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ALEXANDRE KOJEVE

Introduction la lecture de Hegel


Leons sur la Phnomnologie de l'Esprit professes de 1933 1939
l'cole des Hautes tudes runies et publies par Raymond Queneau
Le noyau de cet ouvrage est form par les notes prises de janvier 1933 mai 1939
au cours que fit Alexandre Kojve l'Ecole pratique des Hautes Etudes, sous le titre
La philosophie religieuse de Hegel, et qui tait en ralit une lecture commente de
la Phnomnologie de l'Esprit. Chaque anne de cours est complte par le rsum
publi dans l'Annuaire de l'cole des Hautes Etudes. De plus, les trois premires
leons de l'anne 1937-1938 et toute l'anne 1938-1939 sont donnes dans leur
texte intgral. Enfin, en guise d'introduction, on trouvera la traduction commente
de la section A du chapitre IV de la Phnomnologie de l'Esprit, parue dans /Mesures
(14 janvier 1939).

ALEXANDRE KOJVE

Introduction la lecture
de Hegel
Leons sur la Phnomnologie de l'Esprit professes de 1933
1939 l'cole des Hautes tudes runies et publies par Raymond
Queneau

GALLIMARD
Cet ouvrage a initialement paru dans Classiques de la Philosophie en 1947, et a ensuite t repris
dans Bibliothque des Ides , en 1968.

ditions Gallimard, 1947.


Messieurs I Nous sommes situs dans une poque importante, dans une fermentation, o l'Esprit a fait
un bond en avant, a dpass sa forme concrte antrieure et en acquiert une nouvelle. Toute la masse des
Ides et des concepts qui ont eu cours jusqu'ici, les liens mmes du monde, sont dissous et s'effondrent en
eux-mmes comme une vision de rve. Il se prpare une nouvelle sortie de l'Esprit ; c'est la philosophie
qui doit en premier lieu saluer son apparition etla reconnatre, tandis que d'autres, dans une rsistance
impuissante, restent colls au pass, et la plupart constituent inconsciemment la masse de son
apparition. Mais la philosophie, en le reconnaissant comme ce qui est ternel, doit lui prsenter des hommages. >
(Hegel, Confrences de Ina de 1806, allocution finale.)
< Le courage de la vrit, la foi en la puissance de l'Esprit, sont la premire condition de la philosophie. L'homme, puisqu'il
est Esprit, peut et doit se considrer comme digne de tout ce qu'il y a de plus sublime. Il ne peut jamais surestimer la
grandeur et la puissance de son esprit. Et s'il a cette fol, rien ne sera assez revche et dur pour ne pas se rvler A lui. >
(Hegel, 1816.)

NOTE DE L'DITEUR
Nous nous excusons de la composition quelque peu disparate de eet ouvrage. Le noyau en est form
par les notes prises, de Janvier 1938 mai 1939, au coure que fit M. Alexandre Kojve l'cole
pratique des Hautes tudes (S section) sou le titre de La Philosophie Religieuse de Hegel et qui tait en
ralit une lecture commente de la Phnomnologie de l'Esprit. Ce sont ce note que nou6 publions
aujourd'hui, revues par M. Alexandre Kojve, k qui ses occupations actuelles n'ont pas permis
d'crire I*Introduction la lecture de Hegel que nous attendions de lut
Chaque anne de cours est complte par le rsum publi dans f Annuaire de l'cole des Hautes Etudes.
De plus, les six premire leons de l'anne 1937-1938 et toute l'anne 1938-1939 sont donnes dans
leur texte intgral, selon une version stnographie que l'on a bien voulu nous confier.
Enfin, en guise d'introduction , on trouvera la traduction commente de la section A du chapitre
IV de la Phnomnologie de l'Esprit, parue sous la signature de M. Alexandre Kojve, dans le numro de
Mesures, du 14 janvier 1939.
En appendice, nous avons runi d'autres textes de M. Kojve : L Le texte Intgral de quatre
confrences du cours de l'anne 1934-1935, sur la dialectique du rel et la mthode phnomnologique ;
IL Le texte intgral de deux confrences du cours de l'anne 1933-1934, sur l'ide de la mort
dans la philosophie de Hegel ;
IIL Le plan de la Phnomnologie de l'Esprit (plan dont les subdivisions ne s'accordent pas toujours
avec celles donnes par Hoffmeister dans la quatrime dition, de 1937 dition laquelle toute
nos rfrences se rapportent ; de plus, ce plan permettra de se reporter la traduction de J.
Hyppolite).
Le lecteur qui ne dsire pas suivre le texte de la Phnomnologie pourra lire l'Introduction, puis le
Rsum des pp. 161-195 et les deux premiers Appendices.
Cette seconde dition He diffre de la premire que par la note additionnelle de M. A. Kojve, pp.
436-437.
Raymond QUENEAU.

EN GUISE D'INTRODUCTION ()
Hegel... erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich bewhrende Wesen

des Menschen.

KARL MARX.

1. Traduction commente de la Section A du chapitre IV de la Phnomnologie de r Esprit, intitule : .Autonomie et


dpendance de la Conscienco- de-i : Matrise et Servitude. Le commentaire est imprim en italique entre crochets. Les
mots runis par des traits d'union correspondent A un seul terme allemand.

[,L'homme est Conscience de soi. Il est conscient de soi, conscient de sa ralit et de sa dignit
humaines, et c'est en ceci qu'il diffre essentiellement de ranimai, qui ne dpasse pas le niveau du
simple Sentiment de soi. L'homme prend conscience de soi au moment o pour la premire fois
il dit: Moi . Comprendre l'homme par la comprhension de son origine , c'est donc comprendre
l'origine du Moi rvl par la parole.
Or, ranalyse de la pense , de la raison , de V entendement , etc. d'une manire gnrale :
du comportement cognitif, contemplatif, passif d'un tre ou d'un sujet connaissant , ne dcouvre
jamais le pourquoi ou le comment de la naissance du mot Moi , et par suite de la conscience
de soi, c'est--dire de la ralit humaine. L'homme qui contemple est absorb par ce qu'il
contemple; le sujet connaissant se perd dans F objet connu. La contemplation rvle Cobjet, et
non le sujet. Cest l'objet, et non le sujet qui se montre lui-mme dans et par ou, mieux encore, en
tant que acte de connatre. L'homme absorb par tobjd qu'il contemple ne peut tre rappel
lui que par un Dsir: par le dsir de manger, par exemple. Cest le Dsir (conscient) d'un tre qui
constitue cet tre en tant que Mol et le rvle en tant que tel en le poussant dire : Je... K Cest le
Dsir qui transforme Ttre rvl lui-mme par lui-mme dans la connaissance (vraie), en un *
objet rvl un* sujet par un sujet diffrent de robjd et * oppos lui. Cest dans et par, ou
mieux encore, en tant que son Dsir que F homme se constitue et se rvile soi- mme et aux
autres comme un Moi, comme le Moi essentiellement diffrent du, el radicalement oppos au, nonMoi. Le Moi (humain) est le Mot d'un ou du Dsir.
L'tre mme de l'homme, ttre conscient de soi, implique donc et prsuppose le Dsir. Par
consquent, la ralit humaine ne peut se constituer et se maintenir qu' l'intrieur d'une ralit
biologique, d'une vie animale. Mais si le Dsir animal est la condition ncessaire de la Conscience de
soi, il n'en est pas la condition suffisante. A lui aeul, ce Dsir ne constitue que le Sentiment de soi.
A rencontre de la connaissance qui maintient l'homme dans une quitude passive, le Dsir le rend
in-quiet et le pousse faction. Etant ne du Dsir, l'action tend le satisfaire, et elle ne peut le faire
que par la t ngation , la destruction ou tout au moins la transformation de tobjet dsir : pour
satisfaire la faim, par exemple, il faut dtruire ou, en tout cas, transformer la nourriture.

Ainsi, toute action est * ngatrice . Loin de laisser le donn tel qu'il est, raction le dtruit; sinon dans
son tre, du moins dans sa forme donne. Et toute ngativit-ngatrice par rapport au donn est
ncessairement active. Mais faction ngatrice n'est pas purement destructive. Car si r action qui nat
du Dsir dtruit, pour le satisfaire, une ralit objective, elle cre sa place, dans et par cette destruction mme, une ralit subjective. L'tre qui mange, par exemple, cre et maintient sa propre
ralit par la suppression de la ralit autre que la sienne, par la transformation d'une ralit autre
en ralit sienne, par 1' assimilation , f intriorisation d'une ralit * trangre , extrieure .
D'une manire gnrale, le Moi du Dsir est un vide qui ne reoit un contenu positif rel que par
l'action ngatrice qui satisfait le Dsir en dtruisant, transformant et assimilant le non-Moi
dsir. Et le contenu positif du Moi, constitu par la ngation, est une fonction du contenu positif du
non- Moi ni. Si donc le Dsir porte sur un non-Moi naturel , le Moi sera naturel lui aussi. Le
Moi cr par la satisfaction active d'un tel Dsir aura la mme nature que les choses sur lesquelles
porte ce Dsir: ce sera un Moi chosiste , un A foi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi
naturel, fonction de l'objet naturel, ne pourra se rvler lui-mme et aux autres qu'en tant que
Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais la Conscience de soi.
Pour qu'il y ait Conscience de soi, il faut donc que le Dsir porte sur un objet non-naturel, sur
quelque chose qui dpasse la ralit donne. Or la seule chose qui dpasse ce rel donn est le Dsir
lui- mme. Car le Dsir pris en tant que Dsir, c'est--dire avant sa satisfaction, n'est en effet qu'un
nant rvl, qu'un vide irrel. Le Dsir tant la rvlation d'un vide, tant la prsence de l'absence
d'une ralit, est essentiellement autre chose que la chose dsire, autre chose qu'une chose, qu'un tre
rel statique et donn, se maintenant ternellement dans identit avec soi-mme. Le Dsir qui porte
sur un autre Dsir, pris en tant que Dsir, crera donc par Vaction ngatrice et assimilatrice qui le
satisfait, un Moi essentiellement autre que le Moi animal. Ce Moi, qui se nourrit de Dsirs, sera
lui-mme Dsir dans son tre mme, cr dans et par la satisfaction de son Dsir. Et puisque le Dsir
se ralise en tant qu'action ngatrice du donn, Vtre mme de ce Moi sera action. Ce Moi sera non
pas, comme le < Moi animal, * identit ou galit avec soi- mme, mais t ngativit-ngatrice .
Autrement dit, l'tre mme de ce Moi sera devenir, et la forme universelle de cet tre sera non pas
espace, mais temps. Son maintien dans rexistence signifiera donc pour ce Moi : ne pas tre ce qu'il
est (en tant qu'tre statique et donn, en tant qu'tre naturel, en tant que caractre inn ) et tre
(c'est--dire devenir) ce qu'il n'est pas . Ce Moi sera ainsi son propre uvre : il sera (dans r avenir) ce
qu'il est devenu par la ngation (dans le prsent) de ce qu'il a t (dans le pass), celle
ngation tant effectue en vue de ce qu'il deviendra. Dans son tre mime, ce Moi est devenir
intentionnel, volution voulue, progris conscient et volontaire. Il est Vacte de transcender le donn qui
lui est donn et qu'il est lui-mime. Ce Moi est un individu (humain), libre (vis--vis du rel donn) et
historique (par rapport soi- mime). Et c'est ce Moi, et ce Moi seulement, qui se rvle lui- mime et
aux autres en tant que Conscience de soi.
Le Dsir humain doit porter sur un autre Dsir. Pour qu'il y ait Dsir humain, il faut donc qu'il y
ait tout d'abord une pluralit de Dsirs (animaux). Autrement dit, pour que la Conscience de soi
puisse natre du Sentiment de soi, pour que la ralit humaine puisse se constituer rintirieur de la
ralit animale, il faut que cette ralit soit essentiellement multiple. L'homme ne peut donc
apparatre sur terre qu' rintrieur d'un troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut itre que
sociale. Mais pour que le troupeau devienne une socit, la seule multiplicit des Dsirs ne suffit pas;
il faut encore que les Dsirs de chacun des membres du troupeau portent ou puissent porter sur
les Dsirs des autres membres. Si la ralit humaine est une ralit sociale, la socit n'est humaine
qu'en tant qu'ensemble de Dsirs se dsirant mutuellement en tant que Dsirs. Le Dsir humain, ou
mieux encore: anthropogne, constituant un individu libre et historique conscient de son
individualit, de sa libert, de son histoire, et, finalement, de son historicit le Dsir anthropogne
diffre donc du Dsir animal (constituant un tre naturel, seulement vivant et n'ayant qu'un
sentiment de sa vie) par le fait qu'il porte non pas sur un objet rel, positif , donn, mais sur un
autre Dsir. Ainsi, dans le rapport entre l'homme et la femme, par exemple, le Dsir n'est humain que
si Cun dsire non pas le corps, mais le Dsir de Vautre, s'il veut possder ou assimiler le Dsir
pris en tant que Dsir, c'est--dire s'il veut tre dsir ou aim ou bien encore: reconnu dans
sa valeur humaine, dans sa ralit d'individu humain. De mme, le Dsir qui porte sur un objet
naturel n'est humain que dans la mesure o il est mdiatis par le Dsir d'un autre portant sur le
mime objet : il est humain de dsirer ce que dsirent les autres, parce qu'ils le dsirent. Ainsi, un objet
parfaitement inutile au point de vue biologique (tel qu'une dcoration, ou le drapaeu de T ennemi)
peut tre dsir parce qu'il fait l'objet d'autres dsirs. Un tel Dsir ne peut tre qu'un Dsir humain, et
la ralit humaine en tant que diffrente de la ralit animale ne se cre que par l'action qui satisfait
de tels Dsirs: f histoire humaine est F histoire des Dsirs dsirs.
Mais cette diffrence essentielle mise part, le Dsir humain est analogue au Dsir animal.
Le Dsir humain tend, lui aussi, se satisfaire par une action ngatrice, voire transformatrice et
assimilatrice. L'homme se nourrit de Dsirs comme ranimai
se nourrit de choses relles. Et le Moi humain, ralis par la satisfaction active de ses Dsirs
humains, est tout autant fonction de sa nourriture que le corps de ranimai Cest de la sienne.

Pour que fhomme soit vraiment humain, pour qu'il diffre essentiellement et rellement de
ranimai, il faut que son Dsir humain remporte effectivement en lui sur son Dsir animal. Or, tout
Dsir est dsir d'une valeur. La valeur suprime pour ranimai est sa vie animale. Tous les Dsirs de
ranimai sont en dernire analyse une jonction du dsir qu'il a de conserver sa vie. Le Dsir humain
doit donc remporter sur ce dsir de conservation. Autrement dit, rhomme ne s'avre humain que
s'il risque sa vie (animale)i en onction de son Dsir humain. Cest dans et par ce risque que la ralit
humaine se cre et se rvle en tant que ralit; c'est dans et par ce risque qu'elle s'avre , c'est-dire se montre, se dmontre, se vrifie et fait ses preuves en tant qu'essentiellement diffrente de la
ralit animale, naturelle. Et c'est pourquoi parler de r * origine de la Conscience de soi, c'est
ncessairement parler du risque de la vie (en vue d'un but essentiellement non- vital).
L'homme s'avre humain en risquant sa vie pour satisfaire son Dsir humain, c'est--dire son
Dsir qui porte sur un autre Dsir. Or, dsirer un Dsir c'est vouloir se substituer soi-mme la
valeur dsire par ce Dsir. Car sans cette substitution on dsirerait la valeur, r objet dsir, et non le
Dsir lui-mme. Dsirer le Dsir d'un autre, c'est donc en dernire analyse dsirer que la valeur que je
suis ou que je reprsente soit la valeur dsire par cet autre : je veux qu'il reconnaisse ma
valeur comme sa valeur, je veux qu'il me reconnaisse comme une valeur autonome. Autrement dit,
tout Dsir humain, anthropogne, gnrateur de la Con- tcience de soi, de la ralit humaine, est, en
fin de compte, fonction du dsir de la reconnaissance . Et le risque de la vie par lequel * s'avre la
ralit humaine est un risque en fonction d'un tel Dsir. Parler de f origine de la Conscience de soi,
c'est donc ncessairement parler d'une lutte mort en vue de la reconnaissance .
Sans cette lutte mort de pur prestige, il n'y aurait jamais eu d'tres humains sur terre. En effet,
rtre humain ne se constitue qu'en fonction d'un Dsir portant sur un autre Dsir, c'est--dire en
fin de compte d'un dsir de reconnaissance. L'tre humain ne peut donc se constituer que si deux
au moins de ces Dsirs **affrontent. Et puisque chacun des deux tres dous d'un tel Dsir est prt
aller jusqu'au bout dans la poursuite de sa satisfaction, c'est--dire est prt risquer sa vie et
mettre, par consquent, en pril celle de r autre afin de se faire reconnatre par r autre, de
s'imposer r autre en tant que valeur suprme, leur rencontre ne peut tre qu'une lutte mort. Et
c'est seulement dans et par une telle lutte que la ralit humaine t'engendre, se constitue, se ralise
et se rvle elle-mme et aux autres. Elle ne se ralise donc et ne se rvle qu'en tant que ralit
reconnue .
Cependant, si tous les hommes ou, plus exactement, tous les tres en voie de devenir des tres
humains se comportaient de la mme manire, la lutte devrait ncessairement aboutir la mort de
l'un des adversaires, ou des deux la /ois. Il ne serait pas possible que l'un cde l'autre, qu'il
abandonne la lutte avant la mort de l'autre, qu'il reconnaisse l'autre au lieu de se faire
reconnatre par lui. Mais s'il en tait ainsi, la ralisation et la rvlation de l'tre humain seraient
impossibles. Ceci est vident pour le cas de la mort des deux adversaires, puisque la ralit humaine
tant essentiellement Dsir et action en onction du Dsir ne peut natre et se maintenir qu'
l'intrieur d'une vie animale. Mais l'impossibilit reste la mme dans le cas o l'un seulement des
adversaires est tu. Car avec lui disparat cet autre Dsir sur lequel doit porter le Dsir, afin d'tre un
Dsir humain. Le survivant, ne pouvant pas tre reconnu par le mort, ne peut pas se raliser et se
rvler dans son humanit. Pour que l'tre humain puisse se raliser et se rvler en tant que
Conscience de soi, il ne suffit donc pas que la ralit humaine naissante soit multiple. Il faut encore
que cette multiplicit, cette socit , implique deux comportements humains ou anthropognes
essentiellement diffrents.
Pour que la ralit humaine puisse se constituer en tant que ralit reconnue , il faut que les deux
adversaires restent en vie aprs la lutte. Or ceci n'est possible qu' condition qu'ils se comportent
diffremment dans cette lutte. Par des actes de libert irrductibles, voire imprvisibles ou *
indcductibles , ils doivent se constituer en tant qu'ingaux dans et par cette lutte mme. L'un, sans g
tre aucunement prdestin , doit avoir peur de l'autre, doit cder l'autre, doit refuser le risque de
sa vie en vue de la satisfaction de son dcsir de reconnaissance . Il doit abandonner son dsir et
satisfaire le dsir de l'autre: il doit le reconnatre sans tre reconnu par lui. Or, le reconnatre
ainsi, c'est le reconnatre comme son Matre et se reconnatre et se faire reconnatre comme
Esclave du Matre.
Autrement dit, son tat naissant, l'homme n'est jamais homme tout court. Il est toujours,
ncessairement et essentiellement, soit Matre, soit Esclave. Si la ralit humaine ne peut s'engendrer
qu'en tant que sociale, la socit n'est humaine du moins son origine qu' condition
d'impliquer un lment de Matrise et un lment de Servitude, des existences autonomes et des
existences dpendantes . Et c'est pourquoi parler de l'origine de la Conscience de soi, c'est
ncessairement parler de l'autonomie et de la dpendance de la Conscience de soi, de la Matrise et
de la Servitude .
Si l'tre humain ne s'engendre que dans et par la lutte qui aboutit
la relation entre Matre et Esclave, la ralisation et la rvlation progressives de cet tre ne peuvent,
elles aussi, s'effectuer qu'en fonction de cette relation sociale fondamentale. Si l'homme n'est pas
autre chose que son devenir, si son tre humain dans respace est son tre dans le temps ou en tant que

temps, si la ralit humaine rvle n'est rien d'autre que l'histoire universelle, cette histoire doit tre
l'histoire de t interaction entre Matrise et Servitude : la*dialectique historique est la dialectique
du Matre et de l'Esclave. Mais si l'opposition de la thse et de f antithse n'a un sens qu'
l'intrieur de la conciliation par la synthse , si l'histoire au sens fort du mot a ncessairement un
terme final, si Vhomme qui devient doit culminer en r homme devenu, si le Dsir doit aboutir la
satisfaction, si la science de l'homme doit avoir la valeur d'une vrit dfinitivement et
universellement valable, l'interaction du Matre et de CEsclave doit finalement aboutir leur
suppression dialectique .
Quoi qu'il en soit, la ralit humaine ne peut s'engendrer et se maintenir dans l'existence qu'en
tant que ralit reconnue . Ce n'est qu'en tant reconnu par un autre, par les autres, et la
limite par tous les autres, qu'un tre humain est rellement humain : tant pour lui-mime que pour
les autres. Et ce n'est qu'en parlant d'une ralit humaine reconnue qu'on peut, en rappelant
humaine, noncer une vrit au sens propre et fort du terme. Car c'est seulement dans ce cas qu'on
peut rvler par son discours une ralit. Cest pourquoi, en parlant de la Conscience de soi, de
Vhomme conscient de lui-mme, il faut dire:]
La Conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour
soi) pour une autre Conscience-de- soi ; c'est--dire qu'elle n'existe qu'en tant qu'entit-reconnue.
Ce concept pur de la reconnaissance, c'est--dire du redoublement de la Conscience-de-soi
l'intrieur de son unit, doit tre considr maintenant dans l'aspect sous lequel son volution
apparat la Conscience-de-soi. [Cest--dire non pas au philosophe qui en parle, mais Vhomme
conscient de soi qui reconnat un autre homme ou se fait reconnatre par Zui.]
Cette volution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'ingalit des deux Consciences-de-soi [c'est-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance]. Ou, en d'autre6 termes, elle
rendra manifeste l'expansion du moyen-terme [^ui est la reconnaissance mutuelle et rciproque] dans
les deux points-extrmes [ui sont les deux qui s'affrontent] ; ceux-ci, pris en tant que pointsextrmes, sont opposs l'un l'autre et, par consquent, tels que l'un est uniquement entitreconnue, et l'autre uniquement entit-reconnaissante.' [Au prime abord, Vhomme qui
veut se /aire reconnatre par lin autre ne veut nullement le reconnatre son tour. S'il russit, la
reconnaissance ne sera donc pas mutuelle et rciproque : il sera reconnu mais ne reconnatra pas
celui qui le reconnat.]
Au prime abord, la Conscience-de-soi est tre-pour-soi simple- ou-indivis ; elle est identique--ellemme par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre [qu'elle]. Sa ralit-essentielle et son objetcliosiste absolu sont pour elle : Moi [Moi isol de tout et oppos tout ce qui n'est pas Aioi]. Et, dans
cette immdiatel, c'est--dire dans cet tre-donn [c'esl--<lire non produit par un processus <icti\
crateur] de son tre-pour-soi, la Conscience-d"- soi est une entii-particulire-et-isole. Ce qui, pour
elle, est autre qu'elle, existe pour elle comme un objet-cliosiste priv-de- ralit-essentielle, marqu
du caractre de 'entit-ngative.
Mais [dans le cas que nous tudions] l'entit-autre est, elle aussi, line Conscience-de-soi : un
individu-humain se prsente un individu-humain. Se prsentant ainsi d'une-manire-immdiate,
ces individus existent l'un pour l'autre dans le mode-d'tre des objels-chosistcs vulgaires. Ils sont des
formes-concrtes autonomes, des Consciences plonges dans Vtre-donnc de la vie-animale. Car c'est
en tant que vie-animale que s'est dtermin ici l'objet-choisiste existant-comme-un-tre-donn. Ils
sont des Consciences qui n'ont pas encore accompli, \'une pour l'autre, le mouvement [dialectique] de
l'abstraction absolue, qui consiste dans l'acte-d'extirper tout tre-donn immdiat, et dans le fait de
n'tre rien d'autre que l'tre-donu purement ngatif-ou-nga- teur de la conscience identique--ellemme.
Ou, en d'autres termes, ce sont des entits qui ne se sont pas encore manifestes l'une l'autre en
tant qu'Etre-pour-soi pur, c'est--dire en tant que Conscience-de-soi. [Lorsque deux premiers
hommes s'affrontent pour la premire /ois, l'une ne voit dans l'autre qu'un animal, d'ailleurs
daru/ereux et hostile, qu'il s'agit de dtruire, et non pas un tre conscient de soi reprsentant une
valeur autonome.] Chacun de ces deux individus-humains est, certes, subjectivement-certain de soimme ; mais il ne l'est pas de l'autre. Et c'esL pourquoi sa propre certitude-subjective de soi n'a pas
encore de vrit [c'est--dire qu'elle ne rvle pas encore une ralit ; ou en d'autres termes, une
entit objectivement, inter- subjectivement, voire universellement reconnue, donc existante et valable].
Car la vrit de sa certitude-subjective [de l'ide qu'il se /ait de lui-mme, de la valeur qu'il
s'attribue] n'aurait pu tre rien d'autre que le fait que son propre tre-pour-soi se soit manifest
lui en tant qu'objet-chosiste autonome ; ou bien, ce qui est la mme chose : que l'objet-chosiste se
soit manifest lui en tant que cette certitude-subjective pure de soi-mme : [il faut donc qu'il
retrouve dans la ralit extrieure, objective, l'ide intime qu'il
se fait de lui-mme.] Mais d'aprs le concept de la reconnaissance, ceci n'est possible que s'il
accomplit pour l'autre (tout comme l'autre l'accomplit pour lui) l'abstraction pure en question de
l'tre-pour-soi : chacun l'accomplissant en soi-mme d'une part par sa propre activit, et d'autre part
par l'activit de l'autre.

[Le premier homme qui rencontre pour la premire fois un autre homme s'attribue dj une
ralit et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu'il se croit tre homme, qu'il a la certitude
subjective de l'tre. Mais sa certitude n'est pas encore un savoir. La valeur qu'il s'attribue peut tre
illusoire; l'ide qu'il se fait de lui-mme peut tre fausse ou folle. Pour que cette ide soit une vrit il
faul qu'elle rvle une ralit objective, c'est--dire une entit qui vaut et existe non pas seulement
pour elle-mme, mais encore pour des ralits autres qu'elle. Dans le cas en question, l'homme, pour
tre vraiment, vritablement homme , et se savoir tel, doit donc imjwser l'ide qu'il se fait de luimme d'autres que lui : il doit se faire reconnatre par les autres (dans le cas limite idal : par tous
les autres). Ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) o il n'est pas reconnu,
en un monde o cette reconnaissance s'opcre. Cette transformation du monde hostile un projet
humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s'appelle action , activit . Cette action
essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogne commencera par l'acte de s'imposer
au premier autre qu'on rencontrera. Et puisque cet autre, s'il est (ou plus exactement s'il veut tre,
et se croit) un tre humain, doit en faire autant, la premire action anthropo- gne prend
ncessairement la forme d'une lutte: d'une lutte mort entre deux tres se prtendant des hommes ;
d'une lutte de pur prestige mene en vue de la reconnaissance par l'adversaire. En effet :]
La manifestation de l'individu-humain pris en tant qu'abstraction pure de l'tre-pour-soi consiste
dans le fait de se montrer comme tant la ngation pure de son mode-d'tre objectif- ou-chosiste ; ou
en d'autres termes de montrer qu'tre pour soi, ou tre homme, c'est n'tre li aucune existence
dtermine, c'est ne pas tre li la particularit-isole universelle de l'existence en-tant-que-telle,
c'est ne pas tre li la vie. Cette manifestation est une activit double : activit de l'autre et
activit par soi-mme. Dans la mesure o cette activit est activit de l'autre, chacun des deux
hommes poursuit la mort de l'autre. Mais dans cette activit de l'autre se trouve aussi le deuxime
aspect, savoir l'activit par soi-mme : car l'activit en question implique en elle le risque de la vie
propre de celui qui agit. La relation des deux Consciences-de-soi est donc dtermine de telle sorte
que celles-ci s'avrent chacune pour soi et l'une pour l'autre par la lutte pour la vie et la mort.
[ S'avreni , c'est--dire font leurs preuves, c'est--dire transforment en vrit objective, ou universellement valable et reconnue, la certitude purement subjective
que chacune a de sa propre valeur. La vrit est la rvlation et une ralit. Or, la ralit humaine ne
se cre, ne se constitue que dans la lutte en eue de la reconnaissance ei par le risque de la vie qu'elle
implique. La vrit de F homme, ou la rvlation de sa ralit, prsuppose donc la lutte rnort Et
c'est pourquoi] les individus-humains sont obligs d'engager cette lutte. Car ils doivent lever au
rang de vrit la certitude-subjective qu'ils ont d'eux-mmes d'exister pour soi, chacun devant le faire
en l'autre et en lui-mme. Et c'est uniquement par le risque de la vie que s'avre la libert, que
s'avre le fait que ce n'est pas Vitre-donn [non cr par Faction consciente et volontaire], que ce n'est
pas le mode-d'tre immdiat [naturel, non mdiatis par Faction (ngatrice du donn)J dans lequel la
Con- science-de-soi se prsente ((/ans le monde donne], que ce n'est pas le fait d'tre submerge dans
l'extension de la vie-animale qui sont pour elle la ralit-essentielle, mais qu'il n'y a au contraire rien en elle qui ne soit pas, pour elle, un lment-constitutif vanouissant. Autrement dit, c'est
seulement parle risque de la vie que 'avre le fait que la Conscience-de-soi n'est rien d'autre que pur
lre-pour-soi. L'individu-humain qui n' pas os-risquer sa vie peut, certes, tre reconnu en tant
qu'une personne-humaine. Mais il n'a pas atteint la vrit de ce fait d'tre-reconnu en tant qu'une
Conscience-de-soi autonome. Chacun donc des deux indi- vidus-humains doit avoir pour but la mort
de l'autre, tout comme il risque s propre vie. Car l'entit-autre ne vaut pas plus pour lui que luimme. Sa ralit-essentielle [(/i est sa ralit et sa dignit humaines reconnues] se manifeste lui
comme une entit-autre [comme un autre homme, qui ne le reconnat pas, et qui est donc
indpendant de lui]. 11 est en dehors de soi [tant que Fautre ne Fa pas rendu lui-mime, en le
reconnaissant, en lui rvlant qu'il Fa reconnu, d en lui montant ainsi qu'il d/mid de lui, qu'il n'est
pas absolument autre que lui J. 11 doit supprimer son tre-en-dehors-de-soL L'entit-autre |i/ue lui]
est ici une Conscience existant-comme-un-tre-donn et emptr [tfuns le monde naturel] d'une
manire-multiple-et-varie. Or, il doit contempler uon tre-autre comme tre-pour-soi pur, c'est-dire comme ngativit-ngatrice absolue. [Cest dire que Fhomme n'est humain que dans la mesure
oii il veut s'imposer un autre homme, se faire reconnatre par lui. Au premier abord, tant qu'il n'est
pas encore effectivement reconnu par Fautre, c'est cd autre qui est le but de son action, c'est de cd
autre, c'est de la reconnaissance par cd autre que dpendent sa valeur d sa ralit humaines, c'est
dans cd autre que se condense te sens de se vie. Il est donc en dehors de soi . Mais ce sont sa propre
valeur d sa propre ralit qui lui importent, d il veut les avoir en lui-mime. Il doit donc supprimer son
tre-autre .
Cest--dire qu'il doit se faire reconnatre par Vautre, avoir en lui- mme la certitude d'tre reconnu
par un autre. Mais pour que cette reconnaissance puisse le satisfaire, il faut qu'il sache que foutre est
un tre humain. Or, au prime abord, il ne voit en lui que f aspect d'un animal. Pour savoir que cet
aspect rvle une ralit humaine, il doit voir que f autre aussi veut se faire reconnatre, et qu'il est
prt lui ausi risquer, nier sa vie animale dans une lutte pour la reconnaissance de son trepour-soi humain. Il doit donc provoquer f autre, le forcer engager une lutte mort de pur

prestige. El l'ayant fait, pour ne pas tre tu lui-mme, il est oblig de tuer l'autre. Dans ces
conditions, la lutte pour la reconnaissance ne peut donc se terminer que par la mort de l'un des
adversaires, ou des deux la /ois.] Mais cet acte-de-s'avrer par la mort supprime la vrit [ou
ralit objective rvle] qui tait cense en ressortir ; et, par cela mme, il supprime aussi la
certitude-subjective de soi-mme en-tant-que-telle. Car, de mme que la vie-animale est la position
naturelle de la Conscience, c'est--dire l'autonomie prive de la ngativit-ngatrice absolue, la mort
est la ngation naturelle de la Conscience, c'est--dire la ngation prive de l'autonomie ; la ngation
donc, qui continue tre prive de la signification exige de la reconnaissance. [C'est--dire : si les
deux adversaires prissent dans la lutte, la conscience est supprime compltement ; car f homme
n'est plus qu'un corps inanim aprs sa mort. Et si fun des adversaires reste en vie mais tue f autre, il
ne peut plus tre reconnu par lui; le vaincu mort ne reconnat pas la victoire du vainqueur. La
certitude que le vainqueur a de son tre et de sa valeur reste donc purement subjective et n'a pas ainsi
de vrit .] Par la mort s'est constitue, il est vrai, la certitude-subjective du fait que les deux ont
risqu leurs vies et que chacun l'a mprise en lui-mme et en l'autre. Mais cette certitude ne s'est
pas constitue pour ceux qui ont soutenu cette lutte. Par la mort, ils suppriment leur conscience
pose dans cette entit trangre qu'est l'existence naturelle. C'est--dire ils se suppriment euxmmes. [Car f homme n'est rel que dans la mesure o il vit dans un monde naturel. Ce monde lui
est, certes, tranger ; il doit le nier , le transformer, le combattre pour s'y raliser. Mais sans ce
monde, en dehors de ce monde, l'homme n'est rien.] Et ils sont supprims en tant que pointsextrmes voulant exister pour soi ; [c'est--dire: consciemment, et indpendamment du reste de f univers.] Mais par cela mme disparat du jeu des variations l'l- ment-constitutif essentiel, savoir
l'acte de se dcomposer en points-extrmes de dterminations opposes. Et le moyen-terme s'affaisse
en une unit morte, qui est dcompose en points- extrmes morts, seulement existant-comme-destres-donns, et non opposs [fun f autre dans, par et pour une action au cours de laquelle fun
essaie de supprimer f autre en se posant soiINTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

20
mme, et de se poser en supprimant Vautre.] Et les deux ne se donnent pas rciproquement l'un
l'autre et ne se reoivent pas en retour l'un de l'autre par la conscience. Au contraire, ils ne font que
se librer mutuellement d'une-manire-indiffrente, comme des choses. [Car le mort n'est plus
qu'une chose inconsciente, dont le vivant se dtourne avec indiffrence, puisqu'il ne peut plus rien en
attendre pour sot.] Leur action meurtrire est la ngation abstraite. Ce n'est pas la ngation
[effectue] par la conscience, qui supprime de telle faon qu'elle garde et conserve l'entit-supprime
et par cela mme survit au fait-d'tre-sup- prime. [Cette * suppression est dialectique .
Supprimer dialectiquement veut dire : supprimer en conservant le supprim, qui est sublim dans
et par cette suppression conservante ou cette conservation supprimante. L'entit supprime
dialectiquement est annule dans son aspect contingent (et dnu de sens, insens ) d'entit
naturelle donne ( immdiate ) : mais elle est conserve dans ce qu'elle a d'essentiel (et de
signifiant, de significatif) ; tant ainsi mdiatise par la ngation, elle est sublime ou leve un
mode d'tre plus comprhensif et comprhensible que celui de^ sa ralit immdiate de pure et
simple donne positive et statique, qui n'est pas le rsultat if une action cratrice, c'est--dire
ngatrice du donn.
Il ne sert donc rien l'homme de la Lutte de tuer son adversaire. Il doit le supprimer
dialectiquement . Cest--dire qu'il doit lui laisser la vie et la conscience et ne dtruire que son
autonomie. Il ne doit le supprimer qu'en tant qu'oppos lui et agissant contre lui. Autrement dit, il
doit l'asservir.]
Ce qui se constitue pour la Conscience-de-soi dans cette exprience [de la lutte meurtrire], c'est le
fait que la vie-animale lui est tout aussi essentielle que la pure conscience-de-soi. Dans la
Conscience-de-soi immdiate, [c'est--dire dans le * premier homme qui n'est pas encore
mdiatis par ce contact avec Vautre que cre la lutte,] le Moi simple-ou-indivis [de l'homme isol]
est l'objet-chosiste absolu. Mais pour nous ou en soi [c'est--dire pour l'auteur et le lecteur de ces
lignes, qui voient l'homme tel qu'il s'est constitu dfinitivement la fin de l'histoire par V interaction sociale accomplie,] cet objet-chosiste, c'est--dire le Moi, est la mdiation absolue, et il a pour
lment-constitutif essentiel l'autonomie qui se maintient. [Cest--dire : l'homme rel et vritable est
le rsultat de son inter-action avec les autres ; son Moi et Vidce qu'il se fait de lui-mme sont
mdiatiss parla reconnaissance obtenue en fonction de son action. Et sa vritable autonomie est
celle qu'il maintient dans la ralit sociale par Veffort de cette action.] La dissolution de cette unit
simple-ou-indivise [u'esf le Moi isol] est le rsultat de la premire exprience [que l'homme fait
lors de sa premire lutte, encore meurtrire]. Par cette exp21
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

rienee sont poses : une Conscience-de-soi pure [ou * abstraite , ayant fait t abstraction de sa oie
animale par le risque de la lutte: le vainqueur], et une Conscience qui [tant en fait un cadavre
vivant: le vaincu pargn] existe non pas purement pour soi, mais encore pour une autre

Conscience [ savoir pour celle du vainqueur] ; c'est--dire : qui existe en tant que Conscience
existant-comme-un-tre-donn, ou en d'autres termes, en tant que Conscience qui existe dans la
forme-concrte de la chosit. Les deux lments-constitutifs sont essentiels : tant donn qu'au
prime abord ils sont ingaux et opposs l'un l'autre et que leur rflexion dans l'unit n'a pas encore
rsult [de leur action], ils existent comme deux formes-concrtes opposes de la Conscience. L'une
est la Conscience autonome, pour laquelle c'est l'tre- pour-soi qui est la ralit-essentielle. L'autre
est la Conscience dpendante, pour laquelle la ralit-essentielle est la vie-animale, c'est--dire
l'tre-donn pour une entit-autre. Celle-l est le Matre, celle-ci l'Esclave. [Cet Esclave est T
adversaire vaincu, qui n'est pas all jusqu'au bout dans le risque de la vie, qui n'a pas adopt le
principe des Matres : vaincre ou mourir. Il a accept la vie accorde par un autre. Il dpend donc de
cet autre. Il a prfr f esclavage la mort, et c'est pourquoi, en restant en vie, il vit en Esclave.]
Le Matre est la Conscience existant pour soi. Et il est non plus seulement 1e concept [afts/rai] de
la Conscience, mais une Conscience [relle] existant pour soi, qui est mdiatise avec elle- mme par
une autre Conscience. A savoir, par une Conscience telle qu'il appartient sa ralit-essentielle
d'tre synthtise avec t tre-donn, c'est--dire avec la chosit en-tant-que-telle. [Cette Conscience
* est f Esclave qui, en se solidarisant avec sa vie animale, ne fait qu'un avec le monde naturel des
choses. En refusant de risquer sa vie dans une lutte de pur prestige, il ne s'lve pas au- dessus de
ranimai. Il se considre donc lui-mime comme tel, et c'est comme tel qu'il est considr par le Matre.
Mais l'Esclave, de son ct, reconnat le Matre dans sa dignit et sa ralit humaines, et il se
comporte en consquence. La certitude du Matre est donc non pas purement subjective et
immdiate , mais objective et < mdiatise par la reconnaissance if un autre, de f Esclave. Tandis
que rEsclave reste encore un tre immdiat , naturel, bestial , le Matre par sa lutte est dj
humain, mdiatis . Et son comportement est par suite galement mdiatis ou humain, tant
vis--vis des choses que des autres hommes ; ces autres n'tant d'ailleurs pour lui que des Esclaves.]
Le Matre se rapporte aux deux lments-constitutifs suivants : d'une part une chose prise en tant
que telle, c'est--dire l'objet-chosiste du Dsir, et d'autre part la Conscience pour laquelle la
chosit est l'entit- essentielle [c'est--dire l'Esclave, qui par le refus du risque, se
solidarise avec les choses dont il dpend. Le Matre, par contre, ne voit dans ces
choses qu'un simple
moyen de satisaire son dsir. Et il les dtruit en le satisaisant]. tant donn Io que le Matre, pris en
tant que concept de la conscience-de-soi, est le rapport immdiat de l'tre-pour-soi et 2 qu'il existe
maintenant [c'est--dire aprs la victoire remporte sur l'Esclave] en mme temps en tant que
mdiation, c'est--dire en tant qu'un tre-pour-soi qui n'existe pour soi que par une entit-autre,
[puisque le Matre n'est
Matre que par le fait d'avoir un Esclave qui le reconnat comme Matre], le
Matre se rapporte Io d'une-manire-imm- diate aux deux [c'est--dire la chose et t Esclave[, et 2
d'une- manire-mdiatise chacun des deux par l'autre. Le Matre se rapporte d'une maniremdiatise l'Esclave, savoir par l'tre-donn autonome. Car c'est prcisment cet tre-donn que
l'Esclave est rattach. Cet tre-donn est sa chane, dont il n'a pas pu faire abstraction dans la lutte,
o il se rvla cause de cela comme dpendant, comme ayant son autonomie dans la chosit.
Le Matre est par contre la puissance qui rgne sur cet tre-donn. Car il a rvl dans la lutte que
cet tre-donn ne vaut pour lui que comme une entit-ngative. tant donn que le Matre est la
puissance qui rgne sur cet tre-donn, et que cet tre-donn est la puissance qui rgne sur l'Autre,
[c'est--dire sur t Esclave,] le Matre a dans ce syllogisme [rel ou actif] cet Autre sous sa
domination. De-mme, le Matre se rapporte d'une manire-mdiatise la chose, savoir par f
Esclave. Pris comme Conscience-de-soi, en-tant-que-telle, l'Esclave se rapporte lui- aussi la chose
d'une-manire-ngative-ou-ngatrice, et il la supprime [dialectiquemenil]. Mais pour lui la
chose est en mme temps autonome. A cause de cela, il ne peut pas, par son acte-de-nier, venir
bout de la chose jusqu' l'anantissement [complet de la chose, comme le (ait le Matre qui la
consomme ]. C'est--dire, il ne fait que la transformer-par-le-travail [: il la prpare pour la
consommation, mais il ne la consomme pas lui- mme]. Pour le Matre par contre, le rapport
immdiat [d la chose] se constitue, par cette mdiation [, c'est--dire par le travail de rEsclave qui
transforme la chose naturelle, la matire premire , en vue de sa consommation (par le Matre)], en
tant que ngation
fiure de l'objet-chosiste, e'est--dire en tant que Jouissance.
Tout f effort tant fait par l'Esclave, le Matre n'a plus qu' jouir de la chose que l'Esclave a prpare
pour lui, et de la nier , de la dtruire, en la consommant . (Par exemple : il mange un mets tout
prpar)]. Ce qui ne russissait pas au Dsir [,c'est--dire t homme isol d' avant la Lutte, qui se
trouvait seul seul avec la Nature et dont les dsirs portaient directement sur cette Nature], russit
au Matre [, dont les dsirs portent sur les choses transjor mes par r Esclave]. Le Matre russit
venir bout de la chose et
se satisfaire dans la Jouissance. [Cest donc uniquement grce au travail d'un autre (de son Esclave)
que le Matre est libre vis--vis de la Sature et, par consquent, satis/ait de lui-mme. Mais il n'est
Matre de tEsclave que parce qu'il s'est au pralable libr de la (et de sa) nature en risquant sa vie
dans une lutte de pur prestige, qui en tant que telle n'a rien de naturel ]. Le Dsir n'y russit
pas cause de l'autonomie de la chose. Le Matre par contre, qui a introduit l'Esclave entre la chose

et soi-mme, ne s'unit par suite qu' l'aspect de la dpendance de la chose, et il en jouit donc d'unemanire-pure. Quant l'aspect de l'autonomie de la chose, il le laisse l'Esclave, qui transforme-Iachose-pnr-le-travail.
C'est dans ces deux clments-constitutifs que se constitue pour le Matre le fait-d'tre-reconnu par
une autre Conscience. Car cette dernire se pose en ces deux lments constitutifs comme une
entit-non-essentielle : elle est non-essentielle d'une part dans l'acte-de-travailler la chose, et d'autre
part dans la dpendance o elle se trouve vis--vis d'une existence dtermine. Dans les deux cas
cette Conscience [servi/] ne peut pas devenir matre de l'tre-donn et parvenir la ngation
absolue. En eeci est donc donn cet lment-constitutif de l'acte-de-reconnatre qui consiste dans le
fait que l'autre Conscience se supprime elle- mme en tant qu'tre-pour-soi et fait ainsi elle-mme ce
que l'autre Conscience fait envers elle. [C'est--dire : ce n'est pas seulement le Matre qui voit en f
Autre son Esclave; cet Autre se considre soi-mme comme tel.J L'autre lment-constitutif de l'actede-reconnatre est galement impliqu dans 1er apport considr ; cet autre lment est le fait que
cette activit de la deuxime Conscience [c'est--dire de la Conscience servile] est l'activit propre de
la premire Conscience [c'est--dire de celle du Matre]. Car tout ce que fait l'Esclave est,
proprement parler, une activit du Matre. [Puisque VEsclave ne travaille que pour le Matre, que
pour satisfaire les dsirs du Matre et non pas les siens propres, c'est le dsir du Matre qui agit dans
et par f Esclave.] Pour le Matre, l'tre-pour-soi est seul tre la ralit- essentielle. Il est la
puissance ngative-ou-ngatrice pure, pour laquelle la chose n'est rien ; et il est par consquent, dans
ce rapport de Matre et Esclave, l'activit essentielle pure. L'Esclave, par contre, est non pas activit
pure, mais activit non- essentielle. Or, pour qu'il y ait une reconnaissance authentique, il aurait d
y avoir encore le troisime lment-constitutif, qui consiste en ceci que le Matre fasse aussi envers
soi-mme ce qu'il fait envers l'autre et que l'Esclave fasse aussi envers l'Autre ce qu'il fait envers soimme. C'est donc une reconnaissance ingale et unilatrale qui a pris naissance par ce rapport de
Matre et Esclave. [Car si le Matre traite r Autre en Esclave, il ne

se comporte pas lui-mme en Esclave; et si F Enclave traite f Autre en Matre, il ne se eom[>orte pas
lui-mme en Matre. L'Esclave ne risque pas sa vie, et le Matre est oisif.
Le rap[wrt entre Matre et Esclave n'est donc pas une reconnaissance proprement dite. Pour le voir,
anulysons le rapport du point de vue du Matre. Le Matre n'est pas seul se considrer comme
Matre. L'Esclave Je considre aussi comme tel. Il est donc reconnu dans sa ralit et sa dignit
humaines. Mais cette reconnaissance est unilatrale, car il ne reconnat pas son tour la ralit et la
dignit humaines de l'Esclave. Il est donc reconnu par quelqu'un qu'il ne reconnat pas. Et c'est l f
insuffisance et le tragique de sa situation. Le Matre a lutt et risqu sa vie pour la recon naissance, mais il n'a obtenu qu'une reconnaissance sans valeur pour lui. Car il ne peut tre satisfait
que jxir la reconnaissance de la part de celui qu'il reconnat tre digne de le reconnatre. L'attitude de
Matre est donc une impasse existentielle. D'une pari, le Matre n'est Maitre que parce que son Dsir a
port non p<is sur une chose, mais sur un autre dsir, ayant ainsi t un dsir de reconnaissance.
D'autre part, tant par suite devenu Matre, c'est en tant que Matre qu'il doit dsirer tre reconnu; et
il ne peut tre reconnu comme tel qu'en faisant de l'Autre son Esclave. Mais l'Esclave est pour lui un
animal ou une chose. Il est donc reconnu par une chose. Ainsi, son Dsir porte en fin de compte sur
une chose, et non comme il semblait au dbut sur un Dsir (humain). Le Matre a donc /ait
fausse route. Aprs la lutte qui a fuit de lui un Matre, il n'est pas ce qu'il a voulu tre en engageant
cette lutte: un homme reconnu par lin autre homme. Donc : si l'homme ne peut tre salis/tut que par
la reconnaissance, l'homme qui se comporte en Matre ne le sera jamais. Et puisque au dbut
l'homme est soit Matre, soit Esclave, fhomme satisfait sera ncessairement Esclave; on plus
exactement, celui qui a t Esclave, qui a pass par l'Esclavage, qui a supprim ddectiquement sa
servitude. En effet:]
Ainsi, la Conscience non-essentielle [ou servile] est pour le Matre l'objet-chosiste qui
constitue la vrit [ou ralit rvle] de la certitude-subjective qu'il a de soi-mme, [puisqu'il ne peut
se savoir tre Matre qu'en se faisant reconnatre comme tel par l'Esclave]. Mais il est vident que
cet objet-chosiste ne correspond pas son concept. Car l o le Matre s'est accompli, il s'est
constitu jKinr lui tout autre chose qu'une Conscience autonome, [puisqu'il est en prsence ifun
Esclave], Ce n'est pas une telle Conscience autonome, mais bien au contraire une Conscience
dpendante, qui existe pour lui. Il n'est donc pas subjectivement certain de l'tre-pour-soi comme
d'une vrit [ou (Tune ralit objective rvle]. Sa vrit est bien au contraire la Conscience nonessentielle ; et l'activit non-essentielle de cette dernire. [C est--dire: la vrit du Matre est l'Esclave ; d son Travail. En effet, les autres ne
reconnaissent le Matre en tant que Matre que parce qu'il a un Esclave; et la vie de Matre consiste
dans le fait de consommer les produits du Travail servile, de vivre de et par ce Travail.]
Par suite, la vrit de la Conscience autonome est la Conscience servile. Cette dernire apparat, il
est vrai, d'abord comme existant en dehors de soi et non pas comme tant la vrit de le Consciencede-soi, [puisque l'Esclave reconnat la dignit humaine non pas en soi, mais dans le Matre, dont il
dpend dans son existence mime]. Mais de mme que la Matrise a montr que sa ralit- essentielle

est l'image-renverse-et-fausse de ce qu'elle veut tre, la Servitude elle aussi on peut le supposer
deviendra, dans son accomplissement, le contraire de ce qu'elle est d'une- manire-immdiate. En
tant que Conscience refoule en elle- mme, la Servitude va pntrer l'intrieur d'elle-mme et se
renverser-et-se-fausser de faon devenir autonomie vritable.
[L'homme intgral, absolument libre, dfinitivement et compltement satisfait par ce qu'il est,
rhomme qui se parfait et s'achve dans et par cette satisfaction, sera rEsclave qui a supprim sa
servitude. Si la Matrise oisive est une impasse, la Servitude laborieuse est au contraire la source de
tout progrs humain, social, historique. L'Histoire est r histoire de TEsclave travailleur. Et pour le
voir, il suffit de considrer le rapport entre Matre et Esclave (c'est--dire le premier rsultat du
premier contact humain, social, historique) non plus du point de vue du Matre, mais de celui de
TEsclave.]
Nous avons vu seulement ce que la Servitude est dans la relation de la Matrise. Mais la Servitude
est, elle aussi, Conscience-de- soi. Il faut donc considrer maintenant ce qu'elle est, tant ceci en et
pour elle-mme. Au prime abord, c'est le Matre qui est, pour la Servitude, la ralit-essentielle. La
Conscience autonome existant pour soi est donc, pour elle, la vrit [ou une ralit rvle], qui
cependant, pour elle, n'existe pas encore en elle. [L'Esclave se subordonne au Matre. Il estime, il
reconnat donc la valeur et la ralit de T autonomie , de la libert humaine. Seulement, il ne la
trouve pas ralise en lui-mme. Il ne la trouve que dans r Autre. Et c'est l son avantage. Le Matre
ne pouvant pas reconnatre r Autre qui le reconnat, se trouve dans une impasse. L'Esclave par contre
reconnat ds le dbut r Autre (le Matre). Il lui suffira donc de s'imposer lui, de se faire reconnatre
par lui, pour que s'tablisse la reconnaissance mutuelle et rciproque, qui seule peut raliser et
satisfaire rhomme pleinement et dfinitivement. Certes, pour qu'il en soit ainsi l'Esclave doit cesser
d'tre Esclave: il doit se transcender, se supprimer en tant qu'Esclave. Mais si le Matre n'a aucun
dsir et donc aucune possibilit de se* supprimer
cil tant que Matre (puisque ceci signifierait pour lui devenir Esclave), l'Esclave a tout intrt de
cesser d'tre Esclave. D'ailleurs, l'exprience de celte mme lutte qui a fait de lui
un Esclave le prdispose cet acte d'auto-suppression, de ngation de soi, de son Moi donn qu ! est un Moi servile.
Certes, au prime abord, l'Esclave qui se solidarise avec son Moi [donn (servile) n'a pas en soi cette
ngativit . Il ne la voit que dans le Matre, qui a ralis la ngativit-ngatrice pure en risquant
sa vie dans la lutte pour la reconnaissance.] Cependant, en fait, c'est en elle-mme que la Servitude a
cette vrit [ou ralit rvle] de la ngativit-ngatrice pure et de l'tre-pour-soi. Car elle a fait en
elle-mme l'exprience de cette ralit-essentielle. A savoir, cette Conscience servile a eu peur non
pas pour ceci ou cela, non pas pendant tel ou tel autre moment, mais pour sa [propre] ralitessentielle tout entire. Car elle a prouv l'angoisse de la mort, du Matre absolu. Dans cette
angoisse, la Conscience servile a t intrieurement dissoute ; elle a entirement frmi en ellemme, et tout ce-qui- est-fixe-et-stable a trembl en elle. Or, ce mouvement [dialectique] universel
pur, cette liqufaction absolue de tout maintien- stable, est la ralit-essentielle simple-ou-indivise
de la Cons- cience-de-soi, la ngativit-ngatrice absolue, F tre-pour-soi pur. Cet Etre-pour-soi
existe ainsi en cette Conscience servile. [Le Matre est fig dans sa Matrise. Il ne peut pas se
dpasser, changer, progresser. Il doit vaincre et devenir Matre ou se maintenir en tant que tel ou
mourir. On peut le tuer; on ne peut pas le trans-former, l'duquer. Il a risqu sa vie pour tre Matre.
La Matrise est donc pour lui la valeur donne suprme qu'il ne peut pas dpasser. L'Esclave par
contre n'a pas voulu tre Esclave. Il Fest devenu parce qu'il n'a pas voulu risquer sa vie pour tre
Matre. Dans l'angoisse mortelle, il i compris( sans s'en rendre compte) qu'une condition donne, fixe
et stable, serait-ce celle du Matre, ne peut pas puiser Fexistence humaine. Il a compris la vanit
des conditions donnes de l'existence. Il n'a pas voulu se solidariser avec la condition de Matre, et il
ne se solidarise pas non plus avec sa condition d'Esclave. Il n'y a rien de fixe en lui. Il est prt au
changement ; dans son tre mme il est changement, transcendance, trans-formalion, ducation ; il
est devenir historique ds son origine, dans son essence, dans son existence mme. D'une part, il ne se
solidarise pas avec ce qu'il est; il veut se transcender par ngation de son tat donn. D'autre part, il a
un idal positif atteindre: l'idal de l'autonomie, de F Etre-pour-soi, qu'il trouve, l'origine mme
de sa servitude, incarn dans le Matre.] Cet lment-constitutif de l'tre-pour-soi existe aussi pour
la Conscience servile. Car dans le Matre, l'tre-pour-soi est, pour elle, son objet-chosiste. [Un objet
qu'elle sait tre extrieur, oppos elle, et qu'elle tend s'approprier. L'Esclave sait ce que'c'est d'tre
libre. Il sait aussi qu'il ne test pas, et qu'il veut le devenir. Et si l'exprience de la Lutte et de son
rsultat prdispose VEsclave la transcendance, au progrs, F Histoire, sa vie d'Esclave travaillant
au service du Matre ralise cette prdisposition.] De plus, la Conscience servile n'est pas seulement
cette dissolution universelle [de tout ce qui est fixe, stable et donn], prise en-tant-que-telle : dans le
service du Matre, elle accomplit cette dissolution d'une-manire- objectivement-relle, [c*est--dire
concrte]. Dans le service, [dans le travail forc excut au service d'un autre (du Matre)] la
Conscience servile supprime [dialectiquement] son attachement l'existence naturelle dans tous les
lments-constitutifs particuliers-et-isols; et elle limine-par-le-travail cette existence. [Le Matre
force FEsclave travailler. Et en travaillant, l'Esclave devient matre de la Nature. Or, il n'est devenu
VEsclave du Matre que parce que au prime abord il tait esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant ses lois par l'acceptation de tinstinct de conservation. En
devenant par le travail matre de la Nature, l'Esclave se libre donc de sa propre nature, de son

propre instinct qui le liait la Nature et qui faisait de lui l'Esclave du Matre. En librant l'Esclave
de la Nature, le travail le libre donc aussi de lui-mme, de sa nature <TEsclave : il le libre du
Matre. Dans le Monde naturel, donn, brut, l'Esclave est e:clave du Matre. Dans le monde
technique, transform par son travail, il rgne ou, du moins, rgnera un jour en Matre absolu.
Et cette Matrise qui nat du travail, de la transformation progressive du Monde donn et de Vhomme
donn dans ce Monde, sera tout autre chose que la Matrise immdiate du Matre. L'avenir et
l'Histoire appartiennent donc non pas au Matre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient
indfiniment dans l'identit avec soi-mme, mais l'Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le
Monde donn par son travail, transcende le donn et ce qui est dtermin en lui-mme par ce donn; il
se dpasse donc, en dpassant aussi le Matre qui est li au donn qu'il laisse ne travaillant pas
intact. Si l'angoisse de la mort incarne pour l'Esclave dans la personne du Matre guerrier est la
condition sine qua non du progrs historique, c'est uniquement le travail de rEsclave qui le ralise et
le parfait.]
Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a prouv en-tant-que-tel dans la
lutte et qu'il prouve aussi dans les particularits du service [du Matre qu'il craint], n'est encore
que la dissolution effectue en soi. [Sans ce sentiment de la puissance, c'est--dire sans l'angoisse,
sans la terreur inspire par le Matre, l'homme ne serait jamais Esclave et ne pourrait, par
consquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition en soi , c'est--dire
objectivement relle et ncessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours consciente d'elle-mme)
ne
peut tre atteinte que dans et par le travail. Car ce n'est que dans et par le travail que l'homme finit
par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la ncessit de f exprience qu'il fait en
craignant le pouvoir absolu, incarn pour lui dans le Matre. Ce n'est qu'aprs avoir travaill pour le
Matre qu'il comprend la ncessit de la lutte entre Matre et Esclave et la valeur du risque et de
rangoisse qu'elle implique.] Ainsi, quoique l'angoisse inspire par le Matre soit le dbut de la
sagesse, on peut dire seulement que dans cette angoisse la Conscience existe pour elle-mme; mais
elle n'y est pas encore 1 ' lre-pour-soi. [Dans l'angoisse mortelle, rhomme prend conscience de sa
ralit, de lav uleur qu'a pour lui le simple fait de vivre; et c'est seulement ainsi qu'il se rend compte
du srieux de f existence. Mais il n'y prend pas encore conscience de son autonomie, de la valeur et
du srieux de sa libert, de sa dignit humaine.] Mais par le travail la Conscience vient ellemme. Il semblait, il est vrai, que c'est l'aspect du rapport non-essentiel la chose qui chouait la
Conscience servante [rfans le travail, c'est--dire] dans l'lment-constitutif qui, en elle, correspond
au Dsir dans la conscience du Matre ; cela semblait parce que, dans cet lment, la chose conserve
son indpendance. [Il semblait que, dans et par le travail, r Esclave est asservi la Nature, la
chose, la matire premire , tandis que le Matre, qui se contente de consommer la chose prpare
par P Esclave et d'en jouir, est parfaitement libre vis--vis d'elle. Mais en fait il n'en est rien. Certes,]
le Dsir [du Matre] s'est rserv le pur acte-de-nier l'objet [en le consommant], et il s'est rserv
par cela mme le sentiment-de-soi-et-de-sa-dignit non- mlang [prouv dans la jouissance].
Mais pour la mme raison cette satisfaction n'est elle-mme qu'un vanouissement ; car il lui
manque l'aspect objectif-ou-chosiste, c'est--dire le maintien- stable. [Le Matre, qui ne travaille pas,
ne produit rien de stable en dehors de soi. Il dtruit seulement les produits du travail de l'Es clave. Sa
jouissance et sa satisfaction restent ainsi purement subjectives : elles n'intressent que lui et ne
peuvent donc tre reconnues que par lui; elles n'ont pas de vrit , de ralit objec tive rvle tous.
Aussi, cette consommation , cette jouissance oisive de Matre, qui rsulte de la satisfaction
immdiate du dsir, peut tout au plus procurer quelque plaisir l'homme; elle ne peut jamais lui
donner la satisfaction complte et dfinitive.] Le travail est par contre un Dsir refoul, un
vanouissement arrt; ou en d'autres termes, il forme-et-duque. [Le travail transforme le Monde et
civilise, eduque l'Homme. L'homme qui veut ou doit travailler, doit refouler son instinct qui le
pousse consommer immdiatement l'objet brut . Et l'Esclave ne peut travailler pour le
Matre, c'est--dire pour un autre que lui, qu'en refoulant ses propres dsirs. Il se transcende donc en
Ira

29

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

vaillant; ou si l'on prfre, il s'iduque, il cultive , il sublime ses instinets en les refoulant.
D'autre pari, il ne dtruit pets la ehose telle qu'elle est donne. Il diffre la destruction de la chose en
la trans-formant d'abord par le travail; il la prpare pour la consommation ; c'est--dire il la
forme . Dans le travail, il transforme les choses et se transforme en mime temps lui-mime : il forme
les choses et ic Monde en se transformant, en s'duquant soi- mme; et il s'duque, il se forme, en
transformant des choses et le Monde. Ainsi,) le rapport ngatif-ou-ngateur avec l'objet- chosiste se
constitue en une forme de cet objet et en une entit- permanente, prcisment paree que, pour le
travailleur, l'objet- chosiste a une autonomie. En mme temps, ce moyen-terme ngatif-ou-ngateur,
c'est--dire l'activit formatrice [du travail], est la particularit-isole ou l'tre-pour-soi pur de la
Conscience. Et cet tre-pour-soi pntre maintenant, par le travail, dans ce qui est en dehors de la
Conscience, dans l'lment de la permanence. La Conscience travaillante parvient donc par l une
telle contemplation de l'tre-donn autonome, qu'elle s'y contemple elle-mime. [Le produit du travail

est Vuvre du travailleur. Cest la ralisation de son projet, de son ide : c'est donc lui qui s'est ralis
dans et par ce produit, et il se contemple par consquent soi-mme en le contemplant. Or, ce produit
artificiel est en mme temps tout aussi autonome , tout aussi objectif, tout aussi ind pendant de
l'homme que la chose naturelle. Cest donc par le travail, et pur le travail seulement, que l'homme se
ralise objectivement en tant qu'homme. Ce n'est qu'aprs avoir produit un objet artificiel que
l'homme est lui-mme rellement et objectivement plus et autre chose qu'un tre naturel; et c'est
seulement dans ce produit rel et objectif qu'il prend vraiment conscience de sa ralit humaine
subjective. Cest donc par le travail que l'homme est un tre sur-naturel rel et conscient de sa ralit;
en travaillant, il est Esprit incarn , il est Monde historique, il est Histoire objective .
Cest donc le travail qui forme-ou-duque l'homme partir de Fanimal. L'homme form-ouduqu , l'homme achev et satisfait par son achvement, est donc ncessairement non pas Matre,
mais Esclave; ou du moins, celui qui a pass par la Servitude. Or il n'y a pas tf Esclave sans Matre.
Le Matre est donc le catalyseur du processus historique, anthropogne. Lui-mme ne participe pas
activemenl ce processus; mais sans lui, sans sa prsence, ce processus ne serait pas possible. Car si
l'histoire de l'homme est l'histoire de son travail et ce travail n'est historique, social, humain qu'
condition de s'effectuer contre Cinstinct oui' intrt immdiat du travailleur, le travail doit
s'effectuer au service d'un autre, et il doit tre un travail forc, stimul par Vangoisse de la mort. Cest
ce travail, et ce travail seulement, qui libre, c'est--dire humanise,
l'homme (l'Esclave). D'une pari, ce travail cre un Monde rel objecti/, qui est un Monde non-naturel,
un Monde culturel, histo- rique, humain. Et c'est dans ce Monde seulement que l'homme vit une vie
essentiellement diffrente de celle que vit l'animal (et l'homme primitif ) au sein de la Nature.
D'autre part, ce travail affranchit l'Esclave de l'angoisse qui le liait la Nature donne et sa propre
nature inne d'animal. C'est par le travail effectu dans l'angoisse au service du Matre que l'Esclave
se libre de l'angoisse qui l'asservissait au Matre.]
Or, l'acte-de-former [la chose par le travail] n'a pas seulement cette signification positive qui
consiste dans le fait que la Conscience servante, prise en tant que pur Elre-jmir-sui, s'y constitue
pour elle-mme en uue enlit-cxistant-commc-un-tre-donn, [c'es/- dire le travail est autre chose
encore que l'action par laquelle l'homme cre un Monde technique essentiellement humain, qui est
tout aussi rel que le Monde naturel o vit l'animal]. L'acte-de-former [la chose par le travail] a
encore une signification ngative-ou-nga- trice dirige contre le premier lment-constitutif de la
Conscience servante, savoir contre l'angoisse. Car dans la formation de la chose, la ngativitngatrice propre de la Conscience, c'cst- -dire son Etre-pour-soi, ne se constitue pour elle en objetcho- siste [ou en Monde] que par le fait qu'elle supprime [dialectique- ment] la forme oppose
existant-commc-un-tre-donn [naturelJ. Or, cette entit-ngative objective-ou-chosiste est
prcisment la ralit-essentielle trangre devant laquelle la Conscience servante a trembl.
Maintenant, par contre, [dans et par let ravail] cette Conscience dtruit cette entit-ngative
trangre. Elle se pose elle-mme en tant qu'une telle entit-ngative dans l'lment du maintienstable ; et elle se constitue par l pour elle-mme, elle devient une entit-exislant-pour-soi. Dans le
Matre, l'tre-pour- soi est, pour la Conscience servile, un autre tre-pour-soi ; ou bien encore,
l'tre-pour-soi y existe uniquement pour elle. Dans l'angoisse, l'tre-pour-soi existe [dj] en ellemme. Mais dans la formation [par le travailJ l'tre-pour-soi se constitue pour elle en tant que sien
propre, et elle parvient la conscience du fait qu'elle existe elle-mme en et pour soi. La forme
[iide-projet conu par la Conscience], par le fait d'tre pose-en-dehors [de la Conscience, d'tre
insre par le travail dans la rulil objective du Monde], ne devient pas, pour la Conscience
[travaillante], une entit-autre qu'elle. Car c'est prcisment cette forme qui est son tre-pour-soi
pur ; et, dans cette forme, cet tre-pour-soi se constitue pour elle en vrit [ou en ralit objective
rvle, consciente. L'homme qui travaille reconnat dans le Monde effectivement transform par son
travail sa propre oeuvre: il s'y reconnat soi-mme; il y voit sa propre ralit humaine; il y dcouvre et
y rvle aux autres la ralit objective de son humanit, de l'ide
d'abord abstraite et purement subjective qu'il se fait de lui-mme. J Par cet acte-de-se-retrouver soimme par soi-mme, la Conscience [travaillante] devient donc sens-ou-volont propre; et elle le
devient prcisment dans le travail, o elle ne semblait tre que sens-ou-volont tranger.
[L'homme n'atteint son autonomie vritable, sa libert authentique, qu'aprs avoir pass par la
Servitude, qu'aprs avoir surmont l'angoisse de la mort par le travail effectu au service d'un autre
(qui, pour lui, incarne cette angoisse). Le travail librateur est donc ncessairement, au prime abord,
le travail forc d'un Esclave qui sert un Matre tout-puissant, dtenteur de tout pouvoir rel.]
Pour cette rflexion [r/e la Conscience en elle-mme] sont galement ncessaires les deux
lments-constitutifs [suivants : premirement celui] de l'angoisse, et [deuximement celui] du
service en-tant-que-tel, ainsi que de la formation-ducatrice [par le travail]. Et, en mme temps, les
deux sont ncessaires d'une manire universelle. [D'une part,] sans la discipline du service et de
l'obissance, l'angoisse s'arrte dans le domaine-du-formel et ne se propage pas dans la ralitobjective consciente de l'existence. [// ne suffit pas d'avoir eu peur, mme d'avoir eu >eur en se
rendant compte du fait qu'on a eu peur de la mort. Il faut vivre en jonction de l'angoisse. Or, vivre
ainsi, c'est servir quelqu'un qu'on craint, quelqu'un qui inspire ou incarne l'angoisse; c'est servir un
Matre {rel, c'est--dire humain, ou le Matre sublim , Dieu). Et servir un Matre, c'est obir
ses lois. Sans ce service, l'angoisse ne pourra pas transformer l'e.tistence; et t existence ne pourra
donc jamais dpasser son tat initial angoiss. Cest en servant un autre, c'est en s'extriorisant, c'est

en se solidarisant avec les autres qu'on s'affranchit de la terreur asservissante qu'inspire l'ide de la
mort. D'autre part,] sans la formation-ducatrice [par le travail], l'angoisse reste interne-ou-intime
et muette, et la Conscience ne se constitue pas pour elle-mme. [Sflns le travail qui transforme le
Monde objectif rel, t"homme ne peut pas se transformer rellement soi-mme. S'il change, son
changement reste intime , purement subjectif, rvl lui seul, muet , ne se communiquant pas
aux autres. Et ce changement interne le met en dsaccord avec le Monde qui n'a pas chang, et
avec les autres, qui se solidarisent avec ce Monde non chang. Ce changement transforme donc
l'homme en fou ou en criminel, qui sont tt ou tard anantis par la ralit objective naturelle et
sociale. Seul le travail, en mettant finalement le Monde objectif en accord avec l'ide subjective qui le
dpasse au prime abord, annule l'lment de folie et de crime qui affecte Vallitude de tout homme qui
pouss par l'angoisse essaie de dpasser le Monde donn dont il a peur, o il se sent angoiss et
o, par consquent, il ne saurait tre satisfait.]
Mais si la Conscience forme [/a chose par le travail] sans avoir prouv l'angoisse primordiale
absolue, elle n'est que sens-ou- volont propres vains-ou-vaniteux. Car la forme ou la ngativitngatrice de cette Conscience n'est pas la ngativit-ngatrice en soi. Et par consquent, son actede-former ne peut pas lui donner la conscience de soi comme de ce qui est la ralit- essentielle. Si
la Conscience a endur non pas l'angoisse absolue, mais seulement quelque peur, la ralitessentielle ngative-ou- ngatrice est reste pour elle une entit-extrieure, et sa [propre] substance
n'est pas contamine dans toute son tendue par cette ralit-essentielle. Tous les remplissementsou-accomplissements de la conscience naturelle de cette Conscience n'tant pas devenus vacillants,
cette Conscience appartient encore en soi l'tre-donn dtermin. Le sens-ou-volont propre
[der eigene Sinn] est alors caprice-opinitre [Eigensinn] : une libert qui sjourne encore
l'intrieur de la Servitude. La forme pure [impose au donn par ce travail] ne peut pas se
constituer, pour cette Conscience, en ralit-essentielle. De mme, considre en tant qu'tendue
sur les entits-particulires-et-isoles, cette forme n'est pas [une] formation-ducatrice universelle ;
elle n'est pas Concept absolu. Cette forme est au contraire une habilet qui ne domine que
ecrtaines-choses, et non pas la puissance universelle et l'ensemble de la rcalit-essentielle objectiveou- chosiste.
[L'homme qui n'a pas prouv f angoisse de la mori ne sait pas que le Monde naturel donn lui est
hostile, qu'il tend le tuer, d l'anantir, qu'il est essentiellement inapte le satisfaire rellement. Cet
homme reste donc au fond solidaire avec le Monde donn. Il voudra tout au plus le * rformer , c'est-dire en changer les dtails, faire des transformations ixirticulires sans modifier ses caractres
essentiels. Cet homme agira en rformiste habile voire en conformiste, mais jamais en
rvolutionnaire vritable. Or, le Monde donn o il vit appartient au Matre (humain on divin), et
dans ce Monde il est ncessairement Esclave. Ce n'est donc pas la rforme, mais la suppression
dialectique , voire rvolutionnaire du Monde qui peut le librer, et par suite le satisfaire. Or,
cette transformation rvolutionnaire du Monde prsuppose la ngation , la non-acceptation du
Monde donn dans son ensemble. Et torigine de cette ngation absolue ne peut tre que la terreur
absolue inspire par le Monde donn, ou plus exactement par ce ou celui qui domine ce Monde,
par le Matre de ce Monde. Or, le Matre qui engendre (involontairement) le dsir de la ngation
rvolutionnaire, est le Matre de TEsclave. L'homme ne peut donc se librer du Monde donn qui ne
le satisfait pas que si ce Monde, dans sa totalit, appartient en propre un Matre (rel ou sublim
). Or, tant que le Matre vit, il est lui-m>me. toujours asservi au Mond ;
dont il est le Matre. Puisque le Matre ne transcende le Monde donn que dans et par le risque de sa
oit, c'est uniquement sa mort qui t ralise sa libert. Tant qu'il vit, il n'atteint donc jamais la libert
qui rlverait au-dessus du Monde donn. Le Matre ne peut jamais se dtacher du Monde o il vit, et
si ce Monde pril, il prit avec lui. Seul VEsclave peut transcender le Monde donn (asservi au
Matre) et ne pas prir. Seul F Esclave peut transformer le Monde qui le forme et le fixe dans la
servitude, et crer un Monde form par lui o il sera libre. Et f Esclave n'y parvient que par le travail
forc et angoiss effectu au service du Matre. Certes, ce travail lui seul ne le libre pas. Mais en
transformant le Monde par ce travail, VEsclave se transforme lui-mme et cre ainsi les conditions
objectives nouvelles, qui lui permettent de reprendre la Lutte libratrice pour la reconnaissance qu'il a
au prime abord refuse par crainte de la mor. Et c'est ainsi qu'en fin de compte tout travail servile
ralise non pas la volont du Matre, mais celle inconsciente d'abord de VEsclave, qui
finalement russit l, o le Matre ncessairement choue. Cest donc bien la Conscience
d'abord dpendante, servante et servile qui ralise et rvle en fin de compte l'idal de la Consciencede-soi autonome, et qui est ainsi sa vrit .]

I Cours de lanne 1934-35

REMARQUES PRLIMINAIRES
PLACE DE LA PHENOMENOLOGIE DANS LE

SYSTME DE LA SCIENCE

La premire bauche du Systme hglien (Ina) : Logique - Mtaphysique -* Philosophie de


la Nature -* Philosophie de l'Esprit.
Puis la Logique et la Mtaphysique sont identifies (1807) : Phnomnologie (= Introduction) ->
t ; ( Phil. de la Nature Logique | pM de rEgprit
Enfin (Encyclopdie) : Logique Phil. de la Nat. Phil. de l'Esprit.
(La Phnomnologie, qui n'est plus une Introduction au t Systme , fait partie de la Phil. de
l'Esprit)
Dans l'Encyclopdie, le paralllisme entre la Phil. de la Nature et la Phil. de l'Esprit est abandonn.
L'Absolu n'est pas rel, ni en tant qu'essence ( Logique ), ni en tant que Nature (existence). La
Nature (existence) est la ngation de l'essence. La Nature est abstraite puisqu'elle fait abstraction
de l'Esprit Seule la Synthse est concrte, e'est-- dire l'Homme dans lequel l'essence de l'Absolu est
pleinement ralise et rvl en tant que tele. On pourrait donc crire :
PhflTe la Nat | - Phil- de
La Philosophie de l'Esprit de l'Encylopdie. Plan : L Esprit subjectif : lments individuels de
l'Homme :
A. me (anthropologie)
B. conscience (phnomnologie)
C. esprit (Geist) (psychologie)
II. Esprit objectif : Elments qui ne se ralisent que dans la Socit.
III. Esprit absolu :
A. art
B. religion
C. philosophie.
La Philosophie de l'Esprit culmine dans la Philosophie de l'histoire, qui dcrit le devenir rel de
l'Absolu.
42

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

I, B correspond aux deux premiers chapitres de la Phnomnologie de 1807 (Bewusstsein et


Selbstbewusstsein) et I, C au reste de cette Phnomnologie.
La Philosophie absolue n'a pour ainsi dire pas d'objet ou plutt elle est elle-mme son propre
sujet. Seul, le Tout possde une ralit concrte. La Philosophie, en tudiant la ralit concrte,
tudie donc la Totalit. Cette Totalit implique la conscience et aussi la Philosophie absolue
(puisqu'elle est effectivement ralise par Hegel).
La Philosophie absolue n'a pas d'objet qui lui soit extrieur.

Mthode dialectique : c'est un malentendu. (Voir Appendice I, pp. 447 et suiv.)


La dialectique trois temps (thse -+ antithse -+ synthse) n'est pas une mthode. La
dialectique est la nature propre, vritable des choses elles-mmes (Enc. 81), et non un art
extrieur aux choses (Enc. 274) : la ralit concrte est elle-mme dialectique.
La mthode philosophique ne peut tre que la contemplation passive du rel et sa description
pure et simple. Le Savoir absolu est une inaction apparente (cours d'Ina, 1801-1802).
La pense du philosophe est dialectique parce qu'elle reflte (rvle) le rel qui est dialectique.
On peut considrer la Phnomnologie (de 1807) comme :
a) introduction pdagogique (point de vue secondaire) ;
b) introduction subjective (Hegel lui-mme a d penser et crire la Phnomnologie) ;
c) ou bien objectivement, comme prise de conscience de l'Esprit absolu dans et par elle.
Historiquement, l'Esprit s'est ralis ; mais il doit prendre conscience de lui-mme ;
et c'est ce qu'il fait en pensant en la personne de Hegel la Phnomnologie de
l'Esprit , c'est--dire l'histoire de ses progrs, apparitions ou rvlations (
phnomnes ).
La Phnomnologie est une description phnomnologique (au sens husserlien du mot) ; son objet
, c'est l'homme en tant que phnomne existentiel ; l'homme tel qu'il apparat (er- scheint)
lui-mme dans son existence et par elle. Et la Phnomnologie elle-mme est sa dernire
apparition .
[Cette Phnomnologie est fausse chez Hegel par le prjug moniste (en vue de la Logique) ;
par le prjug que l'tre de l'homme n'est pas diffrent de l'tre de la nature.]
Deux tendances dans la Phnomnologie : le monisme antique (prdominant) d'une part, et de
l'autre, le judo-christianisme
(la Ngativit, chez Hegel, correspond aux ides chrtiennes de libert, d'individualit, de mort).
La mthode de Hegel est une abstraction idisante (Husserl). H considre un homme concret, une
poque concrte, mais pour y dcouvrir la possibilit (c'est--dire f essence s le concept , f ide ,
etc.) qui s'y ralise (Hegel ne cite donc pas de noms propres).
Pour Hegel, l'essence n'est pas indpendante de fexistence. Aussi l'homme n'existe-t-il pa6 en
dehors de l'histoire. La Phnomnologie de Hegel est donc existentielle comme celle de Heidegger.
Et elle doit servir de base une ontologie.
[Cette ontologie, dans la Logique, est en fait anthropologique ; elle est donc fausse lorsqu'elle
interprte la Nature. Elle n'est pas universelle, en dpit de ce que pensait Hegel : e'est une ontologie
de l'Homme ( Esprit ) et non de la Nature.1
La Phnomnologie considre toutes les attitudes philosophiques possibles en tant qu'attitudes
existentielles. Mais chacune ne repose que sur une seule possibilit . Chacune est donc fausse si
elle veut exprimer toute la vrit. Elle est vraie en tant que moment de la Philosophie absolue.
Indpendamment de ce qu'en pense Hegel, la Phnomnologie est une anthropologie
philosophique. Son thme, c'est l'homme en tant qu'humain, l'tre rel dans l'histoire. Sa mthode
est phnomnologique au sens moderne du mot. Cette anthropologie n'est donc ni une psychologie, ni
une ontologie. Elle veut dcrire r essence intgrale de l'homme, c'est--dire toutes les c possibilits
humaines (cognitives, affectives, actives). Une poque, une culture donne ne ralisent en acte
(effectivement) qu'une seule possibilit .
: System der Wissenschaft.
Erster Theil : Die Phaenomenologie des Geistes (p. 60 : Wissenschaft der
Phaenomenologie des Geistes).
1. Wissenschaft System ** Philosophie. La philosophie scientifique est ncessairement
systmatique ;
Wissenschaft oder System.
La philosophie doit tre scientifique. La Science ou Philosophie est ncessaire et complte ; ce
n'est pas une spculation individuelle. Le systme doit tre circulaire ; c'est alors seulement qu'il est
ncessaire et complet. La circularit est donc le critre de la vrit (absolue) de la philosophie. C'est
en effet le seul critre (immanent) possible de la vrit dans le monisme idaliste (et peut-tre en
gnral). On a dmontr qu'une philosophie implique la totalit du pensable (c'est--dire qu'elle est
vraie absolument) lorsqu'on a dmontr qu'on ne peut dpasser, sans
retourner au point de dpart, le point de vue auquel aboutit ncessairement le dveloppement
logique du Systme (qui peut, d'ailleurs, commencer peu prs o il veut). En ce sens, la
Phnomnologie a un caractre circulaire. 2. Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes =
Wissen- schaft der Erfahrung des Bewusstseins :
Erfahrung = exprience. C'est le chemin que suit la Conscience (Bewusstsein) pour arriver la
connaissance de soi, (Selbstbewusstsein), c'est--dire comprendre qu'elle est la ralit elle-mme.
Ce chemin est le rappel de l'historicit de l'homme, le souvenir intriorisant (Er-innerung) de
l'Histoire universelle acheve. Le devenir historique de l'homme est une suite de crations actives (
ngatrices ), mais les prises de conscience successives, qui sont les tapes de l'histoire de la philoTITRE

sophie et qui s'intgrent dans et par la Phnomnologie, qui sont dans leur totalit cette
Phnomnologie, reprsentent une suite d' expriences passives, vcues (Erfahrung).
(Hegel ne reste pas toujours fidle son ide directrice. Parfois, l'volution historique apparat
comme lar alisation successive (dans le Temps) d'une Ide ternelle ( prexistante ). Notion
antique (paenne), en contradiction avec celle de l'historicit de l'homme, d'origine judo-chrtienne,
d'aprs laquelle l'homme est ce qu'il devient (ou est devenu). Pour les Grecs : l'homme devient ce qu'il
est (de toute ternit, en tant qu'Ide). Morale paenne : deviens ce que tu es (en tant qu'Ide =
Idal.) Morale chrtienne : deviens ce que tu n'es pas (encore) ; morale de la conversion (oppose
la morale stoque de la permanence , de l'identit avec soi-mme).]
(Voir Appendice III) Le texte est divis en VIII chapitres (les
divisions A, B, C, qui groupent certains chapitres, ont t introduites aprs coup) .
A ( Bewusstsein et B ( Selbstbewusstsein ) se suivent logiquement, mais non temporellement
(simultanit). Ce qui volue dans l'histoire, c'est l'homme intgral (concret) qui implique tous les
lments dcrits dans les cinq premiers Chapitres de la Phnomnologie. La temporalit apparat
dans chaque section. Mais dans les 3 premires Sections (Bew., Selbst- bew., Vernunft), les chapitres
ne sont pas de nature historique, et ces Sections sont simultanes .
Les cinq premiers chapitres dcrivent les lments constitutifs de l'homme intgral (concret). Les
trois derniers, son volution historique. Ainsi, les subdivisions du chapitre VI correspondent
des tapes historiques. L'histoire est reprise encore une fois dans le chapitre VII ( Religion ). Tous
deux aboutissent au chapitre VIII ( Savoir absolu ), qui dcrit et raPLAN ET STRUCTURE DE LA PHNOMNOLOGIE

lise l'tat final de l'histoire, et qui est une Synthse de rensemble de la Phnomnologie.
A, B, et C dcrivent trois aspects de la Conscience au sens large (c'est--dire de l'Homme) : 1' en
soi (an sich ; Bewusst- sein = Conscience au sens strict), le pour soi (fr sich ; Selbstbewusstsein Conscience de soi), 1' en et pour soi (an und fr sich ; Vernunft =* Raison, union
des deux premiers).
D. L'Homme 'oppose au Monde : BewUsstsein = Conscience de l'extrieur.
E. L'homme est conscient de son opposition au monde, et donc conscient de soi:
Selbstbewusstsein.
L'homme isol : a) du Monde : solipsisme moral ( Scepticisme
( Stocisme b) de Dieu : Conscience malheureuse .
F. L'Homme prend conscience de son interaction avec le Monde, il prend conscience de soi
dans le Monde : conscience intgrale (Vernunft).
Dans le Chapitre V (Section C) :
A. L'Homme reconnat l'unit de l'univers qui l'implique, mais d'une faon simplement
vitale et non spirituelle. Il ne se retrouve en tant qu'homme ni dans la Nature ni en Dieu.
Ide du Weltorganismus (Monde = Animal et non Esprit). Il ne reconnat pas sa
spiritualit propre. Naturalisme scientifique : l'Homme et le Monde ne font qu'un ; non
pas parce que le Monde est Esprit, mais parce que l'Homme est Nature.
B. L'Action de cet homme dans le Monde : l'Homme- animal raisonnable.
C. Elle aboutit l'individualisme absolu, qui est absurde ( intenable , non viable) du
point de vue existentiel mme : individualisme bestial . L'homme parviendra la vraie
Cons- cience-de-soi, mais cela ne peut avoir lieu qu'au cours de l'histoire.
Les Chapitres VI et VII (parallles, comme les Sections A et B, mais renverses dans leur ordre)
dcrivent les progrs de cette prise de conscience dans et par l'histoire. Le Chapitre VI prsente le
devenir historique (jusqu' Napolon) comme une suite de crations actives (ngatrices du donn .
Le Chapitre VII ( Religion ) dcrit la srie des prises de conscience de ces crations (= poques
historiques) dans et par l'Art, la Littrature, la Religion.
Chap. VIII : Napolon achve l'histoire, Hegel en prend conscience, c'est le Savoir absolu , qui ne
devra plus tre modifi ni complt, puisqu'il n'y aura plus rien de nouveau dans le Monde. Ce savoir
dcrit donc la totalit du rel : c'est LA VRIT, totale et dfinitive ( ternelle ). Il sera dvelopp dans
le Systme * (Encyclopdie). Mais pour y arriver il a fallu achever l'histoire (Napolon) et
prendre conscience de son dveloppement
intgral Cette prise de conscience est la Phnomnologie, qui introduit (ein-fiirht) ainsi l'Homme
dans la Science ( Phi losophie Savoir absolu). Le Chapitre VIII, reprsentant le Savoir absolu
dans la Phnomnologie, ne peut donc tre que le rsum des Chapitres qui prcdent. A la fin du
rsum, un dpassement ramne au point de dpart (Chap. I) : cette circularit dmontre la
totalit, c'est--dire la vrit, de l'ensemble.
COMMENTAIRE DE LA PHNOMNOLOGIE
A

BEWUSSTSEIN

(Section A-, Chap. I-III)

L'Homme, pris ici dans son attitude passive, contemplative, en tant que sujet connaissant, s'oppose
l'objet extrieur eonnu ( Conscience au sens troit, Conscience du monde extrieur). (Le
attitudes actives du mme Homme seront dcrites dans la Section B, Chap. IV.)
I
Die Sinnlich Gewissheit ; oder : das Dieses und das Meinen.
(Sect A, Chap. I.)
La Certitude sensible . L'Homme se rduit aux sensations pures et simples. Le Dieses
correspond dans le Monde k cette attitude cognitive sensualiste de l'Homme, das Meinen la
doxa des philosophes grecs. C'est l'attitude cognitive de l'homme naf ; l'tat exclusif peut-tre
celle de l'enfant en bas ge (et de l'homme prhistorique ?). Attitude ncessaire en tant que
moment (c. d. lment intgrant) de te conscience humaine en gnral, mme de 1a conscience du
philosophe. La description de cette attitude doit montrer comment l'Homme s'lve 4 partir d'elle (et
par sa ngation) au stade de 1a Perception (Chap. II). Monstration de 1a dialectique immanente
de 1a Certitude sensible ; comment et pourquoi le primitif, l'enfant, deviennent l'homme moderne ;
comment et pourquoi l'homme adulte ne se contente pas de cette attitude ; comment et pourquoi le
philosophe dpasse le sensualisme .
tapes successives, dont chacune a servi et sert encore de base un systme complet de
philosophie. Analyse critique de ces systmes : Parmnide, Atomisme antique, Protagora, etc. Sensualisme en gnral. Hegel les rduit leur noyau de vrit, en montrant comment ils ont t
dpasss au cours de l'histoire.
La Phnomnologie est plus qu'une thorie de la connaissance. C'est l'homme intgral qu'tudie et
dcrit 1a Philosophie, et l'anthropologie de Hegel n'est nullement intellectualiste. La prdominance du point de vue cognitif, qui se traduit par le fait que la Phnomnologie dbute par une
analyse de la connaissance, n'est qu'une contingence historique (de l'aveu de Hegel lui-mme). La
philosophie hglienne est dirige contre le dualisme gnoso- logique (d'origine cartsienne). Il s'agit
de restituer l'Unit contre tout dualisme quel qu'il soit Et il commence par rduire l'opposition
traditionnelle entre le sujet connaissant et l'objet connu.
Das Wahre ist das Game (la Wahrheit vrit objective est diffrente de la Gewissheit
certitude subjective). La Vrit, c'est la totalit de la ralit qui se rvle pleinement et compl tement elle-mme elle-mme : c'est Yabsolute Idee, le kon- kreter Begriff.
La Certitude n'a de sens que du point de vue du Sujet s'opposent l'Objet et ^'oubliant soi-mme
dans cette opposition : elle est donc abstraite , puisqu'elle nglige le Sujet Ce n'est pas la Vrit.
La Certitude est subjective tout en ne le sachant pas ; on la dpasse en voulant l'affirmer, car par
cela on y introduit le Sujet qu'elle voudrait exclure.
La Phnomnologie dans son ensemble dcrit le processus de la transformation de la Certitude en
Vrit.
Le premier Chapitre considre l'homme naf , ou plus exactement la rflexion du philosophe
naf sur l'homme naf . C'est le Sensualiste.
Pour Hegel, le Sensualisme est vrai dans la mesure o il affirme que le rel est. Mais il est faux en
ee qu'il veut baser toute connaissance sur la seule attitude cognitive de la sensation, qui implique
d'ailleurs une contradition, comme il le montrera par la suite.
Hegel recherche les lments de la connaissance comportant le minimum de rationalit. La Raison
naissant de l'Action (ngatrice du donn), il s'agira donc d'un sujet purement passif. C'est l ce que
voudra faire Bergson. Mais pour Hegel, il n'y a pas de donnes immdiates absolument nonrationnelles ; il y a toujours un minimum de rationalit (c'est--dire d'action ngatrice). Seules
catgories rationnelles impliques dans la Sensation : l'tre (Sein), l'tre autre (Gegen-stand). En
de (l o il n'y aurait plus d'action ngatrice anthropogne), on n'aurait que la connaissance
animale absolument irrationnelle : le cri inar- ticulk de la bte qui rvle son tre purement
naturel (sentiment de soi, non conscience de soi).
La Sensation ne rvle que l'tre pur , c'est--dire indtermin. La Vrit implique dans la
Certitude sensible c'est que le Rel est. C'est tout Dans l'tre pur non qualifi, Vitre du Moi est
d'ailleurs rvl en mme temps que 17/re du Rel. Mais la Conscience fixe sur le Monde ne s'en
aperoit pas.

