ALEXANDRE KOJEVE

Introduction la lecture de Hegel

Leons sur la Phnomnologie de l'Esprit professes de 1933 1939
l'cole des Hautes tudes runies et publies par Raymond Queneau
Le noyau de cet ouvrage est form par les notes prises de janvier 1933 mai 1939
au cours que fit Alexandre Kojve l'Ecole pratique des Hautes Etudes, sous le titre
La philosophie religieuse de Hegel, et qui tait en ralit une lecture commente de
la Phnomnologie de l'Esprit. Chaque anne de cours est complte par le rsum
publi dans l'Annuaire de l'cole des Hautes Etudes. De plus, les trois premires
leons de l'anne 1937-1938 et toute l'anne 1938-1939 sont donnes dans leur
texte intgral. Enfin, en guise d'introduction, on trouvera la traduction commente
de la section A du chapitre IV de la Phnomnologie de l'Esprit, parue dans /Mesures
(14 janvier 1939).

ALEXANDRE KOJVE

Introduction la lecture
de Hegel
Leons sur la Phnomnologie de l'Esprit professes de 1933
1939 l'cole des Hautes tudes runies et publies par Raymond
Queneau

GALLIMARD
Cet ouvrage a initialement paru dans Classiques de la Philosophie en 1947, et a ensuite t repris
dans Bibliothque des Ides , en 1968.

 ditions Gallimard, 1947.

Messieurs I Nous sommes situs dans une poque importante, dans une fermentation, o l'Esprit a fait
un bond en avant, a dpass sa forme concrte antrieure et en acquiert une nouvelle. Toute la masse des
Ides et des concepts qui ont eu cours jusqu'ici, les liens mmes du monde, sont dissous et s'effondrent en
eux-mmes comme une vision de rve. Il se prpare une nouvelle sortie de l'Esprit ; c'est la philosophie
qui doit en premier lieu saluer son apparition etla reconnatre, tandis que d'autres, dans une rsistance
impuissante, restent colls au pass, et la plupart constituent inconsciemment la masse de son
apparition. Mais la philosophie, en le reconnaissant comme ce qui est ternel, doit lui prsenter des hommages. >
(Hegel, Confrences de Ina de 1806, allocution finale.)
< Le courage de la vrit, la foi en la puissance de l'Esprit, sont la premire condition de la philosophie. L'homme, puisqu'il
est Esprit, peut et doit se considrer comme digne de tout ce qu'il y a de plus sublime. Il ne peut jamais surestimer la
grandeur et la puissance de son esprit. Et s'il a cette fol, rien ne sera assez revche et dur pour ne pas se rvler A lui. >
(Hegel, 1816.)

NOTE DE L'DITEUR
Nous nous excusons de la composition quelque peu disparate de eet ouvrage. Le noyau en est form
par les notes prises, de Janvier 1938 mai 1939, au coure que fit M. Alexandre Kojve l'cole
pratique des Hautes tudes (S section) sou le titre de La Philosophie Religieuse de Hegel et qui tait en
ralit une lecture commente de la Phnomnologie de l'Esprit. Ce sont ce note que nou6 publions
aujourd'hui, revues par M. Alexandre Kojve, k qui ses occupations actuelles n'ont pas permis
d'crire I*Introduction la lecture de Hegel que nous attendions de lut
Chaque anne de cours est complte par le rsum publi dans f Annuaire de l'cole des Hautes Etudes.
De plus, les six premire leons de l'anne 1937-1938 et toute l'anne 1938-1939 sont donnes dans
leur texte intgral, selon une version stnographie que l'on a bien voulu nous confier.
Enfin, en guise d'introduction , on trouvera la traduction commente de la section A du chapitre
IV de la Phnomnologie de l'Esprit, parue sous la signature de M. Alexandre Kojve, dans le numro de
Mesures, du 14 janvier 1939.
En appendice, nous avons runi d'autres textes de M. Kojve : L Le texte Intgral de quatre
confrences du cours de l'anne 1934-1935, sur la dialectique du rel et la mthode phnomnologique ;
IL Le texte intgral de deux confrences du cours de l'anne 1933-1934, sur l'ide de la mort
dans la philosophie de Hegel ;
IIL Le plan de la Phnomnologie de l'Esprit (plan dont les subdivisions ne s'accordent pas toujours
avec celles donnes par Hoffmeister dans la quatrime dition, de 1937 dition laquelle toute
nos rfrences se rapportent ; de plus, ce plan permettra de se reporter la traduction de J.
Hyppolite).
Le lecteur qui ne dsire pas suivre le texte de la Phnomnologie pourra lire l'Introduction, puis le
Rsum des pp. 161-195 et les deux premiers Appendices.
Cette seconde dition He diffre de la premire que par la note additionnelle de M. A. Kojve, pp.
436-437.
Raymond QUENEAU.

EN GUISE D'INTRODUCTION ()
Hegel... erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich bewhrende Wesen

des Menschen.

KARL MARX.

1. Traduction commente de la Section A du chapitre IV de la Phnomnologie de r Esprit, intitule : .Autonomie et

dpendance de la Conscienco- de-i : Matrise et Servitude. Le commentaire est imprim en italique entre crochets. Les
mots runis par des traits d'union correspondent A un seul terme allemand.

[,L'homme est Conscience de soi. Il est conscient de soi, conscient de sa ralit et de sa dignit
humaines, et c'est en ceci qu'il diffre essentiellement de ranimai, qui ne dpasse pas le niveau du
simple Sentiment de soi. L'homme prend conscience de soi au moment o pour la premire fois
il dit: Moi . Comprendre l'homme par la comprhension de son origine , c'est donc comprendre
l'origine du Moi rvl par la parole.
Or, ranalyse de la pense , de la raison , de V entendement , etc. d'une manire gnrale :
du comportement cognitif, contemplatif, passif d'un tre ou d'un sujet connaissant , ne dcouvre
jamais le pourquoi ou le comment de la naissance du mot Moi , et par suite de la conscience
de soi, c'est--dire de la ralit humaine. L'homme qui contemple est absorb par ce qu'il
contemple; le sujet connaissant se perd dans F objet connu. La contemplation rvle Cobjet, et
non le sujet. Cest l'objet, et non le sujet qui se montre lui-mme dans et par ou, mieux encore, en
tant que acte de connatre. L'homme absorb par tobjd qu'il contemple ne peut tre rappel
lui que par un Dsir: par le dsir de manger, par exemple. Cest le Dsir (conscient) d'un tre qui
constitue cet tre en tant que Mol et le rvle en tant que tel en le poussant dire : Je... K Cest le
Dsir qui transforme Ttre rvl lui-mme par lui-mme dans la connaissance (vraie), en un *
objet rvl un* sujet par un sujet diffrent de robjd et * oppos lui. Cest dans et par, ou
mieux encore, en tant que son Dsir que F homme se constitue et se rvile soi- mme et aux
autres comme un Moi, comme le Moi essentiellement diffrent du, el radicalement oppos au, nonMoi. Le Moi (humain) est le Mot d'un ou du Dsir.
L'tre mme de l'homme, ttre conscient de soi, implique donc et prsuppose le Dsir. Par
consquent, la ralit humaine ne peut se constituer et se maintenir qu' l'intrieur d'une ralit
biologique, d'une vie animale. Mais si le Dsir animal est la condition ncessaire de la Conscience de
soi, il n'en est pas la condition suffisante. A lui aeul, ce Dsir ne constitue que le Sentiment de soi.
A rencontre de la connaissance qui maintient l'homme dans une quitude passive, le Dsir le rend
in-quiet et le pousse faction. Etant ne du Dsir, l'action tend le satisfaire, et elle ne peut le faire
que par la t ngation , la destruction ou tout au moins la transformation de tobjet dsir : pour
satisfaire la faim, par exemple, il faut dtruire ou, en tout cas, transformer la nourriture.

Ainsi, toute action est * ngatrice . Loin de laisser le donn tel qu'il est, raction le dtruit; sinon dans
son tre, du moins dans sa forme donne. Et toute ngativit-ngatrice par rapport au donn est
ncessairement active. Mais faction ngatrice n'est pas purement destructive. Car si r action qui nat
du Dsir dtruit, pour le satisfaire, une ralit objective, elle cre sa place, dans et par cette destruction mme, une ralit subjective. L'tre qui mange, par exemple, cre et maintient sa propre
ralit par la suppression de la ralit autre que la sienne, par la transformation d'une ralit autre
en ralit sienne, par 1' assimilation , f intriorisation d'une ralit * trangre , extrieure .
D'une manire gnrale, le Moi du Dsir est un vide qui ne reoit un contenu positif rel que par
l'action ngatrice qui satisfait le Dsir en dtruisant, transformant et assimilant le non-Moi
dsir. Et le contenu positif du Moi, constitu par la ngation, est une fonction du contenu positif du
non- Moi ni. Si donc le Dsir porte sur un non-Moi naturel , le Moi sera naturel lui aussi. Le
Moi cr par la satisfaction active d'un tel Dsir aura la mme nature que les choses sur lesquelles
porte ce Dsir: ce sera un Moi chosiste , un A foi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi
naturel, fonction de l'objet naturel, ne pourra se rvler lui-mme et aux autres qu'en tant que
Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais la Conscience de soi.
Pour qu'il y ait Conscience de soi, il faut donc que le Dsir porte sur un objet non-naturel, sur
quelque chose qui dpasse la ralit donne. Or la seule chose qui dpasse ce rel donn est le Dsir
lui- mme. Car le Dsir pris en tant que Dsir, c'est--dire avant sa satisfaction, n'est en effet qu'un
nant rvl, qu'un vide irrel. Le Dsir tant la rvlation d'un vide, tant la prsence de l'absence
d'une ralit, est essentiellement autre chose que la chose dsire, autre chose qu'une chose, qu'un tre
rel statique et donn, se maintenant ternellement dans identit avec soi-mme. Le Dsir qui porte
sur un autre Dsir, pris en tant que Dsir, crera donc par Vaction ngatrice et assimilatrice qui le
satisfait, un Moi essentiellement autre que le Moi animal. Ce Moi, qui se nourrit de Dsirs, sera
lui-mme Dsir dans son tre mme, cr dans et par la satisfaction de son Dsir. Et puisque le Dsir
se ralise en tant qu'action ngatrice du donn, Vtre mme de ce Moi sera action. Ce Moi sera non
pas, comme le < Moi animal, * identit ou galit avec soi- mme, mais t ngativit-ngatrice .
Autrement dit, l'tre mme de ce Moi sera devenir, et la forme universelle de cet tre sera non pas
espace, mais temps. Son maintien dans rexistence signifiera donc pour ce Moi : ne pas tre ce qu'il
est (en tant qu'tre statique et donn, en tant qu'tre naturel, en tant que caractre inn ) et tre
(c'est--dire devenir) ce qu'il n'est pas . Ce Moi sera ainsi son propre uvre : il sera (dans r avenir) ce
qu'il est devenu par la ngation (dans le prsent) de ce qu'il a t (dans le pass), celle
ngation tant effectue en vue de ce qu'il deviendra. Dans son tre mime, ce Moi est devenir
intentionnel, volution voulue, progris conscient et volontaire. Il est Vacte de transcender le donn qui
lui est donn et qu'il est lui-mime. Ce Moi est un individu (humain), libre (vis--vis du rel donn) et
historique (par rapport soi- mime). Et c'est ce Moi, et ce Moi seulement, qui se rvle lui- mime et
aux autres en tant que Conscience de soi.
Le Dsir humain doit porter sur un autre Dsir. Pour qu'il y ait Dsir humain, il faut donc qu'il y
ait tout d'abord une pluralit de Dsirs (animaux). Autrement dit, pour que la Conscience de soi
puisse natre du Sentiment de soi, pour que la ralit humaine puisse se constituer rintirieur de la
ralit animale, il faut que cette ralit soit essentiellement multiple. L'homme ne peut donc
apparatre sur terre qu' rintrieur d'un troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut itre que
sociale. Mais pour que le troupeau devienne une socit, la seule multiplicit des Dsirs ne suffit pas;
il faut encore que les Dsirs de chacun des membres du troupeau portent ou puissent porter sur
les Dsirs des autres membres. Si la ralit humaine est une ralit sociale, la socit n'est humaine
qu'en tant qu'ensemble de Dsirs se dsirant mutuellement en tant que Dsirs. Le Dsir humain, ou
mieux encore: anthropogne, constituant un individu libre et historique conscient de son
individualit, de sa libert, de son histoire, et, finalement, de son historicit le Dsir anthropogne
diffre donc du Dsir animal (constituant un tre naturel, seulement vivant et n'ayant qu'un
sentiment de sa vie) par le fait qu'il porte non pas sur un objet rel, positif , donn, mais sur un
autre Dsir. Ainsi, dans le rapport entre l'homme et la femme, par exemple, le Dsir n'est humain que
si Cun dsire non pas le corps, mais le Dsir de Vautre, s'il veut possder ou assimiler le Dsir
pris en tant que Dsir, c'est--dire s'il veut tre dsir ou aim ou bien encore: reconnu dans
sa valeur humaine, dans sa ralit d'individu humain. De mme, le Dsir qui porte sur un objet
naturel n'est humain que dans la mesure o il est mdiatis par le Dsir d'un autre portant sur le
mime objet : il est humain de dsirer ce que dsirent les autres, parce qu'ils le dsirent. Ainsi, un objet
parfaitement inutile au point de vue biologique (tel qu'une dcoration, ou le drapaeu de T ennemi)
peut tre dsir parce qu'il fait l'objet d'autres dsirs. Un tel Dsir ne peut tre qu'un Dsir humain, et
la ralit humaine en tant que diffrente de la ralit animale ne se cre que par l'action qui satisfait
de tels Dsirs: f histoire humaine est F histoire des Dsirs dsirs.
Mais cette diffrence essentielle mise part, le Dsir humain est analogue au Dsir animal.
Le Dsir humain tend, lui aussi, se satisfaire par une action ngatrice, voire transformatrice et
assimilatrice. L'homme se nourrit de Dsirs comme ranimai
se nourrit de choses relles. Et le Moi humain, ralis par la satisfaction active de ses Dsirs
humains, est tout autant fonction de sa nourriture que le corps de ranimai Cest de la sienne.

Pour que fhomme soit vraiment humain, pour qu'il diffre essentiellement et rellement de
ranimai, il faut que son Dsir humain remporte effectivement en lui sur son Dsir animal. Or, tout
Dsir est dsir d'une valeur. La valeur suprime pour ranimai est sa vie animale. Tous les Dsirs de
ranimai sont en dernire analyse une jonction du dsir qu'il a de conserver sa vie. Le Dsir humain
doit donc remporter sur ce dsir de conservation. Autrement dit, rhomme ne s'avre humain que
s'il risque sa vie (animale)i en onction de son Dsir humain. Cest dans et par ce risque que la ralit
humaine se cre et se rvle en tant que ralit; c'est dans et par ce risque qu'elle s'avre , c'est-dire se montre, se dmontre, se vrifie et fait ses preuves en tant qu'essentiellement diffrente de la
ralit animale, naturelle. Et c'est pourquoi parler de r * origine de la Conscience de soi, c'est
ncessairement parler du risque de la vie (en vue d'un but essentiellement non- vital).
L'homme s'avre humain en risquant sa vie pour satisfaire son Dsir humain, c'est--dire son
Dsir qui porte sur un autre Dsir. Or, dsirer un Dsir c'est vouloir se substituer soi-mme la
valeur dsire par ce Dsir. Car sans cette substitution on dsirerait la valeur, r objet dsir, et non le
Dsir lui-mme. Dsirer le Dsir d'un autre, c'est donc en dernire analyse dsirer que la valeur que je
suis ou que je reprsente soit la valeur dsire par cet autre : je veux qu'il reconnaisse ma
valeur comme sa valeur, je veux qu'il me reconnaisse comme une valeur autonome. Autrement dit,
tout Dsir humain, anthropogne, gnrateur de la Con- tcience de soi, de la ralit humaine, est, en
fin de compte, fonction du dsir de la reconnaissance . Et le risque de la vie par lequel * s'avre la
ralit humaine est un risque en fonction d'un tel Dsir. Parler de f origine de la Conscience de soi,
c'est donc ncessairement parler d'une lutte mort en vue de la reconnaissance .
Sans cette lutte mort de pur prestige, il n'y aurait jamais eu d'tres humains sur terre. En effet,
rtre humain ne se constitue qu'en fonction d'un Dsir portant sur un autre Dsir, c'est--dire en
fin de compte d'un dsir de reconnaissance. L'tre humain ne peut donc se constituer que si deux
au moins de ces Dsirs **affrontent. Et puisque chacun des deux tres dous d'un tel Dsir est prt
aller jusqu'au bout dans la poursuite de sa satisfaction, c'est--dire est prt risquer sa vie et
mettre, par consquent, en pril celle de r autre afin de se faire reconnatre par r autre, de
s'imposer r autre en tant que valeur suprme, leur rencontre ne peut tre qu'une lutte mort. Et
c'est seulement dans et par une telle lutte que la ralit humaine t'engendre, se constitue, se ralise
et se rvle elle-mme et aux autres. Elle ne se ralise donc et ne se rvle qu'en tant que ralit
reconnue .
Cependant, si tous les hommes ou, plus exactement, tous les tres en voie de devenir des tres
humains se comportaient de la mme manire, la lutte devrait ncessairement aboutir la mort de
l'un des adversaires, ou des deux la /ois. Il ne serait pas possible que l'un cde l'autre, qu'il
abandonne la lutte avant la mort de l'autre, qu'il reconnaisse l'autre au lieu de se faire
reconnatre par lui. Mais s'il en tait ainsi, la ralisation et la rvlation de l'tre humain seraient
impossibles. Ceci est vident pour le cas de la mort des deux adversaires, puisque la ralit humaine
tant essentiellement Dsir et action en onction du Dsir ne peut natre et se maintenir qu'
l'intrieur d'une vie animale. Mais l'impossibilit reste la mme dans le cas o l'un seulement des
adversaires est tu. Car avec lui disparat cet autre Dsir sur lequel doit porter le Dsir, afin d'tre un
Dsir humain. Le survivant, ne pouvant pas tre reconnu par le mort, ne peut pas se raliser et se
rvler dans son humanit. Pour que l'tre humain puisse se raliser et se rvler en tant que
Conscience de soi, il ne suffit donc pas que la ralit humaine naissante soit multiple. Il faut encore
que cette multiplicit, cette socit , implique deux comportements humains ou anthropognes
essentiellement diffrents.
Pour que la ralit humaine puisse se constituer en tant que ralit reconnue , il faut que les deux
adversaires restent en vie aprs la lutte. Or ceci n'est possible qu' condition qu'ils se comportent
diffremment dans cette lutte. Par des actes de libert irrductibles, voire imprvisibles ou *
indcductibles , ils doivent se constituer en tant qu'ingaux dans et par cette lutte mme. L'un, sans g
tre aucunement prdestin , doit avoir peur de l'autre, doit cder l'autre, doit refuser le risque de
sa vie en vue de la satisfaction de son dcsir de reconnaissance . Il doit abandonner son dsir et
satisfaire le dsir de l'autre: il doit le reconnatre sans tre reconnu par lui. Or, le reconnatre
ainsi, c'est le reconnatre comme son Matre et se reconnatre et se faire reconnatre comme
Esclave du Matre.
Autrement dit, son tat naissant, l'homme n'est jamais homme tout court. Il est toujours,
ncessairement et essentiellement, soit Matre, soit Esclave. Si la ralit humaine ne peut s'engendrer
qu'en tant que sociale, la socit n'est humaine du moins son origine qu' condition
d'impliquer un lment de Matrise et un lment de Servitude, des existences autonomes et des
existences dpendantes . Et c'est pourquoi parler de l'origine de la Conscience de soi, c'est
ncessairement parler de l'autonomie et de la dpendance de la Conscience de soi, de la Matrise et
de la Servitude .
Si l'tre humain ne s'engendre que dans et par la lutte qui aboutit
la relation entre Matre et Esclave, la ralisation et la rvlation progressives de cet tre ne peuvent,
elles aussi, s'effectuer qu'en fonction de cette relation sociale fondamentale. Si l'homme n'est pas
autre chose que son devenir, si son tre humain dans respace est son tre dans le temps ou en tant que

temps, si la ralit humaine rvle n'est rien d'autre que l'histoire universelle, cette histoire doit tre
l'histoire de t interaction entre Matrise et Servitude : la*dialectique historique est la dialectique
du Matre et de l'Esclave. Mais si l'opposition de la thse et de f antithse n'a un sens qu'
l'intrieur de la conciliation par la synthse , si l'histoire au sens fort du mot a ncessairement un
terme final, si Vhomme qui devient doit culminer en r homme devenu, si le Dsir doit aboutir la
satisfaction, si la science de l'homme doit avoir la valeur d'une vrit dfinitivement et
universellement valable, l'interaction du Matre et de CEsclave doit finalement aboutir leur
suppression dialectique .
Quoi qu'il en soit, la ralit humaine ne peut s'engendrer et se maintenir dans l'existence qu'en
tant que ralit reconnue . Ce n'est qu'en tant reconnu par un autre, par les autres, et la
limite par tous les autres, qu'un tre humain est rellement humain : tant pour lui-mime que pour
les autres. Et ce n'est qu'en parlant d'une ralit humaine reconnue qu'on peut, en rappelant
humaine, noncer une vrit au sens propre et fort du terme. Car c'est seulement dans ce cas qu'on
peut rvler par son discours une ralit. Cest pourquoi, en parlant de la Conscience de soi, de
Vhomme conscient de lui-mme, il faut dire:]
La Conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour
soi) pour une autre Conscience-de- soi ; c'est--dire qu'elle n'existe qu'en tant qu'entit-reconnue.
Ce concept pur de la reconnaissance, c'est--dire du redoublement de la Conscience-de-soi
l'intrieur de son unit, doit tre considr maintenant dans l'aspect sous lequel son volution
apparat la Conscience-de-soi. [Cest--dire non pas au philosophe qui en parle, mais Vhomme
conscient de soi qui reconnat un autre homme ou se fait reconnatre par Zui.]
Cette volution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'ingalit des deux Consciences-de-soi [c'est-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance]. Ou, en d'autre6 termes, elle
rendra manifeste l'expansion du moyen-terme [^ui est la reconnaissance mutuelle et rciproque] dans
les deux points-extrmes [ui sont les deux qui s'affrontent] ; ceux-ci, pris en tant que pointsextrmes, sont opposs l'un l'autre et, par consquent, tels que l'un est uniquement entitreconnue, et l'autre uniquement entit-reconnaissante.' [Au prime abord, Vhomme qui
veut se /aire reconnatre par lin autre ne veut nullement le reconnatre son tour. S'il russit, la
reconnaissance ne sera donc pas mutuelle et rciproque : il sera reconnu mais ne reconnatra pas
celui qui le reconnat.]
Au prime abord, la Conscience-de-soi est tre-pour-soi simple- ou-indivis ; elle est identique--ellemme par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre [qu'elle]. Sa ralit-essentielle et son objetcliosiste absolu sont pour elle : Moi [Moi isol de tout et oppos tout ce qui n'est pas Aioi]. Et, dans
cette immdiatel, c'est--dire dans cet tre-donn [c'esl--<lire non produit par un processus <icti\
crateur] de son tre-pour-soi, la Conscience-d"- soi est une entii-particulire-et-isole. Ce qui, pour
elle, est autre qu'elle, existe pour elle comme un objet-cliosiste priv-de- ralit-essentielle, marqu
du caractre de 'entit-ngative.
Mais [dans le cas que nous tudions] l'entit-autre est, elle aussi, line Conscience-de-soi : un
individu-humain se prsente un individu-humain. Se prsentant ainsi d'une-manire-immdiate,
ces individus existent l'un pour l'autre dans le mode-d'tre des objels-chosistcs vulgaires. Ils sont des
formes-concrtes autonomes, des Consciences plonges dans Vtre-donnc de la vie-animale. Car c'est
en tant que vie-animale que s'est dtermin ici l'objet-choisiste existant-comme-un-tre-donn. Ils
sont des Consciences qui n'ont pas encore accompli, \'une pour l'autre, le mouvement [dialectique] de
l'abstraction absolue, qui consiste dans l'acte-d'extirper tout tre-donn immdiat, et dans le fait de
n'tre rien d'autre que l'tre-donu purement ngatif-ou-nga- teur de la conscience identique--ellemme.
Ou, en d'autres termes, ce sont des entits qui ne se sont pas encore manifestes l'une l'autre en
tant qu'Etre-pour-soi pur, c'est--dire en tant que Conscience-de-soi. [Lorsque deux premiers
hommes s'affrontent pour la premire /ois, l'une ne voit dans l'autre qu'un animal, d'ailleurs
daru/ereux et hostile, qu'il s'agit de dtruire, et non pas un tre conscient de soi reprsentant une
valeur autonome.] Chacun de ces deux individus-humains est, certes, subjectivement-certain de soimme ; mais il ne l'est pas de l'autre. Et c'esL pourquoi sa propre certitude-subjective de soi n'a pas
encore de vrit [c'est--dire qu'elle ne rvle pas encore une ralit ; ou en d'autres termes, une
entit objectivement, inter- subjectivement, voire universellement reconnue, donc existante et valable].
Car la vrit de sa certitude-subjective [de l'ide qu'il se /ait de lui-mme, de la valeur qu'il
s'attribue] n'aurait pu tre rien d'autre que le fait que son propre tre-pour-soi se soit manifest
lui en tant qu'objet-chosiste autonome ; ou bien, ce qui est la mme chose : que l'objet-chosiste se
soit manifest lui en tant que cette certitude-subjective pure de soi-mme : [il faut donc qu'il
retrouve dans la ralit extrieure, objective, l'ide intime qu'il
se fait de lui-mme.] Mais d'aprs le concept de la reconnaissance, ceci n'est possible que s'il
accomplit pour l'autre (tout comme l'autre l'accomplit pour lui) l'abstraction pure en question de
l'tre-pour-soi : chacun l'accomplissant en soi-mme d'une part par sa propre activit, et d'autre part
par l'activit de l'autre.

[Le premier homme qui rencontre pour la premire fois un autre homme s'attribue dj une
ralit et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu'il se croit tre homme, qu'il a la certitude
subjective de l'tre. Mais sa certitude n'est pas encore un savoir. La valeur qu'il s'attribue peut tre
illusoire; l'ide qu'il se fait de lui-mme peut tre fausse ou folle. Pour que cette ide soit une vrit il
faul qu'elle rvle une ralit objective, c'est--dire une entit qui vaut et existe non pas seulement
pour elle-mme, mais encore pour des ralits autres qu'elle. Dans le cas en question, l'homme, pour
tre vraiment, vritablement homme , et se savoir tel, doit donc imjwser l'ide qu'il se fait de luimme d'autres que lui : il doit se faire reconnatre par les autres (dans le cas limite idal : par tous
les autres). Ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) o il n'est pas reconnu,
en un monde o cette reconnaissance s'opcre. Cette transformation du monde hostile un projet
humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s'appelle action , activit . Cette action
essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogne commencera par l'acte de s'imposer
au premier autre qu'on rencontrera. Et puisque cet autre, s'il est (ou plus exactement s'il veut tre,
et se croit) un tre humain, doit en faire autant, la premire action anthropo- gne prend
ncessairement la forme d'une lutte: d'une lutte mort entre deux tres se prtendant des hommes ;
d'une lutte de pur prestige mene en vue de la reconnaissance par l'adversaire. En effet :]
La manifestation de l'individu-humain pris en tant qu'abstraction pure de l'tre-pour-soi consiste
dans le fait de se montrer comme tant la ngation pure de son mode-d'tre objectif- ou-chosiste ; ou
en d'autres termes de montrer qu'tre pour soi, ou tre homme, c'est n'tre li aucune existence
dtermine, c'est ne pas tre li la particularit-isole universelle de l'existence en-tant-que-telle,
c'est ne pas tre li la vie. Cette manifestation est une activit double : activit de l'autre et
activit par soi-mme. Dans la mesure o cette activit est activit de l'autre, chacun des deux
hommes poursuit la mort de l'autre. Mais dans cette activit de l'autre se trouve aussi le deuxime
aspect, savoir l'activit par soi-mme : car l'activit en question implique en elle le risque de la vie
propre de celui qui agit. La relation des deux Consciences-de-soi est donc dtermine de telle sorte
que celles-ci s'avrent chacune pour soi et l'une pour l'autre par la lutte pour la vie et la mort.
[ S'avreni , c'est--dire font leurs preuves, c'est--dire transforment en vrit objective, ou universellement valable et reconnue, la certitude purement subjective
que chacune a de sa propre valeur. La vrit est la rvlation et une ralit. Or, la ralit humaine ne
se cre, ne se constitue que dans la lutte en eue de la reconnaissance ei par le risque de la vie qu'elle
implique. La vrit de F homme, ou la rvlation de sa ralit, prsuppose donc la lutte rnort Et
c'est pourquoi] les individus-humains sont obligs d'engager cette lutte. Car ils doivent lever au
rang de vrit la certitude-subjective qu'ils ont d'eux-mmes d'exister pour soi, chacun devant le faire
en l'autre et en lui-mme. Et c'est uniquement par le risque de la vie que s'avre la libert, que
s'avre le fait que ce n'est pas Vitre-donn [non cr par Faction consciente et volontaire], que ce n'est
pas le mode-d'tre immdiat [naturel, non mdiatis par Faction (ngatrice du donn)J dans lequel la
Con- science-de-soi se prsente ((/ans le monde donne], que ce n'est pas le fait d'tre submerge dans
l'extension de la vie-animale qui sont pour elle la ralit-essentielle, mais qu'il n'y a au contraire rien en elle qui ne soit pas, pour elle, un lment-constitutif vanouissant. Autrement dit, c'est
seulement parle risque de la vie que 'avre le fait que la Conscience-de-soi n'est rien d'autre que pur
lre-pour-soi. L'individu-humain qui n' pas os-risquer sa vie peut, certes, tre reconnu en tant
qu'une personne-humaine. Mais il n'a pas atteint la vrit de ce fait d'tre-reconnu en tant qu'une
Conscience-de-soi autonome. Chacun donc des deux indi- vidus-humains doit avoir pour but la mort
de l'autre, tout comme il risque s propre vie. Car l'entit-autre ne vaut pas plus pour lui que luimme. Sa ralit-essentielle [(/i est sa ralit et sa dignit humaines reconnues] se manifeste lui
comme une entit-autre [comme un autre homme, qui ne le reconnat pas, et qui est donc
indpendant de lui]. 11 est en dehors de soi [tant que Fautre ne Fa pas rendu lui-mime, en le
reconnaissant, en lui rvlant qu'il Fa reconnu, d en lui montant ainsi qu'il d/mid de lui, qu'il n'est
pas absolument autre que lui J. 11 doit supprimer son tre-en-dehors-de-soL L'entit-autre |i/ue lui]
est ici une Conscience existant-comme-un-tre-donn et emptr [tfuns le monde naturel] d'une
manire-multiple-et-varie. Or, il doit contempler uon tre-autre comme tre-pour-soi pur, c'est-dire comme ngativit-ngatrice absolue. [Cest dire que Fhomme n'est humain que dans la mesure
oii il veut s'imposer un autre homme, se faire reconnatre par lui. Au premier abord, tant qu'il n'est
pas encore effectivement reconnu par Fautre, c'est cd autre qui est le but de son action, c'est de cd
autre, c'est de la reconnaissance par cd autre que dpendent sa valeur d sa ralit humaines, c'est
dans cd autre que se condense te sens de se vie. Il est donc en dehors de soi . Mais ce sont sa propre
valeur d sa propre ralit qui lui importent, d il veut les avoir en lui-mime. Il doit donc supprimer son
tre-autre .
Cest--dire qu'il doit se faire reconnatre par Vautre, avoir en lui- mme la certitude d'tre reconnu
par un autre. Mais pour que cette reconnaissance puisse le satisfaire, il faut qu'il sache que foutre est
un tre humain. Or, au prime abord, il ne voit en lui que f aspect d'un animal. Pour savoir que cet
aspect rvle une ralit humaine, il doit voir que f autre aussi veut se faire reconnatre, et qu'il est
prt lui ausi risquer, nier sa vie animale dans une lutte pour la reconnaissance de son trepour-soi humain. Il doit donc provoquer f autre, le forcer engager une lutte mort de pur

prestige. El l'ayant fait, pour ne pas tre tu lui-mme, il est oblig de tuer l'autre. Dans ces
conditions, la lutte pour la reconnaissance ne peut donc se terminer que par la mort de l'un des
adversaires, ou des deux la /ois.] Mais cet acte-de-s'avrer par la mort supprime la vrit [ou
ralit objective rvle] qui tait cense en ressortir ; et, par cela mme, il supprime aussi la
certitude-subjective de soi-mme en-tant-que-telle. Car, de mme que la vie-animale est la position
naturelle de la Conscience, c'est--dire l'autonomie prive de la ngativit-ngatrice absolue, la mort
est la ngation naturelle de la Conscience, c'est--dire la ngation prive de l'autonomie ; la ngation
donc, qui continue tre prive de la signification exige de la reconnaissance. [C'est--dire : si les
deux adversaires prissent dans la lutte, la conscience est supprime compltement ; car f homme
n'est plus qu'un corps inanim aprs sa mort. Et si fun des adversaires reste en vie mais tue f autre, il
ne peut plus tre reconnu par lui; le vaincu mort ne reconnat pas la victoire du vainqueur. La
certitude que le vainqueur a de son tre et de sa valeur reste donc purement subjective et n'a pas ainsi
de vrit .] Par la mort s'est constitue, il est vrai, la certitude-subjective du fait que les deux ont
risqu leurs vies et que chacun l'a mprise en lui-mme et en l'autre. Mais cette certitude ne s'est
pas constitue pour ceux qui ont soutenu cette lutte. Par la mort, ils suppriment leur conscience
pose dans cette entit trangre qu'est l'existence naturelle. C'est--dire ils se suppriment euxmmes. [Car f homme n'est rel que dans la mesure o il vit dans un monde naturel. Ce monde lui
est, certes, tranger ; il doit le nier , le transformer, le combattre pour s'y raliser. Mais sans ce
monde, en dehors de ce monde, l'homme n'est rien.] Et ils sont supprims en tant que pointsextrmes voulant exister pour soi ; [c'est--dire: consciemment, et indpendamment du reste de f univers.] Mais par cela mme disparat du jeu des variations l'l- ment-constitutif essentiel, savoir
l'acte de se dcomposer en points-extrmes de dterminations opposes. Et le moyen-terme s'affaisse
en une unit morte, qui est dcompose en points- extrmes morts, seulement existant-comme-destres-donns, et non opposs [fun f autre dans, par et pour une action au cours de laquelle fun
essaie de supprimer f autre en se posant soiINTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

20
mme, et de se poser en supprimant Vautre.] Et les deux ne se donnent pas rciproquement l'un
l'autre et ne se reoivent pas en retour l'un de l'autre par la conscience. Au contraire, ils ne font que
se librer mutuellement d'une-manire-indiffrente, comme des choses. [Car le mort n'est plus
qu'une chose inconsciente, dont le vivant se dtourne avec indiffrence, puisqu'il ne peut plus rien en
attendre pour sot.] Leur action meurtrire est la ngation abstraite. Ce n'est pas la ngation
[effectue] par la conscience, qui supprime de telle faon qu'elle garde et conserve l'entit-supprime
et par cela mme survit au fait-d'tre-sup- prime. [Cette * suppression est dialectique .
Supprimer dialectiquement veut dire : supprimer en conservant le supprim, qui est sublim dans
et par cette suppression conservante ou cette conservation supprimante. L'entit supprime
dialectiquement est annule dans son aspect contingent (et dnu de sens, insens ) d'entit
naturelle donne ( immdiate ) : mais elle est conserve dans ce qu'elle a d'essentiel (et de
signifiant, de significatif) ; tant ainsi mdiatise par la ngation, elle est sublime ou leve un
mode d'tre plus comprhensif et comprhensible que celui de^ sa ralit immdiate de pure et
simple donne positive et statique, qui n'est pas le rsultat if une action cratrice, c'est--dire
ngatrice du donn.
Il ne sert donc rien l'homme de la Lutte de tuer son adversaire. Il doit le supprimer
dialectiquement . Cest--dire qu'il doit lui laisser la vie et la conscience et ne dtruire que son
autonomie. Il ne doit le supprimer qu'en tant qu'oppos lui et agissant contre lui. Autrement dit, il
doit l'asservir.]
Ce qui se constitue pour la Conscience-de-soi dans cette exprience [de la lutte meurtrire], c'est le
fait que la vie-animale lui est tout aussi essentielle que la pure conscience-de-soi. Dans la
Conscience-de-soi immdiate, [c'est--dire dans le * premier homme qui n'est pas encore
mdiatis par ce contact avec Vautre que cre la lutte,] le Moi simple-ou-indivis [de l'homme isol]
est l'objet-chosiste absolu. Mais pour nous ou en soi [c'est--dire pour l'auteur et le lecteur de ces
lignes, qui voient l'homme tel qu'il s'est constitu dfinitivement la fin de l'histoire par V interaction sociale accomplie,] cet objet-chosiste, c'est--dire le Moi, est la mdiation absolue, et il a pour
lment-constitutif essentiel l'autonomie qui se maintient. [Cest--dire : l'homme rel et vritable est
le rsultat de son inter-action avec les autres ; son Moi et Vidce qu'il se fait de lui-mme sont
mdiatiss parla reconnaissance obtenue en fonction de son action. Et sa vritable autonomie est
celle qu'il maintient dans la ralit sociale par Veffort de cette action.] La dissolution de cette unit
simple-ou-indivise [u'esf le Moi isol] est le rsultat de la premire exprience [que l'homme fait
lors de sa premire lutte, encore meurtrire]. Par cette exp21
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

rienee sont poses : une Conscience-de-soi pure [ou * abstraite , ayant fait t abstraction de sa oie
animale par le risque de la lutte: le vainqueur], et une Conscience qui [tant en fait un cadavre
vivant: le vaincu pargn] existe non pas purement pour soi, mais encore pour une autre

Conscience [ savoir pour celle du vainqueur] ; c'est--dire : qui existe en tant que Conscience
existant-comme-un-tre-donn, ou en d'autres termes, en tant que Conscience qui existe dans la
forme-concrte de la chosit. Les deux lments-constitutifs sont essentiels : tant donn qu'au
prime abord ils sont ingaux et opposs l'un l'autre et que leur rflexion dans l'unit n'a pas encore
rsult [de leur action], ils existent comme deux formes-concrtes opposes de la Conscience. L'une
est la Conscience autonome, pour laquelle c'est l'tre- pour-soi qui est la ralit-essentielle. L'autre
est la Conscience dpendante, pour laquelle la ralit-essentielle est la vie-animale, c'est--dire
l'tre-donn pour une entit-autre. Celle-l est le Matre, celle-ci l'Esclave. [Cet Esclave est T
adversaire vaincu, qui n'est pas all jusqu'au bout dans le risque de la vie, qui n'a pas adopt le
principe des Matres : vaincre ou mourir. Il a accept la vie accorde par un autre. Il dpend donc de
cet autre. Il a prfr f esclavage la mort, et c'est pourquoi, en restant en vie, il vit en Esclave.]
Le Matre est la Conscience existant pour soi. Et il est non plus seulement 1e concept [afts/rai] de
la Conscience, mais une Conscience [relle] existant pour soi, qui est mdiatise avec elle- mme par
une autre Conscience. A savoir, par une Conscience telle qu'il appartient sa ralit-essentielle
d'tre synthtise avec t tre-donn, c'est--dire avec la chosit en-tant-que-telle. [Cette Conscience
* est f Esclave qui, en se solidarisant avec sa vie animale, ne fait qu'un avec le monde naturel des
choses. En refusant de risquer sa vie dans une lutte de pur prestige, il ne s'lve pas au- dessus de
ranimai. Il se considre donc lui-mime comme tel, et c'est comme tel qu'il est considr par le Matre.
Mais l'Esclave, de son ct, reconnat le Matre dans sa dignit et sa ralit humaines, et il se
comporte en consquence. La certitude du Matre est donc non pas purement subjective et
immdiate , mais objective et < mdiatise par la reconnaissance if un autre, de f Esclave. Tandis
que rEsclave reste encore un tre immdiat , naturel, bestial , le Matre par sa lutte est dj
humain, mdiatis . Et son comportement est par suite galement mdiatis ou humain, tant
vis--vis des choses que des autres hommes ; ces autres n'tant d'ailleurs pour lui que des Esclaves.]
Le Matre se rapporte aux deux lments-constitutifs suivants : d'une part une chose prise en tant
que telle, c'est--dire l'objet-chosiste du Dsir, et d'autre part la Conscience pour laquelle la
chosit est l'entit- essentielle [c'est--dire l'Esclave, qui par le refus du risque, se
solidarise avec les choses dont il dpend. Le Matre, par contre, ne voit dans ces
choses qu'un simple
moyen de satisaire son dsir. Et il les dtruit en le satisaisant]. tant donn Io que le Matre, pris en
tant que concept de la conscience-de-soi, est le rapport immdiat de l'tre-pour-soi et 2 qu'il existe
maintenant [c'est--dire aprs la victoire remporte sur l'Esclave] en mme temps en tant que
mdiation, c'est--dire en tant qu'un tre-pour-soi qui n'existe pour soi que par une entit-autre,
[puisque le Matre n'est
Matre que par le fait d'avoir un Esclave qui le reconnat comme Matre], le
Matre se rapporte Io d'une-manire-imm- diate aux deux [c'est--dire la chose et t Esclave[, et 2
d'une- manire-mdiatise chacun des deux par l'autre. Le Matre se rapporte d'une maniremdiatise l'Esclave, savoir par l'tre-donn autonome. Car c'est prcisment cet tre-donn que
l'Esclave est rattach. Cet tre-donn est sa chane, dont il n'a pas pu faire abstraction dans la lutte,
o il se rvla cause de cela comme dpendant, comme ayant son autonomie dans la chosit.
Le Matre est par contre la puissance qui rgne sur cet tre-donn. Car il a rvl dans la lutte que
cet tre-donn ne vaut pour lui que comme une entit-ngative. tant donn que le Matre est la
puissance qui rgne sur cet tre-donn, et que cet tre-donn est la puissance qui rgne sur l'Autre,
[c'est--dire sur t Esclave,] le Matre a dans ce syllogisme [rel ou actif] cet Autre sous sa
domination. De-mme, le Matre se rapporte d'une manire-mdiatise la chose, savoir par f
Esclave. Pris comme Conscience-de-soi, en-tant-que-telle, l'Esclave se rapporte lui- aussi la chose
d'une-manire-ngative-ou-ngatrice, et il la supprime [dialectiquemenil]. Mais pour lui la
chose est en mme temps autonome. A cause de cela, il ne peut pas, par son acte-de-nier, venir
bout de la chose jusqu' l'anantissement [complet de la chose, comme le (ait le Matre qui la
consomme ]. C'est--dire, il ne fait que la transformer-par-le-travail [: il la prpare pour la
consommation, mais il ne la consomme pas lui- mme]. Pour le Matre par contre, le rapport
immdiat [d la chose] se constitue, par cette mdiation [, c'est--dire par le travail de rEsclave qui
transforme la chose naturelle, la matire premire , en vue de sa consommation (par le Matre)], en
tant que ngation
fiure de l'objet-chosiste, e'est--dire en tant que Jouissance.
Tout f effort tant fait par l'Esclave, le Matre n'a plus qu' jouir de la chose que l'Esclave a prpare
pour lui, et de la nier , de la dtruire, en la consommant . (Par exemple : il mange un mets tout
prpar)]. Ce qui ne russissait pas au Dsir [,c'est--dire t homme isol d' avant la Lutte, qui se
trouvait seul seul avec la Nature et dont les dsirs portaient directement sur cette Nature], russit
au Matre [, dont les dsirs portent sur les choses transjor mes par r Esclave]. Le Matre russit
venir bout de la chose et
se satisfaire dans la Jouissance. [Cest donc uniquement grce au travail d'un autre (de son Esclave)
que le Matre est libre vis--vis de la Sature et, par consquent, satis/ait de lui-mme. Mais il n'est
Matre de tEsclave que parce qu'il s'est au pralable libr de la (et de sa) nature en risquant sa vie
dans une lutte de pur prestige, qui en tant que telle n'a rien de naturel ]. Le Dsir n'y russit
pas cause de l'autonomie de la chose. Le Matre par contre, qui a introduit l'Esclave entre la chose

et soi-mme, ne s'unit par suite qu' l'aspect de la dpendance de la chose, et il en jouit donc d'unemanire-pure. Quant l'aspect de l'autonomie de la chose, il le laisse l'Esclave, qui transforme-Iachose-pnr-le-travail.
C'est dans ces deux clments-constitutifs que se constitue pour le Matre le fait-d'tre-reconnu par
une autre Conscience. Car cette dernire se pose en ces deux lments constitutifs comme une
entit-non-essentielle : elle est non-essentielle d'une part dans l'acte-de-travailler la chose, et d'autre
part dans la dpendance o elle se trouve vis--vis d'une existence dtermine. Dans les deux cas
cette Conscience [servi/] ne peut pas devenir matre de l'tre-donn et parvenir la ngation
absolue. En eeci est donc donn cet lment-constitutif de l'acte-de-reconnatre qui consiste dans le
fait que l'autre Conscience se supprime elle- mme en tant qu'tre-pour-soi et fait ainsi elle-mme ce
que l'autre Conscience fait envers elle. [C'est--dire : ce n'est pas seulement le Matre qui voit en f
Autre son Esclave; cet Autre se considre soi-mme comme tel.J L'autre lment-constitutif de l'actede-reconnatre est galement impliqu dans 1er apport considr ; cet autre lment est le fait que
cette activit de la deuxime Conscience [c'est--dire de la Conscience servile] est l'activit propre de
la premire Conscience [c'est--dire de celle du Matre]. Car tout ce que fait l'Esclave est,
proprement parler, une activit du Matre. [Puisque VEsclave ne travaille que pour le Matre, que
pour satisfaire les dsirs du Matre et non pas les siens propres, c'est le dsir du Matre qui agit dans
et par f Esclave.] Pour le Matre, l'tre-pour-soi est seul tre la ralit- essentielle. Il est la
puissance ngative-ou-ngatrice pure, pour laquelle la chose n'est rien ; et il est par consquent, dans
ce rapport de Matre et Esclave, l'activit essentielle pure. L'Esclave, par contre, est non pas activit
pure, mais activit non- essentielle. Or, pour qu'il y ait une reconnaissance authentique, il aurait d
y avoir encore le troisime lment-constitutif, qui consiste en ceci que le Matre fasse aussi envers
soi-mme ce qu'il fait envers l'autre et que l'Esclave fasse aussi envers l'Autre ce qu'il fait envers soimme. C'est donc une reconnaissance ingale et unilatrale qui a pris naissance par ce rapport de
Matre et Esclave. [Car si le Matre traite r Autre en Esclave, il ne

se comporte pas lui-mme en Esclave; et si F Enclave traite f Autre en Matre, il ne se eom[>orte pas
lui-mme en Matre. L'Esclave ne risque pas sa vie, et le Matre est oisif.
Le rap[wrt entre Matre et Esclave n'est donc pas une reconnaissance proprement dite. Pour le voir,
anulysons le rapport du point de vue du Matre. Le Matre n'est pas seul se considrer comme
Matre. L'Esclave Je considre aussi comme tel. Il est donc reconnu dans sa ralit et sa dignit
humaines. Mais cette reconnaissance est unilatrale, car il ne reconnat pas son tour la ralit et la
dignit humaines de l'Esclave. Il est donc reconnu par quelqu'un qu'il ne reconnat pas. Et c'est l f
insuffisance et le tragique de sa situation. Le Matre a lutt et risqu sa vie pour la recon naissance, mais il n'a obtenu qu'une reconnaissance sans valeur pour lui. Car il ne peut tre satisfait
que jxir la reconnaissance de la part de celui qu'il reconnat tre digne de le reconnatre. L'attitude de
Matre est donc une impasse existentielle. D'une pari, le Matre n'est Maitre que parce que son Dsir a
port non p<is sur une chose, mais sur un autre dsir, ayant ainsi t un dsir de reconnaissance.
D'autre part, tant par suite devenu Matre, c'est en tant que Matre qu'il doit dsirer tre reconnu; et
il ne peut tre reconnu comme tel qu'en faisant de l'Autre son Esclave. Mais l'Esclave est pour lui un
animal ou une chose. Il est donc reconnu par une chose. Ainsi, son Dsir porte en fin de compte sur
une chose, et non comme il semblait au dbut sur un Dsir (humain). Le Matre a donc /ait
fausse route. Aprs la lutte qui a fuit de lui un Matre, il n'est pas ce qu'il a voulu tre en engageant
cette lutte: un homme reconnu par lin autre homme. Donc : si l'homme ne peut tre salis/tut que par
la reconnaissance, l'homme qui se comporte en Matre ne le sera jamais. Et puisque au dbut
l'homme est soit Matre, soit Esclave, fhomme satisfait sera ncessairement Esclave; on plus
exactement, celui qui a t Esclave, qui a pass par l'Esclavage, qui a supprim ddectiquement sa
servitude. En effet:]
Ainsi, la Conscience non-essentielle [ou servile] est pour le Matre l'objet-chosiste qui
constitue la vrit [ou ralit rvle] de la certitude-subjective qu'il a de soi-mme, [puisqu'il ne peut
se savoir tre Matre qu'en se faisant reconnatre comme tel par l'Esclave]. Mais il est vident que
cet objet-chosiste ne correspond pas son concept. Car l o le Matre s'est accompli, il s'est
constitu jKinr lui tout autre chose qu'une Conscience autonome, [puisqu'il est en prsence ifun
Esclave], Ce n'est pas une telle Conscience autonome, mais bien au contraire une Conscience
dpendante, qui existe pour lui. Il n'est donc pas subjectivement certain de l'tre-pour-soi comme
d'une vrit [ou (Tune ralit objective rvle]. Sa vrit est bien au contraire la Conscience nonessentielle ; et l'activit non-essentielle de cette dernire. [C est--dire: la vrit du Matre est l'Esclave ; d son Travail. En effet, les autres ne
reconnaissent le Matre en tant que Matre que parce qu'il a un Esclave; et la vie de Matre consiste
dans le fait de consommer les produits du Travail servile, de vivre de et par ce Travail.]
Par suite, la vrit de la Conscience autonome est la Conscience servile. Cette dernire apparat, il
est vrai, d'abord comme existant en dehors de soi et non pas comme tant la vrit de le Consciencede-soi, [puisque l'Esclave reconnat la dignit humaine non pas en soi, mais dans le Matre, dont il
dpend dans son existence mime]. Mais de mme que la Matrise a montr que sa ralit- essentielle