Le Sein (des premires lignes du Chap. I) est k mme que celui que l'on trouve au dbut de la
Logique. C'est l'tre cach, non- rvl, l'tre en puissance d'Aristote. Il est, mais il n'est rien de
dtermin, il n'est rien...
Pp. 79-80 jusque : * Dieser Untersehied...
C'est une introduction rsumant les rsultats qui vont tre obtenus dans le cours du chapitre : le
passage de la Sensation la Perception.
A ce stade (p. 79 in fine) l'tre est morcel, d'une part en Moi et en objet (Gegenstand), de l'autre par
l'espace et le temps. C'est le hic et nunc pur. Ce n'est pas l'tre lui-mme qui est rvl, mais des
exemples de l'tre.
P. 79 ligne 8 du bas : * Sie sagt von dem, vas sie weis, nur dies aus... Toute vrit peut et doit tre
exprime par des mots. La Vrit, c'est le rel rvl par la connaissance, et cette connaissance est
rationnelle, conceptuelle. Elle est donc exprimable par un discours raisonnable (Logos).
Ralit = Ralit rvle Vrit Concept = Logos. La ralit dont nous parlons implique notre
discours (Logos) puisque lui aussi est rel. Parler d'une ralit qui ne l'implique pas (objet sans
sujet) c'est donc parler d'une abstraction, c'est parler (philosopher) abstraitement. (Or l'Objet qui
implique le Sujet est Esprit, Geist. L'tre concret est donc Esprit)
P. 79 ligne 6 du bas : Le Sein ici, c'est le cogilo ergo sum cartsien. Hegel veut rduire le dualisme de
la philosophie moderne, y compris Kant et Fichte, dont l'origine est bien cartsienne. C'est aussi le
Ich de Fichte (cf. ligne 5 du bas).
Plan du Chapitre I
G. Description de la sinnliche Gewissheit (pp. 79-80).
H. Dialectique de la sinnliche Gewissheit (pp. 80-86).
A. dialectique du Gegenstand (pp. 80-82).
a) du Jetzt (pp. 81-82).
b) du Hier (p. 82).
B. dialectique du Ich (pp. 82-84).
C. dialectique de l'ensemble de la sinnliche Gewissheit
(pp. 84-86).
a) du Jetzt (pp. 85-86).
b) du Hier (p. 86).
b.a) La transformation de la Sinnliche Gewissheit en Wahrnehmung (pp. 86-89).

b.a.a)

Die Wahrnehmung ; oder : das Ding und die ^Tuschung.


(Section A, chap. II.) (Ce chapitre n'a pas t comment.)
Plan du Chapitre II
b.a.a.a) Description de la Wahrnehmung (Perception) (pp.
83-89).
i Introduction (pp. 89-90).
b.a.a.a.a)
Description du Gegenstand (de l'objet de la perception)
(pp. 90-92).
b.a.a.a.b)
du Bewusstsein (du sujet percevant) (pp. 92-93).
b.a.a.b) Dialectique de la W. (pp. 93-99).
I. dialectique du Gegenstand (pp. 93-94).
J. dialectique du Bewusstsein (pp. 94-97).
K. de l'ensemble de la W. (pp. 97-99).
A. Transformation de la W en Verstand (pp. 99-102). (100-102 : En note critique de la
philosophie du common sense .)
a)

Kraft und Verstand, Erscheinung und bersinnliche Welt


(Section A, Chap. III.) (On H' comment que certains passage de ce Chapitre.)

Le Verstand (Entendement) distingue le phnomne (Erscheinung) de T tre vrai


(bersinnliche Welt). Mais le Gegenstand, l'objet oppos au sujet, est conserv ; c'est le monde suprasensible ou l'essence cache des choses (das Innere), censs pouvoir exister indpendamment du
sujet qui les pense. Das Innere (p. 110) correspond : au mana de la pense primitive, l'ide
platonicienne, la monade leibnizienne, la force de la physique newtonienne (Kraft), la vie de la
biologie vitaliste, la chose-en-soi de Kant.
a.a)C'est d'abord d'tre pur du rel (rvl par la Sensation, c'est--dire le Sein du
Chap. I) ;
a.b)c'est aussi une donne pour l'entendement (Verstand) au del de la conscience
immdiate ou sensible ;

le donn sensible n'est qu'un phnomne (Erscheinung).


La Erscheinung ne scheint pas seulement ( semble tre ), mais elle erscheint , elle se rvle
et rvle ce qui est vraiment L'tre dvelopp par la Force (Kraft), e'est le phnomne
(Erscheinung).
Attitude primitive : le magicien, l'homme religieux.
Puis la science.
Puis le point de dpart de la philosophie.
Mais point de dpart seulement car ici la ralit (suprasensible) est encore conue comme un
Gegen-stand, un objet oppos au sujet et indpendant de lui. A la fin du chapitre apparat la Vie,
premire notion o le sujet ne se distingue pas de l'objet La Vie (Leben), et l'unit du sujet et de
l'objet en gnral, se rvle par la Raison (Vernunft), dcrite dans le Chapitre V.
c)

D'abord se prsente du ct de l'objet l'Au-del vide, sans contenu, la pure ngation du


phnomne sensible.
Du ct du sujet : le Syllogisme.
On arrive ensuite, par une interaction du syllogisme avec l'Au- del, au monde calme des lois :
c'est la Science (newtonienne).
Puis vient la critique de cette science chre Kant : celle-ci n'est qu'une tautologie (comme pour
Meyerson).
Cette tautologie se concrtise dans l'ide unitaire de la Vie, qui se prsente l'Entendement
devenu Raison (Chap. V).
L'Au-del (das Jenseits) est aussi la catgorie religieuse universelle (la religion tant prise en tant
que connaissance, c'est-- dire eomme thologie). La thologie continue voir dans le transcendant
(Dieu) un objet oppoa au sujet : Gegen-stand.
La Thologie qui distingue Dieu de l'Homme, n'est pas vernnftig (raisonnable). Elle est
ncessairement une mythologie. La Religion est dtruite par la Science, mais la Science ne comprend
pas le 9ens symbolique de la Religion. La Philosophie absolue seule comprend la signification
symbolique de la Religion. (Chaque peuple se vnre lui-mime dans les dieux qu'il adore; il prend en
fait conscience de soi en croyant reconnatre le divin.)
La Philosophie absolue, e'est celle de Hegel. La Religion que cette philosophie comprend , e'est le
christianisme, c'est-- dire la thandrie, l'humanit de Jsus-Dieu. (Pour le Chrtien : Dieu devient
HoLime ; Hegel interprte : l'Homme devient Dieu la fin de son volution historique ou, plus
exactement il est Dieu en le devenant par l'ensemble de cette volution. Anthropothisme .)
La Thologie (en fin de compte : chrtienne) avec sa divinit transcendante et son au-del
(Jenseits),
la Science (en fin de compte : newtonienne) avec son monde des qualits premires (GalileDescartes), des forces (Newton) et des lois (Kant),
la philosophie prhglienne (en fin de compte : kantienne, avec son i monde suprasensible. oppos
aux phnomnes , sont trois aspects de la rvlation (partielle et partiellement vraie) du Monde
par l'Entendement, qui oppose encore le Sujet et l'Objet, en oubliant l'existence du premier

quand il parle de la ralit vraie , de l'essence cache des choses (das Innere), opposes au
monde de la Perception et de la Sensation.
Une dialectique parallle (dcrite dans le Chap. III) supprime ces trois aspects dans ce qu'ils ont de
fragmentaire, c'est--dire d'insuffisant (de faux). En devenant ainsi Raison, l'Homme identifie le
Sujet et l'Objet, mais en transformant le Sujet (l'Homme) en Objet (Nature). D'o une anthropologie
matrialiste , un individualisme existentiel bestial et le monisme naturiste et vitaliste de
Schelling (Chap. V).
Or, en vrit : Das Uebersinnliche ist die Erscheinung als Erscheinung (p. 113, ligne 5). La
ralit vraie, absolue, concrte, si l'on veut divine c'est le Monde, le monde rvl (entrt autres
: sensible) en tant qu'il se rvle (entre autres : par la sensation). Or c'est l'Homme qui rvle le
Monde (l'tre). L'Absolu c'est donc le Monde naturel impliquant l'Homme qui le sent, le peroit,
le pense et en parle : en fin de compte dans la Phnomnologie et l'Encyclopdie, c'est--dire dans le
Systme .
Plan du Chapitre III.
a.b.a) Description de l'Entendement (pp. 102-103).
a.b.b) Dialectique de l'Entendement.
a.b.b.a)
La notion de l'Universel en gnral (das unbedingt
Allgemeine (pp. 103-105).
a.b.b.b)
L'universel en tant que force (Newton) (pp. 105-110).
a.b.b.b.a)
Begriff der Kraft (pp. 105-106).
a.b.b.b.b)
L'action de la force (pp. 106-107).
a.b.b.b.c)
Spiel der Krfte : action-rcaction (pp. 107-110).
a.b.b.c)L'universel en tant qu' essence cache des choses (das
Innere) (pp. 110-125).
a.b.b.c.a)
L'au-del thologique (Jenseits) (pp. 112-115).
a.b.b.c.b)
Reich der Gesetze (critique de la science newtonienne)
(pp. 105-121).
a.b.b.c.c)
Verkehrte Welt (le monde renvers et perverti du
dualisme transcendantaliste (pp. 121-125).
a.b.b.c.c.a) Transformation de l'Entendement.
a.b.b.c.c.a.a) en Raison'(l'ide de la Vie) ( Chap.V) (pp. 125-126).
a.b.b.c.c.a.b) en Conscience-de-soi (Chap. IV) (125-129).
1NTKODUCTION A LA LECTUH Uli HL2GEL

48

B
SELBSTBEWUSSTSEIN

(Section B)

Die Wahrheit der Gewissheit seiner Selbst (Section B, Chap. IV)


Chap. I i III (surtout gnosologiques) : Bewusstsein = attitude cognitive vis--vis d'un monde
extrieur.
Chap. IV (surtout anthropologique) : Selbstbewusslsein : prise de conscience de soi travers le
Dsir et l'Action. Le dcalage entre la Wahrheit (objective) et la Gewissheit (subjective) disparat
partiellement. C'est pourquoi le titre :
Die Wahrheit der Gewissheit seiner Selbst.
Traduction : L'tre-rvl de la conscience qui se rvle elle- mme son propre tre.
La Conscience-de-soi est Certitude et Vrit : la vrit d'une certitude et la certitude d'une vrit.
Mais cela suppose encore une distinction entre l'objet et le sujet. Dans ce Chapitre la Conscience-desoi s'oppose la conscience-d'autre-chose. Il faut distinguer entre le sujet et l'objet pour pouvoir
parler d'une conscience de soi. Ce point de vue ne sera dpass que lorsque la Conscience (l'Homme)
sera devenue Raison (Chap. V).
Les Chapitres I-III sont parallles au Chapitre IV : dialectiques parallles.
Sensation (Chap. I) analogue Begierde =* dsir impersonnel (Chap. IV, B, 1) ; Perception
(Chap. II) Anerkennung = dsir d'tre reconnu (Chap. IV, B, 2) ; Entendement (Chap. III)
Freiheit = dsir de libert (Chap. IV, B, 3), le sujet s'opposant non plus des tres particuliers,
mais )% totalit du monde extrieur dont il voudrait se librer .
Le Chapitre IV est anthropologique en ce sens qu'il s'agit l d* existence , c'est--dire de dsir et
d'action. Hegel n'est rien moins qu'intellectualiste : sans la cration par l'action ngatrice, il n'y a

pas de contemplation du donn. Son anthropologie est foncirement diffrente de l'anthropologie


grecque, pour laquelle l'homme sait et se reconnat d'abord, et agit ensuite.
Plan du Chapitre IV
A. Description de la Conscience de soi (pp. 133-138).
1. Comparaison avec les phnomnes dcrits dans les
Chapitres I-III (pp. 137-174).
2. Description de la Conscience de soi, point de dpart et
terme de la dialectique du Chapitre IV (pp. 134-135).
(3) Analyse de la notion de Vie, laquelle aboutit cette dialectique et qui fera le thme du
Chapitre V (pp. 135- 138).
L. Dialectique de la Conscience de soi (pp. 138-171).
A. Begierde : dsir dont nat l'action anthropogne
(pp. 139-140).
B. [-= subdivision A du Chap. IV] Herrschaft und Knecht
schaft : dialectique du Matre et de l'Esclave (naissance de l'Homme partir de l'Animal)
(pp. 141- 150).
a) Lutte mort (pp. 143-146).
b) Matre (pp. 146-147).
c) Esclave (pp. 147-150).
C. Freiheit : libert (illusoire, abstraite , vis--vis du
Monde) (pp. 151-157).
a) Stocisme (pp. 152-154).
b) Scepticisme (Nihilisme) (pp. 154-158).
c) Conscience malheureuse (Christianisme en tant qu'atti
tude existentielle, motionnelle) (pp. 158-171).
(I) Judasme (pp. 159-160).
(II) Jsus (pp. 160-161). (III) Le Christ (pp. 161-171).
-c Religion contemplative (pp. 162-164). - Religion active (pp. 164-167). X "
Religion rflchie (pp. 167-171) 1) pp.
168; 2) pp. 168-170 ; 3) pp. 170-171).
c.a) Transformation de la Conscience-de-soi en Raison, 171 ; se rduit quelques
lignes la dernire phrase du Chapitre.
La connaissance de soi implique :
c.a.a)
la distinction existentielle (motionnelle, active) entre sujet et objet;
c.a.b)
la connaissance de l'unit du sujet et de l'objet. La vie humaine est
une vie dans le Monde, et ce Monde mme existe pour l'Homme. Et si
l'Homme agit contre le Monde, il agit nanmoins en lui. Il est donc
impossible d'isoler l'Homme (sujet) du Monde (objet) : ni en fait, ni dans la
connaissance. Mais il faut les opposer et les distinguer.
On ne constate pas l'unit de l'homme et du monde, ce n'est pas une donne ; elle doit tre ralise
par l'action. La Begierde, c'est le dsir d'assimiler l'objet (du dsir), de le faire sien, de le faire soi
(nourriture, sexualit). A l'origine l'homme se voit oppos au monde extrieur ; cette opposition est
active. Elle se rvle par le dsir du monde, et dans ce dsir on dsire le supprimer. 1 stade : Le
dsir sensueL P. 138, L 21 (Indem von der ersten...)
Dans les 2 premiers alinas, Hegel parle de l'homme qui prend dj conscience de soi, mais qui n'a
seulement conscience que de son existence pure et simple (de son Sein tre abstrait) : c'est le
reines Ich, le moi pur (abstrait) (Fichte),
F, 139 (Das einfache Ich...) C'est en supprimant effectivement la ralit (objective) de l'objet que
l'Homme prend conscience de sa propre ralit (subjective) concrte. La Nichtigkeit de l'Autre (de la
Nature) donne l'Homme la certitude de son existence. Dans le Dsir, il veut l'annulation de l'objet
et donc inconsciemment d'abord l'affirmation de soi.
La Begierde vise l'objet en gnral, non cet objet ; de la viande, non ce morceau de viande. Quels
que soient les morceaux de viande mangs, la Begierde subsiste donc, et son objet subsiste aussi.
L'homme naturel n'est donc pas un homme autonome : il dpend du monde extrieur, il n'arrive
pas le supprimer, ni par consquent s'affirmer dans son indpendance, dans la Libert.
SELBSTNDIGKEIT UND UNSELBSTNDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSRSEINS

\ HERRSCHAFT UND KNECHTSCHAFT

(Chap. IV, subdivision A)


LA RECONNAISSANCE (ANERKENNES) OU LE DDOUBLEMENT DE LA CONSCIENCE DE SOI

c.a.b.a)

Description ontologique (pp. 141-143) :


stade. tre par et pour un Autre (tre ngatif).
L'Etre-pour-Soi nie les Autres ; mais tre pour Soi c'est tre aussi pour les Autres. Donc il se nie luimme en niant l'Autre.
2e stade. tre en et pour Soi.
Ngation de l'Autre. (Elle n'est pas absolue. Ce n'est pas r Autre qui est ni, mais la position de
l'Autre au dbut du mouvement dialectique, o il est pur tre-pour-Soi.)
L'homme, en tant libre et autonome, reconnat que les autres sont galement libres et autonomes.
Et inversementi il n'est libre et autonome que s'il est librement reconnu comme tel par les autres.
Le mouvement dialectique est double ; c'est une interaction. C'est l'homme social, historique.

c.a.b.b)

Description existentielle (pp. 143-150) :


Voici comment cette dialectique ontologique est vcue.
L'homme tente d'tre reconnu comme libre et autonome par la force. D'o :
a) Lutte pour la vie et pour la mort;

c.a.b.b.a) Dialectique du Matre;


c.a.b.b.b) Dialectique de l'Esclave.
a) LiiUe pour la vie et pour la mort (pp. 143-146).
On part de l'homme dans l'tat de Begierde, qui se met vivre dans le milieu humain. La
Begierde existe toujours, mais elle a chang d'objet. Elle porte sur un autre homme, mais l'homme
autre n'est reconnu que comme un objet, et dsir comme tel : en vue d'une ngation, d'une
appropriation.
L'homme cherche tre reconnu par les autres : le simple Dsir (Begierde) devient dsir de
reconnaissance. Cette Reconnaissance (Anerkennen) est une action (Tun), et non pas seulement une
connaissance. Mais cette action n'est pas oppose la connaissance. C'est une action connaissante,
une connaissance active. Mais au dbut, on veut tre reconnu sans reconnatre en retour.
tre homme c'est n'tre retenu par aucune existence dtermine. L'homme a la possibilit de nier
la Nature, et sa propre nature, quelle qu'elle soit. Il peut nier sa nature animale empirique, il peut
vouloir sa mort, risquer sa vie. Tel est son tre ngatif (ngateur : Negativitt) : raliser la
possibilit de nier, et transcender, en la niant, sa ralit donne, tre plus et autre que l'tre
seulement vivant.
Il faut raliser la Ngativit, et elle se ralise dans et par l'Action, ou en tant qu'Action.
Si l'activit de l'autre ralise aussi cette ngativit, chacun cherche la mort de l'autre. Mais le
meurtre de l'autre implique la mise en pril de sa propre vie. Chacun accepte donc sa propre mort,
du moins comme possible.
L'tre ngatif est essentiellement fini. On ne peut tre homme que si l'on peut mourir. Mais il faut
mourir en homme pour tre un homme. La mort doit tre librement accepte ; ce doit tre une mort
violente dans un combat, et non le rsultat d'un processus physiologique.
Si l'homme meurt en ralisant sa Begierde primitive, c'est-- dire le simple dsir d'une ralit
naturelle, il ne se nie pas, ne se libre pas, mais reste dpendant de la Nature : il meurt en animal.
Il doit risquer sa vie pour forcer la conscience de l'autre. Il doit engager une lutte pour la
reconnaissance. En risquant ainsi sa vie, il prouve l'autre qu'il n'est pas un animal ; en cherchant
la mort de l'autre, il prouve l'autre qu'il le reconnat comme homme.
Il y a donc ncessit de la Lutte pour la vie et la mort. Ngativit = Mort = Individualit = Libert
= Histoire ; l'homme est : mortel, fini, libre, individu historique.
Tous ces concepts sont lis.
La lutte pour la vie et la mort n'est pas une attitude existentielle dfinitive. Car si l'homme doit
risquer sa vie pour faire reconnatre sa personnalit, ce n'est pas comme cadavre qu'il veut et peut
tre reconnu. Et s'il cherche tuer les autres, ce n'est pas par des cadavres qu'il peut et veut tre
reconnu.
L'homme n'est ni ngation pure (Negativitt), ni position pure (Identitt), mais une totalit
(Totalitt).
Identit pure : Vie animale, tre naturel
Ngativit pure : Mort, nant absolu.
Totalit : nant nantissant dans l'tre, l'Homme dans le Monde, Esprit.
L'homme n'est ni purement vital, ni compltement indpendant de la vie : il transcende son
existence donne dans et par sa vie mme.
L'homme nie la survie : la Wahrheit de l'homme disparat avec la disparition de son existence
animale. Mais ce n'est qu'en niant cette existence qu'il est humain.
Le passage dialectique (de la position Lutte pour la vie et la mort la position Matre-Esclave
), le voici : L'HOMME DOIT RESTBR EN VIE, MAIS TRE (OU DEVENIR) HOMME (p. 145, 2* alina).
b) Dialectique du Matre (pp. 146-147).

Aprs une lutte, o aucun ne doit mourir, l'un est vainqueur, l'autre vaincu.
(Cette dialectique ne concerne pas seulement les rapports individuels. Mais galement : Rome et
les Barbares, la Noblesse et le Tiers-Etat, etc. Enfin signification religieuse : Dieu et l'Homme dans
la religion juive.)
Point de vue du Matre (du vainqueur) :
Le Matre tre pour soi. Tout le reste n'est que moyen pour lui II se reconnat travers la
reconnaissance par l'autre, mais ne reconnat pas cet autre.
Diffrence avec la Begierde : la conscience du Matre a un contenu propre concret, humain.
Rapport avec un autre homme et avec la Nature. D'autre part ce Moi (du Matre) est reconnu par un
autre homme ; pour l'Esclave, ce Moi est une ralit objective.. L'homme de la Begierde n'est pas
reconnu : c'est la Nature qui est le contenu de sa conscience ; il est donc lui-mme Nature, animal. Il
n'existe que pour la Nature. Le Matre est reconnu. Mais la conscience par laquelle il est reconnu est
celle de l'Esclave. Il existe pour un homme, mais cet homme n'est qu'un Esclave.
[P. 146, L 7. Dans la Phnomnologie, Hegel emploie encore parfois Begriff dans le sens de t nur
Begriff (notion abstraite). Sens pjoratif.]
c) Le Conscience servile (dialectique de l'Esclave) (pp. 147-150).
Das selbstndige Sein (p. 146) existence purement naturelle, biologique, (sans ngativit).
La conscience de l'Esclave est un selbstndiges Sein. Car l'Esclave prfre vivre (en esclave) que
mourir (pour la libert). Par consquent, il est dpendant de la vie organique ; c'est la vie organique
qu'il prfre ; il est cette vie.
La conscience du Matre est double : si elle reste encore celle de la Begierde (immdiate), elle est
aussi reconnue par l'Esclave (mdiate). Pourquoi reste-t-elle Begierde? Parce que la Lutte pour la
vie et pour la mort s'engage propos d'un objet naturel: une nourriture, une femme, que l'autre doit
reconnatre comme ma proprit exclusive. Ainsi l'objet est transform en Besitz. L'homme lutte
pour affirmer sa possession (reconnue, lgitime ) de cet objet, et non ncessairement pour le
consommer. Donc cette lutte se rapporte dj une autre conscience, et c'est pourquoi son objet est
autre que celui de la simple Begierde. Mais s'il consomme l'objet dont on lui a reconnu la
possession, l'homme consommera en animal, selon la Begierde.
Le Matre n'est pas l'homme vritable, ce n'est qu'une tape. C'est mme une impasse : il ne sera
jamais satisfait (befriedigt) par la reconnaissance, car seuls les Esclaves le reconnaissent. C'est
l'Esclave qui deviendra l'homme historique, l'homme vritable : en dernier lieu le Philosophe,
Hegel, qui comprendra le pourquoi et le comment de la satisfaction dfinitive par la reconnaissance
mutuelle.
L'Esclave est asservi au monde naturel, puisqu'il a prfr vivre. Le Matre, qui a risqu sa vie, a
triomph du monde naturel et donc de l'Esclave. Le Matre a accept la mort consciemment,
l'Esclave l'a rejete.
Le Matre se comporte donc en homme vis--vis de l'Esclave qui n'est pas proprement parler
humain : le Matre a un droit la Matrise.
L'Esclave dpend de la vie, donc des choses. Cependant son refus de la mort est une attitude
quand mme humaine ; sa dpendance des choses est donc humaine, ngatrice. Il faonne alors les
choses, les transforme. Il domine donc les choses mais il en dpend aussi ( matires premires ).
Ct ngatif du travail : le travail asservit. (Plus loin Hegel dcouvrira le ct positif du travail.
Pourquoi nglige-t-il ce ct positif? parce qu'il se place ici au point de vue du Matre. C'est par ce
ct positif que l'Esclave se librera.)
L'Esclave travaille pour le Matre et non pour soi-mme.
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

54

L'attitude du Matre vis--vis des choses est mdiatise : par la conscience (travaillante) de
l'Esclave. Le Matre vit alors dans un monde technique, historique, humanis par le travail, et non
dans un monde naturel. Il ne dpend plus de ce monde, car l'Esclave travailleur lui sert d'cran
protecteur.
Quand la Nature se transfor.me-t-elle en Welt (monde historique)? Quand il y a Lutte, c'est--dire
risque voulu de mort, apparition de la Ngativit, qui se ralise en tant que Travail. L'Histoire est
l'histoire des luttes sanglantes pour la reconnaissance (guerres, rvolutions) et des travaux qui
transforment la Nature.
Mais le Matre combat en homme (pour la reconnaissance) et consomme comme un animal (sans
avoir travaill). Telle est son inhumanit. Il reste par l homme de la Begierde (qu'il russit
satisfaire). Il ne peut dpasser ce stade, parce qu'il est oisif. Il peut mourir en homme, mais il ne
peut vivre qu'en animal.

L'homme de la Begierde ne peut tre reconnu par un autre homme libre : car dans ce cas
l'adversaire meurt ou le tue, et il n'y a donc pas de reconnaissance possible.
L'attitude du Matre est une impasse existentielle :
Le Matre n'obtient pas la reconnaissance qu'il voulait obtenir, puisqu'il est reconnu par une
conscience non libre ; il s'en aperoit : impasse.
Au contraire l'Esclave reconnat la libert du Matre.
Il lui sufft de se librer lui-mme en se faisant reconnatre par le Matre pour se trouver dans la
situation de la reconnaissance vritable, c'est--dire mutuelle. L'existence du Matre est justifie
en tant qu'il transforme par la Lutte des animaux conscients en Esclaves qui deviendront un
jour des hommes libres.
Dialectique de la Conscience servile.
Origine : la peur de la mort En faisant l'exprience de l'angoisse de la mort (Furcht), l'Esclave fait
l'exprience de la ngativit pure, c'est--dire de sa libert, de son humanit (du pur nant qu'il est
en soi-mme, hors du monde naturel).
D'o : conscience de l'existence dans le monde ;
conscience de la flnitude de l'existence humaine ;
conscience de l'individualit, car seule la mort individualise vraiment l'existence (un autre ne peut
pas mourir ma place).
Par ailleurs, l'angoisse mortelle rvle l'Esclave que l'homme ne tient vraiment aucune des
conditions particulires de l'existence.
L'Angoisse est donc une condition ncessaire de la libration ; mais insuffisante. Ce n'est qu'une
possibilit de la libert.
Au dbut l'Esclave ne reconnat la libert que dans la personne du Matre (et non en soi) : il
reconnat la libert d'un autre homme.
En servant le Matre, l'Esclave suit la volont d'un autre ; sa conscience est mdiatise. Il vit en
fonction de l'Angoisse (humaine) et non en fonction de sa Begierde (animale).
Ce qui importe dans le service, c'est le travail, fond sur l'angoisse, au service du matre. L'esclave
n'est pas encore conscient de la valeur libratrice du travail.
Le matre reste esclave de la nature par sa Begierde.
L'esclave : son travail n'est pas destruction de l'objet (comme la Begierde) ; il le forme, le transforme. Il transforme la Natur en Welt (l'univers naturel en un monde historique). Par l il se libre
en fait de la Nature.
Par le travail, il devient aussi conscient de sa libert.
Cette libert n'est cependant qu'une libert abstraite : l'esclave ne vit pas effectivement en homme
libre, bien qu'il ait une conscience intrieure de sa libert. Il n'est libre que par sa pense et pour sa
pense. Il croit d'abord pouvoir s'en tenir l. Mais il fait l'exprience que cette attitude n'est pas
viable.
Celte exprience dialectique de la Conscience servilc est dcrite dans la subdivision B du Chapitre
IV. Elle s'effectue en trois tapes :
M. attitude stocienne ;
N. attitude sceptique ou nihiliste ;
O. attitude (chrtienne) de la conscience malheureuse.
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

56

RSUM DU COURS 1933-1934


(Extrait de f Annuaire 1934-1935 de F cole Pratique des Hautes tudes, Section des Sciences
religieuses)
Ma confrence a t conue comme un prolongement du cours de M. Koyr sur ln philosophie
religieuse de Hegel. M. Koyr a analys les textes antrieurs la Phnomenologie des Geistes. J'ai
consacr ma confrence l'tude de la Phnomenologie, en suivant la mthode d'interprtation de M.
Koyr et en me basant sur les ides directrices de son Cours.
Il s'agissait avant tout de dgager les ides religieuses de Hegel. Mais la mthode dont Hegel se
sert dans la Phnomenologie ne permet pas d'isoler les parties religieuses, et c'est donc l'ensemble
de l'uvre qui a d tre comment. Malheureusement ce ne sont que les trois premiers Chapitres et
une partie du quatrime qui ont pu tre expliqus.
La Phnomenologie s'est rvle tre une anthropologie philosophique. Plus exactement : une
description systmatique et complte, phnomnologique au sens moderne (husserlien) du terme, des
attitudes existentielles de l'Homme, faite en vue de l'analyse ontologique de l'tre en tant que tel,
qui fait le thme de la Logik. En ce qui concerne en particulier la Religion, la Phnomenologie n'est

ni une thologie objective, ni une histoire des religions, ni une psychologie du sentiment religieux.
Cette uvre contient la description phnomnologique de toutes les attitudes religieuses que
l'Homme peut prendre en vivant comme un tre historique dans le Monde spatio-temporel (et qui,
d'ailleurs, ont dj toutes t ralises au cours de l'histoire, lorsque parut la Phnomenologie). Ces
diffrentes attitudes religieuses doivent galement tre considres comme des lments intgrants
(Momente), qui sont aufgehoben (c'est--dire supprims en tant qu'isols, mais conservs et sublims
dans ce qu'ils ont de vrai) dans l'attitude intgrale de l'Homme qui a pleinement ralis son essence,
c'est-- dire de l'Homme qui s'est pleinement et parfaitement compris lui-mme, c'est--dire du
Philosophe absolu vivant la fin de l'Histoire, bref de Hegel, qui n'est et ne peut tre ce qu'il est
que par le fait d'avoir crit la Phnomenologie, contenant entre autres la description comprhensive
de ces attitudes religieuses.
Dans les quatre premiers Chapitres, le thme de la Religion est trait par deux fois. Une fois vers
le milieu du Chapitre III, o Hegel dcrit l'attitude religieuse en tant qu'attitude cognitive. C'est
l'attitude-type du Thologien, caractrise par l'ide de la transcendance de l'tre absolu (Dieu), par
la sparation radicale, et par l'opposition irrductible entre l'tre vritable (objectif) et l'tre
huninin (subjectif). Une autre fois, la fin du Chapitre IV (Das unglckliche Bewusstsein), l'attitude
religieuse est dcrite en tant qu'attitude active et motionnelle. Cette deuxime analyse est un
complment de la premire : Hegel dcrit ici l'attitude-type de l'Homme qui vit et agit dans le Monde
en croyant au Dieu transcendant de la Thologie. La description phnomnologique de la
transformation dialectique immanente et ncessaire de ces attitudes existentielles, est en
mme temps une critique de la Thologie et de la Religion historiques. On voit que l'attitude
religieuse n'a une valeur absolue qu'en tant qu'implique (aufgehoben) dans l'attitude intgrale du
Philosophe possdant le Savoir absolu (das absolute Wissen).
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

58

II Cours de lanne scolaire 1934-1935

FREIHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS

(Chapitre IV, subdivision B)


Pp. 151-152. Introduction :
P. les trois premires phrases rsument la subdivision A ;
Q. o nous en sommes, du point de vue de Hegel (du Savoir
absolu) ;
R. annonce du mouvement dialectique de la subdivision B.
Dbut du Chapitre IV, B = dbut du Chapitre III (le Stocien
analogue au Savant, au Thologien). L'Homme acquiert un Moi concret : en travaillant (l'Esclave qui
travaille) ; en tant reconnu par un autre comme un Moi. Surtout : en reconnaissant un Autre (le
Matre) comme un Moi.
[Ce qui est entre tirets, p. 152, concerne la Vernunft. Ce passage ne devrait pas figurer dans la
Phnomnologie.]
a) Stocisme (pp. 152-154).
L'Esclave se rend compte de la situation : c'est alors le Stocien.
Son principe : l'homme est libre parce qu'il pense. (Si on rapproche ce passage du Chapitre III, on
voit que l'Esclave non seulement devient Stocien, mais aussi Savant par le travail. La Physique
newtonienne est une physique d'ouvrier, d'ingnieur.)

Le Stocien, en assouvissant ses dsirs, s'asservit la nature ; en pensant, il est libr.


Dtachement du monde extrieur, humain ou naturel. Sur le trne ou dans les chanes, il est
galement libre. Donc, peu importe ce qu'on est dans le monde, dans l'tat.
L'Esclave stocien n'a pas sa ralit dans la volont du Matre, car il ne s'asservit plus pour rester
en vie, il ne travaille plus pour se maintenir dans l'existence. Il accepte la possibilit d'tre puni de
mort par le Matre. Il accepte sa propre mort : suicide philosophique . C'est ainsi qu'il se libre
par son attitude dsintresse. C'est un progrs par rapport l'existence de l'esclave. Car le travail
libre, mais aussi il asservit, dans la mesure o il s'effectue pour satisfaire les dsirs. Libert
ngative, contre le monde et les hommes, dont le stocien se dsintresse. Libert abstraite, car le
stocien pense, mais n'agit pas. Son Moi reste un avec luimme : uninittclbar (immdiat) ; son moi n'est pas mdiatis (vermittelt). Il s'oppose au inonde, se
retire dans la pense, mais il ne lutte pas contre ce monde, contre le Matre, pour se faire
reconnatre comme libre (en risquant sa vie). C'est un homme libre, mais abstrait, car il n'est libre
que dans la pense, plus exactement dans sa pense.
Avec l'attitude existentielle stoque, l'Homme se spare de la Nature. Mais l'Homme concret doit
retrouver la Nature, la comprendre, l'organiser (p. 153 tout au bas).
(F. 154) : Critique du Stocisme. La pense oppose au monde est vide, n'a pas de contenu. Si elle a
un contenu, elle l'a emprunt au monde extrieur. Aussi l'attitude du stocien est provisoire : il
deviendra Sceptique. (Il y aura des critiques analogues de la philosophie morale de Kant.)
Apparition dans la conscience nave, non philosophique, de cette critique : c'est l'Ennui. Les
gnralits stociennes sont ennuyeuses ( Die allgemeinen... , 1. 21 26).
Vient le rsum (dernier alina) : Stocisme = libert abstraite ; indpendance illusoire du monde.
Le stocien doit reconnatre l'impossibilit de son altitude. Que va-t-il faire ? Il va nier le monde et la
socit. Solipsisme que Hegel appelle scepticisme.
b) Scepticisme (pp. 154-158).
Pourquoi n'en est-il pas question dans le Chapitre III ? Parce qu'il s'agit d'une attitude
motionnelle, d'une ngation du monde naturel. L'individualit est sublime : c'est un solipsisme
moral, existentiel, pourvu d'un complment thorique. Le divers est ni. Seul reste le Moi (le Moi
pur rvl par la Begicrde). Et il est libre parce que seul au monde. Ceci encore est abstrait.
Toujours pas de lutte pour la reconnaissance eiective dans le monde rel.
Le Stocien veut tre libre vis--vis du monde, mais emprunte les lments de sa morale au monde
extrieur. Il s'aperoit que sa libert est illusoire. Il devient alors Sceptique ou Nihiliste . Le
Sceptique seul ralise l'idal du Stocien (la libert abstraite du Verstand) en niant l'existence mme
du monde extrieur.
Nous sommes dans la pense antique. Il s'agit du sage qui contemple, qui n'agit pas. Le Stocien a,
au fond, pour idal l'attitude du Matre, mais il ne risque pas sa vie dans des luttes de prestige, il
n'agit pas. L'attitude du Sceptique est ngatrice, comme celle de l'Homme-du-dsir (Begierde),
comme celle de l'Esclave qui travaille. Le Sceptique dtruit l'tre mme du monde extrieur, mais
seulement mentalement, pas dans la ralit, activement. Lui non plus n'agit pas.
Le Sceptique ralise l'idal de la libert mentalement. Cette libert tait aussi le but de
l'Homme-du-dsir et de l'Esclave. Mais eux chouaient. Comment le Sceptique y russit-il ?
La ngation du Sceptique est purement thorique (une polmique contre la science). Elle implique
le nihilisme que l'on peut raliser thoriquement. On peut penser le Moi sans penser le monde
extrieur ; on peut donc dtruire celui-ci sans se dtruire soi-mme du moins dans et par la
pense. Le Stocisme, rappelons-le, c'est l'attitude de l'Esclave, qui travaille mais ne lutte pas. Il
s'agit donc de pense (ne du travail), non d'action effective, de lutte contre le Matre. Le Verstand
sera dtruit par la critique sceptique. Mais le Scepticisme est en mme temps l'affirmation radicale
du dualisme abstrait du Verstand : l'Homme s'y oppose au Monde comme l'tre au nant. Pour
Hegel, l'Homme est effectivement autre chose que le Monde (Nature). Il diffre radicalement du
monde extrieur naturel, dans la mesure ou il est action (c'est--dire si l'on veut : nant qui nantit
dans l'tre donn de la Nature, en le niant par la lutte et le travail et en se ralisant dans et par
cette ngation). Mais naturellement son activit n'a de valeur humaine qu'en tant qu'elle est pense,
consciente (ce qu'elle n'est qu'en tant que vraiment ngatrice). Il y a d'ailleurs des degrs de
conscience : Sensation, Perception, Entendement, Raison.) L'attitude sceptique n'est possible que
par l'existence de l'Esclave (l'action de son travail) ; mais il faut que le Stoque ait pens cette
existence, pour qu'elle soit vraiment humaine. Et en tant qu'humaine, elle est, d'abord, celle du
Sceptique-Nihiliste.
La pense du Stoque est dans les choses (Nature, Science). Elle ne pourrait nier ces choses. Elle
ne pourrait nier ces choses sans se dtruire elle-mme. La pense du Sceptique, par contre, qui est
tourne vers elle-mme, peut nier ces choses. Elle pense une seule chose relle : et cette chose est
humaine, c'est en fait le travail (de l'Esclave).
Ici Hegel crit : Denken = Infini. C'est le mauvais infini , celui des mathmatiques. Tout nombre
y est quivalent zro. La pense du Sceptique est infinie parce qu'elle nie toute dtermination.
Pour Hegel, l'Homme n'est pas seulement ce qu'il est, mais ce qu'il peut tre, en niant ee qu'il est. La

Ngativit de l'Homme est ici rvle par le Sceptique. Et c'est ainsi que l'ide de libert pntre
dans la philosophie. Seulement le Sceptique ne peut nier effectivement sa propre nature donne,
e"est--dire sa place servile dans le monde du Matre par une action dans ce monde, c'est--dire
par une lutte contre le Matre en vue de la reconnaissance. Ici, la ngation est toujours thorique,
mentale.
Le Sceptique ne dpasse pas le point de vue de l'Entendement, du Selbstbewusstsein. C'est ce qui
fera son chec.
[Les Chapitres-I-III et le Chapitre IV dcrivent deux aspects de la Conscience (de l'Homme)
antrieure la Raison (Chap, V), si l'on veut : non-raisonnable . Chap. I-III : Conscience
du monde extrieur (Bewusstsein ; Chap. IV : Conseienee de soi (Selbstbewusstsein).
Correspondances :
Chap. I : Sensation Begierde (IV, A, 1)..... Stocisme (IV,
B, 1) (matrialisme scnsuuliste).
Chap. II : Perception (ngation de la Sensation dans la Perception) Lutte (du Matre) (IV, A, 2)
...............Scepticisme (IV,
B, 2) (ngation du monde sensible).
Chap. III : Entendement (dualisme du sensible et supra-sensible) Travail (de l'Esclave) (IV, A,
3)... Conscience malheureuse (IV, B, 3) (dualisme de l'ici-bas et de l'au-del)
Point de vue de Hegel : l'identit, e'est l'tre naturel, aussi bien celui de l'homme, c'est--dire tout
ce qu'il a reu comme une donne fixe, son caractre inn. Mais l'homme peut nier la Nature et
sa propre nature : il peut agir (nier le Nicht-getan- haben). La Ngativit, c'est la libert (l'action
libre ou libratrice), la possibilit que l'homme a de transcender sa nature ; c'est ce qu'il y a de
proprement humain dans l'Homme. La Totalit, c'est l'historicit de l'homme, son existence dans le
Monde spatio-temporel, o il lutte et travaille. L'homme diffre de l'animal parce qu'il est un tre
ngateur ; mais il n'est un tre synthtique, il n'est totalit (c'est--dire une ralit concrte) que
dans la mesure o il se souvient de ce qu'il a ni (Erinner- ung) : ce qui implique la conscience, dans
son sens le plus large.
Libert Individualit Historicit sont lies. Base : l'ide de la mort, de la linitude de
l'homme. Hegel dit : la Libert, c'est--dire la Ngativit, e'est--dire la Mort . (11 en rsulte que
l'tre vivant naturel ne meurt pas proprement parler ; il a simplement puis ses possibilits, il se
putrfie .) Mais l'homme a des possibilits infinies ; e'est pourquoi il meurt. L'homme est un
mauvais infini , un infini ouvert. Coupure dans une srie infinie. L'homme peut en puissance
transcender la mort (c'est pourquoi il imagine l'immortalit, la survie) : il le fait par la tradition
historique. Mais les civilisations mourront galement, ainsi que l'humanit.
[On devrait distinguer entre la ralit dialectique (anthropologique), c'est--dire impliquant la
Ngativit, et la ralit du monde naturel, qui n'est pas dialectique et reste identique elle-mme.
(Ici Totulit ** Identit.) Mais Hegel est moniste. D'o sa conception circulaire de la vrit et son
escamotage linal de l'homme. L'histoire doit tre circulaire ; l'histoire doit 'arrter et ce n'est
qu' ce moment que la vraie philosophie peut se raliser. Rsultats : imprvisibilit de l'avenir ;
galement impossibilit du retour ternel . D'o ralit du
temps et de l'histoire. Les tapes de l'histoire deviennent des illusions au moment o la vraie
philosophie se constitue (celle de Hegel). En dfinitive, ce qui est vrai, libre, etc.- e'est l'absoluter
Geist ce n'est pas l'homme historique. Mais ce Geist n'est rien d'autre ni de plus que la totalit
acheve de l'Histoire.]
La critique du Sceptique porte :
S. sur la science de l'Entendement ;
T. sur la morale de l'Entendement ; dans la mesure o celui-ci implique et conserve la
sensation, tout en l'opposant au suprasensible.
L'Entendement envisage les objets isols les uns des autres, isols de leur entourage et
indpendamment du sujet, donc des objets abstraits . C'est l'attitude del Science vulgaire ,
officielle ; e'est aussi celle du Stoque, qui s'isole de la ralit extrieure et s'enferme en lui-mme,
et e'est galement celle de la morale thologique, qui se base sur des donnes dfinitives (les
jugements moraux sont comme des objets isols de l'homme et imposs l'homme). Ide
(aristotlicienne) des natures innes (du Matre et de l'Esclave). Morale antique : l'homme doit raliser un idal (donn, ternel) dans la matire : Deviens ce que tu es. Cette morale antique est
fausse, d'aprs Hegel, car l'homme n'a pas de nature ternelle, immuable, donne une fois pour
toutes. Le Sceptique nie le principe mme de la morale paenne de l'Entendement (encore
sensualiste) : il dpasse dj le paganisme, il prpare l'avnement du judo-christianisme.
La morale hglienne pourrait avoir un autre commandement : Ne sois pas ce que tu es, sois le
contraire de ce que tu es. (Convertis- toi; deviens un homme nouveau .) Il n'y a pas de philosophie
morale de Hegel (qui est hostile aux moralistes) ; seulement une philosophie de la morale. Seul
axiome : l'individu doit vivre conformment aux murs et aux coutumes du peuple dans lequel il vit
(tant que les murs de ce peuple correspondent au Zeitgeist, e'est--dire tant qu'elles sont solides

, rsistent aux critiques et aux attaques rvolutionnaires). Sinon il prit : comme criminel ou fou. Le
Sceptique a dj conscience de soi en tant qu'Homme oppos la Nature : il a la certitude subjective
(Gewissheit) de sa libert, c'est--dire de son existence non-naturelle.
Le Sceptique rvle pleinement la Ngativit de l'action.
Ce qui fait la valeur anthropogne de l'action, c'est qu'elle est ngation du donn, de la Nature, du
caractre inn . La base, e'est l'action : l'Homme est action.
(Pp. 156-158) : Critique du Scepticisme. La libert n'est pas
une proprit, c'est un acte. L'homme n'est pas libre, une fois pour toutes. L'homme est une inquitude (Un-ruhe) dialectique absolue. Le Sceptique qui n'agit pas reste l'intrieur du dualisme
du Bewusstsein.
L'attitude du Sceptique n'est pas viable.
A. Le Sceptique reste dans le Verstand (et dans la Perception), et conserve la distinction du sujet et de
l'objet (percevant peru).
B. Il dcouvre la libert, mais il l'isole, il veut penser la Ngativit dans l'isolement. Ngativit qui
aboutit au Nant, car la Ngativit n'existe pas en dehors de la Totalit : isole de l'Iden tit (=
Homme hors du Monde), elle est nant pur, mort.
Rsultats : le suicide (sans but) (Cf. le thme de Kirilov, chez Dostoevski). Sinon ngation
purement mentale, mme verbale. Le Sceptique reste l'homme du Bewusstsein (e'est--dire qu'il
s'isole de la Socit et de la Nature) : Moi pur = pur Nant, rvl dans l'existence par le suicide.
Le Sceptique ne nie pas un contenu, une thorie, une morale, mais tout contenu, toute thorie,
toute morale.
Activit dsordonne dans le mesquin. Le sceptique est en contradiction avec lui-mme (luimme ne fait rien ; il nie dans son discours tout ce qui est fait par l'homme, par les autres hommes).
D'autre part, c'est toujours la mme ngation qu'il rpte : radotage. Sa vie est contradictoire. (Cf.
plus haut : Sa ngation est purement verbale.) S'il dure, s'il ne se suicide pas, sa dure est
contradictoire.
Ce n'est pas une Vrit, une Ralit au sens fort du mot : le Scepticisme n'est pas viable. S'il s'en
rend compte, il devient :
C. Conscience malheureuse (pp. 158-171).
C'est la conscience religieuse judo-chrtienne.
Dans le Chapitre III, Hegel en a dj parl ; il s'agissait alors du Thologien qui pense en homme
du Verstand ; ici il s'agit d'attitude non pas cognitive, mais motionnelle. Il s'agit de la religiosit (en
gnral), prise comme phnomne existentiel : l'me religieuse (surtout chrtienne).
Ici l'homme religieux a un Selbstbewusstsein, c'est--dire qu'il est conscient de soi et de son
opposition au monde ; il s'isole du monde. Cet isolement fait sn malheur, et il fait de ce malheur le
contenu de sa conscience religieuse. S'il s'isole, c'est qu'il est encore Esclave, vivant dans un monde
hostile (celui du Matre), o il n'est pas reconnu. Il devient donc l'esclave de Dieu. Il est maintenant
l'gal du Matre, en ce sens que lui et le Matre sont galement esclaves de Dieu. Mais il n'est pas
rellement libre: galit dans la servitude, dans la non-reconnaissance rciproque.
Point de dpart (p. "158 : Im Skeptizismus^ ) Le Sceptique qui vit, e contredit En prenant
conscience de cette contradiction, il devient autre chose : homme religieux (chrtien). Il devra se
considrer comme ddoubl en lui-mme (Moi empirique d'une part Moi ngateur, libre,
transcendant de l'autre).
Cette contradiction (consciente et accepte) doit disparatre.
Remarquer que e'est le Sceptique qui devient religieux. L'homme religieux dpasse le Sceptique
parce qu'il rend viable la contradiction, en acceptant ses deux < Moi ; c'est pourquoi il est
malheureux ; c'est pourquoi il est thiste. La religion n'est viable que dans le malheur et elle
engendre, entretient le malheur.
Le rapport du Matre et de l'Esclave est introject dans l'homme religieux. De plus, le rapport de
Dieu l'homme est le rapport du Matre au Serviteur.
L'Homme, tant qu'il reste Esclave, doit chercher un Matre. Ici l'Homme religieux reste encore
Esclave. Le Sceptique nie le Matre mais reste Esclave. Mai6 qu'est-ce qu'un Esclave (qui reste
Esclave) sans Matre ? On verra (Chap. VI) que c'est le Bourgeois, qui est essentiellement chrtien.
La Religion sort l'homme du solipsisme, mais elle recre un Matre (imaginaire : Dieu), paree que
le solipsisme (pas de lutte t) est servile.
L'homme religieux est Matre et Esclave la fois ; Matre dans la mesure o il est Esclave, Esclave
dans la mesure o il est Matre : matre du Monde esclave de Dieu. (Forme lacise et relle :
esclave du capital, mais de son capital)
La rconciliation de l'homme avec lui-mme se fait lorsqu'il se reconnat comme Geist en dpassant
le dualisme du Verstand : acteur de l'Histoire, eitoyen de l'tat Alors il est Dieu ( satisfaction >
absolue, Befriedigung). L'homme religieux ehoisit entre les deux Moi ; il ne les fusionne pas : il fait
un choix ; il choisit le Moi transcendant Une des raisons avoues : le Moi empirique est mortel (en

fait : il reste asservi, non reconnu ). Dans la conscience religieuse, ce sont deux tres
essentiellement diffrents, deux tres trangers. Puis, opposition entre deux mondes : le monde
humain et le monde divin. Le premier est nul, nant aux yeux de l'homme religieux, par rapport
l'tre transcendant Dieu : survie du Scepticisme. L'homme religieux, suspendu entre les deux
mondes, ne pourra supprimer la contradiction en unissant les contraires (par l'action de la lutte et
du travail). Il choisira, tout en restant passif. Il se consacrera uniquement Dieu, oppos au Monde
(au-del). Il veut se transcender, transcender le Monde (sans le transformer par l'action ngatrice de
la lutte et du travail).
L'homme religieux se trompe , mais la religion est tout de mme une tape positive. L'homme
religieux dcouvre la dualit de l'homme et aussi dans un certain sens son unit .La Religion termine le chapitre IV et
commence le suivant (consacr la Vernunft, l'Homme devenu raisonnable ).
Stocisme : identit de l'homme sur le trne ou dans les chanes ; c'est--dire, rencontre de
l'animal, l'homme n'est pas dtermin par la place qu'il occupe dans le monde (Nature, Cosmos) :
libert . Scepticisme : solipsisme, c'est--dire unicit de l'homme : individualit . Enfin l'Homme
religieux dcouvre la transcendance . Mais ce n'est pas lui qui le comprendra ; car pour lui le
Transcendant n'est pas l'Homme, c'est Dieu. En fait cette transcendance ne se trouve pas dans
l'au-del, elle se cre par l'action qui dpasse (transcende) tout donn (aussi bien dans l'Homme) par
l'action ngatrice (lutte et travail).
L'isolement de l'Homme commence avec la mprise de l'Homme de la Begierde qui, mis en face
d'un autre homme, le tue. L'Homme religieux comprend que l'homme ne peut sortir de cette impasse
existentielle qu'en entrant en contact avec un autre tre ; mais cet autre tre est pour lui nonhumain, divin : il reconnat l'autre, mais croit qu'il reconnat Dieu.
De l'impossibilit pour la conscience religieuse de synthtiser l'individuel (particulier) et
l'immuable (universel) nat la Trinit :
1 l'Esclave cherche un Matre (terrible) dans l'au-del, parce qu'il a peur de la mort (Analogie avec
la premire phase de la Lutte pour la Vie et la Mort (p. 160,1.20). Judasme. Dieu le Pre.
2e Le Logos, le Dieu individuel. L'vangile, Jsus.
3 La conscience (malheureuse) se trouve elle-mme dans l'Immuable . Le Christianisme,
l'glise, le Saint-Esprit
Ou :
a) l'essentiel immuable condamnant la particularit (Judasme);
b) l'essentiel immuable devenant particularit (christianisme) ;
c) l'Esprit dans lequel la conscience se retrouve avec Joie (passage 1' immanence
de la Raison, Chap. V ; athisme).
(On peut aussi rapporter tout le passage la Conscience-de- soi ( l'Homme) et non Dieu : on
aura alors le point de vue de Hegel.)
(P. 160, 2 al. : Was sich. .est une note explicative.)
Il ne s'agit pas de thologie dans ce Chapitre, mais de phnomnologie de la conscience religieuse,
et de phnomnologie au sens husserlien.
Le but : l'union "de l'individualit (du particulier) et de l'absolu (de l'universel). Premire tentative
: la thandrie. (Cette synthse n'aura lieu en fait que dans le Volk et l'tat ; Chap. VI-VIII.) Mais la
ralisation de cette union est dans la thandrie, Gegenstand : le Christ n'est pas tout homme, il est au- del' : transcendance. L'homme
religieux tend vers une unit
fil conoit tout d'abord (dans le Christ) comme extrieure & lui, lointaine, spare de lui dans le
temps et dans l'espace.
La Religion est purement contemplative. La connaissance que la conscience religieuse a du Christ
est une connaissance imparfaite, puisqu'elle implique une opposition. Elle maintient tant le
particulier que l'universel, mais ne les fusionne pas.
Denken. La pense nat d'une ngation, c'est--dire d'une action (du travail). Elle devient ellemme active ( rvolutionnaire ) et finalement deviendra purement contemplative, lorsque l'Esprit se
sera ralis (l'Histoire acheve). Lorsque la pense est dtache de l'action, elle est dite pense
pure (reines Denken) ; c'est la pense du Verstand, de l'homme inactif. Das reine Denken ne peut
atteindre l'individuel (Stocisme et ses concepts universaux) ; dans la Scepticisme, cette pense
devient ngatrice et tend l'action, mais elle ne cre pas l'individu, car son action ngatrice est
purement mentale. L'homme doit agir rellement, dans le monde et pour la socit. Il doit raliser
quelque chose de trans-individuel, d'universel, de transsubjectif. C'est alors seulement que l'homme
peut vivre en homme et tre satisfait . C'est le Verstand qui conoit l'Universel (notions'gnrales)
; il faut donc le fusionner avec l'Indivdud, rvl par la Perception.
C'est l'homme religieux qui fait le premier pas dans cette direction. Il maintient les deux : le
particulier (l'homme) et l'universel (Dieu). C'est l sa vrit. Son imperfection : il est cela en soi et
non pour soi ; c'est Hegel qui le comprend, lui-mme ne s'en rend pas compte. Pas encore de
Vernunft, par consquent L'homme religieux n'est pas raisonnable .

L'homme religieux commence agir dans le monde, mais il agit pour un au-del et par lui. H agit
pour Dieu et non pour soi. Son action est du moins ses yeux celle deDieu et non la sienne.
Donc il ne sait pas que le royaume de Dieu se ralise ici-bas et par l'homme, par l'action cratrice
(ngatrice) de l'homme.
Son idal est extrieur lui (le Christ). Aussi sa premire attitude (pp. 162-164) n'est pas une action,
mais une contemplation, la contemplation d'un au-del, d'une transcendance. La conscience
religieuse ne se rvle pas elle-mme elle-mme ; c'est l'individualit divine (loigne, trangre)
qui se rvle l'homme (qui est dchir dans le malheur). Empirique, la recherche con templative de
l'homme religieux ne peut aboutir qu'au tombeau de Dieu (plerinages, croisades) ; mais cette mme
ralit > dans le monde ne sera qu'illusoire (allusion l'chec des croisades.
Les croisades sont symboliquement un Kampf, qui se rattache la Lutte pour la vie et la mort Lutte
entre l'me et Dieu. L'Homme, en devenant religieux, redevient Esclave ; la lutte recommence donc,
c'est la lutte de l'homme contre Dieu. Mais cette lutte doit tre une dfaite, puisque cet homme est un
homme religieux. Cette dfaite n'est cependant pas dfinitive. L'homme finalement sera vainqueur.
Deuxime attitude : Passage de la contemplation l'action (pp. 164-167). Mais l'action de l'homme
religieux n'aboutit pas. L'action n'aboutira que dans le Volk et l'tat C'est l'action dans la Socit. Le
religieux n'agit pas en individu social, mais en individu isol. Il ne veut pas raliser quelque chose
dans ce monde, ni pour les autres. Il veut la reconnaissance par Dieu, il agit pour lui-mme : dans
l'au-del, il ne veut raliser que son me isole. Il veut il est vrai, dtruire l'individualit isole
empirique. Mais l non plus il ne parviendra pas son but : l'universel lui chappera toujours et il
restera particulier : un particulier .
(Der Einzelne est l'individualit isole, renferme sur elle- mme ; diffrente de l'Einzelheit qui
peut avoir en puissance l'universel L'homme religieux est un Einzelner.)
Le religieux, aprs la contemplation, croit avoir perdu le contact avec Dieu, il retombe en lui-mme
et retrouve la Begierde et le Travail (encore servile). Ce n'est pas encore une synthse relle du
Matre et de l'Esclave, mais une juxtaposition. Il est Matre et Esclave, c'est--dire qu'il est encore
Esclave : Esclave sans Matre. Il sait bien qu'il est Matre de la Nature, mais il ne l'est que parce qu'il
est Esclave de Dieu. L'action de l'homme religieux n'arrive donc pas raliser sa propre unit.
L'homme religieux se trouve travaillant ; c'est pour lui une donne ; c'est parce que le Matre (le
Seigneur ) l'a ordonn (de mme que pour l'Esclave). Il ne sait pas que f homme travaille pour
raliser son individualit dans ce monde.
L'homme religieux agit cependant dans le monde ; c'est un pas en avant (bien qu'il ne travaille que
pour sa vie transcendante). Mais le religieux ne sait pas que son action est son action. Il croit que
l'action n'est efficace que par la volont de Dieu. Il remerciera Dieu de lui permettre d'agir et d'agir
par lui. Dieu, pour lui, est le seul agent vritable. Le religieux se sanctifie (pour Hegel :
s'humanise, se libre) en agissant (travail, lutte), mais ce n'est pas son action. Le religieux veut
annuler son individualit ; mais par son travail, de fait il l'affirme ; il l'affirme mme en rendant
grces Dieu. Car l'acte de rendre grces Dieu est l'action du religieux. Cet acte est sien, c'est lui
qu'il ralise. Il s'aperoit un jour de la ralit de son action (action d'ailleurs ngative, puisqu'il nie le
donn au profit de l'au-del). Il se comprend alors en tant qu'individu actif.
Ainsi la Gewissheit devient Wahrheit L'homme R'est plus seulement an sieh, il est aussi fr
sieh. Il doit devenir an und fr sich, ce qu'il est en tant que philosophe absolu (Hegel).
On ne passe cependant pas tout de suite du Chapitre IV au Chapitre VIII, parce que 1' action
religieuse n'est pas une action vritable : la libration reste abstraite, intellectuelle.
Troisime attitude (pp. 167-171). On a maintenant deux points extrmes : l'action du religieux et
Dieu ; il s'agit de les mettre en rapport
1 tape (p. 168). Religiosit asctique (Monachisme).
L'action religieuse est sans porte sociale. Comment l'action d'un tre qui se considre comme nul
pourrait-elle tre considre par lui comme ayant une valeur ? Il dcide donc que son action
n'intresse que lui. Mais alors (puisqu'il s'isole de la Socit) il se dcouvre en tant que fonction
animale . L se montre l'Ennemi et les fonctions animales deviennent en fait pour l'ascte ce qu'il y
a de plus important Donc : attitude contradictoire.
L'ascte veut s'unir Dieu. Mais c'est la seule pense qui mdiatise la destruction de l'tre rel
(naturel) par l'ascte (Mystique).
2* tape (pp. 168-170). L'glise. Elle n'est pas un tat vritable et la communaut des fidles
n'est pas une Socit vritable. Pourquoi 1 Parce que : chacun pour soi et Dieu pour tous . Mais le
pas est considrable.
Le mdiateur entre le particulier et l'universel est maintenant un homme : le prtre. C'est le
prototype du citoyen. L'glise est le germe et le schma de l'tat Le prtre n'est plus un
Knecht (Esclave), mais un serviteur. Mais il n'est pas encore citoyen, car il est religieux : pour lui les
deux extrmes sont le transcendant (Dieu) et le pch (homme), qui restent non mdiatiss dans la
vie religieuse sociale de l'glise.
On a maintenant l'opposition entre le laque et le clerc, qui reprsentent l'individu empirique et
l'me immortelle. 11 n'y a pas de reconnaissance de l'un par l'autre. Et tout ce qui caractrisait la
vie religieuse individuelle- se retrouve dans la vie sociale (l'asctisme : carme, etc...).

L'glise reprsente le maximum de ce que peuvent atteindre le Selbstbewusstsein et le Verstand.


Au del, Vernunft et Geist (Chap. V-VIII).
L'action du laque est nulle par elle-mme, vis--vis de l'au- del. Le prtre transmet donc une
action nullemais il annule le caractre de pch de cette action. Le prtre supprime le carac tre
individuel (particulier), la Einzelheit de cette action, il supprime le malheur. L'action du laque
devient une action universelle, trans-individuelle : elle n'est d'ailleurs plus une action j elle est
annule.
3e tape (pp. 170-171). Dans l'glise, l'homme est libr an sich, mais il ne le sait pas. Ce n'est
donc pas encore la libert vritable, puisque la libert vritable est consciente d'elle-mme.
D'ailleurs, l'absolution vient de Dieu, non du religieux lui-mme : son point de vue au moins. Il ne
sait pas qu'il se libre lui- mme : en fait, dans l'glise, son action est devenue sociale, mais il croit
qu'elle est devenue celle d'un autre, de Dieu (incarn dans l'glise et ses prtres). Dieu joue pour le
religieux le rle que joue en ralit la Socit. De plus, son action se ralise par la mdia tion du
prtre, elle n'est par consquent plus son action. Et chez le prtre, l'action est transindividuelle, elle
n'est donc pas sienne non plus.
L'homme religieux vit, puisqu'il agit ; mais il ne se rend pas compte qu'il agit, et il ne pense qu' sa
nullit et sa mort. Il ne sait pas que le monde dans lequel il vit est son monde, qu'il est le rsultat
de son action; il croit qu'il est l'uvre de Dieu et reste pch et malheur. Le prtre va le consoler et
lui dire que son action est tout de mme quelque chose de positif : mais ce n'est qu'une gebrochene
Gewissheit (p. 171). Il lui dit : ton malheur actuel sera Gennuss (jouissance) dans l'au-del. Mais
l'homme religieux n'en a jamais la certitude, et d'ailleurs cette Batitude est an sich et non fur
sich .
Mme arriv au sommet, l'homme religieux conserve toutes ses caractristiques : le malheur et
l'isolement puisqu'il croit un au-del. Le malheur, l'isolement et la religion forment bloc.
L'homme va maintenant comprendre que son action est an sich et que son Tun et son Sein sont
toute la Ralit. Il n'y a plus pour lui de Jenseits : il est athe. Il n'est plus isol par rapport la
Nature : il vit dans l'immanence : il est Raison (Chap. V).
Cette transformation dialectique de la Conscience malheureuse (et donc du Verstand ; en gnral :
du Bewusstsein et du Selbst- bewusstsein) en Vernunft (Raison ; Section C, Chap. V) est dcrite en
une seule phrase (la dernire du chapitre).
Hegel se contente de dire que un beau jour l'Homme s'aperoit que son Dieu (imaginaire) est
en ralit lui-mme : il se reconnat en Dieu. D'o la fin de son malheur . Il est dsormais
l'Hoinme-de-la-Raison, il est devenu raisonnable .
Nous verrons cependant que cette Raison est encore abstraite . La Raison concrte, c'est le Geist.
L'homme raisonnable du Chapitre V essaye de vivre indpendamment de la Nature et de l'tat
(de l'Histoire) : c'est l'Intellectuel bourgeois. Aussi sombre-t-il dans le nant (du verbiage, de la folie,
du suicide).
[La brivet du passage dialectique semble montrer que la conversion de l'homme religieux
l'athisme (plus exactement : l'anthropothisme) hglien n'est pas ncessaire, que la
religion est indfiniment viable. Mais la vie religieuse est une vie dans le malheur, sans satisfaction
(Befriedigung) dfinitive et complte. Le passage est un acte de ngation, e'est-4- dire de libert ;
donc indductible. Il en va, d'ailleurs, de mme pour toutes les tapes de la Phnomnologie : le
Stocisme est dpass parce qu'il est ennuyeux , le Scepticisme, parce qu'il e8t inquitant et
strile , la Religion, parce qu'elle est insparable du malheur intrieur. Seulement on peut se
complaire dans le malheur. D'o la possibilit d'une dure illimite de la religion.]

RSUM DU COURS 1934-1935


(Extrait de VAnnuaire de 1935-1936 de l'Ecole Pratique des Hautes tudes, section des Sciences
religieuses)
En poursuivant le commentaire littral de la Phnomnologie de TEsprit, nous avons tudi la
Section consacre l'analyse de la Conscience malheureuse, c'est--dire religieuse.
La religiosit est caractrise, d'aprs Hegel, par la Entzweiung, par la scission de l'unit de la
Conscience en un Moi empirique, qui tant rattach au Monde est mortel, et en un Moi transcendant : l'me immortelle en contact direct avec Dieu. Et c'est l'impossibilit de supprimer le
Widerspruch, l'opposition des deux lments contradictoires de la Conscience ddouble (gedoppeltes)
qui est la source du malheur (Unglck, Schmerz) de l'Homme religieux. Cet Homme, n'arrivant pas

l'unit avec lui-mme, n'atteint jamais la Befriedigung, la satisfaction qui est le but suprme et la
justification dernire de l'existence humaine.
La source du dualisme qui est la base de la Religion, et par consquent du malheur, est double.
D'une part, c'est le dsir de l'immortalit individuelle, la peur servile et asservissante de la mort. De
mme que dans la Lutte pour la vie et la mort (dcrite antrieurement), l'Homme devientl' Esclave
de son adversaire parce qu'il veut tout prix conserver sa vie, il devient Esclave de Dieu lorsqu'il
veut viter la mort en cherchant en soi, en temps qu'Homme religieux, une me immortelle. D'autre
part, l'Homme arrive au dualisme religieux parce qu'il ne russit pas raliser sa libert, c'est-dire son tre vritable, dans l'ici-bas. Dans sa dfaite cause par la crainte de la mort, l'Esclave a
cd le Monde au Matre vainqueur, et tant qu'il ne se dcidera pas combattre le Matre pour
conqurir le Monde, il ne pourra chercher sa libert qu'au del du Monde, dans le Jenseits, dans le
transcendant religieux. L'Esclave qui cherche sa libert en vivant dans un Monde domin par le
Matre, est forc de faire une distinction entre le Moi empirique asservi et le Moi qui est cens tre
ou devenir libre dans l'au-del, c'est--dire de vivre dans une attitude religieuse. Mais en fait, le Moi
transcendant est encore moins libre que le Moi empirique servile, car dans son me immortelle
l'Homme religieux est l'Esclave de Dieu, du Matre absolu.
Ainsi, F Homme religieux dchir en lui-mme (entzweii) n'arrive cas raliser sa libert. Il
n'atteint donc pas la satisfaction, et il reste jamais dans le malheur de la Servitude.
Les textes tudis, volontairement quivoques, ne permettent pas de rsoudre la question
relative l'athisme de la philosophie hglienne. Hegel souligne qu'il se borne dcrire la
Conscience religieuse, sans poser le problme de la vrit des ides mises par l'Homme religieux.
Cependant, il n'y a pas de doute que Hegel lui-mme rejette l'ide du Jenseits, de la transcendance
de Dieu. D'aprs lui, c'est prcisment la notion selon laquelle l'Absolu serait en dehors du Monde
spatio-temporel, au-del de l'humanit et de l'Histoire, qui est spcifique la Religion. C'est cette
ide qui oppose la Thologie (mme chrtienne) la Philosophie vritable ou la Science de Hegel,
et qui se traduit dans le plan existentiel par le malheur de l'Homme religieux.
L'tre vrai de l'Homme est son action , dit Hegel. C'est seulement dans et par l'action, effectue
par lui en tant que Citoyen (Biirger) d'un tat, que l'Homme se ralise en tant qu'individu libre
historique et atteint ainsi la Satisfaction, qui tmoigne de la plnitude et de la perfection de son
tre. Or, cause de l'ide de la transcendance, l'action de l'Homme religieux n'est pas une aetion
vritable, et la Socit religieuse (l'glise) n'est pas un vritable tat. L'Homme religieux agit.
Mais le but de son action est, pour lui, dans l'au-del, sur lequel il n'a pas de prise : l'efficace vient
de Dieu ; e'est donc Dieu qui agit dans l'Homme ; ainsi, son action ne ralise pas sa libert ou son
tre et ne lui donne donc pas la Satisfaction qu'il recherche. De mme, l'glise n'est pas une
Socit ou un tat vritables : ses membres poursuivent un but transcendant (le salut), qui est
strictement individuel ; dans cette poursuite on ne peut ni aider un autre, ni tre aid par un
autre ; d'o l'absence d'une interaction sociale vritable, qui seule peut mener l'Homme sa perfection. Ainsi, l'ide de la transcendance te l'action individuelle et sociale de l'Homme religieux
toute efficace. Et ceci est reconnu par lui-mme, car il attend le salut non pas de ses propres actions,
mais de la grce divine. Or, en reconnaissant l'inefficacit de son action, c'est--dire la vanit de son
tre, l'Homme reconnat et accepte le malheur qui, pour lui, est l'essence mme de son existence, et
qui, en fait, est tout autant la source de la Religiosit que sa consquence.
Pour se librer de ce malheur, pour arriver la Satisfaction, e'est--dire la plnitude ralise de
son tre, l'Homme doit donc tout d'abord abandonner l'ide de l'au-del. Il doit reconnatre que sa
ralit vritable et unique est son action librement effectue dans l'iei-bas pour l'ici-bas ; il doit
comprendre qu'il n'est rien en dehors de son existence active dans le Monde, o il nat,
vit et meurt, et o il peut atteindre sa perfection. Et l'Homme finit par le comprendre. En le
comprenant, l'Homme cesse d'tre l'Homme de la Conscience-de-soi, qui culmine dans la Conscience
malheureuse : il devient l'Homme de la Raison ( Vemun/I), qui, d'aprs Hegel, n'a pas de religion .

III Cours de lanne scolaire 1935-1936


VERNUNFT (Section C, Chap. V-VIII)
I
GEWISSHEIT UND WAHRHEIT DER VERNUNFT

(Seetion C, Chap V)
Introduction au Chapitre V (pp. 157-182)
L'introduetion est dirige eontre Fichte et son Idalisme subjectif . Le Ich ici n'est pas le Geist
hglien, mais fichten, le Moi abstrait de l'Idalisme fichten.
Objection hglienne l'Idalisme : pour que l'Idalisme soit vrai, il faut que le Moi soit an sich
alle Realitt , Or, l'origine, c'est faux ; ce n'est vrai qu'au terme du processus dialectique et
historique (expos dans le Chap. VI). Maintenant, le Moi n'est encore que le Selbstbewusstsein de la
fin du Chapitre VI, qui est loin d'tre toute la Ralit. Pour que l'Idalisme soit vrai, il faut que le
Moi devienne toute la Ralit et se rvle tel : or il ne le devient qu' la fin de l'Histoire, par l'action
historique de l'Homme (Lutte et Travail).
Rappel de ce qu'est l'action (= libert = ngation = mdiation). Dans Fichte, il n'y a qu'un Sollen
(un devoir d'agir) et non une action vritable,
L'Homme oublie le chemin qui l'a men la Vernunft (et qui a t dcrit dans le Chap IV). Ainsi
Fichte : il ne rvle que le rsultat et non le chemin, la totalit du processus ; il ne rvle qu'une
certitude (Gewissheit) subjective. Le philosophe idaliste, qui ne rend pas compte du chemin
parcouru par l'Homme avant d'arriver l'Idalisme, est incomprhensible. Ses affirmations, par l,
ne peuvent tre qu'errones : il ne justifie pas son attitude.
La Ralit atteinte par la Vernunft (Kant, Idalisme) est die reine Abstraktion der Realitt. Ici
Hegel se sert des mmes expressions qu'il employait pour dcrire le Moi de la Begierde. Pourquoi ?
C'est que l'Idaliste a oubli le chemin parcouru ; son Moi n'est pas mdiatis (pour lui-mme), il est
donc einfach,
unmittelbar, rein. Ce Moi de l'idalisme subjectif ne saurait tre toute la ralit.
Deux aspects du Moi kantien et fichten : celui qui va de l'unit au multiple, et celui qui va du
multiple l'unit. D'une part, la recherche (das unruhige Hin- und Hergehen) ; d'autre part, l'unit
calme . Pour l'une, l'unit est le Gegenstand (le Monde), pour l'autre, le Gegenstand est le Moi.
La contradiction de l'Idalisme subjectif est analogue celle du Scepticisme (solipsisme). Kant ne
sort du Moi (abstrait) que par l'empirisme.
Dans le premier alina de l'Introduction au Chapitre V (p. 175), Hegel fait le point, en rsumant le
contenu du Chapitre IV, qui dcrivait la transformation du Selbstbewusstsein en Vernunft, de
l'Homme religieux malheureux en Homme raisonnable.
Cette transformation quivaut la ngation de toute transcendance et donc de tout dualisme
existentiel et thorique. L'Homme de la Raison est essentiellement irrligieux et athe. Il ne vit
qu'en soi-mme, ne pense qu' soi ( individualisme , attitude essentiellement asociale, apolitique).
Ainsi, en tant que philosophe, il imagine l'Idalisme subjectif (Kant-Fichte) : le Moi, son Moi, est
pour lui toute la ralit, le Monde, est sa reprsentation.
Le Religieux opposait le Moi au Monde (transcendant, e'est- -dire divin). La Raison identifie le
Monde au Moi. Mais c'est toujours le mme Moi abstrait du Religieux, qui tait oppos au Monde.
D'o l'insuffisance de l'Idalisme : le Monde ne peut pas tre identique au Moi qui s'y oppose. Il faut
identifier le Moi au Monde non pas par la seule pense, mais par l'action historique, qui transforme
(par la Lutte et le Travail) le Monde en fonction du Moi et les identifie effectivement. Cette aetion
dans le Monde est le Geist (chap. VI).
Mais l'action transformatrice du Monde ne peut tre que collective. Or le Moi du Religieux et
donc le Moi raisonnable est isol. D'o 1' individualisme de la Raison et par suite sa
strilit.
Mais il y a un progrs : ayant ni la transcendance, l'Homme ne fuit plus le Monde, il le supporte.
P. 175, L 10 du bas : die Mitte . C'est le prtre, dont il tait question dans l'analyse de la
Conscience malheureuse. Erscheint (au pass) : Hegel veut signaler qu'il parle encore ici le
langage du Religieux du Chapitre IV. (Pour Hegel, cette Mitte sera non le prtre, mais le Volk ; non
le Christ, mais l'tat. C'est le Geist)
P. 175, ligne 2 du bas. Dbut de l'Introduction du Chapitre V au sens troit
La Vernunft est une nouvelle attitude envers I'Anderssein. L'Homme raisonnable ne nie plus la
ralit empirique : il l'accepte, s'y intresse, l'observe (Beobachtung). Plus tard, il modifiera le
monde rel (Chap. VI), et c'est par son action transformatrice du Monde qu'il deviendra Geist.
L'Homme religieux a dj agi, et socialement, dans l'glise ; mais en tant que Selbstbewusstsein
et non en tant que Vernunft. Mais l'homme a oubli ce chemin dj parcouru de l'action ; s'il veut
rendre compte de son tat, il sera philosophe idaliste, il prendra son Ich pour une pense , et
non pour une action relle dans un Monde donn. Mais l'homme de la Vernunft, lorsqu'il ne
philosophe pas, reconnat la ralit du monde : il l'accepte sans, vouloir la changer. (D'ailleurs,
l'Idaliste devra, lui aussi, faire appel la sensation pour arriver un contenu : en fait il est empiriste.)

P. 176 ligne 16 : Das Grab seiner Wahrheit C'est la tombe de Jsus, perdue aprs les Croisades
; la fin du Moyen Age. Chronologiquement, le Chapitre V a donc en vue les Temps modernes. En fait
il s'agit mme de contemporains : Schelling, Gall, Schlegel, etc. Mais en principe Hegel dcrit des
attitudes asociales (contemplatives, actives, philosophiques) qui se reproduisent partout o
l'Homme accepte le Monde naturel (sans transcendance ni religion), mais s'isole du Monde social (il
n'est pas citoyen). Hegel n'analyse l'histoire relle que dans les Chapitres VI et VII.
Le Monde a maintenant un Intrt pour l'homme ; il sait qu'il peut agir dans le monde, et pour le
monde. Mais il ne le transforme pas : il l'observe ou en jouit
Avant le Monde disparaissait ; il est maintenant permanent et dans cette permanence (Bestehen)
l'homme trouve sa Wahrheit et sa Gegenwart
P. 182 dernier alina de l'Introduction : Processus de ralisation de la Vernunft qui sera dcrit
dans le Chapitre V.
Plan du Chapitre V
U. Beobachtende Vernunft (pp. 182-254). Aspect thorique
(Beobachtung).
V. Die Verwirklichung des vernnftigen Selbstbewusstseins... (pp. 255-282). Aspect actif (Tun).
W. Die Individualitt., (pp. 283-308). Aspect philosophique. Passage au Geist (pp. 308-312).
V, A. Attitude cognitive, thorique, scientifique.
Introduction (pp. 182-185).
a) Observation du Monde empirique (pp. 185-221) : vitalisme
schellingien, systme de la nature , l'univers conu comme un organisme :
A. Observation du Moi empirique (pp. 221-226) ; psychologie empirique et logique
psychologique ;
B. Observation des rapports entre le Monde empirique et le Moi empirique (pp. 227-250) :
phrnologie de Gall, en fait, critique de toute anthropologie naturaliste ( racisme ).
Passage de l'Observation raisonnable du savant isol (Chap. V, A) l'attitude active de l'homme
historique et social (Chap. VI-VII) (pp. 250-254).
Mais d'abord : V, B-C, c'est--dire l'analyse des attitudes existentielles (non purement
contemplatives, thoriques) de l'Homme raisonnable isol de la Socit et indiffrent l'tat :
individualisme existentiel de l'intellectuel bourgeois (V, B) et ses transpositions philosophiques
(Kant-Fichte ; V, C).
A. Beobachtende Vernunft (pp. 183-254).
L'homme observe le monde rel, empirique, utilisant la sensation, la perception, l'entendement.
Ceux-ci ne sont pas ce qu'ils taient au dbut (Chap. I-II1) ; ils sont dj pntrs par la Vernunft.
La situation cependant est analogue la situation initiale. Aussi, la dialectique de la Vernunft va-telle passer par des tapes analogues. La diffrence avec le Bewusstsein (Chap. I-III), c'est le ct
actif de la connaissance rationnelle : Erfahrungen, on met la Nature la question . Mais pour la
dcrire, non encore pour la transformer (pas de technique).
P. 183, ligne 11 du bas : die Gegenwart vernnftig ist. Ne pas oublier que le raisonnable, e'est
une action, une action raisonnable et relle.
L'Homme s'intresse au Monde, il sait que le Monde est vernnftig, il y cherche sa propre
Unendlichkeit (infinitude) (qui se ralise en tant que Leben (vie) : la totalit du monde est un
organisme vivant Mais il faudra dpasser la notion de Leben pour parvenir au Geist) .
La Beobachtende Vernunft n'est pas la Vernunft pleinement ralise. C'est l'inaction de la
Vernunft la contemplation purement passive ; c'est donc l'inconscience de la Vernunft : aussi
n'aboutira-t-elle pas au Geist et s'arrtera-t-elle la notion de Vie. C'est une raison abstraite.
L'Homme-de-la-raison ne se comprend pas comme individu concret car la Beobachtende Vernunft est
la raison d'un individu isol, asocial, d'une ombre humaine qui se dgage peine de la vie purement
biologique. L'Homme de la Raison observante ne connat pas l'Histoire ; il ne peut donc avoir qu'une
vue abstraite du Monde, le Monde n'est pour lui que Nature (Schelling).
Souverainet de la Raison, car le Monde obit des lois, qui

sont celles que dcouvre la Vernunft. Elle n'en pose encore que les signes (Zeichen), qui sont les
mots au moyen desquels elle dcrit le Monde (naturel).

(De Aber dieses (p. 183,1. 4 du bas) fin du premier alina de la p. 184 Parenthse crite d'un
point de vue suprieur.
L'Homme de la Raison agit dans la Nature, non dans la Socit. La Raison ne dpasse donc
pour ainsi dire pas le niveau de la connaissance biologique.
La Raison observante croit que le Monde l'intresse en lui- mme et qu'elle veut trouver das
Wesen der Dinge als der Dinge . Elle ne se comprend donc pas elle-mme. Ici c'est Hegel qui parle.)
(P. 184, ligne 19 : Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen , etc. : Parenthse. Il sagit ici de la
Vernunft du Chapitre VIII, c'est--dire ralise dans la philosophie de Hegel : l'tre de la chose et
l'tre de l'homme concident. La philosophie de la Nature doit avoir la mme base que la philosophie
de l'Esprit.)
P. 184, ligne 27 : Die Vernunft, wie sie unmittelbar... : La Raison est maintenant
(audbutduChap. V) unmittelbar, immdiate . Elle croit avoir en face d'elle une nature brute,
indpendante de l'homme. C'est sur cette Nature qu'elle va agir , en l'observant activement (sans
la changer). Le rsultat du mouvement dialectique (dcrit dans Chap. V, A) sera la prise de
conscience de la Raison. Ce rsultat sera le Geist (Chap. VI). (En lui-mme, le devenir de la Raison
observante aboutit une impasse. Ce sont les autres aspects de la Vernunft Chap. V, B et C qui
permettent de passer au Geist)
Pp. 185 et suiv. : Dirig contre la Philosophie de la Nature de Schelling. D'aprs Hegel,
Schelling ne voit pas la catgorie de la Ngativit qu'il a lui-mme dcouverte dans l'tre humain.
En quoi la Vie difTre-t-elle du Geist? L'tre vivant est essentiellement mouvement, devenir,
processus. Or Hegel dit la mme chose du Geist. Mais le processus vital n'est pas crateur (parce
qu'il n'est pas ngateur) ; il aboutit l o il a commenc (de l'uf l'uf). Circularit du processus
biologique : pas de progrs, pas d'Histoire. La Vie culmine dans le Selbstgefhl, simple sentiment de
soi, que Hegel coordonne la Begierde (dsir). L'animal n'a pas de Selbstbewusstsein. La Vie n'est
donc pas la mme chose que Je Geist Ce qui les diffrencie, c'est la Vermittlung (la mdiation par
l'action ngatrice).
Diffrence essentielle entre l'Homme et l'Animal (la Nature en gnral) :
Dans le monde biologique, ce qui unit l'individu (le particulier) l'universel, c'est l'espce
(Gattung) ; dans le monde humain (historique), c'est le peuple (Volk). Or le peuple est tout autre
chose que l'espce. Car l'espce n'est pas un tout organique ; c'est un simple agglomrat d'individus
isols, sans contact vritable, sans unit relle. Sur le plan biologique il y a deux espce!
d'individus : a) Erde, l'Univers, b) eigentliche Einzelheit, les divers animaux, plantes. 11 n'y a rien
entre les deux. L'espce ne se place pas entre eux, ne les unit pas. Au contraire, le Volk se situe
comme Mitte (moyen terme) vritable, la fois simple individu et univers : univers pour ses
membres, individu pour l'humanit. L'Histoire n'existe pas eH dehors des individus qui la font, la
Terre au contraire et les individus biologiques n'existent pas sur le mme plan. La nature
organique n'a donc pas d'histoire ; elle tombe directement de l'universel dans le particulier : de la
Vie en gnral cette plante, cet animal.
L'homme diffre de l'animal, parce qu'il est Citoyen (Brger) ; il ne peut se raliser en tant
qu'homme que par l'intermdiaire du peuple (Volk) organis en tat (Staat). La Vermittlung est au
fond l'action dans et par la Socit ; c'est TAnerkennen vritable : l'homme reconnat l'autre homme
en tant qu'homme et il est reconnu par lui en tant que teL C'est dans et par un autre que l'homme
parvient la Befriedigung. Or il n'y a pas de Vermittlung (mdiation) dans le monde purement
naturel, vital, parce qu'il n'y a pas de Socit (Volk, Staat), o les individus se reconnaissent
mutuellement dans leur ralit et leur dignit. Donc : en dehors de la Socit l'Homme n'est qu'un
animal (la bte intellectuelle du Chapitre V, C, a).
B. Die Verwirklichung des vernnftigen Selbstbewusstsein durch sich selbst, (pp. 225-282).
Attitudes existentielles de l'Homme acceptant le Monde naturel donn et 'isolant de la Socit, se
dsintressant en fait de l'tat.
L' Idalisme existentiel : chacun veut tre reconnu, mais ne reconnat pas les autres. Chacun
vit dans une pseudo-socit. Mais en fait on vit dans un monde humanis, rsultat du travail de
l'homme, dans une socit (une pseudo, il est vrai). L'Homme- de-la-Raison vit donc en socit
comme s'il tait seul u monde, bien qu'il sache qu'il vive en socit.
C'est le Stade de la Vernun/t, de l'homme raisonnable : chacun pour soi, et Dieu sait qui pour
tous .
P. 255,2* alina. Les diffrentes tapes de la dialectique de la Vernunft repassent (en quelque
sorte) par celles des Chapitres I-IV. L'homme doit passer de la Selbstndigkeit (attitude du Matre)
la Freiheit (attitude de l'Esclave), pour arriver finalement (fin du Chap. V) l'attitude du Citoyen
(dcrite dans le Chap. VI).
P. 256, L 3. Rappel du Chapitre IV : nous sommes au point

l'Esclave, qui a t successivement Stocien, Sceptique, Reli- est devenu athe : plus de
transcendance, plus d'opposi- on au Monde donn. Il semble donc tre revenu l'homme
inpirique, l'attitude du Dsir (Begierde), analogue donc celle u Matre. Mais il n'y a pas
identit. Ce n'est pas une impasse. Nous avons affaire non des Matres, mais des Esclaves
librs. Restant encore Esclaves, ils ne. cessent pas de travailler : ils veulent raliser leur uvre,
une uvre ; ils ne se suffisent pas & eux-mmes : ils veulent tre reconnus ( clbres ).
L'isolement est le fond de l'existence de l'Homme-de-la-Raisoh. C'est ce qu'Hegel appelle (p.
285) das geistige Tierreich , en dcrivant (V, C, a) cette pseudo-socit d' individualistes
qu'est la Rpublique des lettres .

L'Homme-de-la-Raison en gnral.
Celui qui n'a pas encore particip A la vie sociale. L'Esclave qui parvient l'ide de la libert et
qui n'a plus de Matre (ni mme plus de Dieu), mais qui ne lutte pas en Matre, n'ei< donc pas
Matre ; il ne participe pas encore l'aetion de la Socit, il ne lutte pas en elle, pour elle et
contre elle. Ici, critique de l'individualisme et du libralisme bourgeois : attitudes et idologies des
Esclaves sans Matre.
Cet Homme vit dans le Monde. Mais, au dbut, il ne le eonnat pas. D'o : Welterfahrung (Section
A : beobachtende Vernunft). Cette observation purement passive ne rvle pas la vie de l'homme en
tant qu'humaine, qui est action. Elle comprend et dcrit (rvle) la vie biologique (Leben) et non le
Geist D'ailleurs comment pourrait-elle observer l'Esprit puisque celui-ci n'est pas encore ralis 1
Car c'est par l'action (ngatrice, donc cratrice) dans le Monde que l'Esprit se ralise. Donc :
ncessit de l'exprience mondaine , de la vie active dans le monde social historique (Chap. VI).
P. 260, L 8. Il s'agit de l'homme qui n'a pas encore atteint la Befriedigung, ni le GlUck (qui n'est
ni satisfait, ni mme heureux) : il suit l'enchanement des pulsions qui naissent les unes des autres,
(Cf. la dialectique de la Begierde, Chap. IV). (Par exemple : l'homme de la Renaissance.) C'est
l'Esclave sans Matre, le Religieux sans Dieu, qui se consacrent au Plaisir (Lust). Il satisfait
raisonnablement ses instincts. (Son analogue au Chap. VI : l'homme de l'Aufklrung, du sicle des
lumires.)
P. 260, L 4. L'homme qui a perdu son bonheur social. Ici nous sommes dans le domaine des
instincts sublims et des idologies. La vie a quitt la sittliche Substanz (vie sociale) et s'est
rfugie dans les individus, qui s'isolent en quelque sorte
dans leurs instincts, et qui croient pouvoir raliser durch sich selbst , en et par eux-mmes,
l'universel.
( Bestimmung : double sens : dtermination (par les instincts), et destination de l'homme.)
Dans ce qui suit, Hegel dcrira paralllement :
le processus de sublimation des instincts ;
le processus de destruction mutuelle des idologies.
La Vrit est cette destruction ; du moins, la comprhension de cette auto-destruction. Ce qui est
vrai, c'est l'ensemble (cohrent) de toutes les idologies, c'est--dire leur description complte dans la
Phnomnologie.
L'instinct est moins fort que la Vernunft, il lui cde. Ainsi le brigand, dans l'histoire, cde la place
au marchand raisonnable. L'Esprit (Geist) est plus fort que la Nature ; pas seulement plus haut,
mais plus fort. Et l'Esprit c'est l'Homme (qui domine le monde p^r la lutte et le travail).
Hegel dit (p. 261, L 2 du bas) qu'il insistera surtout sur le deuxime processus (idologies). Il
parlera surtout de l'individu qui a dj connu la vie sociale et qui s'en est isol. Il parlera moins du
jeu des instincts dans l'me individuelle (passage de l'enfant l'adulte).
Hegel dit pourquoi : parce que la dialectique des idologies (qui subliment les instincts) est un
phnomne de son temps, donc connu et facilement accessible. Il s'agit dans le Chapitre V, B-C du
Brger als Bourgeois , avant tout de l'intellectuel (bourgeois). C'est d'ailleurs lui qui a t la Raison
observante de V, A.
Il s'agira dans V, B de la dialectique : du plaisir (a ; pp. 262- 266), de la sentimentalit (b ; pp. 266274), de la vertu (c ; pp. 274-282).
Point d'arrive : l'individu, qui, par l'action, veut s'exprimer. Mais son action sera individuelle,
isole : il s'exprimera donc d'une faon purement verbale : littraire. Il crira des livres. Ce sera le
bestiaire intellectuel (V, C, a ; pp. 285-301). Puis il voudra jouer au Lgislateur (V. C, b ; pp. 301305). Enfin il essayera de se complaire dans une attitude purement critique (V. C, c ; pp. 306-308).
(Pp. 308-312 : Passage au Chip. VI).
a) Die Lust und die Notwendigkeit (pp. 262-266).
Spontanit du plaisir : l'homme ne cre pas son bonheur, mais le prend et en jouit tel qu'il lui est
donn. Donc pas d'action :' ni lutte (Matre), ni travail (Esclave).
(C'est la premire attitude de Faust.)

Diffrence entre Begierde et Lust : diffrence entre le viol et l'amour , la sexualit pure et
l'rotisme.
pans le Plaisir, l'autonomie de la Conscience (= de l'Homme) ; supprime : il ne reste finalement que
l'animal. Pas de diff alors avec la Begierde : asservissement ; la vie de plaisir abrutit, s'il n'y a pas
autre chose (action).
L'Homme-du-plaisir a en face de lui des Besitz (proprits) et non, comme l'Homme-de-laBegierde, des ralits brutes, immdiates, des simples choses, C'est qu'il vit dans une socit, o les
choses sont la proprit (juridique) des hommes. Il les traite en consquence : il achte et ne vole
pas, etc.
point commun avec l'Homme-de-la-Begierde : la satisfaction est conue (voulue) comme
immdiate. C'est--dire que l'Homme (raisonnable) du-plaisir veut jouir des objets (transforms par
le travail humain) sans travailler, sans avoir lui-mme transform l'objet naturel par son travail.
Mais en fait le travail est investi dans la chose ; c'est pourquoi on peut la consommer t en jouisseur
, et non pas comme une brute .
Attitude de pseudo-Matre : il ne tue ni ne viole ; il veut seulement obtenir le consentement lui
permettant de jouir des objets sans rien faire, comme un Matre. Mais le Matre vritable tue : il
lutte pour la satisfaction (reconnaissance).
Idologie labore par l'Homme-du-plaisir : anthropologie dterministe et naturaliste (l'homme est
un animal).
rence

Pp. 265-266 : passage b). On accepte la ncessit (Notwendigkeit), mais on pense que c'est le Moi
qui est l'auteur de cette ncessit, et non la Nature, le Monde hostile. C'est l'Idalisme subjectif
existentiel de l'homme ncessiteux , qui ne russit pas de vivre en jouisseur et ne veut ni lutter, ni
travailler.
Ncessit naturelle = Idalisme (subjectif) thorique ;
Ncessit sociale = Idalisme (subjectif) pratique .
b) Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendnkels (pp. 266-274).
L'Homme-au- cur tendre : chez lui il y a une critique de la Socit ; critique purement verbale,
mais e'est dj une action , puisque ngation. Il est plus actif, donc plus conscient, ou plus vrai ,
que l'Homme-du-plaisir. Il veut se raliser en tant qu'individu isol ( unique au monde ) ; mais ne
croit avoir une valeur que par sa critique de la socit. Pour conserver sa valeur, il veut donc en fait
conserver la socit qu'il critique, puisque c'est cette critique qui lui importe. Ou bien il s'arrange
pour que sa critique ne se ralise pas, ou bien si l'on ralise ses critiques, il ne s'en aperoit pas et
continue critiquer la nouvelle socit. Critique purement verbale. Ne veut pas agir.
Comment il se diffrencie de l'Homme-du-plaisir.
D'une part par hasard : son cur tendre ; il n'a pas pu
raliser son plaisir. D'autre part essentiellement : car il oppose quelque chose au Monde donn (
la Socit) : une utopie. Utopie, car il n'a aucun besoin de savoir quels liens existent entre son idal
et la ralit, c'est--dire comment on peut raliser l'idal. Il ne cherche ni changer la socit, ni
se changer lui- mme. (Car dans la lutte contre la Socit qui le dtermine, l'individu se change
aussi lui-mme ; d'o la valeur libratrice de la lulte rvolutionnaire.) Il n'est pas un rvolutionnaire.
Si, par naissance, l'individu ne s'adapte pas la socit, c'est un fou (ou un criminel). Son ide est
folle (ou criminelle). Si l'individu la ralise, en transformant la socit qu'il critique , il se
transforme lui-mme et son ide cesse d'tre folle, puisqu'elle correspond maintenant la ralit.
L'utopie, par contre, aboutit la folie puisqu'elle est end saccord permanent avec le rel : c'est la
critique existentielle de l'utopie.
L'Homme-au-cur-tendre ne peut vivre son idal (utopique) : il vit en fait dans la socit, dans et
par cet ordre mme qu'il critique. 11 y a donc contradiction interne radicale. D'o, la folie. Il
considre comme rel ce qui est irrel, et sa vie quotidienne comme irrelle. Dans son isolement, il
s'oppose au monde entier, il est mieux que le monde : folie des grandeurs. La Socit, le Monde
sont mauvais, parce que je ne m'y plais pas, parce que je n'y trouve pas mon plaisir. Homme-aucur-tendre Homme- du-plaisir rat : fuite dans l'utopie moralisante.
La Socit o vit cet homme est une socit compose d'individus semblables lui-mme. Lorsque
l'Homme-au-cur- tendre finit par s'en rendre compte, il devient l'Homme-de-la- vertu (pp. 273 et
suiv.). Le passage dialectique consiste comme toujours dans une prise de conscience :
comprendre une attitude, c'est la dpasser.
C'est par sa critique utopique que l'Homme-au-cur-tendre devient plus rel : il prend finalement
conscience de la ralit mme de la socit, qui est bien constitue d'individus tels que l'Homme-duplaisir et l'Homme-au-cur-tendre. Il devient Homme-de-la-vertu (Tugend), et vit dans le Weltlauf,
dans le Monde-comme-il-va, Il se solidarise, non pas avec l'Ordre, le Cours-des-choses qu'il
critique, mais avec d'autres critiqueurs et fonde un parti. La Vertu est un parti : idal nonralis, socit-fantme. Mais dj une socit. Donc : progrs par rapport au cur tendre .

La Vertu vise la "V suppression de l'individualit (p. 274). Dans la Vertu les hommes de
cur s'unissent contre les jouisseurs . Parti de la rforme sociale par une rforme morale. Pas
de lutte. Pas de rvolution, sinon en paroles
) Die Tugend und der Weltlauf (pp. 274-282).
jl y a interaction relle entre le particulier (individu) et l'universel (Socit, tat). (But final :
leur fusion parfaite dans le
C

Citoyen.)

L'Homme-de-la-vertu veut supprimer l'Individualit /i* gosme ) en la soumettant une


Zucht (discipline duca- trice)- C'est l son erreur : il croit que la Socit idale rsultera
automatiquement de la rforme de tous les particuliers. En fait, l'individu ne se ralise qu'en
ralisant la Socit et l'tat (par la lutte et le travail).
La suppression vritable, dialectique, conservante et sublimante (Aufhebung) de la
particularit, qui l'unit l'universalit (dans l'individualit concrte et totale du Citoyen de l'tat
absolu) n'est pas un sacrifice personnel. Or c'est un tel sacrifice qu'a en vue la Vertu. Il y a donc
encore isolement du particulier. Il se sacrifie un idal non ralis, son ide de la vertu, qu'il
oppose au rel en s'isolant du rel.
Cf. : Die wahre Zucht... (p. 274, L 11 du bas) : c'est toujours, finalement, le risque de mort dans la
lutte ( rvolutionnaire ) qui conditionne la victoire et la valeur humaine, d'ailleurs insparables (le
rvolutionnaire qui choue est un criminel).
Pour cesser d'tre Esclave, l'homme doit se replacer dans la situation o il a t rduit
l'esclavage, ou plutt dans une situation analogue : la lutte mort pour la reconnaissance (cette
fois : par la Socit, par l'tat).
Mais l'Homme-de-la-vertu ne pourra faire autre chose que se supprimer lui-mme. Sorte de
suicide. (Cf. Stocisme.)
Cette Vertu est idalement cet Ordre existant mme, dbarrass de ses perversions. Ce
n'est pas un idal vraiment rvolutionnaire : on nie les dtails, on accepte l'essentiel.
Le socialisme de l'Homme-de-la-vertu est un pseudo-socialisme, c'est un individualisme
bourgeois, pour lequel l'individu estruirparticulier ; ce n'est pas le Citoyen qui se ralise dans une
lutte sociale rvolutionnaire. L'Homme-de-la-vertu donne toute valeur au particulier tel qu'il est
dans sa lutte contre le Weltlauf ; par consquant il doit se conserver dans sa qualit de lutteur ;
par consquant, il ne veut pas changer, au fond, la socit donne. Il ne veut pas tre victorieux, car
sa victoire supprimerait sa ralit en tant que lutteur, c'est--dire sa valeur. L'idal reste irrel.
Il faut maintenir le capitalisme afin qu'il y ait (toujours ?) un proltariat et un Parti socialiste :
socialisme rformiste .
Pour l'Homme-de-la-vertu, la nature humaine est bonne. Il suffit d'clairer les hommes sur la
bont de leur nature. (Mais pour Hegel, il n'y a pas de nature humaine : l'homme est ce
qu'il fait ; il se cre par l'action ; ce qu'il y a d'inn en lui, sa nature , c'est l'animal.)
L'Homme-du-Weltlauf, celui qui accepte le cours des choses et y agit, est libre vis--vis de l'ordre
qu'il ralise et dont il profite ; il peut tout sacrifier cet ordre, toute idologie, et mme sa vie. C'est
un Matre. Tout est donc pour lui, et non en soi . Il est toujours victorieux contre l'Homme-de-lavertu dont l'idologie ne modifie jamais le cours de l'Histoire. Pour lui, ce qui compte ce n'est pas
l'ide, amis l'action concrte. Et c'est cette action qui cre la ralit humaine (c'est--dire sociale,
politique, historique). Seul l'idal perverti par l'homme d'action devient ralit : c'est Napolon
qui ralise l'idal rvolutionnaire. Le Weltlauf remporte une victoire sur la Vertu, car il pervertit
son idologie. Mais l'idal de la Vertu se pervertit en passant du nant de l'abstraction l'tre
de la Ralit : il se ralise donc, et on peut dire que c'est la Vertu qui a vaincu le monde. A condition
d'avoir t transforme en action rvolutionnaire. Or cette action, tant relle, fait partie du
Weltlauf. C'est donc lui seul qui est vraiment rel. L'idal humain se ne ralise que dans et par
l'tat parfait, en tant que son citoyen actif.

C. Die Individualitt, welche sich an und fr sich selbst reell ist (pp. 283-308).
Cette Individualit c'est l'Intellectuel. Son Tun verndert nichts und geht gegen nichts .
Action tourne vers elle-mme, exprimant elle-mme : activit littraire.
Correspondance avec la conscience religieuse ; mais ici, c'est un pseudo-transcendant : l'Art, la
Science, etc. Trans-social, mais non trans-mondain : le Beau, le Vrai, le Bien.
a. Das geistige Tierreich (pp. 285-301).
P. 286. L'Intellectuel est un animal intelligent ; il exprime purement et simplement sa nature
(inne), son caractre , quelque chose d'existant dj, de naturel , par consquent d'animal.
Ici l'idologie officielle , avoue est l'Idalisme subjectif ; mais c'est une illusion ; en fait
l'idologie correspondant vraiment cette attitude, c'est le naturalisme.
L'Intellectuel exprime sa nature , se limite sa nature , ne se transcende pas. L'homme
vritable (actif) se transcende : par la lutte et par le travail. Quand l'homme sort du Sein, c'est un
nant qui saute dans le nant ; il disparat. Quand il vit humainement, c'est--dire activement, c'est
un nant qui nantit dans l'tre (p. 287, L 20). Le nant nantit dans le temps vritable (historique)

en fonction d'un avenir vritable (encore inexistant). Le temps c'est le nant qui se maintient
dans l'tre en le dtruisant. Le temps, c'est l'Esprit (l'Homme).
(C'est l'Entendement qui comprend ainsi, non la Raison 1) rer l'Histoire, c'est fixer le temps
dans l'espace : pntration de l'tre par le nant. Dans la Begierde et l'action qui en nat, l'Homme
se comprend comme un nant prsent entre les deux nants du pass et de l'avenir : un nant
prsent dans l'tre (c'est la vraie prsence relle de l'Esprit dans le Monde).
L'Homme, prsence relle du nant dans l'tre (temps), est action, c'est--dire lutte et travail :
pas autre chose. L'Homme qui se sait nant (pas de survie, donc athisme), est un nant
nantissant dans 1 tre. Il peut atteindre la Befriedigung (satisfaction) dans la Gegenwart (le
prsent) ; la Befriedung du Brger (citoyen) dans l'tat Un citoyen qui lutte et travaille : le soldatouvrier des armes de Napolon.
L'Homme est Action. Son dbut immdiat, qui est aussi son but, est la Begierde, qui engendre
l'action, c'est--dire la destruction, la ngation de l'tre donn. L'action se rvle par la conscience et
la conscience se ralise par l'action : les deux forment bloc. L'Homme est action ds le
commencement et la fin (par la Phnomnologie) il se rvle (se comprend) comme action. La forme
primitive de l'action est la Begierde (dsir encore animal) puis l'Anerkennung : dsir humain de
reconnaissance ; puis Kampf (lutte) ; puis Arbeit ; etc. etc. Les conditions donnes de l'existence de
l'homme, c'est son Nicht-getan-haben, ce qu'il n'a pas fait. C'est sa nature . Mais c'est dj une
ralit humaine. Car son Nicht-getan-haben a t fait (cr) par les autres. La nature inne de
l'individu n'est donc pas purement biologique. L'Intrt que l'homme prend cette nature est
humain (philosophique) ; en s'y intressant il s'intresse lui-mme.
L'Intellectuel, n'agissant pas (donc ne se crant pas), ne peut s'intresser qu' ce qui est en lui,
c'est--dire sa nature inne. Elle est humaine, parce qu'il vit en socit, a t duqu
(gebildet) par l'action cratrice des autres. En parlant de sa nature il parlera donc de l'Homme.
Mais ce qu'il en dira sera faux, car il ne comprendra pas que l'tre vrai de l'homme est son actien .
L'intrt de l'Intellectuel : son talent. Son moyen d'action : son talent mme. Il montre son talent
par son talent
Le Citoyen met en uvre les moyens internes ( talent , caractre ) ncessaires pour l'action et
les moyens rels, objectifs. Son action est une interaction entre la chose (extrieure) et lui-mme.
Mais l'Intellectuel n'agit pas rellement et ses moyens internes lui suffisent
Pour Hegel, l'Homme n'est ce qu'il est que par l'action ; il est l'action. Il n'est objet rel que dans
la mesure o il s'est ralis par l'action dans le Monde. (L'action ralisatrice de l'Humanit est la transformation visible de la Nature par le Travail.) Il n'y a pas un homme qui ralise
son uvre ; il est l'uvre qu'il a ralise.
Comment peut-on dire que l'Homme est son uvre, puisque celle-ci est (devient) indpendante de
l'homme qui l'a excute (elle devient un Sein, une chose comme les choses naturelles)
Il faut prendre l'individu et l'uvre la fois : c'est leur ensemble qui est Geist (l'Homme).
L'Individu est plus universel que son uvre : il peut la transcender. Il le fait rellement en crant
une autre uvre. Alors il se transcende soi-mme. Mais il peut se contenter d'un dpassement
purement subjectif, inactif, donc imaginaire : d'une critique . Il peut comparer son uvre une
autre uvre. Comparaison des uvres entre elles : c'est l'occupation de l'Intellectuel type, du
critique littraire (Schlegel). Il constate qu'elles sont toutes mauvaises. Il dira : les moin mauvaises
sont les plus sincres, les plus probes, les plus dsintresses (peu importe leur contenu,
d'ailleurs : tout est per mis). On ne peut donc pas juger les individus : relativisme absolu ; tous ont
raison ; on peut dire et faire ce que l'on veut, pourvu qu'on soit en accord avec soi-mme . On a le
droit d' exprimer, sa nature dans et par son uvre, quelle que soit eette nature .
Pour Hegel : l'individu se juge lui-mme par la russite. Pour avoir raison , il doit imposer son
ide aux autres, c'est--dire la raliser. C'est pourquoi il y a des valeurs absolues. De mme les tats
se jugent eux-mmes, par l'Histoire universelle. La vraie critique est action : on se critique en
mettant son ide l'uvre ; on critique les autres en luttant contre eux mort.
P. 290. Le problme pos est le suivant :
Comment l'Homme transcende-t-il son uvre (qui est un Sein) sans la dtruire ?
L'uvre du citoyen est une ralit sociale. L'uvre manifeste donc galement la nature d'autres
individus. L'homme est transform dans l'accomplissement de son uvre ; dans et par elle, la nature
inne (animale) est dissoute et l'homme atteint sa vrit, devient vraiment homme et homme rel.
L'uvre est un Sein que les autres vont vouloir nier et pervertir, dtruire, comme tant un Sein
semblable au Sein naturel. Mais l'homme va lutter et travailler pour dfendre son uvre. S'il
russit, il se maintiendra dans l'existence en tant que ralit humaine (Geist, et non Sein), c'est-dire mdiatise par l'action.
P. 292. L'uvre est un Temps spatialis. Toujours chez Hegel opposition entre l'Espace et le
Temps, le Sein et le Wer- den (le Begrij]).

Au moment o l'Intellectuel lance son uvre dans le public, il


,ut (pourrait) se comprendre.
Il se voit comme un agglomrat d'lments contingents. Mais l'individu n'est pas un rsultat du
hasard, il est une auto-syn- ths active d'lments disparates.
L'homme est son uvre en tant que dure. Cette uvre elle- mme est prissable, comme
l'homme qui est mortel. Dans l'uvre, l'Intellectuel redcouvre la mort, oublie d'abord par
l'Homme-de-la-Raison. Mais il fuit dans l'univers imaginaire ternel du Beau, du Vrai et du
Bien (analogue l'au-del, au Dieu de l'Esclave religieux). La Sache selbst : l'Intellectuel prtend
tre dsintress , ne s'intresse qu' la chose elle-mme . En fait, il ne s'intresse qu' luimme, sa particularit isole.
(P. 294. Pour le Citoyen, la Sache selbst est la Socit, l'tat non transcendant, la fois Sein et
Tun, la fois but raliser, ralisation active et uvre ralise.)
L'homme ne peut transcender son uvre et tre son action que si l'uvre et l'action sont sociales.
L'existence humaine est un suicide mdiatis : puisque les autres dtruisent l'uvre de l'individu
et donc l'individu lui- mme, et qu'il est ces autres (qui sont la Socit, pour laquelle il est prt
sacrifier sa vie). L'uvre de l'individu est pervertie et dtruite par les autres, lesquels sont
l'individu lui-mme en tant que membre du Volk et du Staat. Et cette uvre est lui- mme. uvrer
est donc se tuer mdiatement : se transcender, se supprimer dialectiquement (sich selbst
aufheben).
Diffrenciation des intellectuels selon le germe qui est en eux et qui doit passer de la puissance
l'acte, mais par une manifestation extrieure. Espces (Gattungen), comme dans le rgne animal :
les potes, les peintres, les musiciens, etc.
C'est un mensonge ou une imposture (Betrug), que l'Intellectuel prtende sacrifier ses intrts
gostes, empiriques pour le Vrai, le Beau, le Bien absolus (la Sache selbst). Car ces prtendues
valeurs ternelles n'existent pas pour Hegel. Ce qui compte, e'est la ngation (active) d'une
valeur concrte, dj ralise dans le temps et l'espace. Or l'Intellectuel ne nie rien ; il ne cre donc
rien, manifeste seulement sa nature : c'est un animal spirituel (das geistige Tierreich).
Ce qui l'intresse, ce n'est pas son action dans ou contre la ralit sociale, mais le succs de son
uvre ; il veut se faire une situation , occuper un rang , tenir une place dans le Monde
donn (naturel et social). Il ne peut donc jamais se sacrifier pour le Vrai, le Beau, le Bien, pour la
Sache selbst , pour ce qu'il croit tre sa cause (qui n'est pas une cause commune ). L'univers
idal qu'il oppose au monde n'est qu'une fiction. Ce que l'Intellectuel offre aux autres n'a pas de
valeur relle ; il les
trompe donc. Et les autres, en admirant ou en blmant l'uvre et l'auteur, le trompent en retour, car
ils ne les prennent pas au srieux . Et se trompent eux-mmes, car ils croient l'importance de
leur occupation (1* lite intellectuelle). La Rpublique des lettres est un monde de voleurs
vols.
Comment dpasser ce point ?
Que l'Intellectuel s'aperoive que ce qui importe, c'est la valeur de l'action, et non la valeur de la
chose ; que cette action est une interaction, action collective, sociale, politique. Il veut alors tre
reconnu par ceux qu'il juge dignes de le reconnatre. Alors il ne sera plus l'Intellectuel qui se tient
au-dessus de la mle : il sera citoyen actif (Chap. VI).
Mais chez l'Intellectuel le dsir de reconnaissance est encore une caricature de ce qu'est la lutte
pour la reconnaissance du Citoyen dans une socit vritable. Dans cette pseudo-socit qu'est la
Rpublique des lettres le dsir de reconnaissance n'est qu'une soif de clbrit : il suffit d'tre
connu .
L'action de l'Intellectuel est purement pense ; pour lui le Tun Aller und yeder, l'action collective,
veut dire que sa pense doit devenir universelle, universellement valable. Il est arriv ainsi
l'idalisme moralisant de Kant et de Fichte, qui est l'idologie- type de l'Intellectuel. C'est la
gesetzgebende Vernunft.
Die gesetzgebende Vernunlt (pp. 301-305).
Pp. 301-302. C'est Hegel qui parle, de son propre point de vue. C'est une introduction ce .
Ici le Citoyen a aufgehoben ( supprim ) sa nature primitive donne. Il s'agit de l'tat, d'un
tat vivant, pr-rvolutionnaire (au sens fort de la particule pr), et de citoyens loyaux qui
participent activement au maintien de cet tat. Rapport des catgories : Intellectuel tat
Citoyen. Opposition de la Sittlichkeit, de la morale coutumire concrte dans un tat vivant, et :
d'une part de la moralit abstraite de l'Intellectuel, et d'autre part, de la Moralitat postrvolutionnaire du citoyen hglien, qui n'est rien d'autre qu'une prise de conscience de la ralit
concrte.
La Socit vivante est divise en masses (groupes, classes). D'o la ncessit et la diversit des
Lois, qui sont acceptes comme des donnes, considres par le Citoyen loyal comme des ralits
naturelles . Cette absence de prise de conscience, cette immdia- tet, montre que ce n'est qu'un
stade transitoire. Le Citoyen loyal comprend que les lois ne sont pas donnes , qu'elle sont le
rsultat de sa propre action. Il devra, pour le comprendre, nier la Socit (par une action
b.

rvolutionnaire) et la transformer en Socit nouvelle. Alors : acceptation de la Socit par le


Citoyen hglien, c'est--dire acceptation consciente, en pleine connais-

ce de cause : cette acceptation du donn est mdiatise par [action ngatrice, qui a cr ce donn.

p. 302. A partir de : Was sich... commence la partie


dialectique du .
La -wissende, gesetzgebende Vernunft : c'est le Citoyen loyal (du Chap. VI, A) qui, en devenant un
Intellectuel, cesse d'agir pour mditer, pour raisonner (plus exactement : c'est en cessant j. agir
lutter et travailler qu'il le devient). Au lieu de l'action concrte, il cherche dterminer par la
pense ce qui est le Bien et le Mal, abstraitement. Cette attitude de l'Intellectuel engendre d'abord le
Moraliste naf, puis le Moraliste rflchi (philosophe).
tapes de la dialectique du moralisme de l'Intellectuel :
a) morale nave absolutiste, b) morale de Jacobi (subjecti- visme), c) morale de Kant et Fichte
(formalisme).
On est oblig de passer de a) b) et de b) c) : on aboutit (avec Kant) une morale qui n'a plus
aucun contenu et ne commande plus rien, concrtement D'o l'absurdit de la tautologie fichtenne :
moi = moi.
Qu'est-ce, finalement que la morale de Hegel ?
Les vrais jugements moraux sont ceux que porte l'tat (moral = lgal) ; les tats eux-mmes sont
jugs par l'Histoire universelle. Mais pour que ces jugements aient un sens, il faut que l'Histoire soit
acheve. Or, Napolon et Hegel achvent l'Histoire. C'est pourquoi Hegel peut juger les tats et les
individus. Est bon tout ce qui a prpar Hegel, e'est--dire la formation de l'Empire universel
napolonien (nous sommes en 1807 I) qui est compris par Hegel (dans et par la Phnomnologie).
Est bien ce qui existe et en tant qu'il existe. Toute action, tant ngatrice du donn existant est
donc mauvaise : un pch. Mais le pch peut tre pardonn. Comment 1 Par son succs. Le succs
absout le crime, parce que le succs c'est une nouvelle ralit qui existe. Mais comment juger du
succs ? Il faut pour cela que l'Histoire soit termine. Alors on voit ce qui se maintient dans
l'existence : la ralit dfinitive.
Origine chrtienne (luthrienne) : toute action est un pch; seul Hegel (= Dieu) peut absoudre les
pchs en portant le jugement de l'Histoire universelle (= Christ) accomplie.
e. Gesetzprufende Verminf (pp. 306-308).
Examen critique des lois attitude du Raisonneur, dernier avatar de l'Intellectuel.
On recherche les lois, les jugements moraux, les comportements qui ne sont pas contradictoires.
Mais : dans l'abstrait, rien n'est
contradictoire ; dans le concret, tout est contradictoire. D'une part, tout est acceptable pour le
Raisonneur ; de l'autre, rien ne l'est.
La Sache selbst , le but avou de l'Intellectuel, est : 1) dans le Beau et le Vrai ( a) ; 2) dans le
Bien ( b) ; 3) ici ( c) ce n'est plus une entit, mais la recherche de la tautologie (non-contra diction
comme seul critre de la vrit ).
Maintenant l'universel a disparu ; on compare le particulier au particulier. Mais attitude abstraite
d'Intellectuel. Aboutissement : le relativisme absolu (Cf. Pierre Bayle).
Marche de la dialectique :
I. Dans l'abstrait, la proprit n'est pas contradictoire ; la non-proprit non plus.
II. Dans le concret, la non-proprit est contradictoire. De mme la proprit.
III. Mais l'Intellectuel, qui vit dans l'abstrait, ne peut pas s'en apercevoir.
Le Raisonneur est la caricature de Hegel (et Hegel le sait). Il remplace l'Action par la Pense et
pense logiquement. Hegel aussi; seulement l'Intellectuel raisonneur pense abstraitement, alors que
Hegel pense concrtement, et comprend que la ralit est action, c'est--dire une contradiction
ralise : pense dialectique et non tautologique. Diffrence essentielle : Hegel pense aprs la fin de
l'Histoire ; le Raisonneur avant cette fin.
Pp. 308-312. Passage du Chapitre V au Chapitre VI.
Justification (relative) des attitude de l'Intellectuel pris en lui-mme. Mais l'Intellectuel a toujours
tort. Il faut la Ehrlich- keit (loyaut) du Citoyen. Les Intellectuels doivent aboutir : a) soit la
tyrannie (ils veulent imposer par la force des lois non- valables), b) soit l'anarchie (lois
contradictoires, plus de lois).
Les critiques et les attitudes de l'Intellectuel n'ont de valeur que dans la Socit et l'tat. Alors le
formalisme vide du Moraliste reoit un contenu et le relativisme du Raisonneur disparat : le
Philosophe devient un Sage ; philosophie de l'tat.
Diffrence entre le Citoyen loyal (VI, A) et : l'Esclave (IV, A), le Religieux (IV, B), l'Intellectuel (V) ;
son action est mdiatise par la Socit. Mais cette mdiation est immdiate. C'est l une

insuffisance. Le Citoyen loyal ne sait pas encore que les lois sociales sont son uvre, le rsultat de
son action. Il le saura en devenant Citoyen rflchi de l'Empire universel napolonien. Ce Citoyen
rfchi, pleinement conscient de soi et du Monde (naturel et social), c'est Hegel lui-mme, en tant
qu'auteur de la Phnomnologie. La transformation du Citoyen loyal en Citoyen rflchi (c'est--dire,
exemplairement, Hegel) est dcrite dans le Chapitre VI.
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

96
INTRODUCTION AUX CHAPITRES VI-VII-VIII
La Phnomnologie pourrait tre divise en deux parties. La premire (Chap. I-V) ne tient pas
compte de l'volution historique de l'humanit. Hegel y analyse les lments qui se trouvent tous
dans chaque homme rel (avec prdominance de l'un d'entre eux), et il y tudie l'Homme en dehors
de ses rapports avec la Socit, ce qui est une abstraction voulue. (Dans le Chap. V, il est question de
l'homme concret, mais cet homme vit dans la Socit en se dsintressant d'elle : son existence relle
mme est donc en quelque sorte abstraite ; telle est prcisment l'existence de l'Intellectuel.)
L'homme rel est toujors un tre social, c'est-- dire politique et historique : il vit et agit l'intrieur
d'un tat, et ses actes crent l'Histoire. C'est cette histoire qui est analyse, dans son entier (car elle
est acheve, selon Hegel), dans la deuxime Partie (Chap. VI-VIII). Dans cette partie, Hegel montre
comment vit, agit et se comprend l'Homme qui runit en lui-mme tous les lments constitutifs
(Momente) dcrits dans la premire Partie : Sensation, Perception, Entendement d'une part ; Dsir,
Lutte pour la reconnaissance. Travail de l'autre ; enfin la Raison, qui lui permet de rfchir
(reflektieren) sur soi-mme et sur le monde.
Cet Homme vit en Socit, et son action collective cre l'tat et le transforme en niant
successivement les diffrentes formes de sa ralisation. Cette transformation de l'tat, et donc de
l'Homme-Citoyen, est l'Histoire universelle relle, dcrite dans le Chapitre VI, qui aboutit
Napolon et l'Empire napolonien.
Mais l'Homme, en crant l'Histoire, se rvle aussi soi-mme dans et par cette cration. Cette
rvlation successive de l'Homme lui-mme par lui-mme constitue l'Histoire universelle idelle :
l'histoire des religions, de l'art, des littratures. Elle est analyse dans le Chapitre VII, qui est donc
parallle au Chapitre VI, et aboutit la philosophie de Hegel lui-mme.
Cette philosophie est analyse dans le Chapitre VIII, qui dcrit donc la priode finale de l'Histoire :
l'auto-comprhension complte de l'Homme.

II
DER GEIST

(Section C, Chap. VI)


Introduction (pp. 313-136)
On commence (subdivision A) par tudier le Monde du Matre. C'est le Monde antique grec. Car le
Matre n'est pas seulement le Matre d'un Esclave. 11 est aussi citoyen d'un tat (aristocratique ; la
polis). Il est encore membre d'une Famille.
La Famille est une famille humaine parce que les membres (mles) de la famille luttent pour la
reconnaissance et ont des esclaves : ils sont donc des Matres.
Comment partir des familles de Matres se forme la Socit, Ttat antiques ? Par la volont du
Tyran qui connat et ralise la volont de tous ( volont gnrale ), du Peuple, contre la vo lont
des particuliers qui se groupent cependant derrire lui. Le grand homme politique fait d'une volont
collective non ralise, quasi animale, l'Etat : par sa volont, qui est une tyrannie ; elle est au-del
du bien et du mal. Sa volont est la volont de l'Universel, qui dtruit la volont des Particuliers en
tant que Particuliers. Ceux-ci deviennent alors des Citoyens loyaux, qui ralisent des buts universels
(politiques) par leurs actions particulires. Ils ne sont pas les esclaves du Tyran, qui n'est pas leur
matre, mais leur dieu. Il n'y a pas entre eux de lutte pour la vie et la mort : les uns s'identifient au
tyran, les autres sont supprims physiquement. Le Tyran (l'tat) est l'incarnation de la volont
gnrale des citoyens.
Attitude insuffisante : en ceci prcisment qu'il n'y a pas eu de lutte pour la reconnaissance, par
consquent pas de mdiation. Les citoyens se sont soumis instinctivement . La Tyrannie est

transitoire et passagre. Le Tyran est limin, car une fois l'tat fond, il se supporte lui-mme et
n'a plus besoin du Tyran. Alors vient l're de la domination (Herrschaft) des Lois (dcrite dans la
subdivision A), acceptes loyalement (c'est--dire sans examen critique, sans rflexion ) par les
citoyens. Pour le Citoyen loyal, les lois sont et c'est tout ; ou encore : elles sont
d'origine divine. C'est l l'insuffisance de cette attitude. Le Citoyen loyal aceepte sans Lutte la
Tyrannie et la Soeit (aristocratique) qui en rsulte. La Loi est pour lui un Nicht-Getan- haben,
quelque chose de quasi naturel, ou de divin, qu'il a reu tout fait, et non pas cr lui-mme par une
action consciente et
volontaire.
L'tat antique est finalement une oppression, ce qui est rvl pai le despotisme des Empereurs
romains, qui ralisent la Vrit de l'tat antique. Il ne tiendra pas devant la volont des gens
qui sont parvenus la notion de libert, c'est--dire des Esclaves devenus chrtiens. Ceux-ci
refusent alors de lutter pour la personne biologique de l'Empereur, dont ils ne reconnaissent pas la
volont arbitraire. C'est ainsi que finit le Monde antique.
La subdivision B est consacre l'analyse de l'volution de l'tat chrtien, compos d'Esclaves
parvenus l'ide abstraite de libert (Verstand). La pense servile culmine : I e dans la thologie
chrtienne transcendantaliste ; 2 dans la Science (spcialement la physique newtonienne).
Dialectique du Chapitre IV, subdiv. B : dcalage entre la ralit de l'esclavage et l'ide abstraite de
libert ; Stocisme, Scepticisme, Christianisme (galit du Matre et de l'Esclave dans l'esclavage) ;
sommet de la pense servile : tre esclave de Dieu. Dsintressement l'gard de la Socit
(Intellectuel du Chap. V).
Cependant, il y a une Socit chrtienne, un tat chrtien. Les Matres sont devenus chrtiens, ont
eess de reconnatre la volont arbitraire des Empereurs, ont cess aussi d'avoir des esclaves. Mais
cette Rvolution chrtienne n'a pas non plus comport de Lutte vritable pour la reconnaissance ;
la Socit antique est morte d'une faon naturelle, non violente. Socit chrtienne compose de
pseudo-Matres sans esclaves (les Nobles) et de pseudo-Esclaves sans matres (les Bourgeois), et qui
tous acceptent l'esclavage de Dieu.
Enfin, la subdivision C analyse le monde contemporain (1807), plus exactement l'Idalisme
allemand qui prend naissance au sein de l'Empire napolonien. On est au-del du christianisme.
A. Der wahre Geint, die Sittliehkeit (pp. 317-346). a. Die sittliche Welt (pp. 218-330)
Hegel dcrit ici le Monde antique servant de cadre la vie active du Matre-citoyen : l'tat (polis),
la Famille.
Dans l'tat antique, l'individu n'a de ralit en tant qu'individu que sur le plan de la t Loi divine s
c'est--dire de la Famille. ?Ur le plan rel ou politique des Lois humaines , il n'est qu'un mdividu
non particularis, qui n'a pas de valeur par lui-mme.
Passage de la famille biologique (animale) la Famille humaine. Position de la Famille dans le
paganisme. La Famille s'oppose | l'tat comme les Pnates aux Dieux de la cit. Dans le monde
antique (du Matre), l'individu ne vaut, en tant que particularit, qu' l'intrieur de la Famille. La
recherche de la fortune et de la puissance pour et par la communaut familiale, rend humaine lg
Famille et la vie familiale en mme temps.
A l'intrieur de la Famille, l'action relle et humaine va du particulier au particulier, celui-ci tant
pris en tant que Tout. D'o le Culte des morts. Car le mort est une totalit acheve (individualisation par la mort) ; ce n'est pas la particularit naturelle, animale (le cadavre) qui est
honore, mais une parti- i cularit qui est par la mort au-del du Dsir et du hic et ( nunc ; une
totalit qui transcende l'instinct et le naturel. Et ( d'ailleurs la Socit (l'tat) s'intresse au Tun,
l'action de l'in- ' dividu, tandis que la Famille attribue une valeur son Sein, son tre pur et
simple, c'est--dire son nant et sa mort. Car l'homme qui n'agit pas est comme s'il tait mort.
Et en tant que l'homme est un non-citoyen, personne prive, particulier, il est ombre, c'est--dire un
mort. Mourir sur un champ de bataille est le fait d'un Citoyen ; mourir dans son lit, accomplit
l'individu en tant que membre de la Famille. La mort dans le premier cas est mdiatise par la
conscience de celui mme qui risque sa vie, la mort dans le deuxime cas est mdiatise par la
conscience des autres, de ceux qui restent et qui accompagnent sa mort de Rites. C'est l l'infriorit
de cette attitude familiale : il n'y a pas de conscience de soi. On passe au plan du Sein, c'est--dire
l'ordre divin : on croit prendre conscience d'un autre que soi : du mort, de l'au-del, du divin en
gnral, du sacr . Le mort a une puissance, bien que n'existant pas et n'agissant pas. L'ensemble
des morts = la Tradition, tout ce qui est divin. L'Esprit (Geist) = Gemeinwesen (tre commun,
collectif, chose ou cause commune) ; il existe en tant que Regierung, gouvernement d'un tat. Ngation de la Particularit ; par consquent, ici, manifestation caractristique : l'Arme. Par la Guerre,
l'tat rappelle aux Particuliers leur Matre absolu , la Mort, et secoue leur abrutissement
(scurit naturelle ). Dans et par la guerre, l'tat se constitue lui-mme en tant qu'individualit
(vis--vis des autres peuples). D'autre part, la guerreest humanisante, puisque ngatrice : progrs

par les guerres. La Famille est le rservoir de forces de l'Etat, dont l'activit propre, la Guerre, nie
la Famille, puisqu'elle tue ses membres.
Triple relation dans la Famille : Homme-Femme, Parents- Enfants, Frre-Soeur.
La premire n'est pas humaine ; la reconnaissance mutuelle de l'Homme et de la Femme est
purement naturelle (sexualit
nia'e)- ne 86
humainement que par l'ducation
^"'l'enfant, et le travail en commun (patrimoine familial).
Insuffisance du deuxime rapport : le pre prouve une Rhrt en voyant la croissance de la
conscience du fils, et celui-ci voit qu'il tient son En soi (sa nature , son caractre ) une
conscience disparaissante,
etasautre que la sienne. ' Troisime rapport : celui du frre et de la sur. Ils
ma s
sont du mme sang ' P Dsir entre eux (du moins ils le surmontent, le nient, d'o le caractre
vraiment humain de leur rapport). La sur, en tant que telle, atteint le plus haut pressentiment
de la conscience morale : elle reprsente le sommet de l'existence familiale, son attitude est la
moins naturelle de toutes.
Le plan fminin, limit la Famille, est infrieur donc au plan masculin, qui est le plan
politique. La plus haute attitude fminine est celle de la sur vis--vis du frre : pas d'intrt
biologique ici, amour dsintress (il y a refoulement), c'est--dire valeur attribue au Sein (
l'tre pur) du frre. C'est l'attitude la plus pure, la plus dbarrasse de tous rapports naturels .
Se rapportant l'^re inactif (Sein) du frre, elle n'attend rien de lui ; c'est pourquoi la mort du
frre ne change rien pour elle.
Ce rapport est toujours rompu : le frre sort de la Famille et va vivre sous la Loi humaine de la
Cit, en citoyen ; la sur devient femme et mre et reste sous la Loi divine . (Tous deux
surmontent et nient le rapport ce qu'on ne peut expliquer qu'en disant que ce rapport tait
virtuellemet sexuel : il est refoul, puis sublim.) Loi divine = valeur attribue au Particulier ; Loi
humaine = valeur attribue l'Universel (= tat). L'action du citoyen est universelle, celle du
membre de la Famille, particulire ( prive ).
P. 328. Les moments dialectiques du Chapitre V sont ici considrs simultanment comme
lments constitutifs du Citoyen antique. (De : Was die Beobachtung ... was getan wird :
rsum du Chapitre VI.)
P. 329. Description globale du Monde paen. Deux caractristiques : a) quilibre calme ; b)
absence de transcendance. (Le Monde hglien (VI, C), c'est--dire l'empire napolonien, est aussi
calme et sans au-del (Jenseits), mais ceci aprs la Unruhe (l'in-quitude) et la Entfremdung
(l'alination du Monde chrtien ; VI, B)). Cet quilibre n'est d'ailleurs que le calme d'une Unruhe ;
sans cela ce serait un Sein (comme celui d'une socit animale). La Justice (humaine = tat, et
divine = Famille) rtablit l'quilibre (d'une faon immanente) : c'est un quilibre dynamique, vivant,
un dsquilibre supprim (aufgehoben).
Pas d'individualisation du Matre paen : ni dans son tre au
110
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

sein de sa Famille (seulement en tant que mort) ; ni par son action de citoyen, puisqu'il est loyal
(pas rvolutionnaire, ngateur) et parce qu'il ne travaille pas (ne nie pas la Nature). Son action
ngatrice est dirige non contre l'Universel (naturel ou social), mais contre un Particulier : c'est
donc un Crime. (Comparer les titres des a et b.)
A l'intrieur de la Socit paenne, l'action (ngatrice) est donc ncessairement criminelle ; c'est
donc cette Socit (cet tat) elle-mme qui est criminelle (Schuld), et son Schicksal, son Destin (
vengeance de la Famille) sera sa ruine. Le Monde paen des Matres est un Monde tragique.
b. Die sittliche Handlung (pp. 330-342).
P. 331. Anticipation de la fin du Monde paen (dcrite plus loin) : l'Empereur despote qui fait de
l'Universel (l'tat) une Particularit (son patrimoine familial) ; et les Matres romains, devenus
Esclaves (sans Matres) et personnes juridiques (Brger als Bourgeois).

Dans le cadre de la Loi paenne, la Conscience-de-soi (l'Homme) va agir. Mais elle ne


s'individualisera pas, car on agira criminellement, non consciemment. On agira soit pour l'tat
(action universelle), soit pour la Famille (action particulire). Il n'y aura pas de fusion des deux
actions. Malgr son calme , il y a conflit dans la Socit paenne, conflit tragique qui aboutit
l'anantissement du Particulier, et par suite de la Socit elle- mme, de l'tat paen des Matres.
L'action du Matre paen, soit sur le plan de la Loi divine, soit sur celui de la Loi humaine, est
toujours criminelle. Car il ne peut agir que sur un seul plan seulement ( la fois) et l'autre lui parat
alors sans valeur ; il le nie donc en agissant, ce qui est un crime. C'est l la tragdie.
Le conflit tragique n'est pas un conflit entre le Devoir et la Passion, ou entre deux Devoirs. C'est le
conflit entre deux plans d'existence, dont l'un est considr comme sans valeur par celui qui agit,
mais non par les autres. L'agent, l'acteur tragique, n'aura pas conscience d'avoir agi comme un
criminel ; tant chti, il aura l'impression de subir un destin , absolument injustifiable, mais qu'il
admet sans rvolte, sans chercher comprendre .
Aux Matres paens manque la Particularit (humaine) pour tre individualiss, (donc pour
obtenir la Befriedigung, la satisfaction). Leur action (mourir pour la patrie) ralise seulement Y
Universalit en eux. Le Matre ne peut agir en Particulier dans l'tat. Il a, il est vrai, la
Particularit l'intrieur de la Famille ; mais l'intrieur de la Famille il n'y a pas d'action
vritable,
tliropogne (e'est--dire ngatrice), niais il y a seulement un a.n. e',.st--dire un tre pur , iunctif,
qui quivaut au nant, .' nl'ort Donc la Particularit ne se ralis que par la mort, nonc P as de
Befriedigung (qui n'existe que dans, par et pour l'Individu), dans et par l'existence. Le Matre n'est
reconnu /vnr) par tous dans sa particularit qu'en tant que mort /anctre) ; seul le mort a done
une individualit, c'est--dire une synthse de la Particularit (moi, et non un autre) et de
l'Universel (reconnaissance de la valeur de mon Moi par tous).
L'tat antique exclut la Particularit ; l'action particulire sera criminelle. Le Crime = opposition
active du Particulier en tant que Particulier l'ordre social et politique ( = universel) donn. La
ngation de l'Universel en vue de la Particularit est un crime.
Mais on peut dire aussi que le Crime est quand mme indivi- dualisateur, car dans la peine de
mort il y a synthse de l'Universel et du Particulier : c'est moi, et non un autre, qui doit tre mis
mort, et ceci a t dcid par tous (par la Socit, par l'tat).
L'action universelle de l'tat est donc concentre sur ce criminel particulier ; mais il n'y a pas non
plus de Befriedigung, puisque l'Individualit ne se ralise encore une fois que dans et par la mort.
D'autre part, l'tat, en excluant la Particularit, implique la suppression du Particulier (du
membre de la Famille), e'est-- dire de son Sein (car le Particulier est un tre naturel, vivant). Donc
le caractre essentiel de l'tat paen est la guerre, la destruction effective du Particulier, sa mort
Mais 1 guerre est criminelle par rapport la Famille, qui attribue prcisment une valeur absolue
au Particulier, e'est--dire son Sein, sa vie (animale).
L'tat, en chtiant le criminel, interdit sa spulture et les rites funraires, son gard. Donc ki
encore destruction de l'Individualit : pas de reconnaissance universelle (dans les rites funraires) de
la particularit du mort Par consquent ee qui est chtiment pour l'tat n'est que crime pour la
Famille. (Thme d'Antigone.)
P. 332, ligne 5 du bas : Le Peuple en tant qu'ensemble de Citoyens entre en eonflit avec lui-mme
en tant qu'ensemble de
Familles.
P. 333, 1. 13 : L'Action du Matre paen est conformiste et veut l'tre. Le Matre n'est jamais
rvolutionnaire (tout au plus
anarchiste ).
P. 333, I. 23 : Dans l'tat antique, pus de sparation entre le Wesen et la Macht, e'est--dire entre
les Citoyens et le Pouvoir de l'tat (le gouvernement). Ije Matre antique ne peut s'exclure
de l'tat, il ne peut pas tre rvolutionnaire. Il ne cherche pas j l'tre. Hors de l'tat, il est
nant, anctre mort.
Son action veut tre loyale. Or, comme c'est une action hu maine, elle ne peut tre que ngatrice.
Mais le Matre l'ignore. Il ne se rend pas compte de son essence spcifiquement humaine, du
caractre ngateur de l'action humaine. Il ne se comprend pas lui-mme, il n'est pas conscient de
soi. Et c'est pourquoi il n'est pas Individu vritable.
Il agit soit sur le plan politique, soit sur le plan familial. Dans les deux cas il y a crime. La
Sittlichkeit est essentiellement Verbrechen, Schuld. Les vertus du paen sont des crimes dguiss
(Cf. saint Augustin) ; c'est--dire qu'elles ne mnent pas la Be- friedigung.
L'action du Matre paen ne peut tre rvolutionnaire, car il ne travaille pas. Il ne transcende donc
pas le donn (naturel) par son action. C'est pourquoi il n'a pas d'ide (rvolutionnaire) qui dpasse
le donn (social et politique). Objectivement : la Socit antique est fonde sur l'esclavage.
D'autre part, l'action de l'Etat antique est elle-mme criminelle : faire la guerre. L'tat dtruit la
Particularit du Citoyen en tant que Particularit, mais il ne lui donne pas la possibilit de vivre en
tant qu'Individu. C'est l son crime. La Guerre sera le Destin , le chtiment , et finalement la
ruine de la Socit antique.

La raison dernire du caractre criminel de toute action dans la Socit antique, c'est la
sparation absolue entre les deux sexes, et c'est l la cause dernire de la ruine du monde paen.
(Femme = Particularit des Universalits ; Homme = Universalit des Particularits). On y
reviendra.
C'est parce qu'il est loyal que le Citoyen antique est criminel. Il subira le chtiment
qu'implique son crime, mais il ne comprendra pas pourquoi. C'est l la tragdie.
Toute action (dans le Monde paen) appelle vengeance. Comme le paen ignore son crim, il ne
pourra viter cette vengeance. Cas typique : dipe. Aprs l'excution de l'action, il doit reconnatre
que cette action est criminelle ; avant, il ne pouvait pas le savoir.
Le Crime conscient : Antigone. L'tat qui veut interdire la spulture du frre est criminel aux
yeux d'Antigone, pour laquelle le Sein, l'tre de son frre, ne peut tre dtruit par le caractre
criminel de son action.
Son destin tragique rvle au Paen (au Matre) le caractre criminel de son action.
Mais le Matre ne peut transcender le Monde paen et nier la fois les deux plans spars de ce
monde. tat exclusivement universel (== guerrier oisif) et Famille exclusivement particula- riste.
Ce sera l'Esclave qui niera ce Monde.
QUe va faire le Matre paen ? Il va se dsintresser de l'tat
, l'Universel) ; il va cesser de faire la guerre, il va adopter les
lcs (particularistes) de l'Esclave : Stocisme, Scepticisme, et finalement Christianisme ; il
disparatra donc en tant que Matre, non (]L,ns une rvolution (par suite d'une action ngatrice de
l'Esclave), niais par desagrgation naturelle, comme un animal. Le passage ('je l'Etat antique
l'tat chrtien aura une valeur rvolutionnaire, mais ce ne sera pas une Rvolution vritable.
P. 339, circa med. : l'tat antique a une base naturelle . ? le Volk, une unit ethnique. La
contradiction l'intrieur de l'tat antique est aussi naturelle : c'est la sparation des sexes.
Ainsi lorsqu'il y a lutte entre l'Universel et le Particulier, le Citoyen et la Femme, la Loi humaine et
la Loi divine, l'tat et la Famille, l'tat, en dtruisant le Particulier, dtruit sa propre base
(Wurzel) et se dtruit donc lui-mme ; et si c'est le Particulier qui triomphe, l'tat est encore
dtruit par cette activit criminelle. Pas de mdiation entre l'Universalit (tat) et la Particularit
(Famille), dans le Monde paen.
P. 339, dernier alina : Passage de la Cit antique l'Empire romain.
P. 310. La Femme est la ralisation concrte du crime. L'ennemi intrieur de l'tat antique est la
Famille qu'il dtruit et le Particulier qu'il ne reconnat pas ; mais il ne peut se passer d'eux. L'tat
antique prit par la Guerre (= manifestation exclusive de l'Universel).
Or, si on peut faire la guerre en citoyen loyal, on jjeut la faire aussi en criminel ; tel cet adolescent
intrpide (p. 341; L 26), dans lequel les femmes trouvent leur plaisir et qui fait de la guerre un
moyen de raliser ses ambitions particulires (voire familiales) et devient ainsi un chef d'tat
despote, un Particulier, qui veut soumettre l'tat (l'Universel) sa Particularit : perversion de la
Sit- tliclikeit . de la morale coutumire (universaliste) paenne, antique, de la morale des Matres
(Alcibiade, Alexandre le Grand).
e. Rechtszustand (pp. 342-346).
Il s'agit de l'empire romain et de l'avnement du christianisme : passage de VI, A VI, B.
L'Empire romain n'est pas un tat proprement dit : c'est le patrimoine d'un Particulier, de
l'Empereur. Les particuliers se dsintressent alors de l'tat et font passer l'intrt priv avant
l'intrt public. Les Matres ont cess de faire la guerre ; ils ne sont plus des citoyens ; ils ne sont
donc plus des Matres vritables (car Matre = Lutte pour la reconnaissance = guerre et action
civique).
Seul produit de la culture romaine : le Droit priv. L'tat
romain n'est plus geistloses Gemeinwesen (communaut naturelle ) ; il a perdu son caractre
ethnique. L'Etat est maintenant une unit consciente d'elle-mme (dans la personne de l'Empereur).
Et chaque Particulier est conscient de ses intrts privs, conscient de lui comme particulier, en tant
que particulier. Donc : victoire de la Particularit, de la Famille, du Droit divin.
Le Particulier ici est la Personne (juridique) du Bourgeois non-citoyen ; il lui manque donc
l'Universalit. Il n'y a pas d'Individualit Rome. Le Bourgeois romain oppose l'tat la personne
juridique , c'est--dire le Moi (abstrait, le Ich) de l'homme isol.
L'tat romain reconnat la valeur absolue de la personne , de la Particularit, mais seulement
en tant que telle, et non l'Universalit dans la Particularit. Il ne reconnat pas de Citoyens, de
vritables Individualits.
Passage de l'Empire au Christianisme : reprise des trois tapes de la dialectique de l'Esclave du
Chapitre IV, subdiv. B.
Comment des Matres vont-ils accepter une idologie d'Esclaves? Mais ce ne sont plus des Matres
vritables, ce sont des Bourgeois, des esclaves de l'Empereur. Comment l'idologie abstraite (=
asociale) du Stocien a-t-elle pu avoir une valeur socialel C'est qu'elle correspond au Rechtszustand,
au droit (romain) priv de la Personne juridique. Et celle du Solipsiste sceptique, niant la ralit du

monde extrieur? C'est qu'il y a maintenant une proprit prive, ce petit monde qui est ma cration
et qui chappe tout relativisme : e'est la ralisation du solus ipse. L'homme rduit la personne
juridique est un contenu vide (et ennuyeux) ; l'homme rduit n'tre qu'un propritaire priv, le
rentier, est loin d'tre autonome, car son petit monde dpend en fait des conditions extrieures et de
ses modifications. Mais il ne s'en rend pas compte : il pense et vit en solipsiste ,
Infrastructure du Christianisme : l'ex-Matre est devenu en fait Esclave d'un despote. Il n'a
donc plus rien perdre en adoptant l'idologie de l'Esclave ; au contraire, en l'adoptant, il devient
et e'est la seule manire pour lui de le devenir gal l'Empereur et enlve celui-ci sa valeur (les
deux sont des esclaves de Dieu, gaux dans la servitude). Et le Dieu des chrtiens est conu sur le
modle de l'Empereur : le Herr der Welt est la seule personne vraiment relle, mais il n'existe qu'en
tant que reconnu par ses sujets ; de mme le Dieu des Chrtiens (qui sera tu par la Rvolution
franaise).
L'Empereur, matre d'esclaves et chef d'un pseudo-tat perverti, est rejet dans la vie prive et la
dbauche, tout comme ses concitoyens. Il est d'ailleurs le seul lien "entre eux. Plus de peuple
(Volk), poussires de Particuliers, de personnes juridiques .
De mme, Dieu est le seul lien entre les membres de l'glise, eette pseudo-socit, membres sans
aucune valeur devant lui ; et de mme il est incapable de vaincre les dsirs sensuels et l'agitation
destructrice des fidles (Cf. aussi ce que sont les Barbares pour l'Empereur). On arrive au Monde
chrtien ; reconnaissance de la Personne, mais dans la transcendance. Maintenant, destruction
progressive de la transcendance de Dieu. Le Ciel doit descendre sur la Terre, C'est le thme de VI, B.
RSUM DU COURS 1935-1936
(Extrait de l'Annuaire 1936-1937 de l'cole Pratique des Hautes Etudes, Section des
Sciences religieuses)
En poursuivant le commentaire littral de la Phnomnologie de l'Esprit, nous avons tudi :
d'abord le Chapitre V, intitul La Raison (Vernun/t), et consacr la description des attitudes
existentielles de l'Intellectuel bourgeois , c'est--dire de l'Homme qui vit dans un Monde chrtien,
mais qui est lui-mme devenu athe ; et ensuite la Section A du Chapitre VI, consacre l'analyse
du Monde antique paen.
L'attitude chrtienne est caractrise par le fait que le Chrtien s'isole du Monde naturel et de la
Socit ou de l'tat, en se renfermant en lui-mme. Le Chrtien poursuit un but transcendant, le
salut de son me immortelle ; dans la poursuite de ce but, il ne peut ni aider un autre, ni tre aid
par un autre ; l'aide ne lui vient que de l'au-del, et c'est dans l'au-del seulement que son but peut
tre atteint Ce Chrtien pour des raisons que Hegel n'indique pas peut devenir athe ; e'est-dire qu'il peut abandonner l'ide de l'au-del et remplacer le but transcendant par un but ralisable
en ce monde. Mais le Chrtien, en devenant athe, devient athe chrtien. Il vit maintenant dans
l'ici-bas et pour l'ici-bas, mais il continue vivre en se renfermant en lui- mme, en s'abstenant de
toute interaction efficace avec le Ce- qui-n'est-pas-lui, en se dsintressant de l'activit sociale et
politique. Ainsi, il devient un Intellectuel individualiste.
En fait, cet individualisme de l'Intellectuel, tout comme le solipsisme existentiel du Chrtien,
n'est possible que dans une Socit ou un tat qui reconnaissent le particulier en tant que tel
comme personne juridique (Rechtsperson) et comme possesseur d'une proprit prive (Eigentum),
mais qui par cela mme ne le reconnat plus comme Citoyen (Biirger), c'est--dire l'exclut de la vie
politique, ne demande plus sa vie pour la dfense de l'tat et fait ainsi de lui le sujet passif d'un
Souverain-despote. Ce particulier qui n'est que particulier, qui n'est plus Citoyen au sens propre du
terme, est le Brgcr als Bourgeois. Ce Bourgeois apparat dans le Bas Empire et son histoire s'tend
jusqu' la
Rvolution franaise de 1789. C'est donc pendant cette priode historique que se dveloppent et se
ralisent les deux idologies bourgeoises a, contraires mais complmentaires, du Christianisme
religieux et du Christianisme athe ou scularis, qui est prcisment l'individualisme de
l'Intellectuel dcrit dans le Chapitre V.
Les idologies individualistes de l'Intellectuel ont pour base l'ide, provenant de l'Esclave stocien
et adopte par le Christianisme, selon laquelle l'Homme peut atteindre son but suprme, e'est--dire
la Salis/action absolue (Befriedigung), en se dsintressant de l'action sociale et politique, en vivant
dans n'importe quel tat, en y vivant dans n'importe quelles conditions. Or, d'aprs Hegel, ceci est
impossible, la Satisfaction de l'individu prsupposant ncessairement la cration de l'tat parfait,
o tous sont Citoyens au sens fort du terme. Cet tat nait de la Rvolution ; et celui qui ne contribue
pas activement son avnement doit donc faire l'exprience de l'insuffisance de son idal purement
priv , c'est--dire de l'attitude individualiste en gnral. N'tant pas Citoyen, et ne pouvant par
consquent pas tre satisfait dans le Monde social rel, l'Intellectuel va lui- aussi, tout comme le
Chrtien religieux, fuir la ralit concrte empirique et se rfugier dans un Monde imaginaire. Ce
Monde ne sera plus, il est vrai, un au-del proprement dit ; ce sera un au- del scularis,
l'univers intellectuel de la Sache selbst, le monde idal du Vrai, du Beau et du Bien en soi. Mais tout
comme l'au-del du Chrtien religieux, ce Monde idal est oppos la ralit empirique et

indpendant d'elle. Si le but atteindre n'est plus la eoinmunion de l'me transcendante avec un
Absolu transmondain, il n'est pas non plus l'activit efficace de l'Homme concret dans le Monde reL
Le but de l'Intellectuel, tout comme celui du Religieux, est la manifestation passive d'une valeur
abstraite absolue, et non pas sa ralisation active dans l'ensemble du Monde empirique concret Et
dans la poursuite de son but dan6 la recherche du contact immdiat (unmittelbar) avec la valeur
absolue, l'Intellectuel athe reste tout aussi isol que le Chrtien religieux ; il ne peut aider
personne, et personne ne peut l'aider.
Ainsi, l'individualisme passif de l'Intellectuel athe : du savant de l'artiste, du philosophe, etc.
justifi par l'ide de l'existence de valeurs absolues, ternelles, transempiriques, n'est qu'une
scularisation du solipsisme existentiel du Chrtien religieux. L'idologie du Vrai, du Beau et du
Bien est la religion de ceux qui n'en ont pas. C'est l'idologie de l'Homme qui, d'une part ne croit
plus son immortalit, ou plutt qui cess de raliser l'ide de sa mort et qui aspirera par
consquent la Satisfaction absolue dans tici-bas, niais qui veut d'autre part
l'obtenir immdiatement (unmittelbar), c'est--dire sans avoir fourni l'effort de l'action ngative ou
ngatrice ncessaire la transformation relle du Monde donn naturel et social, en un Monde o la
satisfaction immanente de l'individu devient rellement possible. De mme que le Chrtien religieux
peut se complaire dans le malheur de sa conscience, le Chrtien athe peut se contenter de la joie
pure (Freude) que lui donne la vie intellectuelle. Mais aucun des deux ne pourra atteindre la
Satisfaction dfinitive, la Bejriedigung. Le but du Religieux et de l'Intellectuel ne peut donc tre le
but dernier de l'Homme. Aussi, en 1789 des hommes actifs viendront-ils raliser par une cration
ngatrice l'idal abstrait du Christianisme religieux et athe, en transformant le Monde des
Bourgeois en un Monde de Citoyens, o les idologies bourgeoises fondes sur cet idcal n'auront
plus de raison d'tre et seront finalement remplaces par la vraie philosophie ou la Science
hglienne.
La Rvolution, et la dialectique qui y mne, sont dcrites dans la Section B du Chapitre VI. Dans
la Section A, Hegel a montr comment et pourquoi le Citoyen antique, l'Homme du Monde paen, a
cess d'tre ce qu'il est pour devenir ce Bourgeois romain qui, en acceptant la Religion de ses
Esclaves, ralise le Monde Chrtien o se dveloppent les idologies religieuses et athes dcrites
dans les Chapitres IV et V.
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INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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s

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

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13. Der sieh entfremdete Geist; die Bildung (pp. 346-422).


Introduction (pp. 346-350).
La Subdivision B du Chapitre VI est consacre l'analyse de la Socit chrtienne. En fait, il
s'agit d'une analyse phnomnologique de l'histoire de la France, de la Fodalit Napolon. Le
Monde chrtien finit dans la ralisation de l'Ide d'abord abstraite de la libert (ne dans la
conscience-de-soi de l'Esclave), qui s'effectue par la Rvolution franaise et Napolon (ralisation
sociale, politique, historique de la dialectique abstraite du Chapitre IV, B).
Le Monde chrtien se compose de pseudo-Matres ayant accept l'ide abstraite de libert des
Esclaves, lesquels sont par consquent devenus des pseudo-Esclaves. Pseudo-Esclaves et pseudoMatres (ce qui est la mme chose) sont les Bourgeois c'est--dire les citoyens chrtiens. Dans la
Socit post-rvolutionnaire (napolonienne, dcrite dans la subdiv. C de ce Chapitre VI) il n'y a plus
ni Matres, ni Esclaves. Non seulement parce qu'il n'y a plus de Matres proprement dits, mais
parce que dans la Rvolution (sanglante), l'Esclave a risqu sa vie dans une Lutte pour la
reconnaissance, en cessant ainsi d'tre Esclave. Mais l'Esclave, tout en cessant ainsi d'tre Esclave,
ne devient pas un Matre proprement dit. Pourquoi ? Parce que l'Esclave libr, devenu Citoyen,
continue de travailler, et ceci volontairement. Mais il travaille pour lui-mme, et non plus pour un
Matre. Il n'est donc pas non plus Esclave au sens propre. (L'homme ne travaille pour un autre que
par peur de la mort ; or le Citoyen a surmont cette peur dans la lutte rvolutionnaire pour la
reconnaissance.)
L'tat post-rvolutionnaire est une ralit consciente, comprhensible et prive de toute
contradiction. L'homme participant cet tat se comprend galement lui-mme compltement et il
vit en accord avec lui-mme. Il est ainsi compltement satisfait (befriedigt), et ceci par la
reconnaissance mutuelle de tous. La reconnaissance par l'autre n'a de valeur que si l'autre est lui
-mme reconnu : seuls, les hommes de 1789 l'ont compris. Le Matre (paen) s'est jet dans une
impasse existentielle, en ne
voulant pas reconnatre celui qui le reconnat (l'Esclave) ; de l, sa situation tragique. La
Rvolution, elle, a ralis la Libert. l'galit et la Fraternit, c'est--dire la reconnaissance d'un
chacun par tous. L'tat napolonien a un caractre essentielle-, ment nouveau ; l se ralise
l'homme synthtique, le Biirger vritable, le vrai Citoyen, synthse du Matre et de l'Esclave : le
soldat qui travaille et le travailleur qui fait la guerre. L'Homme atteint par l la Satisfaction
(Befriedigung) complte ; c'est-- dire qu'il ralise son Individualit, la synthse du Particulier et de
l'Universel, tant reconnu universellement dans sa particularit irremplaable et unique au monde
. L'Histoire s'arrte donc. Elle n'est plus possible, l'Homme qui l'a cre tant satisfait, ne voulant
plus changer, se dpasser. L'Homme peut alors prendre une attitude contemplative et se
comprendre lui-mme. 11 ralise la Philosophie absolue, qui remplace la Religion : la philosophie de
Hegel, ayant la Phnomnologie pour Introduction.
VI, C ne dcrit pas l'tat idal ralis par Napolon, qui n'a plus alors d'intrt, mais le processus
philosophique et idologique, qui a prpar la Philosophie absolue de Hegel.
L'Histoire est morte et Hegel en est le fossoyeur (= Savoir absolu). Le Savoir absolu est la
synthse :
X. de la Philosophie de la Nature de Schelling (dcrite, reproduite, dans le Chapitre V, A, a,
comme comprhension de la Nature par l'Intellectuel bourgeois) ;
Y. de la Philosophie de l'Homme (de l'activit ngatrice humaine) qui est expose dans la
Phnomnologie prise dans son ensemble (et dans son rsum, qui est le Chapitre VIII).
Cette synthse c'est l'Encyclopdie (= dveloppement du Savoir absolu, dcrit en tant
qu'attitude existentielle dans le Chapitre VIII).
A la fin de l'Histoire (1806), qui est la suite des processus d'interaction entre l'Homme et la
Nature, Schelling comprend la Nature ( Naturphilosophie ) et Hegel comprend l'Homme (l'Histoire) et ralise le Savoir absolu.
Passage du Monde paen au Monde chrtien.
On sait que l'attitude chrtienne est une attitude d'Esclave, une attitude servile (crainte de la
mort devenue aspiration l'immortalit). L'Esclave du Matre est maintenant esclave de Dieu.
Dualisme entre le monde transcendant et le monde rel (que seule la Rvolution fera disparatre).
Comment le Matre a-t-il pu devenir Chrtien et admettre l'ide abstraite de libert : voir fin de la
subdivision A. Ce n'est pas par une Rvolution, puisque l'Esclave n'est pas encore dispos risquer
sa vie. Il n'y a pas d'intervention active de sa part. Ce n'est pas l'Esclave qui

libre, c'est le Matre qui abandonne sa Matrise. Matre sans |.tVt = Esclave sans Matre =
Chrtien = Bourgeois. L'tat paen est immdiat (uninittelbar).
Le Guerrier ( =
litre) ne ralise que l'aspect universel de l'homme. Tous ont la 1 ),n\e volont, tous les Guerriers se
ressemblent. Le Tyran ne fait " u< formuler la volont de tous. L'tat paen exclut le Moi personnel, et donc l'Individualit, qui conserve (aufhebt) ce Moi. Le Matre paen a une volont en
tout conforme la volont universelle (de l'tat) ; sa particularit disparat dans le risque de la
mort (guerre) : tous sont gaux devant la mort.
L'tat paen a le caractre du Sein, de l'tre naturel , donn : il n'est pas l'uvre du Paen.
11 est essentiellement non- rvolutionnaire. Il ignore la Particularit. Conflit donc entre
l'Universel et le Particulier, manifest par l'opposition entre l'tat et la Famille. L'tat ne
reconnat que l'Universel dans le Matre, et ce n'est que par sa Particularit que le Matre a une
valeur l'intrieur de la Famille. Sparation absolue entre ces deux sortes de valeurs : pas de
synthse. D'autre part, la Particularit qui se rvle dans la Famille est une Particularit passive,
une Particularit du Sein (vitale, animale). Le Matre, le Citoyen paen, n'agit que dans la Lutte
pour la vie et la mort, non par le Travail. Si le Matre paen veut conserver sa Particularit, il cesse
de faire partie de l'tat, il rejette l'Universel ; si le Matre paen veut conserver son Universalit (de
Citoyen), il doit sacrifier sa Particularit (de membre d'une Famille(. Le Paen est donc toujours
criminel, soit selon la Loi humaine de l'tat, soit selon la Loi divine de la Famille. Le Paen ne peut
tre satisfait , son destin est essentiellement tragique. 11 parle de destin (Schicksal), car il
ignore que c'est lui-mme le fautif, le coupable (Schuld).
La contradiction est absolue : une exclusivit rciproque. Effondrement du Monde paen : le
principe familial et particu- lariste triomphe sous la forme de 1' individualisme chrtien. Monde
paen : l'Universel. Monde chrtien : le Particulier. Tous deux insuffisants et tous deux ncessaires.
(Synthse : Monde post-rvolutionnaire napolonien.) Le Comment du passage : tat paen = tat
militaire. Le plus fort (matriellement) vainc le plus faible (matriellement). D'o passage des Cits
l'mpire (Alexandre, puis Rome). Puisque l'Empire ne peut plus (matriellement) se dfendre
uniquement par ses citoyens, qui sont en trop petit nombre, il faut faire appel aux non-citoyens. Les
Matres, tant reconnus du monde entier, cessent de faire la guerre (de prestige, la seule vraie) : pax
romana. Alors, ils cessent d'avoir une valeur universelle (galit devant la mort, sacrifice
Patriotique), et se rduisent leur valeur particulire l'intrieur de leurs familles (diverses par
leurs fortunes et gostes ).
D'Acte ils deviennent Sein. Le Droit romain sera un droit priv : scurit du corps, dfense de la
proprit. Le Guerrier grec devient le Bourgeois romain. Lequel cesse d'tre Citoyen au sens paen
du mot L'tat a alors le droit (= la possibilit explicable) de se dsintresser de lui. Les pseudocitoyens non-guerriers, qui ne s'intressent qu' leur proprit prive (Particularit) et se
dsintressent de l'Universel, sont la merci des militaires professionnels et de leur chef
(l'Empereur). Ce chef, le Despote, considrera lui aussi l'tat comme sa proprit prive (et celle de
sa famille). Tout ce processus est in-conscient et non-voulu. D'autre part, le fait de la proprit
prive s'exprime non seulement par le Droit romain, mais aussi par des idologies, lesquelles seront
celles de l'Esclave. Le Bourgeois romain peut accepter ces idologies car il est un quasi-esclave du
Despote. Il commence par devenir Stocien (se dsintresse du monde extrieur), puis Sceptique (nie
ce monde), puis Chrtien (cherche refuge dans 1' autre monde ). Ainsi, c'est la proprit prive qui
est la base du Christianisme. C'est cause d'elle que l'idologie de l'Esclave devient une ralit
(sociale, politique, historique) : le Monde chrtien (et ses pseudo-tats).
(On voit ici l'apparence marxiste de ce processus ; mais Marx a supprim l'Angoisse et la Mort
Hegel s'inspire d'ailleurs de Gibbon.) On voit que les deux processus (Matre ici et Esclave au Chap.
IV) sont absolument indpendants. Processus immanent chez le Matre, indpendant de l'action de
l'Esclave. Le Matre-Empereur est un Sein (une ralit naturelle , donne hrditaire )
pour l'Esclave et le Bourgeois quasi-esclave, dont il est pourtant en fait l'uvre. De mme le Dieu
transcendant, dans le christianisme : l'Homme le cre (1' invente ), mais ne s'en aperoit pas et
l'accepte comme une donne , un Sein.
Caractristique du Monde chrtien : dualisme entre l'ici-bas et l'au-del (Jenseits). Le Chrtien est
le Paen devenu conscient de son insuffisance ; mais en tant que Chrtien, il reste dans cet tat dans
son malheur. Mais il voit aussi le conflit il le vit et e'est lui qui prpare la Rvolution, devant amener
l'existence l'tat hglien (napolonien).
P. 348, 1" alina. Le Monde chrtien : unit de l'Universel et de la Particularit ; mais synthse
encore insuffisante : il y a alination de l'esprit (Entfremdung). L'unit insuffisante est purement
idelle. D'o contradiction entre l'idal (d'unit) et ralit (qui n'est pas cette unit, o rgne le
dualisme). Dans le Monde chrtien, il y a encore une opposition entre l'Universalit (de l'tat) et la
Particularit (des Familles, des Classes sociales, des Nations). La ralisation progressive de cet idal
d'unit, c'est
Rildung, la formation ducatrice , qui s'effectue dans et par Travail (Cf. Chap. IV, A).
L'opposition
paenne de l'Universel et du Particulier est devenue consciente dans le
Christianisme. Le Christianisme apporte (ussi l'idal de leur unit (c'est--dire d'Individualit.)

Opposition entre la Conscience empirique (wirklich) particulariste, et la Conscience pure (rein)


tourne vers l'idal trans-empirique d'unit du Particulier et de l'Universel.
Dans le Monde chrtien, l'lment de servitude domine : le ' Bourgeois chrtien s'isole, nglige la
Lutte, se dsintresse du monde extrieur : d'o, comme manifestation, la proprit prive.
La conscience chrtienne est une conscience dchire . Monde de mcontents, de prrvolutionnaires ; c'est aussi le monde du discours, de la Sprache. Pour Hegel, le monde
transcendant n'existe pas ; mais la thologie n'est pas un nant, puisqu'elle a une valeur
historique. Sa ralit est celle du Discours (Logos). Ce Discours du chrtien, c'est le Discours de la
foi, de l'utopie, de 1' idal et de l'erreur ; c'est--dire que ce Discours ne rvle pas ce qui est,
mais cre (dans l'abstrait) un monde idal oppos au monde rel. Le langage nat du
mcontentement. L'Homme parle de la Nature qui le tue et le fait souffrir ; il parle de l'tat qui
l'opprime, et il fait de l'conomie politique parce que la ralit sociale n'est pas conforme son
idal, et ne le satisfait pas (n'attribuant pas une valeur universellement valable sa particularit).
L'Homme voudra faire concorder la ralit du monde o il vit avec l'idal exprim dans son
discours. Le Monde chrtien est le monde des Intellectuels et des Idologues. Qu'est-ce qu'une
idologie? Ce nVsf pas une Warheit (une vrit objective), ni une erreur, mais quelque chose qui
peut devenir vrai par la Lutte et le Travail qui rendront le Monde conforme l'idal. L'preuve de
la Lutte et du Travail rend vraie ou fausse une idologie. On remarquera qu' la fin du processus
rvolutionnaire, ce qui est ralis n'est pas l'idologie pure et simple dont on est t parti, mais
quelque chose qui en diffre et qui est la vrit ( ralit rvle ) de cette idologie.
On a l'origine une idologie chrtienne, base sur une opposition (provenance : Monde romain),
qui implique un idal : l'au- del. On aura comme rsultat le Monde post-rvolutionnaire, dans
lequel l'au-del (abstrait, imaginaire : l'idal) est ralis ici-bas. La vrit (ralit rvle) du
christianisme n'est plus chrtienne.
La prise chrtienne de conscience de l'opposition implique le Discours et est essentiellement
critique : critique du Monde dans a totalit : dprciation des valeurs (paennes), de l'tat, de la
Famille, du corps, etc.
I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes (pp. 350-383).
Introduction (p. 350).
Le mythe fondamental du christianisme est l'union de l'Uni-, versel (Etat = Dieu) et de la
Particularit (Famille = homme- animal) : l'incarnation de Dieu, le Christ. L'idal du chrtien est
d'imiter le Christ ; mais il ne peut pas devenir le Christ : c'est l la contradiction interne du
christianisme. (Pour Hegel, c'est l'Homme qui devient Dieu la fin de l'Histoire, par la Lutte et le
Travail qui la crent : l'incarnation , c'est l'Histoire universelle ; la rvlation , c'est la
comprhension de cette Histoire par Hgel dans la Phnomnologie.)
volution du Christianisme : prise de conscience du conflit jusqu' solution du conflit dans le
Monde
post-rvolutionnaire.
lre tape (VI, B, I) : Fodalit et Absolutisme jusqu'au Nationalisme (et : pseudo-synthse de l'Ego
cartsien
: je suis, mais je pense des vrits universelles) ;
2e tape (VI, B, II) : l'Aufklarung (qui vide le transcendant de tout contenu et vise 1' utile ,
c'est--dire
l'ici-bas) ;
3e tape (VI, B, III) : la Rvolution (de 1789) et l'Empire napolonien (1806).
C'est--dire : 1) Christianisme proprement dit ; 2) TRaison (rationalisme cartsien) ; 3)
Rvolution (Citoyen = travailleur soldat).
Pourquoi : Die Welt des sich entfremdeten Geistes ? Parce que ce qui caractrise le
Christianisme, c'est le dualisme, l'alination (Entfremdung). Dualisme qui oppose :
die Welt der Wirklichkeit, le monde rel naturel et social ;
die Welt des reinen Bewusstseins, que l'Homme se construit (sich erbaut), dans et par sa Raison
ou sa Foi (monde imaginaire). Le Chrtien se sent dpays dans le monde rel, il fuit dans le monde
imaginaire. La Foi est die Flucht aus der Wirklichen Welt .
Chap. IV, B : La Foi chrtienne dans le Monde paen, c'est-- dire attitude chrtienne purement
subjective ;
Chap. VI, B : Le Christianisme en tant que Foi se ralisant dans le Monde chrtien : attitude
chrtienne sociale ;
Chap. VII, C : La doctrine chrtienne, la thologie (qui est une anthropologie qui s'ignore ellemme.
Dans le Monde chrtien, le Philosophe est un particulier qui ne rvle que le Particulier ; la
Thologie est par contre une uvre collective, par laquelle l'tat se rvle (inconsciemment) luimme et rvle (inconsciemment) l'Universel. Toute Philosophie (particulariste) doit donc tre
complte par une Thologie

niversaliste). Seul Hegel ralise la synthse du Particulier et 'Universel ; sa philosophie peut donc se
passer de thologie. Aussi n'est-elle plus philosophie, mais Sagesse (Sophia), Savoir '. [,solu. Mais
l'opposition entre Foi (thologique) et Raison (phi losophique) dans le Monde chrtien est ncessaire et
invitable.
jl

nie Bildung (= la formation ducatrice [par le Travail])

/pp.' 350-376).
p. 350, premier alina : Diffrence entre l'aboutissement du Monde paen (VI, A, c) et le dbut du

Monde chrtien (VI, 13, I. a).