est l'image-renverse-et-fausse de ce qu'elle veut tre, la Servitude elle aussi on peut le supposer
deviendra, dans son accomplissement, le contraire de ce qu'elle est d'une- manire-immdiate. En
tant que Conscience refoule en elle- mme, la Servitude va pntrer l'intrieur d'elle-mme et se
renverser-et-se-fausser de faon devenir autonomie vritable.
[L'homme intgral, absolument libre, dfinitivement et compltement satisfait par ce qu'il est,
rhomme qui se parfait et s'achve dans et par cette satisfaction, sera rEsclave qui a supprim sa
servitude. Si la Matrise oisive est une impasse, la Servitude laborieuse est au contraire la source de
tout progrs humain, social, historique. L'Histoire est r histoire de TEsclave travailleur. Et pour le
voir, il suffit de considrer le rapport entre Matre et Esclave (c'est--dire le premier rsultat du
premier contact humain, social, historique) non plus du point de vue du Matre, mais de celui de
TEsclave.]
Nous avons vu seulement ce que la Servitude est dans la relation de la Matrise. Mais la Servitude
est, elle aussi, Conscience-de- soi. Il faut donc considrer maintenant ce qu'elle est, tant ceci en et
pour elle-mme. Au prime abord, c'est le Matre qui est, pour la Servitude, la ralit-essentielle. La
Conscience autonome existant pour soi est donc, pour elle, la vrit [ou une ralit rvle], qui
cependant, pour elle, n'existe pas encore en elle. [L'Esclave se subordonne au Matre. Il estime, il
reconnat donc la valeur et la ralit de T autonomie , de la libert humaine. Seulement, il ne la
trouve pas ralise en lui-mme. Il ne la trouve que dans r Autre. Et c'est l son avantage. Le Matre
ne pouvant pas reconnatre r Autre qui le reconnat, se trouve dans une impasse. L'Esclave par contre
reconnat ds le dbut r Autre (le Matre). Il lui suffira donc de s'imposer lui, de se faire reconnatre
par lui, pour que s'tablisse la reconnaissance mutuelle et rciproque, qui seule peut raliser et
satisfaire rhomme pleinement et dfinitivement. Certes, pour qu'il en soit ainsi l'Esclave doit cesser
d'tre Esclave: il doit se transcender, se supprimer en tant qu'Esclave. Mais si le Matre n'a aucun
dsir et donc aucune possibilit de se* supprimer
cil tant que Matre (puisque ceci signifierait pour lui devenir Esclave), l'Esclave a tout intrt de
cesser d'tre Esclave. D'ailleurs, l'exprience de celte mme lutte qui a fait de lui
un Esclave le prdispose cet acte d'auto-suppression, de ngation de soi, de son Moi donn qu ! est un Moi servile.
Certes, au prime abord, l'Esclave qui se solidarise avec son Moi [donn (servile) n'a pas en soi cette
ngativit . Il ne la voit que dans le Matre, qui a ralis la ngativit-ngatrice pure en risquant
sa vie dans la lutte pour la reconnaissance.] Cependant, en fait, c'est en elle-mme que la Servitude a
cette vrit [ou ralit rvle] de la ngativit-ngatrice pure et de l'tre-pour-soi. Car elle a fait en
elle-mme l'exprience de cette ralit-essentielle. A savoir, cette Conscience servile a eu peur non
pas pour ceci ou cela, non pas pendant tel ou tel autre moment, mais pour sa [propre] ralitessentielle tout entire. Car elle a prouv l'angoisse de la mort, du Matre absolu. Dans cette
angoisse, la Conscience servile a t intrieurement dissoute ; elle a entirement frmi en ellemme, et tout ce-qui- est-fixe-et-stable a trembl en elle. Or, ce mouvement [dialectique] universel
pur, cette liqufaction absolue de tout maintien- stable, est la ralit-essentielle simple-ou-indivise
de la Cons- cience-de-soi, la ngativit-ngatrice absolue, F tre-pour-soi pur. Cet Etre-pour-soi
existe ainsi en cette Conscience servile. [Le Matre est fig dans sa Matrise. Il ne peut pas se
dpasser, changer, progresser. Il doit vaincre et devenir Matre ou se maintenir en tant que tel ou
mourir. On peut le tuer; on ne peut pas le trans-former, l'duquer. Il a risqu sa vie pour tre Matre.
La Matrise est donc pour lui la valeur donne suprme qu'il ne peut pas dpasser. L'Esclave par
contre n'a pas voulu tre Esclave. Il Fest devenu parce qu'il n'a pas voulu risquer sa vie pour tre
Matre. Dans l'angoisse mortelle, il i compris( sans s'en rendre compte) qu'une condition donne, fixe
et stable, serait-ce celle du Matre, ne peut pas puiser Fexistence humaine. Il a compris la vanit
des conditions donnes de l'existence. Il n'a pas voulu se solidariser avec la condition de Matre, et il
ne se solidarise pas non plus avec sa condition d'Esclave. Il n'y a rien de fixe en lui. Il est prt au
changement ; dans son tre mme il est changement, transcendance, trans-formalion, ducation ; il
est devenir historique ds son origine, dans son essence, dans son existence mme. D'une part, il ne se
solidarise pas avec ce qu'il est; il veut se transcender par ngation de son tat donn. D'autre part, il a
un idal positif atteindre: l'idal de l'autonomie, de F Etre-pour-soi, qu'il trouve, l'origine mme
de sa servitude, incarn dans le Matre.] Cet lment-constitutif de l'tre-pour-soi existe aussi pour
la Conscience servile. Car dans le Matre, l'tre-pour-soi est, pour elle, son objet-chosiste. [Un objet
qu'elle sait tre extrieur, oppos elle, et qu'elle tend s'approprier. L'Esclave sait ce que'c'est d'tre
libre. Il sait aussi qu'il ne test pas, et qu'il veut le devenir. Et si l'exprience de la Lutte et de son
rsultat prdispose VEsclave la transcendance, au progrs, F Histoire, sa vie d'Esclave travaillant
au service du Matre ralise cette prdisposition.] De plus, la Conscience servile n'est pas seulement
cette dissolution universelle [de tout ce qui est fixe, stable et donn], prise en-tant-que-telle : dans le
service du Matre, elle accomplit cette dissolution d'une-manire- objectivement-relle, [c*est--dire
concrte]. Dans le service, [dans le travail forc excut au service d'un autre (du Matre)] la
Conscience servile supprime [dialectiquement] son attachement l'existence naturelle dans tous les
lments-constitutifs particuliers-et-isols; et elle limine-par-le-travail cette existence. [Le Matre
force FEsclave travailler. Et en travaillant, l'Esclave devient matre de la Nature. Or, il n'est devenu
VEsclave du Matre que parce que au prime abord il tait esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant ses lois par l'acceptation de tinstinct de conservation. En
devenant par le travail matre de la Nature, l'Esclave se libre donc de sa propre nature, de son

propre instinct qui le liait la Nature et qui faisait de lui l'Esclave du Matre. En librant l'Esclave
de la Nature, le travail le libre donc aussi de lui-mme, de sa nature <TEsclave : il le libre du
Matre. Dans le Monde naturel, donn, brut, l'Esclave est e:clave du Matre. Dans le monde
technique, transform par son travail, il rgne ou, du moins, rgnera un jour en Matre absolu.
Et cette Matrise qui nat du travail, de la transformation progressive du Monde donn et de Vhomme
donn dans ce Monde, sera tout autre chose que la Matrise immdiate du Matre. L'avenir et
l'Histoire appartiennent donc non pas au Matre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient
indfiniment dans l'identit avec soi-mme, mais l'Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le
Monde donn par son travail, transcende le donn et ce qui est dtermin en lui-mme par ce donn; il
se dpasse donc, en dpassant aussi le Matre qui est li au donn qu'il laisse ne travaillant pas
intact. Si l'angoisse de la mort incarne pour l'Esclave dans la personne du Matre guerrier est la
condition sine qua non du progrs historique, c'est uniquement le travail de rEsclave qui le ralise et
le parfait.]
Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a prouv en-tant-que-tel dans la
lutte et qu'il prouve aussi dans les particularits du service [du Matre qu'il craint], n'est encore
que la dissolution effectue en soi. [Sans ce sentiment de la puissance, c'est--dire sans l'angoisse,
sans la terreur inspire par le Matre, l'homme ne serait jamais Esclave et ne pourrait, par
consquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition en soi , c'est--dire
objectivement relle et ncessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours consciente d'elle-mme)
ne
peut tre atteinte que dans et par le travail. Car ce n'est que dans et par le travail que l'homme finit
par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la ncessit de f exprience qu'il fait en
craignant le pouvoir absolu, incarn pour lui dans le Matre. Ce n'est qu'aprs avoir travaill pour le
Matre qu'il comprend la ncessit de la lutte entre Matre et Esclave et la valeur du risque et de
rangoisse qu'elle implique.] Ainsi, quoique l'angoisse inspire par le Matre soit le dbut de la
sagesse, on peut dire seulement que dans cette angoisse la Conscience existe pour elle-mme; mais
elle n'y est pas encore 1 ' lre-pour-soi. [Dans l'angoisse mortelle, rhomme prend conscience de sa
ralit, de lav uleur qu'a pour lui le simple fait de vivre; et c'est seulement ainsi qu'il se rend compte
du srieux de f existence. Mais il n'y prend pas encore conscience de son autonomie, de la valeur et
du srieux de sa libert, de sa dignit humaine.] Mais par le travail la Conscience vient ellemme. Il semblait, il est vrai, que c'est l'aspect du rapport non-essentiel la chose qui chouait la
Conscience servante [rfans le travail, c'est--dire] dans l'lment-constitutif qui, en elle, correspond
au Dsir dans la conscience du Matre ; cela semblait parce que, dans cet lment, la chose conserve
son indpendance. [Il semblait que, dans et par le travail, r Esclave est asservi la Nature, la
chose, la matire premire , tandis que le Matre, qui se contente de consommer la chose prpare
par P Esclave et d'en jouir, est parfaitement libre vis--vis d'elle. Mais en fait il n'en est rien. Certes,]
le Dsir [du Matre] s'est rserv le pur acte-de-nier l'objet [en le consommant], et il s'est rserv
par cela mme le sentiment-de-soi-et-de-sa-dignit non- mlang [prouv dans la jouissance].
Mais pour la mme raison cette satisfaction n'est elle-mme qu'un vanouissement ; car il lui
manque l'aspect objectif-ou-chosiste, c'est--dire le maintien- stable. [Le Matre, qui ne travaille pas,
ne produit rien de stable en dehors de soi. Il dtruit seulement les produits du travail de l'Es clave. Sa
jouissance et sa satisfaction restent ainsi purement subjectives : elles n'intressent que lui et ne
peuvent donc tre reconnues que par lui; elles n'ont pas de vrit , de ralit objec tive rvle tous.
Aussi, cette consommation , cette jouissance oisive de Matre, qui rsulte de la satisfaction
immdiate du dsir, peut tout au plus procurer quelque plaisir l'homme; elle ne peut jamais lui
donner la satisfaction complte et dfinitive.] Le travail est par contre un Dsir refoul, un
vanouissement arrt; ou en d'autres termes, il forme-et-duque. [Le travail transforme le Monde et
civilise, eduque l'Homme. L'homme qui veut ou doit travailler, doit refouler son instinct qui le
pousse consommer immdiatement l'objet brut . Et l'Esclave ne peut travailler pour le
Matre, c'est--dire pour un autre que lui, qu'en refoulant ses propres dsirs. Il se transcende donc en
Ira

29

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

vaillant; ou si l'on prfre, il s'iduque, il cultive , il sublime ses instinets en les refoulant.
D'autre pari, il ne dtruit pets la ehose telle qu'elle est donne. Il diffre la destruction de la chose en
la trans-formant d'abord par le travail; il la prpare pour la consommation ; c'est--dire il la
forme . Dans le travail, il transforme les choses et se transforme en mime temps lui-mime : il forme
les choses et ic Monde en se transformant, en s'duquant soi- mme; et il s'duque, il se forme, en
transformant des choses et le Monde. Ainsi,) le rapport ngatif-ou-ngateur avec l'objet- chosiste se
constitue en une forme de cet objet et en une entit- permanente, prcisment paree que, pour le
travailleur, l'objet- chosiste a une autonomie. En mme temps, ce moyen-terme ngatif-ou-ngateur,
c'est--dire l'activit formatrice [du travail], est la particularit-isole ou l'tre-pour-soi pur de la
Conscience. Et cet tre-pour-soi pntre maintenant, par le travail, dans ce qui est en dehors de la
Conscience, dans l'lment de la permanence. La Conscience travaillante parvient donc par l une
telle contemplation de l'tre-donn autonome, qu'elle s'y contemple elle-mime. [Le produit du travail

est Vuvre du travailleur. Cest la ralisation de son projet, de son ide : c'est donc lui qui s'est ralis
dans et par ce produit, et il se contemple par consquent soi-mme en le contemplant. Or, ce produit
artificiel est en mme temps tout aussi autonome , tout aussi objectif, tout aussi ind pendant de
l'homme que la chose naturelle. Cest donc par le travail, et pur le travail seulement, que l'homme se
ralise objectivement en tant qu'homme. Ce n'est qu'aprs avoir produit un objet artificiel que
l'homme est lui-mme rellement et objectivement plus et autre chose qu'un tre naturel; et c'est
seulement dans ce produit rel et objectif qu'il prend vraiment conscience de sa ralit humaine
subjective. Cest donc par le travail que l'homme est un tre sur-naturel rel et conscient de sa ralit;
en travaillant, il est Esprit incarn , il est Monde historique, il est Histoire objective .
Cest donc le travail qui forme-ou-duque l'homme partir de Fanimal. L'homme form-ouduqu , l'homme achev et satisfait par son achvement, est donc ncessairement non pas Matre,
mais Esclave; ou du moins, celui qui a pass par la Servitude. Or il n'y a pas tf Esclave sans Matre.
Le Matre est donc le catalyseur du processus historique, anthropogne. Lui-mme ne participe pas
activemenl ce processus; mais sans lui, sans sa prsence, ce processus ne serait pas possible. Car si
l'histoire de l'homme est l'histoire de son travail et ce travail n'est historique, social, humain qu'
condition de s'effectuer contre Cinstinct oui' intrt immdiat du travailleur, le travail doit
s'effectuer au service d'un autre, et il doit tre un travail forc, stimul par Vangoisse de la mort. Cest
ce travail, et ce travail seulement, qui libre, c'est--dire humanise,
l'homme (l'Esclave). D'une pari, ce travail cre un Monde rel objecti/, qui est un Monde non-naturel,
un Monde culturel, histo- rique, humain. Et c'est dans ce Monde seulement que l'homme vit une vie
essentiellement diffrente de celle que vit l'animal (et l'homme primitif ) au sein de la Nature.
D'autre part, ce travail affranchit l'Esclave de l'angoisse qui le liait la Nature donne et sa propre
nature inne d'animal. C'est par le travail effectu dans l'angoisse au service du Matre que l'Esclave
se libre de l'angoisse qui l'asservissait au Matre.]
Or, l'acte-de-former [la chose par le travail] n'a pas seulement cette signification positive qui
consiste dans le fait que la Conscience servante, prise en tant que pur Elre-jmir-sui, s'y constitue
pour elle-mme en uue enlit-cxistant-commc-un-tre-donn, [c'es/- dire le travail est autre chose
encore que l'action par laquelle l'homme cre un Monde technique essentiellement humain, qui est
tout aussi rel que le Monde naturel o vit l'animal]. L'acte-de-former [la chose par le travail] a
encore une signification ngative-ou-nga- trice dirige contre le premier lment-constitutif de la
Conscience servante, savoir contre l'angoisse. Car dans la formation de la chose, la ngativitngatrice propre de la Conscience, c'cst- -dire son Etre-pour-soi, ne se constitue pour elle en objetcho- siste [ou en Monde] que par le fait qu'elle supprime [dialectique- ment] la forme oppose
existant-commc-un-tre-donn [naturelJ. Or, cette entit-ngative objective-ou-chosiste est
prcisment la ralit-essentielle trangre devant laquelle la Conscience servante a trembl.
Maintenant, par contre, [dans et par let ravail] cette Conscience dtruit cette entit-ngative
trangre. Elle se pose elle-mme en tant qu'une telle entit-ngative dans l'lment du maintienstable ; et elle se constitue par l pour elle-mme, elle devient une entit-exislant-pour-soi. Dans le
Matre, l'tre-pour- soi est, pour la Conscience servile, un autre tre-pour-soi ; ou bien encore,
l'tre-pour-soi y existe uniquement pour elle. Dans l'angoisse, l'tre-pour-soi existe [dj] en ellemme. Mais dans la formation [par le travailJ l'tre-pour-soi se constitue pour elle en tant que sien
propre, et elle parvient la conscience du fait qu'elle existe elle-mme en et pour soi. La forme
[iide-projet conu par la Conscience], par le fait d'tre pose-en-dehors [de la Conscience, d'tre
insre par le travail dans la rulil objective du Monde], ne devient pas, pour la Conscience
[travaillante], une entit-autre qu'elle. Car c'est prcisment cette forme qui est son tre-pour-soi
pur ; et, dans cette forme, cet tre-pour-soi se constitue pour elle en vrit [ou en ralit objective
rvle, consciente. L'homme qui travaille reconnat dans le Monde effectivement transform par son
travail sa propre oeuvre: il s'y reconnat soi-mme; il y voit sa propre ralit humaine; il y dcouvre et
y rvle aux autres la ralit objective de son humanit, de l'ide
d'abord abstraite et purement subjective qu'il se fait de lui-mme. J Par cet acte-de-se-retrouver soimme par soi-mme, la Conscience [travaillante] devient donc sens-ou-volont propre; et elle le
devient prcisment dans le travail, o elle ne semblait tre que sens-ou-volont tranger.
[L'homme n'atteint son autonomie vritable, sa libert authentique, qu'aprs avoir pass par la
Servitude, qu'aprs avoir surmont l'angoisse de la mort par le travail effectu au service d'un autre
(qui, pour lui, incarne cette angoisse). Le travail librateur est donc ncessairement, au prime abord,
le travail forc d'un Esclave qui sert un Matre tout-puissant, dtenteur de tout pouvoir rel.]
Pour cette rflexion [r/e la Conscience en elle-mme] sont galement ncessaires les deux
lments-constitutifs [suivants : premirement celui] de l'angoisse, et [deuximement celui] du
service en-tant-que-tel, ainsi que de la formation-ducatrice [par le travail]. Et, en mme temps, les
deux sont ncessaires d'une manire universelle. [D'une part,] sans la discipline du service et de
l'obissance, l'angoisse s'arrte dans le domaine-du-formel et ne se propage pas dans la ralitobjective consciente de l'existence. [// ne suffit pas d'avoir eu peur, mme d'avoir eu >eur en se
rendant compte du fait qu'on a eu peur de la mort. Il faut vivre en jonction de l'angoisse. Or, vivre
ainsi, c'est servir quelqu'un qu'on craint, quelqu'un qui inspire ou incarne l'angoisse; c'est servir un
Matre {rel, c'est--dire humain, ou le Matre sublim , Dieu). Et servir un Matre, c'est obir
ses lois. Sans ce service, l'angoisse ne pourra pas transformer l'e.tistence; et t existence ne pourra
donc jamais dpasser son tat initial angoiss. Cest en servant un autre, c'est en s'extriorisant, c'est

en se solidarisant avec les autres qu'on s'affranchit de la terreur asservissante qu'inspire l'ide de la
mort. D'autre part,] sans la formation-ducatrice [par le travail], l'angoisse reste interne-ou-intime
et muette, et la Conscience ne se constitue pas pour elle-mme. [Sflns le travail qui transforme le
Monde objectif rel, t"homme ne peut pas se transformer rellement soi-mme. S'il change, son
changement reste intime , purement subjectif, rvl lui seul, muet , ne se communiquant pas
aux autres. Et ce changement interne le met en dsaccord avec le Monde qui n'a pas chang, et
avec les autres, qui se solidarisent avec ce Monde non chang. Ce changement transforme donc
l'homme en fou ou en criminel, qui sont tt ou tard anantis par la ralit objective naturelle et
sociale. Seul le travail, en mettant finalement le Monde objectif en accord avec l'ide subjective qui le
dpasse au prime abord, annule l'lment de folie et de crime qui affecte Vallitude de tout homme qui
pouss par l'angoisse essaie de dpasser le Monde donn dont il a peur, o il se sent angoiss et
o, par consquent, il ne saurait tre satisfait.]
Mais si la Conscience forme [/a chose par le travail] sans avoir prouv l'angoisse primordiale
absolue, elle n'est que sens-ou- volont propres vains-ou-vaniteux. Car la forme ou la ngativitngatrice de cette Conscience n'est pas la ngativit-ngatrice en soi. Et par consquent, son actede-former ne peut pas lui donner la conscience de soi comme de ce qui est la ralit- essentielle. Si
la Conscience a endur non pas l'angoisse absolue, mais seulement quelque peur, la ralitessentielle ngative-ou- ngatrice est reste pour elle une entit-extrieure, et sa [propre] substance
n'est pas contamine dans toute son tendue par cette ralit-essentielle. Tous les remplissementsou-accomplissements de la conscience naturelle de cette Conscience n'tant pas devenus vacillants,
cette Conscience appartient encore en soi l'tre-donn dtermin. Le sens-ou-volont propre
[der eigene Sinn] est alors caprice-opinitre [Eigensinn] : une libert qui sjourne encore
l'intrieur de la Servitude. La forme pure [impose au donn par ce travail] ne peut pas se
constituer, pour cette Conscience, en ralit-essentielle. De mme, considre en tant qu'tendue
sur les entits-particulires-et-isoles, cette forme n'est pas [une] formation-ducatrice universelle ;
elle n'est pas Concept absolu. Cette forme est au contraire une habilet qui ne domine que
ecrtaines-choses, et non pas la puissance universelle et l'ensemble de la rcalit-essentielle objectiveou- chosiste.
[L'homme qui n'a pas prouv f angoisse de la mori ne sait pas que le Monde naturel donn lui est
hostile, qu'il tend le tuer, d l'anantir, qu'il est essentiellement inapte le satisfaire rellement. Cet
homme reste donc au fond solidaire avec le Monde donn. Il voudra tout au plus le * rformer , c'est-dire en changer les dtails, faire des transformations ixirticulires sans modifier ses caractres
essentiels. Cet homme agira en rformiste habile voire en conformiste, mais jamais en
rvolutionnaire vritable. Or, le Monde donn o il vit appartient au Matre (humain on divin), et
dans ce Monde il est ncessairement Esclave. Ce n'est donc pas la rforme, mais la suppression
dialectique , voire rvolutionnaire du Monde qui peut le librer, et par suite le satisfaire. Or,
cette transformation rvolutionnaire du Monde prsuppose la ngation , la non-acceptation du
Monde donn dans son ensemble. Et torigine de cette ngation absolue ne peut tre que la terreur
absolue inspire par le Monde donn, ou plus exactement par ce ou celui qui domine ce Monde,
par le Matre de ce Monde. Or, le Matre qui engendre (involontairement) le dsir de la ngation
rvolutionnaire, est le Matre de TEsclave. L'homme ne peut donc se librer du Monde donn qui ne
le satisfait pas que si ce Monde, dans sa totalit, appartient en propre un Matre (rel ou sublim
). Or, tant que le Matre vit, il est lui-m>me. toujours asservi au Mond ;
dont il est le Matre. Puisque le Matre ne transcende le Monde donn que dans et par le risque de sa
oit, c'est uniquement sa mort qui t ralise sa libert. Tant qu'il vit, il n'atteint donc jamais la libert
qui rlverait au-dessus du Monde donn. Le Matre ne peut jamais se dtacher du Monde o il vit, et
si ce Monde pril, il prit avec lui. Seul VEsclave peut transcender le Monde donn (asservi au
Matre) et ne pas prir. Seul F Esclave peut transformer le Monde qui le forme et le fixe dans la
servitude, et crer un Monde form par lui o il sera libre. Et f Esclave n'y parvient que par le travail
forc et angoiss effectu au service du Matre. Certes, ce travail lui seul ne le libre pas. Mais en
transformant le Monde par ce travail, VEsclave se transforme lui-mme et cre ainsi les conditions
objectives nouvelles, qui lui permettent de reprendre la Lutte libratrice pour la reconnaissance qu'il a
au prime abord refuse par crainte de la mor. Et c'est ainsi qu'en fin de compte tout travail servile
ralise non pas la volont du Matre, mais celle inconsciente d'abord de VEsclave, qui
finalement russit l, o le Matre ncessairement choue. Cest donc bien la Conscience
d'abord dpendante, servante et servile qui ralise et rvle en fin de compte l'idal de la Consciencede-soi autonome, et qui est ainsi sa vrit .]

I Cours de lanne 1934-35

REMARQUES PRLIMINAIRES
PLACE DE LA PHENOMENOLOGIE DANS LE

SYSTME DE LA SCIENCE

La premire bauche du Systme hglien (Ina) : Logique - Mtaphysique -* Philosophie de

la Nature -* Philosophie de l'Esprit.
Puis la Logique et la Mtaphysique sont identifies (1807) : Phnomnologie (= Introduction) ->
t ; ( Phil. de la Nature Logique | pM de rEgprit
Enfin (Encyclopdie) : Logique Phil. de la Nat. Phil. de l'Esprit.
(La Phnomnologie, qui n'est plus une Introduction au t Systme , fait partie de la Phil. de
l'Esprit)
Dans l'Encyclopdie, le paralllisme entre la Phil. de la Nature et la Phil. de l'Esprit est abandonn.
L'Absolu n'est pas rel, ni en tant qu'essence ( Logique ), ni en tant que Nature (existence). La
Nature (existence) est la ngation de l'essence. La Nature est abstraite puisqu'elle fait abstraction
de l'Esprit Seule la Synthse est concrte, e'est-- dire l'Homme dans lequel l'essence de l'Absolu est
pleinement ralise et rvl en tant que tele. On pourrait donc crire :
PhflTe la Nat | - Phil- de
La Philosophie de l'Esprit de l'Encylopdie. Plan : L Esprit subjectif : lments individuels de
l'Homme :
A. me (anthropologie)
B. conscience (phnomnologie)
C. esprit (Geist) (psychologie)
II. Esprit objectif : Elments qui ne se ralisent que dans la Socit.
III. Esprit absolu :
A. art
B. religion
C. philosophie.
La Philosophie de l'Esprit culmine dans la Philosophie de l'histoire, qui dcrit le devenir rel de
l'Absolu.
42

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

I, B correspond aux deux premiers chapitres de la Phnomnologie de 1807 (Bewusstsein et

Selbstbewusstsein) et I, C au reste de cette Phnomnologie.
La Philosophie absolue n'a pour ainsi dire pas d'objet ou plutt elle est elle-mme son propre
sujet. Seul, le Tout possde une ralit concrte. La Philosophie, en tudiant la ralit concrte,
tudie donc la Totalit. Cette Totalit implique la conscience et aussi la Philosophie absolue
(puisqu'elle est effectivement ralise par Hegel).
La Philosophie absolue n'a pas d'objet qui lui soit extrieur.

 Mthode dialectique : c'est un malentendu. (Voir Appendice I, pp. 447 et suiv.)