P. 350, L 3 du bas : Wesen dsigne toujours la collectivit,
l'tat.
Dans le Monde chrtien le Wesen est pntr par la conscience de soi. On sait (on croit savoir)
pourquoi on vit : on vit pour un idal. C'est l l'important, le nouveau. Mais remarquer : von
einem Se/fts/bewusstsein... : c'est le Particulier qui prend conscience de lui-mme, non pas
l'Universel en tant que tel (l'tat) ; d'o (on le verra plus tard) : la forme politique adquate au
Christianisme est l'Absolutisme : l'tat c'est moi .
Le Chrtien croit pouvoir se raliser et se rvler lui-mme immdiatement , dans son for
intrieur, sans passer par la mdiation de l'action sociale, de l'action qui le sort de lui-mme. Le
Chrtien s'enferme en lui-mme ; le Wesen est gegenber ; l'tat est en dehors, au del de lui
; il lui est tranger. Lorsque le Particulier y pntre, il devient donc tranger lui-mme
(Entfremdung, alination).
Dans le Monde chrtien, Wesen se rapporte (rvle et implique) l'lment universel en
gnral. Dans le Monde paen, il n'y avait que l'tat qui reprsentait l'Universel ; dans le Monde
chrtien il y a aussi l'au-del, le monde transcendant, Dieu.
Donc la mme phrase veut dire aussi : l'homme est seul vis-- vis de Dieu ; je (= Moi particulier)
suis en rapport direct ( immdiat ) avec Dieu (= l'Universel), sans passer par l'intermdiaire de la
Socit, de l'tat, de l'Histoire.
Thologiquement : Dieu (der Geist dieser Welt) prend "conscience de lui-mme en tant que
Personne, indpendamment du Monde, mais par l se trouve devant quelque chose d'extrieur lui :
le mal.
Rationalistement : l'Homme prend conscience de lui-mme comme Ego, se limitant son tre isol
; l'tendue sociale devient l'espace extrieur, tranger lui. D'o dualisme (statique, non
dialectique) cartsien de la pense pure et de la matire (espace), non mdiatises par l'Action.
2 phrase. Le monde extrieur est donc tranger au Chrtien ; s'il veut donner une Wirklichkeit
(ralit objective) son Selbstbewusstsein ( son Moi), il doit faire acte d'abngation, aliner sq personnalit. Il s'en rend compte.
Le Dasein (= existen: empirique, historique) du Monde chrtien prsuppose et implique ces actions
ngatrices ; il est donc le rsultats d'efforts conscients en vue de raliser un Idal oppos la ralit
donne ( paenne ). En dpit du fait que le Chrtien sait qu'i/ a cr ce Monde, il s'y sent cependant
tranger. Il lui faut s'emparer de ce monde, s'en rendre matre. Le Monde chrtien est une longue
Rvolution, par laquelle le Chrtien cherche s'tablir dans le monde, dans l'ici- bas, qu'il
commence par fuir.
Si je cre un monde, il est mien en fait ; il doit donc devenir J consciemment mien : le Monde de
l'Homme, qui est matre chez soi . La naissance du Christianisme implique dj la Rvolution de
89. e
3 et 4e phrases : Hegel parle sachant cela, mais le Chrtien qu'il va dcrire dans ce ne le sait pas
encore. Ensuite : opposition du point de dpart de cette dialectique chrtienne avec le point d'arrive
de la dialectique paenne (de VI, A) : Monde romain devenu chrtien et Monde romain paen (VI, A,
c).
Le Chrtien n'est reconnu comme chrtien que parce qu'il a fait effort pour devenir chrtien ; le
Paen est simplement paen, il nat tel, il est simple Sein. Ce qui vaut pour le Chrtien, c'est l'Acte
(Tun) qui le fait devenir chrtien, l'effort conscient, et non le Sein, son tre pur et simple (animal).
Mais cet effort, ce Tun, n'a encore pour but que de fuir le monde rel pour atteindre l'au-del. Le
Chrtien ne veut pas lutter pour conqurir le Monde. Mais en fait il le transforme, parce qu'il y
travaille (c'est aussi un Tun).
lments ncessaires la constitution du Monde chrtien : l'isolement du Bourgeois romain
pacifiste, propritaire priv et vivant dans la scurit (pas de lutte) ; l'Esclave travaillant (dans
l'angoisse) et atteignant ainsi au Verstand, qui est capable d'laborer des idaux dpassant la
ralit donne (que le Bourgeois, l'ex-Matre, adoptera, acceptera).
De mme que le Bourgeois (lorsqu'il tait encore Matre) a cr le Monde paen dans lequel il est
assur de sa scurit et de sa proprit, de mme (en sa qualit de Bourgeois) il crera le Monde
chrtien, dans lequel il est sr d'tre sauv : il cre l'glise, qui est une ralit sociale. Le
Christianisme cesse ainsi d'tre un pur idal : l'glise, et l'tat qui l'implique, ralisent l'Idal
conu par le Travailleur angoiss. Matres et Esclaves deviennent Bourgeois Bourgeois chrtien.
(Le Chrtien est un propritaire angoiss.)

P. 351, alina : Ici commence l'analyse de la Bildung.


C'est au Chapitre IV que le mot Bildung apparat pour la prefois, Le travail excut par l'Esclave au service d'un autre ij'i Matre) dans l'angoisse, duque
(bildet) la conscience de j.gsclave, il la forme .
Le Monde chrtien est un monde o le travail a une valeur
ositive. C'est donc l'idologie de l'Esclave travailleur qui y triomphe. Aussi, pour que le travail y
ait une valeur, il faut qu'il v ait service (Dienst) : travail et, en gnral, action (Tun) au service du
Seigneur, du Roi, et, en dernire instance, de Dieu ; le plus, le Travail doit s'eilectuer (comme chez
l'Esclave) dans 'attitude de l'angoisse de la mort D'o la Bildung : le Travail chrtien a pour but le
salut de l'me. Le Travail transforme la Nature et le monde intrieur de travailleur : le Chrtien
devient un homme cultiv (gebildet). D'o prdominance de la pense abstraite et du
rationalisme. Ici apparat la Sprache, le Discours. A l'intrieur du Monde chrtien, il y a des
hommes qui veulent vivre uniquement dans cet univers du discours : ce sont les Intellectuels
(analyss au Chapitre V).
Donc : il ne suffit pas, pour tre chrtien, de natre et d'tre ; il faut faire un effort ; et dans la
direction du Travail (Arbeit), et dans la direction du Service (Dienst), et dans la direction de
l'Angoisse (Furcht). Triple Bildung . Cet effort peut se perdre dans le bavardage : les Intellectuels.
La Bildung n'est qu'un aspect de la Entfremdung (dpaysement) ou de la Entausserung (alination).
l

P. 351, ligne 10 du bas. Ce qui vaut, e'est l'nergie de la volont, qui sublime (aufhebt) le Moi
(Selbst) naturel . Peu importe le degr, c'est le fait de l'effort qui compte. On nat paen ;on devient
chrtien, par un effort de volont (conversion). De p. 351 : Zweck und Inhalt... p. 352 : ...
Bleiben hat . Dans le Monde chrtien, l'Individualit n'a pas de Bleiden , ne peut se maintenir
dans le monde rel, car il n'y a pas d'Individualit vritable (qui est celle du Citoyen postrvolutionnaire). Ce n'est qu'un gemeintes Daseins , une existence imaginaire, une individualit
d'intellectuel.
P. 352, 1. 21 : L'effort de la Bildung de l'Individu (= le Particulier) est la Bildung de la Substance
(= l'Universel) elle-mme. C'est--dire que le Monde lui-mme (naturel et social, l'tat) est form
par le fait des efforts individuels chrtiens valables. L Chrtien veut se raliser lui-mme ;
inconsciemment il ralise un Monde ; c'est pourquoi dans ce Monde, il se sent tranger. Ce n'est pas
lui que ce Monde appartient : il appartient Dieu, l'Empereur, aux Rois, aux Seigneurs fodaux
(finalement : au capital).
P. 353, Das Selbst... : le Gute und Schlechte , le Bien et le Mal. (Opposition dj signc.le
au Chapitre IV : la Conscience dchire ). L'isolement de l'Homme entrane un conflit (Entgegensetzung) avec le non-soi (le
Monde) ; le conflit est donc l'essence du Monde chrtien. C'est l'alination (Entfremdung) elle-mme,
c'est la Bildung (formation, ducation) elle-mme. Ce sont trois aspects d'une mme chose. Le conflit
(l'opposition) n'existe pas seulement entre le monde d'ici-bas et le monde de l'au-del ; il y a mme,
nous le verrons plus loin, conflit l'intrieur de chacun de ces mondes. Le conflit, de plus, est
conscient : il faut choisir une des deux possibilits, car elles s'excluent mutuellement (mais : l'une
n'a de valeur que par et contre l'autre). Il y a opposition absolue entre le Bon et le Mauvais. Il n'y a
pas de synthse possible entre les deux, le conflit est irrductible.
Ce conflit chrtien n'est, cependant, plus tragique, car ce conflit est conscient. Si l'Homme cherche
se maintenir, dans ce conflit, c'est alors que nat le comique. Pourquoi 1 Parce que, en fait, le
conflit est rsoluble, mais l'Homme ne le sait pas. Le fait mme de prendre conscience du conflit
(paen, tragique, non-soluble), le rend soluble (chrtien) ; mais le Chrtien se croit incapable de le
rsoudre. C'est l un reste du paganisme dans le Monde chrtien : la comdie chrtienne (par
opposition la tragdie paenne).
Le Bien et le Mal ont une valeur, universelle ; tout est la fois bon et mauvais. On ne ralise pas le
Bien sans raliser le Mal quivalent ; on ne peut dtruire le mal chrtien sans dtruire le bien
chrtien. ('Intellectuel reflte cette situation : l'attitude critique universelle ; trouve toujours du
bien dans le mal et du mal dans le bien. Ici a devient vraiment comique.)
Plus exactement : l'intrieur du Monde chrtien, le conflit est effectivement insoluble, tout
comme dans le Monde paen. (L'Utopiste du Chapitre V est prcisment celui qui croit qu'il peut n'y
avoir que du bien ; le Rformiste, celui qui croit qu'on peut enlever le mal en laissant le bien tel qu'il
est.) La solution du conflit ne peut tre que rvolutionnaire (lutte mort) : il faut supprimer le
Monde chrtien. Mais alors on dtruit le Bien. Cest un crime. Le Chrtien, qui ne veut pas
commettre ce crime et reconnat nanmoins que le monde est mauvais , est dans une situation
comique. (Le Citoyen post-rvolutionnaire n'est ni comique, ni tragique.)

P. 354. Diese Glieder, etc... Pour le Chrtien le Bien est : 1 immdiat (c'est une donne, non sa
cration) ; 2 immuable (reste identique lui-mme) ; 3 commun tous (l'Universel). Il en va de
mme pour le Bien (= Raison) dans le Rationalisme (= Christianisme lacis).
Le Mal est le particulier, le changement, le nouveau : la K vanit dans le Christianisme
religieux ; les passions dans le
Rationalisme du XVII* sicle ; les prjugs et les superstitions pour l'Aufklftrung du xvin
siele.
Ce Mal, eette vanit , est durable, il ne peut tre limin.
Le Bien chrtien remplace le Parfait paen. C'est dire qu'une catgorie morale (une valeur)
remplace une catgorie ontologique : le Parfait est (Sein), le Bien doit tre (Werden, devenir).
Le Christianisme maintient les ides de l'Empire (romain) et du Parfait (sous la forme de l'ide du
Bien), mais en sachant qu'il y a aussi un Mal absolu, une imperfection omniprsente. C'est donc
une critique et mme une auto-critique. Auto-critique qui deviendra une auto-suppression
(Aufhebung) : la Rvolution franaise.
L'ide nouvelle du Christianisme est celle de Pch (autre chose que la Schuld paenne), de pch
viter, lequel est la i vanit juge vaine au dbut par le Chrtien. (C'est la dprciation par
l'Esclave de la gloire du Matre.) Lorsqu'elle cesse d'tre vaine, le Pch cesse d'tre considr
comme un pch, et le Christianisme disparat : en passant par la vanit (servile, bourgeoise), la
gloire (du Matre) est sublime (aufgehoben) dans la dignit (du Citoyen).
Socialement, on a l'opposition entre la Staatsmacht (Bien) et le Reichtum (Mal). La Richesse, la
proprit prive, est la base du Christianisme et de son Monde ; elle est aussi le Mal, l'ennemi de la
pauvret vanglique. C'est encore auto-critique chrtienne, qui se ralisera dans et par la
Rvolution.
L'tat est maintien d'une proprit prive du Particulier Famille), de mme que Dieu est Dieu
pour moi, pour le Particulier. L'tat est cr par les propritaires et existe pour eux, (Fodalisme). Il
est donc le contraire de lui-mme, e'est--dire Richesse mais il tend dtruire la Richesse qui
l'engendre et le soutient, tout comme la Richesse tend dtruire l'tat qui la limite, mais qu'elle a
engendr et qui la dfend contre toute atteinte. Mais d'autre part, la Richesse (= Mal), le Particulier,
devient universel. Elle est donc le Bien, et l'tat qui s'y oppose, le MaL
Toute activit est donc, la fois, Bien et Mal. Le Chrtien se croit donc libre vis--vis des deux,
e'est--dire de la ralit objective (qui est constitue par l'tat et la Richesse). Il sait que le Bien et le
Mal s'impliquent. Il critique donc tout acte quel qu'il soit, et une unanimit ne peut jamais tre
ralise dans la Socit chrtienne.
Il y a ddoublement de tout jugement chrtien. Ce jugement chrtien est un jugement subjectif,
particulier ; en effet, le Chrtien se limite lui-mme. Ce qui compte dans les choses, e'est leur
rapport avec le Particulier, avec moi qui suis chrtien.
1 Jugement par le Chrtien du Monde paen. Seul le fait du
Jugement (subjectif) est chrtien. Le Monde, c'est--dire l'tat, la proprit, restent paens. Le
Chrtien les nie.
2 Jugement chrtien de l'tat et de la Richesse : les deux sont compris comme la fois Bien et
Mal ; tout ce qui est rel (dans l'ici-bas) est imparfait
3 Par ce jugement l'tat, et la Richesse deviennent proprement chrtiens ; c'est en tant que tels
(ambivalents) qu'ils sont raliss (par l'action, le Tun) dans le Monde chrtien (= bourgeois).
L'tat et la Proprit sont la fois bons et mauvais. Choisir l'un ou l'autre pour le Chrtien est
indiffrent. Celui qui veut choisir le Bien, ne peut le choisir dans l'ici-bas.
Peu importe que le Chrtien soit citoyen ou riche. Ce qui compte, c'est son attitude, son jugement :
ou bien il critique, ou non. Ou il est non-conformiste, ou il est conformiste. Le Bien est d'abord ceci :
accepter le Monde donn parce qu'on croit pouvoir raliser sa valeur personnelle sans transformer le
Monde. Le Mal est donc alors le non-conformisme. Mais ce Monde est mauvais. C'est donc le nonconformisme qui est le Bien.
Il n'y a donc jamais d'unanimit dans la Socit chrtienne ; il y a toujours deux sortes de
Chrtiens : les Conformistes et les Non-conformistes ; socialement : les Nobles (= Bourgeois exMatres) et les Vilains (= Bourgeois ex-Esclaves).
Ces Jugements, conformistes ou non-conformistes, sont des jugements chrtiens, c'est--dire
subjectifs : le Chrtien juge si le Monde favorise ou non son but personnel, particulier. On a deux
groupes sociaux : les Conformistes, les Non-conformistes. Tout Jugement chrtien, pour Hegel, est
en fait la fois conformiste et non-conformiste. Mais pour le Christianisme lui-mme, le jugement
conformiste seul est cens tre reconnu ; l'autre est coupable.
Le Conformisme est : 1 un reste de la Perfection paenne, qui vient du Matre; 2 un reste du
Stocisme, qui vient de l'Esclave. Le Christianisme exclut le Non-conformisme comme bas et vil ;
il s'agit de sauver son me dans n'importe quelles conditions (naturelles, sociales, politiques,
historiques) et non de s'occuper du Monde et de choses infrieures , telles que la politique et
l'conomique. On a donc une conscience noble (conformiste) et une conscience vile (nonconformiste). Mais Nobles et Vilains sont en fait tous deux des propritaires privs (angoisss et
fuyant la mort).
Le Noble (= guerrier) chrtien n'est qu'un pseudo-Matre : il ne risque pas vraiment sa vie,
puisqu'il croit l'immortalit de son me. Et par l, il accepte son galit avec l'Esclave : leurs

mes immortelles sont gales. Le Vilain (= travailleur) chrtien n'est, de son ct, qu'un pseudoEsclave, puisqu'il n'y
plus de Matres vritables. Les deux sont des Bourgeois, dont tat (Dieu) garantit et la vie
(l'immortalit) et la proprit (les , bonnes uvres ).
La dialectique du Monde chrtien consiste dans l'limination je ces survivances du paganisme
(opposition entre Nobles et Vilains) et dans la ralisation de l'galit bourgeoise. (Puis : de l'galitFraternit des citoyens de l'tat post-rvolutionnaire c'est--dire post-chrtien.)
Dans le Monde chrtien, il y a toujours opposition entre l'Uni versel (tat, Dieu) et le Particulier
(Propritaire priv, l'ici- bas). Premire forme de cette opposition chrtienne entre l'Uni versel et le
Particulier : le Monde fodal.
Le Seigneur fodal est conformiste ; il vit et agit au service (Dienst) d'un tat de choses donn. II
est hroque ; il fait effort en vue d'une valeur universelle (c'est--dire reconnue par l'tat). C'est
l'aspect du Dienst, du Service , qui apparente le Seigneur fodal (chrtien) au Matre (paen).
Mais d'autre part, l'encontre du Matre-citoyen, le Seigneur peut se rendre indpendant de l'tat,
il peut se retirer sur ses terres, dans la vie prive (familiale). L'Etat rciproquement peut se
sparer de lui. Ils sont distincts : l'tat est un Autre pour le Seigneur. Le Seigneur, tout comme
l'Esclave (paen), sert cet Autre pour en tre pay, pour en tre reconnu. Par l, le Dienst est une
servitude. L'tat ne reconnat le Seigneur qu'en vertu du service rendu. Il ne suffit pas de natre, et
d'tre, pour tre Seigneur fodal. Il faut agir (guerroyer pour le devenir. Ainsi l'on peut dire que,
comme l'Esclave, le Seigneur, en guerroyant, travaille. Son Travail, c'est la guerre ; donner la mort,
c'est son mtier. Ce travail, au service d'un autre, dans l'angoisse, c'est par dfinition la Bildung, qui
se ralise et se rvle dj dans le Monde fodal. Le Seigneur fodal nie sa Particularit en servant
l'tat (l'Universel). C'est le premier Fonctionnaire, la premire synthse aussi (relle) du Particulier
et de l'Universel, c'est--dire la premire bauche de l'Individualit. Mais elle est insuffisante.
L'tat fodal, lui non plus, n'est pas un Sein ; il est gebildet (form, cr) par l'effort mme du
Service du Noble-citoyen. Supriorit donc de l'tat chrtien sur l'tat paen. Mais insuffisance de
l'tat fodal : l'tat n'est pas encore un Selbst, un Moi conscient de lui-mme en tant que tel. Le
Seigneur fodal n'abandonne pas l'tat son Selbst, il ne lui abandonne que son Sein ; il est prt
mourir pour l'tat, non vivre pour l'tat (fonctionnaire de la mort). Ce qui est reconnu par les
autres en lui, c'est sa charge (hrditaire), et non sa personnalit irremplaable. C'est l encore une
insuffisance, laquelle se manifeste par son Langage (Sprache). Ou plus exactement, ce Langage n'est
ici qu'en puissance, car le Seigneur (le guerrier) ne parle pas et garde
son noble silence . Si l'on suppose qu'il ait pu parler l'tat, alors sa Sprache aurait t un
Conseil (der Rat) : c'est--dire quelque chose o l'on ne s'engage pas entirement ; le Seigneur
rserve toujours son Selbst, il reste en fin de compte un Particulier (tant qu'il vit, ne meurt pas
pour l'tat).
P. 361,1. 21 : Das Fiirsichsein... Note qui vise le parlementarisme (anglais, par. exemple),
lequel est un rsidu et une rvi- viscence de l'tat fodal. Ici les Seigneurs parlent (un langage
particulariste) : ils donnent des conseils l'Etat en fonction de leurs intrts privs.
Il ne s'agit pas seulement de mourir sur le champ de bataille comme le fait le Seigneur ; il faut
aussi vivre pour (et par) l'tat. Le guerrier qui revient du champ de bataille ( l'ancien combattant
) est dangereux pour l'tat, s'il ne pense qu' ce qu'il a fait pour l'tat pendant la guerre. (Chez le
Citoyen post-rvolutionnaire, le vrai Fonctionnaire, toute la vie est une fonction de l'tat, et non
seulement la mort.)
P. 362, alina : Passage dialectique la Monarchie absolue grce au Langage (Sprache),
phnomne spcifiquement chrtien.
P. 362 sqq. Note sur le Langage en gnral.
La Sprache est une synthse du Particulier et de l'Universel. Le Je prononc exprime un Moi
particulier qui vaut universellement en tant que tel, car il est compris par tous les autres dans sa
particularit. Ceci ne s'applique qu'au Langage parfait du Savoir absolu, c'est--dire celui de
Hegel lui-mme, qui se rvle (tout en restant Hegel) comme l'Homme universel (Geist) ; au
Langage qu'est la Phnomnologie. L'tre (Sein) prcde sa Rvlation (Sprache, Logos), mais
l'accomplissement de l'Histoire ne peut s'oprer que par une prise de conscience de l'tre, qui
s'exprime par le Langage. A la fin : l'tat parfait (napolonien) est compris par le Citoyen parfait
(Hegel), parlant le Langage parfait (de la Phnomnologie et de l'Encyclopdie).
P. 363, alina ( Der Geist erhlU. ) Analyse du Langage spcifique de la Monarchie absolue.
L'Histoire exprime la Lutte (de classes) ; la Lutte vraiment humaine (et anthropogne,
humanisante ) est une lutte de pur prestige. (C'est la vanit qui pousse le Matre se battre
pour tre reconnu en tant que tel ; c'est cette mme vanit qui est considre comme pch dans
le Monde chrtien ; et c'est la vanit- encore qui fonde la Satisfaction (Befriedigung) du Citoyen
dfinitif , comme c'est elle qui naissait de la Begierde, du dsir animal ; c'est elle qui est le
premier et le seul Dsir vraiment humain, le Dsir de reconnaissance.)

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

in eulture nat de la Lutte et de l'opposition ; e'est dans et , la Lutte (des classes) que la eulture
humaine sera ralise. p8pour que le Langage atteigne
sa perfection, il faut que l'oppo- tion entre le
Particulier et l'Universel atteigne son maximum, S'i devienne consciente. Si les opposs dterminent
l'opposition, partir d'un moment e'est l'opposition qui dtermine les oppo- Mais ceux-ci sont seuls
toujours rels; au dbut, l'opposition -mme est irrelle, et n'apparat en tant que telle que dans ,e
Langage. Les extrmes sont rels ds le dbut, mais le rapport entre eux (la Mitte) n'existe d'abord pas
en dehors du Langage qui l'exprime. O le Langage a-t-il sa fonction propre f D'abord, l'poque
fodale : au Conseil, dans le Particulier; et par le Commandement et la Loi, dans l'Universel (=
tat) ; et puis, troisimement, sous sa forme vraiment spcifique, c'est--dire en tant que moyen
terme (Mitte) entre les opposs : dans le Langage de la Discussion, qui deviendra le Langage de
l'Intellectuel pr-rvolutionnaire (du Chap. V), qui est d'abord le Langage de la Flatterie , celui du
Courtisan de Versailles (Chap. VI, B, I, a; p. 364. 2 alina).
Comment le Service muet du Seigneur fodal devient-il le Service parlant du Courtisan 1 Le
Seigneur fodal reprsente le principe de la Particularit en tant que propritaire foncier, mais il est
un avec l'Universel par son service militaire. En lui-mme donc il est double, il y a conflit entre les
intrts du propritaire priv et son devoir de guerrier servant l'tat ; de ce fait, il commence
parler, il explicite et rvle la contradiction par le Langage.
De mme, l'tat pour lui est aussi particulier que lui- mme (le Monarque) ; et d'autre part,
l'tat est une unit militaire, universelle en puissance (conqurante). L'tat aussi est donc double,
contradiction. L'tat aussi commence parler. La contradiction de l'tat en tant que Particulier
s'exprime par le Langage. L'tat fodal devient ainsi la Monarchie absolue, o le Monarque peut
dire : l'tat, c'est moi . De mme, ses Courtisans ne le serviront dsormais que par la parole
(Flatterie), et ceux qui s'opposent lui ne le feront que par la parole (pamphlets, etc.).
Comme le Seigneur fodal est propritaire priv, l'tat qui lui est oppos devient aussi proprit
prive : e'est la Monarchie absolue.
Ce qui est nouveau, c'est qu'on parle de l'opposition ; c'est dj un rappo/t, un lien, une synthse,
et c'est l la perfection relative de ce nouveau Monde (toujours chrtien). La premire forme du
Discours est la Flatterie (du Courtisan de Versailles); et le Roi aussi parle. Versailles est la premire
synthse purement verbale entre le Particulier et l'Universel.
127
126
Mais cette synthse est hrditaire (elle concerne le Sein, non le Tun du Monarque). De plus, le
Monarque n'est reconnu que verbalement, et non par tous, mais seulement par Versailles,, C'est l
son insuffisance essentielle, ce qui le distingue de Napo. lon, chef de l'tat universel et homogne,
qui est vraiment reconnu par tous (par l'action commune de Lutte et de Travail de tous). Le
Monarque n'est reconnu que par tout le monde , c'est--dire par le monde de Versailles, par une
infime minorit. Les Courtisans qui lui disent ce qu'il est, ne se comportent pas non plus comme s'il
l'tait vraiment; ils se contentent de dirt qu'il est le matre absolu de tous et essayent de vivre
indpendamment de lui, pour eux-mmes.
Versailles n'est donc pas une Wirklichkeit ; c'est encore un Idal , un projet , que ralisera
plus tard la Rvolution.] (Le Courtisan de Versailles, d'autre part, c'est l'Homme du plaisir du
Chap. V.)
Versailles est le germe de l'tat post-rvolutionnaire, Louis XIV est le germe de Napolon. La
dialectique du Monde chrtien doit encore transformer Louis XIV en Napolon (double de Hegel).
Louis XIV n'est monarque absolu qu' l'intrieur de la Cour, et cela vis--vis de ses Courtisans.
Son tre dpend d'eux; finale-| ment, il en dpendra en fait, comme le matre dpend des ser- teurs.
L'tat dpendra ainsi finalement des riches : de la Pro-I prit, de la Richesse, et du Capital, c'est-dire de ce qui est le Mal pour le Chrtien.
L'Etat dpend d'un groupe particulier, et la Particularit s'appuie sur et s'exprime par la
Richesse. Le Bourgeois veut tre riche pour tre indpendant, et pour cela sa richesse doit tre
reconnue par l'tat, lequel sur ce plan doit tre plus riche que chaque Courtisan. On a ainsi un
tat bourgeois (Rpublique ou Monarchie constitutionnelle ; Parlementarisme). Le Monarque
n'est plus qu'un nom vide, le pouvoir appartient alors la Richesse.
Le Courtisan ne poursuit en fait qu'un but priv (la Richesse). La Noblesse n'est ni conforme la
ralit de l'tat, ni donc conformiste. Mais c'est l, par dfinition, la Conscience vile et vilaine . Il
n'y a donc plus ni Vilains ni Seigneurs, mais des Bourgeois. C'est alors que se ralise ce qui est
nouveau dans le Christianisme : le principe de la Particularit. La Wahrheit (= ralit rvle)
du Seigneur (chrtien) est le Bourgeois (tendance faire prvaloir le particularisme).
Au moment de la Rvolution, l'Aristocratie vritable est dj limine. Il n'y a jflus que des
Bourgeois. La Rvolution franaise apporte la suppression non pas de l'Aristocratie, mais de la
Bourgeoisie en tant que telle, en rtablissant (en et par Napolon) la valeur et la ralit de l'tat (=
Universel).
elle

Richesse, le Bourgeois est domin par d'autres lois celles (universalistes) de l'tat ; mais il est
domin par des conomiques, qui sont, elles aussi, universelles. La Richesse }?' Capital) est pour le
Bourgeois une universalit anonyme. En se n rHiit de l'tat (par le Parlementarisme), le Bourgeois
croyait ."librer dans sa Particularit, car il croyait que la Richesse lui conforme. Mais en fait l'tat
n'est pas goste , car il veut .jl y ait le plus de citoyens possible, tandis que la Richesse, au
contraire, rejette ceux qui veulent la possder, et diminue le nombre de ceux qui la possdent La
Richesse, en dpit des apparences, est donc hostile au Particulier. Mais elle n'a pour but que le
Particulier. La Richesse est donc an sich aufgehoben , elle se supprime elle-mme. C'est l la
dialectique du Monde chrtien.
limination de la servitude chrtienne. Dialectique du Bourgeois riche et du Bourgeois pauvre.
Transformation progressive du Bourgeois (pauvre) en Intellectuel, qui supprime idellement la
servitude (analogue en ceci au Stocien). Diffrence avec le Stocien : il est en fait (an sich) Esclave
de lui-mime (et non du Matre) de Dieu qu'il a lui-mme cr (sans s'en douter) et de la
Richesse qui l'a cr (sans qu'il s'en rende compte). C'est la servitude sublime (auf-gehoben) ;
la cause dernire de cette servitude (comme de l'autre) est l'attitude Chrtienne vis--vis de la
mort ; le Chrtien nie sa fmitude (croit l'immortalit) et refuse d'accepter sa mort (comme
l'Esclave qui s'asservit pour sauver sa vie).
La Richesse est devenue un Gegenstand (une ralit objective, extrieure), dont le Bourgeois subit
les lois, comme le Paen subit celles de l'tat (et l'Homme oisif celles de la Nature). Mais la
Richesse est en fait l'uvre du Bourgeois, cre par lui pour s'opposer l'Universel de l'tat
Seulement par elle, le Bourgeois s'aline lui-mme et subit le joug de son Particularisme exclusif,
tout comme le Matre subissait le joug de son Universa- lisme unilatral. Pas de synthse encore.
P. 367, dernier alina et page 368 en haut : rigidit des lois (conomiques).
P. 368 : * Von jeder... , jusqu' la fin du 1er alina de la

p. 369 :
Le Bourgeois, la diffrence du Stocien, ne peut se dsintresser de ce qui n'est pas son Selbst
puisque la Richesse est l'uvre consciente et volontaire et le fondement de son Selbst II ne peut pas
se dclarer indiffrent par rapport la Richesse (capital) qui l'asservit
En constatant ce Gegenstand-isme de la Richesse, le Bourgeois est rvolt ; toutes les valeurs
morales lui paraissent fausses.

Il devient Sceptique et Nihiliste : die reinste Ungleichheit , das reine Ich selbst ist absolut zersetzt
(p. 368, L 8 du bas).
La Pauvret est caractristique de l'tat bourgeois chrtien. Le Bourgeois riche lui-mme est
pauvre, puisqu'il ne possde que des richesses, et non la Richesse.
P. 369 : Dialectique du Riche qui donne, et du Pauvre qui reoit.
C'est la Richesse qui rattache maintenant le Particulier 4 l'Universel ; ce n'est plus la Famille, ni
la Guerre. Le Pauvre, qui est dpourvu de richesse, est rduit la Particularit pure, et il est par
consquent un pur nant C'est cet abme sans fond (bodenlose Tiefe) qui s'ouvre sous les pieds du
Bourgeois riche (p. 370, L 2-3).
Qui est-ce qui ralise (effectivement et non dans l'intention, qui ne compte pas pour Hegel) la
pauvret vanglique ? Le proltaire du monde bourgeois, non les Aptres C'est la rvlation du
nant de la crature , proclame par le Christianisme.
C'est donc le Bourgeois pauvre qui va tenir le Langage le plus chrtien qui soit; 4 tel point
chrtien, qu'il cesse de l'tre (devient athe, puis rvolutionnaire). Comme l'essentiel du Langage
chrtien est l'auto-eritique, son point d'aboutissement sera l'auto-suppression.
P. 370 : Wie das Selbstbewusstsein... :
Deux types de Langage :
L'un est conformiste, celui de la Flatterie; celui-l maintenant est vil .
L'autre est non-conformiste, celui du Dchirement (Sprache der Zerrissenheit), lequel est
maintenant t noble , puisqu'il correspond la ralit du Monde chrtien : il le comprend et l'exprime
(le rvle par la parole, le Logos).
Ce Monde bourgeois nouveau implique une Rpublique des lettres (= Bestiaire intellectuel
du Chap. V Culture ; l'Intellectuel, qui parle le Langage de la Zerrissenheit en est le Geist ; culture
abstraite au sens propre, reine Bildung). C'est un monde civilis , qui exalte les valeurs
culturelles .
Le Langage de la Zerrissenheit rvle l'alination et le renversement de toutes les valeurs.
Renversement des valeurs objectivement relles : de l'tat personnifi par le Monarque, qui
n'est plus maintenant qu'un nora, et de la Richesse, en laquelle on voit la source du MaL
L'Intellectuel se dtourne de ces deux valeurs relles. Il sait aussi que mme les valeurs idelles
(Vrai, Beau, Bien) sont la fois bonnes et mauvaises. Il sait aussi que lui-mme est autre que ce
qu'on croit de lui, et qu'il est autre aussi que ce qu'il voudrait lui-mme tre.
Le Monde o il vit est le monde o tous se critiquent et o

l>0n critique tout ; chaque jour, renversement de toutes valeurs. V Kis le Monde rel lui-mme n'est
pas modifi par ce Langage, j critique vise son contenu et non le Monde lui-mme. L'In tellectuel dont
parle ici Hegel ne prvoit pas la Rvolution, mais Hegel sait dj qu'il la prpare. L'Intellectuel
croit que la Mitte, |t, moyen terme qui constitue l'union des extrmes du Particu lier et de
l'Universel, est la Rpublique des lettres. Il croit que ( wahre Geist est reprsent par son
bavardage frondeur, ___ das allgeineine Sprechen und zerreissendes Urteilen . Il croit que son
discours est invincible et qu'il domine par lui le Monde.
11 y a encore dans ce Monde une Conscience honnte (das ehrliche Bewusstsein). Mais en
ralit elle fait la mme chose que l'Intellectuel, seulement, elle n'en est pas consciente : elle
dtruit par son existence mme ce Monde que verbalement elle reconnat comme le Bien
(Bourgeois proprement dit).
Comment le Discours de l'Intellectuel apparat-il l'Homme honnte ? En la personne du
Neveu de Rameau (de Diderot), absolument franc et sincre, qui rvle qui il est, c'est--dire un
mensonge. Son Discours est donc vrai et il est une imposture
Z. les deux la fois. C'est l'Imposture (Betrug).du Chapitre V qui rapparat icL Ce que
l'Homme honnte rpond l'Intellectuel et la
rplique de l'Intellectuel : L'Homme honnte rpond : non, sans autres arguments ;
AA.ou bien, s'il essaie de raisonner, il dit la mme chose que l'Intellectuel. Il dit : Malgr le
mal, il y a du bien ; banalit qui correspond la dialectique de l'Intellectuel ; banalit
amre .
Si l'Homme honnte prtend qu'on peut s'isoler du inonde perverti, l'Intellectuel rpond que
l'isolement dpend du monde mme o vit celui qui veut s'isoler.
Si l'Homme honnte prconise un retour la nature , on lui rpond que e'est une utopie.
L'Intellectuel, dans et par son Langage, a dj dpass ce Monde bourgeois ; mais il ne le sait pas.
Il n'essaye pas de renverser le Monde min par sa critique verbale, il se rduit la * Conscience
parlante ; et le Monde l'coute, ainsi que l'Homme honnte , sans trop s'mouvoir. Le rsultat
est l'Eitelkeit, la vanit de toute chose. On le constate, et on passe l'ordre du jour. Le Neveu
de Rameau est donc une attitude nettement conformiste, malgr son aspect nihiliste et sceptique.
Ou bien, on cherche en sortir ; non pas encore par l'action cratrice (c'est--dire ngatrice,
rvolutionnaire), mais en fuyant dans un au-del : soit chrtien, soit laque. Les deux sont d'ailleurs chrtiens (= bourgeois). Mais seul le premier est religieux J l'autre est athe.
De cette deuxime attitude, on ne reparlera pas. Attitude gn, raie, pouvant se produire dans
toute Socit, elle a t dcrite dans le Chapitre V.
Le premier aspect (religieux) est dcrit partir de : In jener Seite der Ruckkehr... (p. 375) .
Re-prsentation du Monde rel (social) dans l'Abstrait (l'auJ del divin), Foi dans un Royaume
des Cieux, o l'Individualit? est ralise, l'Homme y est reconnu dans sa Particularit p
l'Universel (Dieu). Le Chrtien devrait dire de lui-mme et du Monde ce qu'il dit du Christ et du
Royaume des Cieux, car en fait ce sont la projection dans l'Abstrait du Chrtien et de son Monde
bourgeois. Mais il ne peut pas le dire, puisque le Chrtien n'est pas le Christ, et le Monde rel n'est
pas le Royaume des Cieux, ses propres yeux. Pour pouvoir le dire, il doit d'abord
transformer le monde rel et se transformer soi-mme (par l'action ngatrice, donc cratrice, de la
Lutte et du Travail).
Le Stocien croyait pouvoir se dsintresser du Monde (il aurait dit : de tout monde, s'il en
connaissait un autre que le sien). Or il y a un Monde dont le Chrtien ne peut se dsintresser : i
c'est le monde de l'au-del , qui est son Idal ralis (hors de la Nature).
Pour le chrtien laque (l'Utopiste et le Pseudo-philosophe du Chap. V) cet Idal est encore
raliser (au sein de la Nature). Mais il ne dit pas et ne sait pas comment le faire.
La Foi chrtienne est donc un ralisme. C'est l sa perfec-. tion par rapport l'Utopie bourgeoise
laque; mais aussi son insuffisance, car la ralit qu'elle vise ne peut tre que transcendante
(c'est--dire, pour Hegel, imaginaire, verbale).
La Religion chrtienne n'est pas la Religion an und fr sich , laquelle n'est autre que la
philosophie hglienne (le Savoir absolu, qui n'est plus Religion, ni Foi). Mais c'est une vritable
Religion, puisqu'elle reconnat une transcendance. Le Paganisme, au contraire, est une pseudoreligion ; enferme dans l'ici- bas, elle n'est en fait qu'une cosmologie. Le Christianisme, par
contre, implique une anthropologie (inconsciente). Car l'Homme et lui seul transcende le
Monde naturel, et soi-mme en tant qu'tre naturel ; parler de transcendance, c'est donc en fait
parler de l'Homme ; le Chrtien parle de l'Homme en croyant parler de Dieu ; mais le Paen,
croyant parler de l'Homme (et des dieux) ne parle en fait que de la Nature.
Le reflet (inconscient) dans l'au-del du monde rel s'oppose chez le Chrtien sa conscience
quotidienne ; cette opposition se manifeste socialement, politiquement, historiquement dans celle
de l'glise et de l'tat.
fi Der Glaube und die reine Einsicht (pp. 376-383). Description de l'opposition
de la Foi et de l'vidence
cart- ,,ne (Einsicht) ou de la Raison (du chap. V) ; qui s'op- I f',st>nt et sont solidaires la fois.
Car si la Foi est une fuite }'ors du Monde, cette fuite est dtermine par le Monde u'elle critique ;
elle implique donc la Raison. La Raison chrtienne (=* cartsienne, = bourgeoise) est essentiellement
une Raison critique. Comme la Foi, elle reflte le Monde chrtien rel ; niais ce qu'elle rvle, c'est

sa contradiction interne, la Unruhe de l'Ide, la Negativitttt, le contenu rvolutionnaire du christianisme.


C'est donc la Raison (et non la Foi) qui rvle ce qu'il y a de spcifiquement chrtien dans le Monde
chrtien. La Foi rvle le Positif, qui se maintient identique lui-mme ; e'est--dire un Sein naturel
(non humain), dj rvl par le paen. La Raison rvle, elle, l'lment Ngateur, spcifiquement
humain, dcouvert par le Judo-Christianisme.
Le premier objet de la critique de la Raison, c'est elle-mme, perptuellement critique, elle se
manifeste donc comme instable. A cette instabilit vanouissante, on opposera donc une stabilit :
non seulement trans-sensible et trans-mondaine, mais encore trans-rationnelle ; c'est--dire que l'on
retourne la Foi. La Foi et la Raison chrtienne (= bourgeoise, celle du Chap. V) s'engendrent et
se dtruisent mutuellement.
La Raison chrtienne est le Rationalisme du xvn sicle. Son vidence est celle du cogito
cartsien. Elle tend l'Idalisme subjectif (Berkeley), auquel s'oppose la Foi. La raison n'a pas de
contenu, puisque purement ngative. C'est au contraire la Foi qui a un contenu positif ; mais brut et
incomprhensible , in-vident : un Gegenstand. Foi et Raison sont des Penses et ne crent que
de Penses, des tres de raison ; mais l'Homme de la Foi ne le sait pas (il croit que Dieu existe
rellement) ; au contraire l'Homme de la Raison est conscient de soi. La pense de la Foi chrtienne
est donc chosiste (d'o la Thologie). L'Homme de la Raison par contre, poussant son solipsisme
l'extrme, dclarera que le monde est son uvre, ou plutt l'uvre de la (ou de sa) pense. (Mais il
ne comprend pas qu'il faut agir lutter et travailler pour raliser la pense, crer un Monde.) Pp.
379-382. Dialectique de la Foi et de la Raison : lla Foi dans ses rapports avec la Religion et le
Monde des Ides; 2 Foi et Raison dans leurs rapports avec le Monde Rel ; 3 Foi et Raison dans
leurs rapports mutuels. P. 380, L 6-9 notamment : Le Monde de la Foi (l'au-del) est le reflet du
Monde rel, non tel qu'il est, mais tel qu'il devrait tre ; aussi : volution du Monde chrtien.
P. 380, 2e alina : Le Pre (die einfache, ewige Substanz, = die Staatsmacht).
Le Christ (Selbst qui se sacrifie (Sein fr anderes), dar Reiehtum).
Le Saint-Esprit (die Rchkehr dieses entfremdeten Selbst. in ihre erste Einfachheit, * die
Sprache).
Ainsi le Pre est la divinit paenne (la Perfection), conserve (aufgehoben) dans le Christianisme,
Le Christ est le symbole de l'avnement de la Richesse dans le monde, de l'avnement du Monde
bourgeois. Le Saint-Esprit est le Dieu de l'Intellectuel, du Neveu de Rameau.
P. 380, 3 alina : Rapports de la Foi avec le monde rel.
P. 381, 2* alina : Rapports de la Foi et de la Raison ( die reine Einsicht).
La Foi, dans le Monde chrtien, est une foi sur laquelle on raisonne.
P. 381, 3 alina : Rapporte de la Raison avec son propre Monde , avec l'univers du discours.
P. 382 : Rapports de la Raison avec le Monde rel.
Il faut que la rationalisation 'universalise (p. 382 in med.) : ee sera l'uvre de l'AufklSrung du
xvni* sicle.
La tehe critique de l'Aufkl&rung consistera principalement 4 liminer l'ide que l'Homme est un
Sein naturel , donn, t hrditaire . Critique qui vise d'une part la notion du pch originel (=
hrditaire), d'autre part la notion de Gnie et de Talent ( inns ). L'Intellectuel bourgeois se
supprimera ici lui-mme, deviendra homme d'action : rvolutionnaire, puis eitoyen de l'tat
napolonien.
Le jugement infini (p. 383, L 4) : c'est l o aboutit le Jugement (Urteil) eritique du Chrtien,
la fin de l'volution du Monde chrtien rel. Ce jugement infini nie en bloc ce Monde, c'est le
jugement non-conformiste absolu, le jugement rvolutionnaire total. C'est l'extrme de la
Conscience vile , qui va ainsi se supprimer elle-mme, et qui supprimera avec elle la Conscience
noble .
P. 383, L 8 : Sie ist daher... De nouveau l'AufklSrung : j appel tous les hommes, aux masses.
C'est l'Universalisme nais- snat qui respecte la Particularit, dbut de l'Individualit relle.
II. Die Aufklrung (pp. 383-413)
On se souvient de l'alternative :
1 On accepte
le Monde : l'Intellectuel bourgeois (Raison observante du Chap. V) ;
n f t I dans le : Chrtien religieux (Foi) ;
dans utl
1 v i"' 1
Idal, ma's cens tre mondain :
le Monde : | Raison , agissante de 1"Aufklrung.
^e Langage de l'Aufklrung diffre essentiellement de celui g l'Intellectuel du Chapitre V, parce
qu'il prpare la Rvolution elective (bien qu'en soi-mme sa critique soit vide ). Propagande
rvolutionnaire.
Comment cette nouvelle fuite dans un ciel lacis est-elle possible ?

AB.parce que le Bourgeois vit en scurit dans un monde pacifique et ne craint plus la mort (il
peut renoncer l'immortalit, c'est--dire tout au-del) ;
AC. parce qu'il est un citadin et que la Nature ne lui prsente plus un aspect hostile (il n'a donc
pas besoin de la diviniser, comme les Religions naturelles du Chap. VII, A.) ;
AD.parce qu'il est un citoyen, et reconnu en tant que tel, tandis que l'Esclave tait exclu de la vie
politique et de la Socit (il ne doit donc plus imaginer t un monde meilleur dans l'au- del).
P. 383, 1er alina. Thme fondamental : interaction de la Foi et de la Raison. Toutes deux sont
des formes chrtieBnes, abstraites. Elles se combattent et s'annulent mutuellement dans leur
abstraction.
P. 383, 2 alina. Rapports entre la Raison (ici le Rationalisme du xviii6 sicle) et le monde rel.
Diffrence entre le Rationalisme de Diderot et celui de Descartes, entre le Diderot de l'Aufklrung et
son Neveu de Rameau encore purement nihiliste.
On a vu que Diderot honnte homme ne peut rien dire de nouveau par rapport ce que dit le
Neveu de Rameau (ou contre lui), puisque celui-ci est parfaitement conscient de lui- mme. Mais
Diderot transcrit le Langage du Neveu de Rameau et le rend universel, lisible pour tous. Le Neveu de
Rameau est la pointe extrme de l'individualisme : il ne se soucie pas des autres ; Diderot souffre
et veut au contraire que tout le monde l'entende. Ainsi, si tout le monde parle comme le Neveu de
Rameau, le Monde par cela mme sera chang. Le Neveu de Rameau uni' versalis, c'est
l'Aufklrung.
a. Der Kampf der Aufklrung (pp. 385-407).
L'Aufklrung est donc la propagation (Verbreitung) des ides du Neveu de Rameau, e'est--dire
dj une Lutte pour ces ides, et par consquent, contre la Foi et son Monde.
P. 385, 1er alina. l'Aufklrung est un phnomne social (ce qui fait sa supriorit l'gard du
Scepticisme paen) ; elle attribue une valeur absolue au Selbst de l'homme concret ; elle
combat le Dieu transcendant (chrtien) (ce qui fait sa supriorit galement sur l'Idalisme
bourgeois, qui admet la transcendance). L'Aufklrung, comme ngation pure, sans contenu propre,
est un non-A vide (qui se remplira plus tard d'un contenu positif). 1
P. 385, 2eralina. La triade de 1'Aufklrung : le peuple, les prtres, les tyrans.
P. 386, 1 alina. L'Aufklrung s'adresse aux masses, plus exactement l'ignorance de ces
masses, afin
de la supprimer (Aufheben).
P. 386, 2e alina. Hegel revient sur les aspects complmen- taires de l'Aufklrung et de la Foi :
la Raison et la Foi sont identiques quant au fond.
Pp. 386-388. Analyse de la victoire de l'Aufklrung. Elle s'effectue sans lutte ; c'est une
ruhige Ausdehnung (p. 387, L 8-9), propagation par la seule propagande.
Lorsque l'on s'aperoit de l'tendue de la maladie , il est trop tard. La Trinit du Vrai, du
Beau, du Bien s'est doucement place ct du Dieu chrtien et un beau matin elle pousse son
camarade etr patatras, il s'croule (citation du Neveu de Rameau).
P. 388, l alina. Il y a cependant eu Lutte, L'Aufklrung est un verbalisme, mais cependant
ce verbalisme est une sorte d'action (ngatrice). L'homme de l'Aufklrung est un agitateur, un
propagandiste.
(L aussi c'est du Christianisme lacis : il est aptre .)
P. 388, 2e alina, et la suite : concerne la Propagande.
Par la Propagande, toute idologie devient autre chose que ce qu'elle est ; elle devient impure et
mensongre.
L'Aufklrung est un mensonge, car elle rvle un mensonge, celui de la Foi (ralise
concrtement dans et par le Monde bourgeois). La Raison-propagande de l'Aufklrung est pervertie
parce qu'elle s'imagine combattre autre chose qu'elle-mme. Mais en fait la Raison (chrtienne) et la
Foi ne font qu'un. Pour se sauvegarder, la Raison claire doit donc calomnier la Foi.
P. 389, in fine. La Ngation dialectique (c'est--dire active) est pour soi (consciemment) ce
qui est en soi (inconsciemment) son autre, la Position : elle est Synthse (= Totalit). Toute
action rvolutionnaire est donc aussi auto-ngatrice. Mais le Rvolutionnaire ne veut pas se
suicider, mme s'il veut bien passer pour un assassin. Il veut donc passer pour autre qu'il n'est, il se
place (s'imagine se placer) en dehors de la Socit (pour ne pas tre entran dans sa ruine), et
pour cela il calomnie la Socit. C'est la Calomnie qui est la force de la Propagande (dcrier la
Socit, c'est en fait y adhrer). Le Rvolutionnaire est donc un menteur. Mais il fait corps avec la
Socit, en tant que son calomniateur ; en et par lui, la Socit se calomnie
donc elle-mme : elle-mme est mensonge, et mme : mensonge conseient La Calomnie est le signe de
la faiblesse de la Socit distante, non de la faiblesse de la Propagande rvolutionnaire. Elle ne
disparatra que par la suppression du calomni, de la Socit, non du calomniateur, du
Rvolutionnaire. Sur la Socit nouvelle (post-rvolutionnaire), la Calomnie n'aura plus je prise. Car
calomnier la nouvelle Socit, c'est dire qu'elle ne diffre pas de l'ancienne. Or ceci est vrai (en
partie), puisque le prsent implique le pass (mais non l'avenir). La prtendue Calomnie ne dirait
alors que la vrit. Elle serait donc sans force, car la vrit rvle ce qui est et ne nie rien. La

Calomnie ne serait pas une propagande du tout, mais une contribution la meilleure
comprhension de la nouvelle Socit, c'est--dire son affirmation, son renforcement.
L'Homme de la Propagande (proprement dite) qui n'agit pas, est entfremdet (alin), puisqu'il
s'imagine tre dj autre qu'il est, tandis qu'il ne pourrait que le devenir (par l'action). Analogie avec
le Chrtien, croyant lui aussi qu'il est alin ; mais celui-ci fuit vers une Transcendance contenu
positif, aprs son mcontentement de la Socit. Or la critique de la Foi et de la Socit par
l'Aufklrung est d'abord sans contenu positif : le Transcendant n'est remplac par rien. C'est dans
l'action que se forme l'Ide (positive). Le contenu positif de cette critique sera, aprs la Rvolution,
la constatation de la conformit ralise alors de l'Homme avec la Socit. Avant la Critique et
la Propagande, l'Homme est conforme son Monde (paen), mais il en est inconscient. La Critique,
la Propagande et la Rvolution l'opposent consciemment son Monde (chrtien, bourgeois). Aprs la
Rvolution, il est de nouveau conforme, mais il est maintenant conformiste , c'est--dire conscient
et satisfait de l'tre. La ngation rvolutionnaire (aetive, par la Lutte) de la Socit, qui est aussi
une ngation de soi-mme (en tant que dtermine par l'ancienne Socit), aboutit donc la
rconciliation de l'Homme transform avec lui-mme et avec la Socit galement transforme
(Socit = tat = Monde historique).
Pp. 390-396. L'Aufklftrung dfigure la Foi, la Foi ne se reconnat pas dans sa critique. Comment
la Foi rpond i cette critique.
P. 396, k l'alina. La doctrine positive de l'Aufklrung. Au dbut, elle n'tait que ngatrice.
C'est--dire : passage de la Raison-propagande l'Action rvolutionnaire. 1* Disme ; 2 Sensualisme ; 3 Utilitarisme .
Pp. 396 (dernire ligne) et suiv. : (1) Disme. Das absolute Wesen, 1' tre suprme , devient
un vide, Vakuum (p.
397, 1. 6). C;est une sublimation au maximum de l'ide chrtienne de transcendance : l'au-del
divin est tellement autre que le Monde (naturel, le Sein) n'est plus rien du tout. D'o
renversement, Ici dj, dbut d'immanentisme ; le Disme est dj en fait un athisme. Nous
verrons plus tard que la Wahrheit de l'Aufklfirung, c'est l'athisme ; ou plus exactement :
l'anthropothisme ; car Hegel accepte l'ide (paenne) de Perfection ralise et totale, mais cette
Perfection est la Gegenwart, la prsence relle de l'Esprit dans le Monde, cet Esprit tant
l'Homme total aprs la fin de l'Histoire, ou mieux : la totalit intgre (dans et par la pense de
Hegel) de l'Histoire de l'humanit.
P. 397, alina : (2) Sensualisme. Complment ncessaire du Disme. Diffrence avec le
sensualisme du Chapitre I : l'Homme, ici, a pass par toutes les expriences d' au-del , du
Jenseits, avant de revenir la sensation du rel ; l, il n'avait pas encore dpass le rel sensible.
P. 398, alina : (3) Utilitarisme. Tout est pour l'Homme, il est la mesure de toutes choses.
Double attitude de l'Aufklft- rung vis--vis des choses sensibles : 1 elles existent en soi ; 2 elles
sont pour quelque chose d'autre (pour la conscience humaine). Ici analogie avec la dialectique du
Bien et du Mal ; transposition abstraite de cette dialectique en une opposition de l'An-sich-sein et du
Sein-fr-ein-Anderes. C'est--dire : toute chose est en mme temps But et Moyen (comme toute chose
tait, pour le chrtien croyant, la fois Bien et Mal). Pour 1'Aufklrung tout doit servir quelque
chose (lacisation de la catgorie chrtienne du Service). En mme temps, on voit apparatre
l'autonomie et la valeur absolue de chaque chose. Tout sert tout, chaque chose sert l'Univers et
l'Univers sert chaque chose, donc toute chose est aussi un but en soi. Cf. aussi l'analogie avec la
dialectique de la Richesse, qui n'est rien en soi, se donne au premier venu, et en mme temps
domine tout (ici : p. 398, dernire ligne et les trois premires lignes de la p. 399) On est bien dans le
monde chrtien (= bourgeois). On arrive ce paradoxe que chaque chose est but absolu. En mme
temps, l'Aufklrung considre tout jugement comme relatif ; d'o instabilit. Cet Utilitarisme
est l'expression idologique du Bourgeois riche (et de l'Homme du plaisir du Chap. V). (Cf. aussi
l'anthropologie naturaliste del Schdellehre, Chap. V, A, c.) Tout ce qui existe, existe pour moi, pour
mon plaisir. Il faut un complment cet gosme : ce seront l'altruisme, le socialisme, 1'
harmonisme bourgeois (p. 399,1. 13 du bas : Wie dem Menschen... ). On a, dans ces conceptions
bourgeoises, un Sein aller une jeder , et non un Tun aller und jeder comme on l'aura dans
l'tat post-rvolutionnaire : cohabitation,
inter-action. L'Aufklrung est inconsciente de sa Vrit : d'o sa platitude et son ridicule.
C'est Hegel qui sait qu'elle pr- iare la Rvolution (l'Action) ; elle-mme ne le sait pas et
|, le dit donc pas.
Pp. 400-407. Interaction de l'Aufklrung et de la Foi. p. 400, 1er alina. Comment l'Aufklrung
apparat la p0i : comme une platitude.
p. 400, 2 alina. Le Recht de l'Aufklrung, c'est--dire son droit l'existence, la victoire sur
la Foi, ce qui est sa Vrit.

Opposition du Droit de la Foi (divin) et du Droit de l'Aufklrung (qui est purement humain). Dans
le Paganisme, l'un est le Droits des morts (de la Famille), l'autre le Droit des vivants (de l'tat).
L'un le droit tre enterr convenablement ; l'autre le droit des vivants enterrer les morts ;
ou plutt, et trs exactement, le droit des morts enterrer leurs propres morts. Car lorsque la
Foi est morte, l'Aufklrung ne l'est pas moins : elle meurt en enterrant la Foi, car elle ne vivait que
de sa critique. (Mais l'Aufklrung, aprs la Rvolution franaise, ressuscite par et dans la
Philosophie hglienne ; et, avec elle, la Foi galement, dans ce que les deux ont de vrai.
L'Aufklrung et la Foi deviennent immortelles dans et par la Philosophie hglienne. Mais,
dans cette rsurrection , c'est le Droit humain qui est vainqueur, et qui est absolu : ce n'est pas
Dieu qui devient homme, mais l'Homme qui devient Dieu.)
Le Droit de la Foi est le Droit du Sein, celui de l'Aufklrung est celui du Tun, qui est une
ngation du Sein. Ainsi 'Aufklrung triomphera de la Foi. Le Droit divin de la Foi est aussi le Droit
de la Pense pure, c'est--dire un Droit la pense ternelle . En l'abolissant, l'Aufklrung
commet donc une injustice (Unrecht). Mais cet Unrecht est le .Recht humain : le Droit
l'injustice. L'action de l'Homme est toujours criminelle (puisque ngatrice), ici encore.
b. Die Wahrheit der Aufklrung (pp. 407-413). L'tre-autre (Anderssein), c'est l'au-del de la
pense, c'est--dire le monde rel, concret. L'Homme rapporte maintenant sa Raison l'tre-autre,
c'est--dire au monde rel* L'Aufklrung retourne donc la ralit. Mais non la ralit telle
qu'elle existe dans sa structure donne. Cette structure, l'Homme de la Raison claire n'est plus
oblig de l'admettre. Le Monde est une matire sans forme pour lui : une pense pure = une chose
pure . Il peut en faire ce qu'il veut. Les distinctions l'intrieur du Monde ne sont plus admises
telles quelles ; c'est l'activit humaine qui les introduit volontairement et consciemment dans le Monde, et les dtruit galement. Cependant, la pense de l'Aufklrung est encore
subjective, et le Monde rel est encore pour elle un Jenseits, un au-del. Pas encore devenue Action
vritable (Lutte et Travail), elle n'est donc pas toujours diffrente de la Foi, parce que toujours
aline par rapport elle-mme. L'Homme ne sait pas encore que son absolute Wesen (Dieu, ou
sa nature inne) est identique la Bewegung des Bewusstseins , c'est--dire lui-mme, tel
qu'il se cre soi-mme, par l'Action de la Lutte et du Travail, au cours de l'Histoire.
Aprs la victoire de l'Aufklrung, il y a lutte l'intrieur de i Aufklrung elle-mme ; et c'est cette
scission mme qui prouve la victoire, car cela montre que le parti adverse a t compltement
cras. La dualit interne du Christianisme va s'exprimer maintenant par deux systmes diffrents
: le Disme, qui devient Idalisme, d'une part ; et le Sensualisme, devenu Matrialisme, de l'autre.
La diffrence entre les deux provient seulement de deux points de dpart diffrents de la Bildung ;
sans cela, il y a identit complte.
La Matire pure ne rend pas plus eompte de la richesse de la Nature que 1' Esprit pur de la
richesse de l'Histoire. Les deux partis de l'Aufklrung ne sont pas arrivs dpasser la mtaphysique cartsienne, comprendre qu'en soi l'tre (= espace) et la Pense (= temps) sont identiques.
A vrai dire, ils ne sont pas identiques : ils le deviennent seulement au cours de l'Histoire. C'est par
l'Action que la Pense devient tre (rel) et que l'tre est pens. Alors seulement, t das Denken ist
Dingheit oder Dingheit ist Denken (p. 410, L 15-16). C'est alors la vrit et la synthse du
Disme devenu Idalisme et du Sensualisme devenu Matrialisme. Dans l'Aufklrung, le dualisme
chrtien est devenu vident par l'opposition irrductible de l'Idalisme et du Matrialisme : e'est
tout.
Reste le troisime aspect de l'Aufklrung : 1* t Utilitarisme . C'est l que se trouve la Vrit
proprement dite de l'Aufklrung. Une pense n'a de valeur que si elle est mise l'uvre ; c'est ce
que montre la Ntzlichkeit chre la Raison claire (laquelle a trois adversaires, qui la
dclarent t plate et mesquine : la Foi ; 1' esthtisme , == Empfindsamkeit ; die sich Spekula tion nennende Abstraktion , e'est--dire la pseudo-philosophie bourgeoise). Mais ce n'est pas encore
la Vrit absolue ; parce que l'Homme croit devoir tre utile ce qui est dj ; ce n'est pas encore la
Ngativit active. L'ide qu'on se fait de soi-mme n'empite pas encore sur la ralit sociale ; cette
ralit a encore la forme d'un Gegenstand. L'Homme vit toujours dans un Monde qui n'est pas sien
(Monde pr-rvolutionnaire). Il veut aussi utiliser ce qui est : non crer (par l'action de la Lutte et du
Travail) ce qui lui est utile.
C'est la Rvolution qui le fera. L'Homme clair qui commence agir, c'est le Rvolutionnaire
de 1789.
III. Die absolute Freiheit und der Schrecken (pp. 413-422).
La tentative pour raliser, sur terre, l'idal chrtien, c'est la Rvolution franaise.
P. 413. Introduction : Dans la Ntzlichkeit, la Conscience ( l'Homme) a trouv son Begriff
(Concept). Mais c'est encore un Gegenstand et un Zweck (but) non atteint. C'est pourquoi 1 n'y a pas

de Befriedigung (satisfaction), pas de ralisation objective (= sociale) du sujet ( Particulier).


(Rappel : Y Ansichsein, c'est l'tre naturel de l'homme ; le Frsiehsein, c'est l'ide que l'homme se fait
de lui-mme ; le Sein fr Anderes, c'est l'existence sociale.) Transformation rvolutionnaire de la
Socit : non par le Travail, mais par la Lutte (pour la reconnaissance). L'Homme ne doit plus se
conformer l'objet (ce qu'tait l'Utilitarisme proprement dit), mais le dtruire, le transformer. Cette
transformation a eu lieu an sich , c'est--dire insensiblement et inconsciemment. Maintenant,
dans la Libert absolue, elle s'opre consciemment et volontairement.
Hegel ne parle pas de la chute de l'Ancien Rgime. Ici l'Ancien Rgime est dj mort. C'est la
Propagande de 1'Aufklrung qui l'a tu ; maintenant, on ne fait que l'enterrer. Une grande Rvolution est toujours non-sanglante son dbut ; mme pas de Lutte. L'Ancien Rgime meurt de
maladie, par Ansteckung (p. 387, I. 10-14), et non par assassinat. Cette maladie , c'est la
Propagande de l'Aufklrung. Maintenant, le cadavre est enterr, c'est le Monde de la Libert
absolue. Qu'y a-t-il maintenant ? Plus de conformisme, puisqu'il n'y a plus rien quoi se conformer.
Rien de rel ne spare plus l'homme de la Befriedigung ; mais il en est encore assez loin. Il y a
libration vis--vis du donn qui n'existe plus, mais pas encore cration d'un Monde nouveau rel.
L'Homme est dans le vide total : c'est la Libert absolue .
P. 413, dernire 1., et p. 414. La ralit du Monde donn (pr-rvolutionnaire) a disparu. Il
n'y a plus qu'un Schein, un semblant de Monde et d'tat. Le Monde chrtien-bourgeois rel, aussi
bien que l'idologie chrtienne-bourgeoise, n'existent plus en dehors des consciences
qui justifient
(et regrettent) ou eondamnent ce Monde et cette Idologie disparus. Il n'y a plus de Communaut,
mais seulement des hommes isols, des Particuliers. L'tat n'existe plus que par les ides des
Particuliers, par leurs projets d'une Constitution. Ceux-ci sont rduits leur
ralit intrieure , non objective, leurs consciences rvolutionnaires ; ils sont reine
Metaphysik , ils peuvent penser (et dire) n'importe quoi. Il n'y a plus de Monde : seulement un
Gegenstand sans structures, la place (vide) pour un Monde. Le Sein-fiir-Anderes s'est rfugi dans le
Fr-sich-Sein, dans le Selbst, mais le Selbst n'est maintenant pas diffrent de Y Ich, par consquent,
ne correspond aucune ralit humaine objective (= sociale, politique). Chacun peut vouloir
transformer ses ides personnelles en ralit politique, sans passer pour fou ni pour criminel ;
chacun peut dire : L'tat c'est moi , en proposant sa Constitution. Le Wissen des
Selbstbewusstseins peut se transformer en Bewegung (dialectique) c'est--dire en un processus
social, politique, historique ; la Gewissheit (conviction subjective) de chacun peut devenir Wahrheit,
Vrit pour tous : tout ceci sans Lutte, sans effort, sans destruction d'un donn. Telle est la
Libert absolue.
Pp. 414, 1. 4 du bas, p. 417. Description de la dialectique de la priode libertaire du dbut de
la Rvolution, idologie qui n'est qu'une illusion : le Libert absolue est nant pur (= mort).
Il y a dans cette attitude une insuffisance immanente : c'est qu'il n'y a pas de Lutte, pas de Risque
de la vie. (Le Tun est donc unmittelbar, non mdiatis par le nant de la mort.) L'Ancien Rgime
tant mort sans Lutte, l'Homme de la Libert absolue croit que l'Action de tous et de chacun
(cratrice de l'tat post-rvolutionnaire) peut galement s'effectuer sans Lutte sanglante, c'est-dire que cette Action peut tre immdiate .
(Cf. p. 415, 1. 12 du bas : Toutes les classes (Stnde) ont disparu, l'Homme est un Particulier au
sens fort, et il croit pouvoir reprsenter en tant que tel l'humanit en gnral ; grave illusion.)
Cette idologie de la Libert absolue est donc bien t le Ciel descendu sur Terre dont rvait la
Raison claire (Cf. p. 413,1. 19). En fait, c'est un vide qui s'anantit lui-mme. La ralisation et
la rvlation de cet anantissement de la Libert absolue, c'est la Terreur (Schrecken = mdiation
par la mort).
P. 416, Est ist nach... etc. : Il s'agit ici du Gouvernement rvolutionnaire de la priode de la
Libert absolue, qui parat tre une dictature (apparat comme...), puisque tout Particulier peut
vouloir dire : l'tat, c'est moi . Personne ne s'oppose ce Gouvernement. Il arrive sans lutte au
pouvoir, tout ce qu'il dira sera Loi (Gesetz), tout ce qu'il fera : action d'tat (Staatsaktion). Mais ce
n'est pas une dictature, prcisment parce que rien ne s'oppose lui ; il se constitue dans un vide. Il
ne laisse pas de traces dans la ralit objective, et personne ne lui obit en ralit. Il ne peut se faire
aucune uvre relle positive. Il n'y
pas d'action couronne de succs, il n'y a par consquent pas de libert vritable, relle.
p. 416, 1. 11 du bas, p. 417 : Ce qu'il aurait fallu faire alors et ce que fera plus tard Napolon : un
tat corporatif post- rvolutionnaire, les classes sociales hrditaires ayant t dtruites.
p. 417, 1. 10 : Kein positives... Un Gouvernement rvolutionnaire (quelconque) veut raliser la
Libert absolue ; alors il devient effectivement dictatorial e'est alors die Furie des
Verschwindens (p. 417, 1. 7 du bas), la furie de l'anantissement, la Terreur (Schrecken).
P. 417, dernier alina, jusqu' la p. 419 : Description de la dialectique de la Terreur.
Le Gouvernement veut raliser la Libert, supprime la Libert absolue ; mais par l il prpare
la ralisation de la Libert vritable. La Libert absolue est un nant : elle n'est pas ; c'est
pourquoi sa ralisation ou rvlation n'est que mort et nant.
Dans l'tat de la Libert absolue, chacun veut devenir dictateur et imposer tous sa volont
particulire. Chacun alors peut le devenir ; mais il n'est alors qu'un pseudo-dictateur, car les autres

volonts restent particulires, et donc impntrables la sienne. L'ide de dictature est abstraite.
Pour la raliser, il faut supprimer effectivement les volonts particulires : par la mort (et la
Terreur). Car il n'y a plus de volont universelle, il n'y a plus que des tres particuliers, que l'on ne
peut atteindre que dans leur existence biologique, non dans leurs oeuvres, leurs actions, car ils ne
font rien (ils s'opposent seulement). Un tel processus ne saurait avoir de fin que par
l'extermination de tous les membres de la Socit et par le suicide mme du (pseudo) dictateur. La
Terreur n'est en fait que le suicide de la Socit mme.
La ralisation de la Libert absolue se fait par une lutte de Factions. C'est l que l'Esclave (ou le
Bourgeois ex-Esclave) enfin se libre, car c'est l pour lui la Kampf, la Lutte sanglante pour la
reconnaissance, qui lui tait ncessaire pour intgrer en son tre l'lment de la Matrise, de la
Libert. Le Gouvernement rvolutionnaire est la Faction victorieuse, et sa chute finale est aussi
ncessaire que celles des autres Factions (= Particulier). Car le Gouvernement post-rvolutionnaire
ne saurait tre un Gouvernement de parti, d'une partie seulement du Tout : celui-ci doit se
supprimer lui-mme ou il sera supprim. Mais tant qu'il est rvolutionnaire, il doit tre
gouvernement de parti, et par consquent agir par la Terreur.
Par la Terreur, l'Homme prend conscience de ce qu'il est
rellement : nant. Der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres (der Freiheit)
negativen Wesens (p. 419, 1. 17-18). Ce n'est qu'aprs cette exprience que l'Homme devient vraiment raisonnable et veut raliser une Socit (tat) o la Libert soit vraiment possible. Jusqu'
ce moment mme (de la Terreur), l'Homme (encore Esclave) spare encore l'me du corps, il est
encore chrtien. Mais par la Terreur, il comprend que vouloir raliser la Libert abstraite ( absolue
), c'est vouloir sa mort, et il comprend alors qu'il veut vivre, en corps et me. Ici-bas, car c'est cela
seul qui l'intresse vraiment et pourra le satisfaire. La Terreur, die Furcht ihres absoluten Herrn,
des Todes (p. 420, 1. 4-5), rend les consciences particulires disposes admettre un tat, o elles
pourront se raliser d'une faon divise et limite, et o pourtant elles seront libres vraiment et
rellement.
Encore une fois : e'est par la Terreur que cesse l'Esclavage, le rapport mme de Matre Esclave,
et donc le Christianisme. Dsormais l'Homme va chercher la Befriedigung sur eette terre et
l'intrieur d'un tat (o il n'y aura plus de libert absolue, except pour le chef, qui est Napolon ;
cependant, on peut dire que mme cette libert est limite par la ralit ; nanmoins le chef de
l'tat post-rvolutionnaire est pleinement satisfait par son action, car eette ralit qui la limite
est entirement son uvre mme).
P. 420, alina : Der Geist wre..., jusqu' : ...knnte . Il n'y a pas de retour en arrire. Malgr
les apparences, l'tat postrvolutionnaire est radicalement diffrent des tats pr-rvolutionnaires.
P. 420, L 22 : Aber... : Il n'y a pas de retour, parce que eet tat suppose 1'Absolute Freiheit, qu'il
ne dtruit que pour raliser son nant.
La Rvolution (le Rvolutionnaire) n'est fonction ni des instincts naturels, ni d'un but donn (qui
serait alors dpendant du Monde donn, et non rvolutionnaire). Le Rvolutionnaire agit
consciemment non pour tablir un Monde (idal), mais pour dtruire le Monde donn. Et il s'en rend
compte. Et c'est lui qui reconstruira, partir du nant, un Monde nouveau. Il y a donc un Selbst qui
se cre lui-mme partir d'un Monde rduit au nant. Pas de cration vritable sans destruction
pralable du donn : Action = Ngativit ngatrice Ngativitt).
L'Absolue Freiheit est donc la Bildung la plus haute et la dernire, qui rvle l'Homme son nant
(sans * compensation positiviste) : der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen
(p. 421, L 4-5). Et l'tat qui suivra sera le sommet de la Ngativit, c'est--dire son renversement
dialectique en Positivit absolue.

C. Dtr seiner elbst gewisse Geist. Die Moralitt (pp. 423-472).


La subdivision C du Chapitre VI traite de l'tat post-rvolutionnaire, e'est--dire de l'Empire
napolonien (1806). Nous sommes la fin d l'Histoire. La dialectique aboutit ici i l'avnement de
Hegel lui-mme, plus exactement, de la Phnomnologie. (Le Chap. VIII et dernier traitera de
cette Phnomnologie ; elle y sera rsume d'un point de vue suprieur, et on montrera comment et
pourquoi son ensemble constitue la base du Savoir absolu, qui sera ralis et rvl dans et par la
deuxime Partie du Systme de la Science, l'Encyclopdie.)
Der seiner selbst gewisse Geist, l'Esprit qui a la certitude et l'assurance de soi-mme, c'est en
dernire analyse Hegel lui-mme, c'est--dire son Systme de philosophie (Phnomnologie-(-Encyclopdie), qui n'est plus recherche de la Sagesse, mais la Sagesse (= Savoir absolu) mme. Ici, la
Gewissheit( certitude subjective) concide avec la Wahrheit (vrit objective =< ralit rvle par le
Langage). Or, une Vrit n'est vraiment vraie, c'est--dire uni- versellement et ncessairement (=*
ternellement ) valable, que si la ralit qu'elle rvle est entirement acheve (tout ce qui tait
possible s'est effectivement ralis), donc parfaite , sans possibilit d'extension ou de changement.

Cette ralit totale , dfinitive est l'Empire napolonien. Pour Hegel (1806) c'est un tat
universel et homogne : il runit l'humanit tout entire (du moins celle qui compte historiquement)
et supprime (aufhebt) en son sein toutes les diffrences spcifiques (Besonderheit) : nations,
classes sociales, familles. Le Christianisme tant lui-aussi supprim , plus de dualisme entre
l'glise et l'tat.) Donc : les guerres et les rvolutions sont dsormais impossibles. C'est dire que cet
tat ne se modifiera plus, restera ternellemene identique lui-mme. Or, l'Homme est form par
l'tat o il vit et agit L'Homme ne changera donc plus lui non plus. Et la nature (sans Ngativit) est
de toute faon acheve depuis toujours. Par consquent la science' qui dcrit correctement et
compltement le Monde napolonien restera toujours et entirement valable. Elle sera Savoir absolu,
terme final de toute la recherche philosophique. Ce savoir, c'est l'Esprit sr de lui-mme.
En dernire analyse, cet tat ne change plus, parce que tous ses Citoyens sont satisfaits
(befriedigt). Je suis pleinement et dfinitivement satisfait , quand ma personnalit exclusivement
mienne est reconnue (dans sa ralit et dans sa valeur.
sa dignit ) par tous, condition que je reconnaisse moi- mme la ralit de la valeur de ceux
qui sont censs devoir me reconnatre . tre satisfait, c'est tre tunique au monde et
(nanmoins) universellement valable . Or e'est ce qui se ralise pour le Citoyen de l'tat universel et
homogne. D'une part, grce son universalit, j'y suis reconnu par tous les hommes, qui sont
tous mes pairs. D'autre part, grce son homognit, c'est vraiment moi qui suis * reconnu , et non
ma famille, ma classe sociale, ma nation ( moi en tant que reprsentant d'une famille riche ou
illustre, d'une classe possdante ou gouvernante, d'une nation puissante ou civilise, etc.). Le
Particulie (moi) se rapporte directement l'Universel (tat), sans qu'il y ait des crans forms par
les diffrences spcifiques (Beson- derheiten : familles, classes, nations). C'est dire que dans le
Monde post-rvolutionnaire se ralise (pour la premire fois) l'Individualit. Or, tre un Individu,
c'est--dire Homme proprement dit, c'est tre satisfait , c'est ne plus vouloir, donc ne plus
pouvoir, se transcender : devenir autre qu'on est. Se comprendre soi-mme, c'est alors
comprendre l'Homme intgral, dfinitif, parfait . C'est ce que fait Hegel dans et par son Systme.
Certes, seul le Chef de l'tat universel et homogne (Napolon) est rellement satisfait (= reconnu
par tous dans sa ralit et sa valeur personnelles). Lui seul est donc vraiment libre (plus que tous
les Chefs avant lui, qui taient toujours limits par les diffrences spcifiques des familles, des
classes, des nations). Mais tous les citoyens sont ici satisfaits en puissance, car chacun peut devenir
ce Chef, dont l'action personnelle ( particulire ) est en mme temps action universelle (tatique),
c'est--dire action de tous (Tun Aller und Jeder). Car il n'y a plus d'hrdit (lment t inhumain ,
naturel , paen ). Chacun peut donc actualiser son Dsir de reconnaissance : condition
d'accepter (lment de Matrise) le risque de mort qu'implique dans cet Etat la comptition (= Lutte
politique ; ce risque garantit, d'ailleurs, le srieux des candidats), et condition aussi d'avoir
pralablement pris part l'activit constructive de la Socit, au Travail collectif qui maintient
l'tat dans la ralit (lment de Servitude, de Service, qui garantit, d'ailleurs, la comptence
des candidats). La satisfaction du Citoyen est donc un rsultat de la synthse en lui du Matreguerrier et de l'Esclave-travail- leur. Aussi, ce qu'il y a de nouveau dans cet tat, c'est que tous y sont
( l'occasion) des guerriers (conscription) et que tous aussi participent au travail social. Quant au Sage
(Hegel), il se contente de comprendre : l'tat et son Chef, le Citoyen guerrier et travailleur, et enfin soimme (tout d'abord par la Phnomnologie, la fin de laquelle il se trouve soi-mme comme
rsultat, terme
final et intgration du processus historique de l'humanit). Ce Sage I"* rev'e (Par 'e * Savoir ) la
ralit (incarne en Napolon), est l'incarnation de l'Esprit absolu : il est donc, si l'on veut, ce Dieu
incarn dont rvaient les Chrtiens. (Le Christ vritable, rt,el =c Napolon-Jsus -f Hegel-Logos ;
l'incarnation a donc lieu non au milieu, mais la fin des temps.)
Le sous-titre porte : Die Moralitt.
Moralitat = Morale rflchie , par opposition i Sittlichkeit (Chap. VI, A) = Morale coutumire
. Le Matre paen (de VI, A) subissait la loi morale, la Coutume, de son tat, comme l'Homme (oisif)
subit les lois de la Nature. La Morale couturire (c'est--dire le style de vie) est accepte comme une
'donne ( commandement divin ou ce qui est dj mieux legs des anctres ). Elle est
collective et inconsciente (de ses motifs, de sa raison d'tre). La Morale rflchie, par contre, est
invente par l'Homme, qui sait que c'est lui qui la promulgue. Elle est donc individuelle ,
mienne si l'on veut (mais elle est cense tre universellement valable). Cette Morale ( philosophique ) se dveloppe au sein de l'tat napolonien, en fait en Allemagne : Kant, les Romantiques
(Novalis), etc., et elle aboutit la morale (implicite) de Hegel (qui est dfinitive). C'est la dialectique
de cette Morale (de Kant Hegel) qui est dcrite dans la Subdivision C du Chapitre VI.
Dans cette Subdivision elle-mme, il n'est donc pas question (explicitement) de l'tat napolonien,
de Napolon, du Citoyen post-rvolutionnaire. Il y est question moins du Monde post- rvolutionnaire
que des Idologies qui s'y dveloppent (et qui aboutissent l'Ide hglienne). Mais Hegel a dj
parl brivement de ce Monde (tat) la fin de la Subdivision prcdente. Il en parlera aussi,
incidemment, au cours des analyses de cette Subdivision C, en rpondant aux critiques allemands de
Napolon. Et il en parle dans la petite Introduction cette Subdivision C.

Introduction (pp. 423-424).


Ici Hegel parle du Citoyen de l'tat universel et homogne (napolonien), c'est--dire de l'Homme
pleinement et dfinitivement satisfait . En ralit, il s'agit de Napolon (qui est seul tre
satisfait en acte) et de Hegel lui-mme (pleinement t satisfait lui aussi par le fait d'avoir compris
Napolon). Napolon agit, mais ne se comprend pas ; c'est Hegel qui le comprend ( rvlation =
Napolon -f- Hegel).
P. 423, L 1-3 : le Monde paen grec ; L 3-4 : le Monde romain ; L 4-9 : du Monde chrtien Napolon
; L 9 et suiv et p. 424 : le Monde de l'Homme post-rvolutionnaire.
L'Homme pense du Monde ce que le Monde est, le Monde est ce que l'Homme en pense ; l'Homme
lui-mme est rellement conforme k l'ide qu'il se fait de lui-mme ; l'tat est un Savoir, un Wissen ;
l'Homme est devenu Dieu ; Napolon a fait reconnatre par tous sa Vanit , et l'tat est la
rvlation et la ralisation de cette Vanit ; en Napolon la Vanit n'est donc plus vaine , elle
n'est plus un pch.
De plus, l'Homme (Napolon) se eonforme l'tat qu'il a cr ; il est Citoyen : il sert lui-mme
son uvre, il sait ee qu'il fait et ae fait que ce qu'il sait ; il y a donc concidence absolue entre le
Vouloir et le Savoir. Napolon s'lve au-dessus du Sein, mais il ne le fuit pas ; il est rellement
prsent dans le Monde (dans l'tat) (p. 424, fin du premier alina).
P. 424, alina : Napolon est l'homme absolument libre et parfaitement satisfait ; il sait qu'il est
libre ; il le prouve k lui- mme et aux autres.
Mais (Cf. p. 423, L 9 : remarquer le mot scheint ) Napolon ne sait pas que la Satisfaction vient
en fin de compte du Savoir et non de l'Action (quoique le Savoir prsuppose l'Action). C'est Hegel
donc qui est absolument satisfait La Wahrheit deux aspects : rel, ideL La Befriedigung est
contenue non dans l'tre qui se rvle, mais dans la Rvlation de l'tre. La Wahrheit, c'est
Napolon rvl par Hegel, e'est Hegel rvlant Napolon.
Vient maintenant le texte mme de la Subdivision C, o Hegel va parier de la Philosophie
allemande, de Kant lui-mme. Comme toujours, le texte est divis en trois paragraphes (a, b, c)
qui correspondent aux trois tapes du processus dialectique rel qu'on dcrit.
a. Kant et Fichte, en tant qu'idologues de la Libert absolue ;
. auto-suppression de la philosophie de Kant et Fichte, qui aboutit l'anarchie philosophique
(rappelant l'anarchie qui prcde la Terreur) ;
c. das Gewissen * Jacobi, die schne Seele = Novalis et Schelling, das Bse und seine
Verzeihung = Hegel, qui lgitime par sa Morale (implicite) le crime rvolutionnaire et l'achvement
de la Rvolution (et donc de l'Histoire) par Napolon (Bse- Verzeihung).
m
a. Die moralische Weltanschauung (pp. 424-434).
Il s'agit de Kant. On ne parle que de son anthropologie, implique dans sa morale, et de son
Moralisme . Kant est l'idologue de la Rvolution (critique de la Ntzlichkeit). Mais Kant consire 1 Nature comme indpendante de l'action de l'Homme ; c'est l un reste de eosmologie paenne,
de Christianisme aussi.
dualisme (Homme-Nature) est un reste de servilisme l'gard de la Nature (Kant, vivant dan6 le
Monde pr-rvolutionnaire, est encore Esclave). Kant ne tient pas compte de l'interaction de
l'Homme et de la Nature : il ne comprend pas le Travail qui transforme le Monde. Il n'a pas compris
non plus la ncessit d'un Napolon, ni que l'Homme doit raliser un tat pour se parfaire soi-mme
et arriver la Satisfaction.
La Befriedigung est pour Kant un Postulat, c'est--dire ufte Foi. Il n'arrive qu' 1' esprance de
la satisfaction (Kant Philosophe de l'Espoir, catgorie spcifiquement chrtienne).
Kant postule des garants : l'immortalit de l'me, l'existence de Dieu. L'homme kantien finalement
recherche le Bonheur (Glck) (donn dans et par un Jenseits) et non la Befriedigung. Il aboutit ainsi
la solution chrtienne elle-mme. Il part donc de l'autonomie de l'homme (homologue de la Libert
absolue) pour arriver la servitude de l'homme.
Contradiction interne, donc :
k Die Verstellung (pp. 434-444).
Auto-suppression du Kantisme. L'homme kantien ne peut se prendre au srieux (non plus que
l'accomplissement rel et complet du Devoir, et par consquent le Devoir lui-mme) : il est l'idologue
de la Libert absolue (qui aboutit au nant : idologique et existentiel).
Aprs, viendrait la philosophie de HegeL Mais entre Kant et Hegel 'interpose le Romantisme.

c. Das Gewissen, die schne Seele, das Bse und seine Verzeihung (pp. 444-472).
Le t Pardon hglien (Verzeihung) est prcd par le Gewissen de Jacobi et la sehne Seele de
Novalis et des Romantiques. Processus U" transformation d'une anthropologie thiste (Kant) en une
anthropologie antropothiste (Hegel). Le Romantique est le kantien qui g'est compris lui-mme : il
ne peut plus parler de Dieu san6 hypocrisie (Heuchelei). Il devrait tre athe, mais ne s'y rsout pas.
Or l'homme parfait (pour les Romantiques) est l'homme qui vit en conformit avec lui-mme. D'o
contradiction immanente : thorique et existentielle.
Vivre en conformit avec soi-mme , c'est das Gewissen (conscience morale). L'homme est la
seule valeur morale : il est justifi ds qu'il agit selon sa conscience , n'importe laquelle. Mais
ceci est insuffisant : cette anthropologie est inviable ; elle
n'est pas celle de Hegel. Elle manque de Vermittlung, de mdiation par l'Action (de la Lutte et du
Travail). C'est dans l'Unmit- telbarkeit (dans l'inaction) que le Romantique a sa Wahrheit : c'est l
son erreur. Il transcende le Sein par l'lvation de son me , mais cette Ngation, pour tre
viable, doit se raliser dans l'tre (Nature et tat) par l'Action transformatrice du donn (Le Travail
transforme l'Erreur en Vrit ; la Lutte le Crime en Vertu. Cf. Introduction (pp. 33-34) : Das
Wahre und Falsche... . Le Crime et la Folie, qui nient le Sein, n'ont de valeur et ne demeurent
(comme Aufgehobene) que s'ils se justifient eux-mmes, c'est--dire s'ils ralisent un tat o ils sont
reconnus comme Vertu et Vrit, et ne sont plus considrs comme Crime et Folie.)
Das Gewissen (pp. 445, alina 456, 1. 2).
L'Homme kantien n'a pas encore pris conscience de la ralit post-rvolutionnaire ; c'est l'Homme
du Gewissen (Jaeobi) qui, le premier, s'en rend compte. Mais cette Conscience est un-mit- telbar. Elle
n'est pas mdiatise par l'Action, elle est pure imagination ; ce n'est pas encore un Tun Aller und
Jeder : on accepte la Rvolution, mais on n'y prend pas une part active. C'est l'attitude de
l'Intellectuel posf-rvolutionnaire : le Romantique. Le Romantique se rend compte de la Libert
acquise par la Rvolution, rsultat du travail et de la lutte ; mais il accepte seulement le rsultat,
sans accepter les moyens (Lutte sanglante et Travail de tous). Il ignore la (pr)-histoire de cette
Libert, il ne se rend pas compte de 1 'effort qui y a abouti : il voudrait jouir de la libert conquise
par les autres, comme l'Homme du plaisir (Chap. V) jouit des produits du travail d'autruL
Diffrence avec l'Intellectuel pr-rvolutionnaire du Bestiaire (Chap. V, C, a) : l'Intellectuel postrvolutionnaire a compris que la valeur suprme, c'est lui. Mais son autonomie se rvle non par
l'Action, mais par la Conviction immdiate subjective = eigene Uberzeugung (qui ne dpendrait de
rien d'autre que de soi- mme). Donc : le Romantique vit en conformit avec ses propres Convictions
quelles qu'elles soient ; c'est tout ce qu'il veut (Cf. p. 449, L 15-16). L'Homme romantique veut tre
reconnu ; en ceci il a raison, mais il a tort de vouloir l'tre d'une faon immdiate , c'est-dire sans effort, sans Action de Lutte et de Travail. Il ne veut pas lutter. Quand il voit que les autres
ne reconnaissent pas ses Convictions comme le Vrai, le Bien, le Beau, il se contente de ce que les
autres reconnaissent que ce sont des (ou ses) convictions : toujours admises ( ct d'autres) et
parfois vridiques (bonnes ou belles). Or ces convictions finalement ne sont pas ngatrices du donn,
pas mme indpendantes de ce donn : au contraitre, elles en sont fonction (ou des instincts de
l'individu, ou de traditions, familiales, sociales, nationales,
etc... ; Triebe und Neigungen, p. 452,1. 25). L'intellectuel romantique ne ralise done pas son Idal :
si ces Convictions sont rvolutionnaires , il n'agit pas, donc... Si elles sont non rvolutionnaires,
conformistes , il dpend du donn, donc... De toute faon il ne /ail rien pour elles, ni en fonction
d'elles.
L'Intellectuel choisit ie subterfuge de l'Hypocrisie et nie son chec. Il se contente de la Tolrance
l'gard de ses Convictions et de toutes les autres (sauf les intolrantes ). C'est l'idologie
pacifiste du Gewissen, c'est le Libralisme politique et conomique. Les Romantiques bavardent sur
le bien public, tandis que les hommes d'affaires agissent en fonction de leurs intrts privs. Cette
Socit est essentiellement pr-rvolutionnaire : 1* Particularisme extrme ; 2 destruction du
Christianisme. Dans la pseudo-Socit qu'tait l'glise rgnait le principe : chacun pour soi. Dieu
pour tous . Dieu a t supprim maintenant, mais le principe reste : chacun pour soi dans la vie
relle, et le Romantique bavarde pour tous.
L'Idologie qui rvle cette Socit : l'Universel (la Vrit, l'tat, etc.) du Libre jeu des
convictions et des forces conomiques. Ce jeu reste un jeu, et personne ne le prend au srieux : on ne
peut parvenir la Vrit, ni un Savoir universel, ni k un tat universel, ni... etc.
L'Idal est l'Autarcie absolue (p. 455, L 3 du bas) ; mais il n'est pas ralis ; on croit pouvoir y
parvenir d'une faon immdiate .
Die $chne Seele (pp. 456, 1* alina 462 jusqu' l'alina).
L'Homme post-rvolutionnaire romantique n'est pas encore satisfait : il n'est pas reconnu
universellement dans son t unicit (gnie).
Ou bien : il impose ses Convictions ; il agit ; il cesse d'tre Intellectuel rvolutionnaire ; il devient
Citoyen (Napolon).
Ou bien : il ne veut pas agir, il a mme les convictions ncessaires pour ne pas agir. Il lui suffit de
s'exprimer et de ne pas empiter sur les convictions des autres. Quel est le moyen ? le Langage.

Dans eette Socit, en effet, o vit le Romantique, on peut dire n'importe quoi ; tout est t tolr et
presque tout est trouv intressant (mme le crime, la folie, etc.).
Cet Homme croit donc qu'il pourra tre t satisfait par des patoles : certes par des paroles qui
seront acceptes ( reconnues ) par la Socit. Par l, il croit tre lui-mime universellement accept
et en tre satisfait II doit donc mener une existence purement littraire.
Diffrence avec l'Intellectuel du Bestiaire (Chap. V, C, a) : il M se fuit plus lui-mme, au contraire,
il se dcrit lui-mm, se

rvle complaisamment tous. Il fuit le Monde, non lui-mme, le seul Selbst qu'il connaisse, qui
l'intresse.
C'est la dernire fuite de l'Homme devant le Monde : refuge en soi ( la tour d'ivoire ).
Le summum de l'expression romantique sera le roman d'un roman, le livre d'un livre. (Analogie
avec la Phnomnologie , qui explique comment eette Phnomnologie elle-mme est possible.
Mais celle-ci a un contenu rel : l'Homme en tant qu'agent de l'Histoire.)
Cet Homme : 1 est une pense qui se pense elle-mme (=Dieu paen, aristotlicien) ; donc dj
anthropothisme ; mais on se contente de peu, de s'identifier une divinit paenne (Hegel veut tre
Christ).
2 Cre un Monde partir du nant, dans le seul but de se faire reconnatre (= Dieu chrtien,
qui cre le Monde pour s'y rvler ; seulement le Monde du Romantique n'est qu'un roman).
L'imagination romantique, cratrice des Mondes fictifs, merveilleux , culmine en Novalis
(eomme l'action politique cratrice d'un Monde rel, en Napolon). Mais mme Novalis ne prend
pas au srieux sa divinit (Napolon sera au contraire effectivement der erscheinende Gott ; p.
472, fin). Le Pote n'est jamais reconnu que par le petit nombre, par une chapelle (mme pas une
glise !) (Napolon, au contraire, s'impose effectivement tous). Le Pote qui se rduit lui-mme,
s'puise lui-mme enfin, et s'anantit dans son propre nant C'est die absolule Unuxihrheit (p. 461, I.
13 du bas), le mensonge pouss l'extrme qui s'anantit lui-mme. Ce Romantique sublim et
vanouissant, c'est la Schne Seele : = la Conscience malheureuse (chrtienne) qui a perdu son Dieu.
Le Pote romantique a voulu tre Dieu (et il avait raison de le vouloir), mais il n'a pas su s'y
prendre : il s'anantit dans la folie ou le suicide (p. 462, L 91-10 du bas). C'est une belle mort ,
mais une mort quand mme : un chec total et dfinitif.
Napolon.
Das Bse und seine Verzeihung (pp. 462, alina-472). Das Bse = la Rvolution et son ralisateur :
Napolon. Verzeihung = Justification de la Rvolution et de Napolon par Hegel dans et par la
Phnomnologie. Thme : Napolon et la philosophie allemande : a) Kant-Fichte (pp. 463, alina465).
AE.Pote romantique (pp. 465, 2 alina-469).
AF. Hegel (pp. 469, 2 alina-472).
pu point de vue chrtien. Napolon ralise la Vanit : il est donc l'incarnation du Pch
(l'Antichrist). Il est le premier qui ait oS attribuer effectivement une valeur absolue (universelle) la
particularit humaine. Pour Kant, et pour Fichte, il est das Bse : l'tre amoral par excellence. Pour
le Romantique libral et tolrant, il est un tratre (il trahit la Rvolution). Pour le Pote < divin ,
il n'est qu'un hypocrite.
Pour Napolon, il n'y a de morale universellement valable que pour les autres ; lui-mme est au
del du Bien et du Mal : il est donc, si l'on veut, hypocrite . Mais la morale kantienne n'a pas le
droit d'en juger ainsi. Au nom de l'Urteil romantique, on ne peut non plus accuser Napolon
d'gosme et de crime ; car toute Action est goste et criminelle, tant qu'elle n'a pas russi ; or
Napolon a russi. De plus, les adversaires de Napolon n'agissent pas contre lui, ne le dtruisent
pas : leur jugement est donc pure vanit, bavardage. Ils sont inactivit pure, c'est--dire un Sein,
donc un Nant : si l'Allemagne (la philosophie allemande donc) se refuse reconnatre
Napolon, elle disparatra comme Volk ; les Nations (Besonderheit) voulant s'opposer l'Empire
universel (Allgemeinheit) seront ananties.
Mais Hegel reconnat et rvle Napolon l'Allemagne. Il croit pouvoir la sauver (par sa
Phnomnologie), la conserver sous une forme sublime| (aufgehoben) dans le sein de l'Empire
napolonien.
On arrive finalement une dualit : le Ralisateur le Rvlateur, Napolon-Hegel, l'Action
(universelle) et le Savoir (absolu). Il y a Bewusstsein d'une part, de l'autre Selbstbewusstsein.

Napolon est tourn vers le Monde extrieur (social et naturel) : il le comprend, puisqu'il agit avec
succs. Mais il ne se comprend pas soi-mme (il ne sait pas qu'il est Dieu). Hegel est tourn vers
Napolon : mais Napolon est un homme, c'est l'Homme parfait par l'intgration totale de
l'Histoire ; le comprendre, c'est comprendre l'Homme, se comprendre soi-mme. En comprenant (=
justifiant) Napolon, Hegel parachve donc sa conscience de soi. C'est ainsi qu'il devient un Sage, un
philo-sophe accompli . Si Napolon est le Dieu rvl (der erscheinende Gott), c'est Hegel qui le
rvle. Esprit absolu = plnitude du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein, c'est--dire le Monde rel
(naturel) qui implique l'tat universel et homogne, ralis par Napolon et rvl par Hegel.
Cependant : Hegel et Napolon sont deux hommes diffrents ; le Bewusstsein et le
Selbstbewusstsein sont donc encore spars. Or Hegel n'aime pas le dualisme. S'agit-il de supprimer
la dyade finale '?
Ceci pourrait se faire (et encore ) si Napolon reconnaissait! Hegel, comme Hegel reconnu
Napolon. Hegel l'attendait-i] (1806) tre appel par Napolon Paris, pour y devenir le
Philosophe (le Sage) de l'tat universel et homogne, devant expliquer (justifier) et peut-tre
diriger l'activit de Napolon ?
Depuis Platon, la chose a toujours tent les grands philosophes. Mais le texte de la
Phnomnologie qui 'y rapporte (pp. 471, 1. 11 du bas 472) est (volontairement ?) obscur.
Quoi qu'il en soit, l'Histoire est termine.
RSUM DU COURS 1936-1937
(Extrait de f Annuaire 1937-1938 de l'Ecole Pratique des Hautres Etudes, Section des Sciences
religieuses)
Nous avons tudi les Sctions B et C du Chapitre VI de la Phnomnologie, qui sont consacres
l'analyse de l'volution dialectique du Monde chrtien, de ses origines Hegel.
Hegel voit l'origine et le fond du Christianisme dans l'ide de Y Individualit, dcouverte par
l'Esclave et inconnue dans le Monde des Matres paens. L'individualit est une synthse du
Particulier et de l'Universel : c'est la valeur absolue ou universelle, se ralisant dans et par un tre
particulier, et l'tre particulier obtenant en tant que tel une valeur absolue, c'est--dire reconnue
universellement. Seule eette synthse, en se ralisant en tant qu'existence humaine, peut donner
l'Homme la Salis- /action (Befriedigung) dfinitive, rendant inutile et impossible toute fuite (Flucht)
dans un au-del (Jenseits), fuite qui s'effectue dans la Foi ou par l'imagination artistique, ainsi que
tout dpassement vritable du Monde donn, qui se produit par l'effort ngateur de la Lutte et du
Travail, effort crant un nouveau Monde rel. L'Homme qui ralise l'Individualit parfait donc et
achve l'volution historique.
Le Christianisme prsuppose, implique et rvle cette ide, ou cet idal, de l'Individualit, Mais,
au dbut, l'Esclave chrtien (qui dcouvre cet idal parce que, n'ayant pas de valeur universelle ou
sociale, il ne peut attribuer une valeur qu' sa personnalit isole ou particulire) subit encore, en
restant ainsi Esclave, la domination du cosmologisme (ou naturalisme ) et de l'uni- versalisme
paens du Matre (qui s'attribuait une valeur universelle en tant que Citoyen vivant dans un
Monde donn).
Ainsi, en mettant l'accent axiologique sur l'Universel, l'Esclave se re-prsente (vorstellt)
Individualit comme rsultant, non pas de l'universalisation du Particulier (dification de
l'Homme), mais de la particularisation de l'Universel (incarnation de Dieu). Et si sa valeur
personnelle n'est plus dtermine pour lui par la place (topos) qu'il occupe de par sa naissance dans
le Cosmos naturel donn, il voit cette valeur non pas dans la cration d'un
Monde humain qui ne serait l que par et pour lui, mais dans l'aspiration une place (topos)
dans le Cosmos divin galement donn, puisque indpendant lui aussi de la volont de l'Homme.
Autrement dit, le Christianisme est au prime abord une Religion. L'anthropologie
individualiste fait son entre dans le monde sous la forme d'une Thologie personnaliste : l'Homme
commence par dire de Dieu son Matre ce qu'il veut, d'abord inconsciemment, tre lui-mime et ce
qu'il finira par vouloir et pouvoir dire de soi. Tant que l'Homme se comprendra travers la Religion
chrtienne, il verra dans son dsir orgueilleux d'assigner une valeur absolue ou universellement
reconnue sa particularit autonome purement humaine, non pas un idal raliser (en vue de Y
autosatisfaction dans Y ici-bas), mais un mal rprimer (en vue du salut dans Yau-del, accord par
la grce du Seigneur). En dcouvrant l'orgueil comme base et mobile de l'existence humaine, la
Religion chrtienne y voit le pch fondamental de l'tre humain qu'elle s'appliquera supprimer ;
et elle interprte cet orgueil comme une vanit vaine. Tant que le Monde sera domin par la Religion
chrtienne, l'Homme n'arrivera donc pas satisfaire son orgueil en ralisant dans le Monde l'idal
de l'Individualit, qui est cependant la source et le contenu essentiel du Christianisme. Pour raliser
le Christianisme en ralisant dans le Monde empirique l'idal anthropologique de l'Individualit, il

faut donc supprimer la Religion et la Thologie chrtiennes, c'est--dire purer l'anthropologie


nouvelle des restes de la cosmologie et de l'axiologie paennes du Matre et librer, ainsi l'Esclave des
restes de sa Servitude.
Tant que l'Esclave dpendait du Matre paen qui dominait le Monde, il ne participait pas la
valeur universelle de Citoyen et n'arrivait pas faire universellement reconnatre sa valeur
personnelle ou particulire. Par sa Foi en Dieu, Matre absolu devant qui tous les hommes sont
gaux (dans la servitude absolue) l'Esclave s'est libr de sa dpendance du Matre humain. Mais en
vivant dans cette Foi, il n'ose pas encore attribuer sa particularit humaine la valeur que lui
refusait le Matre. Tout en n'ayant plus de Matre rel, il reste donc Eselave en et pour lui- mme ; il
est Esclave de soi-mme, se croyant tre l'Esclave d'un Dieu dont il est, en vrit, l'auteur. tant
ainsi son propre Esclave il ne peut se librer, et raliser son idal (chrtien), qu'en se librant de soimme; en se dpassant, en cessant d'tre ce qu'il est. Or, il est ce qu'il est dans et par sa Foi
chrtienne en un Matre absolu. C'est donc de.cette Foi, c'est de la Religion chr tienne et du Monde
domin par elle, qu'il doit se librer ; de cette Religion d'Esclave qui, en crant un Monde o il est
asservi parce qu'il s'y asservit, fait de lui un Esclave, et qui conserve dans cette sienne Servitude le
Paganisme du Matre disparu.
En se librant progressivement de sa Servitude, l'Esclave chrtien limine peu peu la thologie
paenne de sa Religion et devient de plus en plus conscient de son idal anthropologique de
l'Individualit autonome. Il ralise cet idal en commettant sciemment et volontairement le pch
chrtien de l'orgueil ; par cela mme, l'orgueil est supprim (aufgehoben) en tant que tel, et en
cessant d'tre une vanit vaine, il se maintient dans sa vrit (Wahrheit) ou ralit-essentiellervle.
C'est ce processus de la ralisation rvlatrice de l'Individua-, lit humaine qui est dcrit dans les
Sections B et C du Chapitre VI. Nous y apprenons : (1) que c'est Napolon qui ralise l'idal de
l'Individualit, en faisant reconnatre la valeur absolue de sa particularit par un Monde cr par
lui ( partir du nant rvolutionnaire) en vue de cette mme reconnaissance universelle ; et (2) que
c'est Hegel qui rvle cette ralistion de l'Individualit aux hommes, en repensant l'Histoire dans la
Phnomnologie.
C'est la ralit de Napolon rvle par Hegel qui est le erschein- der Gott, le Dieu rel et vivant,
apparaissant aux hommes dans le Monde qu'il a cr pour s'y faire reconnatre. Et c'est sa rvlation par Hegel qui transforme le mythe de la Foi (Glauben) chrtienne en vrit ou Savoir absolu
(absoltes Wissen).

V Cours de lanne scolaire 1937-1938


.

RSUM DES SIX PREMIERS CHAPITRES DE LA PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT


Texte intgral des trois premires confrences du Cours de l'anne scolaire 1937-1938.
Nous avons encore lire les deux derniers chapitres de la PhG (1). Le Chapitre VII est intitul :
Religion , le Chapitre VIII : Das absolute Wissen , le Savoir absolu. Ce Savoir absolu n'est rien
d'autre que le Systme complet de la philosophie hglienne ou de la Science , que Hegel exposa
plus tard dans 1' Encyclopdie des sciences philosophiques . Dans le Chapitre VIII, il n'est donc
pas question de dvelopper le contenu du Savoir absolu. Il s'agit uniquement de ce Savoir lui- mme,
en tant que facult en quelque sorte. Il s'agit de montrer ce que doit tre ce Savoir, ce que doit tre
l'Homme dou d'un Savoir permettant de rvler d'une manire complte et adquate la totalit de
l'tre existant. Notamment, il s'agira de montrer la diffrence entre ce Savoir absolu philosophique
et un autre Savoir, qui, lui aussi, se dit tre absolu : le Savoir impliqu dans la rvlation chrtienne
et la thologie qui en dcoule. Un des principaux thmes du Chapitre VIII est donc la comparaison
entre la philosophie ou la Science hglienne et la religion chrtienne.
Or, pour bien comprendre le caractre essentiel de ces deux phnomnes, et de leurs rapports
mutuels, il faut les considrer dans leur gense.

La gense du Christianisme, de la Religion absolue , partir de la religion la plus primitive ,


est dcrite dans le Chapitre VII. Quant la gense de la philosophie de Hegel, on peut dire que toute
la PhG et en particulier les Chapitres I VI que nous avons dj lus n'est rien d'autre qu'une
description de cette gense, qui culmine dans la production de cette mme PhG, laquelle dcrit cette
gense de la philosophie et la rend ainsi possible en comprenant sa possibilit. Les Chapitres I VI,
qui montrent comment et pourquoi l'Homme a pu finalement parvenir au Savoir absolu, compltent
d'ailleurs aussi l'analyse de la gense de la Religion chrtienne ou absolue, donne dans le Chapitre
V11. D'aprs Hegel pour employer le langage marxiste la Religion n'est qu'une supra-structure
idologique qui ne nat et n'existe qu'en fonction d'une infra-structure relle. Cette infra-

(1) Phnomenologie des Geistes (Phnomnologie de l'Esprit).

structure, qui supporte tant la Religion que la Philosophie, n'est rien d'autre que l'ensemble des
Actions humaines, ralises au cours de l'histoire universelle, de cette Histoire dans et par laquelle
l'Homme a cr une suite de Mondes spcifiquement humains, essentiellement diffrents du Monde
naturel. Ce sont ces Mondes sociaux qui se refltent dans des idologies religieuses et
philosophiques. Et pour le dire tout de suite le Savoir absolu, qui rvle la totalit de l'tre, ne
peut donc se raliser qu' la fin de l'Histoire, dans le dernier Monde cr par l'Homme.
Pour comprendre ce qu'est le Savoir absolu, pour savoir comment et pourquoi ce Savoir est devenu
possible, il faut done comprendre l'ensemble de l'histoire universelle. Et c'est ce que Hegel a fait
dans le Chapitre VI.
Seulement, pour comprendre l'difice de l'histoire universelle et le processus de sa construction, il
faut connatre les matriaux qui ont servi la construire. Ces matriaux sont les hommes. Pour
savoir ce qu'est VHistoire, il faut donc savoir ce qu'est l'Homme qui la ralise. Certes, l'Homme est
tout autre chose qu'une brique. D'abord, si l'on veut comparer l'histoire universelle la construction
d'un difice, il faut dire que les hommes ne sont pas seulement les briques qui servent la
construction : ils sont encore les maons qui la construisent et les architectes qui en conoivent le
plan, lequel s'labore d'ailleurs progressivement au cours de la construction elle-mme. D'autre
part, mme en tant que brique l'homme est essentiellement diffrent de la brique matrielle :
mme l'homme-brique change au cours de la construction, tout comme l'homme-maon et l'hommearchi- tecte. Nanmoins, il y a quelque chose dans l'Homme, dans tout homme, qui le rend apte
participer passivement ou activement la ralisation de l'histoire universelle. 11 y a, pour
ainsi dire, les conditions ncessaires et suffisantes du dbut de cette Histoire, qui aboutit finalement
au Savoir absolu. Et ces conditions sont tudies par Hegel dans les quatre premiers chapitres de la
PhG.
Enfin, l'Homme n'est pas seulement matriel, constructeur et architecte de l'difice historique. Il
est aussi celui pour qui cet difice est construit : il y vit, il le voit et le comprend, il le dcrit et le
critique. Et il y a toute une catgorie d'hommes qui ne participent pas activement la construction
historique et qui se contentent de vivre dans l'difice construit et d'en parler. Ces hommes, qui
vivent en quelque sorte au-dessus de la mle , qui se contentent de parler des choses qu'ils ne
crent pas par leur Action, sont les Intellectuels producteurs d'idologies d'intellectuels, qu'ils
prennent (et font passer) pour de la philosophie. Hegel dcrit et critique ces idologies dans le
Chapitre V.
Donc, encore une fois : L'ensemble de la PhG, rsum dans son
fhapitre VIII, doit rpondre la question : qu'est-ce que le Savoir absolu et comment est-il possible
C'est--dire : que doivent tre l'Homme et son volution historique, pour que, un certain moment
de cette volution, un individu humain, par hasard portant le nom de Hegel, se voie en possession
d'un Savoir absolu, c'est--dire d'un Savoir qui lui rvle non plus un aspect particuier et
momentan de l'tre (qu'il a le tort de prendre pour sa totalit), mais l'tre dans son ensemble
intgral, tel qu'il est en soi et pour soi ?
Ou bien encore, pour prsenter le mme problme dans son aspect cartsien : la PhG doit
rpondre la question du philosophie qui se croit capable d'atteindre la vrit dfinitive ou
absolue : Je pense, donc je suis ; mais que suis-je 1
La rponse cartesienne la question du philosophe : que suis- je 1 , la rponse : Je suis un tre
pensant , ne satisfait pas HegeL
Certes, devait-il se dire : je suis un tre pensant . Mais ce qui m'intresse avant tout, c'est le fait
que je suis un philosophe, pouvant rvler la vrit dfinitive, dou donc d'un Savoir absolu, c'est-dire universellement et ternellement valable. Or, si tous les hommes sont des tres pensants , je
suis seul pour le moment du moins possder ce Savoir. En me demandant : que suis-je ? , et
en rpondant : un tre pensant , je ne comprends donc rien en moi, ou fort peu de chose.
Je ne suis pas seulement un tre pensant. Je suis porteur d'un Savoir absolu. Et ce Savoir est
actuellement, au moment o je pense, incarn en moi, HegeL Donc : je ne suis pas seulement un
tre pensant ; je suis encore et avant tout Hegel. Qu'est- ce donc que ce Hegel ?
Tout d'abord, c'est un homme en chair et en os, qui se sait tre tel. Ensuite, cet homme ne plane
pas dans le vide. Il est assis sur une chaise, devant une table, crivant avec une plume sur du
papier. Et il sait que tous ces objets ne sont pas tombs du ciel ; il sait que ce sont l des produits de
ce quelque chose qu'on appelle le travail humain. Il sait aussi que ce travail s'effectue dans un

Monde humain, au sein d'une Nature, dont il fait lui- mme partie. Et ce Monde est prsent dans
son esprit au moment mme o il crit pour rpondre son que suis-je . Ainsi, par exemple, il
entend des bruits venant de loin. Mais il n'entend pas seulement des bruits. Il sait encore que ces
bruits sont des coups de canon, et il sait que les canons sont eux aussi des produits d'un Travail,
fabriqus cette fois en vue d'une Lutte mort entre les hommes. Mais il y a plus. Il sait que ce qu'il
entend ce sont les coups tirs par les canons de Napolon la bataille d'Ina. Il sait donc qu'il vit
dans un Monde o agit Napolon.
Or, c'est l quelque chose que Descartes, que Platon, que tant d'autres philosophes encore ne
savaient pas, ne pouvaient pas
savoir. Et n'est-ce pas cause de cela que Hegel aboutit ce Savoir absolu, auquel ses prdcesseurs
ont aspir vainement 1
Peut-tre. Mais, pourquoi alors est-ce Hegel qui y aboutit, et non l'un quelconque de ses
contemporains, qui tous savent qu'il y a un homme nomm Napolon. Mais comment le savent- ils ?
Le savent-ils vraiment ? Savent-ils ce qu'est Napolon ? Le comprennent-ils 1
Or, en fait, qu'est-ce comprendre Napolon, sinon le comprendre comme celui qui parfait, en le
ralisant, l'idal de la Rvolution franaise ? Et peut-on comprendre cet idal, cette Rvolution, sans
comprendre l'idologie de l'AufklSrung, du Sicle des Lumires ? D'une manire gnrale,
comprendre Napolon c'est le comprendre en fonction de l'ensemble de l'volution historique
antrieure, c'est comprendre l'ensemble de l'histoire universelle. Or, presque aucun des philosophes
contemporains de Hegel ne s'est pos ce problme. Et aucun, sauf Hegel, ne l'a rsolu. Car Hegel est
le seul pouvoir accepter, et justifier, l'existence de Napolon, c'est--dire la dduire partir des
premiers principes de sa philosophie, de son anthropologie, de sa conception de l'histoire. Les autres
se voient obligs de condamner Napolon, c'est--dire de condamner la ralit historique, et leurs
systmes philosophiques sont tous par cela mme condamns par cette ralit.
Hegel ne serait-il pas ce Hegel, penseur dou d'un Savoir absolu, parce que, d'une part, il vit au
temps de Napolon et, d'autre part, est seul le comprendre ?
C'est prcisment ce que Hegel dit dans la PhG.
Le Savoir absolu est devenu objectivement possible, parce que, dans et par Napolon, le
processus rel de l'volution historique, au cours duquel l'homme a cr des Mondes nouveaux et s'est
transform en les crant, est arriv son terme. Rvler ce Monde, c'est donc rvler le Monde, c'est-dire rvler l'tre dans la totalit acheve de son existence spatio-temporelle. Et subjectivement
le Savoir absolu est devenu possible parce qu'un homme nomm Hegel a su comprendre le Monde
o il vivait et se comprendre comme vivant dans ce Monde et comprenant ce Monde. Comme chacun
de ses contemporains, Hegel tait un microscosme, qui intgrait dans son tre particulier la totalit
acheve de la ralisation spatio-temporelle de l'tre universel. Mais il tait le seul se comprendre en
tant que cette intgrit, donner une rponse correcte et complte la question cartsienne, au
que suis-je ? . En se comprenant par la comprhension de la totalit du processus historique
anthropogne, qui aboutit Napolon et ses contemporains, en comprenant ce processus par son
au/o-comprhension, Hegel a fait pntrer l'ensemble achev du processus rel universel dans sa
conscience
particulire, et eette conscience a t pntre par hii. Cette conscience est ainsi devenue tout aussi
totale, universelle que le processus qu'elle rvle ea se comprenant, et eette conscience pleinement
consciente d'elle-mme est te Savoir absolu qui, en se dveloppant dans le discours, formera le
contenu de la philosophie ou de la Science absolue, de cette Encyclopdie des sciences
philosophiques , qui contient la somme de tout savoir possible.
La philosophie de Descartes est Insuffisante parce que la rponse au que suis-je qu'elle apporte
a t insuffisante, incomplte ds le dbut. Certes, Descartes ne pouvait pas raliser la philosophie
absolue, hglienne. Au moment o il vivait l'histoire n'tait pas encore acheve. Mme 'il 'tait
pleinement compris lui-mme, il n'aurait done conu qu'une partie de la ralit humaine, et son
systme fond sur cette auto-comprhen- sion serait ncessairement insuffisant et faux, dans la
mesure o il prtend, comme tout systme digne de ce nom doit 1e faire, la totalit. Mais il faut
dire de plus que Descartes pour des raisons que Hegel explique 'y est mal pris en rpondant
sa question initiale. Et c'est pourquoi sa rponse : je suis un tre pensant , tait non pas seulement
trop sommaire, mais encore fausse parce que unilatrale.
En partant du je pense , Descartes n'a fix son attention que sur le pense , en ngligeant
compltement le Je . Or ce Je est essentiel. Car l'Homme, et partant le Philosophe, est non pas
seulement Conscience, mais encore et avant tout Cons- cience-de-ioi. L'Homme n'est pas
seulement un tre qui pense, e'est--dire rvle l'tre par le Logos, par le Diseours form de mots
ayant un sens. Il rvle encore galement par un Discours l'tre qui rvle l'Etre, l'tre qu'il est
lui-mme, l'tre rvlateur qu'il oppose l'tre rvl, en lui attribuant le nom de Ich, de Selbst, de
Je, de Moi.
Certes, il n'y a pas d'existence humaine sans Bewusstsein, sans Conscience du monde extrieur.
Mais pour qu'il y ait vraiment existence humaine, pouvant devenir une existence philosophique, il
faut qu'il y ait encore Conscience-de-soi. Et pour qu'il y ait Conscience-de-soi, Selbts-bewusstsein, il
faut qu'il y ait ce Selbst, ce quelque chose de spcifiquement humain, que l'homme rvle, qui se
rvle, lorsque l'homme dit : Je... .

Avant d'analyser le Je pense , avant de procder la thorie kantienne de la connaissance, c'est-dire du rapport entre le sujet (conscient) et l'objet (conu), il faut done se demander ee qu'est ce
sujet qui se rvle dans et par le Je du Je pense . Il faut se demander quand, pourquoi et
comment l'homme est amen dire : * Je... .

Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, il faut qu'il y ait au

pralable Conscience. Autrement dit, il faut qu'il y ait rvlation de l'tre par la Parole, ne
serait-ce que par le seul mot Sein, tre ; rvlation d'un tre qui sera appel plus tard tre
objectif, extrieur, non-humain , Monde , Nature , etc., mais qui, pour le moment, est encore
neutre, puisqu'il n'y a pas encore de Conscience-de-soi, et, par consquent, pas d'opposition entre
sujet et objet, Moi et non-Moi, entre l'humain et le naturel.
La forme la plus lmentaire de la Conscience, de la connaissance de l'tre et de sa rvlation par
la Parole, est tudie par Hegel dans le 1 er Chapitre, sous le nom de Certitude sensible (sinnliche
Gewissheit). Je ne rpterai pas ce qu'il y dit Ce qui nous intresse pour le moment c'est qu' partir
de cette Conscience, de cette connaissance, il n'y a aucun moyen d'arriver la Conscience-de-soi.
Pour y arriver, il faut partir d'autre chose que de la connaissance contemplative de l'tre, de sa
rvlation passive, qui le laisse tel qu'il est en soi, indpendamment de la connaissance qui le
rvle.
En effet, nous savons tous que l'homme qui contemple avec attention une chose, qui veut la voir
telle qu'elle est sans rien y changer, est absorb , comme on dit par cette contemplation, c'est-dire par cette chose. Il s'oublie, il ne pense qu' la chose contemple ; il ne pense ni sa
contemplation, ni, encore moins, soi-mme, son Moi , son Selbst II est d'autant moins
conscient de soi qu'il est plus conscient de la chose. Il pourra parler peut-tre de la chose, mais il ne
parlera jamais de lui-mme : dans son discours le mot Je n'interviendra pas.
Pour que ce mot apparaisse il faut donc qu'il y ait autre chose encore que contemplation purement
passive, uniquement rvlatrice de l'tre. Et cet autre chose est, d'aprs Hegel, le Dsir, la Begierde,
dont il parle au dbut du Chapitre IV.
En effet lorsque l'homme prouve un dsir, lorsqu'il a faim, par exemple, et veut manger, et
lorsqu'il en prend conscience, il prend ncessairement conscience de soi. Le dsir se rvle toujours
comme mon dsir, et pour rvler le dsir, il faut se servir du mot Je . L'homme a beau tre
absorb par sa contemplation de la chose ; au moment o nat le dsir de cette chose, il sera
immdiatement rappel soi . Du coup, il verra qu'en plus de la chose, il y a encore sa
contemplation, qu'il y a encore lui, qui n'est pas cette chose. Et la chose lui apparat comme un
objet (Gegen-stand), comme une ralit extrieure, qui n'est pas en lui, qui n'est pas lui, mais un
non-Moi.
Ce n'est donc pas la contemplation purement cognitive et passive qui est la base de la
Conscience-de-soi, e'est--dire de l'existence vraiment humaine (et donc en fin de compte de
l'existence philosophique), mais le Dsir. (Et e'est pourquoi, soit dit entre parenthses, l'existence
humaine n'est possible que l
0 il y a ce quelque chose qu'on appelle Leben, vie biologique, animale. Car il n'y a pas de Dsir sans
Vie.)
Or, qu'est-ce que le Disr on n'a qu' penser au dsir appel faim , sinon le dsir de
transformer par une action la chose- contemple, la supprimer dans son tre qui est sans rapport
avec le mien, qui est indpendant de moi, la nier dans cette sienne indpendance, et l'assimiler
moi, la faire mienne, l'absorber dans et par mon Moi t Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, et par suite,
philosophie, il faut donc qu'il y ait dans l'Homme non pas seulement contemplation positive, passive,
uniquement rvlatrice de l'tre, mais encore Dsir ngateur, et par suite, Action transformatrice de
l'tre donn. Il faut que le Moi humain soit un Moi du Dsir, c'est--dire un Moi actif, un Moi
ngateur, un Moi qui transforme l'tre, qui cre un tre nouveau en dtruisant l'tre donn.
Or, qu'est-ce que le Moi du Dsir le Moi de l'homme affam, par exemple, sinon un vide avide de
contenu, un vide qui veut se remplir par ce qui est plein, se remplir en vidant ce plein, se mettre
une fois rempli la place de ce plein, occuper par son plein le vide form par la suppression du
plein qui n'tait pas sien ? Donc, d'une manire gnrale : si la philosophie vritable (absolue) est,
non pas comme la philosophie kantienne et pr-kantienne, une philosophie de la Conscience, mais
une philosophie de la Conscience-de-soi, une philosophie consciente de soi, rendant compte d'ellemme, se justifiant elle-mme, se sachant tre absolue et se rvlant comme telle elle-mme ellemme, il faut que le Philosophe, il faut'que l'Homme soit dans le fond mme de son tre, non pas
seulement contemplation passive et positive, mais encore Dsir actif et ngateur. Or, pour pouvoir
l'tre, il ne peut pas tre un tre qui est, qui est ternelljment identique lui-mme, qui se suffit
soi-mme. L'homme doit tre un vide, un nant, qui n'est pas nant pur, reines Nichts, mais quelque
chose qui est dans la mesure o il anantit l'tre, pour se raliser ses dpens et nantir dans
l'tre. L'Homme est l'Action ngatrice, qui transforme l'tre donn et qui se transforme elle- mme
en le transformant. L'Homme n'est ce qu'il est que dans la mesure o il le devient ; son tre (Sein)
vrai est Devenir (Werden), Temps, Histoire, et il ne devient, il n'est Histoire que dans et par l'Action
ngatrice du donn, l'Action de la Lutte et du Travail, du Travail qui produira finalement la table
sur laquelle Hegel crit sa PhG, et de la Lutte qui sera en fin de compte cette bataille d'Ina dont il
entend les bruits en crivant la PhG. Et c'est pourquoi, en rpondant au que suis-je , Hegel a d
tenir compte tant de cette table que de ces bruits.

Il n'y a pas d'existence humaine sans Conscience ni sans Conscience-de-soi, c'est--dire sans
rvlation de l'tre par la Parole
et sans Dsir rvlateur et crateur du Moi. C'est pourquoi, l'intrieur de la PhG, c'est--dire de
l'anthropologie phnomnologique, la possibilit lmentaire de la rvlation de l'tre donn par la
Parole (implique dans la Certitude sensible ) d'une part, et d'autre part, l'Action destructive ou
ngatrice de l'tre donn (qui nat du et par le Dsir), sont deux donnes irrductibles, que la PhG
prsuppose comme ses prmisses. Mais ces prmisses ne suffisent pas.
L'analyse qui dcouvre le rle constitutif du Dsir nous fait comprendre pourquoi l'existence
humaine n'est possible qu' la base d'une existence animale : une pierre, une plante (prives du
Dsir) n'arrivent jamais la Conscience-de-soi et par suite la philosophie. Mais l'animal n'y arrive
pas non plus. Le Dsir animal est donc une condition ncessaire, mais non suffisante de l'existence
humaine et philosophique. Et voici pourquoi :
Le Dsir animal la faim, par exemple et l'Action qui en dcoule, nient, dtruisent le donn
naturel. En le niant, en le modifiant, en le faisant sien, l'animal s'lve au-dessus de ce donn.
D'aprs Hegel, l'animal, en mangeant le plante, ralise et rvle sa supriorit sur elle. Mais en se
nourrissant de plantes, l'animal dpend d'elles et n'arrive donc pas les dpasser vritablement
D'une manire gnrale, le vide avide ou le Moi qui se rvle par le Dsir biologique ne se
remplit par l'action biologique qui en dcoule que par un contenu naturel, biologique. Le Moi,
ou le pseudo-Moi, ralis par la satisfaction active de ce Dsir, est donc tout aussi naturel,
biologique, matriel, que ce sur quoi porte le Dsir et l'Action. L'Animal ne s'lve au- dessus de la
Nature nie dans son Dsir animal que pour y retomber immdiatement par la satisfaction de ce
Dsir. Aussi, l'Animal ne parvient qu'au Selbst-gefilhl, au Sentiment-de-soi, mais non pas au Selbsteu>uss/sem, la Conscience-de-soi ; c'est- -dire qu'il ne peut pas parler de soi, dire : Je... . Et
ceci, parce qu'il ne se transcende pas rellement soi-mme en tant que donn, c'est--dire en tant
que corps ; il ne s'lve pas au-dessus de soi pour pouvoir revenir vers soi ; il n'a pas de distance vis-vis de soi, pour pouvoir se contempler.
Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, pour qu'il y ait philosophie, il faut qu'il y ait transcendance de
soi par rapport soi en tant que donn. Et ceci n'est possible, d'aprs Hegel, que si le Dsir porte
non pas sur un tre donn, mais sur un non-tre. Dsirer l'tre, c'est se remplir de cet tre donn,
c'est s'asservir lui. Dsirer le non-tre, c'est se librer de l'tre, c'est raliser son autonomie, sa
Libert. Pour tre anthropogne, le Dsir doit donc porter sur un non-tre, c'est--dire sur un autre
Dsir, sur un autre vide avide, sur un autre Moi. Car le Dsir est absence d'tre, (avoir faim, c'est
tre priv de nourriture) : un Nant qui nantit
dans l'tre, et non un tre qui est. Autrement dit, l'action destine satisfaire un Dsir animal, qui
porte sur une chose donne, existante, n'arrive jamais raliser un Moi humain, conscient- de-soi. Le
Dsir n'est humain ou plus exactement huma nisant , anthropogne qu' condition d'tre
orient sur un autre Dsir et sur un autre Dsir. Pour tre humain, l'homme doit agir non pas en vue
de se soumettre une chose, mais en vue de se soumettre un autre Dsir (de la chose). L'homme qui
dsire humainement une chose agit non pas tant pour s'emparer de la chose que pour faire
reconnatre par un autre son droit comme on dira plus tard sur cette chose, pour se faire
reconnatre comme propritaire de la chose. Et ceci en fin de compte pour faire reconnatre par
l'autre sa supriorit sur l'autre. Ce n'est que le Dsir d'une telle Reconnaissance (Aner- kennung).
ce n'est que l'Action qui dcoule d'un tel Dsir, qui cre, ralise et rvle un Moi humain, nonbiologique,
La PhG doit donc admettre une troisime prmisse irrductible : l'existence de plusieurs Dsirs
pouvant se dsirer mutuellement, dont chacun veut nier, assimiler, faire sien, se soumettre l'autre
Dsir en tant que Dsir. Cette pluralit des Dsirs est tout aussi indductible que le fait du Dsir
lui-mme. En l'admettant, on peut dj prvoir, ou comprendre ( dduire ) ce que sera l'existence
humaine.
Si, d'une part comme dit Hegel la Conscience-de-soi et l'Homme en gnral ne sont, en fin de
compte, rien d'autre que le Dsir qui tend se satisfaire par le fait d'tre reconnu par un autre
Dsir dans son droit exclusif la satisfaction, il est vident que l'Homme ne peut se raliser et se
rvler pleinement, c'est-- dire se satisfaire dfinitivement, que par la ralisation d'une
reconnaissance universelle. Or si d'autre part il y a une pluralit de ces Dsirs de
Reconnaissance universelle, il est vident que l'Action qui nat de ces Dsirs ne peut tre du
moins de prime abord rien d'autre qu'une Lutte pour la vie et la mort (Kampf auf Leben und
Tod). Une Lutte, puisque chacun voudra se soumettre l'autre, tous les autres, par une action
ngatrice, destructive. Une Lutte pour la vie et la mort, parce que le Dsir qui porte sur un Dsir
portant sur un Dsir dpasse le donn biologique, de sorte que l'Action effectue_'en fonction de ce
Dsir n'est pas limite par ce donn. Autrement dit, l'Homme risquera sa vie biologique pour
satisfaire son Dsir non-biologique. Et Hegel dit que l'tre qui est incapable de mettre en pril sa vie
pour atteindre les bots non immdiatement vitaux, c'est--dire qui ne peut pas risquer sa vie dans
une Lutte pour la Reconnaissance, dans une lutte de pur prestige, n'est pas un tre vraiment
humain.

L'existence humaine, historique, consciente d'elle-mme, n'est


donc possible que l o il y a, ou du moins il y a eu, des luttes sanglantes, des guerres de
prestige. Et c'est aussi de l'une de ces Luttes que Hegel entendait les bruits en terminant sa PhG, o
il prenait conscience de soi en rpondant son que suis-je ? .
Mais il est vident que les trois prmisses mentionnes dans la PhG ne suffisent pas pour
expliquer la possibilit de la bataille d'Ina. En effet, si tous les hommes taient tels que je viens de
le dire, chaque Lutte de prestige se terminerait par la mort au moins de l'un des adversaires. C'est-dire, finalement, il ne resterait qu'un seul homme au monde, et d'aprs Hegel il ne serait
plus, il ne serait pas un tre humain, puisque la ralit humaine n'est rien d'autre que le fait de la
reconnaissance d'un homme par un kutre homme.
Pour expliquer le fait de la bataille d'Ina, le fait de l'Histoire que cette bataille achve, il faut donc
situer une quatrime et dernire prmisse irrductible l'intrieur de la PhG. Il faut supposer que
la Lutte se terminera de faon ce que les deux adversaires restent en vie. Or, pour qu'il en soit
ainsi, il faut supposer que l'un des adversaires cde k l'autre et se soumette lui, le reconnaissant
sans tre reconnu par lui. Il faut supposer que la Lutte se termine par la victoire de celui qui est
prt aller jusqu'au bout sur celui qui mis en prsence de la mort n'arrive pas s'lever audessus de son instinct biologique de conservation (identit). Pour parler le langage de Hegel, il faut
supposer qu'il y a un vainqueur qui devient le Matre du vaincu. Ou, si l'on prfre, un vaincu qui
devient l'Esclave du vainqueur. C'est l'existence d'une diffrence entre Matre et Esclave, ou plus
exactement c'est la possibilit d'une diffrence entre futur Matre et jutur Esclave, qui est la
quatrime et dernire prmisse de la PhG.
Le vaincu a subordonn son dsir humain de Reconnaissance au dsir biologique de la
conservation de la vie : c'est ce qui dtermine et rvle lui et au vainqueur son infriorit. Le
vainqueur a risqu sa vie pour un but non vital et c'est ce qui dtermine et rvle lui et au
vaincu sa supriorit sur la vie biologique et par suite sur le vaincu. Ainsi la diffrence
entre Matre et Esclave est ralise dans l'existence du vainqueur et du vaincu, et elle est reconnue
par les deux.
La supriorit du Matre sur la Nature, fonde sur le risque de la vie dans la Lutte de prestige, se
ralise par le fait du Travail de l'Esclave. Ce Travail s'intercale entre le Matre et la Nature.
L'Esclave transforme les conditions donnes de l'existence de faon les rendre conformes aux
exigences du Matre. La Nature transforme par le Travail de l'Esclave sert le Matre, sans qu'il ait
besoin de la servir son tour. Le ct asservissent de l'interaction avec la Nature revient l'Esclave
: en asservissent l'Esclave et en le forant travailler, le Matre asservit la Nature et ralise ainsi sa libert dans la
Nature. L'existence du Matre peut donc rester exclusivement guerrire : il lutte, mais ne travaille
pas. Quant l'Esclave, son existence se rduit au Travail (Arbeit) qu'il excute au Service (Dienst)
du Matre. Il travaille, mais ne lutte pas. Et d'aprs Hegel, ce n'est que l'action effectue au service
d'un autre qui est Travail (Arbeit) au sens propre du mot, une action essentiellement humaine et
humanisante. L'tre qui agit pour satisfaire ses propre s instincts, qui en tant que tels sont
toujours naturels, ne s'lve pas au-dessus de la Nature : il reste un tre naturel, un animal. Mais
en agissant pour satisfaire un instinct qui n'est pas mien, j'agis en fonction de ce qui n'est pas
pour moi instinct. J'agis en fonction d'une ide, d'un but non biologique. Et c'est cette
transformation de la Nature en fonction d'une ide non matrielle qui est le Travail au sens propre
du terme. Travail qui cre un Monde non naturel, technique, humanis, adapt au Dsir humain
d'un tre qui a dmontr et ralis sa supriorit sur la Nature par le risque de sa vie pour le but
non biologique de la Reconnaissance. Et c'est seulement ce Travail qui a pu finalement produire la
table sur laquelle Hegel crivait sa PhG, et qui faisait partie du contenu de ce Moi qu'il analysait en
rpondant son : que suis-je ? .
D'une manire gnrale, en admettant les quatre prmisses mentionnes, c'est--dire 1
l'existence de la rvlation de l'Etre donn par la Parole, 2 l'existence d'un Dsir engendrant une
Action ngatrice, transformatrice de l'Etre donn, 3 l'existence de plusieurs Dsirs, pouvant se
dsirer mutuellement et 4 l'existence d'une possibilit de diffrence entre les Dsirs des (futurs)
Matres et les Dsirs des (futurs) Esclaves, en admettant ces quatre prmisses, on comprend la
possibilit d'un processus historique, d'une Histoire, qui est, dans l'ensemble, l'histoire des Luttes et
du Travail qui aboutirent finalement aux guerres de Napolon et la table sur laquelle Hegel
crivit la PhG pour comprendre et ces guerres et cette table. Inversement, pour expliquer la
possibilit de la PhG, crite sur une table et expliquant les guerres de Napolon, il faut supposer les
quatre prmisses mentionnes (1).
(1) On pourrait essayer de dduire la premire prmisse des trois autre : la Parole (Logos) rvlatrice de l'tre natt dans
et de la Conscience-de-soi de l'Esclave (par le Travail). Quant la quatrime prmisse, elle postule l'acte de libert. Car rien
ne prdispose le futur Matre la Matrise, comme rien ne prdispose la Servitude le futur Esclave ; chacun peut se crer
(librement) comme Matre ou Esclave. Ce qui est donn, ce n'est donc pas la diffrence entre Matre et Esclave, mais l'acte
libre qui la cre. Or, l'acte libre est par dfinition indductible . Il s'agit donc bien d'une prmisse absolue. Tout ce qu'on
peut dire, c'est que sans l'acte libre primordial qui cre la Matrise et la Servitude, l'histoire et la philosophie ne pourraient
pas exister. Or cet acte prsuppose son tour une pluralit de Dsirs se dsirant mutuellement

En dfinitive, nous pouvons donc dire ceci : l'Homme est n, et l'Histoire a commenc, avec la
premire Lutte qui a abouti l'apparition d'un Matre et d'un Esclave. C'est--dire que son
origine l'Homme est toujours soit Matre, soit Esclave ; et il n'y a d'Homme vritable que l o il y
a un Matre et un Esclave. (Il faut, pour le moins, tre deux pour tre humain.) Et l'histoire
universelle, l'histoire de l'interaction entre les hommes et de leur interaction avec la Nature, est
l'histoire de l'interaction entre des Matres guerriers et des Esclaves travailleurs. Par consquent,
l'Histoire s'arrte au moment o disparat la diffrence, l'opposition entre Matre et Esclave, au
moment o le Matre cessera d'tre Matre, parce qu'il n'aura plus d'Esclave, et l'Esclave cessera
d'tre Esclave, parce qu'il n'aura plus de Matre, sans d'ailleurs redevenir Matre, puisqu'il
n'aura pas d'Esclave.
Or, d'aprs Hegel, c'est dans et par les guerres de Napolon, et en particulier la bataille
d'Ina, que se ralise cet achvement de l'Histoire par la suppression-dialectique (Aufheben) et du
Matre et de l'Esclave. Par consquent, la prsence de la bataille d'Ina dans la conscience de Hegel
est d'une importance capitale. C'est parce que Hegel V.ntend les bruits de cette batailla qu'il peut
savoir que l'Histoire s'achve ou s'est acheve, que par consquent sa conception du Monde est
une conception toale, que son savoir est un savoir absolu.
Seulement, pour le savoir, pour savoir qu'il est le penseur capable de raliser la Science absolue, il
doit savoir que les guerres napoloniennes ralisent la synthse dialectique du Matre et de
l'Esclave. Et pour le savoir, il doit savoir : d'une part ce qu'est l'essence (Wesen) du Matre et de
l'Esclave, et d'autre part comment et pourquoi l'Histoire, qui a commenc avec la premire
Lutte de prestige, a abouti aux guerres de Napolon.
L'analyse du caractre essentiel de l'opposition Matre-Esclave, c'est--dire du principe moteur du
processus historique, se trouve dans le Chapitre IV. Et quant l'analyse du processus historique luimme, elle est donne dans le Chapitre VI.
L'Histoire, ce processus humain universel qui a conditionn l'avnement de Hegel, du penseur
dou d'un Savoir absolu, processus que ce penseur doit comprendre dans et par une Phnomnologie
avant de pouvoir raliser ce Savoir absolu dans le Systme de la Science , l'histoire universelle
n'est donc rien d'autre que l'histoire du rapport dialectique, c'est--dire actif, entre la Matrise et la
Servitude. L'Histoire s'achvera donc au moment o sera ralise la synthse du Matre et de
l'Esclave, cette synthse qu'est l'Homme intgral, le Citoyen de l'tat universel et homogne, cr
par Napolon.
Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-ac/ion de la Matrise et la
Servitude, permet de coinprendre le sens de la division du processus historique en trois grandes priodes (de dures, d'ailleurs,
trs ingales). Si l'Histoire commence par la Lutte la suite de laquelle un Matre domine un Esclave,
il faut bien que la premire priode historique soit celle o l'existence humaine est entirement
dtermine par l'existence du Matre. Au cours de cette priode, c'est donc la Matrise qui rvlera
son essence en ralisant par l'Action ses possibilits existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une
dialectique de la Matrise et de la Servitude, il faut bien que cette dernire se rvle entirement elleaussi en se ralisant compltement par l'Action. Il faut donc que la premire priode soit complte
par une deuxime, o l'existence humaine sera dtermine par l'existence servile. Enfin, si la fin de
l'Histoire est la synthse de la Matrise et de la Servitude, et la comprhension de cette synthse, il
faut que ces deux priodes soient suivies d'une troisime, pendant laquelle l'existence humaine en
quelque sorte neutralise, synthtique, se rvle elle-mme elle-mme en ralisant activement ses
propres possibilits. Or cette fois ces possibilits impliquent aussi la possibilit de se comprendre,
pleinement et dfinitivement e'est--dire parfaitement.
Ces trois grandes priodes historiques sont analyses par Hegel dans le Chapitre VI.
Mais, bien entendu, pour crire le Chapitre VI, pour comprendre ce qu'est l'Histoire, il ne suffit pas
de savoir que l'Histoire a trois priodes. Il faut encore savoir ce qu'est chacune d'elles, il faut
comprendre le pourquoi et le comment de l'volution de chacune d'elles et du passage de l'une
l'autre.- Or, pour le comprendre, il faut savoir ce qu'est le Wesen. la ralit-essen- tielle, de la
Matrise et de la Servitude, des deux principes qui, dans leur inter-action, vont raliser le processus
qu'on tudie. Et cette analyse du Matre en tant que tel et de l'Esclave en tant que tel est faite dans
la Section B du Chapitre IV.
Commenons par le Matre.
Le Matre est l'homme qui est all jusqu'au bout dans une Lutte de prestige, qui a risqu sa vie
pour se faire reconnatre dans sa supriorit absolue par un autre homme. C'est--dire, il a prfr
sa vie relle, naturelle, biologique, quelque chose d'idel, de spirituel, de non-biologique : le fait d'tre
reconnu (aner- kannt), dans et par une conscience, de porter le nom Matre , d'tre appel Matre
. Ainsi, il a avr , prouv (bewhrt), ralis et rvl sa supriorit sur l'existence biologique, sur
son existence biologique, sur le Monde naturel en gnral et sur tout ce qui se sait et ce qu'il sait tre
solidaire avec ce Monde, sur l'Esclave notamment. Cette supriorit au prime abord purement
idelle, consistant dans le fait mental d'tre reconnu et de se savoir tre reconnu en tant que Matre
par l'Esclave, se ralise, se matrialise par le Travail de l'Esclave. Le Matre, qui a su forcer l'Esclave le reconnatre en tant que
Matre, sait aussi le forcer travailler pour lui, lui cder le rsultat de son Action. Ainsi, le Matre
n'a plus besoin de faire des eiorts pour satisfaire ses dsirs (naturels). Le ct asservissant de cette

satisfaction est pass l'Esclave : le Matre, en dominant l'Esclave travailleur, domine la Nature et
vit en elle en Matre. Or, se maintenir dans la Nature sans lutter contre elle, c'est vivre dans le
Genuss, dans la Jouissance. Et la jouissance qu'on obtient sans faire d'efforts, c'est la Lust, le
Plaisir. La vie des Matres, dans la mesure o elle n'est pas Lutte sanglante, Lutte de prestige avec
des tres humains, est une vie dans le plaisir.
Il semble, premire vue, que le Matre ralise le sommet de l'existence humaine, tant l'homme
qui est pleinement satisfait befriedigt, dans et par son existence relle, parce qu'il est. Or, en fait, il
n'en est rien.
Cet homme, qu'est-il, que veut-il tre, sinon un Matre ? C'est pour devenir, pour tre Matre qu'il a
risqu sa vie, et non pour vivre dans le plaisir. Or, ce qu'il voulait en engageant la lutte, c'est se faire
reconnatre par un autre, c'est--dire par un autre que lui, mais qui est comme lui, par un autre
homme. Mais, en fait, la fin de la Lutte, il n'est reconnu que par un Esclave. Pour tre homme, il a
voulu se faire reconnatre par un autre homme. Mais si tre homme c'est tre Matre, l'Esclave n'est
pas un homme, et se faire reconnatre par un Esclave ce n'est pas se faire reconnatre par un
homme. Il faudrait se faire reconnatre par un autre Matre. Mais ceci est impossible, puisque par
dfinition le Matre prfre la mort la reconnaissance servile de la supriorit d'un autre. Bref,
le Matre n'arrive jamais raliser son but, le but pour lequel il risque sa vie mme. Le Matre ne
peut tre satisfait que dans et par la mort, sa mort ou la mort de son adversaire. Mais on ne peut
pas tre befriedigt (pleinement satisfait) par ce qui est, par ce qu'on est, dans et par la mort, Car la
mort n'est pas, le mort n'est pas. Et ce qui est, ce qui vit, ce n'est qu'un Esclave. Or, valait-il
vraiment la peine de risquer sa vie pour se savoir tre reconnu par un Esclave ? Non, videmment.
Et c'est pourquoi, tant que le Matre ne s'abrutit pas dans son plaisir et sa jouissance, ds qu'il se
rend compte de ce qui est son vritable but et le mobile de ses actions, c'est--dire de ses actions
guerrires, il ne sera pas, il ne sera jamais befriedigt, satisfait par ce qui est, par ce qu'i/ est.
Autrement dit, la Matrise est une impasse existentielle. Le Matre peut, soit s'abrutir dans le
plaisir, soit mourir sur le champ de bataille en Matre, mais il ne peut pas vivre consciemment en se
sachant satisfait par ce qu'il est. Or, ce n'est que la satisfaction consciente, la Befriedigung, qui peut
achever l'Histoire, car c'est
seulement l'Homme qui se sait tre satisfait par ce qu'il est, qui ne tend plus se dpasser,
dpasser ce qu'il est et ce qui est, par l'Action transformatrice de la Nature, par l'Action cratrice
de l'Histoire. Si l'Histoire doit s'achever, si le Savoir absolu doit tre possible, c'est seul l'Esclave qui
peut le faire, en arrivant la Satisfaction. Et c'est pourquoi Hegel dit que la vrit (= ralit
rvle) du Matre est l'Esclave. L'idal humain, n dans le Matre, ne peut se raliser et se rvler,
devenir Wahrheit (vrit), que dans et par l'Esclavage.
Pour pouvoir s'arrter et se comprendre, il faut tre satisfait. Et pour cela il faut, certes, cesser
d'tre Esclave. Mais pour pouvoir cesser d'tre Esclave, il faut avoir t Esclave. Et puisqu'il n'y a
d'Esclave que l o il y a un Matre, la Matrise, tout en tant elle-mme une impasse, est t justifie
en tant qu'tape ncessaire de l'existence historique qui mne la Science absolue de Hegel. Le
Matre n'apparat que pour engendrer l'Esclave qui le supprime (aufhebt) en tant que Matre
en se supprimant par l soi-mme en tant qu'Esclave. Et c'est cet Esclave sup prim qui sera
satisfait par ce qu'il est et qui se comprendra en tant que satisfait dans et par la philosophie de
Hegel, dans et par la PhG. Le Matre n'est que le catalyseur de l'Histoire qui sera ralise,
acheve et rvle par l'Esclave ou l'ex-Esclave devenu Citoyen.
Mais voyons d'abord ce qu'est l'Esclave ses dbuts, l'Esclave du Matre, l'Esclave non encore
satisfait par la Citoyennet qui ralise et rvle sa Libert.
L'Homme est devenu Esclave parce qu'il a eu peur de la mort. Certes, d'une part, cette peur
(Furcht) rvle sa dpendance vis- -vis de la Nature et justifie ainsi sa dpendance vis--vis du
Matre, qui, lui, domine la Nature. Mais, d'autre part, cette mme peur a d'aprs Hegel une
valeur positive, qui conditionne la supriorit de l'Esclave sur le Matre. C'est qu' travers la peur
animale de la mort (Angst) l'Esclave a prouv la Terreur ou l'angoisse (Furcht) du Nant, de son
nant II s'est entrevu lui- mme comme nant il a compris que toute son existence n'tait qu'une
mort surmonte , supprime (aufgehoben), un Nant maintenu dans l'tre, Or nous
l'avons vu et nous le verrons encore la base profonde de l'anthropologie hglienne est forme par
cette ide que l'Homme n'est pas un tre qui est dans une identit ternelle avec soi-mme dans
l'Espace, mais un Nant qui nantit en tant que Temps dans l'tre spatial, par la ngation de cet
tre, par la ngation ou transformation du donn partir d'une ide ou d'un idal qui n'est pas
encore, qui est encore nant ( projet ), par la ngation qui s'appelle Action (Tat) de la Lutte et
du Travail (Kampf et Arbeit). L'Esclave donc, qui travers la peur de la mort saisit le Nant
(humain) qui est au fond de son tre (naturel), se comprend et comprend l'Homme mieux que le
Matre. Ds la premire Lutte, l'Esclave a une intuition de la ralit humaine, et c'est l la raison
profonde pour laquelle e'est en fin de compte lui, et non le Matre, qui achvera l'Histoire en rvlant
la vrit [sur l'Homme, en rvlant sa ralit par la Science hglienne.
Mais toujours grce au Matre l'Esclave a un autre avantage, conditionn par le fait qu'il
travaille et qu'il travaille au service (Dienst) d'un autre, qu'il sert un autre en travaillant. Travailler

pour un autre, c'est agir l'encontre des instinctx qui poussent l'homme satisfaire ses propres
besoins. 11 n'y a pas d'instinct qui force l'Esclave travailler pour le Matre. S'il le fait, c'est par
crainte du Matre. Mais cette crainte est autre que celle qu'il a prouve au moment de la Lutte : le
danger n'est plus immdiat ; l'Esclave sait seulement que le Matre peut le tuer, il ne le voit pas dans
l'attitude meurtrire. Autrement dit, l'Esclave, qui travaille pour le Matre, refoule ses instincts en
fonction d'une ide, d'un concept (1). Et c'est l prcisment ce qui fait de son activit une activit
spcifiquement humaine, un Travail, une Arbeit En agissant, il nie, il transforme le donn, la
Nature, sa Nature ; et il le fait en fonction d'une ide, de ce qui n'est pas au sens biologique du mot,
en fonction de l'ide d'un Matre, c'est--dire d'une notion essentiellement sociale, humaine,
historique. Or, pouvoir transformer le donn naturel en fonction d'une ide non naturelle, c'est se
trouver en possession d'une technique. Et l'ide qui engendre une technique est une ide, un concept
scientifique. Enfin, possder des concepts scientifiques, e'est tre dou d'Entendement, de
Verstand, de la facult des notions abstraites.
L'Entendement, la pense abstraite, la science, la technique, les arts, tout ceci a donc son
origine dans le travail forc de l'Esclave. C'est donc l'Esclave et non le Matre qui ralise tout ce qui a
trait ces choses. Notamment la physique newtonienne (qui a tant impressionn Kant), cette
physique de la Force et de la Loi, qui selon Hegel sont en dernire analyse la force du vain queur dans la Lutte de prestige et la loi du Matre reconnue par l'Esclave.
Mais l n'est pas tout l'avantage que procure le Travail. Il ouvrira encore le chemin de la Libert,
ou plus exactement de la libration.
En effet, le Matre a ralis sa libert en surmontant dans la Lutte son instinct de vie. Or, en
travaillant pour un autre, l'Es(1) D'aprs Hegel, e'est le Concept (BegrifT) et l'Entendement (Verstand) qui naissent du Travail de l'Esclave, tandis que la
Connaissant sensible (slnnliche Gewissheit) est une donne irrductible. Mai6 on pourrait essayer de dduire toute
connaissance humaine du Travail.

clave surmonte lui-aussi ses instincts, et en s*levant par l la pense, la science, la


technique, en transformant la Nature en fonction d'une ide il arrive, lui aussi, dominer la
Nature et sa , Nature , c'est--dire cette mme Nature qui le dominait au moment de la Lutte et a
fait de lui l'Esclave du Matre. Par son Travail, l'Esclave aboutit donc au mme rsultat auquel
aboutit le Matre par le risque de la vie dans la Lutte : il ne dpend plus des conditions donnes,
naturelles de l'existence ; il les modifie partir de l'ide qu'il se fait de lui-mme. En prenant
conscience de ce fait, il prend donc conscience de sa libert (Freiheit), de son autonomie
(Selbstndigkeit). Et, en se servant de la pense qui nait de son Travail, il forme la notion abstraite
de la Libert qui a t ralise en lui par ce mme Travail.
Certes, chez l'Esclave proprement dit, cette notion de la Libert ne correspond pas encore une
ralit vritable. Il ne se libre mentalement que grce au travail forc, que parce qu'il est Esclave
d'un Matre. Et il reste en fait cet Esclave. 11 ne se libre donc pour ainsi dire que pour tre
librement Esclave, pour tre plus Esclave encore qu'il ne l'tait avant d'avoir form l'ide de la
Libert. Seulement, ce qui est l'insuffisance de l'Esclave est en mme temps sa perfection : c'est parce
qu'il n'est pas rellement libre qu'il a une ide de la Libert, une ide non ralise, mais qui peut tre
ralise par la transformation consciente et volontaire de l'existence donne, par l'abolition active de
la Servitude. Le Matre, par contre, est libre ; son ide de la Libert n'est pas abs- traite. C'est
pourquoi elle n'est pas une ide au sens propre du terme, un idal raliser. Et c'est pourquoi le
Matre n'arrive jamais dpasser la libert ralise en lui et l'insuffisance de cette libert. Le

progrs dans la ralisation de la Libert ne peut tre effectu que par l'Esclave, qui part d'un idal
non ralis de la Libert. Et c'est parce qu'il a un idal, une ide abstraite, que le progrs de la
ralisation de la Libert peut s'achever par une comprhension de la Libert, par la naissance de
l'Ide absolue (absolute Idee) de la Libert humaine, rvle dans et par le Savoir absolu.
D'une manire gnrale, c'est l'Esclave, et lui seulement, qui peut raliser un progrs, qui peut
dpasser le donn, et en particulier le donn qu'il est lui-mme. D'une part, comme je viens de
le dire, possdant l'ide de la Libert et n'tant pas libre, il est port transformer les conditions
(sociales) donnes de son existence, c'est--dire raliser un progrs historique. Ensuite et e'est l
le point important ce progrs a pour lui un sens, tel qu'il n'en a pas et ne peut pas en avoir pour le
Matre. La libert du Matre, engendre dans et par la Lutte, est une impasse. Pour la raliser, il
faut la faire reconnatre par un Esclave, il faut transformer en Esclave celui qui la reconnat. Or, ma
libert ne cesse
d'tre un rve, une illusion, un idal abstrait que dans la mesure o elle est universellement reconnue par
ceux que je reconnais tre dignes de la reconnatre. Et c'est prcisment ce que le Matre ne peut
jamais obtenir. Sa libert, certes, est reconnue. Elle est donc relle. Mais elle n'est reconnue que par
des Esclaves. Elle est donc insuffisante dans sa ralit, elle ne peut pas satisfaire celui qui la ralise.
Et, cependant, tant qu'elle reste libert de Matre, il ne peut pas en tre autrement. Par contre, si
au dbut la libert de l'Esclave n'est reconnue par personne d'autre que lui-mme, si par
consquent elle est purement abstraite, elle peut finir par se raliser et se raliser dans sa perfection. Car
l'Esclave reconnat la ralit et la dignit humaines du Matre. Il lui suffit donc d'imposer sa libert au
Matre pour atteindre la Satisfaction dfinitive que donne la Reconnaissance mutuelle et arrter ainsi
le processus historique.
Certes, pour le faire, il doit lutter contre le Matre, c'est--dire prcisment cesser d'tre
Esclave, surmonter sa peur de la mort. Il doit devenir autre qu'il n'est. Or, rencontre du Matreguerrier qui restera toujours ce qu'il est dj Matre, l'Esclave- travailleur peut changer et il
change effectivement grce son travail.
L'Action humaine du Matre se rduit au risque de sa vie. Or, le risque de la vie est partout et
toujours le mme. C'est le fait du risque qui compte, et peu importe que ce soit une hache en pierre
ou une mitrailleuse qui soit en jeu. Aussi, ce n'est pas la Lutte en tant que telle, le risque de la vie,
mais le Travail qui produit un jour une mitrailleuse, et non plus une hache. L'attitude purement
guerrire du Matre ne varie pas au cours des sicles, et ce n'est donc pas elle qui peut engendrer un
changement historique. Sans le Travail de l'Esclave, la premire Lutte se reproduirait
indfiniment : rien ne changerait en elle ; elle ne changerait rien dans le Matre ; rien ne changerait
donc dans l'Homme, par l'Homme, pour l'Homme ; le Monde resterait identique lui-mme, il serait
Nature et non Monde historique, humain.
Tout atitre est la situation cre par le Travail. L'Homme qui travaille transforme la Nature donne.
S'il rpte son acte, il le rpte donc dans d'autres conditions, et son acte sera ainsi lui- mme autre.
Aprs avoir fabriqu la premire hache, l'homme pourra s'en servir pour fabriquer une deuxime,
qui, par cela mme, sera autre, meilleure. La production transforme les moyens de production ; la
modification des moyens simplifie la production ; etc. L o il y a Travail, il y a donc ncessairement
changement, progrs, volution historique (1).
(1) L'objet fabriqu Incarne une ide ( projet ) qui est indpendante du hic et nunc matriel ; c'est pourquoi ce objets
'changent . D'o naissanc

volution historique. Car ee qui change en fonction du Travail, ce n'est pas seulement le Monde
naturel ; c'est encore et mme surtout l'Homme lui-mme. L'Homme, au prime abord, dpend
des conditions donnes, naturelles de son existence. Certes, il peut s'lever au-dessus de ces
conditions par le risque de sa vie dans une Lutte de prestige. Mais dans ce risque il nie en quelque
sorte l'ensemble de ces conditions, qui sont toujours les mmes : il les nie en bloc, sans les modifier,
et cette ngation est toujours la mme. Aussi, la libert qu'il cre dans et par cet acte de ngation ne
dpend pas des formes particulires du donn. Ce n'est qu'en s'levant au-dessus des conditions
donnes par la ngation s'oprant dans et par le Travail que l'Homme reste en contact avec le
concret, qui diffre selon l'espace et le temps. C'est pourquoi il change lui-mme en transformant le
Monde.
Le schma de l'volution historique est donc le suivant :
Au dbut, le futur Matre et le futur Esclave sont tous les deux dtermins par un Monde donn,
naturel, indpendant d'eux : ils ne sont donc pas encore des tres vraiment humains, historiques.
Puis, par le risque de sa vie, le Matre 'lve au-dessus de la Nature donne, de sa nature donne
(animale), et devient un tre humain, un tre qui se cre lui-mme dans et par son Action ngatrice
consciente. Puis, il force l'Esclave travailler. Celui-ci change le Monde donn reL II s'lve donc
lui-aussi au-dessus de la Nature, de sa nature (animale) puisqu'il arrive la rendre autre qu'elle
n'est. Certes, l'Esclave, comme le Matre, comme l'Homme en gnral, est dtermin par le Monde
reL Mais puisque ce Monde a t chang (1), il change lui-mme. Et puisque c'est lui qui a chang le
Monde, e'est lui qui se change lui-mme, tandis que le Matre ne change que par l'Esclave. Le
processus historique, le devenir historique de l'tre humain, est donc l'uvre de 1"Esclavetravailleur, et non du Matre- guerrier. Certes, sans Matre, il n'y aurait pas eu d'Histoire. Mais ceci
uniquement parce que sans lui il n'y aurait pas eu d'Esclave et donc de Travail.

Donc encore une fois grce son Travail, l'Esclave peut changer et devenir autre qu'il n'est,
c'est--dire en fin de compte cesser d'tre Esclave. Le travail est Bildung, au double sens du mot
: d'une part, il forme, transforme le Monde, l'humanise, en le rendant plus adapt l'Homme
d'autre part, il transforme, forme, duque l'homme, l'humanise en le rendant plus
d'un Monde conomique s spcifiquement humain, o apparat l'argent, te capital, l'Intrt, 1 salaire, etc.
(1) Le animaux ont aussi dee (pseudo) techniques : la premire araigne chang le Monde en y tissant la premire toile.
H vaudrait donc mieux dire : le Monde change sutntUUement (et devient humain) par < l'change qui n'est possible qu'en
fonction du Travail ralisant un projet .

conforme l'ide qu'il se fait de lui-mme et qui n'est au prime abord qu'une ide abstraite, un
idal. Si donc au dbut, dans le Monde donn l'Esclave avait une nature craintive et devait se
soumettre au Matre, au fort, il n'est pas dit qu'il en sera toujours ainsi. Grce son travail, il peut
devenir autre ; et, grce son travail, le Monde peut devenir autre. Et c'est ce qui a effectivement eu
lieu, comme le montrent l'histoire universelle et, finalement, la Rvolution franaise et Napolon.
Cette ducation cratrice de l'Homme parle Travail (Bildung) cre l'Histoire, c'est--dire le Temps
humain. Le Travail est Temps et c'est pourquoi il est ncessairement dans le temps : il demande du
temps. La transformation de l'Esclave, qui lui permettra de surmonter sa terreur, sa crainte du
Matre, en surmontant l'angoisse de la mort, cette transformation est longue et douloureuse. Au
prime abord, l'Esclave qui par son Travail s'est lev l'ide abstraite de sa Libert, n'arrive
pas la raliser, parce qu'il n'ose pas encore agir en vue de cette ralisation, c'est--dire lutter contre
le Matre et risquer sa vie dans une Lutte pour la Libert.
C'est ainsi qu'avant de raliser la Libert, l'Esclave imagine une srie d'idologies, par lesquelles il
cherche se justifier, justifier sa servitude, concilier l'idal de la Libert avec le fait de
l'Esclavage.
La premire de ces idologies d'Esclave est le Stocisme. L'Esclave essaye de se persuader qu'il est
effectivement libre par le seul fait de se savoir libre, c'est--dire d'avoir l'ide abstraite de la Libert.
Les conditions relles de l'existence n'auraient aucune espce d'importance : peu importe qu'on soit
empereur romain ou esclave, riche ou pauvre, malade ou bien portant ; il suflft d'avoir l'ide de la
libert, c'est--dire prcisment de l'autonomie, de l'indpendance absolue de toutes conditions
donnes de l'existence. (D'o soit dit entre parenthses la variante moderne du Stocisme, dont
Hegel parle dans la Chapitre V : la libert est identifie avec la libert de la pense ; l'tat est dit
libre, lorsqu'on peut y parler librement ; tant que cette libert est sauvegarde, il n'y a rien changer
dans cet tat.)
La critique de Hegel ou, plus exactement, son explication du fait que l'Homme ne s'est pas arrt
cette solution stocienne, premire vue si satisfaisante, peut paratre peu convaincante et bizarre.
Hegel dit que l'Homme abandonne le Stocisme parce que tant Stocien il s'ennuie. L'idologie
stocienne a t invente pour justifier l'inaction de l'Esclave, son refus de lutter pour raliser son
idal libertaire. Cette idologie empche donc l'Homme d'agir : elle l'oblige de se contenter de parler.
Or, dit Hegel, tout discours qui reste discours finit par ennuyer l'Homme.
Cette objection ou explication n'est simpliste qu' premire vue. En fait, elle a une base
mtaphysique profonde. [/Homme n'est pas un tre qui si: il est Nant qui ncantit par la
ngation de l'tre. Or, la ngation de l'tre c'est l'Action. C'est pourquoi Hegel dit : l'tre vrai
de l'homme est son action . Ne pas agir, c'est donc ne pas tre en tant qu'tre vraiment humain.
C'est tre en tant que Sein, en tant qu'tre donn, naturel. C'est donc dchoir, c'est s'abrutir. Et
cette vrit mtaphysique se rvle l'Homme par le phnomne de l'ennui : l'Homme qui
comme la chose, comme l'animal, comme l'ange reste identique lui-mme, ne nie pas, ne se nie
pas, c'est--dire n'agit pas, s'ennuie. Et ce n'est que l'Homme qui peut s'ennuyer.
Quoi qu'il en soit, c'est Yennui caus par le bavardage stocien qui a forc l'Homme chercher
autre chose. En fait, l'Homme ne peut tre satisfait que par l'action. Or, agir, c'est transformer le
rel. Et transformer le rel, c'est nier le donn. Dans le cas de l'Esclave, agir effectivement serait
nier la Servitude, c'est--dire nier le Matre, donc risquer sa vie dans une Lutte contre lui. L'Esclave
n'ose pas encore le faire. Et l'ennui le poussant l'action, il se contente d'activer en quelque sorte sa
pense. Il la fait ngat-ice du donn. L'Esclave stocien devient l'Esclave sceptique-nihiliste.
Cette nouvelle attitude culmine dans le Solipsisme : la valeur, la ralit mme de tout ce qui n'est
pas moi est nie, et le caractre purement abstrait, verbal de cette ngation est compens par son
universalit et son radicalisme.
Nanmoins, l'Homme n'arrive pas se maintenir dans cette attitude sceptico-nihiliste. Il n'y arrive
pas parce qu'en fait il se contredit par son existence mme : comment et pourquoi vivre, lorsqu'on nie
la valeur et l'tre du Monde et des autres hommes ? Ainsi, prendre le nihiliste au srieux, c'est se
suicider, e'est cesser compltement d'agir et par suite de vivre. Mais le Sceptique radical
n'intresse pas Hegel, parce que, par dfinition, il disparat en se suicidant, cesse d'tre et, par suite,
cesse d'tre un tre humain, un agent de l'volution historique. Ce n'est que le Nihiliste qui reste en
vie qui est intressant.
Or, celui-ci doit finir par s'apercevoir de la contradiction qu'implique son existence. t, d'une
manire gnrale, c'est la prise de conscience d'une contradiction qui est le mobile de l'volution

humaine, historique. Prendre conscience d'une contradiction, c'est ncessairement vouloir la lever.
Or on ne peut en fait supprimer la contradiction d'une existence donne qu'en modifiant l'existence
donne, en la transformant par l'Action. Mais dans le cas de l'Esclave, transformer l'existence, e'est
encore lutter contre le Matre. Or, il ne veut pas le faire. Il essaie donc de justifier par une nouvelle idologie cette contradiction de l'exisr- tenee sceptique, qui est en fin de
eompte la eontradietion stocienne, c'est--dire servile, entre l'ide ou l'idal de la Libert et la
ralit de la Servitude. Et cette troisime et dernire idologie de l'Esclave est l'idologie chrtienne.
L'Esclave, maintenant, ne nie pas le caractre contradictoire de son existence. Mais il essaie de le
justifier en disant qu'il est ncessaire, invitable, que toute existence implique une contradiction. A
cette fin il imagine un autre-monde , qui est au del (Jenseits) du Monde naturel, sensible. Icibas il est Esclave, et il ne fait rien pour se librer. Mais il a raison, car dans ce Monde, tout n'est que
Servitude, et le Matre y est tout aussi Esclave que lui-mme. Mais la libert n'est pas un vain mot,
une simple ide abstraite, un idal irralisable, comme dans le Stocisme et le Scepticisme. La
Libert est relle, relle dans l'Au-del. Nul besoin donc de lutter contre le Matre, puisqu'on est dj
libre dans la mesure o l'on participe l'Au-del, puisqu'on est libr par cet Au-del, par
l'intervention de l'Au-del dans le Monde sensible. Nul besoin de lutter pour se faire reconnatre par
le Matre, puisqu'on est reconnu par un Dieu. Nul besoin de lutter pour se librer dans ce monde,
qui est tout aussi vain et dnu de valeur pour le Chrtien que pour le Sceptique. Nul besoin de
lutter, d'agir, puisque dans l'Au-del, dans le seul Monde qui compte vraiment on est dj
libr et l'gal du Matre (dans la Servitude de Dieu). On peut donc maintenir l'attitude stocienne,
mais cette fois avec bon droit. Et sans ennui aussi, car maintenant on ne reste pas ternellement le
mime : on change et on doit changer, on doit se dpasser toujours pour s'lever au-dessus de soi, de
soi en tant que donn dans le Monde rel empirique, pour atteindre le Monde transcendant, l'Audel qui reste inaccessible.
Sans Lutte, sans effort, le Chrtien ralise donc l'idal de l'Esclave : il obtient dans et par (ou
pour) Dieu l'galit avec le Matre : l'ingalit n'est qu'un mirage, comme tout ce Monde sensible
o rgnent la Servitude et la Matrise.
Solution san6 aucun doute gniale, dira Hegel. Et rien d'tonnant que l'Homme ait pu pendant des
sicles se croire satisfait par cette pieuse rcompense de son Travail. Mais, ajoute Hegel, tout ceci
est trop bien trop simple, trop facile pour tre vrai. En fait, ce qui a fait de l'Homme un
Esclave, e'est le refus de risquer sa vie. Il ne cessera donc pas de l'tre, tant qu'il ne sera pas prt de
risquer sa vie dans une Lutte contre le Matre, tant qu'il n'acceptera pas l'ide de sa mort. Une
libration sans Lutte sanglante est donc mtaphysiquement impossible. Et cette impossibilit
mtaphysique se rvle aussi dans l'idologie chrtienne elle-mme.
En effet, l'Esclave chrtien ne peut affirmer son galit avec le
Matre qu'en admettant l'existence d'un autre monde et d'un pieu transcendant Or, et Dieu est
ncessairement un Matre, et un Matre Absolu. Le Chrtien ne se libre donc du Matre humain que
pour s'asservir au Matre divin. Il se libre du moins dans son ide du Matre humain. Mais
n'ayant plus de Matre, il ne cesse pas d'tre Esclave, Il est Esclave sans Matre, il est Esclave en luimime, il est l'essence pure de la Servitude. Et cette Servitude absolue engendre un Matre tout
aussi absolu. C'est devant Dieu qu'il est l'gal du Matre. Il n'est donc son gal que dans la servitude
absolue. Il reste donc Serviteur, serviteur d'un Matre la gloire et pour le plaisir duquel il travaille.
Et ce nouveau Matre est tel que le nouvel Esclave chrtien est mme plus esclave que l'Esclave
paen.
Et si l'Esclave accepte ce nouveau Matre divin, il le fait pour la mme raison pour laquelle il a
accept le Matre humain : par crainte de la mort II a accept ou produit sa premire Servitude parce qu'elle tait le prix de sa vie biologique. Il accepte ou produit la deuxime, parce
qu'elle est le prix de sa vie ternelle. Car le dernier mobile de l'idologie des deux mondes et de la
dualit de l'existence humaine est le dsir servile de la vie cote que cote, sublim dans le dsir
d'une vie ternelle. Le Christianisme nat en fin de compte de l'angoisse de l'Esclave devant le Nant
son nant c'est--dire pour Hegel de l'impossibilit de supporter la condition ncessaire de
l'existence de l'Homme, la condition de la mort de la finitude (1).
Par consquent supprimer l'insuffisance de l'idologie chrtienne, se librer du Matre absolu et de
l'Au-del, raliser la Libert et vivre dans le Monde en tre humain, autonome et libre, tout ceci
n'est possible qu' condition d'accepter l'ide de la mort et par suite, l'athisme. Et toute l'volution
du Monde chrtien n'est rien d'autre qu'une marche vers la prise de conscience athe de la finitude
essentielle de l'existence humaine. Ce n'est qu'ainsi, ce n'est qu'en supprimant la thologie chrtienne, que l'Homme cessera dfinitivement d'tre Esclave et ralisera cette mme ide de la Libert
qui a engendr restant ide abstraite, c'est--dire idal le Christianisme.
C'est ce qui s'effectue dans et par la Rvolution franaise, qui achve l'volution du Monde
chrtien, et qui inaugure le troisime Monde historique, o la libert ralise sera enfin conue (begriffen) par la philosophie : par la philosophie allemande, et finalement par Hegel. Or, pour qu'une
Rvolution parvienne rellement supprimer le Christianisme, il faut que l'idal chrtien se ralise
d'abord sous la forme d'un Monde. Car, pour qu'une idologie
(1) Pas d'existence humaine (eonsciente, parlante, libre) sans Lutte Impliquant le risque de la vie, c'est--dire sans mort,
sans finitude essentielle. L'homme immortel e*et un i cercle cwr *

puisse tre dpasse, supprime par l'Homme, il faut que l'Homme fasse d'abord l'exprience de
la ralisation de cette idologie dans le Monde rel o il vit. La question est donc de savoir comment
le Monde paen de la Matrise peut devenir un Monde chrtien de la Servitude, sans qu'il y ait eu
Lutte entre Matres et Esclaves, sans qu'il y ait eu Rvolution proprement dite. Car dans ce cas
l'Esclave serait devenu le Travailleur libre qui lutte et risque sa vie. il cesserait donc d'tre Esclave
et ne pourrait pas par consquent raliser un Monde chrtien, essentiellement servile.
Hegel rsout ce problme dans la Section A du Chapitre VI. Voyons donc ce qu'il y dit
Dans la PhG, Hegel ne parle pas de la gense de l'tat paen. tudions-le donc en tant qu'tat dj
form.
Le caractre essentiel de cet tat, de la Socit paenne, est dtermin par le fait que c'est un Etat
une Socit de Matres. L'tat paen ne reconnaissait comme citoyens que les Matres. N'est citoyen
que celui qui fait la guerre, et ce n'est que le citoyen qui fait la guerre. Le travail est assign aux
Esclaves, qui sont en marge de la Socit et de l'tat. Et l'tat dans son ensemble, est ainsi un tatMatre, qui voit le sens de son existence non pas dans son travail, mais dans son prestige, dans les
guerres de pres- tique qu'il mne en vue de faire reconnatre son autonomie et sa suprmatie par les
autres tats, par tous les autres tats.
Or, d'aprs Hegel, il s'ensuit de tout ceci que l'tat paen des Matres guerriers et oisifs ne peut
reconnatre, ne pourra faire reconnatre ou raliser, que l'lment universel de l'existence humaine,
l'lment particulier restant en marge de la Socit et de l'tat proprement dits.
Cette opposition de la Particularit et de l'Universalit, de la Einzelheit et de l'Allgemeinheit, est
fondamentale chez Hegel. Et si l'Histoire, selon lui, peut tre interprte comme une dialectique de
la Matrise et de la Servitude, elle peut aussi tre comprise comme une dialectique du Particulier et
de l'Universel dans l'existence humaine. Ces deux interprtations se compltent d'ailleurs
mutuellement, puisque la Matrise correspond l'Universalit et la Servitude la Particularit.
Voici ce que cela signifie.
L'Homme ds le dbut recherche la Anerkennung, la Reconnaissance. Il ne se contente pas de
s'attribuer lui-mme une valeur. Il veut que cette valeur particulire, sienne, soit reconnue par tous,
universellement.
Autrement dit : l'Homme ne peut tre vraiment satisfait , l'Histoire ne peut s'arrter, que dans
et par la formation d'une Socit, d'un tat o la valeur strictement particulire, personnelle,
individuelle de chacun est reconnue en tant que telle, dans
a particularit mme, par tous, par l'Universalit incarne dans j'tat en tant que tel, et o la
valeur universelle de l'tat est reconnue et ralise par le Particulier en tant que Particulier, par tous
les Particuliers (1). Or un tel tat, une telle synthse de la Particularit et de l'Universalit, n'est
possible qu'aprs la suppression de l'opposition entre le Matre et l'Esclave, la synthse du
Particulier et de l'Universel tant aussi une synthse de la Matrise et de la Servitude.
Tant que le Matre s'oppose l'Esclave, tant qu'il y a Matrise et Servitude, la synthse du
Particulier et de l'Universel ne peut pas tre ralise, et l'existence humaine ne sera jamais satisfaite . Ceci non pas seulement parce que l'Esclave n'est pas universellement reconnu. Et non pas
seulement parce que le Matre lui-mme n'arrive pas la reconnaissance vraiment universelle,
puisqu'il ne reconnat pas une partie de ceux qui le reconnaissent, les Esclaves. Cette synthse est
impossible parce que le Matre n'arrive raliser et faire reconnatre que l'lment universel dans
l'Homme, tandis que l'Esclave rduit son existence une valeur purement particulire.
Le Matre constitue sa valeur humaine dans et par le risque de sa vie. Or ce risque est partout et
toujours il est chez tous le mme. L'Homme qui risque sa vie ne diffre en rien, par le seul fait
d'avoir risqu sa vie, de tous les autres qui en ont fait autant. La valeur humaine constitue par la
Lutte est essentiellement universelle, impersonnelle . Et c'est pourquoi l'tat des Matres, qui ne
reconnat un homme qu'en fonction du fait que cet homme risque sa vie pour l'tat dans une guerre
de prestige, ne reconnat que l'lment purement universel dans l'homme, dans le citoyen : le eitoyen
de cet tat est un citoyen quelconque ; en tant que citoyen reconnu par l'tat, il ne diffre pas des
autres ; c'est un guerrier anonyme, ce n'est pas Monsieur un tel. Et mme le Chef de l'tat n'est
qu'un reprsentant quelconque de l'tat, de l'Universel, et non pas un Individu proprement dit :
dans son activit il est fonction de l'tat ; ce n'est pas l'tat qui est fonction de sa volont person nelle, particulire. Bref, le Chef de l'tat-cit grec n'est pas un dictateur au sens moderne,
chrtien, romantique du terme. Il n'est pas un Napolon, qui ere un tat par sa volont personnelle,
en vue de raliser et faire reconnatre son Individualit. Le Chef paen accepte un tat donn, et sa
propre valeur, sa ralit
s

(1) Le Particulier qui ralise une valeur universelle n'est, d'ailleurs, plus un Particulier : il est Individu (- Citoyen de l'tat
universel et homogne), synthse du Particulier et de l'Universel. De mme, l'Universel (tat) ra lis par le Particulier est
individualis. C'est f tat-Individu ou l'Individu- tat, incarn dans la personne du Chef universel (Napolon) et rvl par le
Sage (Hegel).

mme n'est qu'une fonction de cet tat, de cet lment universel de l'existence. Et c'est pourquoi le
Matre, le Paen n'est jamais t satisfait . Seul l'Individu pourrait l'tre.