La dialectique trois temps (thse -+ antithse -+ synthse) n'est pas une mthode. La
dialectique est la nature propre, vritable des choses elles-mmes (Enc. 81), et non un art
extrieur aux choses (Enc. 274) : la ralit concrte est elle-mme dialectique.
La mthode philosophique ne peut tre que la contemplation passive du rel et sa description
pure et simple. Le Savoir absolu est une inaction apparente (cours d'Ina, 1801-1802).
La pense du philosophe est dialectique parce qu'elle reflte (rvle) le rel qui est dialectique.
On peut considrer la Phnomnologie (de 1807) comme :
a) introduction pdagogique (point de vue secondaire) ;
b) introduction subjective (Hegel lui-mme a d penser et crire la Phnomnologie) ;
c) ou bien objectivement, comme prise de conscience de l'Esprit absolu dans et par elle.
Historiquement, l'Esprit s'est ralis ; mais il doit prendre conscience de lui-mme ;
et c'est ce qu'il fait en pensant en la personne de Hegel la Phnomnologie de
l'Esprit , c'est--dire l'histoire de ses progrs, apparitions ou rvlations (
phnomnes ).
La Phnomnologie est une description phnomnologique (au sens husserlien du mot) ; son objet
, c'est l'homme en tant que phnomne existentiel ; l'homme tel qu'il apparat (er- scheint)
lui-mme dans son existence et par elle. Et la Phnomnologie elle-mme est sa dernire
apparition .
[Cette Phnomnologie est fausse chez Hegel par le prjug moniste (en vue de la Logique) ;
par le prjug que l'tre de l'homme n'est pas diffrent de l'tre de la nature.]
Deux tendances dans la Phnomnologie : le monisme antique (prdominant) d'une part, et de
l'autre, le judo-christianisme
(la Ngativit, chez Hegel, correspond aux ides chrtiennes de libert, d'individualit, de mort).
La mthode de Hegel est une abstraction idisante (Husserl). H considre un homme concret, une
poque concrte, mais pour y dcouvrir la possibilit (c'est--dire f essence s le concept , f ide ,
etc.) qui s'y ralise (Hegel ne cite donc pas de noms propres).
Pour Hegel, l'essence n'est pas indpendante de fexistence. Aussi l'homme n'existe-t-il pa6 en
dehors de l'histoire. La Phnomnologie de Hegel est donc existentielle comme celle de Heidegger.
Et elle doit servir de base une ontologie.
[Cette ontologie, dans la Logique, est en fait anthropologique ; elle est donc fausse lorsqu'elle
interprte la Nature. Elle n'est pas universelle, en dpit de ce que pensait Hegel : e'est une ontologie
de l'Homme ( Esprit ) et non de la Nature.1
La Phnomnologie considre toutes les attitudes philosophiques possibles en tant qu'attitudes
existentielles. Mais chacune ne repose que sur une seule possibilit . Chacune est donc fausse si
elle veut exprimer toute la vrit. Elle est vraie en tant que moment de la Philosophie absolue.
Indpendamment de ce qu'en pense Hegel, la Phnomnologie est une anthropologie
philosophique. Son thme, c'est l'homme en tant qu'humain, l'tre rel dans l'histoire. Sa mthode
est phnomnologique au sens moderne du mot. Cette anthropologie n'est donc ni une psychologie, ni
une ontologie. Elle veut dcrire r essence intgrale de l'homme, c'est--dire toutes les c possibilits
humaines (cognitives, affectives, actives). Une poque, une culture donne ne ralisent en acte
(effectivement) qu'une seule possibilit .
: System der Wissenschaft.
Erster Theil : Die Phaenomenologie des Geistes (p. 60 : Wissenschaft der
Phaenomenologie des Geistes).
1. Wissenschaft System ** Philosophie. La philosophie scientifique est ncessairement
systmatique ;
Wissenschaft oder System.
La philosophie doit tre scientifique. La Science ou Philosophie est ncessaire et complte ; ce
n'est pas une spculation individuelle. Le systme doit tre circulaire ; c'est alors seulement qu'il est
ncessaire et complet. La circularit est donc le critre de la vrit (absolue) de la philosophie. C'est
en effet le seul critre (immanent) possible de la vrit dans le monisme idaliste (et peut-tre en
gnral). On a dmontr qu'une philosophie implique la totalit du pensable (c'est--dire qu'elle est
vraie absolument) lorsqu'on a dmontr qu'on ne peut dpasser, sans
retourner au point de dpart, le point de vue auquel aboutit ncessairement le dveloppement
logique du Systme (qui peut, d'ailleurs, commencer peu prs o il veut). En ce sens, la
Phnomnologie a un caractre circulaire. 2. Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes =
Wissen- schaft der Erfahrung des Bewusstseins :
Erfahrung = exprience. C'est le chemin que suit la Conscience (Bewusstsein) pour arriver la
connaissance de soi, (Selbstbewusstsein), c'est--dire comprendre qu'elle est la ralit elle-mme.
Ce chemin est le rappel de l'historicit de l'homme, le souvenir intriorisant (Er-innerung) de
l'Histoire universelle acheve. Le devenir historique de l'homme est une suite de crations actives (
ngatrices ), mais les prises de conscience successives, qui sont les tapes de l'histoire de la philoTITRE

sophie et qui s'intgrent dans et par la Phnomnologie, qui sont dans leur totalit cette
Phnomnologie, reprsentent une suite d' expriences passives, vcues (Erfahrung).
(Hegel ne reste pas toujours fidle son ide directrice. Parfois, l'volution historique apparat
comme lar alisation successive (dans le Temps) d'une Ide ternelle ( prexistante ). Notion
antique (paenne), en contradiction avec celle de l'historicit de l'homme, d'origine judo-chrtienne,
d'aprs laquelle l'homme est ce qu'il devient (ou est devenu). Pour les Grecs : l'homme devient ce qu'il
est (de toute ternit, en tant qu'Ide). Morale paenne : deviens ce que tu es (en tant qu'Ide =
Idal.) Morale chrtienne : deviens ce que tu n'es pas (encore) ; morale de la conversion (oppose
la morale stoque de la permanence , de l'identit avec soi-mme).]
(Voir Appendice III) Le texte est divis en VIII chapitres (les
divisions A, B, C, qui groupent certains chapitres, ont t introduites aprs coup) .
A ( Bewusstsein et B ( Selbstbewusstsein ) se suivent logiquement, mais non temporellement
(simultanit). Ce qui volue dans l'histoire, c'est l'homme intgral (concret) qui implique tous les
lments dcrits dans les cinq premiers Chapitres de la Phnomnologie. La temporalit apparat
dans chaque section. Mais dans les 3 premires Sections (Bew., Selbst- bew., Vernunft), les chapitres
ne sont pas de nature historique, et ces Sections sont simultanes .
Les cinq premiers chapitres dcrivent les lments constitutifs de l'homme intgral (concret). Les
trois derniers, son volution historique. Ainsi, les subdivisions du chapitre VI correspondent
des tapes historiques. L'histoire est reprise encore une fois dans le chapitre VII ( Religion ). Tous
deux aboutissent au chapitre VIII ( Savoir absolu ), qui dcrit et raPLAN ET STRUCTURE DE LA PHNOMNOLOGIE

lise l'tat final de l'histoire, et qui est une Synthse de rensemble de la Phnomnologie.
A, B, et C dcrivent trois aspects de la Conscience au sens large (c'est--dire de l'Homme) : 1' en
soi (an sich ; Bewusst- sein = Conscience au sens strict), le pour soi (fr sich ; Selbstbewusstsein Conscience de soi), 1' en et pour soi (an und fr sich ; Vernunft =* Raison, union
des deux premiers).
D. L'Homme 'oppose au Monde : BewUsstsein = Conscience de l'extrieur.
E. L'homme est conscient de son opposition au monde, et donc conscient de soi:
Selbstbewusstsein.
L'homme isol : a) du Monde : solipsisme moral ( Scepticisme
( Stocisme b) de Dieu : Conscience malheureuse .
F. L'Homme prend conscience de son interaction avec le Monde, il prend conscience de soi
dans le Monde : conscience intgrale (Vernunft).
Dans le Chapitre V (Section C) :
A. L'Homme reconnat l'unit de l'univers qui l'implique, mais d'une faon simplement
vitale et non spirituelle. Il ne se retrouve en tant qu'homme ni dans la Nature ni en Dieu.
Ide du Weltorganismus (Monde = Animal et non Esprit). Il ne reconnat pas sa
spiritualit propre. Naturalisme scientifique : l'Homme et le Monde ne font qu'un ; non
pas parce que le Monde est Esprit, mais parce que l'Homme est Nature.
B. L'Action de cet homme dans le Monde : l'Homme- animal raisonnable.
C. Elle aboutit l'individualisme absolu, qui est absurde ( intenable , non viable) du
point de vue existentiel mme : individualisme bestial . L'homme parviendra la vraie
Cons- cience-de-soi, mais cela ne peut avoir lieu qu'au cours de l'histoire.
Les Chapitres VI et VII (parallles, comme les Sections A et B, mais renverses dans leur ordre)
dcrivent les progrs de cette prise de conscience dans et par l'histoire. Le Chapitre VI prsente le
devenir historique (jusqu' Napolon) comme une suite de crations actives (ngatrices du donn .
Le Chapitre VII ( Religion ) dcrit la srie des prises de conscience de ces crations (= poques
historiques) dans et par l'Art, la Littrature, la Religion.
Chap. VIII : Napolon achve l'histoire, Hegel en prend conscience, c'est le Savoir absolu , qui ne
devra plus tre modifi ni complt, puisqu'il n'y aura plus rien de nouveau dans le Monde. Ce savoir
dcrit donc la totalit du rel : c'est LA VRIT, totale et dfinitive ( ternelle ). Il sera dvelopp dans
le Systme * (Encyclopdie). Mais pour y arriver il a fallu achever l'histoire (Napolon) et
prendre conscience de son dveloppement
intgral Cette prise de conscience est la Phnomnologie, qui introduit (ein-fiirht) ainsi l'Homme
dans la Science ( Phi losophie Savoir absolu). Le Chapitre VIII, reprsentant le Savoir absolu
dans la Phnomnologie, ne peut donc tre que le rsum des Chapitres qui prcdent. A la fin du
rsum, un dpassement ramne au point de dpart (Chap. I) : cette circularit dmontre la
totalit, c'est--dire la vrit, de l'ensemble.
COMMENTAIRE DE LA PHNOMNOLOGIE
A

BEWUSSTSEIN

(Section A-, Chap. I-III)

L'Homme, pris ici dans son attitude passive, contemplative, en tant que sujet connaissant, s'oppose
l'objet extrieur eonnu ( Conscience au sens troit, Conscience du monde extrieur). (Le
attitudes actives du mme Homme seront dcrites dans la Section B, Chap. IV.)
I
Die Sinnlich Gewissheit ; oder : das Dieses und das Meinen.
(Sect A, Chap. I.)
La Certitude sensible . L'Homme se rduit aux sensations pures et simples. Le Dieses
correspond dans le Monde k cette attitude cognitive sensualiste de l'Homme, das Meinen la
doxa des philosophes grecs. C'est l'attitude cognitive de l'homme naf ; l'tat exclusif peut-tre
celle de l'enfant en bas ge (et de l'homme prhistorique ?). Attitude ncessaire en tant que
moment (c. d. lment intgrant) de te conscience humaine en gnral, mme de 1a conscience du
philosophe. La description de cette attitude doit montrer comment l'Homme s'lve 4 partir d'elle (et
par sa ngation) au stade de 1a Perception (Chap. II). Monstration de 1a dialectique immanente
de 1a Certitude sensible ; comment et pourquoi le primitif, l'enfant, deviennent l'homme moderne ;
comment et pourquoi l'homme adulte ne se contente pas de cette attitude ; comment et pourquoi le
philosophe dpasse le sensualisme .
tapes successives, dont chacune a servi et sert encore de base un systme complet de
philosophie. Analyse critique de ces systmes : Parmnide, Atomisme antique, Protagora, etc. Sensualisme en gnral. Hegel les rduit leur noyau de vrit, en montrant comment ils ont t
dpasss au cours de l'histoire.
La Phnomnologie est plus qu'une thorie de la connaissance. C'est l'homme intgral qu'tudie et
dcrit 1a Philosophie, et l'anthropologie de Hegel n'est nullement intellectualiste. La prdominance du point de vue cognitif, qui se traduit par le fait que la Phnomnologie dbute par une
analyse de la connaissance, n'est qu'une contingence historique (de l'aveu de Hegel lui-mme). La
philosophie hglienne est dirige contre le dualisme gnoso- logique (d'origine cartsienne). Il s'agit
de restituer l'Unit contre tout dualisme quel qu'il soit Et il commence par rduire l'opposition
traditionnelle entre le sujet connaissant et l'objet connu.
Das Wahre ist das Game (la Wahrheit vrit objective est diffrente de la Gewissheit
certitude subjective). La Vrit, c'est la totalit de la ralit qui se rvle pleinement et compl tement elle-mme elle-mme : c'est Yabsolute Idee, le kon- kreter Begriff.
La Certitude n'a de sens que du point de vue du Sujet s'opposent l'Objet et ^'oubliant soi-mme
dans cette opposition : elle est donc abstraite , puisqu'elle nglige le Sujet Ce n'est pas la Vrit.
La Certitude est subjective tout en ne le sachant pas ; on la dpasse en voulant l'affirmer, car par
cela on y introduit le Sujet qu'elle voudrait exclure.
La Phnomnologie dans son ensemble dcrit le processus de la transformation de la Certitude en
Vrit.
Le premier Chapitre considre l'homme naf , ou plus exactement la rflexion du philosophe
naf sur l'homme naf . C'est le Sensualiste.
Pour Hegel, le Sensualisme est vrai dans la mesure o il affirme que le rel est. Mais il est faux en
ee qu'il veut baser toute connaissance sur la seule attitude cognitive de la sensation, qui implique
d'ailleurs une contradition, comme il le montrera par la suite.
Hegel recherche les lments de la connaissance comportant le minimum de rationalit. La Raison
naissant de l'Action (ngatrice du donn), il s'agira donc d'un sujet purement passif. C'est l ce que
voudra faire Bergson. Mais pour Hegel, il n'y a pas de donnes immdiates absolument nonrationnelles ; il y a toujours un minimum de rationalit (c'est--dire d'action ngatrice). Seules
catgories rationnelles impliques dans la Sensation : l'tre (Sein), l'tre autre (Gegen-stand). En
de (l o il n'y aurait plus d'action ngatrice anthropogne), on n'aurait que la connaissance
animale absolument irrationnelle : le cri inar- ticulk de la bte qui rvle son tre purement
naturel (sentiment de soi, non conscience de soi).
La Sensation ne rvle que l'tre pur , c'est--dire indtermin. La Vrit implique dans la
Certitude sensible c'est que le Rel est. C'est tout Dans l'tre pur non qualifi, Vitre du Moi est
d'ailleurs rvl en mme temps que 17/re du Rel. Mais la Conscience fixe sur le Monde ne s'en
aperoit pas.

Le Sein (des premires lignes du Chap. I) est k mme que celui que l'on trouve au dbut de la
Logique. C'est l'tre cach, non- rvl, l'tre en puissance d'Aristote. Il est, mais il n'est rien de
dtermin, il n'est rien...
Pp. 79-80 jusque : * Dieser Untersehied...
C'est une introduction rsumant les rsultats qui vont tre obtenus dans le cours du chapitre : le
passage de la Sensation la Perception.
A ce stade (p. 79 in fine) l'tre est morcel, d'une part en Moi et en objet (Gegenstand), de l'autre par
l'espace et le temps. C'est le hic et nunc pur. Ce n'est pas l'tre lui-mme qui est rvl, mais des
exemples de l'tre.
P. 79 ligne 8 du bas : * Sie sagt von dem, vas sie weis, nur dies aus... Toute vrit peut et doit tre
exprime par des mots. La Vrit, c'est le rel rvl par la connaissance, et cette connaissance est
rationnelle, conceptuelle. Elle est donc exprimable par un discours raisonnable (Logos).
Ralit = Ralit rvle Vrit Concept = Logos. La ralit dont nous parlons implique notre
discours (Logos) puisque lui aussi est rel. Parler d'une ralit qui ne l'implique pas (objet sans
sujet) c'est donc parler d'une abstraction, c'est parler (philosopher) abstraitement. (Or l'Objet qui
implique le Sujet est Esprit, Geist. L'tre concret est donc Esprit)
P. 79 ligne 6 du bas : Le Sein ici, c'est le cogilo ergo sum cartsien. Hegel veut rduire le dualisme de
la philosophie moderne, y compris Kant et Fichte, dont l'origine est bien cartsienne. C'est aussi le
Ich de Fichte (cf. ligne 5 du bas).
Plan du Chapitre I
G. Description de la sinnliche Gewissheit (pp. 79-80).
H. Dialectique de la sinnliche Gewissheit (pp. 80-86).
A. dialectique du Gegenstand (pp. 80-82).
a) du Jetzt (pp. 81-82).
b) du Hier (p. 82).
B. dialectique du Ich (pp. 82-84).
C. dialectique de l'ensemble de la sinnliche Gewissheit
(pp. 84-86).
a) du Jetzt (pp. 85-86).
b) du Hier (p. 86).
b.a) La transformation de la Sinnliche Gewissheit en Wahrnehmung (pp. 86-89).

b.a.a)

Die Wahrnehmung ; oder : das Ding und die ^Tuschung.

(Section A, chap. II.) (Ce chapitre n'a pas t comment.)
Plan du Chapitre II
b.a.a.a) Description de la Wahrnehmung (Perception) (pp.
83-89).
i Introduction (pp. 89-90).
b.a.a.a.a)
Description du Gegenstand (de l'objet de la perception)
(pp. 90-92).
b.a.a.a.b)
du Bewusstsein (du sujet percevant) (pp. 92-93).
b.a.a.b) Dialectique de la W. (pp. 93-99).
I. dialectique du Gegenstand (pp. 93-94).
J. dialectique du Bewusstsein (pp. 94-97).
K. de l'ensemble de la W. (pp. 97-99).
A. Transformation de la W en Verstand (pp. 99-102). (100-102 : En note critique de la
philosophie du common sense .)
a)

Kraft und Verstand, Erscheinung und bersinnliche Welt

(Section A, Chap. III.) (On H' comment que certains passage de ce Chapitre.)

Le Verstand (Entendement) distingue le phnomne (Erscheinung) de T tre vrai

(bersinnliche Welt). Mais le Gegenstand, l'objet oppos au sujet, est conserv ; c'est le monde suprasensible ou l'essence cache des choses (das Innere), censs pouvoir exister indpendamment du
sujet qui les pense. Das Innere (p. 110) correspond : au mana de la pense primitive, l'ide
platonicienne, la monade leibnizienne, la force de la physique newtonienne (Kraft), la vie de la
biologie vitaliste, la chose-en-soi de Kant.
a.a)C'est d'abord d'tre pur du rel (rvl par la Sensation, c'est--dire le Sein du
Chap. I) ;
a.b)c'est aussi une donne pour l'entendement (Verstand) au del de la conscience
immdiate ou sensible ;

le donn sensible n'est qu'un phnomne (Erscheinung).

La Erscheinung ne scheint pas seulement ( semble tre ), mais elle erscheint , elle se rvle
et rvle ce qui est vraiment L'tre dvelopp par la Force (Kraft), e'est le phnomne
(Erscheinung).
Attitude primitive : le magicien, l'homme religieux.
Puis la science.
Puis le point de dpart de la philosophie.
Mais point de dpart seulement car ici la ralit (suprasensible) est encore conue comme un
Gegen-stand, un objet oppos au sujet et indpendant de lui. A la fin du chapitre apparat la Vie,
premire notion o le sujet ne se distingue pas de l'objet La Vie (Leben), et l'unit du sujet et de
l'objet en gnral, se rvle par la Raison (Vernunft), dcrite dans le Chapitre V.
c)

D'abord se prsente du ct de l'objet l'Au-del vide, sans contenu, la pure ngation du

phnomne sensible.
Du ct du sujet : le Syllogisme.
On arrive ensuite, par une interaction du syllogisme avec l'Au- del, au monde calme des lois :
c'est la Science (newtonienne).
Puis vient la critique de cette science chre Kant : celle-ci n'est qu'une tautologie (comme pour
Meyerson).
Cette tautologie se concrtise dans l'ide unitaire de la Vie, qui se prsente l'Entendement
devenu Raison (Chap. V).
L'Au-del (das Jenseits) est aussi la catgorie religieuse universelle (la religion tant prise en tant
que connaissance, c'est-- dire eomme thologie). La thologie continue voir dans le transcendant
(Dieu) un objet oppoa au sujet : Gegen-stand.
La Thologie qui distingue Dieu de l'Homme, n'est pas vernnftig (raisonnable). Elle est
ncessairement une mythologie. La Religion est dtruite par la Science, mais la Science ne comprend
pas le 9ens symbolique de la Religion. La Philosophie absolue seule comprend la signification
symbolique de la Religion. (Chaque peuple se vnre lui-mime dans les dieux qu'il adore; il prend en
fait conscience de soi en croyant reconnatre le divin.)
La Philosophie absolue, e'est celle de Hegel. La Religion que cette philosophie comprend , e'est le
christianisme, c'est-- dire la thandrie, l'humanit de Jsus-Dieu. (Pour le Chrtien : Dieu devient
HoLime ; Hegel interprte : l'Homme devient Dieu la fin de son volution historique ou, plus
exactement il est Dieu en le devenant par l'ensemble de cette volution. Anthropothisme .)
La Thologie (en fin de compte : chrtienne) avec sa divinit transcendante et son au-del
(Jenseits),
la Science (en fin de compte : newtonienne) avec son monde des qualits premires (GalileDescartes), des forces (Newton) et des lois (Kant),
la philosophie prhglienne (en fin de compte : kantienne, avec son i monde suprasensible. oppos
aux phnomnes , sont trois aspects de la rvlation (partielle et partiellement vraie) du Monde
par l'Entendement, qui oppose encore le Sujet et l'Objet, en oubliant l'existence du premier

quand il parle de la ralit vraie , de l'essence cache des choses (das Innere), opposes au
monde de la Perception et de la Sensation.
Une dialectique parallle (dcrite dans le Chap. III) supprime ces trois aspects dans ce qu'ils ont de
fragmentaire, c'est--dire d'insuffisant (de faux). En devenant ainsi Raison, l'Homme identifie le
Sujet et l'Objet, mais en transformant le Sujet (l'Homme) en Objet (Nature). D'o une anthropologie
matrialiste , un individualisme existentiel bestial et le monisme naturiste et vitaliste de
Schelling (Chap. V).
Or, en vrit : Das Uebersinnliche ist die Erscheinung als Erscheinung (p. 113, ligne 5). La
ralit vraie, absolue, concrte, si l'on veut divine c'est le Monde, le monde rvl (entrt autres
: sensible) en tant qu'il se rvle (entre autres : par la sensation). Or c'est l'Homme qui rvle le
Monde (l'tre). L'Absolu c'est donc le Monde naturel impliquant l'Homme qui le sent, le peroit,
le pense et en parle : en fin de compte dans la Phnomnologie et l'Encyclopdie, c'est--dire dans le
Systme .
Plan du Chapitre III.
a.b.a) Description de l'Entendement (pp. 102-103).
a.b.b) Dialectique de l'Entendement.
a.b.b.a)
La notion de l'Universel en gnral (das unbedingt
Allgemeine (pp. 103-105).
a.b.b.b)
L'universel en tant que force (Newton) (pp. 105-110).
a.b.b.b.a)
Begriff der Kraft (pp. 105-106).
a.b.b.b.b)
L'action de la force (pp. 106-107).
a.b.b.b.c)
Spiel der Krfte : action-rcaction (pp. 107-110).
a.b.b.c)L'universel en tant qu' essence cache des choses (das
Innere) (pp. 110-125).
a.b.b.c.a)
L'au-del thologique (Jenseits) (pp. 112-115).
a.b.b.c.b)
Reich der Gesetze (critique de la science newtonienne)
(pp. 105-121).
a.b.b.c.c)
Verkehrte Welt (le monde renvers et perverti du
dualisme transcendantaliste (pp. 121-125).
a.b.b.c.c.a) Transformation de l'Entendement.
a.b.b.c.c.a.a) en Raison'(l'ide de la Vie) ( Chap.V) (pp. 125-126).
a.b.b.c.c.a.b) en Conscience-de-soi (Chap. IV) (125-129).
1NTKODUCTION A LA LECTUH Uli HL2GEL

48

B
SELBSTBEWUSSTSEIN

(Section B)

Die Wahrheit der Gewissheit seiner Selbst (Section B, Chap. IV)

Chap. I i III (surtout gnosologiques) : Bewusstsein = attitude cognitive vis--vis d'un monde
extrieur.
Chap. IV (surtout anthropologique) : Selbstbewusslsein : prise de conscience de soi travers le
Dsir et l'Action. Le dcalage entre la Wahrheit (objective) et la Gewissheit (subjective) disparat
partiellement. C'est pourquoi le titre :
Die Wahrheit der Gewissheit seiner Selbst.
Traduction : L'tre-rvl de la conscience qui se rvle elle- mme son propre tre.
La Conscience-de-soi est Certitude et Vrit : la vrit d'une certitude et la certitude d'une vrit.
Mais cela suppose encore une distinction entre l'objet et le sujet. Dans ce Chapitre la Conscience-desoi s'oppose la conscience-d'autre-chose. Il faut distinguer entre le sujet et l'objet pour pouvoir
parler d'une conscience de soi. Ce point de vue ne sera dpass que lorsque la Conscience (l'Homme)
sera devenue Raison (Chap. V).
Les Chapitres I-III sont parallles au Chapitre IV : dialectiques parallles.
Sensation (Chap. I) analogue Begierde =* dsir impersonnel (Chap. IV, B, 1) ; Perception
(Chap. II) Anerkennung = dsir d'tre reconnu (Chap. IV, B, 2) ; Entendement (Chap. III)
Freiheit = dsir de libert (Chap. IV, B, 3), le sujet s'opposant non plus des tres particuliers,
mais )% totalit du monde extrieur dont il voudrait se librer .
Le Chapitre IV est anthropologique en ce sens qu'il s'agit l d* existence , c'est--dire de dsir et
d'action. Hegel n'est rien moins qu'intellectualiste : sans la cration par l'action ngatrice, il n'y a

pas de contemplation du donn. Son anthropologie est foncirement diffrente de l'anthropologie

grecque, pour laquelle l'homme sait et se reconnat d'abord, et agit ensuite.
Plan du Chapitre IV
A. Description de la Conscience de soi (pp. 133-138).
1. Comparaison avec les phnomnes dcrits dans les
Chapitres I-III (pp. 137-174).
2. Description de la Conscience de soi, point de dpart et
terme de la dialectique du Chapitre IV (pp. 134-135).
(3) Analyse de la notion de Vie, laquelle aboutit cette dialectique et qui fera le thme du
Chapitre V (pp. 135- 138).
L. Dialectique de la Conscience de soi (pp. 138-171).
A. Begierde : dsir dont nat l'action anthropogne
(pp. 139-140).
B. [-= subdivision A du Chap. IV] Herrschaft und Knecht
schaft : dialectique du Matre et de l'Esclave (naissance de l'Homme partir de l'Animal)
(pp. 141- 150).
a) Lutte mort (pp. 143-146).
b) Matre (pp. 146-147).
c) Esclave (pp. 147-150).
C. Freiheit : libert (illusoire, abstraite , vis--vis du
Monde) (pp. 151-157).
a) Stocisme (pp. 152-154).
b) Scepticisme (Nihilisme) (pp. 154-158).
c) Conscience malheureuse (Christianisme en tant qu'atti
tude existentielle, motionnelle) (pp. 158-171).
(I) Judasme (pp. 159-160).
(II) Jsus (pp. 160-161). (III) Le Christ (pp. 161-171).
-c Religion contemplative (pp. 162-164). - Religion active (pp. 164-167). X "
Religion rflchie (pp. 167-171) 1) pp.
168; 2) pp. 168-170 ; 3) pp. 170-171).
c.a) Transformation de la Conscience-de-soi en Raison, 171 ; se rduit quelques
lignes la dernire phrase du Chapitre.
La connaissance de soi implique :
c.a.a)
la distinction existentielle (motionnelle, active) entre sujet et objet;
c.a.b)
la connaissance de l'unit du sujet et de l'objet. La vie humaine est
une vie dans le Monde, et ce Monde mme existe pour l'Homme. Et si
l'Homme agit contre le Monde, il agit nanmoins en lui. Il est donc
impossible d'isoler l'Homme (sujet) du Monde (objet) : ni en fait, ni dans la
connaissance. Mais il faut les opposer et les distinguer.
On ne constate pas l'unit de l'homme et du monde, ce n'est pas une donne ; elle doit tre ralise
par l'action. La Begierde, c'est le dsir d'assimiler l'objet (du dsir), de le faire sien, de le faire soi
(nourriture, sexualit). A l'origine l'homme se voit oppos au monde extrieur ; cette opposition est
active. Elle se rvle par le dsir du monde, et dans ce dsir on dsire le supprimer. 1 stade : Le
dsir sensueL P. 138, L 21 (Indem von der ersten...)
Dans les 2 premiers alinas, Hegel parle de l'homme qui prend dj conscience de soi, mais qui n'a
seulement conscience que de son existence pure et simple (de son Sein tre abstrait) : c'est le
reines Ich, le moi pur (abstrait) (Fichte),
F, 139 (Das einfache Ich...) C'est en supprimant effectivement la ralit (objective) de l'objet que
l'Homme prend conscience de sa propre ralit (subjective) concrte. La Nichtigkeit de l'Autre (de la
Nature) donne l'Homme la certitude de son existence. Dans le Dsir, il veut l'annulation de l'objet
et donc inconsciemment d'abord l'affirmation de soi.
La Begierde vise l'objet en gnral, non cet objet ; de la viande, non ce morceau de viande. Quels
que soient les morceaux de viande mangs, la Begierde subsiste donc, et son objet subsiste aussi.
L'homme naturel n'est donc pas un homme autonome : il dpend du monde extrieur, il n'arrive
pas le supprimer, ni par consquent s'affirmer dans son indpendance, dans la Libert.
SELBSTNDIGKEIT UND UNSELBSTNDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSRSEINS

\ HERRSCHAFT UND KNECHTSCHAFT

(Chap. IV, subdivision A)

LA RECONNAISSANCE (ANERKENNES) OU LE DDOUBLEMENT DE LA CONSCIENCE DE SOI

c.a.b.a)

Description ontologique (pp. 141-143) :

stade. tre par et pour un Autre (tre ngatif).
L'Etre-pour-Soi nie les Autres ; mais tre pour Soi c'est tre aussi pour les Autres. Donc il se nie luimme en niant l'Autre.
2e stade. tre en et pour Soi.
Ngation de l'Autre. (Elle n'est pas absolue. Ce n'est pas r Autre qui est ni, mais la position de
l'Autre au dbut du mouvement dialectique, o il est pur tre-pour-Soi.)
L'homme, en tant libre et autonome, reconnat que les autres sont galement libres et autonomes.
Et inversementi il n'est libre et autonome que s'il est librement reconnu comme tel par les autres.
Le mouvement dialectique est double ; c'est une interaction. C'est l'homme social, historique.

c.a.b.b)

Description existentielle (pp. 143-150) :

Voici comment cette dialectique ontologique est vcue.
L'homme tente d'tre reconnu comme libre et autonome par la force. D'o :
a) Lutte pour la vie et pour la mort;

c.a.b.b.a) Dialectique du Matre;

c.a.b.b.b) Dialectique de l'Esclave.
a) LiiUe pour la vie et pour la mort (pp. 143-146).
On part de l'homme dans l'tat de Begierde, qui se met vivre dans le milieu humain. La
Begierde existe toujours, mais elle a chang d'objet. Elle porte sur un autre homme, mais l'homme
autre n'est reconnu que comme un objet, et dsir comme tel : en vue d'une ngation, d'une
appropriation.
L'homme cherche tre reconnu par les autres : le simple Dsir (Begierde) devient dsir de
reconnaissance. Cette Reconnaissance (Anerkennen) est une action (Tun), et non pas seulement une
connaissance. Mais cette action n'est pas oppose la connaissance. C'est une action connaissante,
une connaissance active. Mais au dbut, on veut tre reconnu sans reconnatre en retour.
tre homme c'est n'tre retenu par aucune existence dtermine. L'homme a la possibilit de nier
la Nature, et sa propre nature, quelle qu'elle soit. Il peut nier sa nature animale empirique, il peut
vouloir sa mort, risquer sa vie. Tel est son tre ngatif (ngateur : Negativitt) : raliser la
possibilit de nier, et transcender, en la niant, sa ralit donne, tre plus et autre que l'tre
seulement vivant.
Il faut raliser la Ngativit, et elle se ralise dans et par l'Action, ou en tant qu'Action.
Si l'activit de l'autre ralise aussi cette ngativit, chacun cherche la mort de l'autre. Mais le
meurtre de l'autre implique la mise en pril de sa propre vie. Chacun accepte donc sa propre mort,
du moins comme possible.
L'tre ngatif est essentiellement fini. On ne peut tre homme que si l'on peut mourir. Mais il faut
mourir en homme pour tre un homme. La mort doit tre librement accepte ; ce doit tre une mort
violente dans un combat, et non le rsultat d'un processus physiologique.
Si l'homme meurt en ralisant sa Begierde primitive, c'est-- dire le simple dsir d'une ralit
naturelle, il ne se nie pas, ne se libre pas, mais reste dpendant de la Nature : il meurt en animal.
Il doit risquer sa vie pour forcer la conscience de l'autre. Il doit engager une lutte pour la
reconnaissance. En risquant ainsi sa vie, il prouve l'autre qu'il n'est pas un animal ; en cherchant
la mort de l'autre, il prouve l'autre qu'il le reconnat comme homme.
Il y a donc ncessit de la Lutte pour la vie et la mort. Ngativit = Mort = Individualit = Libert
= Histoire ; l'homme est : mortel, fini, libre, individu historique.
Tous ces concepts sont lis.
La lutte pour la vie et la mort n'est pas une attitude existentielle dfinitive. Car si l'homme doit
risquer sa vie pour faire reconnatre sa personnalit, ce n'est pas comme cadavre qu'il veut et peut
tre reconnu. Et s'il cherche tuer les autres, ce n'est pas par des cadavres qu'il peut et veut tre
reconnu.
L'homme n'est ni ngation pure (Negativitt), ni position pure (Identitt), mais une totalit
(Totalitt).
Identit pure : Vie animale, tre naturel
Ngativit pure : Mort, nant absolu.
Totalit : nant nantissant dans l'tre, l'Homme dans le Monde, Esprit.
L'homme n'est ni purement vital, ni compltement indpendant de la vie : il transcende son
existence donne dans et par sa vie mme.
L'homme nie la survie : la Wahrheit de l'homme disparat avec la disparition de son existence
animale. Mais ce n'est qu'en niant cette existence qu'il est humain.
Le passage dialectique (de la position Lutte pour la vie et la mort la position Matre-Esclave
), le voici : L'HOMME DOIT RESTBR EN VIE, MAIS TRE (OU DEVENIR) HOMME (p. 145, 2* alina).
b) Dialectique du Matre (pp. 146-147).

Aprs une lutte, o aucun ne doit mourir, l'un est vainqueur, l'autre vaincu.
(Cette dialectique ne concerne pas seulement les rapports individuels. Mais galement : Rome et
les Barbares, la Noblesse et le Tiers-Etat, etc. Enfin signification religieuse : Dieu et l'Homme dans
la religion juive.)
Point de vue du Matre (du vainqueur) :
Le Matre tre pour soi. Tout le reste n'est que moyen pour lui II se reconnat travers la
reconnaissance par l'autre, mais ne reconnat pas cet autre.
Diffrence avec la Begierde : la conscience du Matre a un contenu propre concret, humain.
Rapport avec un autre homme et avec la Nature. D'autre part ce Moi (du Matre) est reconnu par un
autre homme ; pour l'Esclave, ce Moi est une ralit objective.. L'homme de la Begierde n'est pas
reconnu : c'est la Nature qui est le contenu de sa conscience ; il est donc lui-mme Nature, animal. Il
n'existe que pour la Nature. Le Matre est reconnu. Mais la conscience par laquelle il est reconnu est
celle de l'Esclave. Il existe pour un homme, mais cet homme n'est qu'un Esclave.
[P. 146, L 7. Dans la Phnomnologie, Hegel emploie encore parfois Begriff dans le sens de t nur
Begriff (notion abstraite). Sens pjoratif.]
c) Le Conscience servile (dialectique de l'Esclave) (pp. 147-150).
Das selbstndige Sein (p. 146) existence purement naturelle, biologique, (sans ngativit).
La conscience de l'Esclave est un selbstndiges Sein. Car l'Esclave prfre vivre (en esclave) que
mourir (pour la libert). Par consquent, il est dpendant de la vie organique ; c'est la vie organique
qu'il prfre ; il est cette vie.
La conscience du Matre est double : si elle reste encore celle de la Begierde (immdiate), elle est
aussi reconnue par l'Esclave (mdiate). Pourquoi reste-t-elle Begierde? Parce que la Lutte pour la
vie et pour la mort s'engage propos d'un objet naturel: une nourriture, une femme, que l'autre doit
reconnatre comme ma proprit exclusive. Ainsi l'objet est transform en Besitz. L'homme lutte
pour affirmer sa possession (reconnue, lgitime ) de cet objet, et non ncessairement pour le
consommer. Donc cette lutte se rapporte dj une autre conscience, et c'est pourquoi son objet est
autre que celui de la simple Begierde. Mais s'il consomme l'objet dont on lui a reconnu la
possession, l'homme consommera en animal, selon la Begierde.
Le Matre n'est pas l'homme vritable, ce n'est qu'une tape. C'est mme une impasse : il ne sera
jamais satisfait (befriedigt) par la reconnaissance, car seuls les Esclaves le reconnaissent. C'est
l'Esclave qui deviendra l'homme historique, l'homme vritable : en dernier lieu le Philosophe,
Hegel, qui comprendra le pourquoi et le comment de la satisfaction dfinitive par la reconnaissance
mutuelle.
L'Esclave est asservi au monde naturel, puisqu'il a prfr vivre. Le Matre, qui a risqu sa vie, a
triomph du monde naturel et donc de l'Esclave. Le Matre a accept la mort consciemment,
l'Esclave l'a rejete.
Le Matre se comporte donc en homme vis--vis de l'Esclave qui n'est pas proprement parler
humain : le Matre a un droit la Matrise.
L'Esclave dpend de la vie, donc des choses. Cependant son refus de la mort est une attitude
quand mme humaine ; sa dpendance des choses est donc humaine, ngatrice. Il faonne alors les
choses, les transforme. Il domine donc les choses mais il en dpend aussi ( matires premires ).
Ct ngatif du travail : le travail asservit. (Plus loin Hegel dcouvrira le ct positif du travail.
Pourquoi nglige-t-il ce ct positif? parce qu'il se place ici au point de vue du Matre. C'est par ce
ct positif que l'Esclave se librera.)
L'Esclave travaille pour le Matre et non pour soi-mme.
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

54

L'attitude du Matre vis--vis des choses est mdiatise : par la conscience (travaillante) de
l'Esclave. Le Matre vit alors dans un monde technique, historique, humanis par le travail, et non
dans un monde naturel. Il ne dpend plus de ce monde, car l'Esclave travailleur lui sert d'cran
protecteur.
Quand la Nature se transfor.me-t-elle en Welt (monde historique)? Quand il y a Lutte, c'est--dire
risque voulu de mort, apparition de la Ngativit, qui se ralise en tant que Travail. L'Histoire est
l'histoire des luttes sanglantes pour la reconnaissance (guerres, rvolutions) et des travaux qui
transforment la Nature.
Mais le Matre combat en homme (pour la reconnaissance) et consomme comme un animal (sans
avoir travaill). Telle est son inhumanit. Il reste par l homme de la Begierde (qu'il russit
satisfaire). Il ne peut dpasser ce stade, parce qu'il est oisif. Il peut mourir en homme, mais il ne
peut vivre qu'en animal.

L'homme de la Begierde ne peut tre reconnu par un autre homme libre : car dans ce cas
l'adversaire meurt ou le tue, et il n'y a donc pas de reconnaissance possible.
L'attitude du Matre est une impasse existentielle :
Le Matre n'obtient pas la reconnaissance qu'il voulait obtenir, puisqu'il est reconnu par une
conscience non libre ; il s'en aperoit : impasse.
Au contraire l'Esclave reconnat la libert du Matre.
Il lui sufft de se librer lui-mme en se faisant reconnatre par le Matre pour se trouver dans la
situation de la reconnaissance vritable, c'est--dire mutuelle. L'existence du Matre est justifie
en tant qu'il transforme par la Lutte des animaux conscients en Esclaves qui deviendront un
jour des hommes libres.
Dialectique de la Conscience servile.
Origine : la peur de la mort En faisant l'exprience de l'angoisse de la mort (Furcht), l'Esclave fait
l'exprience de la ngativit pure, c'est--dire de sa libert, de son humanit (du pur nant qu'il est
en soi-mme, hors du monde naturel).
D'o : conscience de l'existence dans le monde ;
conscience de la flnitude de l'existence humaine ;
conscience de l'individualit, car seule la mort individualise vraiment l'existence (un autre ne peut
pas mourir ma place).
Par ailleurs, l'angoisse mortelle rvle l'Esclave que l'homme ne tient vraiment aucune des
conditions particulires de l'existence.
L'Angoisse est donc une condition ncessaire de la libration ; mais insuffisante. Ce n'est qu'une
possibilit de la libert.
Au dbut l'Esclave ne reconnat la libert que dans la personne du Matre (et non en soi) : il
reconnat la libert d'un autre homme.
En servant le Matre, l'Esclave suit la volont d'un autre ; sa conscience est mdiatise. Il vit en
fonction de l'Angoisse (humaine) et non en fonction de sa Begierde (animale).
Ce qui importe dans le service, c'est le travail, fond sur l'angoisse, au service du matre. L'esclave
n'est pas encore conscient de la valeur libratrice du travail.
Le matre reste esclave de la nature par sa Begierde.
L'esclave : son travail n'est pas destruction de l'objet (comme la Begierde) ; il le forme, le transforme. Il transforme la Natur en Welt (l'univers naturel en un monde historique). Par l il se libre
en fait de la Nature.
Par le travail, il devient aussi conscient de sa libert.
Cette libert n'est cependant qu'une libert abstraite : l'esclave ne vit pas effectivement en homme
libre, bien qu'il ait une conscience intrieure de sa libert. Il n'est libre que par sa pense et pour sa
pense. Il croit d'abord pouvoir s'en tenir l. Mais il fait l'exprience que cette attitude n'est pas
viable.
Celte exprience dialectique de la Conscience servilc est dcrite dans la subdivision B du Chapitre
IV. Elle s'effectue en trois tapes :
M. attitude stocienne ;
N. attitude sceptique ou nihiliste ;
O. attitude (chrtienne) de la conscience malheureuse.
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

56

RSUM DU COURS 1933-1934

(Extrait de f Annuaire 1934-1935 de F cole Pratique des Hautes tudes, Section des Sciences
religieuses)
Ma confrence a t conue comme un prolongement du cours de M. Koyr sur ln philosophie
religieuse de Hegel. M. Koyr a analys les textes antrieurs la Phnomenologie des Geistes. J'ai
consacr ma confrence l'tude de la Phnomenologie, en suivant la mthode d'interprtation de M.
Koyr et en me basant sur les ides directrices de son Cours.
Il s'agissait avant tout de dgager les ides religieuses de Hegel. Mais la mthode dont Hegel se
sert dans la Phnomenologie ne permet pas d'isoler les parties religieuses, et c'est donc l'ensemble
de l'uvre qui a d tre comment. Malheureusement ce ne sont que les trois premiers Chapitres et
une partie du quatrime qui ont pu tre expliqus.
La Phnomenologie s'est rvle tre une anthropologie philosophique. Plus exactement : une
description systmatique et complte, phnomnologique au sens moderne (husserlien) du terme, des
attitudes existentielles de l'Homme, faite en vue de l'analyse ontologique de l'tre en tant que tel,
qui fait le thme de la Logik. En ce qui concerne en particulier la Religion, la Phnomenologie n'est

ni une thologie objective, ni une histoire des religions, ni une psychologie du sentiment religieux.
Cette uvre contient la description phnomnologique de toutes les attitudes religieuses que
l'Homme peut prendre en vivant comme un tre historique dans le Monde spatio-temporel (et qui,
d'ailleurs, ont dj toutes t ralises au cours de l'histoire, lorsque parut la Phnomenologie). Ces
diffrentes attitudes religieuses doivent galement tre considres comme des lments intgrants
(Momente), qui sont aufgehoben (c'est--dire supprims en tant qu'isols, mais conservs et sublims
dans ce qu'ils ont de vrai) dans l'attitude intgrale de l'Homme qui a pleinement ralis son essence,
c'est-- dire de l'Homme qui s'est pleinement et parfaitement compris lui-mme, c'est--dire du
Philosophe absolu vivant la fin de l'Histoire, bref de Hegel, qui n'est et ne peut tre ce qu'il est
que par le fait d'avoir crit la Phnomenologie, contenant entre autres la description comprhensive
de ces attitudes religieuses.
Dans les quatre premiers Chapitres, le thme de la Religion est trait par deux fois. Une fois vers
le milieu du Chapitre III, o Hegel dcrit l'attitude religieuse en tant qu'attitude cognitive. C'est
l'attitude-type du Thologien, caractrise par l'ide de la transcendance de l'tre absolu (Dieu), par
la sparation radicale, et par l'opposition irrductible entre l'tre vritable (objectif) et l'tre
huninin (subjectif). Une autre fois, la fin du Chapitre IV (Das unglckliche Bewusstsein), l'attitude
religieuse est dcrite en tant qu'attitude active et motionnelle. Cette deuxime analyse est un
complment de la premire : Hegel dcrit ici l'attitude-type de l'Homme qui vit et agit dans le Monde
en croyant au Dieu transcendant de la Thologie. La description phnomnologique de la
transformation dialectique immanente et ncessaire de ces attitudes existentielles, est en
mme temps une critique de la Thologie et de la Religion historiques. On voit que l'attitude
religieuse n'a une valeur absolue qu'en tant qu'implique (aufgehoben) dans l'attitude intgrale du
Philosophe possdant le Savoir absolu (das absolute Wissen).
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

58

II Cours de lanne scolaire 1934-1935

FREIHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS

(Chapitre IV, subdivision B)

Pp. 151-152. Introduction :
P. les trois premires phrases rsument la subdivision A ;
Q. o nous en sommes, du point de vue de Hegel (du Savoir
absolu) ;
R. annonce du mouvement dialectique de la subdivision B.
Dbut du Chapitre IV, B = dbut du Chapitre III (le Stocien
analogue au Savant, au Thologien). L'Homme acquiert un Moi concret : en travaillant (l'Esclave qui
travaille) ; en tant reconnu par un autre comme un Moi. Surtout : en reconnaissant un Autre (le
Matre) comme un Moi.
[Ce qui est entre tirets, p. 152, concerne la Vernunft. Ce passage ne devrait pas figurer dans la
Phnomnologie.]
a) Stocisme (pp. 152-154).
L'Esclave se rend compte de la situation : c'est alors le Stocien.
Son principe : l'homme est libre parce qu'il pense. (Si on rapproche ce passage du Chapitre III, on
voit que l'Esclave non seulement devient Stocien, mais aussi Savant par le travail. La Physique
newtonienne est une physique d'ouvrier, d'ingnieur.)

Le Stocien, en assouvissant ses dsirs, s'asservit la nature ; en pensant, il est libr.

Dtachement du monde extrieur, humain ou naturel. Sur le trne ou dans les chanes, il est
galement libre. Donc, peu importe ce qu'on est dans le monde, dans l'tat.
L'Esclave stocien n'a pas sa ralit dans la volont du Matre, car il ne s'asservit plus pour rester
en vie, il ne travaille plus pour se maintenir dans l'existence. Il accepte la possibilit d'tre puni de
mort par le Matre. Il accepte sa propre mort : suicide philosophique . C'est ainsi qu'il se libre
par son attitude dsintresse. C'est un progrs par rapport l'existence de l'esclave. Car le travail
libre, mais aussi il asservit, dans la mesure o il s'effectue pour satisfaire les dsirs. Libert
ngative, contre le monde et les hommes, dont le stocien se dsintresse. Libert abstraite, car le
stocien pense, mais n'agit pas. Son Moi reste un avec luimme : uninittclbar (immdiat) ; son moi n'est pas mdiatis (vermittelt). Il s'oppose au inonde, se
retire dans la pense, mais il ne lutte pas contre ce monde, contre le Matre, pour se faire
reconnatre comme libre (en risquant sa vie). C'est un homme libre, mais abstrait, car il n'est libre
que dans la pense, plus exactement dans sa pense.
Avec l'attitude existentielle stoque, l'Homme se spare de la Nature. Mais l'Homme concret doit
retrouver la Nature, la comprendre, l'organiser (p. 153 tout au bas).
(F. 154) : Critique du Stocisme. La pense oppose au monde est vide, n'a pas de contenu. Si elle a
un contenu, elle l'a emprunt au monde extrieur. Aussi l'attitude du stocien est provisoire : il
deviendra Sceptique. (Il y aura des critiques analogues de la philosophie morale de Kant.)
Apparition dans la conscience nave, non philosophique, de cette critique : c'est l'Ennui. Les
gnralits stociennes sont ennuyeuses ( Die allgemeinen... , 1. 21 26).
Vient le rsum (dernier alina) : Stocisme = libert abstraite ; indpendance illusoire du monde.
Le stocien doit reconnatre l'impossibilit de son altitude. Que va-t-il faire ? Il va nier le monde et la
socit. Solipsisme que Hegel appelle scepticisme.
b) Scepticisme (pp. 154-158).
Pourquoi n'en est-il pas question dans le Chapitre III ? Parce qu'il s'agit d'une attitude
motionnelle, d'une ngation du monde naturel. L'individualit est sublime : c'est un solipsisme
moral, existentiel, pourvu d'un complment thorique. Le divers est ni. Seul reste le Moi (le Moi
pur rvl par la Begicrde). Et il est libre parce que seul au monde. Ceci encore est abstrait.
Toujours pas de lutte pour la reconnaissance eiective dans le monde rel.
Le Stocien veut tre libre vis--vis du monde, mais emprunte les lments de sa morale au monde
extrieur. Il s'aperoit que sa libert est illusoire. Il devient alors Sceptique ou Nihiliste . Le
Sceptique seul ralise l'idal du Stocien (la libert abstraite du Verstand) en niant l'existence mme
du monde extrieur.
Nous sommes dans la pense antique. Il s'agit du sage qui contemple, qui n'agit pas. Le Stocien a,
au fond, pour idal l'attitude du Matre, mais il ne risque pas sa vie dans des luttes de prestige, il
n'agit pas. L'attitude du Sceptique est ngatrice, comme celle de l'Homme-du-dsir (Begierde),
comme celle de l'Esclave qui travaille. Le Sceptique dtruit l'tre mme du monde extrieur, mais
seulement mentalement, pas dans la ralit, activement. Lui non plus n'agit pas.
Le Sceptique ralise l'idal de la libert mentalement. Cette libert tait aussi le but de
l'Homme-du-dsir et de l'Esclave. Mais eux chouaient. Comment le Sceptique y russit-il ?
La ngation du Sceptique est purement thorique (une polmique contre la science). Elle implique
le nihilisme que l'on peut raliser thoriquement. On peut penser le Moi sans penser le monde
extrieur ; on peut donc dtruire celui-ci sans se dtruire soi-mme du moins dans et par la
pense. Le Stocisme, rappelons-le, c'est l'attitude de l'Esclave, qui travaille mais ne lutte pas. Il
s'agit donc de pense (ne du travail), non d'action effective, de lutte contre le Matre. Le Verstand
sera dtruit par la critique sceptique. Mais le Scepticisme est en mme temps l'affirmation radicale
du dualisme abstrait du Verstand : l'Homme s'y oppose au Monde comme l'tre au nant. Pour
Hegel, l'Homme est effectivement autre chose que le Monde (Nature). Il diffre radicalement du
monde extrieur naturel, dans la mesure ou il est action (c'est--dire si l'on veut : nant qui nantit
dans l'tre donn de la Nature, en le niant par la lutte et le travail et en se ralisant dans et par
cette ngation). Mais naturellement son activit n'a de valeur humaine qu'en tant qu'elle est pense,
consciente (ce qu'elle n'est qu'en tant que vraiment ngatrice). Il y a d'ailleurs des degrs de
conscience : Sensation, Perception, Entendement, Raison.) L'attitude sceptique n'est possible que
par l'existence de l'Esclave (l'action de son travail) ; mais il faut que le Stoque ait pens cette
existence, pour qu'elle soit vraiment humaine. Et en tant qu'humaine, elle est, d'abord, celle du
Sceptique-Nihiliste.
La pense du Stoque est dans les choses (Nature, Science). Elle ne pourrait nier ces choses. Elle
ne pourrait nier ces choses sans se dtruire elle-mme. La pense du Sceptique, par contre, qui est
tourne vers elle-mme, peut nier ces choses. Elle pense une seule chose relle : et cette chose est
humaine, c'est en fait le travail (de l'Esclave).
Ici Hegel crit : Denken = Infini. C'est le mauvais infini , celui des mathmatiques. Tout nombre
y est quivalent zro. La pense du Sceptique est infinie parce qu'elle nie toute dtermination.
Pour Hegel, l'Homme n'est pas seulement ce qu'il est, mais ce qu'il peut tre, en niant ee qu'il est. La