Quant l'existence de l'Esclave, elle se limite l'lment purement particulier. La valeur humaine
constitue par le Travail est essentiellement particulire, personnelle . La Bildung, la formation
ducatriee du Travailleur par le Travail, dpend des conditions concrtes dans lesquelles le travail
s'effectue, qui varient dans l'espace et qui se modifient dans le temps en fonction de ce travail mme.
C'est donc en fin de eompte par le Travail que se constituent les diffrences entre les hommes, que
se forment les particularits , les personnalits . Et e'est aussi l'Esclave-travailleur, et non le
Matre-guerrier, qui prend conscience de sa personnalit et qui imagine les idologies individualistes , o la valeur absolue est attribue la Particularit, la personnalit , et non
l'Universalit, l'tat en tant que tel et au Citoyen pris en tant que Citoyen.
Seulement, ce qui est reconnu universellement, par les autres, par l'tat, par la Matrise en tant que
telle, ce n'est pas le Travail, ni la personnalit du travailleur, mais tout au plus le produit
impersonnel du travail. Tant que l'Esclave travaille testant Esclave, c'est--dire tant qu'il ne risque
pas sa vie, tant qu'il ne lutte pas pour imposer sa valeur personnelle l'tat, tant qu'il n'intervient
pas activement dans la vie soeiaie, sa valeur particulire reste purement subjective : il est seul la
reconnatre. Sa valeur est donc uniquement particulire ; la synthse du Particulier et de l'Universel,
c'est--dire l'Individualit, est ralise dans l'Esclave tout aussi peu que dans le Matre. Et c'est
pourquoi encore une fois la synthse de la Particularit et de l'Universalit dans
l'Individualit, qui seule peut vraiment satisfaire l'Homme, ne peut se raliser que dans et par
une suppression synthtique de la Matrise et de la Servitude.
Mais revenons l'tat paen, l'tat-cit des Matres-guerriers non-travailleurs.
Cet tat, comme tout tat, ne s'intresse qu' et ne reconnat que 1* Action des citoyens, qui ici
se rduit l'action guerrire. L'tat paen ne reconnat donc dans le Citoyen que l'aspect universel
de l'existence humaine. Cependant, l'lment particulier n'est pas, et ne peut pas tre absolument
exclu.
En effet, le Matre n'est pas seulement Matre d'esclaves et citoyen-guerrier d'un tat II est encore
ncessairement membre d'une Famille. Et e'est la Famille qu'appartient chez le Matre paen
l'aspect particulier de son existence.
Au sein de sa Famille l'Homme n'est pas un Matre quelconque, un Citoyen, un guerrier, Il est pre,
mari, fils, et il est ce pre, ce mari : un tel, un particulier . Seulement sa particularit
reconnue dans et par la Famille n'est pas vraiment humaine. En effet, chez le Matre paen qui ne
travaille pas, TAetion humaine, humanisante, se rduit l'Action guerrire de la Lutte. Or, il n'y a
pas de Lutte, de risque de la vie au sein de la Famille. Ce n'est donc pas l'Action humaine (la Tat)
qui est reconnue par et dans la Famille en tant que telle, mais uniquement le Sein, l'tre- statiquedonn, l'existence biologique de l'homme, du pre, de l'poux, du fils, du frre, etc...
Or, attribuer une valeur absolue un tre, non pas en fonction de ce qu'il fait, de ses actes, mais
simplement parce qu'il est, en raison du simple fait de son Sein, de son tre, c'est l'aimer. On peut
donc dire aussi que c'est l'Amour qui se ralise dans et par la Famille antique. Et puisque l'Amour
ne dpend pas des actes, de Y activit de l'aim, il ne peut pas tre arrt par sa mori mme En
aimant l'homme dans son inaction, on le considre comme s'il tait mort. La mort ne peut donc rien
changer l'Amour, la valeur attribue dans et par la Famille. Et c'est pourquoi l'Amour et le culte
des morts ont leur place au sein de la Famille paenne.
La Famille particulire et partieulariste est donc un complment ncessaire de l'Etat universel et
universaliste paen. Seulement, le Matre paen est tout aussi peu befriedigt, satisfait par sa vie
familiale qu'il ne l'est par son existence de citoyen. Dans et par l'Etat c'est son existence humaine
qui se ralise et est reconnue. Mais eette existence n'est pas vraiment sienne : ce n'est pas lui qui est
reconnu. Quant la Famille, elle reconnat son existence personnelle, particulire. Mais cette
existence, essentiellement inactive, n'est pas vraiment humaine.
L o les Actions humaines de la Lutte et du Travail ne se synthtisent pas en un seul tre
humain, l'Homme n'est jamais pleinement satisfait . La ralisation et la reconnaissance de
l'Action uniquement universelle dans l'Etat satisfait l'Homme tout aussi peu que la ralisation et
la reconnaissance de son tre personnel, particulier dans la Famille.
Certes en principe une synthse du particulier familial et de l'Universel tatique pourrait
satisfaire l'Homme. Mais une telle synthse est absolument impossible dans le Monde paen. Car la
famille et l'Etat s'excluent mutuellement, sans que l'Homme puisse se passer de l'un ou de l'autre.
En effet, pour la Famille, la valeur suprme est le Sein, l'tre naturel, la vie biologique de son
membre. Or ce que l'Etat exige de ce membre de la Famille, c'est prcisment le risque de sa vie, sa
mort pour la cause universelle. Remplir le devoir du Citoyen, c'est donc ncessairement enfreindre
la loi de la Famille ; et inversement.
Dans le Monde paen ce eonflit est invitable et sans issue :
l'Homme ne peut pas renoncer la Famille, puisqu'il ne peut pas renoncer la Particularit de son
tre ; et il ne peut pas non plus renoncer l'tat, puisqu'il ne peut pas renoncer l'Universalit de
son Action. Et c'est ainsi qu'il est toujours ncessairement criminel, soit envers l'tat, soit envers la
Famille. Et c'est ce qui fait le caractre tragique de la vie paenne.
Comme le hros de la tragdie antique, le Monde paen des Matres-guerriers se trouve donc dans
un conflit invitable et sans issue, qui aboutit ncessairement la mort, la ruine complte de ce
Monde. Et voici comment le dveloppement de cette tragdie est reprsent par Hegel dans la PhG.

n dernire analyse, le Monde paen prit parce qu'il exclut le Travail. Mais l'agent immdiat de
sa ruine est, chose curieifie, la Femme. Car c'est la Femme qui reprsente le principe familial, c'est-dire ce principe de Particularit qui est hostile la Socit en tant que telle et dont la victoire
signifie la/uine de l'tat, de l'Universel proprement dit.
Or d'une part, la Femme agit sur l'homme jeune, qui n'est pas encore compltement dtach de la
Famille, qui n'a pas encore compltement surbordonn sa Particularit l'Universalit de l'tat
D'autre part, et prcisment parce que l'tat est un tat guerrier, c'est l'homme jeune le jeune
hros militaire qui doit y prendre finalement le pouvoir. Et une fois arriv au pouvoir, ce jeune
hros (= Alexandre le Grand) fait valoir sa Particularit familiale, encore fminine. Il tend
transformer l'tat en sa proprit prive, en patrimoine familial, faire des citoyens de l'tat ses
propres sujets. Et il y russit.
Pourquoi ? Eh bien, toujours parce que l'tat paen exclut le Travail. L'unique valeur humaine
tant celle qui se ralise dans et par la Lutte et le risque de la vie, la vie de l'tat doit n cessairement tre une vie guerrire : l'tat paen n'est un tat humain que dans la mesure o il
mne des guerres de prestige perptuelles. Or, les lois de la guerre, de la force brute, sont telles que
l'tat le plus fort doit peu peu engloutir les plus faibles. Et la Cit victorieuse se transforme ainsi
peu peu en Empire, en Empire romain.
Or, les habitants de la cit-mre, les Matres proprement dits, sont trop peu nombreux pour
dfendre l'Empire. L'Empereur doit avoir recours des mercenaires. Du coup, les citoyens de la Cit
ne sont plus obligs de faire la guerre. Et peu peu, au bout d'un certain temps, ils ne la font plus.
Par cela mme ils ne peuvent plus opposer de rsistance au particularisme de l'Empereur, qui les
supprime en tant que Citoyens et les transforme en particuliers faisant partie de son
patrimoine, en personnes prives .
Somme toute, les anciens citoyens deviennent des esclaves du
souverain. Et ils le deviennent parce qu'ils le sont dj. En effet, tre Matre c'est lutter, risquer sa
vie. Les citoyens qui ne font plus la guerre cessent donc d'tre des Matres, et c'est pourquoi ils
deviennent des Esclaves de l'Empereur romain. Et c'est pourquoi aussi ils acceptent l'idologie de
leurs esclaves : Stocisme d'abord, Scepticisme ensuite, et finalement Christianisme.
Nous voici donc arrivs la solution du problme qui nous intresse : les Matres ont accept
l'idologie de leurs Esclaves. L'Homme paen de la Matrise est devenu l'Homme chrtien de la
Servitude, et ceci sans Lutte, sans Rvolution proprement dite, parce que les Matres sont euxmmes devenus des Esclaves. Ou plus prcisment : des pseudo-Esclaves, ou si l'on veut des
pseudo-Matres. Car ils ne sont plus de vrais Matres, ne risquant plus leur vie ; ils ne sont pas non
plus de vrais Esclaves, parce qu'ils ne travaillent pas au service d'un autre. Ils sont pour ainsi dire
des Esclaves sans Matres, des pseudo-Esclaves. Et en cessant d'tre des Matres vritables, ils
finissent par ne plus avoir de vrais Esclaves : ils les affranchissent, et les Esclaves deviennent ainsi
eux-mmes des Esclaves sans Matres, des pseudo-Matres. L'opposition de la Matrise et de la
Servitude est donc supprime . Non pas, cependant, parce que les Esclaves sont devenus des
Matres vritables. L'unification s'effectue dans la pseudo-Matrise, qui est en fait une pseudoServitude, une Servitude sans Matres.
Cet Esclave sans Matre, ce Matre sans Esclave c'est ce que Hegel appelle le Bourgeois, le
propritaire priv. C'est en devenant propritaire priv que le Matre grec, citoyen de la Cit, devient
le Bourgeois romain pacifique, sujet de l'Empereur, qui lui aussi n'est qu'un Bourgeois, un
propritaire priv, dont l'Empire est le patrimoine. Et c'est aussi en fonction de la proprit prive
que s'effectue l'affranchissement des Esclaves, qui deviennent des propritaires, des Bourgeois,
semblables leurs ex-matres.
A rencontre de la Cit grecque, l'Empire romain est donc un Monde bourgeois. Et c'est en tant que
tel qu'il devient finalement un Monde chrtien.
Le Monde bourgeois labore le Droit priv, la seule cration oiginale de Rome, d'aprs Hegel. Et
la notion fondamentale de la pense juridique romaine, celle de la personne juridique (rechtliche
Persnlichkeit), correspond la conception stocienne de l'existence humaine, ainsi qu'au principe du
particularisme familial. Tout comme la Famille, le Droit priv attache une valeur absolue l'tre
pur et simple de l'Homme, indpendamment de ses Actions. Et tout comme dans la conception
stocienne, la valeur attribue la personne ne dpend pas des conditions
concrtes de son existence : partout et toujours, on est une personne juridique , et tous le sont
galement. Et on peut dire que c'est l'tat bourgeois fond sur l'ide du Droit priv qui est la base
relle du Stocisme, du Stocisme pris non pas en tant qu'ide abstraite, mais en tant que ralit
sociale, historique.
Et il en est de mme pour le Scepticisme nihiliste : c'est la proprit prive (Eigentum) qui est sa
base relle et sa ralit sociale, historique. Le Scepticisme nihiliste de l'Esclave solip- siste, qui
n'attribue une valeur et un tre vritables qu' lui- mme, se retrouve chez le Propritaire priv, qui
subordonne tout, l'tat lui-mme, la valeur absolue de sa propre proprit. Ainsi, si la seule ralit
des idologies particularistes, dites individualistes , est la Proprit prive, ce n'est que dans un

Monde bourgeois, domin par l'ide de cette proprit, que ces idologies peuvent devenir des forces
sociales relles.
Enfin, c'est cette mme essence bourgeoise de l'Empire romain qui explique sa transformation en
un Monde chrtien, qui rend possible la ralit du Christianisme, qui transforme l'ide chrtienne et
l'idal chrtien en une ralit sociale et historique. Et voici pourquoi :
Pour tre un tre vraiment humain, le Bourgeois (qui, en principe, ne lutte pas, ne risque pas sa
vie) doit travailler, tout comme l'Esclave. Mais rencontre de l'Esclave, n'ayant pas de Matre, il ne
doit pas travailler au service d'un autre. Il croit donc travailler pour lui-mme. Or, dans la
conception hglienne, le travail ne peut tre vraiment Travail, une Action spcifiquement humaine,
qu' condition de s'effectuer en fonction d'une ide (d'un projet ), c'est--dire d'autre chose que le
donn, et en particulier que le donn qu'est le travailleur lui-mme. C'est ainsi que l'Esclave a
pu travailler en s'appuyant sur l'ide du Matre, de la Matrise, du Service (Dienst). On peut aussi (et
c'est l la solution hglienne; dfinitive du problme) travailler en s'appuyant sur l'ide de la
Communaut, de l'tat : on peut et on doit travailler pour l'tat. Mais le Bourgeois ne peut
faire ni l'un ni l'autre. Il n'a plus de Matre qu'il aurait pu servir en travaillant. Et il n'a pas encore
d'tat, car le Monde bourgeois n'est qu'une agglomration de Propritaires privs, isols les uns des
autres, sans communaut vritable.
Le problme du Bourgeois semble donc insoluble : il doit travailler pour un autre et ne peut
travailler que pour soi-mme. Or en fait, l'Homme russit rsoudre son problme, et il le rsout
encore une fois par Je principe bourgeois de la Proprit prive. Le Bourgeois ne travaille pas pour
un autre. Mais il ne travaille pas non plus pour lui-mme, pris en tant qu'entit biologique. Il
travaille pour lui-mme pris en tant que personne juridique , en
tant que Propritaire priv : il travaille pour la Proprit prise en tant que telle, c'est--dire devenue
argent ; il travaille pour le Capital.
Autrement dit, le Travailleur bourgeois prsuppose et conditionne une Entsagung, une
Abngation de l'existence humaine ; l'Homme se transcende, se dpasse, se projette loin de lui-mme
en se projetant sur l'ide de la Proprit prive, du Capital, qui tout en tant l'oeuvre du
Propritaire devient indpendant de lui et se l'asservit tout comme le Matre asser- vissait
l'Esclave, avec cette diffrence toutefois que l'asservissement est maintenant conscient et librement
accept par le Travailleur. (On voit, soit dit entre parenthses, que pour Hegel, comme pour Marx, le
phnomne central du Monde bourgeois est non pas l'asservissement de l'ouvrier, du bourgeois
pauvre, par le bourgeois riche, mais l'asservissement des deux par le Capital.) Quoi qu'il en soit,
l'existence bourgeoise prsuppose, engendre et nourrit l'Abngation. Or c'est prcisment cette
Abngation qui se reflte dans l'idologie chrtienne dualiste, en lui assurant un contenu nouveau,
spcifique, non paen. C'est le mme dualisme chrtien qui se retrouve dans l'existence bourgeoise :
l'opposition entre la Personne juridique , le Propritaire priv, et l'homme en chair et en os ;
l'existence d'un Monde transcendant idal, reprsent dans la ralit par l'Argent, le Capital, auquel
l'Homme est cens vouer ses Actions, sacrifier ses Dsirs sensibles, biologiques.
Et quant la structure de l'Au-del chrtien, elle est forme l'image des rapports raliss dans
l'Empire romain entre l'Empereur et ses sujets, rapports qui comme nous l'avons vu ont la
mme origine que l'idologie chrtienne : le refus de la mort, le dsir de la vie animale, du Sein,
sublim dans le Christianisme en un dsir de l'immortalit, del t vie ternelle . Et si le Matre
paen accepte l'idologie chrtienne de son Esclave, idologie qui fait de lui un Serviteur du Matre
absolu, du Roi des cieux, de Dieu, c'est parce que ayant cess de risquer sa vie et devenant
Bourgeois pacifique il se voit cesser d'tre un Citoyen pouvant se satisfaire par une activit
politique. Il se voit sujet passif d'un Empereur-despote. Tout comme l'Esclave, il n'a donc rien
perdre et tout gagner en imaginant un Monde transcendant, o tous sont gaux devant un Matre
tout-puissant, vraiment universel, qui d'ailleurs reconnat la valeur absolue de chaque Particulier en
tant que tel.
Voil donc comment et pourquoi le Monde paen des Matres est devenu un Monde bourgeois
chrtien.
Par opposition au Paganisme, la religion des Matres, des Citoyens-guerriers qui n'attribuaient
de valeur vritable qu' l'Universalit, au valable pour tous et toujours, le Christianisme,
la religion des Esclaves, ou plus exactement des Sujets- Bourgeois, attribue une valeur absolue
la Particularit, l'ici et au maintenant. Ce changement d'attitude se manifeste clairement dans
le mythe de l'incarnation de Dieu en Jsus-Christ, ainsi que dans l'ide que Dieu a un rapport
direct, immdiat avec chaque homme pris isolment, sans passer par l'lment universel, c'est-dire social et politique, de l'existence de l'Homme.
Le Christianisme est donc tout d'abord une raction particu- lariste, familiale et servile, contre
l'universalisme paen des Matres-citoyens. Mais il est plus que cela. Il implique aussi l'ide d'une
synthse du Particulier et de l'Universel, c'est--dire aussi de la Matrise et de la Servitude : l'ide
de l'Individualit, c'est-- dire de cette ralisation des valeurs et des ralits universelles dans et
par le Particulier et de cette reconnaissance universelle de la valeur du Particulier, qui seules
peuvent donner l'Homme la Befriedigung, la Satisfaction suprme et dfinitive.

Autrement dit, le Christianisme trouve la solution de la tragdie paenne. Et c'est pourquoi, ds


l'avnement du Christ, il n'y a plus de tragdie vritable, c'est--dire de conflit invitable et
vraiment sans issue.
Tout le problme est maintenant de raliser l'ide chrtienne de l'Individualit. Et l'histoire du
Monde chrtien n'est rien d'autre que l'histoire de cette ralisation.
Or, d'aprs Hegel, on ne peut raliser l'idal anthropologique chrtien (qu'il accepte
intgralement) qu'en supprimant la thologie chrtienne : l'Homme chrtien ne peut rellement
devenir ce qu'il voudrait tre qu'en devenant un homme sans Dieu, ou si l'on veut un HommeDieu. Il doit raliser en lui-mme ce qu'il croyait au dbut tre ralis en son Dieu. Pour tre
rellement Chrtien, il doit lui-mme devenir Christ.
D'aprs la Religion chrtienne, l'Individualit, la synthse du Particulier et de l'Universel, ne
s'opre que dans l'Au-del et par l'Au-del, aprs la mort de l'homme.
Cette conception n'a de sens que si l'on prsuppose l'Homme comme immortel. Or, d'aprs Hegel,
l'immortalit est incompatible avec l'essence mme de l'tre humain et, par suite, avec
l'anthropologie chrtienne elle-mme.
L'idal humain ne peut donc tre ralis que s'il est tel qu'il puisse tre ralis par un Homme
mortel et se sachant tre tel. Autrement dit, la synthse chrtienne doit s'effectuer non pas dans
l'Au-del, aprs la mort, mais ici-bas, pendant la vie de l'homme. Et ceci signifie que l'Universel
transcendant (Dieu), qui reconnat le Particulier, doit tre remplac par un Universel immanent au
Monde. Et pour Hegel cet Universel immanent ne peut tre que l'tat. C'est dans et par l'tat, dans
le royaume terrestre, que
doit se raliser ce qui est cens se raliser par Dieu dans le Royaume des Cieux. Et e'est
pourquoi Hegel dit que l'tat absolu qu'il a en vue (l'Empire de Napolon) est la ralisation du
Royaume des cieux chrtien.
L'histoire du Monde chrtien est donc l'histoire de la ralisation progressive de cet tat idal, o
l'Homme sera enfin satisfait en se ralisant en tant qu'Individualit, synthse de l'Universel et
du Particulier, du Matre et de l'Esclave, de la Lutte et du Travail. Mais, pour pouvoir raliser cet
Etat, l'Homme doit dtourner ses regards de l'Au-del, les fixer sur l'ici-bas et agir uniquement en
vue de l'ici-bas. Autrement dit, il faut qu'il limine l'ide chrtienne de la transcendance. Et c'est
pourquoi l'volution du Monde chrtien est double : il y a d'une part l'volution relle, qui prpare les
conditions sociales et politiques de l'avnement de l'tat absolu , et une volution idelle, qui
limine l'idal transcendant, qui ramne le Ciel sur Terre, comme dit Hegel.
Cette volution idelle, destructrice de la Thologie chrtienne, est l'uvre de l'Intellectuel. Hegel
s'intresse beaucoup au phnomne de l'Intellectuel chrtien ou bourgeois. Il en parle dans la
Section B du Chapitre VI, et il lui consacre tout le Chapitre V (1).
Cet Intellectuel ne peut subsister que dans le Monde chrtien bourgeois, o l'on peut ne pas tre
Matre, c'est--dire ne pas avoir d'Esclaves, et ne pas lutter, sans pour cela devenir soi-mme
Esclave. Mais l'Intellectuel bourgeois est tout de mme autre chose que le Bourgeois proprement dit
Car si, tout comme le Bourgeois, le non-Matre, il est essentiellement pacifique et ne lutte pas, il
diffre du Bourgeois par le fait qu'il ne travaille pas non plus. Il est donc dpourvu du caractre
essentiel de l'Esclave tout autant qu'il l'est de celui du Matre.
N'tant pas Esclave, l'Intellectuel peut se librer de l'aspect essentiellement servile du
Christianisme, savoir de son lment thologique, transcendant. Mais n'tant pas Matre, il peut
maintenir l'lment du Particulier, l'idologie individualiste de l'anthropologie chrtienne. Bref,
n'tant ni Matre ni Esclave, il peut dans ce nant, dans cette absence de toute dtermination donne
raliser en quelque sorte la synthse cherche de la Matrise et de la Servitude : il peut la
concevoir. Seulement, n'tant ni Matre ni Esclave, c'est--dire s'abstenant de tout Travail et de toute
Lutte, il ne peut pas vraiment raliser la synthse qu'il dcouvre : sans Lutte et sans Travail, cette
synthse conue pat l'Intellectuel reste purement verbale.
(1) En fait, l'Intellectuel du Chap. Y (l'Homme qui vit en socit et dans un tat, tout en croyant on faisant semblant d'tre
seul au monde >) s retrouve i toutes les tapes du Monde bourgeois. Mais en 1 dcrivant Hegel a surtout en vue ses
contemporains.

Or, c'est de cette ralisation qu'il s'agit, car c'est seulement la ralit de la synthse qui peut
satisfaire l'Homme, achever l'Histoire et avrer la Science absolue. Il faut donc que le processus
idel rejoigne le processus rel, il faut que les conditions sociales et historiques soient telles que
l'idologie de l'Intellectuel puisse tre ralise. Or, c'est ce qui a lieu au moment de la Rvo lution
franaise, au cours de laquelle l'ide immanente de l'Individualit, labore par les Intellectuels du
Sicle des lumires, se ralisa dans et par la Lutte des Bourgeois-travailleurs, rvolutionnaires
d'abord et ensuite citoyens de l'tat universel et homogne (de l'Empire napolonien).
La ralisation de l'Ide chrtienne, lacise par l'Intellectuel, et rendue ainsi ralisable, n'est pas
possible sans Lutte, sans guerre sociale, sans risque de la vie. Et ceci pour des raisons en quelque
sorte mtaphysiques . L'ide raliser tant l'ide d'une synthse de la Matrise et de la
Servitude, elle ne peut tre ralise que si l'lment servile du Travail s'associe l'lment de Lutte
pour la vie et la mort, qui caractrise le Matre : le Bourgeois-travailleur, pour devenir Citoyen
satisfait de l'tat absolu , doit devenir Guerrier, c'est--dire qu'il doit introduire la mort dans
son existence, en risquant consciemment et volontairement sa vie, tout en se sachant tre mortel. Or

on a vu que dans le Monde bourgeois il n'y avait pas de Matres. La Lutte en question ne peut donc
pas tre une lutte de classe proprement dite, une guerre entre les Matres et les Esclaves. Le
Bourgeois n'est ni Esclave ni Matre; il est tant Esclave du capital son propre Esclave. C'est
donc de lui-mme qu'il doit se libeivr. Et c'est pourquoi le risque librateur de la vie prend la forme,
non pas du risque sur le champ de bataille, mais du risque cr par la Terreur de Robespierre. Le
Bourgeois-travailleur, devenu Rvolutionnaire, cre lui-mme la situation qui introduit en lui
l'lment de la mort. Et ce n'est que grce la Terreur que se ralise l'ide de la Synthse finale, qui
satisfait l'Homme dfinitivement.
Cest dans la Terreur que nat l'tat o cette satisfaction est atteinte. Cet tat est, pour
l'auteur de la PhG, l'Empire de Napolon. Et Napolon lui-mme est l'Homme intgralement
satisfait qui, dans et par sa Satisfaction dfinitive, achve le cours de l'volution historique de
l'humanit. C'est lui qui est l'individu humain au sens propre et fort du terme ; parce que c'est par
lui, par ce particulier-ci, que se alise la cause commune vraiment universelle ; et parce que ce
particulier est reconnu dans sa particularit mme par tous, universellement. Ce qui lui manque,
c'est uniquement la Conscience-de-soi ; il est l'Homme parfait, mais il ne le sait pas encore, et e'est
pourquoi en lui seul l'Homme n'est pas pleinement satisfait . Il ne peut pas dire de lui-mme tout
ce que je viens d'en avoir dit.
Or, je l'ai dit parce que je l'ai lu dans la PhG. C'est donc Hegel, l'auteur de la PhG, qui est en
quelque sorte la Conscience-de-soi de Napolon. Et puisque l'Homme parfait, pleinement satisfait
par ce qu'il est, ne peut tre qu'un Homme qui sait ce qu'il est, qui est pleinement rtscienl-de-soi,
c'est l'existence de Napolon en tant que rvle tous dans et par la PhG qui est l'idal ralis de
l'existence humaine.
C'est pourquoi la priode chrtienne (Chap. VI, B) qui culmine en Napolon, doit tre complte
par une troisime priode historique, d'ailleurs trs courte (Chap. VI, C) qui est celle de la
Philosophie allemande, cette dernire priode culminant en Hegel auteur de la PhG.
Le phnomne qui achve l'volution historiquee et qui rend ainsi possible la Science absolue est
donc la conception (Begreifen) de Napolon par Hegel. C'est cette dyade, forme par Napolon et
Hegel, qui est l'Homme parfait, pleinement et d- nitivement satisfait par ce qu'il est et par ce
qu'il sait tre. C'est l la ralisation de l'idal rvl par le mythe de Jsus- Christ, de l'HommeDieu. Et c'est pourquoi Hegel achve le Chapitre VI par les mots : Es ist der erscheinende Gott... ;
C'est l le Dieu rvl , le Christ rel, vritableOr, l'ayant dit, Hegel se. voit dans l'obligation de s'expliquer avec l'interprtation chrtienne,
thologique, de l'ide du Christ. Il doit parler du rapport entre sa philosophie, entre la PhG, et la
thologie chrtienne. Il doit dire ce qu'esi en ralit cette thologie.
C'est l le thme central du Chapitre VII.
INTERPRTATION DE L'INTRODUCTION GNRALE AU CHAPITRE VII (pp. 473-480)
Texte intgral de la quatrime d de la cinquime confrence du Cours de tanne scolaire 1937-1938.
Aprs avoir lu les six premiers Chapitres de la PhG, on 'tonne d'en trouver un VII* intitul : La
Religion . En effet, d'une part, Hegel plusieurs reprises a parl de religion. D'autre part, le
dveloppement du Chapitre VI nous mne la fin du processus historique, Napolon et Hegel luimme, plus exactement sa PhG. Que signifie alors ce Chapitre consacr la Religion ? Hegel
prvoit cette question et y rpond dans l'Introduction au Chapitre VIL
Hegel nous prviendra dans la 3 Section du Chapitre VII que la suite des Chapitres de la PhG
n'est pas une suite temporelle. C'est, d'ailleurs, vident Le Chapitre VI commenait par l'analyse de
la Grce archaque et nous .menait jusqu'en 1806. Le Chapitre VII traite d'abord des religions
primitives, ensuite de la religion grecque et enfin du Christianisme. Les Chapitres VI et VII sont
donc parallles : ils se compltent Dans le Chapitre VI, Hegel analyse l'volution historique au sens
propre du terme. Dans le Chapitre VII, il tudie les Religions qui se sont constitues au cours de
cette volution. Il y a cependant un dcalage.
La 1 Section du Chapitre VI traite du Monde grco-romain, la 2, du Monde chrtien, de son
origine la Rvolution franaise ; la 3, du Monde post-rvolutionnaire, o se dveloppel a Philosophie allemande Par contre, la 1 Section du Chapitre VII est consacre la Naturliche Religion,
c'est--dire aux Religions primitives , qui ont prcd e du moins logiquement la Religion
grco-romaine. Celle-ci fait l'objet de la 2 Section. Enfin la 3 Section traite du Christianisme, et la
fin du Chapitre est marque par l'laboration dfinitive de la thologie protestante. La raison de ce
dcalage peut tre facilement indique.
Dans le Chapitre VI, Hegel voulait tudier le ct social, politique de l'existence humaine, le
problme du rapport entre le Particulier et l'tat C'est pourquoi il commence son tude par la Grce,
o, son avis, 'est constitu le premier tat pro-

nrement dit, la premire Socit humaine au sens fort du terme. Or, dans la Religion, se reflte
non pas seulement le rapport de l'Homme avec l'Etat, avec le Monde social, mais encore ses relations avec le Monde naturel, avec la Nature, c'est--dire avec le milieu dans lequel vivait l'Homme
avant la construction de l'tat proprement dit. C'est la Religion de cette priode pour ainsi dire
pr-tatique que Hegel tudie, sous le nom de Natrliche Religion, dans la 1 Section du Chapitre
VII. Cette Section n'a donc pas d'quivalent dans le Chapitre VI. Quant aux Sections 2 et 3 du
Chapitre VII, elles correspondent, grosso modo, aux Sections 1 et 2 du Chapitre VI. Par contre la
Section 3 de ce Chapitre n'a pas d'quivalent dans le Chapitre VII. Et ceci s'explique par le fait
que la priode post-rvolutionnaire, tant post-chrtienne, est aussi post-religieuse en gnral.
C'est la Philosophie (allemande) qui y tient lieu de Religion, et la Science de Hegel, laquelle
aboutit cette Philosophie, est appele remplacer, une fois pour toutes, toute espce de Religion
dans l'existence humaine.
Reste rpondre l'autre question : pourquoi Hegel consa- cre-t-il un chapitre spcial la
Religion, tant donn qu'il en a dj parl auparavant? C'est cette question que rpond la 1*
Partie de l'Introduction au Chapitre VII.
La rponse gnrale est donne dans la phrase.
Hegel y dit ceci (p. 473,1. 3-10) :
Il est vrai que la Religion, [comprise] comme Conscience [-extrieure] de la Ralit-essentielle
absolue en-tant-que-telle (berhaupt) est apparue aussi dans les formations-concrtes (Gestaltungen), [que nous avons considres] Jusqu'Ici, et qui d'une manire-gnrale se
distinguent [les unes des autres] comme Conscience [-extrieure] [Chap. I-III], Conscience-de-soi
[Chap. IV], Raison [Chap. V] et Esprit [Chap. VI], Seulement [la Religion y est apparue] du point de
vue de la Conscience [-extrieure], qui prend-conscience de la Ralit-essentleVe absolue. Ce n'est
donc pas la Ralit-es;cnt!elle absolue en et pour soi-mme, ce n'est pas la Conscience de-sol de
l'Esprit, qui est apparue dans ces formations-concrtes.
Ce passage est volontairement quivoque. C'est un de ces passages que les hgliens de droite
ont pu citer l'appui de leur interprtation thiste de la pense de Hegel.
Voyons d'abord l'interprtation thiste d'ailleurs elle aussi hrtique du passage.
Supposons que absolutes Wesen et Geist signifient ici Dieu. Alors le passage signifie ceci :
jusqu' prsent, on a parl de l'attitude que prend l'homme vis--vis de Dieu, la faon dont l'homme
prend conscience du divin. Mais il n'tait pas encore question de Dieu lui-mme, de la
manire dont Dieu prend conscience de soi dans et par la Religion, indpendamment de sa
rvlation aux hommes. Ce passage impliquerait donc l'ide qu'il y a un Dieu, un Esprit autre que
l'Esprit humain, qui se rvle lui-mme dans et par les diffrentes Religions qu'il engendre dans
les consciences humaines au cours de l'histoire. Et ce sont ces auto-rvlations de Dieu qu'il s'agirait
d'interprter dans le Chapitre VII.
Mais cette interprtation thiste est absolument impossible. Si la PhG a un sens, le Geist dont il y
est question n'est rien d'autre que l'Esprit humain : il n'y a pas d'Esprit en dehors du Monde, et
l'Esprit dans le Monde, c'est l'Homme, l'humanit, l'Histoire universelle.
En partant de l, il faut donc donner une autre interprtation au passage en question.
Qu'est-ce que la Ralit-essentielle absolue (absoltes Wesen) pour l'auteur de la PhG ?
Ce qui est vraiment rel, ce n'est pas la Nature, le Monde naturel autre que l'Homme. Car en fait
le Monde rel implique l'Homme, Inversement, l'Homme hors du Monde n'est qu'une abstraction. La
Ralit est donc le Monde qui implique l'Homme, l'Homme qui vit dans le Monde. Qu'est-ce qui est,
maintenant, la Ralit-essi/ie//e de ce Rel, son Wesen, son essence , son cntlchie , son
ide ? C'est l'Homme, dans la mesure o il est autre chose que le Monde, tout en ne pouvant exister
que dans le Monde. L'Homme est la Ralit-essentielle du Rel existant : e'est pour Hegel, comme
pour tout penseur judo-chrtien, un axiome qu'il faut accepter sans discussion : Der Geist ist
hoher als die Natur , dit-il quelque part. Mais la Ralit-essentielle absolue n'est pas l'individu
humain (le Particulier ). Car l'Homme- isol existe en ralit tout aussi peu que l'Homme-horsdu-Monde ou le Monde-sans-1'1 lomme. La Ralit-essentielle du Rel c'est l'humanit prise dans
son ensemble spatio-temporel. C'est ce que Hegel appelle objektiver Geist , Weltgeist ,
Volksgeist , mais aussi Geschichte (Histoire) ou d'une manire plus concrte Staat ,
l'tat pris en tant qu'tat, la Socit prise en tant que telle.
Et Hegel dit que cette Ralit-essentielle tait considre jusqu'ici vom Standpunkt des
Bewusstseins aus . Or Bewusst- sein, e'est la Conscience-de-la-ralit-extrieure, du non-Moi
oppos au Moi, de l'objet conu oppos au sujet connaissant. Il s'agissait donc de l'attitude que
prenait l'individu humain (le Particulier) vis-^-vis de l'Homme en tant que tel, pris en tant que
Ralitc-essentielle du Rel en gnral, cette Ralit-essentielle tant-pour cet Homme quelque
chose d'extrieur, d'autonome, d'oppos lui. En fait, cette Ralit-essentielle absolue, e'est-- dire
l'entlchie de l'ensemble du Rel, est aussi l'entlchie

l haque individu humain. Ainsi l'tat n'est qu'une intgration (jeS Citoyens, et chaque Citoyen
n'est ce qu'il est que par une participation l'tat. Mais tant que l'IIomme ne s'en rend pas compte,
tant que la ralit de l'tat, de la vie politique, ne rvle pas explicitement ce fait, l'Homme s 'oppose
l'tat et il voit dans l'tat une entit indpendante, autonome. Il est ainsi dans l'attitude du
Bewusslsein. On peut donc dire : jusqu'ici il tait question des diverses attitudes que l'individu qui
s'oppose l'humanit, la totalit, l'tat, prend vis--vis d'eux.
Mais, du point de vue de l'Homme-du-Cewiissisein, la Ralit- essentielle n'est pas seulement
l'tat. Cet Homme oppose aussi le Monde au Moi, il y voit une entit autonome. La Ralitessentielle de ce Monde sera donc elle-mme pour lui une ralit autonome, oppose lui. Et c'est
ainsi qu'elle est pour lui une Ralit-essentielle divine. Four lui l'absoltes Wesen est Dieu, ou
d'une manire plus gnrale le Divin.
Par consquent, en parlant de la Ralit-essentielle du point de vue du Bewusstsein (comme il le
fait dajis les Chapitres III et IV) Hegel a d parler de l'attitude que prend l'Homme vis--vis de son
Dieu : il a d parler de la Religion. Autrement dit, il parlait de l'attitude que l'Homme qui s'oppose
Dieu, se distingue de Dieu, prend vis--vis de lui. II parlait donc bien de la Religion au sens le plus
large du mot
La premire partie de l'interprtation thiste tait donc juste. Seulement, il faut prendre les mots
Religion et absoltes Wesen , au sens que leur donne un athe. Et c'est en ce mme sens athe
qu'il faut interprter la deuxipme partie de la phrase.
Il y est question de la Ralit-essentielle absolue prise en et pour elle-mme. C'est--dire
qu'il y est question de l'Homme en tant que tel, de l'homme collectif vivant dans le Monde, du Weltgeist, du Volksgeist, en fin de compte de l'tat. Mais non plus du point de vue du Bewusstsein, de
l'individu qui s'oppose l'tat et le voit du dehors. Il y est question du Selbslbewusstsein des
Geistes. C'est--dire que, dans le Chapitre VII, il s'agit demontrer et de comprendre comment
l'Esprit se comprend lui-mme en tant que tel, et non pas seulement dans et par les attitudes des
individus vis--vis de lui. Or, d'aprs Hegel, cet auto-comprhension de l'Esprit ou du Volksgeist
s'effectue dans et par la Religion (au sens le plus large du terme). Dans le Chapitre VII il sera
donc question du contenu du savoir religieux c'estdire de la Thologie.
D'aprs Hegel, l'Homme se comprend en tant qu'individu isol dans et par la Philosophie. Et toute
la philosophie pr-hglienne tait en ce sens une philosophie du Bewusstsein, qui tudiait et
rvlait d'une part le sujet oppos l'objet, l'individu humain oppos au Monde naturel, et d'autre
part l'objet autonome
( c c

extrieur au sujet Quant l'homme qui fait bloc avec k Monde, e'est--dire l'homme rel, collectif,
historique, ou si l'on veut l'tat il se rvle lui-mme dans et par la Religion. Et c'estpour- quoi
la Philosophie (pr-hglienne) du Bewusstsein doit ncessairement tre complte par une Religion.
Inversement toute Religion engendre son complment philosophique. Car dans la Religion le Wesen
est interprt comme non-Homme, comme tant extrieur l'Homme. L'Homme religieux qui veut se
comprendre lui-mim doit donc se comprendre en tant qu'oppos au Wesen, c'est--dire en tant que
Bewusstsein : il doit par consquent se comprendre dans et par une Philosophie (pr-hglienne).
Ce n'est qu' partir du moment o l'tat devient tel que l'opposition du Particulier et de
l'Universel y est t supprime , que l'opposition entre la Philosophie et la Religion peut disparatre.

Au moment o l'tat sera un t Tun Aller und Jeder , une intgration universelle d'actions
particulires, o l'action de chacun est celle de tous, et inversement l'Homme verra que la Ralitessentielle absolue est aussi la sienne propre. Du coup elle cessera d'tre oppose lui, elle cessera
d'tre divine. Il la connatra non pas dans une Thologie, mais par une Anthropologie. Et cette
mme Anthropologie lui rvlera aussi sa propre Ralit-essentielle : elle remplacera non pas
seulement la Religion, mais encore la Philosophie. Et cette synthse de la Philosophie et de la Reli gion, rendue possible par la ralit de l'tat absolu , n'est rien d'autre que la Science de Hegel,
c'est--dire aussi en particulier sa PhG. Et c'est cette PhG qui est le Selbstbewusstsein des Geistes
au sens propre du terme, dont il est question dans la phrase considre.
Ce Selbstbewusstsein est le Savoir absolu dcrit dans le Chapitre VIII. Et l'volution dcrite dans
le Chapitre VII explique la gense de ce Savoir, qui, tant la synthse du Particulier et de
l'Universel, nat tout autant des Philosophies antrieures dont il tait question dans les six
premiers Chapitres, que des Religions dcrites dans le Chapitre VII.
C'est l l'interprtation athe du passage, qui est la seule compatible avec l'ensemble de la PhG.
Mais il suffit de lire le Chapitre VII lui-mme pour voir qu'il faut rejeter l'interprtation thiste.
Hegel y parle de Religion ; c'est le thme du Chapitre. Mais il prend ce mot dans un sens
vraiment tris large. Ainsi, en parlant de la Religion grco-romaine, il parle beaucoup moins de la
thologie paenne que de l'art antique : de la sculpture, de l'pope, de la tragdie et mme de la
comdie. Or, affirmer qu'on parle de Dieu lorsqu'on parle d'Aristophane, dire que c'est Dieu qui se
rvle lui-mme lui-mme et prend conscience-de-soi en se rvlant aux Grecs par Lysistrata par
exemple, c'est tout de mme choquer par trop le bon sens.
par contre le contenu du Chapitre VII cadre fort bien avec l'interprtation athe. Il s'agit du
processus tout fait gnral je l'volution de l'anthropologie inconsciente, symbolique, mythique :
on y voit l'Homme parler de lui-mme en croyant parler d'autre chose. Il s'agit du mythe au sens
propre du mot et ce mythe est, dans noire terminologie, tout autant art que thologie. C'est donc la

Religion et l'Art (primitif et antique) qui rvlaient l'Homme sa ralit universelle (sociale,
politique), tandis que la ralit particulire ( prive ) de l'individu se rvlait lui dans et par la
Philosophie au sens troit du mot. (D'aprs Hegel, dans l'tat post-rvolutionnaire, il sera donc tout
aussi impossible d'crire une tragdie ou de construire un bel difice, qu'il y sera impossible de crer
une Religion ou de faire une Philosophie du Bewusstsein.)
Afin d'enlever toute espce de doute ce sujet, je citerai un texte peu prs contemporain la
PhG, et o Hegel s'exprime d'une manire beaucoup plus claire.
On trouve dans les Confrences d'Ina (180.'M801) le passage suivant (Vol. XIX, p. 232 s.) (1) :
L'Esprit absolu d'un Peuple est l'lment absolu universel... qui absorbe en lui toutes les
Consciences particulires. |Il est] la substance absolue simple-ou-indivise, vivante [et] unique. [Et]
cette [substance] doit aussi tre la substance agissante, et [elle doit] s'opposer elle-mme [prise]
en-tant-que Conscience [-extrieure]... Cet acte-de-devenir-autre que soi-mme est [le fait] que
l'Esprit, en-tant-qu'une entit-passive, se rapporte lui-mme [pris] en-tant- qu'une entit-active,
que [l'Esprit], en tant-que Peuple agissant, [c'est--dire en tant qu'] une entit-consciemmentexistante, passe dans le produit [de l'action], [c'est--dire] dans l'entit-gale- elle-mme. Et dansla-mesure-o cette uvre commune de tous est l'uvre [qu'ils produisent] en-tant-que Conscicnce[sext- rieures], ils se constituent pour eux-mmes dans-cette-uvre comme une entit-extrieure.
Mais cette entit-extrieure est leur action : elle n'est que ce qu'ils en ont fait ; ce sont eux-mmes
en- tant-qu'agissant... qui sont [cette entit-extrieure]. Et dans cette extriorit d'eux-mmes... ils
se contemplent comme un Peuple. Et cette uvre [qui est la] leur est par-cela-mme leur propre
Esprit lui-mme. Ils produisent (erreugen) cet Esprit ; mais ils le vnrent (verehren) comme une
entit-qui-existe-comme-un-tre- donn (Seiender) pour soi-mme. Et cet Esprit est [effectivement]
pour soi-mme : car leur activit par laquelle ils le produisent est la suppression-dialectique
(Aufheben) d'eux-mmes ; et cette suppression-dialectique d'eux-mmes vers laquelle ils tendent,
est l'Esprit universel existant-pour-soi.
Le sens est clair. Le Peuple agit, et dans et par cette action
(1) Ed. Lasson-Hofmeitser, Leipzig, chez Flix Meiner.

collective il se cre en tant qu'tat ou Peuple organis, c'est-- dire rel en tant que Peuple. Mais le
produit de l'action se dtache de l'action et de l'agent. Pour l'agent, ce produit devient une ralit
extrieure, autonome, qui fait partie du Monde rel, o l'agent, o les agents vivent et agissent.
Aussi, lorsque l'agent cesse d'agir et essaye de comprendre ce qu'il a fait, il devient ncessairement
Bewusstsein, conscient d'une entit extrieure. (Ncessairement, car c'est seulement Yaction qui est
le trait d'union entre le Moi et le Non-Moi ; dans la contemplation l'tre est toujours un non-Moi
donn, autonome.) C'est ainsi que l'homme qui contemple l'tat, le Peuple, les comprend comme des
entits autonomes. Et, dit Hegel, ils le vnrent comme un tre-statique-donn (existant) pour soimme . Et c'est cette comprhension du Peuple en tant que Peuple qui s'effectue sous la forme
mythique et se traduit par l'Art ou par la Thologie.
Hegel le dit lui-mme trs clairement dans un autre texte, qui se trouve dans le System der
Sittlichkeit (de 1802 ?), o l'on peut lire ceci (Vol. VII, p. 467) :
L'Universalit qui a d'une-manire-absolue uni soi la Particularit (Besonderheit, ici pour
Einzelheit) est la divinit du Peuple (gttlichkeit des Volkes). Et cette [mme] Universalit, contemple dans la forme dcile de la Particularit, est le Dieu du Peuple (Gott des Volkes) : ce Dieu est la
manire Idelle de contempler le Peuple.
Aprs avoir indiqu dans la lre phrase le thme du Chapitre VII, Hegel passe rapidement en revue
les thmes religieux des six Chapitres prcdents. Nous venons de voir que, d'une manire gnrale,
il y tait question de l'attitude que l'individu humain prend vis--vis de la Ralit-essentielle
absolue qu'il considre comme tant autre chose que lui-mme.
Cette notion du Wesen est apparue pour la premire fois dans le Chapitre III : Kraft und
Verstand, o il tait question de l'Entendement et de la Science vulgaire , notamment de la
Physique newtonienne.
Voici comment Hegel rsume ce qu'il y avait dit (p. 435, 1. 11-16) :
Dj la Conscience [-extrieure], dans-la-mesure-o elle est Entendement, devient conscience [extrieure] du Suprasensible, c'est--dire de l'Interne-ou-intime de l'existence-empirique objec- tive-ouchosiste. Mais le Suprasensible, l'ternel, peu importe le nom qu'on lui donne, est priv-de-Moi-personnet
(selbstlos). Ce n'est que Y entit-universelle qui est encore trs loin d'tre l'Esprit qui se connat en-tantqu'Esprit.
L'Esclave par son Travail s'est lev au Verstand, l'Entendement crateur des notions abstraites. En
transformant lui- mme le Monde en fonction d'une ide, il est port croire que ce Monde est, lui
aussi, m par un mobile idel, suprasensible. Derrire le phnomne sensible, l'Homme-du-Verstand
voit le Wesen, la Kalit-essen/ie//c supra-sensible. C'est 1' ide ou 1' essence de la chose, qui est son
entlchie , son Inncres. Mais l'Esclave qui travaille en fonction de la volont du Matre, qui
excute des ordres du Matre, vit dans un Monde qui n'est pas encore sine. Et c'est pourquoi il ne lui

vient pas l'ide que c'est lui qui est I' entlchie du Monde, le Wesen suprasensible qui se maintient
dans la ralit sensible. Le Wesen du Monde qu'il dcouvre lui semble tre tout aussi transcendant,
tout aussi autonome et indpendant de lui, que le Monde lui-mme, domin par le Matre. Le Wesen
est non pas seulement au-dessus du Monde sensible : il est aussi supra-/i!/man.
L'Esclave arrive une conception transcendantaliste du Wesen parce que ce Wesen est, pour lui,
le Wesen d'un Monde appartenant un autre que lui, au Matre. Et cette origine de la notion se
reflte dans la dtermination de son contenu.
En un mot, le Wesen est une sorte de Matre tout-puissant : c'est un Dieu qui cre, ou, tout au
moins, domine le Monde. C'est ainsi que la Physique newtonienne des forces et des lois a pour
complment ncessaire une Thologie transcendantaliste, de mme qu'inversement cette Thologie
engendre une interprtation mcaniste du Monde. (Ce n'est donc pas par hasard que Newton
tait aussi thologien.)
Cependant l'Entendement, lui seul, ne parvient pas une Thologie proprement dite. 11 ne
constitue que les cadres conceptuels dans lesquels va se situer le contenu proprement thologique.
Mais ce contenu doit venir d'ailleurs. Car, pour l'Entendement, le Wesen est le Wesen du Monde
naturel, du non-Moi. Ce Wesen sera donc aussi un non-Moi ; il ne sera pas un Moi supra- sensible,
une Ralit-essentielle consciente d'elle-mme, il ne sera pas un Geist.
Mais tout ce qu'on dira du Gcist dans la Thologie, tout ce qu'on dira de l'Esprit divin
transcendant par rapport l'homme, qui est vis--vis de ce dernier une force irrsistible et
une loi implacable, tout ceci viendra se placer dans les cadres encore vides forms par la notion
du Suprasensible transcendant labor par l'Entendement de l'Esclave. Autrement dit, dans le
Chapitre III, Hegel dcrivait l'attitude-type que l'individu humain prend vis--vis du Wesen qu'il
oppose lui-mme, dans la mesure o cette attitude est purement cognitive, contemplative. Il
dcrivait les cadres de toute Thologie comprise en tant que connaissance.
Mais pour remplir ces cadres d'un contenu thologique, pour transformer le Wesen abstrait en
Esprit divin conscient de soi, il faut avoir recours autre chose encore qu' l'Entendement et
l'attitude contemplative ou cognitive en gnral. Pour comprendre l'origine de la Thologie, il faut
analyser non pas seulement la pense, la notion, mais encore le sentiment de la transcendance.
L'analyse de l'attitude cognitive que le particulier a vis--vis du Wesen doit tre complte par une
analyse de son attitude motionnelle. Il faut dcouvrir non pas seulement les cadres de toute pense
thologique, mais encore ceux de toute psychologie religieuse.
C'est ce que Hegel a fait dans le Chapitre IV.
En voici le rsum (p. 473, 1. 16-22) :
Ensuite, la Consctence-de-sot, qui avait sa perfection-et-son- achvement dans la forme-concrte
(Gestalt) de la Conscience malheureuse, tait seulement la'douleur de l'Esprit qui, de nouveau, faitdes-efforts-pour-parvenir l'objectlvit-chosiste, niais qui ne l'atteint pas. Par consquent, l'union de
la Consclcnce-de-sol particulire et de sa Ralit-essentielle Immuable, laquelle se porte cette
Conscience-de-sol, reste un Au-del de cette dernire.
La Conscience malheureuse, c'est la conscience chrtienne ; c'est la psychologie du Chrtien, qui
est pour Hegel le type le plus parfait du Religieux. Que veut le Chrtien ? Comme tout homme, il
veut s'objectiver, raliser son idal, qui tant qu'il n'est pas ralis se rvle lui dans le
sentiment de l'insuffisance, du Schmerz, de la douleur. Mais tant qu'il reste Religieux, il n'y arrive
pas. Ou si l'on prfre il reste Religieux tant qu'il n'y arrive pas. En eiet, qu'est-ce que raliser,
objectiver son idal, sinon le faire reconnatre par les autres, par tous les autres ? Autrement dit,
c'est raliser VIndividualit, la synthse du Particulier et de l'Universel. Et c'est prcisment cette
Individualit que le Chrtien recherche dans son sentiment religieux. S'il imagine une Divinit et se
rapporte un Dieu, une ralit-ext- rieure absolue, c'est parce qu'il veut tre reconnu par lui, tre
reconnu par l'Universel dans sa Particularit la plus particulire. Seulement, il n'y arrive pas.
L'Homme imagine Dieu parce qu'il veut s'objectiver. Et il imagine un Dieu transcendant parce qu'il
n'arrive pas s'objectiver dans le Monde. Mais vouloir raliser l'Individualit par l'union avec un
Dieu transcendant, c'est la raliser dans le. transcendant, dans le Jenseits, dans l'Au-del du Monde
et de soi- mme, pris en tant que Bewusstsein, en tant que vivant dans Monde. C'est donc renoncer
la ralisation de l'idal dans l'ici- bas. C'est, par suite, tre et se savoir malheureux dans ce Monde.
Autrement dit, d'une part, l'attitude motionnelle religieuse nat du sentiment de la douleur caus
par l'exprience de l'impossibilit de se raliser dans le Monde ; elle engendre et nourrit, d'autre
part, ce sentiment. Et c'est cette nostalgie qui se projette dans l'Au-del, qui remplit d'un contenu
thologique les cadres de la transcendance du Verstand, en y situant l'image d'un Dieu personnel,
d'une ralit consciente d'elle-mme, d'un Geist qui en fait n'est que la projection dans l'Au-del
du malheur de la Conscience religieuse.
Donc : nourrir, cultiver la nostalgie, le sentiment douloureux de 1'insuflisance de la ralit qu'on
vit, c'est se trouver dans l'attitude religieuse, voire chrtienne. Inversement, se placer dans cette
attitude, c'est nourrir et cultiver le malheur et la nostalgie.

chapper la psychologie religieuse, c'est donc supprimer le malheur de la Conscience, le


sentiment de l'insuffisance. Et on peut le faire, soit par la ralisation d'un Monde rel, o l'Homme
serait vritablement satisfait , soit en supprimant par un acte abstrait la transcendance et en
accommodant l'idal la ralit. La premire solution est celle qui s'effectue dans et par la Rvolution franaise, qui a rendu possible la science athe absolue de Hegel. La deuxime solution est celle
de l'Intellectuel bourgeois, dont Hegel a parl dans le Chapitre V.
Voici ce qu'il en dit ici (p. 373, L 22-26) :
L'existence-empirique immdiate de la Raison qui, pour nous, est ressortie de cette douleur [de la
Conscience malheureuse], et les formes-concrtes (Gestalten) qui lui sont propres, n'ont pas de
Religion, parce que leur Conscience-de-sol se sait [tre] ou se cherche dans la prsence-relle
immdiate.
L'existence immdiate de la Raison , c'est l'Intellectuel du Chapitre V. Son existence est *
immdiate parce que non mdiatise par l'effort du Travail et de la Lutte, qui seuls peuvent
rellement transformer le Monde. L'Intellectuel se trouve, ou plus exactement se cherche, dans le
prsent immdiat : ce n'est pas aprs sa mort, ce n'est pas dans l'au-del qu'il veut tre
satisfait ; il veut l'tre hic et nunc. Il n'est donc pas religieux : la pense et le sentiment de la
transcendance lui font dfaut, de mme que le sentiment du malheur.
Cependant, il n'est pas vraiment satisfait . Et ceci prcisment en raison de 1' immdiatet de
son attitude. Il laisse le Monde tel qu'il est et se contente d'en jouir, l mme o le Religieux se
morfondait. Or si la dprciation du rel donn caractrise l'attitude religieuse, l'apprciation
positive du donn est typique pour l'attitude artistique. Le Monde donn, en cessant d'tre considr
comme le Mal, ne peut tre considr que comme
le Beau. L'Intellectuel peut donc parvenir tout au plus la Freude, la joie pure de l'artiste inactif
et pacifique, ce qui est tout autre chose que la Befriedigung. la satisfaction vritable du
rvolutionnaire qui a russi. D'ailleurs, l'Homme qui se complat dans la joie de la connaissance pure
ou de la contemplation artistique, peut ternellement rester Intellectuel ou Artiste, de mme que
l'Homme qui se complat dans le malheur peut ternellement rester Religieux ou Chrtien.
Je n'insiste pas sur ces questions. L'Intellectuel tant essentiellement a-religieux, voire athe, il
n'intervient plus au cours du Chapitre VII. Il suffit de mentionner qu' ct de l'attitude subjective,
thologique et religieuse, il y a encore une attitude areligieuse et esthtique pr-rvolutionnaire, qui
n'a rien voir avec l'athisme posf-rvolutionnaire de Hegel.
Dans les trois alinas qui suivent (pp. 473-474), Hegel rsume les trois Sections du Chapitre VI.
Dans les Chapitres III et IV, il tait question de l'attitude cognitive et motionnelle que
l'Homme isol, le Particulier prenait vis--vis de l'Universel conu comme un Dieu transcendant.
Dans le Chapitre VI, il est question du rle que cette conception, la Religion proprement dite, joue
dans l'volution historique de l'humanit. L encore, il s'agit donc, non pas (comme dans le Chap.
VII) du contenu des doctrines thologiques elles- mmes, mais des relations entre ces doctrines et
les Particuliers, dans la mesure o ces relations dterminent le cours de l'volution historique
globale qui intgre les actions de ces Particuliers.
Ayant dj fait un rsum du Chapitre VI, je ne commenterai pas le rsum qu'en fait Hegel ici.
Le texte, condens l'extrme, est peu prs incomprhensible. Pour l'expliquer, il faudrait refaire
le rsum que j'ai dj fait. Je me contente donc de le traduire.
Voici d'abord le rsum de la Section A du Chapitre VI, consacre l'analyse du Monde paen (p.
473,1.27, p. 474,1.15) ;
Par contre, dans le Monde de la morale-coutumire, nous avons vu une Religion. A savoir la
Religion du Royaume-souterrain. Cette Religion est la foi en la nuit inconnue terrifiante du Destin et
en l'Eumnide de l'Esprit spar-ou-dcd. Cette nuit [tant] la Ngativit pure dans la forme de
l'Universalit, [et] l'Eumnide cette mme [Ngativit] dans la forme de la Particularit. Dans
cette dernire forme, la Ralit-essentielle absolue est donc, il est vrai, un Moi-personnel (Selbst) et
[elle est] rellement-prsente, tant donn que le Moi-personnel n'existe pas autrement [qu'en tant
que rellement prsent]. Seulement, le Moi-personnel particulier est [ici] ce fantme particulier
[l'anctre niortj, qui a l'Universalit, qu'est le Destin, [comme] spare de lui-mme. Ce fantme est,
il est vrai, un fantme, [c'est--dire] un Celui-ci supprimjialectiquement et par consquent [il est un] Moi-personnel universel. Mais la signiflcatlon-ou-valeur
ngative-ou-ngatrice [de fantme] n'a pa6 encore mut (umgeschlagen) en cette [signification 0u
valeur] positive [de Moi-personnel universel]. Et c'est pour quoi le Moi-personnel supprimdialectiquement signifie encore en mme temps, d'une manire-immdiate, un Celui-ci et [un Celuici] prlv-de-ralit-essentielle. Quant au Destin, il reste [tant ] sans Moi-personnel la nuit
Inconsciente, qui n'arrive ni la dis- tinction-ou-diffrenciation, ni la clart de la connaissance-desoi-mme.
Le Schicksal, le Destin du Paganisme, c'est le Christianisme. Et c'est du Christianisme, de la
Religion du Monde bourgeois chrtien, que Hegel parle dans l'alina suivant.
Il y dit ceci (p. 477,1. 15-28) :
Cette fol dans le nant de la ncessit [du Destin] et dans le Royaume-souterrain devient la /oi en
le Ciel, parce que le Moi-personnel spar-ou-dcd doit s'unir son Universalit, dvelopper- et-

taler en elle ce qu'il contient et devenir ainsi clair lui-mme. Mais nous avons vu que ce Royaume de
la fol ne dveloppaitson contenu que dans l'lment de la pense, sans le concept (Begril) ; et c'est
pourquoi [nous l'avons vu] sombrer dans son Destin, savoir dans la Religion du siicle-des-lumiires.
Dans cette Religion [de l'Aufklrung], l'au-del suprasensible de l'Entendement se constitue
nouveau, mais de telle sorte que la Conscience-de-soi se tient, [tant] satisfaite, dans-l'lcl-bas, et ne
voit dans l'au-del suprasensible, [maintenant] vide [et] qu'on peut [donc] tout aussi peu connatre
que craindre, ni un Mol-personnel ni une Puisssance(Macht).
Le Schicksal, le Destin du Christianisme, c'est l'athisme ou l'anthropo-thisme hglien. On y
passe par la Religion de l'Aufklrung, du Sicle des Lumires, c'est--dire par le Disme. Les cadres
de la thologie transcendantaliste, labors par le Verstand et remplis d'un contenu positif par la
Conscience malheureuse, sont de nouveau vids par la critique du xvm* sicle. Et au moment o
l'idologie de l'Aufklrung est ralise par la Rvolution franaise, ces cadres eux-mmes dj vides,
c'est-- dire la notion mme de la transcendance, sont supprims. L'Homme est maintenant athe, il
sait que c'est lui et non Dieu qui est la Ralit-essentielle du Monde.
Seulement, au dbut, l'Homme post-rvolutionnaire ne se rend pas encore compte de son athisme.
Il continue encore (avec Kant, avec Fichte, etc.) de parler de Dieu. Mais, en fait, il ne s'intresse plus
qu' lui-mme, et sa Thologie est ainsi essentiellement contradictoire et impossible. Et c'est de
cette Religion ou pseudo-Religion de la Moralitt, c'est--dire de la Philosophie post-rvolutionnaire
allemande, que Hegel parle dans l'alina qui suit.

Il y dit ceci (p. 474,1. 29-37) :


Enfin, dans la Religion de la Morale-rflchie on a rtabli la situation dans laquelle la Ralitessentielle absolue est un contenu positif. Mais ce contenu [positif] est uni la Ngativit du Sicledes-Lumires. Ce contenu est un tre-donn (Sein), qui est tout- autant repris dans le Moipersonnel et [qui] y reste enferm ; et c'est un contenu distingu-ou-dil/renci, dont les parties sont
nies d'une-manire tout aussi Immdiate qu'elles sont poses. Quant au Destin dans lequel sombre
ce mouvement-dialectique contradic- toire-et-contredisant, c'est le Moi-personnel qui a pris conscience de lui-mme comme de [ce qui est le] Destin de la Ralit- essentielle (Wesenheit) et de la Ralitobjective.

En fait, dans les philosophies allemandes post-rvolutionnaires, l'Homme est dj mis la place
de Dieu. Mais cette nouvelle conception athe de l'Homme est encore introduite dans des cadres
chrtiens thistes. D'o une contradiction perptuelle, la ngation de ce qu'on a pos, la position de
ce qu'on a ni. Et le Destin, le Schicksal de cet athisme inconscient, est l'athisme radical et
conscient de Hegel. Ou plus exactement, son anthropo- thisme, sa dification de l'Homme, qui
finalment, aprs la Rvolution franaise, grce Napolon, peut, de bon droit, dire de soi-mme
tout ce qu'il attribuait tort aux divers Dieux inexistants, ou n'existant que dans la pense
semi-consciente des hommes qui craient l'Histoire par leur action. Le Destin de la pseudo-Religion
des philosophes allemands post-rvolutionnaires, ainsi que le Destin de toutes les Religions en
gnral, est le Selbst, le Moi-personnel humain, qui se sait tre et qui est das Schicksal der
Wesenheit une Wirklichkeit , le Destin de la Ralit-essentielle et de la Ralit-objective.
C'est cet athisme qui sera proclam dans le Chapitre VIII, dans la Conclusion de la PhG. Et dans
le Chapitre VII, Hegel passera en revue toutes les ides //ofogiques qui sont intgres dans son
anthropologie.
Ce rsum des parties religieuses (thologiques) des six premiers
chapitres constitue la lre partie
e
e
de l'Introduction au Chapitre VII (pp. 473-474). Dans la 2 et la 3 parties de cette Introduction,
Hegel relve les caractres essentiels des Thologies qu'il va analyser dans le Chapitre VII.
C'est la Science athe de Hegel qui est le sichselbst wissende Geist au sens propre et fort du
terme : dans et par cette Science, l'Esprit s'entend : l'Esprit humain, puisqu'il n'y en n'a pas
d'autre, comme le montre cette mme Science philosophique, l'Esprit se comprend lui-mme.
Mais, en un sens plus large, la Religion, la Thologie, est elle aussi une auto-connaissance, puisque
en fait en croyant parler de Dieu, l'Homme ne fait

mie parler de lui-mme. On peut donc dire que l'Esprit qui se nianifeste dans les Religions, l'Esprit
dont il est question dans les Thologies, est aussi un Esprit qui se connat lui-mime, que la Thologie
est un Selbstbewusstsein, une Conscience-de-soi de l'Esprit. e
Et c'est ce que Hegel dit dans la premire phrase de la 2 Partie je l'Introduction, partie o il
indique les caractres essentiels du phnomne qu'il s'agit d'tudier dans le Chapitre VII, c'est-dire de la Religion, ou plus exactement de la Thologie.
Il dit ceci (p. 477, L 38-39) :
Dans la Religion, l'Esprit qui se connat lui-mme est d'une- manire-immdiate sa propre
pure.

Conscience-de-soi

Donc : dans et par la Thologie ou : les thologies, l'Esprit (s'entend : humain) prend conscience
de lui-mme. Et nanmoins la Thologie n'est pas une Philosophie, encore moins la Science de
Hegel. L'auto-conscience qui se fait jour dans les Thologies est encore insuffisante. Et c'est eette
insuffisance que Hegel indique par le mot sacramentel unmittelbar : dans la Thologie, l'Esprit
est dj une Conscience-de-sot, mais il ne l'est encore que d'une manire immdiate
Au lieu de unmittelbar , on peut dire aussi an sich , par opposition /iir sich ou an und
fr sich . Dans la Thologie l'Esprit est conscient-de-soi an sich (en soi), et non fr sich (pour
soi). C'est--dire : c'est seulement en fait qu'il prend conscience de soi, parce qu'en fait il n'y a pas
d'autre Esprit que l'Esprit humain. Et an sich signifie aussi fr uns : e'est nous, Hegel et ses
lecteurs, qui savons que toute Thologie n'est en fait qu'une anthropologie.
L'Homme lui-mme qui fait de la Thologie ne le sait pas : il croit parler de Dieu, d'un Esprit
autre que l'Esprit humain. Sa conscience-de-soi n'est donc pas pour soi , fr sich consciencede-soi ; pour lui, elle est seulement Beivusstsein, consciente d'une entit extrieure l'Homme, d'un
Au-del, d'une divinit transcendante, ex/ra-mondaine, supra-humaine.
Et c'est ce qui caractrise toute Thologie quelle qu'elle soit : an sich et fr uns , il s'agit
toujours de l'Homme-dans-le- Monde qui prend conscience de soi, mais fur sich , pour cet Homme
lui-mme, il est question de quelque chose d'autre que l'Homme et le .Monde o vit l'Homme.
Et e'est ce que Hegel dit clans la phrase suivante (p. 474, L 39 p. 475, 1. 3) :
Les formes-concrtes (Gestalten) de l'Esprit qui ont t considres (dans le Chapitre VI, k
savolrj : l'Esprit vrai-ou-vritable
(wahre), [l'Esprit] alin-eu-devenu-tranger hil mme (sich entfremdete), et [l'Esprit]
subjectivement-certain de lui-mme (seiner selbst gewisse), constituent dans-kur-ensemble
l'Esprit 'dans la Conscienee[-extrieure\, laquelle Conscience, en 'opposant k son Monde, ne se reconnat
pas en lui.
Der wahre Geist, c'est le Paganisme ; der sich entfremdete Geist, c'est le Christianisme ; der
seiner selbst gewisse Geist,
AG.c'est la pseudo-Religion de la Philosophie et de la Thologie protestante allemandes postrvolutionnaires : de Kant, de Fichte, de Jacobi, des Romantiques, etc. (et aussi de Schleiermacher). Partout donc o il y a 27ieo-logie.il y a mcomprhension, malentendu du ct de
l'Homme : l'Homme-qui-vit-dans-le- Monde prend en quelque sorte inconsciemment
eonscience-de-soi, en croyant prendre conscience d'un tre spirituel ex/ra-mondain et suprahumain. Et c'est l'ensemble de toutes les Thologies imagines par l'Homme au eours de
l'Histoire qui constitue l'Esprit dans son Bewusstsein, c'est--dire l'Esprit qui en fait
AH.
prend Conscience-de-soi, en croyant prendre conscience d'autre chose que lui-mme,
Cet Esprit t'oppose au Monde rel et l'Esprit qui est dans ce Monde, c'est--dire l'Homme,
et il ne t'y reconnat pas. Et c'est de cd Esprit qu'il sera question dans le Chapitre VIL II y
sera question de l'anthropologie qui se prsente sous la forme d'une TTieoIogie.
Cependant, dans la Moralitt, c'est--dire dans la Philosophie encore thologique et dans la
Thologie dj philosophique des penseurs allemands post-rvolutionnaires, des prcurseurs immdiats de Hegel, la transformation de la Thologie en Anthropologie est dj annonce. Et
l'anthropologie consciente athe de Hegel n'est que le rsultat ncessaire de l'volution dialectique
de cette troisime grande priode historiqe. Ainsi, dans le Chapitre VII, Hegel ne parle-t-il plus de
cette pseudo-Religion allemande. Mais, dans l'Introduction, il en dit quelques mots.
Voici le texte qui n'y rapporte (p. 475, L 3-18) :
Mais dans la Conscience-morale (Gewissen) l'Esprit se soumet tant son Monde objectif-ouchosiste que sa re-prsentation (Vorstellung) et ses concepts dtermins, et [il] est maintenant
Conscience-de-soi existant en elle-mme (bei sich). Dans cette Conscience-de-soi, l'Esprit, re-prsent
en-tant-qu'objet-ou-ehose, a pour lui-mme la signiflcation-ou-valeur d'tre l'Esprit universel, qui contient
en sol toute [la] Ralit-essentielle et toute [la] Ralit-objective. Mais cet Esprit n'est pas dans la
forme de [la] Ralit-objective libre-ou-autonome, e'est--dire [11 n'est pa6 dans la forme] de la
Nature apparaissant indpendamment [de l'Esprit]. Certes, dans la mesure o l'Esprit est objetchosiste de sa Conscience [-extrieure], il a [une] forme-concrte (Gestalt),

g-est--dir la forme de l'tre-donn (Sein). Mais puisque dans la Heligion la Censeieneef-extrieure] est pose
dans la dtermination esseiitielle d'tre CoHscienee-de-soi, la forme-conerte de l'Esprit est parfaitement transparente pour
elle-mme. Et la Ralit- objective que contient cet Esprit est renferme en lui, e'est--dire supprime-dialectlquement en lui
prcisment de la manire [dont ceci a lieu] lorsque nous disons : toute [la] Ralit-objective ; cette Ralit-objeetive est
[donc} la Ralit-objective universelle pense.

Les potes romantiques, Schelling, Jacobi, Kant lui-mme, divinisaient, en fait, l'homme. Pour
eux, il est la valeur suprme, il est absolument autonome, etc. : ils sont done, en fait, athes. De
mme la thologie protestante d'un Schleiermacher est aussi, dj, de l'athisme : Dieu (ehez ee
dernier) n'a de sens et de ralit que dans la mesure o il se rvle dans et par l'homme ; la religion
se rduit la psychologie religieuse ; etc. On est donc bien prs de l'athisme ou de l'anthropothisme hglien. Et nanmoins tous ees penseurs continuaient parler de Dieu. Pourquoi ? Eh
bien, Hegel vient de le dire : parce qu'ils n'arrivaient pas identifier l'Homme-dont-ils-parlaient avec
l'Homme rel, conscient, qui vit dans le Monde. Ils parlaient de 1* i me , de 1" Esprit , du sujet
connaissant , etc., et non de l'Homme vivant, rel, tangible. Ils opposaient comme tous les
Intellectuels bourgeois l'Homme idd , qui vit dans et par son raisonnement, l'Homme rel,
qui vit dans et par son action dans le Monde. Ils sont donc encore chrtiens ; ils sparent l'Homme
en deux et fuient le rel. Et ce dualisme idaliste revt ncessairement une forme thiste : l'me
oppose au corps ; Monde empirique par opposition un Esprit pur , suprasensible, un Dieu.
L'Homme s'attribue une valeur suprme. Mais il n'ose pas eneore se l'attribuer en tant que vivant,
e'est--dire agissant, dans le Monde concret : il n'ose pas accepter ce Monde comme un idaL II
attribue une valeur ee qu'il y a d'extra-mondain, de purement mental en lui. 11 fuit le Monde, il se
fuit en tant que mondain , et, dans cette fuite, il trouve ncessairement un Dieu sur-humain, et
il lui attribue les valeurs qu'il voulait en fait s'attribuer soi-mme.
C'est donc en fin de eompte le refus d'origine servile d'accepter le Monde rel, le dsir de fuir
dans l'idal extra-mondain, qui est la base de toute Religion, de toute Tho-logie. C'est le dualisme
entre l'idal, l'image idelle que je me fais de moi- mme, et la ralit que je suis, qui est la base du
dualisme entre le Monde et l'Homme-dans-le-Monde d'une part, et Dieu et l'Au-del de l'autre.
C'est l'objeetivation de ce dualisme dans et par la pense tho- logique que Hegel va tudier dans
le Chapitre VII. Et il essaye de montrer eomment l'volution des Religions limine peu peu ce
dualisme et aboutit l'athisme post-rvolutionnaire, qui met finalement un signe d'galit entre
l'idal humain et la ralit humaine, en ralisant l'idal dans le Monde. Et c'est alors que l'Espritdans-le-Mo/jrfe, c'est--dire l'Esprit humain, devient l'Esprit tout court, c'est alors que Dieu cesse
d'tre un tre supra- humain, que l'Homme devient lui-mme Dieu : dans et par la Science de
Hegel.
C'est ce que Hegel dit dans le passage suivant (p. 475, L 19-33) :
Puisque dans la Religion la dtermination de la Conscience [-extrieure] propre-ou-vritable de
l'Esprit n'a pa6 1 forme de l'Etrt-autre libre-ou-autonome, l'existenee-empirique (Dasein) de l'Esprit
[yj est distingue de sa Conseienee-desot, et sa ralit- objective propre-ou-vritable se place en
dehors de la Religion. Il [n'Jy a, il est vrai, [qu'Jun seul Esprit des deux ; mais la Conscience [extrieure] de eet Esprit n'embrasse pas les deux la fois, et la Religion apparat oomme une partie
[seulement] de l'existence- empirique et de la vie-aetlve (Tuns und Treibens) [de l'Esprit], dont
l'autre partie est la vie dans son Monde objectivement-rel. [Or] tant donn que nous savons
maintenant [c'est--dire aprs le6 analyses du Chapitre VI] que l'Esprit dans son Monde et l'Esprit
conscient de soi en tant qu'Esprit, c'est--dire l'Esprit dans la Religion, sont une-seule-et-mmeehose, [on peut dire que] la perfection-et-l'achvement (Vollendung) de la Religion consiste [dans le
fait] que les deux [choses] deviennent gales l'une-- l'autre ; non pas seulement que la ralitobjective de l'Esprit soit embrasse (befagst) par la Religion, mais au contraire que l'Esprit en tant
qu'Esprit conscient de soi-mme devienne pour soi objectivement-rel et objeet-chosiste de sa
Conseience[-extrieure],
La Religion nat du dualisme, du dcalage entre l'idal et la ralit, entre l'ide que l'homme se
fait de lui-mme son Selbst, et sa vie consciente dans le Monde empirique, son Dasein. Tant
que ce dcalage subsiste, il y aura toujours tendance projeter l'idal hors du Monde : c'est--dire il
y aura toujours Religion, Thisme, Thologie. Inversement, dan6 toute Religion, il y a un reflet de
ce dualisme. D'une part dans la pense religieuse, dans la Thologie, qui toujours oppose le
Divin au mondain et humain. D'autre part, il y a une dualit dans la ralit religieuse mme. La
Religion n'englobe jamais la totalit de l'existence humaine : il n'y a jamais de tho-cratie vritable.
L'existence religieuse se droule ct du Dasein, de la vie dans le Monde concret, et le Religieux
est toujours plus ou moins un moine, dtach du monde , du sicle .
Or, dit Hegel, tant donn que le dualisme (qui est la base de
la Religion et qui est engendr par la Religion) est, en fin de compte, illusoire (puisque l'idal nonralis, et par suite sa transposition en Dieu, n'existent pas), le dualisme ne peut pas se maintenir

ternellement (car dans ce cas il serait rel) ; la Religion est donc un phnomne passager. Au
moment o l'idal est ralis, le dualisme disparat et avec lui la Religion et le Thisme. Or l'idal
se ralise dans et par l'Action ngatrice rvolutionnaire. Ainsi toute rvolution vritable, c'est-dire pleinement russie, entrane ncessairement l'athisme. Inversement, ce n'est qu' partir du
moment o l'Homme cesse de projeter l'idal dans l'Au- del qu'il peut vouloir le raliser par
l'action dans le Monde, c'est--dire faire une rvolution. Ainsi un athisme conscient aboutit
ncessairement la Rvolution. Thisme et Rvolution s'excluent donc mutuellement, et toute
tentative de synthse ne peut mener qu' un malentendu, qui se rvlerait Jtel ds qu'on passerait
l'action proprement dite. Seulement, il ne faut pas oublier que la Rvolution ralise ce mme idal
que la Religion projette dans l'Au-del. La Rvolution ralise donc la Religion dans le Monde, mais
elle le fait en la supprimant en tant que Religion. Et la Religion supprime en tant que
Religion ou Thologie par sa ralisation dans le Monde, est la Science absolue. Pour Hegel, il s'agit
de la Religion chrtienne, de sa ralisation par la Rvolution de 89, et dee sa sublimation dans la
Science hglienne. Cette Rvolution est prcde par l'athisme du xvm sicle, o le nant de Dieu
se rvlait l'Homme par le vide de la Thologie ou pseudo-Thologie diste . C'est donc un
Homme athe qui dclenche l'action rvolutionnaire. Mais cette action ralise l'idal chrtien. Cette
ralisation transforme l'idal en Wahrheit, en vrit, c'est--dire en rvlation d'une ralit, c'est-dire en Science absolue. La Science de Hegel ne rvle donc rien d'autre que la ralit complte de
l'ide chrtienne. Mais cette ide, une fois ralise dans le Monde, cesse d'tre chrtienne, thiste,
religieuse. Car l'Esprit divin ralis dans le Monde n'est plus divin, mais humain. Et c'est l le fond
mme de la Science absolue de Hegel.
C'est ce que Hegel dit dans les trois dernires lignes du passage cit. Le but de l'volution
religieuse est la ralisation intgrale de la Religion (s'entend : chrtienne) : l'Homme doit tre
befasst (embrass) par la Religion dans sa Wirklichkeit , dans sa ralit-objective, c'est--dire en
tant qu'humanit vivant dans le Monde, en tant qu'tat universel. Mais, ajoute Hegel, ceci signifie
l'athisme. Car ce mme moment l'Homme sera, et se comprendra, comme le Geist objectif et rel :
il dira de lui-mme ce qu'il disait auparavant de son Dieu. Bref la Vollendung de la Religion
(son achvement) est sa Aufhebung (sa suppression ) en tant que Religion dans et par la
Science anthropologiqne de Hegel. (Remarquons que ce passage n'est plus quivoque : der Geist in der Religion , e'est-dire Dieu, et der Geist in seiner Welt , c'est--dire ou l'Homme ou l'humanit, sont dasselbc .)
Ces ides sont encore dveloppes dans le passage qui suit et qui termine la 2 e Partie de
l'Introduction (p. 475, L 33 p. 476, L 10) :
Dans la mesure o, dans la Religion, l'Esprit se re-pri-sente lui-mme, il est, il est vrai, Conscience[-extrieure] ; et

la ralit- objective renferme dans la Religion est la forme-concrte et le vtement (Kleid) de la re-pr-sentation de l'Esprit.
Mais dans cette re-pr-sentation la ralit-objective n'obtient pas la plnitude de son droit, k savoir [du droit] d'tre non
seulement vtement, mais [au contraire] existence-empirique libre autonome. Inversement, cette ralit-objective,
[prcisment] parce qu'il lui manque la perfection-ou-l'achvement en elle-mme, est une forme-concrte dtermine, qui
n'atteint pas ce qu'elle devrait reprsenter, savoir l'Esprit conscient de lui-mme. Pour que la forme-concrte de l'Esprit
l'exprime de lui-mme, elle aussi ne devrait tre rien d'autre que cet Esprit, et cet Esprit devrait apparatre soi-mme, c'est - dire tre objectivement-rel, tel qu'il est dans sa ralit-essentielle. Ce n'est qu'ainsi que serait galement atteint ce qui
peut sembler tre exigence du contraire, savoir [l'exigence] que l'objet-chosiste de la Consciencef-extrieure] de l'Esprit ait
en mme temps la forme d'une ralit-objective libre-ou-autonome. Mais [il n'y a l aucune contradiction. Car] c'est
seulement l'tre qui est pour-lui- inme objet-chosiste en tant qu'Esprit absolu, qui pour lui-mme est tout autant une
ralit-objective libre-ou-autonome qu'il reste dans-cette-ralit-objective conscient de soi-mme.

Tant que l'Homme prend, pour ainsi dire, inconsciemment conscience de lui-mme, c'est--dire tant
qu'il fait de l'anthropologie sous forme d'une thologie, tant qu'il parle de soi en croyant parler de
Dieu, il ne se comprendra jamais pleinement et compltement, il ne saura jamais ce qu'est en ralit
le Geist. D'une part, parce que dans la Thologie il ne comprend pas sa propre existence relle dans
le Monde ; s'il s'assimile Dieu, il devra se concevoir comme pouvant et devant vivre hors du Monde.
D'autre part, et par cela mme, l'Esprit lui apparat sous une forme imparfaite, caduque, matrielle.
L'Esprit qu'on oppose en le concevant comme un Dieu transcendant au Monde et l'Homme
concret, n'est pas total. C'est une ralit oppose une autre ralit. C'est donc une ralit
particulire, un tre ct d'au/res tres. Le Dieu de la Thologie est toujours un idal , c'est-dire une abstraction plus ou moins complte. Pour donner l'Esprit divin la plnitude de l'tre, il
faut le situer dans le Monde, le concevoir comme 1' t entlchie du Monde. Or, le concevoir
ainsi, c'est le concevoir comme Esprit mondain, c'est--dire humain, et non plus comme Dieu. Bref,
l'Homme qui cherche se comprendre pleinement et compltement en tant qu'Esprit, ne peut se
satisfaire que par une anthropologie athe. Et c'est pourquoi le Schicksal, le Destin de toute
Thologie, de toute Religion, est en fin de compte l'athisme.
Ce passage contient le terme technique dont Hegel se sert lorsqu'il parle de la Thologie : ce terme
est < Vor-tellung , re-pr-sentation . Dans le thisme, l'Homme prend conscience de soi. Mais il
le fait dans le mode de la Vor-stellung. C'est--dire il se projette en dehors de lui-mme, stellt sich
vor , et ne se reconnaissant plus dans cette projection, il croit qu'il est en prsence d'un Dieu
transcendant Et c'est ainsi que Hegel pourra dire que la seule diffrence entre sa Science et la
Thologie chrtienne consiste dans le fait que cette dernire est une Vorstellung, tandis que sa

Science est un Begriff, un concept dvelopp. En effet il suffit de supprimer la Vorstellung, il suffit de
be-greifen, de savoir ou comprendre ce qu'on a pro-jet, il sufft de dire de l'Homme tout ce que le
chrtien dit de son Dieu, pour avoir l'anthropologie athe qui est la base de la Science de HegeL
Aprs avoir indiqu les caractres essentiels du phnomne qu'il s'agit de dcrire dans le Chapitre
VII, c'est--dire de la Thologie, et marqu le point d'aboutissement de l'volution dialectique de ee
phnomne, c'est--dire de l'histoire des doctrines religieuses, Hegel passe la troisime et dernire
partie de l'Introduction.
Il s'agit maintenant de situer le Chapitre VII dans l'ensemble de la PhG, et d'indiquer sa structure
intrieure.
Hegel dit d'abord ceci (p. 476, 1. 11 p. 477,1. 8) :
tant donn qu'au prime abord on distingue la Conscience-de- sol de la Conscience[-extrieure]
proprement dite, [ou en d'autres termes, qu'on distingue) la Religion de l'Esprit dans son Monde, c'est-dire de Vexistence-empirique (Dasein) de l'Esprit [U faut dire que) cette [existence-empirique] consiste
dans le tout-ou-l'en- semble de l'Esprit dans la mesure o les lments-constitutifs (Momente) [de
cet ensemble] se reprsentent comme-se-sparant- les-uns-des-autres et [se prsentant] chacun pour
soL Or les lments-constitutifs [en question] sont : la Conici'ence[-extrieure] [Chap. I-III], la
Conseience-desoi [Chap. IV), la Raison [Chap. VJ et l'Esprit [Chap. VI], savoir l'Esprit en tant qu'Esprit
immdiat qui n'est pas encore la Conscience (Bewusstsein) de l'Esprit La totalit intgre de ces
[quatre] lments-constitutifs constitue l'Esprit dans son existence-empirique mondaine en tant que
telle. L'Esprit en tant qu'Esprit contient les formations-concrtes (Gestaltungen) [considres]
jusqu'Ici dans leurs dterminations-ipciflques (Bestimmungen) gnrales, [c'est--dire] dans ces [mmes quatre] lments-constitutifs qui viennent d'tre
mentionns. La Religion prsuppose l'coulement complet [de la suite] de ces [quatre] lments-constitutifs, [elle] est leur
totalit simple-ou- indivise, c'est--dire leur Moi personnel absolu. D'ailleurs, il ne faut pas se reprsenter le cours-ou-

processus de ces [quatre lments- constitutifs comme s'effectuant], par rapport la Religion, dans le Temps. Ce n'est que
l'Esprit entier-ou-pris-dans-son-ensemble qui est dans le temps, et ce [ne] sont [que] les formes-concrtes (Gestalten) qui sont
[des] formes-concrtes de l'Esprit entier-ou- total, [pris] en tant que total, qui se reprsentent dans une srie- conscutive.
Car ce n'est que le tout-ou-l'ensemble qui a une ralit-objective proprement dite, et par consquent la forme de la libert
pure envers Ce-qui-est-autre, laquelle forme s'exprime comme temps. Quant aux lments-constitutifs de l'Esprit [qui sont]:
Conscience[-extrieure], Conscience-de-soi, Raison et Esprit, ils n'ont pas, [pris en tant que] spars les uns des autres,
d'existence empirique, [prcisment] parce qu'ils [ne] sont [que] des lments- constitutifs. De mme que l'Esprit a t
distingu de ses [quatre] lments-constitutifs] il faut troisimement distinguer de ces lments-constitutifs eux-mmes leur
dtermination-spcifique par- ticulire-ou-isole. En effet, nous avons vu [que] chacun de ces [quatre lments constitutifs se
distingue-ou-se-diffrencie de nouveau en un cours-ou-processus et s'y forme-ou-concrtise (gestaltet) diffremment : c'est
ainsi que dans la Conscience[-ext- rieure] par exemple, la Certitude-subjective sensible [Chap. I] s'est distingue de la
Perception [Chap. II]. Ces derniers aspects se sparent les uns des autres dans le Temps, et [ils] appartiennent un tout-ouensemble spcifique (besondern). Car l'Esprit descend de son Universalit (Allgemeinheit) vers la Particularit
(Einielheit) [en passant] par la dtermination-spcifique (Bestim- mung). La dtermination-spcifique, c'est--dire le
Moyen-terme, est Conscf'enceJ-extrieure], Conscience-de-soi, etc. La Particularit, par contre, est constitue par les
formes-concrtes de ces lments- constitutifs. Ces formes-concrtes reprsentent par consquent l'Esprit dans sa
Particularit, c'est--dire dans sa riia/it-objective, et [elles] se distinguent dans le Temps. Mais [elles s'y distinguent] de telle
faon que la forme-concrte qui suit garde-ou-conserve en elle celles qui prcdent.

Ce texte nous apprend d'abord une chose qui va, pour ainsi dire, de soi. La suite des Sections :
Bewusstsein (Chap. l III), Selbst- bewusstsein, (Chap. IV), Vernunft (Chap. V) et Geist (Chap. VI),
n'est pas temporelle. La suite des phnomnes tudis l'intrieur de chacune de ces Sections se
droule, par contre, dans le temps. C'est--dire : la Sensation (Chap. I) prcde la Perception (Chap.
II), qui prcde l'Entendement (Chap. III). Mais cet Entendement la science vulgaire, etc., est
postrieur la Lutte et au Travail dcrits dans le Chapitre IV. De mme l'Intellectuel, tel qu'il est
dcrit dans le Chapitre V, ne se trouve que
dan 1 Monde chrtien, analys dans la Section B du Chapitre yl ; il est donc postrieur au Monde
paen dcrit dans la Section
Mais la suite des Sections A, B, C du Chapitre VI correspond au cours de l'volution historique : Cit
grecque, Empire romain, fodalisme, Absolutisme, Rvolution, Napolon, Philosophie allemande,
Hegel. (La srie temporelle : Sensation, Perception, Entendement, correspond d'ailleurs non pas
seulement au dveloppement de l'individu isol, mais aussi l'volution de l'hu manit, analyse dans le
Chapitre VI.)
La Religion prsuppose mais au sens logique, et non temporel l'ensemble des lments
constitutifs (Momente) dcrits dans les six Chapitres prcdents. Ce qui ne peut signifier que ceci :
c'est l'Homme concret rel, qui est religieux et qui fait de la thologie ; ce n'est pas une Conscience
pure , ni un Dsir pur , ni une Action pure , etc. ; c'est l'Homme-conscient-de-lui-mme-danssa-vie-active-dans-le- Monde. Et Hegel dit que la Religion prsuppose, logiquement, l'ensemble de
cette vie dans le Monde, c'est--dire l'Histoire. Ce qui veut dire : la Relifgion est toujours une
idologie, une supra-structure idelle, fonde sur 1' infra-structure de l'histoire relle, active,
se ralisant en tant que Lutte et Travail. La Religion n'est que das absolute Selbst de cette
ralit. C'est--dire, comme je l'ai dj dit auparavant, dans et par la Thologie, l'Homme prend
conscience de l'humanit relle, c'est--dire du Peuple, de l'tat, de la ralit sociale, politique,

historique. Il faut qu'un Peuple se constitue d'abord par l'Action, pour qu'il puisse ensuite se
contempler inconsciemment dans une Religion, dans son Dieu.
Mais d'autre part, ce n'est qu'en prenant conscience de soi que le Peuple est vraiment un Peuple, et
non une socit animale. Or il prend conscience de soi dans la Religion. Ce n'est donc que dans et
par la Religion que se constitue le Peuple en tant qu'individualit humaine. (Du moins tant que la
Religion n'est pas remplace par la Science hglienne.)
Et c'est ce que Hegel dit dans le passage qui suit (p. 477, L 9 p. 478, 1. 3).
D'une part, la Religion est par consquent l'achvement-ou- la-perfection de l'Esprit ; [l'achvement] vers lequel les
lments- constitutifs particuliers-et-isols (einzelnen) de l'Esprit, [qui sont] Conscience[-extrieure], Conscience-de-soi,
Raison et Esprit, reviennent ou sont revenus comme vers leur fond-ou-base. D'autre part, ces lments-constitutifs
constituent dans leur ensemble la ralit-objective existant-empiriquement de l'Esprit entier-ou-com- plet, qui
n'existe qu'en tant que mouvement[-dialectlque, mouvement] qui-distingue-ou-difTrencie [les aspects de l'Esprit] et
revient en lui-mme [ partir] de ses siens aspects. Le devenir de la

Religion en tant que telle est impliqu dans le mouvement [-dialectique] des lments-constitutifs universels. Mais dans

la mesure o chacun de ces attributs a t reprsent non pas seulement tel qu'il se dtermine-ou-spcifle en gnral, mais
encore tel qu'il existe en et pour soi, c'est--dire tel qu'il se droule (verluft) en lui-mme en tant qu'un Tout, les cours-ouprocessus complets mentionns des aspects particuliers-et-isols [de l'Esprit] impliquent en mme temps les
dterminations-spcifiques de la Religion elle-mme. L'Esprit entier-ou-complet, [e'est--dire] l'Esprit de la Religion,
est de on, ct, le mouvement [-dialectique de l'Esprit par lequel celui-ci] parvient, [en partant) de son immdiatet, au
savoir-ou-- la-connaissance de ce qu'il est en soi, c'est--dire [de ce qu'il est] d'une manire-immdiate ; [ou bien
encore l'Esprit de la Religion est le mouvement-dialectique par lequel l'Esprit] atteint [la situa tion] o la forme-concrite
dans laquelle il apparat-ou-se-rvle sa Conscience [-extrieure], s'identifie (gleiche) parfaitement sa ralit-essentielle,
et [o] il se contemple tel qu'il est [effectivement]. Dans ce devenir l'Esprit est donc lui-mme [situ] dans les formesconcrtes dtermines-ou-speifiques qui constituent les distinctions-ou-difrences de ce mouvement [-dialectique]. En
mme temps [et] par cela mme, la Religion dtermine-ou-spcl- fique possde elle-aussi un Esprit objectivement-rel
dtermin-ou- spcifique. Si donc [la] Conscience[-extrieure, la] Conscience-de- soi, [la] Raison et [l'jEsprit
appartiennent en-propre l'Esprit en tant que tel qui se .sait-ou-se-connat lui-mme, les formes-concrtes dterminesou-spcifiques qui se dveloppent l'intrieur de la Conscience[-extrieurej, de [la] Conscience-de-soi, de la Rai son et de
l'Esprit, [en formant] chaque fois [un dveloppement] spcial, appartiennent-en propre- aux formes-concrtes dterminesou-spcifiques de l'Esprit qui se-sait-ou-se-connat lui-mme. La forme-concrte dtermine-ou-spcifique de la Religion
choisit, pour son Esprit objectivement-rel, parmi les formes-concrtes de chacun des lments-constitutifs de cet Esprit, celle
qui correspond elle [ la Religion donne]. La dtermination-spcifique une-ou- unique de la Religion pntre dans tous
les aspects de son existence-empirique objectivement-relle, et [elle] leur appose leur cachet commun.

L'volution religieuse n'est qu'un lment-constitutif (Moment) de l'volution historique, relle,


active. Et c'est ce processus rel, l'infra-structure, qui dtermine les formes particulires des
diffrentes Religions. Le but de l'volution religieuse est la philosophie athe, dans et par laquelle
l'Esprit se contemple tel qu'il est en ralit : er sich anschaue wie er ist . Les tapes du devenir de
cette auto-comprhension parfaite sont reprsentes par les diffrentes Religions, dont chacune
correspond une Socit, un Esprit dtermins : einen bestimmten Geist , Une Religion, une
Thologie donnes refltent ls caractres spcifiques de l'Esprit rel, c'est--dire du Volksgeist.
C'est
donc bien une projection dans l'au-del du caractre de la ralit sociale dj forme. Mais, d'autre
part, le Peuple ne se constitue comme une unit homogne que par le fait d'avoir labor une
Religion commune tous ses membres. Ainsi, par exemple, le Christianisme rsulte des
transformations relles qui ont form le Monde bourgeois dans l'Empire romain. Sans cet Empire, le
Christianisme resterait une simple secte galilenne. Mais la nouvelle unit sociale, le Monde
chrtien, ne s'est constitue que parce qu'il y a eu projection dans la Religion chrtienne.
D'aprs ce que Hegel vient de dire, l'analyse de l'volution religieuse, donne dans le Chapitre VII,
devrait passer par les mmes tapes que l'analyse de l'volution relle dans le Chapitre VI. Or, en
fait, le paralllisme n'est pas maintenu. Et c'est ce que Hegel va maintenant expliquer.
Il dit ceci (p. 478, L 4 p. 479, L 2) :
Ainsi, les formes-concrtes qui se sont prsentes [ nous] jus- qu'iei [dans les Chapitres I-VI], s'ordonnent maintenant
[dans le Chapitre VII] autrement qu'[elles se sont ordonnes lorsqu'] elles sont apparues dans leur srie-conscutive (Reihe).
Avant [d'aller plus loin] il faut faire ee sujet les brves remarques qui s'imposent, Dans la srie-conscutive considre
[dans les Chapitres I-VI], chaque lment-constitutif s'laborait, en s'approfon- dissant en lui-mme, [de faon devenir] un
Tout dans son principe original (eigentmlichen). Et l'acte-de-connatre tait la Profondeur ou l'Esprit, o ces lmentsconstitutifs, qui n'ont pas de maintien-permanent en eux-mmes, avaient leur substance. Or maintenant [dans le Chapitre
VII], cette substance est ressortie-- la-surface ; elle est la profondeur de l'Esprit subjectivement- certain de lui-mme, [la
profondeur] qui ne permet pas au principe particulier-et-lsol de s'Isoler [efTectivemct] et de se constituer en lui-mme en un
Tout. Au contraire, en rassemblant en elle tous ces lments-constitutifs, en les tenant ensemble, cette substance pro gresse
dans cette richesse totale de son Esprit objectivement-rel et tous les lments-constitutifs dtermins-ou-spciflques de cet
Esprit prennent et reoivent, en commun, en eux-mmes, la mme (gleiche) dtermination-spcifique, [qui est celle] du Tout.
Cet Esprit subjectivement-certain de lui-mme, ainsi que son mouvement [-dialectique], sont la ralit-objective vraie-ouvritable et l'tre-fi et pour-sot de ces lments-constitutifs, [l'tre en et pour soi] qui choit chaque entit-particulireet-isole. Dans son progrs, la srie-conscutive une-et-unique, [que nous avons considre] jusqu'ici, dsignait donc par des
nuds les rebrousse- ments [qui s'effectuaient] en elle ; mais partir de ces nuds, elle se prolongeait de nouveau en une
seule ligne (Lnge). Maintenant par contre [dans le Chapitre VII] cette srie-conscutive est, pour ainsi dire, brise en ces

nuds, [c'est--dire] en les lments-constitutifs universels, et [elle est] dcompose en plusieurs lignes, qui s'unissent en
mme temps d'une manire symtrique, [tant]
assembles en un seul faisceau, de faon ce que viennent concider les distinctions-ou-diflrences analogues dans
lesquelles prenait-forme-concrte (gestaltete) l'intrieur d'elle-mme chaque [ligne] spcifique (besondere). D'ailleurs, la
manire dont doit tre comprise la co-ordination des directions gnrales, [manire] qui a t reprsente ici, ressort d'ellemme de l'ensemble de [notre] expos. Il est donc superflu de remarquer que ces dis- tinctions-ou-diffrences ne doivent
essentiellement tre comprises que comme [des] lments-constitutifs du devenir, [et] non comme des parties [d'un Tout
statique]. Dans l'Esprit objectivement-rel, elles sont des attributs de sa substance ; mais dans la Religion elles ne sont au
contraire que [des] prdicats du sujet. De-mme, en sot ou pour nous, toutes les formes sont en tant que telles dans
l'Esprit, et [elles le sont] dans chaque Esprit. Mais la seule chose qui importe dans tous les cas (berhaupt) dans la ralitobjective de l'Esprit, c'est [le choix de] la dtermination-spcifique qui existe pour lui [pour cet Esprit] dans sa [propre]
Conscience[-extrieure], [de la dtermination] dont il sait-ou-connat que c'est en elle qu'est exprim son Moi-personnel, c'est-dire [le choix] de la forme- concrte dont 11 sait-ou-connat que c'est en elle qu'est sa ralit- essentielle.

Dans les Chapitres prcdents, Hegel analysait, les uns aprs les autres, les lments constitutifs
de l'tre humain : la Sensation, la Perception, l'Entendement, le Dsir, etc., etc... Mais tous ces
lments ne sont rels que dans l'Homme concret, et l'Homme concret n'existe qu'au sein de la
Socit, du Volk, de l'Etat, Or, le Peuple prend inconsciemment conscience de soi dans sa
Religion. C'est donc la Thologie qui reflte la ralit humaine, et non l'exprience sensible, la
physique, la psychologie, etc... Chaque Thologie donne une vision globale de la ralit humaine, o
les attributs de la substance , cette substance tant la Socit en tant que telle (Peuple, tat),
apparaissent sous la forme de prdicats qu'on attribue au sujet , c'est--dire Dieu. Ainsi les
diffrentes Religions sont-elles des tapes du devenir de la Conscience-de-soi de l'humanit, et non
pas des fragments de cette Conscience, qui devraient tre additionns pour former le tout. Chaque
Religion est une vision totale de la ralit humaine, et il n'y a devenir de la Religion que parce qu'il y
a devenir de cette ralit.
Cependant, si en soi ou pour nous chaque Religion reflte la totalit, il n'en est pas ainsi pour
ceux qui la professent Chaque Religion donne accentue un lment-constitutif plus que les
autres, ce qui prsuppose, et conditionne la prdominance relle de cet lment dans la vie
historique du Peuple qui a cette Religion. Par suite, la totalit actuelle est une intgration des
lments constitutifs partiellement actualiss dans les diffrentes Religions. On peut donc tout de
mme dire que la Conscience-desoi complte est une somme ou une intgration des prises de conscience partielles qui s'effectuent dans
et par les Religions.
Nous savons, d'ailleurs, que la Conseienee-de-soi parfaite est areligieuse, athe : l'Homme sait
alors que c'est de lui qu'il prend conscience, et non de Dieu. Quant aux prises de cons cience partielles,
elles sont thologiques : l'Homme prend partiellement conscience de sa ralit humaine en
imaginant une forme particulire de divinit.
Hegel a dj insist sur cette diffrence. Mais il y revient encore dans le passage qui suit. Il dit
d'abord ceci (p. 479, L 3-8) :
La diference-ou-distinction qui a t tablie entre l'Esprit, objectivement-rel et [ce mme]
Esprit qui se sait-ou-se-connat en tant qu'Esprit, c'est--dire [la distinction] entre soi-mme [pris]
en tant que Conscience[-extrieure] et [soi-mme pris] en tant que Conscience-de-soi, [cette
diffrence-ou-distinction] est supprime- dialectiquement dans l'Esprit qui se sait-ou-se-connat
d'aprs sa vrit [objective] : la Conscience[-extrieure] et la Conscience-de- soi de cet Esprit sont
galises.
L'Esprit qui se connat dans sa vrit (ou ralit rvle), c'est l'Esprit hglien du Savoir
absolu, dont il sera question dans le Chapitre VIII. Dans le Chapitre VII, il est question de l'Esprit
qui se connat dans et par la Religion. Et voici comment Hegel oppose cette connaissance religieuse
ou thologique la connaissance areligieuse et athe du Savoir absolu (p. 479, L 8 p. 480, L 2) :
Mais tant donn qu'Ici [c'est--dire telle qu'elle est considre dans le Chapitre VII] la Religion
n'existe encore que d'une-ma- niire-immdiate, la diilrence-ou-distinction [en question] n'est pas
encore re-absorbe dans l'Esprit. C'est seulement la notion-abstraite (nur der Begriff) de la Religion
qui est pose. Dans cette [notion-abstraite] la ralit-essentielle est la Conscience-de-sol qui est pour
elle-mme toute la vrit [-objective] et [qui] implique dans cette [vrit] toute [la] ralit-objective.
Cette Conscience-de- sol, [tant qu'elle est religieuse, c'est--dire tant qu'elle est prise] en tant que
Conscience [-extrieure], a soi-mme pour objet-chosiste. Donc : l'Esprit qui ne se sait-ou-ne-seconnat encore que d'une-ma- nire-immdiate est pour lui-mme [l']Esprit dans la forme de l'immdtatet, et la dtermination-spcifique de la forme-concrte dans laquelle 11 apparait-ou-servle lui-mme est celle de l'tre-statique [ Dieu]. Certes, cet tre-statique n'est rempli-ouaccompli (erfllt) ni par la sensation, ni par la matire multiforme (mannigfaltigen), ni par les
autres (sonstigen) lments-constitutifs, buts et dterminations-spclflantes unilatraux ; bien au
contraire [il est rempli] par l'Esprit, et [il] est su-ou-connu de hii-mme comme
[tant] toute [la] vrit [-objective] et [toute la] ralit-objective. [Mais effectu] ainsi, ce remplissement-ouaccomplissement n'est pas gal sa forme-concrte ; l'Esprit [pris] en tant que ralit-essentielle [n'est pas gal] sa
Conscience[-extrieure]. L'Esprit n'est objectivement-rel qu'[au moment o il existe] en tant qu'Esprit absolu, [c'est--dire]

dans la mesure o, tel qu'il est dans la certitude-subjective de soi-mme, il existe aussi pour soi dans sa vrit [-objective] ;
ou [en d'autres termes, dans la mesure o] les termes extrmes, en lesquels il se divise [lorsqu'il est pris] en tant que
Conscience[-extrieure], existent l'un-pour-l'autre dans la forme- concrte-de-l'Esprit. La formation-concrte que revt l'Esprit
[pris] en tant qu'objet-chosiste de sa Conscience[-extrieure] reste remplie-ou-accomplie par la certitude-subjective de l'Esprit,
comme par une substance ; [et] grce ce contenu disparat [le danger] que l'objet-chosiste [s'ajbaisse (herabsnke) jusqu'
l'objectivit-chosiste pure-ou-abstraite (reinen), [c'est--dire] jusqu' la forme de la ngativit-ngatrice de la Conscience-desoi. L'union immdiate de l'Esprit avec lui-mme est la base, ou la Conscience[-extrieure] pure-ou-abstraite, l'intrieur de
laquelle la Conscience[-extrieure] se spare [en sujet connaissant et objet connu]. tant ainsi renferm dans sa Consciencede-soi pure-ou- abstraite, l'Esprit n'existe pas dans la Religion comme le crateur d'une Nature en tant que telle. Ce qu'il
produit dans ce mouvement [-dialectique religieux, ce] sont ses [propres] formes-concrtes [conues] comme des Esprits
[divins], qui forment dans leur ensemble l'intgrit (Vollstndigkeit) de son apparition-ou-rv- lation. Et ce mouvement[dialectique] lui-mme est le devenir de la ralit-objective parfaite de l'Esprit travers les aspects particu- liers-et-isols de
cette [ralit-objective parfaite], c'est--dire [ travers] les ralits-objectives imparfaites de l'Esprit.

La Religion est unmittelbar dans le Chapitre VII : c'est-- dire il s'agit de la Religion au sens
propre du mot, de la Thologie Cette Thologie est la forme immdiate de la Science , c'est
l'anthropologie non-mdiatise par la ngation de Dieu (qui prsuppose la mdiatisation par le nant
de la mort, ralise dans et par la Terreur de Robespierre). La Science non-mdiatise par la
Ngation, c'est la philosophie non-dialectique prhglienne. Elle est positive en ce sens qu'elle
substantialise l'Esprit, le comprenant comme un Sein, comme un tre-donn, un tre, en fait,
naturel, non-humain, mais conu ici comme un tre divin, tout-puissant, ternel, identique luimme. L'Esprit conu comme un tel Sein, c'est Dieu. La philosophie immdiate est donc bien
Gologie et non anthropo-logie.
Dieu est donc un Sein, mais un Sein spirituel : c'est l'Esprit matrialjs. Et cet Esprit, dit Hegel,
cre non pas la Nature, le Monde sensible, mais des formes-concrtes spirituelles, Gestalten als
Geister, c'est--dire des Dieux. Autrement dit : en tant qu'tre religieux, l'Homme, ou l'Esprit
(humain), cre non pas
es formes et des lois naturelles, non pas des Mondes rels, empiriques, mais des Thologies, des
mythes contenu anthropo- jogique et forme tho-logique.
C'est le devenir de cet Esprit qui cre des Dieux, c'est l'volution de la pense religieuse, c'est la suite
logico-temporelle des diverses Thologies labores au cours de l'histoire, que Hegel va dcrire dans le
Chapitre VII. Et, dans le passage qui termine l'Introduction, il indique la structure gnrale de ce
Chapitre.
Il dit que dans la lr* Section (A) il sera question de la Religion primitive, pr-historique, qu'il
appelle natrliche Religion . Dans la 2e Section
(B) il parlera de la Kunst-Religion , c'est-- dire
de la Religion grco-romaine. Enfin une 3e et dernire Section (C) sera consacre l'tude de la
absolute Religion , c'est-- dire du Christianisme.
Voici comment il dtermine les traits essentiels de ces trois grandes tapes de l'volution
religieuse de l'humanit (p. 480, 1. 3-27) :
La premire ralit-objective de l'Esprit [dans la Religion] est la notion-abstraite [Begriff au sens de : nur Begriff] de la
Beliglon elle-mme, c'est--dire la Religion [prise] en tant qu'[une] Religion immdiate, et, par suite, naturelle. Dans cette
[Religion naturelle] l'Esprit se sait-ou-se-connat, comme son objet-chosiste, dans une forme-concrte naturelle, c'est--dire
immdiate. Quant la deuxime [ralit-objective de l'Esprit dans la Religion], elle est ncessairement celle [ou l'Esprit
arrive] se savoir-ou-se-connatre dans la forme-concrte de l'tat-naturel (Natrlichkeit) supprim- diatectiquement, c'est-dire [dans la forme-concrte] du Moi- personnel. Cette [deuxime ralit-objective] est, par suite, la Religion artipcielle-ouartistique. Car la forme-concrte s'lve la forme du Moi-personnel par la production cratrice (Hervorbringen) de la
Conscience[-extrieure], par suite de quoi cette dernire contemple dans son objet-chosiste son Action, c'est--dire [prcisment] le Moi-personnel. Enfin, la troisime [ralit-objective de l'Esprit dans la Religion] supprime-dialectiquement
l'unilatralit des deux premires : le Moi-personnel [y] est tout autant un [Moi- personnelj immdiat que l'immdiate t. [y]
est Moi-personnel. Si dans la premire [ralit-objective religieuse] l'Esprit en tant que tel est dans la forme de la
Conscience[-extrieure, et] dans la deuxime [dans la forme] delaConsciende-de-soi, il est dans la troisime [ralit
objective] dans la forme de l'union des deux [c'est--dire de la Conscience-extrieure et de la Conscience-de-soi]. Il [y] a la
forme-concrte de l'Etre-en et pour-soi. Et dans la mesure o l'Esprit [y] est re-prsent-et-extrioris (vorgestellt) tel qu'il est
en et pour soi, c'est la Religion rvcle-ou-manifeste. Cependant, bien que dans cette [Religion rvle] l'Esprit soit parvenu,
il est vrai, sa forme-concrte vraie-ou-vritable, cete forme-concrte [elle-]mme et la re-prsentation-extriorisante sont
encore prcisment l'aspect non-surmont partir duquel l'Esprit doit passer

dans 1 Concept, afin de dissoudre compltement en hii la forme de l'objectlvit-chosiste ; en lui,


qui renferme tout autant en sol- mme ce sien oppos [qu'est l'objet-chosiste], En ee moment [ et
c'est l le Savoir absolu du Chapitre VHX J l'Esprit a saisi [lui-mme] le Concept de soi-mme [de
la mme manire] dont nous [c'est--dire Hegel et ses lecteurs] venons de l'avoir fait ; et la formeconcrte de cet Esprit, c'est--dire l'lment de son existence-empirique, dans la mesure o elle [la
forme-concrte] est Concept, est cet Esprit lui-mme.
Or, cette dernire forme-concrte de l'Esprit, qui elle-mme est l'Esprit, c'est le Sage dans son
existence empirique, c'est Hegel.

NATRLICHE RELIGION

(pp. 481-489)

Interprtation de l'Introduction la Section A du Chapitre VII (pages 481-483)


Texte intgral de la sixime confrence du Cours de tanne scolaire 1937-1938
A dire vrai, cette nouvelle Introduction a encore un caractre tout fait gnral. C'est moins une
Introduction la 1M Section du Chapitre qu'au Chapitre tout entier. En fait, Hegel y reprend les
ides de l'Introduction gnrale qui vient d'tre commente. Mais le texte est plus simple et plus
clair.
Hegel commence par fixer encore une fois le phnomne qu'il s'agit d'tudier dans le Chapitre VII,
c'est--dire la Religion ou la Thologie.
Il dit d'abord ceci (p. 483, L 3-12) :
L'Esprit qui sait-ou-connart l'Esprit est [ dans ce Chapitre VII une] Conscience [- extrieure] de soi-mme, et il
existe pour lui-mme dans la forme de l'entit-objectlve-chosiste : il est, et [il] est en mme temps Vtre-pour-sot. Il est
pour sot, il est l'aspect de la Conscience-de-soi ; et il l'est par opposition l'aspect de sa Conscience [extrieure], e'est--dire
de l'acte-de-se-rapporter soi comme [un] objet-chosiste. Dans sa Conscience[-extrieure] est [implique] l'opposition, et par
cel-mme la dtermination- spcifique de la forme-concrte dans laquelle l'Esprit s'apparat-ou- se-rvle [ soi-mme]
et se sait-ou-se-connat. Dans la considration de la Religion [qui aura lieu dans ce Chapitre VII] il s'agit uniquement de
cette forme-concrte [de l'Esprit]. Car sa ralit- essentielle prive-de-forme-concrte, c'est--dire son concept pur- ou-abstrait,
'est dj prsente-comme-rsultat [de ce qui prcde, savoir la fin du Chapitre VI].
Dans l'attitude de la Conscience-de-soi, le sujet connaissant se rapporte lui-mme eomme un
objet connu. Le Selbst-bewusst- sein est ncessairement aussi Bewusstsein, c'est--dire conscience de
l'extrieur, de quelque chose qui est en dehors de la conscience, ce quelque chose tant, d'ailleurs, ici
la conscience elle-mme. Dans la Conscience-de-soi, le Moi dont je prends conscience est

ncessairement, aussi, un Gejen-stand, un objet extrieur ou chose, plac en face de moi, que je
contemple comme un Sein, comme un tre statique et donn, qui reste identique lui-mme, qui ne
change pas en fonction du fait qu'on prend conscience de lui, qu'on le connat.
Tout ceci est incontestable. Aucun philosophe n'a pens dcrire le phnomne de la Consciencede-soi autrement que Hegel le fait dans la premire phrase du passage cit. Les divergences ne
commencent que l, o il s'agit d'expliquer le phnomne, de faire comprendre comment et pourquoi
se fait-il que le Moi ou le Sujet peut se rapporter lui-mme comme un Objet, que l'Objet auquel se
rapporte le Moi ou le Sujet peut tre ce Sujet lui-mme.
L'explication de Hegel, nous la connaissons depuis longtemps. Il raisonne comme suit :
Dans la Conscience-de-soi l'Homme se rapporte lui-mme comme un objet. Pour que la
Conscience-de-soi soit une Wahr- heit, une vrit, c'est--dire la rvlation d'une ralit, il faut que
l'Homme soit rellement objet. Pour que la Conscience-de-soi soit une vrit, il faut qu'au pralable
l'Homme s'objective rellement. Or l'Homme s'objective rellement par l'Aetion, la Tat, le Tun, et par
l'Action seulement. Par l'Action ngatrice du Travail qui cre le Monde humain de la technique, tout
aussi objectif et rel que le Monde naturel. Et par l'action ngatrice de la Lutte qui cre le Monde
humain social, politique, historique, qui, lui- aussi, est tout aussi rel et objectif que la Nature, Le
Monde technique et historique est l'oeuvre de l'Homme. Il n'existerait pas sans lui. C'est donc bien
d'une ralit humaine qu'on prend conscience en prenant conscience de ce Monde. Et on prend
conscience d'une ralit humaine, d'une Wirklichkeit, d'une ralit-o/ec- iive, parce que ce Monde est
tout aussi rel et objectif, tout aussi un Sein, que le Monde naturel.
Ce n'est donc qu'en prenant conscience de son uvre objective, du produit de son Action qui se
maintient dans la Wirklichkeit, que l'Homme peut prendre conscience de soi, en arrivant par cette
conscience une vrit au sens propre du terme.

Et c'est ce que Hegel a dit en toutes lettres dans le Chapitre V, o l'on trouve le passage suivant (p.
287, L 37 p. 288,1.1) :
L'activit-humaine (Handeln) est prcisment le devenir de l'Esprit en tant que Conseienee[extrieurt]. Donc : oe que cette Conscience est en soi, elle le sait-ou-connat partir de sa ralitobjective. Par consquent, l'individu [humain] ne peut pas savoir- ou-connatre ce qu'il est tant qu'il
ne s'est pas port la ralit- objective par l'Activit (Tun).
ponc : pour qu'il y ait Conscience-de-soi, c'et--dire pour que l'Homme puisse se rapporter soimme comme un objet, il faut d'abord qu'il se ralise, s'objective par l'Action.
Il pourrait sembler, d'aprs le texte cit, que l'Homme doit agir uniquement pour se connatre soimme, qu'il est dj avant cette action. Or, en fait, il n'en est rien. L'Homme ne peut pas prendre
conscience de soi avant l'Action objectivante parce qu'il n'y a rien en lui qui puisse tre connu. Avant
l'Action, il n'est que Dsir (Begierde) ou Moi pur (reines Ich), c'est--dire un vide qui ne devient
quelque chose qu'on peut connatre que par la ngation active de ce qui est et de ce qui n'est pas
lui : du Sein, du donn. Car l'Homme est son activit ; il n'existe pas en dehors de son uvre. Et
c'est l la raison pour laquelle il ne peut prendre conscience de soi qu'en se rapportant soi comme
un objet, qu'en se rapportant son uvre, au produit de son action. Et c'est ce que Hegel a dit en
toutes lettres dans un autre passage du Chapitre V.
Voici ce passage (p. 246, L 10-12 et 14-16) :
L'tre-statique (Sein) vrai de l'Homme est bien plutt son Action (Tat) ; c'est J en elle [que]
l'Individualit est objectivement- relle... Dans l'action-humaine (Handlung) l'Individualit se prsente comme la ralit-essentielle ngative-ou-ngatrice, qui n'est que dans la mesure o elle
supprime-dialectiquement [c'est--dire activement] l'tre-statique.
L'homme est (existe) seulement dans la mesure o il supprime dialectiquement le Sein, l'Etredonn. Et cette suppression , qui conserve le supprim en le sublimant, est la Tat, c'est--dire
l'Action humaine de la Lutte et du Travail, qui transforme, c'est--dire nie ou supprime l'Etre-donn
en tant que donn, mais le conserve en tant qu'Etre produit par l'homme, et le sublime ainsi par
cette suppression consciente et volontaire. L'uvre de l'Homme est plus humaine ( spirituelle )
que la matire premire. C'est dans cette uvre, en tant que ce Sein sublim, humanis, que
l'Homme se ralise soi-mme. Et c'est seulement en prenant conscience de cette uvre qu'il prend
vraiment conscience de soi, qu'il prend conscience de ce qu'il est vraiment, rellement,
objectivement, car il n'est rien d'autre ni de plus que ce qu'est son uvre.
C'est cette Action effectue, objective dans son uvre et consciente en elle d'elle-mme, que Hegel
appelle Geist, Esprit. Et der den Geist wissende Geist est l'Esprit (Homme ) qui sait qu'il est
Action consciente d'elle-mme dans et par son uvre. Or c'est par la Science de Hegel que l'Homme
le sait. Der den Geist wissende Geist de la premire ligne du passage
cit est donc Hegel, ou plus exactement la PhG, plus exactement encore le Savoir absolu qui rsulte
de la PhG.Ete'estdel'Homme, (de l'Esprit) du Savoir absolu qu'il parle dans la deuxime phrase,
lorsqu'il dit que cet Esprit se place du ct de la Conscience-de- soi en s'opposant au ct de la
Conscience-er/rieure, dans et par laquelle il se rapporte soi-mme comme un o;'e/-extrieur ou
chose.
C'est--dire : l'Homme sait qu'il est Action, et il sait que l'objet auquel il se rapporte est son uvre.
Il sait donc que cet objet est en ralit lui-mme, qu'il se connat soi-mme en connaissant Yobjet. Et
c'est ainsi seulement, dans et par la Science hglienne, que l'Homme est vraiment Selbstbewusstsein, Conscience-de-sot.
Avant de devenir Hegel ou Homme hglien, l'Homme n'est que Bewusstsein, Conscience-extrieure.
C'est--dire qu'en prenant conscience de l'objet, du Monde o il vit, il ne sait pas que c'est de luimme qu'il prend conscience. Il ne le sait pas parce qu'il ne sait pas qu'il est son Action, qu'il est dans
cette sienne uvre, que l'uvre est lui. Et ne le sachant pas, il croit que l'uvre ou l'objet sont un
Sein fixe et stable, indpendant de lui : un Entgegen-gesetztes, une entit oppose lui. Et cet objet
est ainsi, pour lui, une Bestimmtheit der Gestalt : une entit dtermine, fixe, immuable, une
forme plastique, concrte. En se reconnaissant ainsi dans l'uvre, il se comprend donc lui-mme
comme une Bestimmtheit et une Gestalt : l'Homme est alors pour lui-mme une chose fixe donne,
ayant des qualits dtermines et stables. Et c'est ce que Hegel dit dans la troisime phrase du
passage.
Or, dit Hegel dans la premire partie de la quatrime phrase, c'est prcisment ainsi que l'Homme
se comprend dans la Religion ou la Tho-logie. Il se contemple dans son uvre sans savoir que c'est
son uvre ; cette uvre est par suite, pour lui, une Gestalt, un Sein, un tre divin immuable, donn
une fois pour toutes, et non une Action ou le rsultat, le produit d'une Action. Et lui-mme, en face de

cet tre, est aussi un Sein : un Homme- chose en rapport fixe et donn une fois pour toutes avec le
Dieu- chose.
Reste expliquer la deuxime partie de la quatrime phrase. Hegel y dit qu'il ne parlera dans le
Chapitre VII que de la Gestalt , de la forme-extrieure-plastique de l'Esprit, c'est--dire de
l'Esprit tel qu'il apparat dans la Thologie ; quant au ungestaltetes Wesen , ajoute Hegel, quant
l'Esprit priv-de- forme-concrte , ou en d'autres ternies quant la notion-abstraite (reiner
Begriff) de l'Esprit, nous la connaissons dj.
Nous la connaissons dj en effet, parce que cette notion abstraite de l'Esprit 'est constitue la
fin du Chapitre VI. Or
Hegel qui y est apparu ; e'st--dire l'Esprit tel qu'il appa rat dans et par la Science hglienne.
signifie ceci T Nous savons que la Science hglienne est le Savoir aboslu, dans et par lequel
l'Esprit se rvle lui-mme lui-mme tel qu'il est. Or, si cette Science iorme la plnitude de la
rvlation de l'Esprit, la rvlation thologique de cet Esprit doit tre moins parfaite. L'analyse de la
rvlation thologique doit donc prcder l'analyse de la rvlation par la Science de Hegel. Or le
Chapitre VII vient aprs la fin du Chapitre VI, o cette Science est dj apparue.
Il semble donc qu'il y ait ici contradiction. Mais en fait, il n'en est rien. La Science de Hegel, dans
son ensemble, est analyse sous le nom de Savoir absolu dans le Chapitre VIII. L'analyse du
savoir thologique prcde donc cette analyse. Pour enlever toute trace de contradiction, il faut
seulement dire que ce qui est apparu la fin du Chapitre VI n'est qu'une partie, ou mieux un aspect,
de la Science hglienne ; aspect qui, pour former le tout du Savoir absolu du Chapitre VIII, doit
tre complt par l'aspect qui va se constituer dans et par l'analyse du Savoir religieux du Chapitre
VII.
C'est, d'ailleurs, ce que Hegel indique lui-mme dans la phrase en question. Il y dit : reiner
Begriff ; ce n'est encore que la notion abstraite de la Science hglienne et de l'Esprit qui se rvle
dans et par elle, qui est apparue la fin du Chapitre VI. Quant au Begriff au sens propre du mot,
quant au concept-con- cret, il n'apparat que dans le Chapitre VIII. Cet lment du concret lui
viendra de la concrtion de la Gestalt qui apparatra dans le Chapitre VII. Le Begriff du Chapitre
VIII, c'est le reiner Begriff du Chapitre VI, plus la t Gestalt du Chapitre VII.
L'Esprit cher Hegel, e'est l'Esprit humain, La notion abstraite de l'Esprit, c'est la notion de l'Esprit
abstrait, c'est--dire de l'Homme abstrait. Or l'Homme abstrait, inexistant dans le rel, n'existant
que dans la pense, que pour le penseur qui en pensant l'inexistant est une penseur abstrait,
l'Homme abstrait, dis-je, c'est le Particulier isol, oppos l'Universel, c'est--dire la Communaut,
au Peuple, l'Etat, l'humanit prise dans son ensemble spatio-temporel, l'Histoire. Et j'ai dj dit
que c'est la Philosophie (prhglienne), par opposition la Religion ou Thologie, qui s'occupe de cet
Homme abstrait. Ce qui nous est apparu la fin du Chapitre VI, c'est donc bien Hegel, mais Hegel
en tant que l, dernier des Philosophes, qui 'oppose encore la Religion, et qui, par cela mme, exige
ncessairement un complment f/io-logique. C'est l'aspect particulariste, le ct'Einzelheit de la
Science hglienne qui nous est apparu. Et cet aspect doit tre complt par un aspect universaliste,
par le ct Allgee'est

Que

meinheit, pour former le totalitarisme du Savoir absolu. Ce savoir est absolu uniquement parce que
le ct particulier y est li au ct universel, qui, par cela mme, cesse d'tre une f/iologie et devient
une anthropologie universaliste, compltant la philosophie particulariste et rendant ainsi compte de
la totalit de l'Esprit comme d'un Esprit humain. Ce n'est qu'ainsi que Hegel est non seulement le
dernier reprsentant de la Philosophie qui s'oppose la Religion, mais encore le premier penseur
(Sage) qui remplace la Religion par la Science, au lieu de s'opposer elle. Or c'est dans le Chapitre
VII que Hegel va montrer comment et pourquoi la Thologie devient finalement une anthropologie
athe, s'entend une anthropologie qui reste tout aussi universelle et concrte que la Thologie dont
elle est ne. Autrement dit, dans le Chapitre VI, il a montr l'origine de l'aspect particulariste de la
Science ; dans le Chapitre VII, il montrera l'origine du ct universaliste. Et c'est pourquoi le
Chapitre VIII ne suit pas immdiatement le Chapitre VI. C'est pourquoi le Chapitre VII est intercal entre la premire apparition de la Science hglienne la fin du Chapitre VI et sa dernire
analyse dans le Chapitre VIII. Le Chapitre VI aboutit l'interprtation de Napolon par Hegel.
Napolon lui-mme est un homme concret. Il est mme le plus concret, le plus rel de tous les
hommes, puisqu'il est la premire ralisation de l'Individualit, ae la synthse du Particulier et de
l'Universel. Mais la fin du Chapitre VI la Science de Hegel ne rend compte que de l'aspect
particulariste de Y Individualit de Napolon. Certes, elle ne le montre pas en tant que Particulier
proprement dit, c'est--dire en tant qu'oppos l'tat. Au contraire, elle montre que Napolon et
l'tat ne font qu'un. Mais elle montre ce tout dans son aspect particulariste. C'est--dire qu'elle
montra Napolon en tant que crateur de l'tat, elle fait voir que l'tat est la ralisation de la
Particularit de Napolon, mais elle ne parle pas de l'tat napolonien lui-mme, elle ne montre pas
que Napolon n'est ce qu'il est (c'est--dire l'empereur Napolon) que par l'tat qu'il a cr.
Ou, plus exactement, Hegel l'indique en dclarant que Napolon est un Dieu, plus exactement le
Dieu rvl aux hommes dans 1 plnitude de sa ralit. Mais la fin du Chapitre VI ceci reste
inexact, car on ne sait pas encore ce qu'est Dieu. Das absolute Wiesen sel bat , Dieu lui-mme en

tant que Dieu, n'apparat que dans le Chapitre VII. Et il faut connatre tout le Chapitre VII pour
savoir ce qu'est Napolon. Car, s'il est le Dieu rvl pleinement, il est l'intgration de tous les Dieux
qui se sont rvls l'Homme au cours de l'Histoire. On ne pourra rendre compte de Napolon qu'en
disant de lui tout ce que les hommes ont dit de leurs diffrents dieux. Et nous apprenons-ce qu'ils en
ont dit dans le Chapitre VII. A la fin de ce Chapitre,
dans le Christianisme protestant, le Dieu-homme, le Christ, se rvle comme la Gemeinde, comme la
Communaut des croyants. Alors il n'y aura plus qu'un pas faire : il faudra dire que cette
Commaunut est l'tat (et non l'glise), que c'est l'tat de Napo lon. Et c'est ce que dira Hegel. Et c'est
en le disant qu'il rendra compte de Napolon, c'est--dire de l'Homme concret. C'est alors seulement qu'il
aura un Begriff, une notion-concr/e de l 'Homme, du Geist, c'est alors que son savoir sera vraiment
un Savoir absolu, qui ne devra et ne pourra plus tre complt par un savoir thologique. A ce moment
l'Esprit cesse d'tre une Gestalt, une forme-concrte oppose la Conscience. Il devient Begriff, une
forme-consciente-d'elle-mtoe. Car l'Esprit (= Homme) saura alors, dans et par la pense de Hegel, que sa
ralit est son uvre consciente et volontaire, l'tat ralis par l'Action de Napolon.
Mais tant que l'tat ne le sait pas (la Science de Hegel ne faisant pas encore partie de
l'enseignement public dans l'Empire napolonien), tant que l'tat n'a pas compris que c'est lui qui
est la ralit-objective de l'Esprit, l'Homme ne verra pas dans l'objectivation de l'Esprit sa propre
uvre. Par suite, l'tat sera pour l'Homme une ralit autonome, indpendante de lui, extrieure
lui : l'Esprit sera compris sous la forme d'un Sein, d'un tre-donn quasi-naturel. C'est cette
comprhension de l'Esprit (ou de l'tat) qui s'effectue dans la Thologie, et c'est d'elle seulement que
Hegel va parler dans le Chapitre VII.
Cependant, si dans la Thologie l'Esprit a pour l'Homme la forme du Sein, de l'tre-donn, cet
tre n'est pas un tre purement naturel. L'Esprit, tout en tant tre extra-humain, reste Esprit. Et
c'est cet tre spirituel, cet Esprit existant, qu'on appelle Dieu. Le Savoir tudi dans le Chapitre VII
n'est donc ni une science (vulgaire) de la Nature, ni une philosophie anthropologique au sens prhglien du mot : c'est une tho-logie, qui est une science de l'Esprit, mais de l'Esprit conu comme
un tre divin.
C'est ce que Hegel explique dans la phrase suivante (p. 481, L 12-18) :
Mais la diffrence-ou-distinction entre la Conscience[-ext- rieure] et [la] Conscience-de-soi se place en mme temps
l'intrieur de cette dernire. La forme-concrte de la Religion [c'est-- dire Dieu] ne contient l'existence-empirique de l'Esprit
ni dans la mesure o (wie) l'Esprit est [une] Nature libre-ou-indpendante de la pense, ni dans la mesure o il est [une]
Pense libre-ou- indpendante de l'existence-empirique. Au contraire, cette [forme- concrte] est l'existence-empirique
conserve dans l'acte-de-pen- ser, ainsi qu'[elle est] une entit-pense qui est l pour elle-mme [en tant qu'existenceempirique].

La Philosophie du Bewusstsein, c'est--dire la Philosophie pr- hglienne, ne s'occupe pas de


l'tat, de l'humanit, de l'Histoire. Elle ne s'occupe que du Particulier isol. Or, en parlant du
Particulier, elle doit ncessairement parler aussi de l'Universel, auquel le Particulier est oppos.
Seulement, cet Universel est non pas l'tat, mais la Nature, c'est--dire quelque chose qui effectivement ne dpend pas de l'Homme et lui est extrieur. Cette Nature est donc absolument inhumaine.
L'Homme, d'autre part, n'est eonsidr que dans son opposition passive cette Nature : le eontact
actif, transformateur, avec la Nature, ralis dans et par le Travail, est nglig. Conu ainsi,
l'Homme devient un tre absolument non-naturel, sans contact rd avec la Nature et sans pouvoir
sur elle.
Ce point de vue de la Philosophie du Bewusstsein est reprsent avec le plus de nettet cher
Descartes, et c'est lui que Hegel pense en crivant la phrase en question. Mais toute la philosophie
pr-hglienne est sous ce rapport plus ou moins cartsienne. Elle opre avec l'opposition entre
l'Homme isol, rduit la pense pure, irrelle, et l'Univers rel empirique, rduit l'tre pur et
simple, complment dspiritualis, dshumanis, priv de pense. Et cette Philosophie s'elforce en
vain de trouver le lien entre cette tendue prive de pense qu'est pour elle le Monde rel, et cette
pense prive d'tendue et de ralit qu'est pour elle l'Homme. En vain, car le lien rel des deux,
l'Action ngatrice et donc eratiee de la Lutte et du Travail, lui est totalement inconnu.
Or, Hegel dit que la Religion ne s'occupe ni de cette tendue, ni de cette pense. Autrement dit,
elle n'est ni Science physique, .ni Philosophie. Car la science de l'tendue dshumanise, c'est, en fin
de compte, la Physique mathmatique newtonienne, et la 9cience de la pense pure, la
Philosophie au sens abstrait, la Philosophie pr-hglienne du Bewusstsein. La Religion ou la
Thologie n'a pour objet ni la Nature, ni la Pense, mais l'Esprit. Comme dit Hegel, son objet est
l'existence-empirique qui se maintient-tirst-conserve dans la pense, ainsi qu'une entit- pense qui
a pour elle-mme une existence-empirique .
* Pour nous , c'est--dire pour Hegel, cet Esprit est la fois ralit se maintenant dans la pense
agissante et pense se ralisant dans et par l'action, pour Hegel, cet Esprite est l'Homme rel
eoncret, c'est--dire pris dans l'ensemble de son activit consciente cratrice, qui est l'Histoire
universelle et l'tat Mais pour le Religieux cet Esprit est une entit autonome, diffrente de
l'Homme. Et c'est ce que Hegel indique dans les premiers mots du passage : il y a dans la Religion
une distinction (Unter- schied) entre la Conscience-extrieure et la Conscience-de-soL C'est--dire
que, dans sa conception de l'Homme, la Religion

maintient le point de vue du Bewusslsein ou de la Philosophie pr-hglienne. (Et c'est pourquoi


cette dernire peut s'accom- inoder avec la Religion et ne peut en fait exister sans elle.) L'Homme ici
est une entit particulire, qui doit par consquent avoir un complment universel extrieur. Pour la
Philosophie, ce complment est la Nature. Pour la Religion c'est Dieu.
C'est l toute la diffrence. Et Hegel l'explique en disant que, dans la Religion, l'opposition entre le
Bewusstsein et le Selbst- bewusstsein se trouve situe l'intrieur du Selbstbewusstsein, de la
Conscience-de-sot. Autrement dit, c'est en lui-mime que l'Homme religieux trouve l'opposition du
particulier et de l'Universel ; l'Universel n'est pas vraiment en dehors de l'Homme, il n'est pas
compltement inhumain ; il est dans l'Homme, il est spirituel, il est Esprit ; il est Dieu, et non
Nature.
Le Religieux se distingue de lui-mme en lui-mme : c'est en lui-mime, dans sa Conscience-<fe-soi,
qu'il oppose ce qui est pour lui Conscience-de-soi (c'est--dire conscience de son tre isol, intime,
particulier) ce qui est pour lui Conscience-extrieure (c'est--dire conscience de son tre rattach
l'Universel). Cet Universel, tant rattach au Particulier, Y Homme, n'est pas Nature inhumaine.
C'est un Esprit quasi humain, et cependant non humain puisque oppos l'Homme. En un mot,
c'est Dieu.
tant, dans la conscience-de-soi du Religieux, rattach au Particulier humain, l'Universel est, luiaussi, humain ou spirituel en ce sens qu'il est pense, conscience, conscience-de-soi et action libre
autonome, en un mot Esprit. Mais tant en mme temps oppos au Particulier humain, n'tant
pas son uvre, le produit de son Action, cet Esprit est non humain, extrieur l'homme, donn lui,
statique en lui-mme : en un mot un Sein. Et c'est ce Sein spirituel, cet Esprit existant comme un
Sein, qui est Dieu.
L'Esprit conu en tant que Sein, c'est--dire comme un Dieu, est ncessairement une * bestimmte
Gestalt , une entit doue d'un caractre fixe, stable, donn une foi pour toutes. Et chaque Religion
se distingue des autres par la forme particulire que prend l'Esprit conu comme le Dieu de cette
Religion.
Voici ce que Hegel en dit (p. 481, L 18-27) :
Une Religion diffre-ou-se-distingue d'une autre d'aprs la dtermination-spcifique de la formeconcrte dans laquelle l'Esprit se sait-ou-se-connat [en elle]. Seulement, il faut en mme temps faire
la remarque que la prsentation (Darstellung) du savoir-ou- de-la-connaissance que l'Esprit a de luimme d'aprs cette dtermination-spcifique particulire-et-isole n'puise pas, en fait, l'ensemble
d'une Religion objectivement-relle. La srie-conscutive des diffrente Religions qui vont rsulter
[des analyses du Chapitre VII] ne prsente, d'autre part, et dans la mme mesure, que
les diffrents aspects d'une seule-et-unique [Religion], et on peut dire de chaque [Religion] particulUre-et-isole. Et
les re-prsen- tations-extriorisantes qui semblent distinguer une Religion objectivement-relle d'une autre, se trouvent [en
fait] dans chaque [Religion].

Hegel rpte ici ce qu'il a dj dit, dans l'Introduction gnrale, au Chapitre VIII. Dans la
Religion, l'Homme prend, inconsciemment, conscience de l'Homme concret. Or l'Homme concret
implique tous les lments constitutifs de l'tre humain. Par consquent, il n'y a proprement parler
qu'une seule Religion, puisque chaque Religion particulire contient tous les lments qui se
trouvent aussi dans toutes les autres. Les Religions ne se distinguent donc entre elles que par
Yaccent : dans chaque Religion particulire l'un des lments constitutifs est accentu plus que les
autres, de faon ce que les autres restent quasi inscons- cients. Cet lment accentu correspond
toujours l'lment de l'existence humaine qui se ralise tout particulirement dans le Monde
historique ou l'tat qui engendre la Religion en question et prend en elle, inconsciemment,
conscience de soi.
Au fond, dit Hegel, il n'y a donc qu'une seule Religion sur terre. Cependant la diffrence des
accents n'est nullement ngligeable et il faut dire ainsi qu'il y a plusieurs Religions diffrentes. Or,
on ne peut concilier l'unit et la pluralit que dans et par la notion du devenir. Il faut donc dire qu'il
y a une volution de la Religion, les tapes de cette volution tant marques par ce que nous
appelons les Religions.
Et e'est ce que Hegel explique maintenant (p. 481, 1. 28, p. 482, l 18) :
Cependant, la diffrence-ou-diversit doit en mme temps tre considre aussi comme une difrence-ou-diversit de la
Religion. Car tant donn que l'Esprit se trouve-situ (befindet) dans la difTrence-ou-distinction de sa
Conscience[extrieure] et de sa Conscience-de-soi, le mouvement [-dialectique] a pour but de sup- primer-dialectiquement
cette difrence-ou-distinction-principale, et de donner la forme-concrte qui est [l'Jobjet-chosiste de la Conscience[extrieure] la forme de la Conscience-de-soi. Or, cette diffrence-ou-distinction n'est pas supprime-dialectiquement par le
seul fait que les formes-concrtes qu'implique la Conseience[-ex- trieure] ont aussi en elles-mmes l'lment-constitutif du
Moi- personnel, et que le Dieu est reprisent-en-extriorisant (vorgestellt) comme [une] Conscience-de-soi. Le
Moi-personnel reprisent- en-extriorisant n'est pas le [Moi-personnel] objectivement-rel. Pour que le Moipersonnel, ainsi que toute autre dtermination-spcl- flante plus prcise (nhere) de la forme-concrte, appartienne cette
[forme-concrte] en vrit, il faut d'une part que ce Mol- personnel] soit pos en elle par l'Activit (Tun) de la
Conscience-

de-eoi, [et] d'autre part la dtermination-spcifiante moins- parfaite (niedrigere) doit se


montrer comme tant aupprime-dialeo- tquement et comprise-conceptuellement par la
[dtermination- spcifiante] plus-parfaite (hdhern). Car l'entit-reprsente-en- extriorisant, cesse
d'tre quelque-chose-de-reprsent-en-ext- riorisant, et [donc] d'tranger son savoir-ou--saconnaissance, uniquement par le fait que le Moi-personnel l'a produite et contemple par suite la
dtermination-spcifiante de l'objet-chosiste comme [tant] la tienne-propre [celle du Moi], et [qu'il e
contemple] ainsi soi-mme dans cet objet-chosiste.
Ce passage confirme mon interprtation globale du Chapitre VIL
Hegel dit qu'il y a une volution, et une volution relle, de la Religion parce que, finalement, la
Religion se supprime elle-mme et devient anthropologie athe (ou hglienne). Or, pour que eeci
soit possible, il faut que la notion de Dieu se transforme au cours de l'Histoire, il faut qu'il y ait une
histoire de la Religion. Et Hegel vient d'indiquer la marche gnrale de cette volution.
Le but, c'est la suppression de l'opposition entre le Bewusst- sein et le Selbstbewusstsein, c'est-dire prcisment la suppression de la transcendance, la comprhension de l'Esprit non plus comme
divin, mais comme humain. Pour que ceci ait lieu, il faut que l'Homme comprenne que c'est lui quia
er Dieu. Et pour pouvoir le faire, il doit d'abord se faire une ide de Dieu qui ressemble l'ide qu'il
se fait de lui-mme. Autrement dit, l'Homme doit, de plus en plus, anthropomorphiser Dieu. Et c'est
ce qui caractrise l'volution thologique. D'autre part, il doit constater que les formes religieuses
dpasses sont son uvre, il doit savoir que c'est lui qui a cr (invent) les idoles qu'il vnrait
avant d'avoir pris conscience du * vrai Dieu. Et ceci aussi s'effectue dans et par l'volution
religieuse. (Cette volution n'tant, bien entendu, que le reflet idologique de l'volution historique
relle, active.)
Le rsultat final de l'volution religieuse est donc bien l'anthropologie athe de Hegel :
l'anthropomorphisation de Dieu atteint son sommet dans l'ide c(u Christ ; puis, vient la
comprhension du fait que cette ide est un produit de l'esprit humain ; et ce moment l'Homme se
reconnat lui-mime dans le Christ, il comprend que c'est de lui qu'il devait dire tout ce qu'il a dit de
son Dieu. Or c'est Hegel qui le dit : l'Homme se contemple soi-mme dans l'Esprit objectif , conu
auparavant comme Esprit divin, au moment o il comprend que eet Esprit est l'tat, lequel tat est
son uvre, et il le comprend dans et par la philosophie tatique de Hegel, c'est--dire par la
Science qui reconnat l'tat (absolu, parfait) et qui est (ou devrait tre) reconnue par lui.
Dans la phrase suivante, Hegel prcise le caractre de l'volution religieuse en disant ceci (p. 482,
1. 18-24) :
Par ce comportement-actif (Ttigkeit) [du Moi-personnel], la dtermination-spcifiante moinsparfaite [de la Religion] est en mme temps disparue. Car l'Activit (Tun) est une [Activit]
ngative-ou-ngatrice qui s'accomplit aux dpens d'un autre. Dans la mesure o cette
[dtermination-spcifiante moins parfaite] est encore prsente [elle-] aussi, elle est recule dans
l'inessentialit ; l, par contre, o la [dtermination-spcifiante] moins-parfaite est encore
dominante, tandis que la [dtermination-spcifiante]] plus- parfaite est prsente [elle-] aussi, l'une
prend place ct de l'autre [en tant que] dsintresse-ou-prive-de-Moi-personnel (selbstlos).
Toute volution est cratrice, et toute cration est Action ngatrice du donn, qui ne se ralise
qu'aux dpens du donn, dans et par sa destruction. Ainsi, lorsque apparat une Religion nouvelle,
les Religions prcdentes, toutes les Religions prcdentes, sont supprimes . Ou plus exactement,
l'accentuation d'un nouvel aspect ne peut s'effectuer que par la ngation de l'accentuation des autres.
C'est ainsi que les Religions se distinguent les unes des autres. Dans une Religion donne, les
aspects accentus dans les Religions prcdentes sont conservs ; mais ils n'ont plus de valeur essentielle. Inversement, les aspects qui seront accentus plus tard sont dj l ; mais ils y sont
accessoirement, sans valeur propre, autonome.
(Et ceci reste vrai pour le rsultat final de l'volution religieuse, c'est--dire pour la Science de
Hegl, en ce qui concerne son rapport avec la dernire Religion, c'est--dire avec le Christianisme.
Dans la thologie chrtienne, c'est l'aspect de l'Individualit de l'Esprit absolu qui est accentu :
Dieu est une Personne Et tous les autres aspects de la divinit n'ont plus d'importance essentielle. Et
cette Personne est divino-humaine. L'aspect accentu dans la Science de Hegel, le ct humain de
l'Esprit, est donc dj prsent. Mais il est accessoire : l'homme, dans Jsus- Christ, n'est qu'un
support temporaire de Dieu, et il lui est subordonn. Chez Hegel par contre, mme s'il y a anthropothisme, le fait que l'homme est Dieu, c'est--dire un Esprit transcendant, n'a plus de valeur
essentielle. Ce n'est plus la possibilit de transcender, de fuir le Monde dans un au-del quel qu'il
soit qui caractrise l'Homme, le spirituel dans l'Homme, mais au contraire la possibilit de se
maintenir dans le Monde en le soumettant soi.)
La phrase suivante ne fait que prciser ce que Hegel a dj dit.

Il y dit ceci (p. 482,1. 24-431) :


< Par consquent, quoique les diffrentes reprsentations-ext- riorisantes [qui se trouvent] l'intrieur d'une Religion
particu- lire-et-isole prsentent le mouvement-fdialectique] complet des formes de la Religion [en tant que telle], le caractre
de chaque [Religion particulire] est dtermin-ou-spcifl par l'union spcifique (besondere) de la Consciencef-extrieure] et
de la Conscience- de-soi, c'est--dire par le fait que la Conscience-de-soi a saisi-et- compris en elle-mme la dterminationspcifiante de l'objet-cho- siste de la Conscience[-extrieure], s'est compltement-et-parfai- tement appropri, par son Activit,
la dtermination [en question], et la sait-ou-la-connat comme la [dtermination] rellement-essentielle, par opposition aux
autres [dterminations].

Dans chaque Religion, le Religieux sait que l'aspect accentu est rellement-essentiel
(wesentlich). Et Hegel vient de dire pourquoi. Parce que, dans la ralit empirique, l'Homme vient de
raliser par l'Action l'lment constitutif de son existence dont il prend conscience sous la forme du
caractre essentiel de son Dieu. Cet lment est sien parce que produit par lui ; et cet lment est
rel parce qu'il l'a insr dans le Monde rel ; c'est donc dans cet lment qu'il est vraiment rel et
humain, c'est-- dire spirituel. (Car : l'tre vrai de l'homme est son Action .) C'est donc dans cet
aspect qu'il concevra l'Esprit en tant que tel, qui, pour lui, est encore un Esprit divin. Bref, l'Homme
attribue par sa Pense thologique tel caractre son Dieu, parce qu'il a ralis par l'Action ce
caractre dans son Monde.
Et Hegel le dit en toutes lettres dans la phrase suivante (p. 482, L 31-37) :
La vrit [-objective] de la foi en une dtermination-spcifiante de l'Esprit religieux [c'est--dire en un Dieu dtermin
quelconque] se montre dans le fait que l'Esprit objectivement-rel [c'est--dire le Peuple qui a la Religion en question] est
constitu de la mme faon (so) dont [est constitue] la forme-concrte [ Dieu] dans laquelle il se contemple dans la Religion
[considre]. Ainsi, par exemple, l'incarnation de Dieu qui se trouve dans la Religion orientale [prchrtienne] n'a pas de
vrit[-objective] parce que son Esprit objectivement-rel est priv de cette rconciliation [s'entend : du Particulier et de
l'Universel ; le Particulier tant toujours l'Homme, et l'Universel tant Dieu pour la Religion, et tat pour Hegel].

t'est clair. La Wahrheit, c'est la rvlation d'une ralit au sens propre et fort du terme. Il n'y a
donc de vrit dans une Religion que dans la mesure o l'ide implique dans la thologie s'est
ralise dans le Monde o cette thologie a cours.
Ainsi, dit Hegel, la thologie chrtienne n'est pas une vrit tant que le Monde chrtien n'a pas
ralis l'ide de l'Individualit c'est--dire de la synthse, de la fusion du Particulier et de
l'Universel, de l'Homme rel et de l'Esprit.
(Cette remarque premire vue inoffensive contient toute la critique hglienne du
Christianisme. Le Christianisme ne devient une vrit qu'au moment o l'ide chrtienne de
l'Individualit se ralise dans ce Monde. Mais ds que cet idal est ralis, il cesse d'tre un idal.
Autrement dit, l'Homme cesse de le projeter dans l'au-del, de le penser en catgories tho-logiques.
Au lieu de fuir le Monde, il l'accepte et s'y reconnat. Au moment o le Christianisme se ralise dans
le Monde post-rvolutionnaire napolonien, il cesse d'tre une Religion. Devenant une Vrit, il
devient l'anthropologie athe de Hegel, la Science exprimant le Savoir absolu.)
Enfin, dans le passage qui termine cette Introduction (p. 482, L 37 p. 483, L 7), Hegel explique
la manire dont il va tudier dans le Chapitre VII les diffrentes Religions apparues au cours de
l'histoire :
Ce n'est pas ici [c'est--dire dans le Chapitre VII qu'il peut tre question de revenir de la totalit
des dterminations-spci- flantes [de l'Esprit] vers la dtermination-spciflante particulire- etisole, est de montrer dans quelle forme-concrte l'intgrit (Vollstndigkeit) des autres
dterminations-spciflantes est implique l'intrieur de la dtermination-spciflante [particulire
en question] et de la Religion spcifique qui lui est propre. La forme plus-parfaite [qui est] replace
sous une [forme] moins-parfaite est prive de sa signiflcation-ou-importance pour l'Esprit conscientde-soi ; [elle] n'appartient l'Esprit que superficiellement, et [elle n'appartient qu'] la
reprsentation-extriorisante de l'Esprit. La forme plus-parfaite doit tre considre dans sa
signiflcation- ou-importance caractristique (eigentmlichen), et [elle doit tre considre] l, o elle
est [le] principe d'une Religion spcifique et [o elle] est avre-vraie-ou-atteste (bewhrt) par son
Esprit objectivement-rel.
Par ces mots Hegel indique la diffrence qu'il y a entre la phnomnologie de la Religion qu'il
exposera dans le Chapitre VII, et une histoire des Religions au sens courant du terme.
L'historien dcrit une religion donne telle qu'elle apparat ceux qui y croient ou y croyaient Le
phnomnologue ne dcrit que le caractre essentiel de cette religion. C'est--dire : il essaye de la
situer dans l'ensemble de l'volution religieuse, il veut indiquer le rle jou par une religion donne
dans cette volution. Autrement dit, il veut comprendre comment et pourquoi le rsultat gnral de
cette volution est le rsultat d'une volution

ui passe par telles ou telles tapes donnes. Et, pour faciliter la rehension, il idalise les tapes.
C'est--dire qu'il prend une ^liaion donne, non pas telle qu'elle a t en/ ait, mais telle qu'elle aurait
d tre, si elle se comprenait parfaitement elle-mme, si elle ralisait parfaitement bien sa mission
historique. Et, pour le faire, il doit rattacher chaque religion au Monde qui l'a engendre. Autrement
dit, on ne pourra crire (et comprendre) le Chapitre VII qu'aprs avoir crit (et compris) le Chapitre
VI.

a. Das Lichtwesen (pp. 483-484)


Il s'agit de la religion indo-iranienne de la lumire (galement : le Mana des Primitifs, inconnu
de Hegel). er
P. 483, 1 alina. Hegel y rsume l'aspect ontologique, mtaphysique de son Systme. C'est une
Introduction au .
P. 483, dernier alina, p. 484 : Le texte mme du .
L'Homme est ici un reines Ich : le Dsir est encore vide de contenu et l'Homme n'a pas encore agi.
Il prend conscience du Sein naturel comme de quelque chose de donn, de non-modifiable ; par l, il
prend conscience d'un aspect de lui-mme, mais ce lui-mme n'est ici que Dsir, c'est--dire quelque
chose de donn, de naturel (Sein). Mais ce Sein est * mit dem Geiste erfllt ; il est humanis et a la
forme d'un Herr (Matre). L'Homme prend conscience du divin parce qu'il est non seulement
Bewusstsein, mais aussi Selbstbcwusstsein. Il y a en l'Homme un Dsir non-satisfait (puisque le
dsir satisfait disparat). Le Herr (p. 483, derniere ligne), c'est ici le Matre avant la Lutte, le
futur Matre, c'est--dire l'Homme-du-dsir de l'In- trod. au Chapitre IV. Il n'y a pas encore
d'Esclaves dans la Socit laquelle correspond la Religion naturelle. C'est une Socit o l'on a
faim et o l'on veut faire l'amour : festins orgies sexuelles.
Le Sein divinis est ici la Gestalt der Gestaltlosigkeit (p. 484, 1. 3) : la Lumire (pure,
abstraite ) et les Tnbres (id.) ; c'est le symbole du Dsir vide (le Moi tnbreux = les Tnbres)
vis--vis de la Nature (= la Lumire). Le symbole de leur interaction : la Lumire vivifiante (l'tre
seul peut satisfaire le Dsir : l'homme doit manger, etc.) et le Feu dvorant (le Dsir dtruit le
donn). [Cf. la notion du mana .]
Caractre essentiel de cette religion : le sublime, le grandiose, le majestueux. Tout est concentr
dans le donn sans mesure . Cet lment (conformiste) de la Majest subsistera dans toutes les
religions mais deviendra inessentiel.
Comment cette religion devient totmisme (p. 484, dernier alina ) : parpillement de la
Lumire dans la Plante, etc. C'est l'tre (Sein) dans son existence concrte qui est maintenant
vnr (stade de la satisfaction naturelle du Dsir, non plus celui du Dsir non encore satisfait.)
b. Die Planze und das Tier (pp. 485-486)
Totmisme.
Correspond au stade de la Lutte pour la vie et la mort (Chap. IV, A) ; mais c'est encore la Lutte
elle-mme qui est considre, non la victoire qui ralise la Matrise. Aspect biologique de la Lutte.
Religion du meurtre (on tue l'animal-totem, on sacrifie le dieu). C'est la religion des peuples qui se
combattent jusqu' la mort (fin du premier alina de la p. 485), et non jusqu' la victoire (on ne sait
pas faire des esclaves, etc...). C'est une religion t naturelle (la Plante, l'Animal), sans contenu social
proprement
dit. Pas d'tat
2e alina du : Passage la Religion du travail. Mais ce sera encore une religion naturelle (aspect
biologique, physique). Il y sera question de l'homme qui travaille, tourn vers la nature, non de
l'homme pour qui l'on travaille (le Matre).
c. Der Werkmeister (pp. 486-489)
Religion gyptienne.
Ce qui est divinis, c'est le travail de l'homme qui ne peut pas faire autrement que de travailler.
Travail conditionn par le donn (le plus urgent, on travaille pour ne pas mourir de faim). Religion
du paysan plus que de l'artisan. On travaille pour soi- mme, pris en tant qu'animal, non pour un
Matre essentiellement humain. (Religion du futur Esclave.)
Travail ncessaire et forc sans tre servile ; effort considrable pour obtenir un rsultat mdiocre.
L'Homme ne se contente pas de travailler ; il sanctifie son travail. Ici, attitude correspondant au
Verstand. Hegel pense la religion des gyptiens qui se manifeste sous la forme abstraite de la
Pyramide et l'Oblisque, des choses qui n'existent pas dans la Nature et qui symbolisent par
consquent le Travail. Travail rationnel qui ne reproduit pas la nature et ralise ce qui n'existe que
dans l'esprit humain. On sanctifiera la ligne droite qui est utile (le levier, etc.) ; l'outil doit tre
simple.

Le Travail ne sera sanctifi que tant qu'il n'y aura pas de Matre ; lorsqu'il y a un Matre, le
Travail n'est plus, comme ici, un instinct naturel ; il est fonction de la reconnaissance
spcifiquement humaine.
Pour donner au mort la vie ternelle, on place son cadavre l'intrieur d'un produit du travail
humain rationnel (pyramide).
L'oblisque

= cadran solaire. Le culte de la Lumire du a est mdiatis ici par le Travail humain.

Ces 3 tapes sont des progrs de la Religion, des tapes vers le Christianisme. Mais c'est aussi un
progrs vers l'athisme, puisque chaque stade correspond une humanisation plus pousse du Dieu.
Vhomme, chaque progrs, est suprieur au dieu de Ctape prcdente. A chaque fois que l'Homme
travaille pour un Dieu, il le dpasse, jusqu' ce qu'il travaille consciemment pour lui- mme (dans
l'tat parfait).

Dernier alina du : Passage la Religion grecque. L'homme veut habiter de son vivant la
pyramide du mort ; il veut jouir des produits du travail humain rationnel.
Au stade du Werkmeister , l'Homme travaille tout de mme pour un autre (le dieu) et il n'est
donc pas satisfait Mais ce n'est pas un Travail proprement humain, puisque non mdiatis par le
Matre. Travail d'abeille en quelque sorte. Pas de Service .
Durant ce stade cependant le Monde se transforme (par ce travail) ; et l'Homme commence
travailler pour un autre. Passage, de la Religion-de-l'artisan (centre sur le producteur) la
Religion-de-l'artiste (oriente vers le consommateur). Symbole du passage : le Sphinx, mais le
Sphinx qui parle (mythe et prire).
B
DIE KUNSTRELIGION

(pp. 490-420).

Introduction (pp. 490492).


L'Homme va maintenant parler des dieux : mythologie ; et il va parler aux dieux : prires.
La Religion n'est plus naturelle : l'homme parle. Et le dieu ressemble l'homme. La Gestalt
(forme-concrte) divine devient Bewusstsein (prend l'apparence humaine). [Rappel du Travail : au
dbut la matire premire (naturelle) domine, l'Eido6 n'est encore qu'en puissance ; la fin, c'est la
forme (humaine) qui est en acte.j P. 490,1. 9 : l'homme est geistiger Arbeiter geworden .
Le travailleur intellectuel se met en fait parler de lui-mme, tout en croyant parler des dieux.
Comment se fait le passage ? Parce que le Monde rel (grec) est diffrent du prcdent (gyptien).
Quel est le Monde dans lequel l'Homme peut parler et ne pas travailler ? Ce n'est plus ni le Monde
de la cueillette (A, a), ni celui du chasseur (A, b), ni le Monde purement agraire (A, c).
C'est le Monde appel au Chapitre VI, A : der wahre Geist. C'est la Cit grecque. (Iei
particulirement Athnes ; dans le Chapitre VI, A, surtout Sparte.) L'Homme ( Matre) n'est plus
oblig de travailler de ses mains pour maintenir son existence ; profite du travail des autres {
Esclaves) et n'entre pas en contact direct avec la Nature.
Kunstreligion Religion des Matres, qui se rvleront en elle eux-mme inconsciemment.
A l'intrieur de la socit agraire (de A, e), se forme une classe de Matres, qui vit des produits
agricoles sans participer leur production.
C'est le Monde de l'Anerkennungde la Reconnaissance. Il y a Lutte. Seulement, le but n'est plus
le meurtre, mais la victoire. C'est le Monde o il y a des Esclaves qui ont reconnu les Matres et qui
travaillent, mais dans l'attitude de la terreur et pour un autre.
La Section B est, elle-aussi, divise en trois paragraphes : a, b, e. a Dsir, b = Lutte, e *=.
Travail. Mme division donc dans B que dans A. Mais ici ce ne sont plus Dsir, Lutte et Travail
naturels . Maintenant, les hommes vivent dans des villes. Religion de la Cit. Dsirs, Luttes et
Travaux spcifiquement humains, l'Homme n'tant ici qu'un Matre.
Mais pourquoi une Religion de l'Art ? Le Matre n'est reconnu en tant que tel que par l'Esclavage.
Ce qui distingue l'un de l'autre : le Loisir. Le Matre non seulement peut ne pas travailler, mais
encore il ne le doit pas. Il doit faire cependant quelque chose : les arts. (Il travaille sans
travailler : travailleur intellectuel .) Non seulement il doit moralement (Aristote), mais encore il ne
peut faire autrement : il ne sait pas travailler.
Beau est l'objet qui donne du plaisir sans mal. Jouir du monde sans faire des efforts, c'est vivre
en artiste .
Le Matre va donc trouver les produits de l'Esclave (qui ne lui cotent aucun effort) beaux et va les
apprcier en esthte ; ces produits sont dtachs de l'effort de la production et donc du producteur.
Ainsi, sa Religion sera une Kunst-religion, qui divinise le Sein en tant que Beaut (en oubliant que
la Beaut est une uvre humaine).

On continue construire des temples ; mais ce qui compte, c'est la beaut du temple et c'est
l'homme qui l'apprcie.
L'tat apparat avec la Cit grecque.
Avant, en gypte par exemple, il n'y a qu'une pure apparence d'tat. Parce que toute Socit
fonde sur la division en castes est une socit encore naturelle , parce que cette division ellemme est naturelle, impose l'Homme par la Nature (s'il y
8 paysans, forgerons, cordonniers, e'est parce que terre, fer, cuir gont naturellement diffrents). Dans la
ruche, il y a aussi division du travail. Tandis que la division en Matres et Serviteur u classes ) est
humaine ; il n'y a tat que lorsqu'il y a Classes.
La religion grecque est Religion-artistique parce que religion de classe (les Matres). C'est la classe
des Matres qui se rend compte de la beaut du travail de l'Esclave.
Mais la division en classes repose toujours sur un reste naturel : l'Esclave travaille pour satisfaire
les besoins naturels du Matre. C'est pourquoi toute classe tend toujours se transformer en caste
(hrdit 1).
Le Matre, ou bien s'abrutit dans le Plaisir, ou bien travaille sans travailler (l'art). Mais le
Monde qui en rsulte est illusoire ( monde fictif de l'art et des belles-lettres).
Pour qu'il y ait Religion, il faut que l'Homme se transcende, autrement dit, il faut que l'Homme
et le Citoyen ne soient pas identiques, qu'il y ait une opposition entre l'Homme et son Monde, que
l'Homme soit un rvolt.
Dans un crit de jeunesse, Hegel a dit : les peuples heureux n'ont pas de religion . Aussi pensaitil alors que les Grecs n'avaient pas t religieux. Mais dans la PhG, il ne pense plus que les Grecs
aient t un peuple heureux .
Pour qu'il y ait Kunstreligion, il faut que l'Homme, c'est--dire le Matre, prenne conscience de
l'insuffisance du Monde dans lequel il vit (la sittliche Welt). Il ne s'agit pas de l'Esclave, puisque
celui-ci est en dehors de l'tat et que la Religion exprime l'tat
L'Homme non satisfait c'est ici le Matre oisif. C'est de sa Religion qu'il s'agit
Il y a deux Religions dans le Paganisme :
AI. la Religion familiale (sur laquelle Hegel ne revient pas ici ; voir Chap. VI, A, a) ;
AJ. la Religion officielle, qui nat du mcontentement du Citoyen.
Comment peutol y avoir synthse entre l'Universel et le Particulier (ce dernier est repouss par
l'ostracisme : la Cit rejette dans la Nature celui qui veut imposer sa Particularit l'Universalit,
c'est--dire l'tat) 1 Par le Genuss, la Jouissance que produisent les produits du travail d'un
autre. Cette jouissance esthtique peut provoquer la Freude (joie), mais non la Befrie- digung
(satisfaction). Parce que l'action mdiatrice (le Travail) n'est pas ici l'action de celui qui est rjoui .
C'est l l'insuffisance de la jouissance artistique.
L'Homme, n'tant pas satisfait par l'uvre d'art pensera qu'il l'a faite (ou qu'elle a t faite)
pour un autre, pour un diei'.
Quelle est l'essence ,du Monde de la morale coutumire, qui se rvlera dans et par la Religion de
l'art ? Hegel y rpond en rsumant la description de ce Monde faite dans le Chapitre VI, A. Denn
die Wirklichkeit... p. 491,1. 4-22... findet. La dialectique de ce Monde aboutit l'Esprit
subjectivement certain de lui-mme . C'est ici le propritaire d'esclaves, le Matre.
Die Vollendung... p. 491, 1. 22 p. 492, 1. 3... hervorbringt Le Matre devient Esthte.
L'Esthte est effectivement subjectivement certain de lui-mme , mais il n'est pas reconnu en tant
que tel, ni par la masse ni par les autres Esthtes. L est son insatisfaction. Il pleure la perte de son
Monde, c'est un migr ; il porte le deuil de son Monde. Il le fuit parce qu'il n'ose pas le changer
afin de le rendre conforme son idal esthtique.
L'Esthteerainsi aspire une Religion.
P. 492, 1 alina. C'est dans une telle poque qu'apparat die absolute Kunst. L'Art est ici
Religion ete la Religion est Art
P. 492, 2 alina. Plus tard, le Geist dpassera l'Art.
Thmes des trois paragraphes de la Section B :
A. L'Homme veut se faire reconnatre sans lutter ni travailler : arts plastiques et posie,
das abstrakte Kunstwerk ;
B. Lutte sans travail (et sans risque de la vie), faite en vue de la reconnaissance : le
sport, das lebendige Kunstwerk ;
C. Le Travail l'intrieur de la Lutte pour la reconnaissance, mais non travail,physique ;
travailler, c'est, en gnral, construire un Monde non-naturel, mais ici on veut le faire
sans effort physique : la littrature, le monde de la fiction (pope, tragdie, comdie),
das geistige Kunstwerk.
a. Das abstrakte Kunstwerk (pp. 493-501)

Le paragraphe a se subdivise en trois tapes dialectiques (non marques dans le texte) :


a) .
La statue, l'art reprsentatif plastique. Cette tape correspond A, a :
l'artiste vnre la Nature et croit la beaut (conue comme mana ). Correspond
aussi B, c, 1 : l'pope, la description statique.
b) .
L'hymne (chur). Correspond ' la posie lyrique. La Lutte dans ce qu'elle
a de plus gnral, avant la lutte physique mme : interaction purement verbale. La
communion ne s'effectue que par la parole. Son insuffisance est compense dans : (3).
Culte. L'interaction est plus relle. Action rpartie entre les participants ; lutte
symbolique. Construction du Temple. Le Culte ne peut s'appliquer l'ensemble de la
vie relle : la totalit de l'existence humaine n'est pas sanctifie. (Paragraphe b : le
Sport
comme

intermdiaire entre la Lutte culturelle symbolique et la

Lutte

relle).

(pp. 493, 1. 9-495,1. 7 du bas). Trois questions : 1 qu'est-ce que l'art ? 2 quelle est la
thologie qui y correspond ? 3 qu'est-ce que l'artiste ?
lo (P. 493, 1. 9-28). La Statue. Dans la Statue, l'artiste ne parvient pas rconcilier l'tre et
l'Action. La Statue n'est l'image que de ce qui est immobile (dj arriv) dans l'Homme.
Le Temple qui entoure la Statue. L'un reprsente l'Universel, l'autre, le Particulier. Relation
relle et dcalage rel aussi. Correspond aussi l'in-harmonie entre la vie prive du Matre et l'tat
paen, sa vie de Citoyen.
Le Temple. Le Temple grec est plus rationnel (plus athe ) que les formes prcdentes : il a
la forme d'une maison, c'est-- dire d'une habitation humaine. Mais le Matre oublie l'effort de
l'Esclave ; il croit que le Monde naturel, le Cosmos, est dj rationnel. Ainsi, le corps humain est,
pour lui, rationnel. Mais il se trompe et finit par s'en apercevoir. Le Temple, qui n'a plus ici la
simplicit de la pyramide et de l'oblisque, se complique par l'apparition de l'irrationalit (rapports
irrationnels). (Seul le Travail rationalise la Nature, c'est--dire l'humanise en la rendant
conforme l'Homme.)
2 (Pp. 493, 1. 29-494, 1. 24). Le dieu qui habite la statue. Passage l'anthropomorphisme : on a
supprim la Bedrftigkeit de la vie animale. Le Matre ne dpend plus de la Nature ; mieux, il a des
loisirs. (La lutte entre les dieux olympiens et les Titans symbolise la Lutte de l'Homme et de la
Nature, qui est, en ralit, Travail.)
3 (Pp. 494, 1. 25-495, 1. 7 du bas). L'Artiste ne se fait reconnatre que par la Statue immobile et
muette ; ainsi il ne fait pas reconnatre son activit ; d'o l'insuffisance de l'art plastique. Alors il
fait reconnatre l'uvre elle-mme ; non pas sa production, ni sa consommation. Sa Joie (Freude)
est ainsi abstraite ; ce n'est pas humain, parce que l'Homme n'est pas tre, mais Action. Ce qui
est vraiment humain, c'est prcisment la production et la consommation des uvres d'art, non ces
uvres elles-mmes. Deuxime tape (pp. 495, 1. 8 du bas 498, 1. 23). Ici apparat le mot, qui a
deux aspects : a) son Dasein = existence-empirique (le son) ; b) son existence non-naturelle (le sens).
Par le Langage, la subjectivit est reconnue par tous les autres ; mais cette reconnaissance par la
comprhension verbale est immdiate, et c'est l encore son insuffisance. L'existence humaine ne se
rduit pas au Langage ; l'Homme reconnu en fonction de son seul Langage n'est donc pas l'Homme
intgral. Le Pote
diffre de l'Homme intgral. La Posie, e'est l'me (non l'ensemble de l'me et du corps). Cette
existence partielle dans le Langage (potique) tend donc se prsenter comme diffrente de moi,
comme autre que moi, comme existant sur un autre plan que moi : la Posie a tendance se
rapprocher du divin, devenir religieuse : l'Hymne religieux (p. 496, 1. 13).
Le Dieu du Pote a son activit l'intrieur de lui-mme ; cette activit est pure et abstraite,
immdiate : ce ne sera donc pas un Dieu crateur. Ce sera le Dieu pariait , se suffisant luimme. (Les dieux d'picurc.)
A l'Hymne (comme Dasein) correspond l'Andacht (la prire), l'oraison) (comme Innerlichkeit).
Le dveloppement dialectique qui s'arrte la L 21 de la p. 496 est repris la 1. 13 de la p. 498 et
va jusqu' la ligne 24 : La Posie comme le Temps est passagre, phmre. Elle n'a pas de
Bestehen.
Premire tape

Note intercale (Pp. 496, 1. 22-498, 1. 12) concernant l'Oracle. Dans la Posie (l'Hymne) le Pote
parle aux dieux et des dieux. Dans l'Oracle, le dieu parle l'homme et de l'homme.
Le lien dialectique de. l'Oracle : la Religion naturelle. Il s'agit donc ici d'une note intercale.
L'Oracle est la premire forme du Langage (= Logos) sur terre. Mais ce n'est pas encore un Langage
vraiment humain ; il n'a pas de contenu universel. Fin de la p. 496 : l'Homme qui, pour la premire
fois, parle un Langage humain contenu universel est isol ; il n'est pas compris par la Socit. Il se
sait donc et se sent tre un Particulier et il se croit inspir .
Ce Langage rvle toujours le donn et rien que le donn ; mme l'Oracle rvolutionnaire : il n'y
a que l'attitude de celui qui s'en sert qui change. L'Oracle est, ou bien strictement incomprhensible,
ou bien il rvle le donn (il est alors banal, conformiste).
P. 497-498 : Socrate et son dmon.
Das Hhere als beide
(p. 498,1. 7-12). La dernire phrase

de la Note exprime la morale de HegeL


Troisime tape (pp. 498, 1. 24-501).
Le Culte = synthse de la Statue et de l'Hymne. Il n'y a Religion et Culte que lorsqu'il y a fuite,
c'est--dire non-satisfaction parTaetion. Dans le Culte, comme il y a action (bien que symbolique), la
transcendance est attnue : le Dieu prend part, comme l'Homme, cette action (du culte). Il y a
donc interaction entre l'Homme et Dieu.
Trois lments dialectiques du Culte :
(l)Prire mystique ( Dsir).
AK.Sacrifice ( Lutte).
AL. Construction du temple ( Travail).
1<> (Pp. 498, L 7 du bas 499, L 12). Le Culte nat de l'Hymne, Bon de la Plastique.
Un lment qui existe dans tout Culte, mais ne lui est pas essentiel, c'est l'lment mystique.
(Origine : l'Andacht de la tape. Lorsque spar du Culte officiel : les Mystres.) Le Mystique est
activiste. Le Pote montre l'objet dsir et ne veut pas le consommer. C'est un acte, mais manqu.
La Mystique est une attitude de structure active, puisqu'il y a suppression de l'objet et son
identification au sujet (mais ceci se passe dans l'imaginaire).
Passage de la Posie au (pseudo) Culte mystique : le Pote, en devenant Mystique, veut dpasser la
Freude ; il veut maintenant s'identifier l'objet, mais ne veut toujours pas le supprimer. Ce sera
donc un chec : puisqu'il ne veut pas commettre le crime de la suppression de l'objet. Le crime (du
Dsir) sera symbolique, et la purification aussi.
2 (Pp. 499, L 13-501, L 4). L'action, d'abord purement interne, devient maintenant relle,
manifeste, mais elle reste symbolique. L'action rituelle ramne l'Homme lui-mme, mais non pas
lui tel qu'il vit dans le Monde reL
Le Sacrifice : Il reflte la Lutte : le Matre sacrifie sa vie pour l'tat, mais l'tat (paen) lui rend
toujours moins que ce qu'il sacrifie. Dans le Culte, il sacrifie Dieu non sa vie, mais symboliquement
des objets qui lui appartiennent et par l espre atteindre l'union du Particulier et de l'Universel
laquelle il n'arrive pas dans son existence relle (de Citoyen) au sein du Monde paen.
Comme dans le Monde rel entirement rempli par l'tre, dans le monde divin il n'y a pas de place
pour un nouveau divin ; il faut donc supprimer une partie du divin pour sanctifier l'homme : c'est l
le sens du Sacrifice, o l'objet sacrifi est identifi un Dieu.
Le Sacrifice amne la Jouissance, le Genuss. Manducation en commun de l'animal sacrifi. Mais
cette Jouissance est sans lendemain, phmre (comme la Posie) puisqu'elle n'implique pas le
Travail (elle n'a pas de Bestehen).
Le Matre fait ainsi dans et par le Culte l'exprience de son insuffisance.
3 (Pp. 501, alina). Le travail sera introduit (symboliquement) dans le Culte. C'est pourquoi celuici sera complt par la construction rituelle du temple.
Ce Travail supprime la transcendance, et dans le Culte, maintenant, dans le Temple difi, le
Peuple manifeste sa propre gloire ( seines eigenen Reichtumes und Putzes ; dernire ligne du , p.
501).

b. Das Lebendige Kunstwerk (pp. 502-506)


P. 502, 1er alina : seule allusion la religion judaque. Hegel n'en parle pas dans la Ph.G. ; ceci
n'est qu'une Note. Cette religion est la synthse des trois lments dcrits dans le Chapitre VII, A ;
elle est donc la perfection de la Religion naturelle, (Cf. crits de jeunesse, d. Nohl.)
La religion judaque n'est pas une religion de Matres. On a, en apparence, yid-go analogue
grec-barbare. C'est faux ; car l'tat juif n'est pas reconnu comme tat. Le Juif vit dans un monde
pr-politique ; sa Religion est donc celle de la nature. S'il est guerrier, il devra tablir un lien
totmique avec son Dieu. Mais il n'arrive pas s'imposer comme peuple guerrier ; il revient au
stade primitif du dieu-mana, de l'Un abstrait .
Mais si le peuple est vaincu, son Dieu est encore vainqueur, puisqu'il a voulu cette dfaite. La
dfaite du peuple juif est donc, profondment, la victoire d'un peuple sur lui-mme.
Le peuple juif est aussi un constructeur de Temple. Le Dieu- totem est aussi un Dieu-artisan, un
Crateur-dmiurge.
On a donc : un Dieu-mana qui agit dans le Travail. Synthse paradoxale.
Cette Religion, en tant que naturelle, est infrieure la Religion grecque, dj humaine, puisque
artistique. Mais elle lui est suprieure dans la mesure o la Religion grecque n'est qu'une Religion
de Matres (limits, identiques eux-mmes).
Le Dieu biblique tant un, sans concurrent, il peut changer sans devenir moins que ce qu'il tait ;
les dieux paens, au contraire, doivent rester eux-mmes ( parfaits ) moins de s'abaisser.