Ngativit de l'Homme est ici rvle par le Sceptique. Et c'est ainsi que l'ide de libert pntre
dans la philosophie. Seulement le Sceptique ne peut nier effectivement sa propre nature donne,
e"est--dire sa place servile dans le monde du Matre par une action dans ce monde, c'est--dire
par une lutte contre le Matre en vue de la reconnaissance. Ici, la ngation est toujours thorique,
mentale.
Le Sceptique ne dpasse pas le point de vue de l'Entendement, du Selbstbewusstsein. C'est ce qui
fera son chec.
[Les Chapitres-I-III et le Chapitre IV dcrivent deux aspects de la Conscience (de l'Homme)
antrieure la Raison (Chap, V), si l'on veut : non-raisonnable . Chap. I-III : Conscience
du monde extrieur (Bewusstsein ; Chap. IV : Conseienee de soi (Selbstbewusstsein).
Correspondances :
Chap. I : Sensation Begierde (IV, A, 1)..... Stocisme (IV,
B, 1) (matrialisme scnsuuliste).
Chap. II : Perception (ngation de la Sensation dans la Perception) Lutte (du Matre) (IV, A, 2)
...............Scepticisme (IV,
B, 2) (ngation du monde sensible).
Chap. III : Entendement (dualisme du sensible et supra-sensible) Travail (de l'Esclave) (IV, A,
3)... Conscience malheureuse (IV, B, 3) (dualisme de l'ici-bas et de l'au-del)
Point de vue de Hegel : l'identit, e'est l'tre naturel, aussi bien celui de l'homme, c'est--dire tout
ce qu'il a reu comme une donne fixe, son caractre inn. Mais l'homme peut nier la Nature et
sa propre nature : il peut agir (nier le Nicht-getan- haben). La Ngativit, c'est la libert (l'action
libre ou libratrice), la possibilit que l'homme a de transcender sa nature ; c'est ce qu'il y a de
proprement humain dans l'Homme. La Totalit, c'est l'historicit de l'homme, son existence dans le
Monde spatio-temporel, o il lutte et travaille. L'homme diffre de l'animal parce qu'il est un tre
ngateur ; mais il n'est un tre synthtique, il n'est totalit (c'est--dire une ralit concrte) que
dans la mesure o il se souvient de ce qu'il a ni (Erinner- ung) : ce qui implique la conscience, dans
son sens le plus large.
Libert Individualit Historicit sont lies. Base : l'ide de la mort, de la linitude de
l'homme. Hegel dit : la Libert, c'est--dire la Ngativit, e'est--dire la Mort . (11 en rsulte que
l'tre vivant naturel ne meurt pas proprement parler ; il a simplement puis ses possibilits, il se
putrfie .) Mais l'homme a des possibilits infinies ; e'est pourquoi il meurt. L'homme est un
mauvais infini , un infini ouvert. Coupure dans une srie infinie. L'homme peut en puissance
transcender la mort (c'est pourquoi il imagine l'immortalit, la survie) : il le fait par la tradition
historique. Mais les civilisations mourront galement, ainsi que l'humanit.
[On devrait distinguer entre la ralit dialectique (anthropologique), c'est--dire impliquant la
Ngativit, et la ralit du monde naturel, qui n'est pas dialectique et reste identique elle-mme.
(Ici Totulit ** Identit.) Mais Hegel est moniste. D'o sa conception circulaire de la vrit et son
escamotage linal de l'homme. L'histoire doit tre circulaire ; l'histoire doit 'arrter et ce n'est
qu' ce moment que la vraie philosophie peut se raliser. Rsultats : imprvisibilit de l'avenir ;
galement impossibilit du retour ternel . D'o ralit du
temps et de l'histoire. Les tapes de l'histoire deviennent des illusions au moment o la vraie
philosophie se constitue (celle de Hegel). En dfinitive, ce qui est vrai, libre, etc.- e'est l'absoluter
Geist ce n'est pas l'homme historique. Mais ce Geist n'est rien d'autre ni de plus que la totalit
acheve de l'Histoire.]
La critique du Sceptique porte :
S. sur la science de l'Entendement ;
T. sur la morale de l'Entendement ; dans la mesure o celui-ci implique et conserve la
sensation, tout en l'opposant au suprasensible.
L'Entendement envisage les objets isols les uns des autres, isols de leur entourage et
indpendamment du sujet, donc des objets abstraits . C'est l'attitude del Science vulgaire ,
officielle ; e'est aussi celle du Stoque, qui s'isole de la ralit extrieure et s'enferme en lui-mme,
et e'est galement celle de la morale thologique, qui se base sur des donnes dfinitives (les
jugements moraux sont comme des objets isols de l'homme et imposs l'homme). Ide
(aristotlicienne) des natures innes (du Matre et de l'Esclave). Morale antique : l'homme doit raliser un idal (donn, ternel) dans la matire : Deviens ce que tu es. Cette morale antique est
fausse, d'aprs Hegel, car l'homme n'a pas de nature ternelle, immuable, donne une fois pour
toutes. Le Sceptique nie le principe mme de la morale paenne de l'Entendement (encore
sensualiste) : il dpasse dj le paganisme, il prpare l'avnement du judo-christianisme.
La morale hglienne pourrait avoir un autre commandement : Ne sois pas ce que tu es, sois le
contraire de ce que tu es. (Convertis- toi; deviens un homme nouveau .) Il n'y a pas de philosophie
morale de Hegel (qui est hostile aux moralistes) ; seulement une philosophie de la morale. Seul
axiome : l'individu doit vivre conformment aux murs et aux coutumes du peuple dans lequel il vit
(tant que les murs de ce peuple correspondent au Zeitgeist, e'est--dire tant qu'elles sont solides

, rsistent aux critiques et aux attaques rvolutionnaires). Sinon il prit : comme criminel ou fou. Le
Sceptique a dj conscience de soi en tant qu'Homme oppos la Nature : il a la certitude subjective
(Gewissheit) de sa libert, c'est--dire de son existence non-naturelle.
Le Sceptique rvle pleinement la Ngativit de l'action.
Ce qui fait la valeur anthropogne de l'action, c'est qu'elle est ngation du donn, de la Nature, du
caractre inn . La base, e'est l'action : l'Homme est action.
(Pp. 156-158) : Critique du Scepticisme. La libert n'est pas
une proprit, c'est un acte. L'homme n'est pas libre, une fois pour toutes. L'homme est une inquitude (Un-ruhe) dialectique absolue. Le Sceptique qui n'agit pas reste l'intrieur du dualisme
du Bewusstsein.
L'attitude du Sceptique n'est pas viable.
A. Le Sceptique reste dans le Verstand (et dans la Perception), et conserve la distinction du sujet et de
l'objet (percevant peru).
B. Il dcouvre la libert, mais il l'isole, il veut penser la Ngativit dans l'isolement. Ngativit qui
aboutit au Nant, car la Ngativit n'existe pas en dehors de la Totalit : isole de l'Iden tit (=
Homme hors du Monde), elle est nant pur, mort.
Rsultats : le suicide (sans but) (Cf. le thme de Kirilov, chez Dostoevski). Sinon ngation
purement mentale, mme verbale. Le Sceptique reste l'homme du Bewusstsein (e'est--dire qu'il
s'isole de la Socit et de la Nature) : Moi pur = pur Nant, rvl dans l'existence par le suicide.
Le Sceptique ne nie pas un contenu, une thorie, une morale, mais tout contenu, toute thorie,
toute morale.
Activit dsordonne dans le mesquin. Le sceptique est en contradiction avec lui-mme (luimme ne fait rien ; il nie dans son discours tout ce qui est fait par l'homme, par les autres hommes).
D'autre part, c'est toujours la mme ngation qu'il rpte : radotage. Sa vie est contradictoire. (Cf.
plus haut : Sa ngation est purement verbale.) S'il dure, s'il ne se suicide pas, sa dure est
contradictoire.
Ce n'est pas une Vrit, une Ralit au sens fort du mot : le Scepticisme n'est pas viable. S'il s'en
rend compte, il devient :
C. Conscience malheureuse (pp. 158-171).
C'est la conscience religieuse judo-chrtienne.
Dans le Chapitre III, Hegel en a dj parl ; il s'agissait alors du Thologien qui pense en homme
du Verstand ; ici il s'agit d'attitude non pas cognitive, mais motionnelle. Il s'agit de la religiosit (en
gnral), prise comme phnomne existentiel : l'me religieuse (surtout chrtienne).
Ici l'homme religieux a un Selbstbewusstsein, c'est--dire qu'il est conscient de soi et de son
opposition au monde ; il s'isole du monde. Cet isolement fait sn malheur, et il fait de ce malheur le
contenu de sa conscience religieuse. S'il s'isole, c'est qu'il est encore Esclave, vivant dans un monde
hostile (celui du Matre), o il n'est pas reconnu. Il devient donc l'esclave de Dieu. Il est maintenant
l'gal du Matre, en ce sens que lui et le Matre sont galement esclaves de Dieu. Mais il n'est pas
rellement libre: galit dans la servitude, dans la non-reconnaissance rciproque.
Point de dpart (p. "158 : Im Skeptizismus^ ) Le Sceptique qui vit, e contredit En prenant
conscience de cette contradiction, il devient autre chose : homme religieux (chrtien). Il devra se
considrer comme ddoubl en lui-mme (Moi empirique d'une part Moi ngateur, libre,
transcendant de l'autre).
Cette contradiction (consciente et accepte) doit disparatre.
Remarquer que e'est le Sceptique qui devient religieux. L'homme religieux dpasse le Sceptique
parce qu'il rend viable la contradiction, en acceptant ses deux < Moi ; c'est pourquoi il est
malheureux ; c'est pourquoi il est thiste. La religion n'est viable que dans le malheur et elle
engendre, entretient le malheur.
Le rapport du Matre et de l'Esclave est introject dans l'homme religieux. De plus, le rapport de
Dieu l'homme est le rapport du Matre au Serviteur.
L'Homme, tant qu'il reste Esclave, doit chercher un Matre. Ici l'Homme religieux reste encore
Esclave. Le Sceptique nie le Matre mais reste Esclave. Mai6 qu'est-ce qu'un Esclave (qui reste
Esclave) sans Matre ? On verra (Chap. VI) que c'est le Bourgeois, qui est essentiellement chrtien.
La Religion sort l'homme du solipsisme, mais elle recre un Matre (imaginaire : Dieu), paree que
le solipsisme (pas de lutte t) est servile.
L'homme religieux est Matre et Esclave la fois ; Matre dans la mesure o il est Esclave, Esclave
dans la mesure o il est Matre : matre du Monde esclave de Dieu. (Forme lacise et relle :
esclave du capital, mais de son capital)
La rconciliation de l'homme avec lui-mme se fait lorsqu'il se reconnat comme Geist en dpassant
le dualisme du Verstand : acteur de l'Histoire, eitoyen de l'tat Alors il est Dieu ( satisfaction >
absolue, Befriedigung). L'homme religieux ehoisit entre les deux Moi ; il ne les fusionne pas : il fait
un choix ; il choisit le Moi transcendant Une des raisons avoues : le Moi empirique est mortel (en

fait : il reste asservi, non reconnu ). Dans la conscience religieuse, ce sont deux tres
essentiellement diffrents, deux tres trangers. Puis, opposition entre deux mondes : le monde
humain et le monde divin. Le premier est nul, nant aux yeux de l'homme religieux, par rapport
l'tre transcendant Dieu : survie du Scepticisme. L'homme religieux, suspendu entre les deux
mondes, ne pourra supprimer la contradiction en unissant les contraires (par l'action de la lutte et
du travail). Il choisira, tout en restant passif. Il se consacrera uniquement Dieu, oppos au Monde
(au-del). Il veut se transcender, transcender le Monde (sans le transformer par l'action ngatrice de
la lutte et du travail).
L'homme religieux se trompe , mais la religion est tout de mme une tape positive. L'homme
religieux dcouvre la dualit de l'homme et aussi dans un certain sens son unit .La Religion termine le chapitre IV et
commence le suivant (consacr la Vernunft, l'Homme devenu raisonnable ).
Stocisme : identit de l'homme sur le trne ou dans les chanes ; c'est--dire, rencontre de
l'animal, l'homme n'est pas dtermin par la place qu'il occupe dans le monde (Nature, Cosmos) :
libert . Scepticisme : solipsisme, c'est--dire unicit de l'homme : individualit . Enfin l'Homme
religieux dcouvre la transcendance . Mais ce n'est pas lui qui le comprendra ; car pour lui le
Transcendant n'est pas l'Homme, c'est Dieu. En fait cette transcendance ne se trouve pas dans
l'au-del, elle se cre par l'action qui dpasse (transcende) tout donn (aussi bien dans l'Homme) par
l'action ngatrice (lutte et travail).
L'isolement de l'Homme commence avec la mprise de l'Homme de la Begierde qui, mis en face
d'un autre homme, le tue. L'Homme religieux comprend que l'homme ne peut sortir de cette impasse
existentielle qu'en entrant en contact avec un autre tre ; mais cet autre tre est pour lui nonhumain, divin : il reconnat l'autre, mais croit qu'il reconnat Dieu.
De l'impossibilit pour la conscience religieuse de synthtiser l'individuel (particulier) et
l'immuable (universel) nat la Trinit :
1 l'Esclave cherche un Matre (terrible) dans l'au-del, parce qu'il a peur de la mort (Analogie avec
la premire phase de la Lutte pour la Vie et la Mort (p. 160,1.20). Judasme. Dieu le Pre.
2e Le Logos, le Dieu individuel. L'vangile, Jsus.
3 La conscience (malheureuse) se trouve elle-mme dans l'Immuable . Le Christianisme,
l'glise, le Saint-Esprit
Ou :
a) l'essentiel immuable condamnant la particularit (Judasme);
b) l'essentiel immuable devenant particularit (christianisme) ;
c) l'Esprit dans lequel la conscience se retrouve avec Joie (passage 1' immanence
de la Raison, Chap. V ; athisme).
(On peut aussi rapporter tout le passage la Conscience-de- soi ( l'Homme) et non Dieu : on
aura alors le point de vue de Hegel.)
(P. 160, 2 al. : Was sich. .est une note explicative.)
Il ne s'agit pas de thologie dans ce Chapitre, mais de phnomnologie de la conscience religieuse,
et de phnomnologie au sens husserlien.
Le but : l'union "de l'individualit (du particulier) et de l'absolu (de l'universel). Premire tentative
: la thandrie. (Cette synthse n'aura lieu en fait que dans le Volk et l'tat ; Chap. VI-VIII.) Mais la
ralisation de cette union est dans la thandrie, Gegenstand : le Christ n'est pas tout homme, il est au- del' : transcendance. L'homme
religieux tend vers une unit
fil conoit tout d'abord (dans le Christ) comme extrieure & lui, lointaine, spare de lui dans le
temps et dans l'espace.
La Religion est purement contemplative. La connaissance que la conscience religieuse a du Christ
est une connaissance imparfaite, puisqu'elle implique une opposition. Elle maintient tant le
particulier que l'universel, mais ne les fusionne pas.
Denken. La pense nat d'une ngation, c'est--dire d'une action (du travail). Elle devient ellemme active ( rvolutionnaire ) et finalement deviendra purement contemplative, lorsque l'Esprit se
sera ralis (l'Histoire acheve). Lorsque la pense est dtache de l'action, elle est dite pense
pure (reines Denken) ; c'est la pense du Verstand, de l'homme inactif. Das reine Denken ne peut
atteindre l'individuel (Stocisme et ses concepts universaux) ; dans la Scepticisme, cette pense
devient ngatrice et tend l'action, mais elle ne cre pas l'individu, car son action ngatrice est
purement mentale. L'homme doit agir rellement, dans le monde et pour la socit. Il doit raliser
quelque chose de trans-individuel, d'universel, de transsubjectif. C'est alors seulement que l'homme
peut vivre en homme et tre satisfait . C'est le Verstand qui conoit l'Universel (notions'gnrales)
; il faut donc le fusionner avec l'Indivdud, rvl par la Perception.
C'est l'homme religieux qui fait le premier pas dans cette direction. Il maintient les deux : le
particulier (l'homme) et l'universel (Dieu). C'est l sa vrit. Son imperfection : il est cela en soi et
non pour soi ; c'est Hegel qui le comprend, lui-mme ne s'en rend pas compte. Pas encore de
Vernunft, par consquent L'homme religieux n'est pas raisonnable .

L'homme religieux commence agir dans le monde, mais il agit pour un au-del et par lui. H agit
pour Dieu et non pour soi. Son action est du moins ses yeux celle deDieu et non la sienne.
Donc il ne sait pas que le royaume de Dieu se ralise ici-bas et par l'homme, par l'action cratrice
(ngatrice) de l'homme.
Son idal est extrieur lui (le Christ). Aussi sa premire attitude (pp. 162-164) n'est pas une action,
mais une contemplation, la contemplation d'un au-del, d'une transcendance. La conscience
religieuse ne se rvle pas elle-mme elle-mme ; c'est l'individualit divine (loigne, trangre)
qui se rvle l'homme (qui est dchir dans le malheur). Empirique, la recherche con templative de
l'homme religieux ne peut aboutir qu'au tombeau de Dieu (plerinages, croisades) ; mais cette mme
ralit > dans le monde ne sera qu'illusoire (allusion l'chec des croisades.
Les croisades sont symboliquement un Kampf, qui se rattache la Lutte pour la vie et la mort Lutte
entre l'me et Dieu. L'Homme, en devenant religieux, redevient Esclave ; la lutte recommence donc,
c'est la lutte de l'homme contre Dieu. Mais cette lutte doit tre une dfaite, puisque cet homme est un
homme religieux. Cette dfaite n'est cependant pas dfinitive. L'homme finalement sera vainqueur.
Deuxime attitude : Passage de la contemplation l'action (pp. 164-167). Mais l'action de l'homme
religieux n'aboutit pas. L'action n'aboutira que dans le Volk et l'tat C'est l'action dans la Socit. Le
religieux n'agit pas en individu social, mais en individu isol. Il ne veut pas raliser quelque chose
dans ce monde, ni pour les autres. Il veut la reconnaissance par Dieu, il agit pour lui-mme : dans
l'au-del, il ne veut raliser que son me isole. Il veut il est vrai, dtruire l'individualit isole
empirique. Mais l non plus il ne parviendra pas son but : l'universel lui chappera toujours et il
restera particulier : un particulier .
(Der Einzelne est l'individualit isole, renferme sur elle- mme ; diffrente de l'Einzelheit qui
peut avoir en puissance l'universel L'homme religieux est un Einzelner.)
Le religieux, aprs la contemplation, croit avoir perdu le contact avec Dieu, il retombe en lui-mme
et retrouve la Begierde et le Travail (encore servile). Ce n'est pas encore une synthse relle du
Matre et de l'Esclave, mais une juxtaposition. Il est Matre et Esclave, c'est--dire qu'il est encore
Esclave : Esclave sans Matre. Il sait bien qu'il est Matre de la Nature, mais il ne l'est que parce qu'il
est Esclave de Dieu. L'action de l'homme religieux n'arrive donc pas raliser sa propre unit.
L'homme religieux se trouve travaillant ; c'est pour lui une donne ; c'est parce que le Matre (le
Seigneur ) l'a ordonn (de mme que pour l'Esclave). Il ne sait pas que f homme travaille pour
raliser son individualit dans ce monde.
L'homme religieux agit cependant dans le monde ; c'est un pas en avant (bien qu'il ne travaille que
pour sa vie transcendante). Mais le religieux ne sait pas que son action est son action. Il croit que
l'action n'est efficace que par la volont de Dieu. Il remerciera Dieu de lui permettre d'agir et d'agir
par lui. Dieu, pour lui, est le seul agent vritable. Le religieux se sanctifie (pour Hegel :
s'humanise, se libre) en agissant (travail, lutte), mais ce n'est pas son action. Le religieux veut
annuler son individualit ; mais par son travail, de fait il l'affirme ; il l'affirme mme en rendant
grces Dieu. Car l'acte de rendre grces Dieu est l'action du religieux. Cet acte est sien, c'est lui
qu'il ralise. Il s'aperoit un jour de la ralit de son action (action d'ailleurs ngative, puisqu'il nie le
donn au profit de l'au-del). Il se comprend alors en tant qu'individu actif.
Ainsi la Gewissheit devient Wahrheit L'homme R'est plus seulement an sieh, il est aussi fr
sieh. Il doit devenir an und fr sich, ce qu'il est en tant que philosophe absolu (Hegel).
On ne passe cependant pas tout de suite du Chapitre IV au Chapitre VIII, parce que 1' action
religieuse n'est pas une action vritable : la libration reste abstraite, intellectuelle.
Troisime attitude (pp. 167-171). On a maintenant deux points extrmes : l'action du religieux et
Dieu ; il s'agit de les mettre en rapport
1 tape (p. 168). Religiosit asctique (Monachisme).
L'action religieuse est sans porte sociale. Comment l'action d'un tre qui se considre comme nul
pourrait-elle tre considre par lui comme ayant une valeur ? Il dcide donc que son action
n'intresse que lui. Mais alors (puisqu'il s'isole de la Socit) il se dcouvre en tant que fonction
animale . L se montre l'Ennemi et les fonctions animales deviennent en fait pour l'ascte ce qu'il y
a de plus important Donc : attitude contradictoire.
L'ascte veut s'unir Dieu. Mais c'est la seule pense qui mdiatise la destruction de l'tre rel
(naturel) par l'ascte (Mystique).
2* tape (pp. 168-170). L'glise. Elle n'est pas un tat vritable et la communaut des fidles
n'est pas une Socit vritable. Pourquoi 1 Parce que : chacun pour soi et Dieu pour tous . Mais le
pas est considrable.
Le mdiateur entre le particulier et l'universel est maintenant un homme : le prtre. C'est le
prototype du citoyen. L'glise est le germe et le schma de l'tat Le prtre n'est plus un
Knecht (Esclave), mais un serviteur. Mais il n'est pas encore citoyen, car il est religieux : pour lui les
deux extrmes sont le transcendant (Dieu) et le pch (homme), qui restent non mdiatiss dans la
vie religieuse sociale de l'glise.
On a maintenant l'opposition entre le laque et le clerc, qui reprsentent l'individu empirique et
l'me immortelle. 11 n'y a pas de reconnaissance de l'un par l'autre. Et tout ce qui caractrisait la
vie religieuse individuelle- se retrouve dans la vie sociale (l'asctisme : carme, etc...).

L'glise reprsente le maximum de ce que peuvent atteindre le Selbstbewusstsein et le Verstand.

Au del, Vernunft et Geist (Chap. V-VIII).
L'action du laque est nulle par elle-mme, vis--vis de l'au- del. Le prtre transmet donc une
action nullemais il annule le caractre de pch de cette action. Le prtre supprime le carac tre
individuel (particulier), la Einzelheit de cette action, il supprime le malheur. L'action du laque
devient une action universelle, trans-individuelle : elle n'est d'ailleurs plus une action j elle est
annule.
3e tape (pp. 170-171). Dans l'glise, l'homme est libr an sich, mais il ne le sait pas. Ce n'est
donc pas encore la libert vritable, puisque la libert vritable est consciente d'elle-mme.
D'ailleurs, l'absolution vient de Dieu, non du religieux lui-mme : son point de vue au moins. Il ne
sait pas qu'il se libre lui- mme : en fait, dans l'glise, son action est devenue sociale, mais il croit
qu'elle est devenue celle d'un autre, de Dieu (incarn dans l'glise et ses prtres). Dieu joue pour le
religieux le rle que joue en ralit la Socit. De plus, son action se ralise par la mdia tion du
prtre, elle n'est par consquent plus son action. Et chez le prtre, l'action est transindividuelle, elle
n'est donc pas sienne non plus.
L'homme religieux vit, puisqu'il agit ; mais il ne se rend pas compte qu'il agit, et il ne pense qu' sa
nullit et sa mort. Il ne sait pas que le monde dans lequel il vit est son monde, qu'il est le rsultat
de son action; il croit qu'il est l'uvre de Dieu et reste pch et malheur. Le prtre va le consoler et
lui dire que son action est tout de mme quelque chose de positif : mais ce n'est qu'une gebrochene
Gewissheit (p. 171). Il lui dit : ton malheur actuel sera Gennuss (jouissance) dans l'au-del. Mais
l'homme religieux n'en a jamais la certitude, et d'ailleurs cette Batitude est an sich et non fur
sich .
Mme arriv au sommet, l'homme religieux conserve toutes ses caractristiques : le malheur et
l'isolement puisqu'il croit un au-del. Le malheur, l'isolement et la religion forment bloc.
L'homme va maintenant comprendre que son action est an sich et que son Tun et son Sein sont
toute la Ralit. Il n'y a plus pour lui de Jenseits : il est athe. Il n'est plus isol par rapport la
Nature : il vit dans l'immanence : il est Raison (Chap. V).
Cette transformation dialectique de la Conscience malheureuse (et donc du Verstand ; en gnral :
du Bewusstsein et du Selbst- bewusstsein) en Vernunft (Raison ; Section C, Chap. V) est dcrite en
une seule phrase (la dernire du chapitre).
Hegel se contente de dire que un beau jour l'Homme s'aperoit que son Dieu (imaginaire) est
en ralit lui-mme : il se reconnat en Dieu. D'o la fin de son malheur . Il est dsormais
l'Hoinme-de-la-Raison, il est devenu raisonnable .
Nous verrons cependant que cette Raison est encore abstraite . La Raison concrte, c'est le Geist.
L'homme raisonnable du Chapitre V essaye de vivre indpendamment de la Nature et de l'tat
(de l'Histoire) : c'est l'Intellectuel bourgeois. Aussi sombre-t-il dans le nant (du verbiage, de la folie,
du suicide).
[La brivet du passage dialectique semble montrer que la conversion de l'homme religieux
l'athisme (plus exactement : l'anthropothisme) hglien n'est pas ncessaire, que la
religion est indfiniment viable. Mais la vie religieuse est une vie dans le malheur, sans satisfaction
(Befriedigung) dfinitive et complte. Le passage est un acte de ngation, e'est-4- dire de libert ;
donc indductible. Il en va, d'ailleurs, de mme pour toutes les tapes de la Phnomnologie : le
Stocisme est dpass parce qu'il est ennuyeux , le Scepticisme, parce qu'il e8t inquitant et
strile , la Religion, parce qu'elle est insparable du malheur intrieur. Seulement on peut se
complaire dans le malheur. D'o la possibilit d'une dure illimite de la religion.]