Le Dieu biblique finit par tre une Perfection qui devient, ce qui est incomprhensible pour la
Raison abstraite. Il devient le Dieu chrtien et se maintient sous cette forme tant que dure
l'Histoire.
Ici encore trois tapes dialectiques :
A. Les Mystres (la Bacchanale) ;
B. L'Athlte (la Fte) ;
C. Le Langage littraire (Pindare, etc.).
D'abord une petite Introduction (2e alina du paragraphe) : passage du Culte public aux Mystres.
1 Les Mystres (pp. 503, 1. 19-504, I. 23).
Le rapport : Citoyen-tat se manifeste par les Mystres qui sont une synthse entre le Culte
public (sacrifice) et l'lment mystique de la Religion. Cet lment apparat ici sous une nouvelle
forme : car ici le dieu n'est plus objet seulement de Contemplation (Andacht), mais aussi de Begierde, de Dsir. Il y a donc dans les Mystres un lment de
Dsir, qui entrane une destruction (Bacchanales). Mystres grees premire tentative, nave, de
divinisation de l'Homme.
(P. 503, 1. 10-4 du bas : Note intercale, dirige contre les philosophes rationalistes, de Kant
Schelling. Comprendre l'Histoire comme le devenir de la Vrit, e'est l'hglianisme. Les autres
se trompent en croyant qu'ils peuvent par la seule raison parvenir la connaissance de la vrit.
Cette Note rfute le prtendu panlogisme de Hegel.) Les deux alinas suivants (pp. 503-504) :
L'Homme devient humain lorsqu'il cesse de dsirer une chose, pour dsirer un dsir. Le premier
Dsir est refoul dans et par la Lutte et l'Homme cesse ainsi d'tre un animal. Cette sublimation se
manifeste premirement dans l'Art plastique, dans la Posie lyrique, dans la Mystique, o l'objet
dsir n'est plus rel ; et dans le dernier cas l'ide mme de l'objet disparat. L'Homme qui ne veut
pas se perdre dans 1' union mystique , retournera vers la base matrielle de son Dsir. Le premier
pas : le culte orgiastique des Mystres. L'Homme retrouve ici un objet matriel dsir et redevient
faim (Eleusis) et sexualit (Dyonisos). Ce n'est cependant pas un retour en arrire, parce que la
conscience de soi se maintient
L'Orgie intgre donc les lments (actifs) qu'avait exclus le Culte officiel. Mais, elle aussi, est
ponctuelle, phmre. C'est l son insuffisance. On peut tout aussi peu vivre dans une orgie
perptuelle que passer sa vie dans un Temple. Ici encore le contenu (l'existence humaine) dborde
en fait la forme (religieuse, artistique ). L'Homme dpasse l'Orgie et les Mystres parce qu'il veut
raliser vraiment et intgralement sa vie corporelle, parce qu'il ne veut pas de dissoudre. Les
Mystres paens sont des mystres du Pain et du Vin, non encore ceux de la Chair et du Sang. C'est
le culte de l'Athlte qui fait la transition. 2o VAthlte (pp. 504, 1. 24-505, L 10). Les mystres des
dieux suprieurs : les Jeux olympiques, la Fte religieuse. L'Athlte reprsente l'essence de la
Religion de l'Art ; c'est la fois l'idal du Matre (reconnu sans crime) et un Dieu devenu chair. Ce
culte des Jeux, et de l'Athlte est la fte que l'Homme se donne en son propre honneur. L'Athlte :
ein beseeltes lebendiges Kunstwerk , une uvre d'art vivante et anime . (P. 505, L 5-6.)
Pour la premire fois, l'Homme peut intgralement vivre dans un Monde religieux . Ici :
l'Athlte qui vit dans le monde sportif. (On ne vit pas dans un monde de Statues, ni dans un
Temple, etc... Ce qui manque, c'est l'Esprit; l'Athlte ne parle pas : pas de Logos, seulement la
Chair.)
3 Le Langage littraire (dernier alina du ).
L'Athlte est silencieux. Mais le Pote dithyrambique en parle (Pindare). Passage de la Religion
artistique proprement dite la Religion littraire ( c).
c. Das geistige Kunstiverk (pp. 506-520)
Le t Monde sportif est un Monde humain, on y peut vivre ; il est mme premire vue parfait,
puisqu'il y existe un champion du monde , e'est--dire un homme universellement reconnu dans sa
particularit la suite d'une lutte. Mais cette lutte sportive manque de srieux (pas de risque de la
vie), et, de plus, l'Homme n'est ici reconnu que dans son corps. Imperfection donc du Monde sportif
: pas d'Individualit vritable (intgrale) et donc pas de vraie satisfaction .
Le nouveau Monde qui en sort est un Monde littraire. Ce Monde manque de Wirklichkeit, de
ralit-objective. L'Homme fuit le Monde rel en construisant le Monde littraire ; ce monde est donc
religieux. Et toute Religion entrane ncessairement une Littrature : d'abord sacre, puis profane,
mais s'attribuant toujours une valeur suprme. Toute Littrature est cratrice d'un Monde. Le
Monde littraire paen (religieux) nat avec l'pope, vit dans la Tragdie et meurt comme Comdie.
D'o trois tapes dialectiques :
a) L'pope : les cadres de ce Monde ;
b) La Tragdie : l'acteur qui agit l'intrieur de ces cadres ;
c)La Comdie : le rsultat de l'action de cet acteur.

(Pas d'Introduction, car l'introduction gnrale au c est le dernier alina du { b, e'est--dire la


troisime tape de la dialectique prcdente : la Littrature nat des Mystres et de l'Orgie, ainsi que
du Sport.)
1
L'pope (pp. 506, L 7-509, L 3 du bas).
1M alina du : Premire union des peuples en une Nation pour un but commun, par exemple la
guerre de Troie. Cette unit ne s'est faite que par exclusion (union contre...). Son action n'est pas le
rsultat
de 1' essence de ce Monde : il n'y a pas d'tat universel, pas d'Empire.
2e alina : Analyse du Monde pique. Il est total ; on y peut vivre. Mais il y a un Oberbefehl et non
Oberherrschaft : commandement unique, mais pas de gouvernement unique. Ceci se reflte dans le
Panthon. (Stade de la Sensation, non encore celui de la Perception-Tragdie ou de l'EntendementComdie.)
Il n'y a pas dp Hros vritable, unique (d'Acteur) : lorsqu'il apparatra, il devra dtruire cette
union; ce sera la Tragdie. Alors se manifestera d'une faon ouverte le conflit entre l'Universel et le
Particulier, qui est latent dans le Monde de 1' union sacre .
3 alina : Ce Monde se rvle l'Homme par l'pope.
Der Schluss (le Syllogisme ) de l'pope :
c.a) das Extrem der Allgemeinheit = die Gtterwelt ;
c.b)die Mitte (Besonderheit) = das Volk in seinem Helden ;
c.c) das Extrem der Einzelkeit = der Snger.
Le Peuple, agissant par ses Hros et individualis en eux, sert de moyen terme entre l'Olympe,
reprsentant l'Universel, et le Chantre pique qui incarne le Particulier.
Le Snger crie ce Monde, il ne le reproduit pas. Pas de ralisme . Les dieux agissent (lment
nouveau par rapport ce qui prcde : avant (dans l'Art) l'Homme prenait conscience de soi en tant
quee Sein, maintenant (dans la Littrature) il prend conscience de soi en tant qu'Action).
4 alina : L'action du Hros pique. (P. 508, L 11 : Synthe- tische signifie ici juxtapos , car il
n'y a pas encore de vritable synthse.) Elle va dtruire le calme de la Nation, sa (pseudo) synthse,
et manifester sa contradiction interne : ce n'est pas un tat qui prside la coalition de Nations qui
est victorieux ; ce n'est pas telle Nation qui est victorieuse, mais les t Nations unies . Alors : ou bien
on supprime la victoire, ou bien les diffrentes Nations, en les intgrant dans un Empire. Dans les
deux
cas. c'est la fin du Monde pique.
5e alina : Le conflit pique se manifeste aussi dans le monde divin de l'pope. Il est comique de
voir les dieux oublier dans leurs querelles leur nature ternelle : pourquoi luttent-ils s'il n'y a pas de
victoire qui aurait pu changer leur nature ? C'est un simple jeu sans rsultat ni succs.
Silence de l'animal (et de l'Athlte) -* Littrature -* Savoir absolu.
Particularit isole Nation -* Empire.
La Nation, pour se raliser, se supprime elle-mme dans l'Empire. Le premier Empire : celui
d'Alexandre, qui est le pre- mer Hros tragique (l'Acteur) ; il choue parce qu'il tente de raliser
l'Empire dans un Monde de Matres, et non de Citoyens (comme le fera Napolon).
2 La Tragdie (pp. 509,1. 2 du bas 517, L 8).
(Eschyle. Orestie est la base de l'analyse ; cf. aussi Chap. VL A, a-ii.)
Personnage nouveau et important : l'Acteur.
La Tragdie manifeste le conflit entre le Particulier et l'Universel dans le Monde des Matres
paens : conflit insoluble. Aprs la victoire pique des Nations unies la coalition se dissout, chaque
peuple se referme sur lui-mme. L'Universel se morcelle, mais se maintient, car chaque peuple (et
chaque homme) trouve en lui-mme la contradiction entre l'action universelle et l'activit
particulariste. Dans le Monde pique elle semblait extrieure
supprimable ; maintenant, dans le Monde tragique, elle devient ncessaire, manifeste et
essentielle.
(Par Notwendigkeit il faut comprendre ici le Destin, c'est- -dire l'Empire dans lequel vont tre
intgrs les Nations ou Peuples.)
I Extrem : le Destin imprial, reprsent 1 par les dieux; Juste avant la Tragdie \ Mitte : la Nation
ou le Peuple hroque ;
on avait 1e
< Extrem : le Rhapsode, qui voit l'arri Syllogisme pique : i ve de l'Empire et le comprend, f l'annonce : mais par l il s'exclut \ de la
Nation et s'anantit. Dans la Tragdie apparat l'Acteur en qui s'actualisent les deux extrmes .
(L'auteur qui comprend la Destine doit devenir actif). L'Acteur aperoit la solution du conflit, mais
ne peut (sinon il serait Alexandre) la raliser.
Mais l'action de l'Acteur tragique est videmment imaginaire. Le sommet de l'art sera la Comdie
dans laquelle l'Acteur agit exactement comme l'homme agit dans la vie quotidienne. Alors l'art se
supprime lui-mme ; on passe A la vie relle.
Le Hros pique tait muet ; c'est le Rhapsode qui parlait pour lui (le racontait). Le Hros
tragique parle ; l'Acteur parle pour lui et prend son masque.
et

Dans l'Epope, il faut savoir ce qui se passe ; dans la Tragdie, ce qui se dit Dans la guerre
trangre (pique), pas besoin de parler ; dans la guerre civile (tragique) : discours. P. 511, alina :
Der allgemeinen Boden ... etc. Trois lments constitutifs de la Tragdie : 1) le Chur ; 2) l'Acteur ;
3) les Spectateurs.
Premire condition de la situation tragique : le Peuple ( Chur ) est passif. Action qui n'est pas
la sienne. Il voit les deux Hros (Acteurs) aller leur ruine sans pouvoir intervenir. Il voit le conflit,
mais ne voit pas la possibilit de le rsoudre et se lamente. C'est le personnage le plus tragique de
la Tragdie ; et aussi l'auteur en tant que se solidarisant avec le Chur.
Le Chur sait que la fin de l'Action sera tragique et cependant il fait agir le Hros. La situation
est analogue i la Religion mystique : le Hros est un bouc missaire. Mais ce n'estjpas srieux ; on
ne tue pas l'acteur videmment ; et finalement le conflit sera rsolu en ce que le Hros perdra la
qualit tragique pour devenir comique.
Il ne peut y avoir que deux Acteurs dans la Tragdie ; pas de troisime puisque pas de moyen
terme qui rsoudrait le conflit. Donc un seul auteur tragique : Eschyle.
Rappel du Chapitre VI, A, a-b. La Socit (le Wesen de la Socit) des Matres est contradictoire
en elle-mme et, en l'actualisant par l'Action, on la fait donc disparatre. Cette Action j'effectuant l'intrieur d'un Monde
ferm est criminelle : c'est la guerre civile notamment, le crime par excellence.
Le polythisme de l'pope devient dan6 la Tragdie un dualisme : les dieux de la Cit
suprieurs, et les dieux infernaux, les dieux de la Famille. Apollon, Zeus, Athna d'une part ; de
l'autre les Erinnyes, dans l'Orestie.
(Cf. vol. VII, p. 385 : premier essai de Hegel sur la Tragdie.)
Le sacrifice d'Iphignie manifeste la contradiction entre l'tat et la Famille. Par le meurtre
d'Agamemnon, le principe mme de la Royaut (= tat) est supprim et la Famille prend toute la
place de l'tat (Egisthe n'est pas un Roi.) En dtruisant la Famille (en tuant la mre), Oreste veut
restituer la Royaut son pre en devenant Roi lui-mme : car Agamemnon deviendra alors pre de
Roi, et sera ainsi Roi. Oreste sera tu par les dieux infernaux. Il n'y a pas de solution.
Eschyle dsavoue Agamemnon ( domestication des Erinnyes = transformation de la Tragdie en
Comdie).
Hamlet Tragdie d'Intellectuel. Les seules Tragdies modernes sont des tragdies
d'intellectuels : Hamlet et Faust. Mais cette Tragdie (bourgeoise ou chrtienne) est une tragdie de
l'inaction. La Tragdie du Matre paen est par contre une tragdie de l'action. L'Intellectuel peut
tre tragique parce que, ne travaillant pas, il ressemble au Matre. Mais il ne lutte pas non plus, en
quoi il ressemble ii l'Esclave (il est Bourgeois Esclave sans Matre). Donc : soit Tragdie de
l'inaction, soit Comdie de l'oisivet pacifique , voire pacifiste.
P. 514, dernire L : Das Bewusstsein schloss ... etc.
Le mot important est ici : Betrug (tromperie ou imposture ; hypocrisie).
La tromperie, l'imposture de la-Tragdie : le Matre croit et veut faire croire qu'il est Matre
entirement et que par son activit de Matre il puise l'essence humaine et la sienne propre. C'est
une erreur qui devient par la suite une fraude. Car il ne 'agit pas d'liminer le particularisme
devant l'universalisme, mais de les unir : la vie de Matre qui exclut la Particularit est impossible.
Que rvle finalement la Tragdie ? Que, dans son action d'intention universaliste, le Matre agit en
fait en Particulier. Car videmment la nature de Matre (son caractre ) est une nature
particulire (puisque diffrente de celle de l'Esclave, de la Femme) et donc borne. Le Matre qui
prtend l'Universel & donc en lui autant de Particulier que celui qui se solidarise ouvertement
avec le Particulier (avec la Famille).
Le Matre qui agit en Matre ne peut viter la Tragdie, ni rimposture de la Tragdie. L'idal du
Matre n'est pas viable : on peut seulement mourir en Matre. Le Matre qui prtend vivre
en Matre est un Imposteur. Il t joue un rle tragique, c'est une hypocrisie . La Tragdie ne peut
subsister en tant que telle ; elle doit disparatre en tant que genre littraire (faisant place la
Comdie -* Roman).
La solution propose par Eschyle : la paix, l'inactivit de l'tat (ou la guerre trangre : ce qui
serait le retour l'pope). Donc : transformation d'un tat guerrier de Matres en une dmocratie
bourgeoise : Comdie.
Analogie entre la fin de l'Orestie d'Eschyle et la fin de la Paix d'Aristophane. Nous verrons
qu'Aristophane est un dj-Bourgeois qui a la nostalgie de la Matrise passe, et qu'Eschyle est un
encore-Matre qui a la nostalgie de la Bourgeoisie qui va venir. P. 515, dernire ligne : t Dieses
Schicksal... etc.
Autre rsultat de la Tragdie : le dpeuplement du ciel. Il ne reste que Zeus, mais il est dj le
dieu de la Famille, du foyer. En fait, les Erinnyes ont triomph d'Apollon et d'Athna ; le trait de
paix entre eux supprime en ralit les divinits poliades. Mais aussi c'est une victoire d'Athna car
les Erinnyes deviennent des citoyennes, ce qui est dj comique.
Le Hros tragique est un Bourgeois qui a pris le masque ( hypocrite ) et le dpose aprs la
Tragdie. Car il n'y a pas de vie relle de Matre, mais seulement un rle de Matre, un jeu. Ce
jeu devient conscient et avou dans la Comdie.
3 La Comdie (pp. 517, L 9-520).

Le Monde comique ou bourgeois est homogne. Il n'y a plus de conflit absolu ; il n'y a plus de fuite
hors du Monde : un Monde homogne est un Monde sans Dieu. Cet athisme est essentiellement
nouveau, et c'est ce qu'apporte la Comdie. L'Art en tant que Religion disparat (se supprime ) et
la Religion de l'art galement.
L'Homme dpasse le stade de cette Religion ; ses dieux, qui prtendaient tre absolus, deviennent
ridicules, comiques . Mais pour pouvoir rire des dieux l'Homme doit tout de mme croire un
Dieu. Il n'est pas encore vraiment athe dans la Comdie.
Le Bourgeois ( ses dbuts grecs; et plus tard l'Intellectuel) est ironique ; mais ensuite il doit
devenir srieux et faire quelque chose de bien ( etwas Rechtes sein will , p. 517,1. 11 du bas).
Le thme de l'action comique est la ralisation du Particulier en tant que Particulier. Mais
l'Homme n'oublie pas l'Universel qui a apparu dans la Tragdie. Il essaye dans la Comdie une
synthse ; mais si ce n'est pas encore une synthse vritable, c'est quand mme l'laboration
unilatrale du Particulier en vue de la synthse future avec l'Universel. Il n'y a donc pas de satisfaction comique ; le Bourgeois ironique reste religieux, il conserve un art, une littrature.
Les dieux meurent dans la Comdie ; mais cette mort a encore ue valeur religieuse. (N'oublions
pas que la reprsentation de la Comdie fait partie de la vie religieuse des Athniens I) La Thologie
qui en ressortira sera la Thologie chrtienne du Dieu
crucifi.
D'autre part, pour le Bourgeois, la Nature n'est plus que ce qui lui permet de persvrer dans son
Sein, dans son tre-naturel (boire, manger, etc). La Comdie achve ainsi la mort de la Religion
naturelle. (L'Art tue la Nature.)
Le Bourgeois cherche la vrit ; c'est la dialectique de Socrate qui dtruit tout : le relativisme,
l'ironie critique, l'emploi de notions vides ( abstraites ) du Beau et du Bien.
Le rsultat de la Comdie : l'auto-dification de l'Homme priv ; le Bourgeois qui a oubli la
Matrise, qui se rjouit dans le bien-tre et vit au sein de la Famille, et qui . croit puiser ainsi
toutes les possibilits existentielles. Mais il y a absence de Befriedigung, de satisfaction ; car la
Religion paracheve des Bourgeois, le Protestantisme, complte la Conscience malheureuse, mais ne
l'abolit pas.

C
DIE OFFENBARE RELIGION

(pp. 521-548)

Introduction (pp. 521-525, L 18).


Chose curieuse : la Comdie vient juste avant le Christianisme.
La lgret (Leichtsinn) de la Comdie' affirme : das Selbst ist das absolute Wesen , c'est le
Moi-personnel qui est la Ralit-essentielle absolue (Dieu). Premire Religion : la Religion
naturelle = dieu sans homme. Premier athisme : la Comdie = homme sans dieu. Puis vient le
Christianisme = dieu qui se fait homme. Second (et dernier) athisme : Science hglienne = homme
qui se fait dieu. Dans la Comdie, le Paganisme se supprime lui-mme, et l'Art aussi, puisque le
Paganisme est une Religion de l'art. L'Art atteint dans la Comdie la vie relle. Et c'est cette mme
vie relle, qui se reflte dans la Comdie, qui a donn naissance au Christianisme : la vie *
bourgeoise . La Comdie qui a montr la possibilit de la vie profane se supprime en tant que
Comdie ; il reste le Bourgeois qui se prend au srieux et qui vit la vie que lui prsentait la Comdie
: c'est le Bourgeois chrtien, celui qui fera de la Thologie chrtienne.
(P. 521, alina : Dieser Satz :... C'est un rsum du Chapitre VI.)
Dans le Monde de la Comdie, le Bien-tre bourgeois est complt par la Conscience malheureuse
qui produit le Christianisme. On assiste donc un renversement des valeurs, un renouveau

de thisme : mais on ne revient pas la Religion naturelle, on ne revient pas la transcendance


divine du Liehtwesen. Le Thologien ehrtien qui parle de Dieu sait qu'il parle aussi de lui-mme.
L'athisme de la Comdie tait inconscient. Le Thologien n'est que semi-conscient, parce que
l'athisme n'est qu'en germe dan6 sa thologie de l'Homme-Dieu. Le Dieu chrtien n'est plus un Sein
naturel, mais un Selbst, un Moi-personnel : c'est donc un Dieu humanis ; mais il n'est pas encore
ouvertement identifi k l'Homme.

La Proprit prive, la Personne juridique (du Droit romain), le Monothisme (j u'0 sont trois
phnomnes parallles, qui fusionnent dans le Monde bourgeois chrtien. Le Stocisme, le
Scepticisme et la Conscience malheureuse (** Christianisme) sont les trois idologies qui expriment
la ralit du Monde bourgeois.
La Conscience malheureuse est la nostalgie de l'Universel ( tat perdu). Le Bourgeois qui se
rduit sa Proprit prive ( Capital) pleure la perte du Monde rel (= tat) et imagine, construit
dans et par sa pense un Monde transcendant, l'Au- del.
La grande nouvelle qu'apporte le Christianisme c'est la dure parole : Dieu est mort (p. 523, 1.
22). Le Bourgeois essaie de faire une Religion de cette conclusion laquelle aboutit le Monde paen ;
il ne comprend pas tout d'abord le sens vritable de cette dure parole : il ne la prend pas au
srieux.
Le thisme proprement dit prit avec le Monde paen ; et l'Art avec lui ( Den Werken der Muse
fehlt die Kraft des Geistes , p. 523, L 6 du bas). Le Christianisme, c'est le devenir de l'athisme.
Trois tapes dialectiques du dveloppement de la Thologie chrtienne :
AM. L'ide de l'Homme-Dieu (Noplatonisme, Jsus-Christ) ;
AN.le rcit vanglique et saint Paul ;
AO.la Thologie post-vanglique et l'glise chrtienne (Catholicisme - Protestantisme -*
Athisme).
1 L'Homme-Dieu (pp. 525,1. 19-527,1. 8 du bas).
Le Selbst (Moi-personnel -= Homme) est l'absoltes Wesen (Ralit-essentielle absolue = Dieu),
dit le Bourgeois athe de la Comdie. Mais il n'aperoit bientt que le Particulier dtach de
l'Universel est sans valeur. Il devient malheureux . La formule universaliste revient dans sa
pense. Mais il n'y a dj plus alors d'Universel rel (d'tat) ; l'Universel auquel il pense est donc
transcendant, loin du Monde rel (Dieu). La formule chrtienne sera une synthse entre le thisme
primitif naturaliste du mana (le premier Universalisme) et l'athisme comique bourgeois (le
premier Particularisme) ; ce ne sera donc
'incarn en un homme particulier
ag un retour en arrire. Dieu ne sera Dieu universel que parce
(Jsus), que parce qu'il sera un Selbst : c'est un Dieu individuel. (L'ide d'Individu apparat pour la
premire fois dans le Droit romain ; mais la Personne juridique est abstraite et vide ; elle se
concrtise d'abord dans la notion chrtienne de la Personne divine, et est cense se raliser en JsusChrist.)
Pour le Chrtien, l'Individu n'est pas un idal raliser;il existe dj (mais dans l'Au-del) : c'est le
Christ ressuscit, transcendant II y a donc comme une substantialisation de l'ide d'Individu. Ce que
le Chrtien dit de Jsus-Christ est absolument vrai, condition que ce qu'il en dit soit rapport
l'esprit humain. En effet l'Homme doit avoir une mre objectivement-relle (il doit avoir
ncessairement un corps) et un pre transcendant (c'est--dire une ide transcendante, un but
accomplir, un projet raliser par l'Action de la Lutte et du Travail).
^n

Dans le 1 alina du la p. 526, Hegel pense au No-platonisme. La naissance du Christ qu'il a en


vue ici n'est pas celle du rcit vanglique ; il pense la naissance de la Thologie chrtienne, dont
les parents sont sur le plan idologique le No-platonisme et sur le plan rel le Droit et l'Empire
romains. Le No-platonisme est une bauche avorte du Christianisme, parce que trop thiste (=
paenne). Il dpasse la Comdie grecque ; il connat un Dieu infini ; mais il ne sait pas qu'il est
devenu Homme. Son Dieu est absolument transcendant (exaltation de l'ide paenne de perfection
). C'est le Un dont on ne peut mme pas dire qu'il existe. Le No-platonicien plane dans le vide et
l'abstrait ; il n'a jamais pu crer une glise. Le No-platonisme est toujours rest une secte
d'intellectuels. C'est une Schwermerei , une divagation mystique. L'alina suivant (pp. 526-527) :
passage du Noplatonisme au Christianisme. Le No-platonisme disparat parce qu'il ne correspond
pas la ralit sociale ; le Bourgeois romain ne se reconnat pas dans la Thologie de Plotin. L'alina
suivant (p. 527) se rapporte la personne de Jsus : virtuellement on a atteint l'athisme, car Dieu
= Homme ; mais il faut en prendre conscience, ce qui se fera par l'volution du Chris tianisme et
de sa Thologie.
2 L'vangile, les Aptres
et saint Paul (pp. 527, L 7 du bas 532, L 8).
1
a) Le Christ ;
A. la communaut vanglique ;
Encore trois tapes : <
B. la communaut aprs le Christ -* gense de la Thologie et de l'glise.
a) Le Christ de r vangile (pp. 527, L 7 du bas 529, L17 dubas).
Hegel emploie ici les mmes termes propos de l'Esprit (Dieu) chrtien qu'il appliquaut au Geist
(= Esprit humain qui se ralise travers l'Histoire) dans la Prface de la PhG. Le Christianisme est
donc une expression (symbolique et imparfaite) de 1' Esprit absolu hglien. Celui-ci est
substantialis par la Thologie en une Vor-stellung ; il est ainsi vor-gestellt (= plac-devant, c'est- dire projet hors de l'Homme).

Le Christianisme est une Religion rvle parce qu'elle rvle l'identit de Dieu et de l'Homme,
identit qu'il faudrait prendre la lettre. Hegel parle de cette identit dans une Note intercale (pp.
528, 1. 9-529, 1. 2) : le premier Chrtien est Jsus, le premier homme qui sait cette identit. (Cf. vol.
XX, p. 2G8.)
Dans le Christianisme, l'ide de Dieu atteint son point culminant, qui est en mme temps la
dgradation (la suppression ) de cette ide (renversement dialectique). Caractre sensible et
matriel de l'Homme (= Jsus) qui est identifi Dieu.
a) Le Christianisme des Aptres (pp. 529, 1.16 du bas 530, 1. 14).
Les Aptres, qui voient cet Homme qui dit tre Dieu et qui le croient, le reconnaissent en tant que
tel. Il ne faut pas oublier que ce Dieu auquel l'Homme, tel homme dtermin, est identifi, n'est pas
n'importe quel Dieu ; c'est le Dieu juif, synthse des lments de la Religion naturelle (Un
universel + Dieu guerrier ou Totem + Dmiurge) et de l'ide paenne de la Perfection. Et cette
synthse ne doit pas tre identifie n'importe quel homme : oe doit tre l'Homme intgral, ayant
ralis toutes les possibilits existentielles et qui en a pris conscience (pour le Chrtien c'est Jsus
; pour Hegel la dyade Napolon-Hegel).
b) Le Christ de la premire communaut chrtienne (pp. 530, 1. 15-532,1. 8).
L'glise. Jsus n'tait pas fou quand il a dit qu'il tait Dieu, car il a cr une secte qui l'a admis
comme vrai dieu, et cette secte est devenue une glise, c'est--dire un Monde rel dans lequel
l'Homme vit. L'ide chrtienne, ne dans le Monde paen, s'est dveloppe en Thologie dans le
Monde chrtien, cr par l'Action ngatrice de ceux qui ont cru en la divinit de Jsus. C'est dans et
par l'glise que le Christ, l'ide du Christ, se ralise dans le Monde rel, cre le Monde chrtien.
P. 530, dernire ligne : Dieser einzelne Mensch... etc. L'glise n'est autre chose que le Christ
ressuscit, c'est elle qui ralise l'ide de la Rsurrection.
P. 531, alina : Vergangenheit... etc. et l'alina suivant. C'est une Note, o Hegel dit en quoi
sont identiques et diffrentes les interprtations du Christianisme, thologique et hglienne.
3 La Thologie et Vglise (pp. 532, L 9 546, L 11 du bas).
Introduction (pp. 532, 1. 9 533, L 12 du bas).
La vrit du Christianisme n'est ni la Innerlichkeit (la foi intime) du croyant (contre
Schleiermacher), ni la Thologie objective ; sa vrit est dans le mouvement dialectique qui fait qu'il
y a un wirkliches Selbst , c'est--dire des Chrtiens (en chair et en os) reconnus comme tels,
vivant dans un Monde chrtien rel, et qui sont Subjekt , c'est--dire savent qu'ils sont- l'auteur
de Ce Monde. La Vrit (= ralit rvle) du Christianisme, c'est la Communaut chrtienne
(l'glise).
(P. 532, L 18, Was dieser... la fin de l'alina : Note intercale, o Hegel condamne tout essai
de retour la simplicit vanglique .)
L'analyse s'effectue en trois tapes :
b.a)la pense abstraite chrtienne : la Thologie, surtout la Trinit et le ChristLogos ;
b.b)les rapports entre Dieu, l'Homme et le Monde : l'action ou la morale chrtiennes
(thologiques) ;
b.c) la manire dont l'glise se comprend en tant qu'glise : la politique
chrtienne (Paulinisme -> Catholicisme - Protestantisme).
Par la Thologie, l'glise prend conscience de l'glise entant que telle (en tant que Monde) et de
l'Homme en tant que membre de l'glise.
a) La Thologie chrtienne (pp. 533, 1. 11 du bas 535, L 19 du bas).
Le dogme de la Trinit. Ce dogme implique toute la mtaphysique chrtienne. Hegel dit quelle est
la vrit de ce dogme et expose ainsi sa propre mtaphysique, et la structure trini- taire (
dialectique ) de l'tre : le Wesen, le Frsichsein, le Frsichsein im Andern = le Pre, le Fils, le
Saint Esprit qui revient sur lui-mme (= l'Histoire qui se ferme, s'achve).
(P. 534,1. 13-7 du bas : Diese Bewegung... Note intercale : Ni les philosophes non-dialecticiens,
ni les thologiens qui voient les choses dans leur Vorstellung et non dans le Begriff, ne peuvent
comprendre cette structure trinitaire de l'tre.)
(P. 535, 1. 8, Insofern ber die Form... la fin de l'alina. Note intercale, o Hegel justifie son
interprtation athe de la Trinit : de mme que l'on ne peut opposer la pense vanglique
primitive la Thologie, on ne peut opposer la Thologie la Science hglienne.)
b) La morale chrtienne (pp. 535, L 18 du bas 542, 1. 6 du bas).
Introduction (pp. 535, L 18 du bas 536, 1. 11).
Hegel interprte le dogme de la cration et des rapports entre le Crateur et la crature. Critique
de la morale chrtienne: l'opposition entre Dieu et le Monde est telle que Dieu doit mourir ; la tension

l'intrieur de la Trinit est irrsoluble. Dans ces conditions, on ne peut dire aux gens : aimez-

vous les uns les autres . L'Amour est, pour Hegel, reconnaissance mutuelle ; quoi s'oppose la Lutte
de prestige (le duel.) Dans l'Amour, les conflits ne sont pas essentiels ; les diffrences, en s'accusant,
ne deviennent pas oppositions radicales. L o il n'y a pas d'Amour, les conflits s'accentuent, la
situation est intenable, tout doit se dtruire. Mais on ne peut commencer par l'Amour : le eonflit
Matre-Esclave est essentiel et primitif. L'Amour ne peut exister qu'entre gaux. Cette situation
d'galit absolue ne peut se prsenter que dans l'tat parfait (universel et homogne) auquel aboutit
l'Histoire. Tant que dure l'Histoire, il y a existence dans la Lutte (et le Travail), non dans l'Amour. Il
n'y a l que des formes fausses d'Amour : l'Amour naturel (o n'intervient que le Sein, l'tre-naturel
de l'Homme ; c'est un Amour au fond pr-humain, ralis au sein de la Famille), et l'Amour chrtien,
l'Amour-charit (= rapports entre tres humains pris en tant qu'humains). Cet Amour n'a de valeur
que parce qu'il y a eu des Matres et des Esclaves et parce qu'il y a encore des oppositions. Cet
Amour-charit prsuppose l'ingalit, il ne peut avoir lieu entre tres gaux. Mais il ne veut pas le
reconnatre. Il ne tient pas eompte des distinctions sociales, mais les laisse intactes. L'galit est
transpose dans l'Au-del (les hommes sont frres en Jsus-Christ ; c'est--dire tous Esclaves
d'un Matre absolu). Mais pour que l'Amour chrtien soit Amour-charit, il faut qu'il soit complt
par l'humilit ; le mpris des autres y est attnu par le mpris de soi-mme.
L'Amour-charit est insuffisant, car il maintient les diffrences sociales, les oppositions ; il ne peut
exister sans elles. Mais c'est aussi un idal, qui ne se ralisera que par la Lutte et la suppression
des classes (dans et par l'tat parfait final). Mais l'Amour alors n'aura plus rien de chrtien : il n'y
aura plus de place pour la charit l o l'Homme est satisfait .
Ici encore l'analyse s'effectue en trois tapes :
b.c.a) la Cration et la Chute de l'Homme;
b.c.b) le Bien et le Mal, leur conflit ;
b.c.c) la solution chrtienne du conflit : la Mort et la Rsurrection.
(I). Cration et Chute (pp. 536, 1. 12 537, 1.18).
! alina : cration du Monde.
2* alina : eration de l'Homme.
La tension entre l'Homme et le Monde : le Dsir ngateur, qui
est crime.
Ce qu'est le pch originel interprt convenablement p. 536, 1. du bas, Wie dises einzelne
Selbst.. Comment ce dogme est exprim par le Christianisme : p. 537, L 11, Der Mensch wird...
(Cf. : Paradies Garten der Tiere ; l'tat paradisiaque est encore naturel , animal ; c'est le pch, le
crime du Dsir, qui humanise.)
b.c.c.a)
. Le Bien et le Mal (pp. 537, L 19-539, L 12 du bas). Carao- tre essentiellement mauvais
(pcheur, criminel) de l'Homme dchu . En face du Mal rel, la dogmatique prsente l'idal du
Bien : le Christ
P. 537,1. 14 du bas, Insofern das unmittelbare... t jusqu' la fin de l'alina, p. 538 : Note critique
intercale, dirige contre Schelling en tant que disciple de Jacob Bhme : le Mal n'est pas antrieur
l'Homme ; le Mal, c'est l'Homme, et l'Homme est t mauvais ).
P. 538, L 8, Das Gute und das Bse... L'Incarnation : Jsus est l'idal qui doit rsoudre le conflit
paen (tragique). Le Chrtien connat ds le dbut l'importance essentielle du Travail ; il conoit donc
par le Travail un idal qui peut rsoudre 1 conflit du Matre oisif.
P. 539, L 9, Die andere Seite... Le diable (Rappel de Jacob Bhme).
P. 539, L 14, Die Entfremdung . > L'oppositioH entre Jsus et le diable est l'opposition entre la
tendance universellste et la tendance partieulariste. L'Homme est la Mitte, le moyen-terme,
l'Individualit. Le conflit n'est pas ici sans espoir; ce n'est pas le conflit paen entre deux dieux, mais
le conflit d'un Dieu et du diable (situation comique > ; dans la pseudo-tragdie bourgeoise, qui est
en fait une Comdie, on a une situation analogue : conflit entre le devoir et la passion ; il est
soluble, pas tragique, comique, parce qu'on peut soumettre la * passion au devoir; Tragdie
vritable * conflit de deux devoirs).
b.c.c.b)
.
La solution chrtienne du confit (pp. 539, L 11 du bas 542, L 6 du bas). Le Christianisme
admet une lutte entre deux principes spars et autonomes : le Bien et le MaL Cette hitte n'a pas de
sens. Compromis : comme le Mal ne peut et ne doit pas supprimer entirement le Bien, il faut que le
Bien se supprime en tant que tel, e'est--dire en tant qu'oppos au Mal ; et de mme pour le MaL
(Solution vritable : par le Travail, la Particularit t'universalise ; et par la Lutte et k .Risque de la
vie, l'Universel ( tat) reconnat le Particulier.)
Il y a deux hittes : la lutte paenne, avec annihilation de
l'Ennemi ; la lutte dialectique , qui supprime l'Ennemi en le conservant et le sublimant. La
lutte chrtienne relle est celle des tendances opposes dans le Monde bourgeois (cf. la dialectique de
la Richesse et de l'tat au Chapitre VI, B.) et non celle de Jsus et du diable, qui n'est qu'une
allgorie anticipante (dans la pense, on peut concevoir, ds le dbut du Monde bourgeois, une
solution idelle puisque la pense ne rencontre pas de rsistance ; mais la solution relle demandera
dix-huit sicles).

La vie du Christ et sa mort symbolisent le cours rel de l'Histoire : le Christ sacrifie sa


Particularit (= Jsus) pour raliser l'Universel (= Logos) et l'Universel (= Dieu) reconnat cette
Particularit (= Homme) qui est Dieu lui-mme (= Christ). Le Christ travaille, il est charpentier ; il
sacrifie sa vie, c'est la Lutte et le Risque. Cependant il ne lutte pas proprement parler, puisqu'il
reste Esclave (mort sur la croix). De plus le Christ rvle aussi l'athisme final : la mort de Dieu. Il
ressuscite en tant qu'Homme rel, c'est--dire en tant que Communaut, glise (= Prototype de
l'Empire napolonien).
Deux insuffisances du christianisme : le Christ demeure transcendant ; il y a un corps mystique
de l'glise, distinct de sa ralit (c'est seulement dans l'tat parfait final que l'idal et la ralit
concident compltement, et donc dfinitivement) (Propositions vraies d'ailleurs, dans le
Christianisme).
(P. 540, 1. 12 du bas, Betrachten wir... , jusqu' la fin de l'alina, p. 542 : Note critique
intercale, dirige contre Schel- ling en tant que disciple de Jacob Bhme.)
c) L'glise (pp. 542, 1. 5 du bas 546,1. 11 du bas).
Introduction (pp. 542, 1. 5 du bas 543, 1. 9).
L'glise labore un dogme tel, qu'il suffira d'y supprimer l'ide de Dieu et de la transcendance
pour obtenir la Seience hglienne.
Encore une analyse en trois tapes :
b.c.c.b.a) .
La Foi : saint Paul (- Protestantisme) ;
b.c.c.b.b) .
L'Eucharistie : Catholicisme (- athisme) ;
b.c.c.b.c)
.
Le Christianisme en tant que Religion universelle (* Savoir absolu).
(I). La Foi (pp. 543, 1. 10-544 L 15).
Le Paen qui devient Chrtien devient mauvais (pcheur) ; en fait, il ne fait que prendre
conscience de ce qu'il tait dj : il ne le devient donc pas.
Le Chrtien primitif croyait une fin du monde proche. Mais l'histoire continue et l'tat romain
devient chrtien. Il faut donc justifier l'existence du Chrtien, sa vie dans un Monde (chrtien). Cette
existence chrtienne nie la Thologie vanglique : on labore donc une nouvelle Thologie : 1) la
Justification par la Foi
(saint Paul) ; 2) l'Eucharistie (Catholicisme) ; 3) l'glise universelle. Selon cette Thologie, le
Chrtien a lui-mme une valeur en tant que Chrtien, et l'glise a une valeur propre en tant
qu'glise. Le ait empirique : Adam-Jsus devient une Notion, un Savoir. C'est dire que leur ralit
est supprime : ce qui importe, c'est d'abord la conscience du pch, non le pch lui- mme
(Adam), et ensuite la Foi, la Foi dans le Sauveur, non le Sauveur lui-mme. Avec saint Paul, il y a
donc comme un second meurtre de Jsus.
P. 543, L 7 du bas, Wenn also... Thologie dialectique pau- linienne ; elle identifie le Bien et le
Mal ; le diable (le pch) prpare et provoque l'Incarnation ; c'est Dieu qui tente l'Homme (en lui
donnant la Loi) pour pouvoir s'incarner (la Loi est promulgue pour que le pch, et donc la
rdemption, deviennent possibles). (Cf. l'pitre aux Romains : le pch est remplac par le sentiment
du pch, et ce sentiment engendre la Foi.) Pour saint Paul, le salut est immdiat, sans effort, sans
oeuvres (Conversion). C'est l son erreur. Car alors la vie de Jsus n'a pas de sens (seulement sa
mort et sa rsurrection). En ralit, la transformation du pch en salut n'est pas automatique ; elle
demande du temps ; entre les deux il y a un acte de libert, une vie active (imite du Christ). Si le
salut vient de Dieu, c'est la Grce ; ce qui fait perdre toute valeur propre au Chrtien ; et de plus
cette Grce vient du Logos intemporel et par consquent transcende le Temps et l'Histoire. S'il vient
de l'Homme, alors ni Adam n'a perdu les hommes ni Jsus ne les a sauvs. Ainsi dira Kant :
Jsus est un simple homme exemplaire. (Hegel l'a dit aussi dans sa jeunesse. Cf. Nohl.) Ou bien :
tous les Chrtiens sont des Jsus.
Saint Paul : coopration de la Grce et de la Conversion (qui sont en ralit incompatibles).
Il ne suffit pas de prendre conscience du pch, et de se convertir, il faut vivre en Chrtien. La
Foi sans les oeuvres n'est rien. Ce qui sauve, c'est la Foi ralise, le Monde effectivement transform,
devenu glise. Le salut doit tre mdiatis par les uvres et par l'Histoire. Ainsi saint Paul cde la
place au Catholicisme.
(II). L'Eucharistie (pp. 544, 1. 16-564, 1. 7).
Ce qui compte maintenant, c'est la vie du Christ, ee sont ses actes : les uvres.
P. 544,1. 16, Ausser dieser Unmittelbarkeit... Le sommet du Dogme catholique : l'Eucharistie,
c'est--dire le symbole du Christ dans l'glise, de sa mort et de sa rsurrection dans le Monde rel
(= glise) : in ihr taglich stirbt und aufersteht (p. 544, dernire ligne). Le Chrtien ne peut tre
sauv que par la Communion, donc par l'glise ; c'est--dire par sa vie chrtienne dans un Monde
chrtien.
P. 545, Dasjenige... L'Eucharistie est aussi un symbole de la transformation du Particulier en
Universel et de l'Universel en Particulier. Par consquent, ce dogme est en ce sens absolument vrai.
Mais ce n'est qu'un symbole, et c'est l son insuffisance, l'insuffisance du Christianisme en gnral
(qui culmine dans le Catholicisme). (En fait, la Gegenwart, la prsence relle de l'Esprit dans le
Monde, n'est pas Jsus-Christ, ni le Christ dans l'Eucharistie, mais la vie historique de l'Homme
dans le Monde naturel.)

(III). L'glise universelle (p. 546, 1. 8-30).


L'glise catholique est, en principe [universelle. Mais c'est l'Empire napolonien qui ralisera cette
universalit. Et il englobera toute la vie de l'Homme, tandis que l'glise ne sanctifie que certains
aspects de cette vie (l'Homme ne peut pas vivre toute sa vie dans une glise).
Conclusion gnrale du Chapitre VII (pp. 546, L 10 du bas 548) critique gnrale de la Religion
et du Christianisme (de l'ide de la transcendance de l'Esprit). Passage au Savoir absolu du Chapitre
VIII.
RSUM DU COURS 1937-1938
(Extrait de VAnnuaire 1938-1939 de l'cole Pratique des Hautes tudes, Section des
Sciences religieuses)

La confrence de cette anne a t consacre l'explication du Chapitre VII de la

Phnomnologie, intitul Die Religion, o Hegel tudie la structure et l'volution des doctrines

thologiques labores au cours de l'histoire.


Pour Hegel, l'objet rel de la pense religieuse est l'Homme lui- mme : toute idologie est
ncessairement une anthropologie. L'entit suprasensible ou transcendante par rapport la
Nature, c'est--dire l'Esprit, n'est en ralit rien d'autre que l'Action ngatrice (c'est--dire
cratrice) ralise par l'Homme dans le Monde donn. Mais tant que l'Homme est religieux, il ne
s'en rend pas compte : il pense en thologien, il substantialise et extriorise le concept (Begrijj) de
l'Esprit en se le re-prsentant (Vorstellen) sous forme d'un tre (Sein) existant en dehors de
l'Homme et indpendamment de son Action. En parlant en fait de lui-mme, l'Homme religieux
croit parler d'un Dieu.
Ce manque de conscience de soi, cette projection imaginative du contenu spirituel ou humain
dans l'au-del (Vor-setllung), distinguent la pense religieuse (Gologique) de la pense philosophique (an//iropologique). D'ailleurs, ees deux types de pense coexistent ncessairement : en
'opposant Tune l'autre, elle s'engendrent et se compltent mutuellement. La Philosophie (prhglienne) traite consciemment de l'Homme : en elle, l'Homme prend conscience de soi. Mais elle
rvle l'Homme lui-mme en l'isolant de son Monde naturel et social ; et ce n'est que l'Homme
particulier (Einzelner), qui s'isole du Monde (de l'Universel) en se renfermant en lui-mme, qui
peut laborer une anthropologie philosophique . Par contre, la Thologie rvle, sans s'en rendre
compte, l'aspect universel de l'existence humaine : l'tat, la Socit, le Peuple, et l'Homme pris en
tant que membre de la Socit, du Peuple et de l'tat. Tant que l'Histoire continue, ou tant que
l'tat parfait n'est pas ralis, e'est--dire tant que le Particulierest en conflit avec Y Universel
du Monde naturel et social donn, l'opposition des deux points de vue ( philosophique et religieux
ou thologique) est invitable. L'Homme qui
n'arrive pas se satisfaire par l'Action dans et pour le Monde o il vit, fuit ee Monde et se rfugie
dans son intelligence abstraite : et c'est cet Intellectuel renferm en lui-mme qui prend conscience de soi dans une anthropologie philosophique , qui reflte la tendance particulariste de
l'existence humaine. Pris, par contre, dans sa tendance universaliste, ce mme Homme, en se
tournant vers le Monde, ne peut pas le reconnatre et l'accepter comme son oeuvre : la ralit
(universelle) lui apparat eomme existant en dehors de lui et indpendamment de son Action, et
l'idal universel lui semble tre situ au del de lui et de son Monde rel. Ainsi, c'est sous la forme
d'un mythe f/iologique qu'il prendra conscience de la ralit et de l'idal du Monde, et de soimme comme faisant partie du Monde. Et le subjecti- visme particulariste de Y anthropologie
philosophique sera toujours complt, et combattu, par l'objeetivisme universaliste de la thologie
religieuse.
La Thologie est donc le reflet inconscient du Monde social historique donn o vit le
thologien, et de l'idal qui s'y forme. Par consquent, d'une part, l'tude d'une Religion nous
permettra de comprendre le caractre essentiel du Monde o cette Religion est accepte ; et d'autre
part, puisque la Thologie reflte galement l'idal social et politique qui tend se raliser par la
transformation du donn, son tude nous permettra aussi de comprendre l'volution de ee Monde,
volution qui s'effectue en fonction de l'idal, et par suite en fonction de la Thologie qui rvle eet
idaL Et c'est pourquoi l'tude de l'volution historique relle (que Ton trouve au Chapitre VI) doit
tre complte par l'tude de l'volution idelle de la pense thologique (que l'on trouve au Chapitre
VII).
L'idal existentiel s'labore et se ralise progressivement : chaque tape de son laboration est
marque par une Thologie dtermine, et chaque tape de sa ralisation est reprsente par le
Monde historique qui accepte cette Thologie et vit en fonction d'elle. Dans sa perfection, l'idal se
rvle par l'ide de l'Individualit, c'est--dire de la satisfaction par la synthse relle ou active des
tendances particulariste et universaliste de l'existence humaine. Cette ide se rvle d'abord
l'Homme sous la forme de la notion thologique (chrtienne) de l'individualit (divine) du Christ ou
du Dieu-homme. Et cette ide-idal se ralise dans et par la Rvolution franaise, qui achve

l'volution du Monde chrtien en la personne relle (et symbolique la fois) de YHomme- dieu
Napolon, la fois Chef-crateur de l'tat parfait et Citoyen contribuant activement au maintien
indfini de cet tat. L'opposition relle du Particulier et de l'Universel tant ainsi supprime, le
confit ide! entre l'anthropologie philosophique et la Motagie religieuse disparat hii-aussi. Le
Philosophe, et ce philogophe est Hegel, qui rvile l'Homme lui-mme en parlant de ga ralisation napolonienne, le rvle
done tant dans son aspect nartieulariste que dans son aspeet universaliste. Sa doetrine est ainsi la
fois philosophique et thologique . Mais, tant l'un el l'autre, elle n'est ni l'un ni l'autre. Elle
n'est pas une Philosophie au sens pr-hglien du mot, parce qu'elle n'opre pas avec la notion
d'un Esprit ide! ou abstrait, e'est--dire distinct de la ralit et de l'aetion naturelles et sociales. Et
elle n'est pas non plus une Thologie ; car si la Thologie parle d'un Esprit rel et concret, elle le
situe en dehors de l'Homme et du Monde. La doctrine de Hegel est le Savoir absolu (absoltes
Wissen), qui achve et supprime (aufhebt) tout autant l'volution philosophique que l'volution
religieuse ou thologique, en rvlant l'Homme parfait qui se ralise la fin de l'Histoire et en
prsupposant l'existence relle de eet Homme.
L'Homme parfait, c'est--dire satisfait pleinement et dfinitivement par ee qu'il est, tant la
ralisation de l'ide chrtienne de l'Individualit, la rvlation de eet Homme par le Savoir absolu
a le mime contenu que la Thologie chrtienne, moins la notion de la transcendance : il suffit de dire
de l'Homme tout ce que le Chrtien dit de 9on Dieu pour passer de la Thologie absolue ou
chrtienne la philosophie absolue ou Science de HegeL Et ee passage peut s'effectuer grce
Napolon, comme Hegel l'a montr au Chapitre VI.
Dans le Chapitre VII, Hegel nous montre pourquoi et comment la doctrine thologique la plus
primitive s'est progressivement transforme en cette doctrine chrtienne qui ne diffre de sa doctrine
lui que par la seule forme : la thologie chrtienne ne nous rvle en ralit rien d'autre que le
concept hglien de l'Individualit, mais elle le rvle sous la forme de la reprsentation ( Vorstellung) de la thandrie.

VI Cours de lanne scolaire 1938-1939 (Texte intgral)

DEUXIME CONFRENCE

PREMIRE CONFRENCE

INTRODUCTION : PHILOSOPHIE ET SAGESSE


Dans les sept premiers Chapitres de la PhG, Hegel a parl de la Philosophie. Dans le Chapitre VIII
il va s'occuper d'autre chose.
En le disant, j'emploi le terme philosophie au sens prcis, propre, troit. Je parle de la philosophie , de l'amour de la Sagesse, de l'aspiration la Sagesse, par opposition la t So- phia , la
Sagesse elle-mme. Or ee n'est plus du Philosophe mais du Sage, c'est de la Sagesse que Hegel parle
dans le Chapitre VIII. Car le Savoir absolu (Das absolute Wissen) dont il y est question n'est rien
d'autre que la Sagesse oppose la Philo-sophie (et la Thologie, ainsi qu' la Science
vulgaire).
Avant de commencer l'interprtation du Chapitre VIII, je voudrais donc dire quelques mots de la
Sagesse dans ses rapports avec la Philosophie.
En ce qui concerne la dfinition du Sage, tous les philosophes sont d'accord. Elle est d'ailleurs
trs simple et peut tre donne en une seule phrase : le Sage est l'homme capable de rpondre d'une
manire comprhensible, voire satisfaisante, toules les questions qu'on peut lui poser au sujet de
ses actes, et rpondre de telle faon que Yensemble de ses rponses forme un discours cohrent. Ou
bien encore, ce qui revient au mme : le Sage est l'homme pleinement et parfaitement conscient de
soi.
Or, il suffit de se rendre compte du sens de cette dfinition pour comprendre pourquoi Platon, par
exemple, a pu nier la possibilit de raliser cet idal de la Sagesse.
En effet, on peut poser n'importe quelle question concernant n'importe lequel de nos actes : celui de
se laver, par exemple, ou de payer les impts, pour arriver aprs quelques rponses suscitant
chaque fois un nouveau pourquoi , aux problmes du rapport entre l'me et le eorps, entre
l'individu et l'tat, aux questions relatives au fini et l'infini, la mort et l'immortalit, Dieu et
au Monde, et finalement au problme du savoir lui-mme, de ce langage cohrent et significatif qui
nous permet de poser des questions et d'y rpondre. Bref, en progressant pour ainsi dire dans le plan
vertical, on se trouvera trs vite en prsence de l'ensemble des questions dites philosophiques ou mtaphysiques .
D'autre part, en partant du mme acte banal et en progressant dans le plan horizontal , on
finira moins vite, bien entendu
AP. par faire le tour de toutes les Sciences enseignes dans les Universits modernes. Et on en
dcouvrira peut-tre d'autres, encore inexistantes.
En un mot, pouvoir rpondre toutes les questions relatives l'un quelconque de nos actes, c'est en
fin de compte pouvoir rpondre toutes les questions possibles en gnral. Donc : rpondre toutes
les questions... etc. , c'est raliser l'encyclopdie des connaissances possibles. tre parfaitement et
compltement conscient de soi, c'est disposer du moins virtuellement
AQ.d'un savoir encyclopdique au sens fort du mot
Hegel, en dfinissant le Sage, l'Homme-du-Savoir-absolu, comme l'homme parfaitement conscient de
soi, c'est--dire omniscient, du moins en puissance, a nanmoins eu l'audace inoue d'affirmer qu'il a
ralis la Sagesse en sa propre personne.
D'habitude, lorsqu'on parle du Sage on le prsente sous un autre aspect qui semble tre plus
facilement accessible que l'om- niscience. Ainsi les Stociens, par exemple, chez qui l'ide du Sage
joue un rle central et qui, rencontre de Platon, ont affirm sa possibilit et mme sa ralit, le
dfinissent comme l'homme parfaitement satisfait par ce qu'il est. Le Sage serait donc l'homme qui ne
veut rien, qui ne dsire rien : il ne veut rien changer, ni en lui- mme ni en dehors de soi ; il n'agit donc
pas. Il est simplement et ne devient pas ; il se maintient dans l'identit avec soi-mme et il est satisfait
dans et par cette identit.
Or, pour Hegel, cette deuxime dfinition du Sage par la satisfaction n'est, qu'une paraphrase de la
premire, de celle par la connaissance parfaite de soi. Et il accepte les deux dfinitions prcisment
parce qu'il les identifie.
Bien entendu, il n'est pas question de dmontrer ici cette thse. Car sa dmonstration est donne
par l'ensemble de la PhG, ou plus exactement par ses sept premiers Chapitres. Je signalerai
seulement que l'affirmation selon laquelle la parfaite satisfaction implique et prsuppose la pleine
conscience de soi, est plus acceptable que l'affirmation inverse, selon laquelle l'homme qui est
parfaitement conscient de soi est ncessairement satisfait par ce qu'il est par ce dont il prend
conscience. Au fond, pour dmontrer la premire affirmation, il suffit de dire ceci : tant donn qu'on
ne peut tre satisfait qu'en sachant qu'on l'est qu'en prenant conscience de sa satisfaction, il s'ensuit
que la satisfaction parfaite implique une conscience absolue de soi. Mais je n'insiste pas sur ce
raisonnement car je sais que, nous autres c modernes sommes, beaucoup trop romantiques
pour nous

laisser convaincre par des arguments dits faciles , c'est--dire vidents. Je me contenterai donc de
faire appel notre exprience psychologique : nous avons beau croire que nous sommes satisfaits ; il
suffit que quelqu'un vienne nous poser la question du pourquoi au sujet de notre satisfaction
laquelle nous ne pourrions pas rpondre, pour que la satisfaction disparaisse comme par
enchantement (mme si la sensation du plaisir, ou du bonheur, ou de la joie, ou du simple bien-tre,
rsistait pendant un certain temps cette preuve). On peut faire cette exprience soi-mme. Mais
on peut aussi se contenter de lire le dialogue Ion de Platon, o l'on voit prcisment un homme qui se
croyait satisfait par ce qu'il est et qui cesse de l'tre, uniquement parce qu'il ne peut pas justifier cette
satisfaction en rpondant aux questions de Socrate. La scne est tout fait convaincante (1).
D'une manire gnrale, on tend sous-estimer les difficults de la satisfaction et surestimer
celles de l'omniscience. Aussi, les penseurs qui, d'une part, croient au mythe de la satisfaction facile
(mythe invent par les moralistes) et, d'autre part, maintiennent l'idal du Sage et savent qu'il est
extrmement difficile raliser, n'ont en vue ni l'omniscience, qu'ils croient inaccessible, ni la
satisfaction, qu'ils croient trop facile, mais une troisime dfinition : ils identifient la Sagesse avec la
perfection morale. Le Sage serait donc l'homme moralement parfait,
(1) Pourtant, il faut faire ici une restriction trs importante. Je crois que Platon arrive effectivement convaincre tous
ceux qui Ilient et comprennent son dialogue. Seulement, voil : le nombre de gens qui lisent Platon eet restreint ; et le
nombre de ceux qui le comprennent est plus restreint encore. a n'a donc pas de sens de dire que la scne en question est <
convaincante en gnral : elle ne peut convaincre, pour ainsi dire, que eeux qui veulent bien tre convaincus. Et la mme
remarque peut tre faite au sujet de mon argument facile >. Il est, sans aucun doute, vident . Mais il n'est convaincant
que pour ceux qui sont prtts k se rendre l'vidence. Or comme J'ai dit, nous sommes nous-mmes suffisamment i
romantiques pour savoir qu'on peut distinguer entre 'vidence (thorique) et la conviction (existentielle). D'une manire
gnrale, tout ce que J'ai dit n'est vraiment convaincant que pour ceux qui placent la valeur existentielle suprme dans la
Conscienee-de-sol. Or, vrai dire, ceux-ci sont convaincus d'avance. Si, pour eux, la Conscience-de- oi est la valeur suprme,
il est vident qu'ils ne peuvent tre pleinement satisfaits que par une satisfaction consciente d'elle-mme. Inversement, arrivant la pleine conscience de soi, ils seront par cela mme parfaitement satisfaits, mme s'ils ne vivent pa6 dans le plaisir
positif, et mme s'ils sont par moments malheureux. Pour eux, satisfaction et eonscience-de-ooi ne sont que deux
aspects d'une seule et mme chose. Mais, pour le commun des mortels, cette identification ne va nullement de sot Au
contraire, ils tendent sparer les deux choses, et en prfrant la satisfaction, ils la croient beaucoup plus accessible que la
plnitude de la eonscienee-de-sei, c'est--dire l'omniscience. Je reviendrai plus tard sur eette question. Pour le moment, il
'agit d'aller plus loin.

Hegel eroit pouvoir montrer que eette troisime dfinition quivaut la deuxime et, par suite,
la premire.
Je ne erois pas qu'on puisse srieusement eontester que l'homme parfait est satisfait parce qu'il
est Mme les chrtiens sont obligs de l'affirmer ds qu'ils identifient la saintet la perfection, et
non pas, comme ils le font d'habitude, soit une imperfection minime, un minimum de pch, soit
au contraire, au maximum de la conscience de l'imperfection, du pch. Donc : qui parle de te
perfection morale, parle ncessairement aussi de la satisfaction par ce qu'on est
Pour comprendre pourquoi il en est ainsi, il suffit de rflchir sur le concept mme de la perfection
morale, en faisant abstraction de son contenu. En ce qui concerne ee contenu, les opinions peuvent
diverger : on a beaucoup discut sur le contenu de la morale que le Sage est cens raliser
parfaitement Mais ceci ne nous intresse pas pour le moment II suffit de remarquer ceci : ou bien le
eoncept de perfection morale n'a pas de sens, ou bien il faut entendre par l une existence humaine
qui sert de modle tous les hommes, le but et le mobile derniers de leurs actions tant la
conformit ee modle. Si donc le Sage ralise en sa personne la perfection morale, il faut dire que
son existence sert de modle tant lui qu'aux autres : il veut se ressembler indfiniment lui-mme,
et les autres veulent lui ressembler. Or ceci quivaut dire que le Sage est satisfait parce qu'il est. Il
est satisfait subjectivement en lui-mme, puisqu'il n'y a rien en lui qui le pousse se dpasser,
changer, c'est--dire nier, ne pas accepter ce qu'il est dj. Et il est satisfait objectivement par la
reconnaissance universelle, ear personne ne voudrait le fore' changer l'tat qui le satisfait
J'ai dit que le concept de perfection morale n'a un sens qu' condition d'tre universellement
valable, c'est--dire accept comme modle par tous. Ceci peut paratre contestable tant donn que
nous avons pris l'habitude de parler de plusieurs types existentiels irrductibles, c'est--dire de
plusieurs morales essentiellement diffrentes. Et bien entendu, je n'ai nulle intention de eontester
ce pluralisme, c'est--dire ce relativisme thique. J'ai voulu seulement dire que dans ces conditions
il n'y a plus de sens de parler de perfection. Car dans ce cas le eoncept de * perfection est
strictement identique eelui de satisfaction subjective . En effet affirmer la pluralit des types
existentiels ou moraux, c'est affirmer que la reconnaissance par tous n'est pas implique dans l'idal
de la perfection ralisable l'intrieur de chacun de ees types : il suffit donc qu'on se croie soi-mme
parfait pour tre parfait ; or se eroire parfait, c'est videmment tre satisfait par ee qu'on est
Inversement tre satisfait par ce qu'on est, c'est videmment se croire parfait c'est--dire dans notre
a tre parfait C'est donc seulement en affirmant qu'il n 'y a qu'un seul type de perfection morale
qu'on a complt le coneept de satisfaction lorsqu'on parle de la perfection du satisfait : savoir, on

complte le eoncept de satisfaction subjective par celui de la satisfaction objective, c'est--dire de la


satisfaction par la reconnaissance universelle. Mais, comme je l'ai dit mme dans ce cas, il faut dire
que l'homme vraiment parfait est satisfait par ce qu'il est C'est seulement l'affirmation inverse qui
parat discutable : il semble qu'on puisse tre satisfait sans vouloir et pouvoir servir de modle
tous les autres.
J'ai dj dit que je ne peux pas reproduire la dmonstration hglienne de la thorie selon laquelle
l'homme satisfait est moralement parfait, e'est--dire qu'il sert de modle tous les autres. Je
rappellerai seulement qu'il y arrive en montrant que l'homme ne peut tre satisfait qu'en tant
reconnu universellement ; e'est- -dire qu'il montre que l'homme ne peut tre satisfait qu'en tant
parfait (et qu'il n'est d'ailleurs, parfait qu'en tant satisfait). Et il y arrive en identifiant l'homme
la Conscienee-de- soi. C'est--dire qu'ici encore l'argument n'est convaincant que pour ceux qui
veulent bien tre convaincus (qui sont accessibles la conviction par le raisonnement). Autrement dit
Hegel montre seulement que la premire dfinition du Sage (par la Conscience-de-soi) concide avec
les dfinitions par la satisfaction et par la perfection ( morale ). Mais il ne dmontre rien du tout
celui qui nie la premire dfinition, c'est--dire qui nie que le Sage doive tre conscient-de-soL (La
seule chose que Hegel puisse dire, c'est qu'on ne peut rien dmontrer du tout ceux qui le nient) Ou
bien encore, il n'arrive pas montrer que l'homme satisfait est effectivement pris pour modle par
tous. Il dmontre seulement ce qui est vident ds le dbut que l'homme pleinement satisfait et
parfaitement conscient-de-soi sert de modle moralement parfait tous ceux qui placent la
valeur existentielle suprme dans la conscience-de-soi, c'est--dire ceux qui par dfinition
acceptent l'idal que cet homme ralise.
A premire vue, l'argument de Hegel est donc une simple tautologie. Et il semble que chez lui
aussi il y ait un pluralisme irrductible, qui prive le concept de perfection de son sens. Mais Hegel
n'accepterait pas cette interprtation. Il dirait que son concept de perfection est valable,
puisqu'universellement valable (comme tout concept). Car ceux qui le rejettent n'ont pas de concept
du tout
En discutant la deuxime dfinition du Sage, nous nous sommes dj trouv dans une situation
analogue, et j'ai dit qu'il faudrait la discuter. Le moment est venu de le faire.
Nous avons vu que pour Hegel les trois dfinitions de la Sagesse sont rigoureusement
quivalentes. Le Sage, c'est
l'homme parfaitement conscient-de-soi, c'est--dire pleinement satisfait par ce qu'il est, c'est--dire
ralisant, dans et par son existence, la perfection morale, ou en d'autres termes, servant de modle
soi-mme et tous les autres. S'entend, et cette restriction est importante : tous ceux pour
qui il existe, c'est-- dire ceux qui le comprennent, qui savent qu'il est, et qui savent ce qu'il est.
Laissons pour le moment cette restriction de ct. Le Sage est donc reconnu universellement. C'est-dire qu'il n'y a qu'un seul type de Sagesse possible. En l'affirmant, on se heurte la thse
contraire du pluralisme ou du relativisme existentiel. Comment Hegel arrive-t-il dmontrer sa
thse ? En fait, il ne peut la dmontrer qu'en partant de la premire dfinition de la Sagesse, pose
comme axiome. Quant cette dmonstration, elle est trs simple. Admettons, en effet, que le Sage
est parfaitement conscient-de-soi. Nous avons vu que la parfaite conscience- de-soi quivaut
l'omniscience. Autrement dit, le savoir du Sage sst total, le Sage rvle la totalit de l'tre par
l'ensemble de sa pense. Or, puisque l'tre obit au principe de l'identit avec soi- mme, il n'y a
qu'une seule et unique totalit de l'tre, et par consquent qu'un seul et unique savoir qui le rvle
entirement. Il n'y a donc qu'un seul et unique type de Sagesse (consciente) possible.
Or si l'idal de la Sagesse consciente d'elle-mme est unique, il faut dire que le Sage qui le ralise
ralise aussi la perfection morale, et que par consquent il est satisfait par ce qu'il est II suffit donc
de supposer que le Sage est pleinement conscient-de- soi pour pouvoir affirmer que dans la Sagesse
(ncessairement unique) la conscience de soi, la satisfaction subjective et la perfection objective
concident compltement Autrement, dit pour arriver cette triple dfinition hglienne il suffit de
supposer que l'homme est Conscience-de-soi dans son essence et dans son existence mmes, que
c'est par la Conscience-de-soi et par elle seulement qu'il diffre de l'animal et de la chose. A partir
de cette supposition, on peut effectivement dduire la triple dfinition dont nous parlions.
Encore une fois, il n'est pas question de reproduire ici cette dduction qui est donne dans
l'ensemble des sept premiers Chapitres de la PhG. Mais je dirai qu'elle est irrfutable.
Donc : aprs avoir lu les sept premiers chapitres de la PhG, on voit qu'il suffit de dfinir l'homme
par la Conscience-de-soi pour arriver ncessairement la conclusion qu'il doit y avoir un idal du
Sage, qu'il ne peut y avoir qu'un seul type de Sage, et que le Sage rpond la triple dfinition
hglienne. Du moins, c'est ce qu'aurait dit Hegel lui-mme. Mais en y regardant de plus prs, on
voit que Hegel prsuppose un peu plus encore que le simple fait de l'existence de la Conscience-desoi. Il suppose que cette
Conscience-de-soi tend naturellement, spontanment, 8*tendre, 'largir, k se propager
travers tout le domaine de la ralit donne l'homme et dans l'homme. En effet, le mouvement dialectique de la PhG s'effectue toujours d'aprs le schma suivant : une situation A s'est constitue, et
Hegel la dcrit ; puis il dit que cette situation une fois donne, l'homme qui la ralise doit
ncessairement lui-aussi en prendre conscience ; enfin il montre comment la situation A change par
suite de cette prise de conscience et se transforme en une situation nouvelle B ; et ainsi de suite. Or
il se peut que la prise de conscience en question soit beaucoup moins ncessaire, moins naturelle,

moins universelle que Hegel ne le pense. Il se peut que dans le cas normal l'homme, mme
conscient de soi, s'oppose une extension de cette conscience, tende se renfermer en elle, k rejeter
dans l'inconscient (dans l'automatique, etc.) tout ce qui dpasse le champ dj conscient Or, s'il en
est vraiment ainsi, le mouvement dialeo- tique qui aboutit l'idal (et la ralit) de la Sagesse,
cesse d'tre ncessaire. Pour que ce mouvement arrive son terme, il faut qu' chaque tournant
dialectique il y ait effectivement une Conscience-de-soi qui tende s'tendre sur la ralit nouvelle.
Et rien ne prouve qu'une telle Conscience-de-soi doive ncessairement tre l au moment o l'on en
a besoin.
Donc, pour que les dductions de la PhG soient valables, il faut supposer non seulement une
Conscience-de-soi, mais encore une Conscience-de-soi qui ait toujours une tendance k s'tendre le
plus possible. Cette condition supplmentaire est mon avis, trs importante. J'y reviendrai tout
l'heure. Pour le moment je voudrais simplement dire que, mon avis, la discussion ne peut porter
que sur les prmisses de la PhG, et non sur les dductions qu'on y trouve. Personnellement je crois
que, ayant accept les prmisses de la PhG, on ne peut faire aucune objection aux conclusions que
Hegel en tire. En tout eas, jusqu' prsent je n'ai entendu parler d'aucune objection srieuse de ce
genre. En acceptant le point de dpart on aboutit ncessairement au rsultat final, c'est--dire au
concept du Sage dans sa triple dfinition.
Mais il ne faut pas oublier que le rsultat final de la PhG a un double aspect D'une part Hegel
dduit le triple idal du Sage ; d'autre part il aflirme que cet idal est ralis, savoir par luimme, c'est--dire par l'auteur de la dduction en question. Or, il est vident que les dductions de
la PhG ne peuvent dmontrer que la possibilit pour ainsi dire idelle du Sage. Mais la PhG ne peut
pas dmontrer la possibilit relle du Sage, et encore moins sa ralit mme. En effet Platon qui
part de la mme supposition que Hegel (Homme = Conscience-de-soi) reconnat certes, que le Sage
que nous avons en vue est Y idal ncessaire de la pense, voire du discours, mais il nie que cet idal
puisse tre rialis par l'homme. (S'entend : par l'homme rel, vivant dans un Monde rel, pendant le laps de temps
limit par sa naissance et sa mort.)
Or comme il s'agit ici d'une question de ralit, e'est--dire de fait, le scepticisme platonicien ne
peut tre refut par Hegel que par la monstration d'un /ait.
Je reviendrai sur la question de la ralit du Sage. Pour le moment, je ne veux parler que des
difficults, pour ainsi dire thoriques , en dveloppant les remarques que j'ai dj faites plus haut,
en promettant d'y revenir.
Nous avons vu qu'on peut poser non pas seulement la question de ait, mais encore la question de
droit : on peut mettre en doute le point de dpart de Platon-Hegel, c'est--dire l'identification de
l'homme et de la Conscience-de-soi et l'affirmation que la Conscience-de-soi tend toujours s'tendre
le plus possible. Certes, la dduction de la PhG n'est pas hypothtique. Car, sans aucun doute, la
Conscience-de-soi est non pas un axiome arbitraire qu'on peut nier, mais un /ait indiscutable.
Seulement, on peut l'interprter diffremment On peut nier que la Cons- cience-de-soi rvle 1'
essence de l'homme. Ou bien encore, pour parler un langage plus simple, on peut dire : soit que la
Cons- cience-de-soi est une sorte de maladie que l'homme doit et peut surmonter ; soit qu'il y a,
ct des hommes conscients, des hommes inconscients, qui sont nanmoins tout autant quoi que
autrement humains. Or, en le faisant on nie l'universalit de la Sagesse. Ce qui veut dire : on
conteste l'identit des trois dfinitions du Sage.
Or la ngation de l'identification hglienne de la perfection- satisfaction avec la Conscience-de-soi
n'est nullement invente par moi. Elle a effectivement t faite. Il suffit d'voquer les penseurs
hindous, qui disent que l'homme approche la [perfection-satisfaction dans le sommeil sans rves, que
la perfection- satisfaction est ralise dans la nuit absolue du quatrime tat (tria) des
Brahmanes, ou dans le Nirvana, dans l'extinction de toute conscience, des Bouddhistes. D'une
manire gnrale, il suffit de penser tous ceux qui cherchent la perfection-satisfaction dans le
silence absolu, qui exclut mme le monologue ou le dialogue avec Dieu. On peut penser aussi l'idal
que Nietzsche a appel chinois , l'idal du citoyen (au sens non-hglien du terme)
compltement abruti dans et par la scurit de son bien-tre (Cf. Le Gai Savoir, livre I, 24). On
peut penser, enfin, l'idal du salut par 1' extase (inconsciente) rotique ou esthtique,
musicale, par exemple.
Or il n'y a pas de doute que des hommes ont t satisfaits dans l'inconscience, puisqu'ils sont
volontairement rests dans l'identit avec eux-mmes jusqu' leur mort Et on peut dire, si l'on
veut, qu'ils ont ralis la (ou une) perfection morale , puisqu'il y a eu des hommes qui les ont pris
pour modle. [On emploie alors le mot perfection au sens impropre, puisque l'universalit de
l'idal du Sage ne joue plus aucun rle. D'ailleurs, Nietzsche a srieusement envisag la possibilit
que l'idal qu'il appelait < chinois devienne universel. Et cela parat ne pas tre absurde : c'est
possible, si l'on ne s'y oppose pas. Et alors on pourrait parler d'une perfection satisfaite au sens
propre du mot.]
Eh bien, ce sont des faits qu'on oppose ici Hegel. Et, videmment, il ne peut rien rpondre. Il
peut tout au plus opposer aux faits des Sages inconscients le fait du Sage conscient. Et si ce fait
n'existait pas... ? En tout cas, Hegel ne peut pas, par dfinition, rfuter, convertir le Sage
inconscient. Il ne peut le rfuter, le convertir , que par la parole. Or en commenant parler, ou
couter un discours, ce Sage accepte dj l'idal hglien. S'il est vraiment ce qu'il est : un Sage

inconscient, il refusera toute discussion. Et alors on ne pourra le rfuter que comme on rfute
un fait, une chose ou une bte : en le dtruisant physiquement.
Certes, Hegel pourrait dire que le Sage inconscient n'est pas un tre vraiment humain. Mais ce
ne serait l qu'une dfinition arbitraire. C'est--dire : la Sagesse hglienne n'est un idal ncessaire
que pour un type dtermin d'tre humain, savoir pour l'homme qui place la valeur suprme dans
la Conscience-de- soi ; et c'est seulement cet homme qui peut raliser cet idal.
Autrement dit : l'idal platono-hglien de Sagesse ne vaut que pour le Philosophe.
Nous comprenons maintenant mieux ce que signifie la prcision que j'ai mentionne, savoir que
Hegel prsuppose dans la PhG non pas seulement le fait que l'homme est essentiellement conscient
de soi, mais encore celui que la conscience de soi de l'homme tend naturellement et ncessairement
s'tendre le plus possible. Cette prcision signifie tout simplement que Hegel prsuppose l'existence
du Philosophe : pour que le mouvement dialectique de la PhG puisse arriver son terme, marqu
par l'ide et la ralisation de la Sagesse, du Savoir absolu, il faut qu' chaque tournant
dialectique il y ait un Philosophe prt prendre conscience de la nouvelle ralit constitue. En effet,
c'est le Philosophe, et lui seulement, qui veut tout prix savoir o il en est, se rendre compte de ce
qu'il est, qui ne va pas plus loin avant de s'en tre rendu compte. Les autres, tout en tant cons cients
de soi, se renferment dans ce dont ils ont dj pris conscience et restent impntrables aux faits
nouveaux en eux et en dehors d'eux. Pour eux : plus a change, plus c'est la mme chose . Ou en
d'autres termes : ils restent fidles leurs principes . (Aussi, pour eux : une guerre est toujours
une guerre ;
et toutes les dictatures se valent .) Bref, ce n'est pas par eux-mmes, mais uniquement par le
Philosophe qu'ils se rendent compte et ceci contre-cur d'un changement essentiel de la
situation , e'est--dire du Monde o ils vivent et par consquent d'eux-mmes.
Donc, l'homme qu'a en vue la PhG, c'est--dire l'homme qui aboutit ncessairement l'idal
platono-hglien du Sage et qui est cens pouvoir raliser un jour eet idal, ee n'est pas l'homme
tout court. C'est uniquement le Philosophe.
Nous pouvons prciser maintenant la notion de Philosophie . Si la Philo-sophie est Amour-de-laSagesse, si tre Philosophe signifie vouloir devenir un Sage, le Sage que veut devenir le
Philosophe est ncessairement le Sage platono-hglien, c'est-- dire l'homme parfait et satisfait qui
est essentiellement et compltement conscient de sa perfection et de sa satisfaction. Il est vident,
en effet, que la Philosophie ne peut tre rien d'autre qu'une forme de la conscience-de-soi. Si les
Sciences, les Mathmatiques par exemple, se rapportent au rel qui leur assigne un contenu (e'est-dire un sens) par l'intermdiaire de l'espace- temps, la Philosophie ne se rapporte au rel que par la
Cons- cience-de-soi. Sans ce pivot de la Conscience-de-soi, les spculations philosophiques dites
mtaphysiques sont tout aussi formelles , vides de contenu, c'est--dire dnues de toute espce
de sens, que les spculations de mathmatique pure. La Philosophie qui est autre chose qu'un simple
jeu de l'esprit comparable au jeu de cartes, implique donc et prsuppose l'idal de la Sagesse
comprise comme Conscience-de-soi pleine et parfaite.
Nous pouvons maintenant confronter le Philosophe et le Sage.
PREMIREMENT : si la Sagesse est l'art de rpondre toutes les questions qu'on peut poser au sujet de
l'existence humaine, la Philosophie est l'art de les poser ; le Philosophe est l'homme qui finit
toujours par se poser une question laquelle il ne peut plus rpondre (et laquelle il ne rpond,
lorsqu'il veut tout prix y rpondre, qu'en cessant d'tre Philosophe, sans pour cela devenir un Sage
: c'est--dire en rpondant soit par quelque chose qui est en contradiction avec le reste de son
discours, soit par un appel un in-conscient in-comprhensible et ineffable).
DEUXIMEMENT : si le Sage est l'homme satisfait par ce qu'il est, c'est--dire par ce dont il prend
conscience en lui, le Philosophe prend conscience de son tat de non-satisfaction ; le Philosophe est
essentiellement un mcontent (ce qui ne signifie pas ncessairement : un malheureux) ; et il est
mcontent, en tant que Philosophe, par le seul fait de ne pas se savoir satisfait. Si on veut tre
mchant, on peut dire que le Philosophe est mcontent parce qu'il ne sait pas ce qu'il eut. Mais si
l'on veut
tre juste, il faut dire qu'il est mcontent parce qu'il ne sait pas ce qu'il veut II a des dsirs, comme
tout le monde. Mais la satisfaction de ses dsirs ne le satisfait pas, en tant que Philosophe, tant
qu'il ne les comprend pas, c'est--dire tant qu'il ne les insre pas dans l'ensemble cohrent de son
discours qui rvle son existence, c'est--dire tant qu'il ne les justifie pas (cette justification prenant
gnralement mais non ncessairement la forme d'une justification dite morale ). Et c'est
pourquoi l'idal de la Sagesse ou de la satisfaction inconsciente n'existe pas pour lePhilosophe : le simple fait de ne pas comprendre son bien-tre, son plaisir, sa joie ou son bonheur,
voire son extase , le rendrait dj mcontent insatisfait Or si la satisfaction consciente se traduit
par l'identit avec soi-mme, la conscience de la non-satis- faction provoque et rvle un
changement : le Philosophe est l'homme qui, essentiellement change ; et qui change consciemment,
qui veut changer, qui veut devenir et tre autre qu'il n'est et ceci uniquement parce qu'il ne se sait
pas tre satisfait par ce qu'il est Or puisque la conscience-de-soi se traduit par un discours (Logos)
et puisqu'un discours qui rvle un changement 'appelle un discours dialectique, on peut dire que
tout Philosophe est ncessairement un dialecticien (1).
TROISIMEMENT : si le Sage sert de modle lui-mme et aux autres (s'entend : aux Philosophes,
c'est--dire ceux qui tendent vers l'idal ralis par le Sage), le Philosophe est, pour ainsi dire, un

modle ngatif : il ne rvle son existence que pour faire voir qu'il ne faut pas tre comme lui, pour
montrer que l'homme veut tre non pas Philosophe, mais Sage. Le Philosophe change donc en
sachant ce qu'il ne faut pas tre et en sachant ce qu'il faut devenir. Autrement dit dans ses
changements il ralise un progrs (2).
Le discours dialectique du Philosophe qui rvle son changement rvle donc un progrs. Et
puisque tout progrs rvl a une valeur pdagogique, on peut dire, en rsumant que toute
Philosophie est ncessairement (comme l'a trs bien vu Platon) une dialectique pdagogique ou une
pdagogie dialectique, qui part de la premire question relative l'existence de celui qui la
AR. Sa dialectique, d'aprs la 1 dfinition de la Sagesse, peut tre en fin de compte ramene une srie de questions
(se rapportant son existence) t de rponse.
AS. Il est d'ailleurs vident que si Je terme progrs n'a de sens que par rapport un changement conscient, tout
changement conscient est ncessairement un progrs. En effet, tant donn que la Consclence-de-soi implique et
prsuppose la mmoire, on peut dire que tout changement dans le domaine de la Conscience-de-soi signifie une
extension de eette dernire. Or Je ne crois pas qu'on puisse dfinir le progrs autrement qu'en disant qu'il y a
progris allant de A B, si l'on peut comprendre A partir de B sans pouvoir comprendre B partir de A.

pose et qui aboutit finalement, du moins en principe, la Sagesse, c'est--dire la rponse (ne seraitce que virtuelle) toutes les questions possibles.
Le fait qu'un homme a dcid de lire la PhG prouve qu'il aime la Philosophie. Le fait qu'il
comprend la PhG prouve qu'il est un Philosophe, puisque, en la lisant et en la comprenant, il fait
effectivement crotre la conscience qu'il avait de lui-mme. tant un Philosophe, il s'intresse luimme et se dsintresse de tous ceux qui ne sont pas des Philosophes, c'est--dire de ceux qui par
principe se refusent lire la PhG, et donc tendre leur conscience d soi. En les abandonnant
leur propre sort et en revenant soi-mme, le Philosophe apprend par la PhG qu'tant Philosophe il
est un amateur de la Sagesse , telle qu'elle est dfinie dans et par ce livre mme. C'est--dire qu'il
comprend qu'il veut devenir un Sage : savoir, un homme parfaitement conscient de soi, pleinement
satisfait par cette prise de conscience, et servant ainsi de modle tous ses collgues . Et, en
voyant dans le Sage l'idal humain en gnral, le Philosophe s'attribue soi-mme en tant que
Philosophe une valeur humaine hors pair (puisque, d'aprs lui, seul le Philosophe peut devenir un
Sage).
Toute la question se rduit savoir si le Philosophe peut vraiment esprer devenir un Sage. Hegel
lui dit que oui : il prtend avoir atteint la Sagesse (dans et par la PhG). Mais Platon lui dit que non :
l'homme n'atteindra jamais la Sagesse.
Pour pouvoir en dcider, il faut donc savoir ce que signifient ces deux attitudes. Il faut
comprendre : 1 ce que signifie l'acceptation de l'idal d la Sagesse et la ngation de sa ralisation
(le cas Platon) ; 2 ce que signifie l'affirmation d'un homme disant qu'il est un Sage (le cas Hegel).

INTRODUCTION : PHILOSOPHIE ET SAGESSE (suite et fin)


Nous sommes arrivs au rsultat suivant :
La Philosophie n'a de sens et de raison d'tre que dans le cas o elle se prsente comme le chemin
menant la Sagesse, ou du moins dans la mesure o elle est guide par l'idal du Sage. Inversement,
l'acceptation de l'idal du Sage mne ncessairement la Philosophie conue comme un moyen
d'atteindre cet idal, ou du moins de s'orienter sur et vers lui.
En ce qui concerne la dfinition du Sage et du Philosophe, Platon, qui marque le dbut de la
philosophie classique, est d'accord avec Hegel, qui en marque la fin. Sur la question du Sage, la seule
divergence fondamentale possible est celle qui subsiste entre Hegel et Platon. C'est--dire que, tout
en acceptant l'idal du Sage, et sa dfinition platono-hglienne, on peut, soit affirmer, soit nier la
possibilit de raliser la Sagesse, de devenir effectivement un Sage, aprs avoir t un Philosophe.
Voyons maintenant ce que signifie cette divergence. On peut certes, comme Platon, nier la
possibilit de raliser la Sagesse. Mais alors, de deux choses l'une : ou bien l'idal du Sage n'est
ralis jamais et nulle part ; et alors le Philosophe est simplement un fou, qui prtend ou veut tre ce
qu'on ne peut pas tre, et (ce qui est plus grave) ce qu'il sait tre impossible. Ou bien il n'est pas un
fou ; et alors son idal de Sagesse est ou sera ralis, et sa dfinition du Sage est ou sera une vrit.
Mais puisqu'il ne peut pas, par dfinition, tre ralis par Yhomme dans le temps, il est ou sera
ralis par un tre autre que l'homme, en dehors du temps. Nous savons tous qu'un tel tre s'appelle
Dieu. Donc, si l'on nie avec Platon la possibilit du Sage humain, on doit soit nier la Philosophie, soit
affirmer l'existence de Dieu.
Affirmons-la, et voyons ce que cela signifie. D'une part, la vrit rvle ce qui est. D'autre part, elle
reste ternellement identique elle-mme. Elle rvle donc un tre qui reste dans l'identit avec soi.
Or par dfinition, l'homme qui reste ternellement Philosophe, change toujours. (Et puisque le
Monde implique l'homme changeant, ce Monde change lui-mme dans son ensemble.) Le discours humain ne contient donc la vrit que dans la mesure o il rvle l'tre autre<