RSUM DU COURS 1934-1935

(Extrait de VAnnuaire de 1935-1936 de l'Ecole Pratique des Hautes tudes, section des Sciences
religieuses)
En poursuivant le commentaire littral de la Phnomnologie de TEsprit, nous avons tudi la
Section consacre l'analyse de la Conscience malheureuse, c'est--dire religieuse.
La religiosit est caractrise, d'aprs Hegel, par la Entzweiung, par la scission de l'unit de la
Conscience en un Moi empirique, qui tant rattach au Monde est mortel, et en un Moi transcendant : l'me immortelle en contact direct avec Dieu. Et c'est l'impossibilit de supprimer le
Widerspruch, l'opposition des deux lments contradictoires de la Conscience ddouble (gedoppeltes)
qui est la source du malheur (Unglck, Schmerz) de l'Homme religieux. Cet Homme, n'arrivant pas

l'unit avec lui-mme, n'atteint jamais la Befriedigung, la satisfaction qui est le but suprme et la
justification dernire de l'existence humaine.
La source du dualisme qui est la base de la Religion, et par consquent du malheur, est double.
D'une part, c'est le dsir de l'immortalit individuelle, la peur servile et asservissante de la mort. De
mme que dans la Lutte pour la vie et la mort (dcrite antrieurement), l'Homme devientl' Esclave
de son adversaire parce qu'il veut tout prix conserver sa vie, il devient Esclave de Dieu lorsqu'il
veut viter la mort en cherchant en soi, en temps qu'Homme religieux, une me immortelle. D'autre
part, l'Homme arrive au dualisme religieux parce qu'il ne russit pas raliser sa libert, c'est-dire son tre vritable, dans l'ici-bas. Dans sa dfaite cause par la crainte de la mort, l'Esclave a
cd le Monde au Matre vainqueur, et tant qu'il ne se dcidera pas combattre le Matre pour
conqurir le Monde, il ne pourra chercher sa libert qu'au del du Monde, dans le Jenseits, dans le
transcendant religieux. L'Esclave qui cherche sa libert en vivant dans un Monde domin par le
Matre, est forc de faire une distinction entre le Moi empirique asservi et le Moi qui est cens tre
ou devenir libre dans l'au-del, c'est--dire de vivre dans une attitude religieuse. Mais en fait, le Moi
transcendant est encore moins libre que le Moi empirique servile, car dans son me immortelle
l'Homme religieux est l'Esclave de Dieu, du Matre absolu.
Ainsi, F Homme religieux dchir en lui-mme (entzweii) n'arrive cas raliser sa libert. Il
n'atteint donc pas la satisfaction, et il reste jamais dans le malheur de la Servitude.
Les textes tudis, volontairement quivoques, ne permettent pas de rsoudre la question
relative l'athisme de la philosophie hglienne. Hegel souligne qu'il se borne dcrire la
Conscience religieuse, sans poser le problme de la vrit des ides mises par l'Homme religieux.
Cependant, il n'y a pas de doute que Hegel lui-mme rejette l'ide du Jenseits, de la transcendance
de Dieu. D'aprs lui, c'est prcisment la notion selon laquelle l'Absolu serait en dehors du Monde
spatio-temporel, au-del de l'humanit et de l'Histoire, qui est spcifique la Religion. C'est cette
ide qui oppose la Thologie (mme chrtienne) la Philosophie vritable ou la Science de Hegel,
et qui se traduit dans le plan existentiel par le malheur de l'Homme religieux.
L'tre vrai de l'Homme est son action , dit Hegel. C'est seulement dans et par l'action, effectue
par lui en tant que Citoyen (Biirger) d'un tat, que l'Homme se ralise en tant qu'individu libre
historique et atteint ainsi la Satisfaction, qui tmoigne de la plnitude et de la perfection de son
tre. Or, cause de l'ide de la transcendance, l'action de l'Homme religieux n'est pas une aetion
vritable, et la Socit religieuse (l'glise) n'est pas un vritable tat. L'Homme religieux agit.
Mais le but de son action est, pour lui, dans l'au-del, sur lequel il n'a pas de prise : l'efficace vient
de Dieu ; e'est donc Dieu qui agit dans l'Homme ; ainsi, son action ne ralise pas sa libert ou son
tre et ne lui donne donc pas la Satisfaction qu'il recherche. De mme, l'glise n'est pas une
Socit ou un tat vritables : ses membres poursuivent un but transcendant (le salut), qui est
strictement individuel ; dans cette poursuite on ne peut ni aider un autre, ni tre aid par un
autre ; d'o l'absence d'une interaction sociale vritable, qui seule peut mener l'Homme sa perfection. Ainsi, l'ide de la transcendance te l'action individuelle et sociale de l'Homme religieux
toute efficace. Et ceci est reconnu par lui-mme, car il attend le salut non pas de ses propres actions,
mais de la grce divine. Or, en reconnaissant l'inefficacit de son action, c'est--dire la vanit de son
tre, l'Homme reconnat et accepte le malheur qui, pour lui, est l'essence mme de son existence, et
qui, en fait, est tout autant la source de la Religiosit que sa consquence.
Pour se librer de ce malheur, pour arriver la Satisfaction, e'est--dire la plnitude ralise de
son tre, l'Homme doit donc tout d'abord abandonner l'ide de l'au-del. Il doit reconnatre que sa
ralit vritable et unique est son action librement effectue dans l'iei-bas pour l'ici-bas ; il doit
comprendre qu'il n'est rien en dehors de son existence active dans le Monde, o il nat,
vit et meurt, et o il peut atteindre sa perfection. Et l'Homme finit par le comprendre. En le
comprenant, l'Homme cesse d'tre l'Homme de la Conscience-de-soi, qui culmine dans la Conscience
malheureuse : il devient l'Homme de la Raison ( Vemun/I), qui, d'aprs Hegel, n'a pas de religion .

III Cours de lanne scolaire 1935-1936

VERNUNFT (Section C, Chap. V-VIII)
I
GEWISSHEIT UND WAHRHEIT DER VERNUNFT

(Seetion C, Chap V)
Introduction au Chapitre V (pp. 157-182)
L'introduetion est dirige eontre Fichte et son Idalisme subjectif . Le Ich ici n'est pas le Geist
hglien, mais fichten, le Moi abstrait de l'Idalisme fichten.
Objection hglienne l'Idalisme : pour que l'Idalisme soit vrai, il faut que le Moi soit an sich
alle Realitt , Or, l'origine, c'est faux ; ce n'est vrai qu'au terme du processus dialectique et
historique (expos dans le Chap. VI). Maintenant, le Moi n'est encore que le Selbstbewusstsein de la
fin du Chapitre VI, qui est loin d'tre toute la Ralit. Pour que l'Idalisme soit vrai, il faut que le
Moi devienne toute la Ralit et se rvle tel : or il ne le devient qu' la fin de l'Histoire, par l'action
historique de l'Homme (Lutte et Travail).
Rappel de ce qu'est l'action (= libert = ngation = mdiation). Dans Fichte, il n'y a qu'un Sollen
(un devoir d'agir) et non une action vritable,
L'Homme oublie le chemin qui l'a men la Vernunft (et qui a t dcrit dans le Chap IV). Ainsi
Fichte : il ne rvle que le rsultat et non le chemin, la totalit du processus ; il ne rvle qu'une
certitude (Gewissheit) subjective. Le philosophe idaliste, qui ne rend pas compte du chemin
parcouru par l'Homme avant d'arriver l'Idalisme, est incomprhensible. Ses affirmations, par l,
ne peuvent tre qu'errones : il ne justifie pas son attitude.
La Ralit atteinte par la Vernunft (Kant, Idalisme) est die reine Abstraktion der Realitt. Ici
Hegel se sert des mmes expressions qu'il employait pour dcrire le Moi de la Begierde. Pourquoi ?
C'est que l'Idaliste a oubli le chemin parcouru ; son Moi n'est pas mdiatis (pour lui-mme), il est
donc einfach,
unmittelbar, rein. Ce Moi de l'idalisme subjectif ne saurait tre toute la ralit.
Deux aspects du Moi kantien et fichten : celui qui va de l'unit au multiple, et celui qui va du
multiple l'unit. D'une part, la recherche (das unruhige Hin- und Hergehen) ; d'autre part, l'unit
calme . Pour l'une, l'unit est le Gegenstand (le Monde), pour l'autre, le Gegenstand est le Moi.
La contradiction de l'Idalisme subjectif est analogue celle du Scepticisme (solipsisme). Kant ne
sort du Moi (abstrait) que par l'empirisme.
Dans le premier alina de l'Introduction au Chapitre V (p. 175), Hegel fait le point, en rsumant le
contenu du Chapitre IV, qui dcrivait la transformation du Selbstbewusstsein en Vernunft, de
l'Homme religieux malheureux en Homme raisonnable.
Cette transformation quivaut la ngation de toute transcendance et donc de tout dualisme
existentiel et thorique. L'Homme de la Raison est essentiellement irrligieux et athe. Il ne vit
qu'en soi-mme, ne pense qu' soi ( individualisme , attitude essentiellement asociale, apolitique).
Ainsi, en tant que philosophe, il imagine l'Idalisme subjectif (Kant-Fichte) : le Moi, son Moi, est
pour lui toute la ralit, le Monde, est sa reprsentation.
Le Religieux opposait le Moi au Monde (transcendant, e'est- -dire divin). La Raison identifie le
Monde au Moi. Mais c'est toujours le mme Moi abstrait du Religieux, qui tait oppos au Monde.
D'o l'insuffisance de l'Idalisme : le Monde ne peut pas tre identique au Moi qui s'y oppose. Il faut
identifier le Moi au Monde non pas par la seule pense, mais par l'action historique, qui transforme
(par la Lutte et le Travail) le Monde en fonction du Moi et les identifie effectivement. Cette aetion
dans le Monde est le Geist (chap. VI).
Mais l'action transformatrice du Monde ne peut tre que collective. Or le Moi du Religieux et
donc le Moi raisonnable est isol. D'o 1' individualisme de la Raison et par suite sa
strilit.
Mais il y a un progrs : ayant ni la transcendance, l'Homme ne fuit plus le Monde, il le supporte.
P. 175, L 10 du bas : die Mitte . C'est le prtre, dont il tait question dans l'analyse de la
Conscience malheureuse. Erscheint (au pass) : Hegel veut signaler qu'il parle encore ici le
langage du Religieux du Chapitre IV. (Pour Hegel, cette Mitte sera non le prtre, mais le Volk ; non
le Christ, mais l'tat. C'est le Geist)
P. 175, ligne 2 du bas. Dbut de l'Introduction du Chapitre V au sens troit
La Vernunft est une nouvelle attitude envers I'Anderssein. L'Homme raisonnable ne nie plus la
ralit empirique : il l'accepte, s'y intresse, l'observe (Beobachtung). Plus tard, il modifiera le
monde rel (Chap. VI), et c'est par son action transformatrice du Monde qu'il deviendra Geist.
L'Homme religieux a dj agi, et socialement, dans l'glise ; mais en tant que Selbstbewusstsein
et non en tant que Vernunft. Mais l'homme a oubli ce chemin dj parcouru de l'action ; s'il veut
rendre compte de son tat, il sera philosophe idaliste, il prendra son Ich pour une pense , et
non pour une action relle dans un Monde donn. Mais l'homme de la Vernunft, lorsqu'il ne
philosophe pas, reconnat la ralit du monde : il l'accepte sans, vouloir la changer. (D'ailleurs,
l'Idaliste devra, lui aussi, faire appel la sensation pour arriver un contenu : en fait il est empiriste.)

P. 176 ligne 16 : Das Grab seiner Wahrheit C'est la tombe de Jsus, perdue aprs les Croisades
; la fin du Moyen Age. Chronologiquement, le Chapitre V a donc en vue les Temps modernes. En fait
il s'agit mme de contemporains : Schelling, Gall, Schlegel, etc. Mais en principe Hegel dcrit des
attitudes asociales (contemplatives, actives, philosophiques) qui se reproduisent partout o
l'Homme accepte le Monde naturel (sans transcendance ni religion), mais s'isole du Monde social (il
n'est pas citoyen). Hegel n'analyse l'histoire relle que dans les Chapitres VI et VII.
Le Monde a maintenant un Intrt pour l'homme ; il sait qu'il peut agir dans le monde, et pour le
monde. Mais il ne le transforme pas : il l'observe ou en jouit
Avant le Monde disparaissait ; il est maintenant permanent et dans cette permanence (Bestehen)
l'homme trouve sa Wahrheit et sa Gegenwart
P. 182 dernier alina de l'Introduction : Processus de ralisation de la Vernunft qui sera dcrit
dans le Chapitre V.
Plan du Chapitre V
U. Beobachtende Vernunft (pp. 182-254). Aspect thorique
(Beobachtung).
V. Die Verwirklichung des vernnftigen Selbstbewusstseins... (pp. 255-282). Aspect actif (Tun).
W. Die Individualitt., (pp. 283-308). Aspect philosophique. Passage au Geist (pp. 308-312).
V, A. Attitude cognitive, thorique, scientifique.
Introduction (pp. 182-185).
a) Observation du Monde empirique (pp. 185-221) : vitalisme
schellingien, systme de la nature , l'univers conu comme un organisme :
A. Observation du Moi empirique (pp. 221-226) ; psychologie empirique et logique
psychologique ;
B. Observation des rapports entre le Monde empirique et le Moi empirique (pp. 227-250) :
phrnologie de Gall, en fait, critique de toute anthropologie naturaliste ( racisme ).
Passage de l'Observation raisonnable du savant isol (Chap. V, A) l'attitude active de l'homme
historique et social (Chap. VI-VII) (pp. 250-254).
Mais d'abord : V, B-C, c'est--dire l'analyse des attitudes existentielles (non purement
contemplatives, thoriques) de l'Homme raisonnable isol de la Socit et indiffrent l'tat :
individualisme existentiel de l'intellectuel bourgeois (V, B) et ses transpositions philosophiques
(Kant-Fichte ; V, C).
A. Beobachtende Vernunft (pp. 183-254).
L'homme observe le monde rel, empirique, utilisant la sensation, la perception, l'entendement.
Ceux-ci ne sont pas ce qu'ils taient au dbut (Chap. I-II1) ; ils sont dj pntrs par la Vernunft.
La situation cependant est analogue la situation initiale. Aussi, la dialectique de la Vernunft va-telle passer par des tapes analogues. La diffrence avec le Bewusstsein (Chap. I-III), c'est le ct
actif de la connaissance rationnelle : Erfahrungen, on met la Nature la question . Mais pour la
dcrire, non encore pour la transformer (pas de technique).
P. 183, ligne 11 du bas : die Gegenwart vernnftig ist. Ne pas oublier que le raisonnable, e'est
une action, une action raisonnable et relle.
L'Homme s'intresse au Monde, il sait que le Monde est vernnftig, il y cherche sa propre
Unendlichkeit (infinitude) (qui se ralise en tant que Leben (vie) : la totalit du monde est un
organisme vivant Mais il faudra dpasser la notion de Leben pour parvenir au Geist) .
La Beobachtende Vernunft n'est pas la Vernunft pleinement ralise. C'est l'inaction de la
Vernunft la contemplation purement passive ; c'est donc l'inconscience de la Vernunft : aussi
n'aboutira-t-elle pas au Geist et s'arrtera-t-elle la notion de Vie. C'est une raison abstraite.
L'Homme-de-la-raison ne se comprend pas comme individu concret car la Beobachtende Vernunft est
la raison d'un individu isol, asocial, d'une ombre humaine qui se dgage peine de la vie purement
biologique. L'Homme de la Raison observante ne connat pas l'Histoire ; il ne peut donc avoir qu'une
vue abstraite du Monde, le Monde n'est pour lui que Nature (Schelling).
Souverainet de la Raison, car le Monde obit des lois, qui

sont celles que dcouvre la Vernunft. Elle n'en pose encore que les signes (Zeichen), qui sont les
mots au moyen desquels elle dcrit le Monde (naturel).

(De Aber dieses (p. 183,1. 4 du bas) fin du premier alina de la p. 184 Parenthse crite d'un
point de vue suprieur.
L'Homme de la Raison agit dans la Nature, non dans la Socit. La Raison ne dpasse donc
pour ainsi dire pas le niveau de la connaissance biologique.
La Raison observante croit que le Monde l'intresse en lui- mme et qu'elle veut trouver das
Wesen der Dinge als der Dinge . Elle ne se comprend donc pas elle-mme. Ici c'est Hegel qui parle.)
(P. 184, ligne 19 : Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen , etc. : Parenthse. Il sagit ici de la
Vernunft du Chapitre VIII, c'est--dire ralise dans la philosophie de Hegel : l'tre de la chose et
l'tre de l'homme concident. La philosophie de la Nature doit avoir la mme base que la philosophie
de l'Esprit.)
P. 184, ligne 27 : Die Vernunft, wie sie unmittelbar... : La Raison est maintenant
(audbutduChap. V) unmittelbar, immdiate . Elle croit avoir en face d'elle une nature brute,
indpendante de l'homme. C'est sur cette Nature qu'elle va agir , en l'observant activement (sans
la changer). Le rsultat du mouvement dialectique (dcrit dans Chap. V, A) sera la prise de
conscience de la Raison. Ce rsultat sera le Geist (Chap. VI). (En lui-mme, le devenir de la Raison
observante aboutit une impasse. Ce sont les autres aspects de la Vernunft Chap. V, B et C qui
permettent de passer au Geist)
Pp. 185 et suiv. : Dirig contre la Philosophie de la Nature de Schelling. D'aprs Hegel,
Schelling ne voit pas la catgorie de la Ngativit qu'il a lui-mme dcouverte dans l'tre humain.
En quoi la Vie difTre-t-elle du Geist? L'tre vivant est essentiellement mouvement, devenir,
processus. Or Hegel dit la mme chose du Geist. Mais le processus vital n'est pas crateur (parce
qu'il n'est pas ngateur) ; il aboutit l o il a commenc (de l'uf l'uf). Circularit du processus
biologique : pas de progrs, pas d'Histoire. La Vie culmine dans le Selbstgefhl, simple sentiment de
soi, que Hegel coordonne la Begierde (dsir). L'animal n'a pas de Selbstbewusstsein. La Vie n'est
donc pas la mme chose que Je Geist Ce qui les diffrencie, c'est la Vermittlung (la mdiation par
l'action ngatrice).
Diffrence essentielle entre l'Homme et l'Animal (la Nature en gnral) :
Dans le monde biologique, ce qui unit l'individu (le particulier) l'universel, c'est l'espce
(Gattung) ; dans le monde humain (historique), c'est le peuple (Volk). Or le peuple est tout autre
chose que l'espce. Car l'espce n'est pas un tout organique ; c'est un simple agglomrat d'individus
isols, sans contact vritable, sans unit relle. Sur le plan biologique il y a deux espce!
d'individus : a) Erde, l'Univers, b) eigentliche Einzelheit, les divers animaux, plantes. 11 n'y a rien
entre les deux. L'espce ne se place pas entre eux, ne les unit pas. Au contraire, le Volk se situe
comme Mitte (moyen terme) vritable, la fois simple individu et univers : univers pour ses
membres, individu pour l'humanit. L'Histoire n'existe pas eH dehors des individus qui la font, la
Terre au contraire et les individus biologiques n'existent pas sur le mme plan. La nature
organique n'a donc pas d'histoire ; elle tombe directement de l'universel dans le particulier : de la
Vie en gnral cette plante, cet animal.
L'homme diffre de l'animal, parce qu'il est Citoyen (Brger) ; il ne peut se raliser en tant
qu'homme que par l'intermdiaire du peuple (Volk) organis en tat (Staat). La Vermittlung est au
fond l'action dans et par la Socit ; c'est TAnerkennen vritable : l'homme reconnat l'autre homme
en tant qu'homme et il est reconnu par lui en tant que teL C'est dans et par un autre que l'homme
parvient la Befriedigung. Or il n'y a pas de Vermittlung (mdiation) dans le monde purement
naturel, vital, parce qu'il n'y a pas de Socit (Volk, Staat), o les individus se reconnaissent
mutuellement dans leur ralit et leur dignit. Donc : en dehors de la Socit l'Homme n'est qu'un
animal (la bte intellectuelle du Chapitre V, C, a).
B. Die Verwirklichung des vernnftigen Selbstbewusstsein durch sich selbst, (pp. 225-282).
Attitudes existentielles de l'Homme acceptant le Monde naturel donn et 'isolant de la Socit, se
dsintressant en fait de l'tat.
L' Idalisme existentiel : chacun veut tre reconnu, mais ne reconnat pas les autres. Chacun
vit dans une pseudo-socit. Mais en fait on vit dans un monde humanis, rsultat du travail de
l'homme, dans une socit (une pseudo, il est vrai). L'Homme- de-la-Raison vit donc en socit
comme s'il tait seul u monde, bien qu'il sache qu'il vive en socit.
C'est le Stade de la Vernun/t, de l'homme raisonnable : chacun pour soi, et Dieu sait qui pour
tous .
P. 255,2* alina. Les diffrentes tapes de la dialectique de la Vernunft repassent (en quelque
sorte) par celles des Chapitres I-IV. L'homme doit passer de la Selbstndigkeit (attitude du Matre)
la Freiheit (attitude de l'Esclave), pour arriver finalement (fin du Chap. V) l'attitude du Citoyen
(dcrite dans le Chap. VI).
P. 256, L 3. Rappel du Chapitre IV : nous sommes au point

l'Esclave, qui a t successivement Stocien, Sceptique, Reli- est devenu athe : plus de
transcendance, plus d'opposi- on au Monde donn. Il semble donc tre revenu l'homme
inpirique, l'attitude du Dsir (Begierde), analogue donc celle u Matre. Mais il n'y a pas
identit. Ce n'est pas une impasse. Nous avons affaire non des Matres, mais des Esclaves
librs. Restant encore Esclaves, ils ne. cessent pas de travailler : ils veulent raliser leur uvre,
une uvre ; ils ne se suffisent pas & eux-mmes : ils veulent tre reconnus ( clbres ).
L'isolement est le fond de l'existence de l'Homme-de-la-Raisoh. C'est ce qu'Hegel appelle (p.
285) das geistige Tierreich , en dcrivant (V, C, a) cette pseudo-socit d' individualistes
qu'est la Rpublique des lettres .

L'Homme-de-la-Raison en gnral.
Celui qui n'a pas encore particip A la vie sociale. L'Esclave qui parvient l'ide de la libert et
qui n'a plus de Matre (ni mme plus de Dieu), mais qui ne lutte pas en Matre, n'ei< donc pas
Matre ; il ne participe pas encore l'aetion de la Socit, il ne lutte pas en elle, pour elle et
contre elle. Ici, critique de l'individualisme et du libralisme bourgeois : attitudes et idologies des
Esclaves sans Matre.
Cet Homme vit dans le Monde. Mais, au dbut, il ne le eonnat pas. D'o : Welterfahrung (Section
A : beobachtende Vernunft). Cette observation purement passive ne rvle pas la vie de l'homme en
tant qu'humaine, qui est action. Elle comprend et dcrit (rvle) la vie biologique (Leben) et non le
Geist D'ailleurs comment pourrait-elle observer l'Esprit puisque celui-ci n'est pas encore ralis 1
Car c'est par l'action (ngatrice, donc cratrice) dans le Monde que l'Esprit se ralise. Donc :
ncessit de l'exprience mondaine , de la vie active dans le monde social historique (Chap. VI).
P. 260, L 8. Il s'agit de l'homme qui n'a pas encore atteint la Befriedigung, ni le GlUck (qui n'est
ni satisfait, ni mme heureux) : il suit l'enchanement des pulsions qui naissent les unes des autres,
(Cf. la dialectique de la Begierde, Chap. IV). (Par exemple : l'homme de la Renaissance.) C'est
l'Esclave sans Matre, le Religieux sans Dieu, qui se consacrent au Plaisir (Lust). Il satisfait
raisonnablement ses instincts. (Son analogue au Chap. VI : l'homme de l'Aufklrung, du sicle des
lumires.)
P. 260, L 4. L'homme qui a perdu son bonheur social. Ici nous sommes dans le domaine des
instincts sublims et des idologies. La vie a quitt la sittliche Substanz (vie sociale) et s'est
rfugie dans les individus, qui s'isolent en quelque sorte
dans leurs instincts, et qui croient pouvoir raliser durch sich selbst , en et par eux-mmes,
l'universel.
( Bestimmung : double sens : dtermination (par les instincts), et destination de l'homme.)
Dans ce qui suit, Hegel dcrira paralllement :
le processus de sublimation des instincts ;
le processus de destruction mutuelle des idologies.
La Vrit est cette destruction ; du moins, la comprhension de cette auto-destruction. Ce qui est
vrai, c'est l'ensemble (cohrent) de toutes les idologies, c'est--dire leur description complte dans la
Phnomnologie.
L'instinct est moins fort que la Vernunft, il lui cde. Ainsi le brigand, dans l'histoire, cde la place
au marchand raisonnable. L'Esprit (Geist) est plus fort que la Nature ; pas seulement plus haut,
mais plus fort. Et l'Esprit c'est l'Homme (qui domine le monde p^r la lutte et le travail).
Hegel dit (p. 261, L 2 du bas) qu'il insistera surtout sur le deuxime processus (idologies). Il
parlera surtout de l'individu qui a dj connu la vie sociale et qui s'en est isol. Il parlera moins du
jeu des instincts dans l'me individuelle (passage de l'enfant l'adulte).
Hegel dit pourquoi : parce que la dialectique des idologies (qui subliment les instincts) est un
phnomne de son temps, donc connu et facilement accessible. Il s'agit dans le Chapitre V, B-C du
Brger als Bourgeois , avant tout de l'intellectuel (bourgeois). C'est d'ailleurs lui qui a t la Raison
observante de V, A.
Il s'agira dans V, B de la dialectique : du plaisir (a ; pp. 262- 266), de la sentimentalit (b ; pp. 266274), de la vertu (c ; pp. 274-282).
Point d'arrive : l'individu, qui, par l'action, veut s'exprimer. Mais son action sera individuelle,
isole : il s'exprimera donc d'une faon purement verbale : littraire. Il crira des livres. Ce sera le
bestiaire intellectuel (V, C, a ; pp. 285-301). Puis il voudra jouer au Lgislateur (V. C, b ; pp. 301305). Enfin il essayera de se complaire dans une attitude purement critique (V. C, c ; pp. 306-308).
(Pp. 308-312 : Passage au Chip. VI).
a) Die Lust und die Notwendigkeit (pp. 262-266).
Spontanit du plaisir : l'homme ne cre pas son bonheur, mais le prend et en jouit tel qu'il lui est
donn. Donc pas d'action :' ni lutte (Matre), ni travail (Esclave).
(C'est la premire attitude de Faust.)

Diffrence entre Begierde et Lust : diffrence entre le viol et l'amour , la sexualit pure et
l'rotisme.
pans le Plaisir, l'autonomie de la Conscience (= de l'Homme) ; supprime : il ne reste finalement que
l'animal. Pas de diff alors avec la Begierde : asservissement ; la vie de plaisir abrutit, s'il n'y a pas
autre chose (action).
L'Homme-du-plaisir a en face de lui des Besitz (proprits) et non, comme l'Homme-de-laBegierde, des ralits brutes, immdiates, des simples choses, C'est qu'il vit dans une socit, o les
choses sont la proprit (juridique) des hommes. Il les traite en consquence : il achte et ne vole
pas, etc.
point commun avec l'Homme-de-la-Begierde : la satisfaction est conue (voulue) comme
immdiate. C'est--dire que l'Homme (raisonnable) du-plaisir veut jouir des objets (transforms par
le travail humain) sans travailler, sans avoir lui-mme transform l'objet naturel par son travail.
Mais en fait le travail est investi dans la chose ; c'est pourquoi on peut la consommer t en jouisseur
, et non pas comme une brute .
Attitude de pseudo-Matre : il ne tue ni ne viole ; il veut seulement obtenir le consentement lui
permettant de jouir des objets sans rien faire, comme un Matre. Mais le Matre vritable tue : il
lutte pour la satisfaction (reconnaissance).
Idologie labore par l'Homme-du-plaisir : anthropologie dterministe et naturaliste (l'homme est
un animal).
rence

Pp. 265-266 : passage b). On accepte la ncessit (Notwendigkeit), mais on pense que c'est le Moi
qui est l'auteur de cette ncessit, et non la Nature, le Monde hostile. C'est l'Idalisme subjectif
existentiel de l'homme ncessiteux , qui ne russit pas de vivre en jouisseur et ne veut ni lutter, ni
travailler.
Ncessit naturelle = Idalisme (subjectif) thorique ;
Ncessit sociale = Idalisme (subjectif) pratique .
b) Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendnkels (pp. 266-274).
L'Homme-au- cur tendre : chez lui il y a une critique de la Socit ; critique purement verbale,
mais e'est dj une action , puisque ngation. Il est plus actif, donc plus conscient, ou plus vrai ,
que l'Homme-du-plaisir. Il veut se raliser en tant qu'individu isol ( unique au monde ) ; mais ne
croit avoir une valeur que par sa critique de la socit. Pour conserver sa valeur, il veut donc en fait
conserver la socit qu'il critique, puisque c'est cette critique qui lui importe. Ou bien il s'arrange
pour que sa critique ne se ralise pas, ou bien si l'on ralise ses critiques, il ne s'en aperoit pas et
continue critiquer la nouvelle socit. Critique purement verbale. Ne veut pas agir.
Comment il se diffrencie de l'Homme-du-plaisir.
D'une part par hasard : son cur tendre ; il n'a pas pu
raliser son plaisir. D'autre part essentiellement : car il oppose quelque chose au Monde donn (
la Socit) : une utopie. Utopie, car il n'a aucun besoin de savoir quels liens existent entre son idal
et la ralit, c'est--dire comment on peut raliser l'idal. Il ne cherche ni changer la socit, ni
se changer lui- mme. (Car dans la lutte contre la Socit qui le dtermine, l'individu se change
aussi lui-mme ; d'o la valeur libratrice de la lulte rvolutionnaire.) Il n'est pas un rvolutionnaire.
Si, par naissance, l'individu ne s'adapte pas la socit, c'est un fou (ou un criminel). Son ide est
folle (ou criminelle). Si l'individu la ralise, en transformant la socit qu'il critique , il se
transforme lui-mme et son ide cesse d'tre folle, puisqu'elle correspond maintenant la ralit.
L'utopie, par contre, aboutit la folie puisqu'elle est end saccord permanent avec le rel : c'est la
critique existentielle de l'utopie.
L'Homme-au-cur-tendre ne peut vivre son idal (utopique) : il vit en fait dans la socit, dans et
par cet ordre mme qu'il critique. 11 y a donc contradiction interne radicale. D'o, la folie. Il
considre comme rel ce qui est irrel, et sa vie quotidienne comme irrelle. Dans son isolement, il
s'oppose au monde entier, il est mieux que le monde : folie des grandeurs. La Socit, le Monde
sont mauvais, parce que je ne m'y plais pas, parce que je n'y trouve pas mon plaisir. Homme-aucur-tendre Homme- du-plaisir rat : fuite dans l'utopie moralisante.
La Socit o vit cet homme est une socit compose d'individus semblables lui-mme. Lorsque
l'Homme-au-cur- tendre finit par s'en rendre compte, il devient l'Homme-de-la- vertu (pp. 273 et
suiv.). Le passage dialectique consiste comme toujours dans une prise de conscience :
comprendre une attitude, c'est la dpasser.
C'est par sa critique utopique que l'Homme-au-cur-tendre devient plus rel : il prend finalement
conscience de la ralit mme de la socit, qui est bien constitue d'individus tels que l'Homme-duplaisir et l'Homme-au-cur-tendre. Il devient Homme-de-la-vertu (Tugend), et vit dans le Weltlauf,
dans le Monde-comme-il-va, Il se solidarise, non pas avec l'Ordre, le Cours-des-choses qu'il
critique, mais avec d'autres critiqueurs et fonde un parti. La Vertu est un parti : idal nonralis, socit-fantme. Mais dj une socit. Donc : progrs par rapport au cur tendre .

La Vertu vise la "V suppression de l'individualit (p. 274). Dans la Vertu les hommes de
cur s'unissent contre les jouisseurs . Parti de la rforme sociale par une rforme morale. Pas
de lutte. Pas de rvolution, sinon en paroles
) Die Tugend und der Weltlauf (pp. 274-282).
jl y a interaction relle entre le particulier (individu) et l'universel (Socit, tat). (But final :
leur fusion parfaite dans le
C

Citoyen.)

L'Homme-de-la-vertu veut supprimer l'Individualit /i* gosme ) en la soumettant une

Zucht (discipline duca- trice)- C'est l son erreur : il croit que la Socit idale rsultera
automatiquement de la rforme de tous les particuliers. En fait, l'individu ne se ralise qu'en
ralisant la Socit et l'tat (par la lutte et le travail).
La suppression vritable, dialectique, conservante et sublimante (Aufhebung) de la
particularit, qui l'unit l'universalit (dans l'individualit concrte et totale du Citoyen de l'tat
absolu) n'est pas un sacrifice personnel. Or c'est un tel sacrifice qu'a en vue la Vertu. Il y a donc
encore isolement du particulier. Il se sacrifie un idal non ralis, son ide de la vertu, qu'il
oppose au rel en s'isolant du rel.
Cf. : Die wahre Zucht... (p. 274, L 11 du bas) : c'est toujours, finalement, le risque de mort dans la
lutte ( rvolutionnaire ) qui conditionne la victoire et la valeur humaine, d'ailleurs insparables (le
rvolutionnaire qui choue est un criminel).
Pour cesser d'tre Esclave, l'homme doit se replacer dans la situation o il a t rduit
l'esclavage, ou plutt dans une situation analogue : la lutte mort pour la reconnaissance (cette
fois : par la Socit, par l'tat).
Mais l'Homme-de-la-vertu ne pourra faire autre chose que se supprimer lui-mme. Sorte de
suicide. (Cf. Stocisme.)
Cette Vertu est idalement cet Ordre existant mme, dbarrass de ses perversions. Ce
n'est pas un idal vraiment rvolutionnaire : on nie les dtails, on accepte l'essentiel.
Le socialisme de l'Homme-de-la-vertu est un pseudo-socialisme, c'est un individualisme
bourgeois, pour lequel l'individu estruirparticulier ; ce n'est pas le Citoyen qui se ralise dans une
lutte sociale rvolutionnaire. L'Homme-de-la-vertu donne toute valeur au particulier tel qu'il est
dans sa lutte contre le Weltlauf ; par consquant il doit se conserver dans sa qualit de lutteur ;
par consquant, il ne veut pas changer, au fond, la socit donne. Il ne veut pas tre victorieux, car
sa victoire supprimerait sa ralit en tant que lutteur, c'est--dire sa valeur. L'idal reste irrel.
Il faut maintenir le capitalisme afin qu'il y ait (toujours ?) un proltariat et un Parti socialiste :
socialisme rformiste .
Pour l'Homme-de-la-vertu, la nature humaine est bonne. Il suffit d'clairer les hommes sur la
bont de leur nature. (Mais pour Hegel, il n'y a pas de nature humaine : l'homme est ce
qu'il fait ; il se cre par l'action ; ce qu'il y a d'inn en lui, sa nature , c'est l'animal.)
L'Homme-du-Weltlauf, celui qui accepte le cours des choses et y agit, est libre vis--vis de l'ordre
qu'il ralise et dont il profite ; il peut tout sacrifier cet ordre, toute idologie, et mme sa vie. C'est
un Matre. Tout est donc pour lui, et non en soi . Il est toujours victorieux contre l'Homme-de-lavertu dont l'idologie ne modifie jamais le cours de l'Histoire. Pour lui, ce qui compte ce n'est pas
l'ide, amis l'action concrte. Et c'est cette action qui cre la ralit humaine (c'est--dire sociale,
politique, historique). Seul l'idal perverti par l'homme d'action devient ralit : c'est Napolon
qui ralise l'idal rvolutionnaire. Le Weltlauf remporte une victoire sur la Vertu, car il pervertit
son idologie. Mais l'idal de la Vertu se pervertit en passant du nant de l'abstraction l'tre
de la Ralit : il se ralise donc, et on peut dire que c'est la Vertu qui a vaincu le monde. A condition
d'avoir t transforme en action rvolutionnaire. Or cette action, tant relle, fait partie du
Weltlauf. C'est donc lui seul qui est vraiment rel. L'idal humain se ne ralise que dans et par
l'tat parfait, en tant que son citoyen actif.

C. Die Individualitt, welche sich an und fr sich selbst reell ist (pp. 283-308).
Cette Individualit c'est l'Intellectuel. Son Tun verndert nichts und geht gegen nichts .
Action tourne vers elle-mme, exprimant elle-mme : activit littraire.
Correspondance avec la conscience religieuse ; mais ici, c'est un pseudo-transcendant : l'Art, la
Science, etc. Trans-social, mais non trans-mondain : le Beau, le Vrai, le Bien.
a. Das geistige Tierreich (pp. 285-301).
P. 286. L'Intellectuel est un animal intelligent ; il exprime purement et simplement sa nature
(inne), son caractre , quelque chose d'existant dj, de naturel , par consquent d'animal.
Ici l'idologie officielle , avoue est l'Idalisme subjectif ; mais c'est une illusion ; en fait
l'idologie correspondant vraiment cette attitude, c'est le naturalisme.
L'Intellectuel exprime sa nature , se limite sa nature , ne se transcende pas. L'homme
vritable (actif) se transcende : par la lutte et par le travail. Quand l'homme sort du Sein, c'est un
nant qui saute dans le nant ; il disparat. Quand il vit humainement, c'est--dire activement, c'est
un nant qui nantit dans l'tre (p. 287, L 20). Le nant nantit dans le temps vritable (historique)

 en fonction d'un avenir vritable (encore inexistant). Le temps c'est le nant qui se maintient
dans l'tre en le dtruisant. Le temps, c'est l'Esprit (l'Homme).
(C'est l'Entendement qui comprend ainsi, non la Raison 1) rer l'Histoire, c'est fixer le temps
dans l'espace : pntration de l'tre par le nant. Dans la Begierde et l'action qui en nat, l'Homme
se comprend comme un nant prsent entre les deux nants du pass et de l'avenir : un nant
prsent dans l'tre (c'est la vraie prsence relle de l'Esprit dans le Monde).
L'Homme, prsence relle du nant dans l'tre (temps), est action, c'est--dire lutte et travail :
pas autre chose. L'Homme qui se sait nant (pas de survie, donc athisme), est un nant
nantissant dans 1 tre. Il peut atteindre la Befriedigung (satisfaction) dans la Gegenwart (le
prsent) ; la Befriedung du Brger (citoyen) dans l'tat Un citoyen qui lutte et travaille : le soldatouvrier des armes de Napolon.
L'Homme est Action. Son dbut immdiat, qui est aussi son but, est la Begierde, qui engendre
l'action, c'est--dire la destruction, la ngation de l'tre donn. L'action se rvle par la conscience et
la conscience se ralise par l'action : les deux forment bloc. L'Homme est action ds le
commencement et la fin (par la Phnomnologie) il se rvle (se comprend) comme action. La forme
primitive de l'action est la Begierde (dsir encore animal) puis l'Anerkennung : dsir humain de
reconnaissance ; puis Kampf (lutte) ; puis Arbeit ; etc. etc. Les conditions donnes de l'existence de
l'homme, c'est son Nicht-getan-haben, ce qu'il n'a pas fait. C'est sa nature . Mais c'est dj une
ralit humaine. Car son Nicht-getan-haben a t fait (cr) par les autres. La nature inne de
l'individu n'est donc pas purement biologique. L'Intrt que l'homme prend cette nature est
humain (philosophique) ; en s'y intressant il s'intresse lui-mme.
L'Intellectuel, n'agissant pas (donc ne se crant pas), ne peut s'intresser qu' ce qui est en lui,
c'est--dire sa nature inne. Elle est humaine, parce qu'il vit en socit, a t duqu
(gebildet) par l'action cratrice des autres. En parlant de sa nature il parlera donc de l'Homme.
Mais ce qu'il en dira sera faux, car il ne comprendra pas que l'tre vrai de l'homme est son actien .
L'intrt de l'Intellectuel : son talent. Son moyen d'action : son talent mme. Il montre son talent
par son talent
Le Citoyen met en uvre les moyens internes ( talent , caractre ) ncessaires pour l'action et
les moyens rels, objectifs. Son action est une interaction entre la chose (extrieure) et lui-mme.
Mais l'Intellectuel n'agit pas rellement et ses moyens internes lui suffisent
Pour Hegel, l'Homme n'est ce qu'il est que par l'action ; il est l'action. Il n'est objet rel que dans
la mesure o il s'est ralis par l'action dans le Monde. (L'action ralisatrice de l'Humanit est la transformation visible de la Nature par le Travail.) Il n'y a pas un homme qui ralise
son uvre ; il est l'uvre qu'il a ralise.
Comment peut-on dire que l'Homme est son uvre, puisque celle-ci est (devient) indpendante de
l'homme qui l'a excute (elle devient un Sein, une chose comme les choses naturelles)
Il faut prendre l'individu et l'uvre la fois : c'est leur ensemble qui est Geist (l'Homme).
L'Individu est plus universel que son uvre : il peut la transcender. Il le fait rellement en crant
une autre uvre. Alors il se transcende soi-mme. Mais il peut se contenter d'un dpassement
purement subjectif, inactif, donc imaginaire : d'une critique . Il peut comparer son uvre une
autre uvre. Comparaison des uvres entre elles : c'est l'occupation de l'Intellectuel type, du
critique littraire (Schlegel). Il constate qu'elles sont toutes mauvaises. Il dira : les moin mauvaises
sont les plus sincres, les plus probes, les plus dsintresses (peu importe leur contenu,
d'ailleurs : tout est per mis). On ne peut donc pas juger les individus : relativisme absolu ; tous ont
raison ; on peut dire et faire ce que l'on veut, pourvu qu'on soit en accord avec soi-mme . On a le
droit d' exprimer, sa nature dans et par son uvre, quelle que soit eette nature .
Pour Hegel : l'individu se juge lui-mme par la russite. Pour avoir raison , il doit imposer son
ide aux autres, c'est--dire la raliser. C'est pourquoi il y a des valeurs absolues. De mme les tats
se jugent eux-mmes, par l'Histoire universelle. La vraie critique est action : on se critique en
mettant son ide l'uvre ; on critique les autres en luttant contre eux mort.
P. 290. Le problme pos est le suivant :
Comment l'Homme transcende-t-il son uvre (qui est un Sein) sans la dtruire ?
L'uvre du citoyen est une ralit sociale. L'uvre manifeste donc galement la nature d'autres
individus. L'homme est transform dans l'accomplissement de son uvre ; dans et par elle, la nature
inne (animale) est dissoute et l'homme atteint sa vrit, devient vraiment homme et homme rel.
L'uvre est un Sein que les autres vont vouloir nier et pervertir, dtruire, comme tant un Sein
semblable au Sein naturel. Mais l'homme va lutter et travailler pour dfendre son uvre. S'il
russit, il se maintiendra dans l'existence en tant que ralit humaine (Geist, et non Sein), c'est-dire mdiatise par l'action.
P. 292. L'uvre est un Temps spatialis. Toujours chez Hegel opposition entre l'Espace et le
Temps, le Sein et le Wer- den (le Begrij]).

Au moment o l'Intellectuel lance son uvre dans le public, il

,ut (pourrait) se comprendre.
Il se voit comme un agglomrat d'lments contingents. Mais l'individu n'est pas un rsultat du
hasard, il est une auto-syn- ths active d'lments disparates.
L'homme est son uvre en tant que dure. Cette uvre elle- mme est prissable, comme
l'homme qui est mortel. Dans l'uvre, l'Intellectuel redcouvre la mort, oublie d'abord par
l'Homme-de-la-Raison. Mais il fuit dans l'univers imaginaire ternel du Beau, du Vrai et du
Bien (analogue l'au-del, au Dieu de l'Esclave religieux). La Sache selbst : l'Intellectuel prtend
tre dsintress , ne s'intresse qu' la chose elle-mme . En fait, il ne s'intresse qu' luimme, sa particularit isole.
(P. 294. Pour le Citoyen, la Sache selbst est la Socit, l'tat non transcendant, la fois Sein et
Tun, la fois but raliser, ralisation active et uvre ralise.)
L'homme ne peut transcender son uvre et tre son action que si l'uvre et l'action sont sociales.
L'existence humaine est un suicide mdiatis : puisque les autres dtruisent l'uvre de l'individu
et donc l'individu lui- mme, et qu'il est ces autres (qui sont la Socit, pour laquelle il est prt
sacrifier sa vie). L'uvre de l'individu est pervertie et dtruite par les autres, lesquels sont
l'individu lui-mme en tant que membre du Volk et du Staat. Et cette uvre est lui- mme. uvrer
est donc se tuer mdiatement : se transcender, se supprimer dialectiquement (sich selbst
aufheben).
Diffrenciation des intellectuels selon le germe qui est en eux et qui doit passer de la puissance
l'acte, mais par une manifestation extrieure. Espces (Gattungen), comme dans le rgne animal :
les potes, les peintres, les musiciens, etc.
C'est un mensonge ou une imposture (Betrug), que l'Intellectuel prtende sacrifier ses intrts
gostes, empiriques pour le Vrai, le Beau, le Bien absolus (la Sache selbst). Car ces prtendues
valeurs ternelles n'existent pas pour Hegel. Ce qui compte, e'est la ngation (active) d'une
valeur concrte, dj ralise dans le temps et l'espace. Or l'Intellectuel ne nie rien ; il ne cre donc
rien, manifeste seulement sa nature : c'est un animal spirituel (das geistige Tierreich).
Ce qui l'intresse, ce n'est pas son action dans ou contre la ralit sociale, mais le succs de son
uvre ; il veut se faire une situation , occuper un rang , tenir une place dans le Monde
donn (naturel et social). Il ne peut donc jamais se sacrifier pour le Vrai, le Beau, le Bien, pour la
Sache selbst , pour ce qu'il croit tre sa cause (qui n'est pas une cause commune ). L'univers
idal qu'il oppose au monde n'est qu'une fiction. Ce que l'Intellectuel offre aux autres n'a pas de
valeur relle ; il les
trompe donc. Et les autres, en admirant ou en blmant l'uvre et l'auteur, le trompent en retour, car
ils ne les prennent pas au srieux . Et se trompent eux-mmes, car ils croient l'importance de
leur occupation (1* lite intellectuelle). La Rpublique des lettres est un monde de voleurs
vols.
Comment dpasser ce point ?
Que l'Intellectuel s'aperoive que ce qui importe, c'est la valeur de l'action, et non la valeur de la
chose ; que cette action est une interaction, action collective, sociale, politique. Il veut alors tre
reconnu par ceux qu'il juge dignes de le reconnatre. Alors il ne sera plus l'Intellectuel qui se tient
au-dessus de la mle : il sera citoyen actif (Chap. VI).
Mais chez l'Intellectuel le dsir de reconnaissance est encore une caricature de ce qu'est la lutte
pour la reconnaissance du Citoyen dans une socit vritable. Dans cette pseudo-socit qu'est la
Rpublique des lettres le dsir de reconnaissance n'est qu'une soif de clbrit : il suffit d'tre
connu .
L'action de l'Intellectuel est purement pense ; pour lui le Tun Aller und yeder, l'action collective,
veut dire que sa pense doit devenir universelle, universellement valable. Il est arriv ainsi
l'idalisme moralisant de Kant et de Fichte, qui est l'idologie- type de l'Intellectuel. C'est la
gesetzgebende Vernunft.
Die gesetzgebende Vernunlt (pp. 301-305).
Pp. 301-302. C'est Hegel qui parle, de son propre point de vue. C'est une introduction ce .
Ici le Citoyen a aufgehoben ( supprim ) sa nature primitive donne. Il s'agit de l'tat, d'un
tat vivant, pr-rvolutionnaire (au sens fort de la particule pr), et de citoyens loyaux qui
participent activement au maintien de cet tat. Rapport des catgories : Intellectuel tat
Citoyen. Opposition de la Sittlichkeit, de la morale coutumire concrte dans un tat vivant, et :
d'une part de la moralit abstraite de l'Intellectuel, et d'autre part, de la Moralitat postrvolutionnaire du citoyen hglien, qui n'est rien d'autre qu'une prise de conscience de la ralit
concrte.
La Socit vivante est divise en masses (groupes, classes). D'o la ncessit et la diversit des
Lois, qui sont acceptes comme des donnes, considres par le Citoyen loyal comme des ralits
naturelles . Cette absence de prise de conscience, cette immdia- tet, montre que ce n'est qu'un
stade transitoire. Le Citoyen loyal comprend que les lois ne sont pas donnes , qu'elle sont le
rsultat de sa propre action. Il devra, pour le comprendre, nier la Socit (par une action
b.

rvolutionnaire) et la transformer en Socit nouvelle. Alors : acceptation de la Socit par le

Citoyen hglien, c'est--dire acceptation consciente, en pleine connais-

ce de cause : cette acceptation du donn est mdiatise par [action ngatrice, qui a cr ce donn.

p. 302. A partir de : Was sich... commence la partie

dialectique du .
La -wissende, gesetzgebende Vernunft : c'est le Citoyen loyal (du Chap. VI, A) qui, en devenant un
Intellectuel, cesse d'agir pour mditer, pour raisonner (plus exactement : c'est en cessant j. agir
lutter et travailler qu'il le devient). Au lieu de l'action concrte, il cherche dterminer par la
pense ce qui est le Bien et le Mal, abstraitement. Cette attitude de l'Intellectuel engendre d'abord le
Moraliste naf, puis le Moraliste rflchi (philosophe).
tapes de la dialectique du moralisme de l'Intellectuel :
a) morale nave absolutiste, b) morale de Jacobi (subjecti- visme), c) morale de Kant et Fichte
(formalisme).
On est oblig de passer de a) b) et de b) c) : on aboutit (avec Kant) une morale qui n'a plus
aucun contenu et ne commande plus rien, concrtement D'o l'absurdit de la tautologie fichtenne :
moi = moi.
Qu'est-ce, finalement que la morale de Hegel ?
Les vrais jugements moraux sont ceux que porte l'tat (moral = lgal) ; les tats eux-mmes sont
jugs par l'Histoire universelle. Mais pour que ces jugements aient un sens, il faut que l'Histoire soit
acheve. Or, Napolon et Hegel achvent l'Histoire. C'est pourquoi Hegel peut juger les tats et les
individus. Est bon tout ce qui a prpar Hegel, e'est--dire la formation de l'Empire universel
napolonien (nous sommes en 1807 I) qui est compris par Hegel (dans et par la Phnomnologie).
Est bien ce qui existe et en tant qu'il existe. Toute action, tant ngatrice du donn existant est
donc mauvaise : un pch. Mais le pch peut tre pardonn. Comment 1 Par son succs. Le succs
absout le crime, parce que le succs c'est une nouvelle ralit qui existe. Mais comment juger du
succs ? Il faut pour cela que l'Histoire soit termine. Alors on voit ce qui se maintient dans
l'existence : la ralit dfinitive.
Origine chrtienne (luthrienne) : toute action est un pch; seul Hegel (= Dieu) peut absoudre les
pchs en portant le jugement de l'Histoire universelle (= Christ) accomplie.
e. Gesetzprufende Verminf (pp. 306-308).
Examen critique des lois attitude du Raisonneur, dernier avatar de l'Intellectuel.
On recherche les lois, les jugements moraux, les comportements qui ne sont pas contradictoires.
Mais : dans l'abstrait, rien n'est
contradictoire ; dans le concret, tout est contradictoire. D'une part, tout est acceptable pour le
Raisonneur ; de l'autre, rien ne l'est.
La Sache selbst , le but avou de l'Intellectuel, est : 1) dans le Beau et le Vrai ( a) ; 2) dans le
Bien ( b) ; 3) ici ( c) ce n'est plus une entit, mais la recherche de la tautologie (non-contra diction
comme seul critre de la vrit ).
Maintenant l'universel a disparu ; on compare le particulier au particulier. Mais attitude abstraite
d'Intellectuel. Aboutissement : le relativisme absolu (Cf. Pierre Bayle).
Marche de la dialectique :
I. Dans l'abstrait, la proprit n'est pas contradictoire ; la non-proprit non plus.
II. Dans le concret, la non-proprit est contradictoire. De mme la proprit.
III. Mais l'Intellectuel, qui vit dans l'abstrait, ne peut pas s'en apercevoir.
Le Raisonneur est la caricature de Hegel (et Hegel le sait). Il remplace l'Action par la Pense et
pense logiquement. Hegel aussi; seulement l'Intellectuel raisonneur pense abstraitement, alors que
Hegel pense concrtement, et comprend que la ralit est action, c'est--dire une contradiction
ralise : pense dialectique et non tautologique. Diffrence essentielle : Hegel pense aprs la fin de
l'Histoire ; le Raisonneur avant cette fin.
Pp. 308-312. Passage du Chapitre V au Chapitre VI.
Justification (relative) des attitude de l'Intellectuel pris en lui-mme. Mais l'Intellectuel a toujours
tort. Il faut la Ehrlich- keit (loyaut) du Citoyen. Les Intellectuels doivent aboutir : a) soit la
tyrannie (ils veulent imposer par la force des lois non- valables), b) soit l'anarchie (lois
contradictoires, plus de lois).
Les critiques et les attitudes de l'Intellectuel n'ont de valeur que dans la Socit et l'tat. Alors le
formalisme vide du Moraliste reoit un contenu et le relativisme du Raisonneur disparat : le
Philosophe devient un Sage ; philosophie de l'tat.
Diffrence entre le Citoyen loyal (VI, A) et : l'Esclave (IV, A), le Religieux (IV, B), l'Intellectuel (V) ;
son action est mdiatise par la Socit. Mais cette mdiation est immdiate. C'est l une

insuffisance. Le Citoyen loyal ne sait pas encore que les lois sociales sont son uvre, le rsultat de
son action. Il le saura en devenant Citoyen rflchi de l'Empire universel napolonien. Ce Citoyen
rfchi, pleinement conscient de soi et du Monde (naturel et social), c'est Hegel lui-mme, en tant
qu'auteur de la Phnomnologie. La transformation du Citoyen loyal en Citoyen rflchi (c'est--dire,
exemplairement, Hegel) est dcrite dans le Chapitre VI.
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

96
INTRODUCTION AUX CHAPITRES VI-VII-VIII
La Phnomnologie pourrait tre divise en deux parties. La premire (Chap. I-V) ne tient pas
compte de l'volution historique de l'humanit. Hegel y analyse les lments qui se trouvent tous
dans chaque homme rel (avec prdominance de l'un d'entre eux), et il y tudie l'Homme en dehors
de ses rapports avec la Socit, ce qui est une abstraction voulue. (Dans le Chap. V, il est question de
l'homme concret, mais cet homme vit dans la Socit en se dsintressant d'elle : son existence relle
mme est donc en quelque sorte abstraite ; telle est prcisment l'existence de l'Intellectuel.)
L'homme rel est toujors un tre social, c'est-- dire politique et historique : il vit et agit l'intrieur
d'un tat, et ses actes crent l'Histoire. C'est cette histoire qui est analyse, dans son entier (car elle
est acheve, selon Hegel), dans la deuxime Partie (Chap. VI-VIII). Dans cette partie, Hegel montre
comment vit, agit et se comprend l'Homme qui runit en lui-mme tous les lments constitutifs
(Momente) dcrits dans la premire Partie : Sensation, Perception, Entendement d'une part ; Dsir,
Lutte pour la reconnaissance. Travail de l'autre ; enfin la Raison, qui lui permet de rfchir
(reflektieren) sur soi-mme et sur le monde.
Cet Homme vit en Socit, et son action collective cre l'tat et le transforme en niant
successivement les diffrentes formes de sa ralisation. Cette transformation de l'tat, et donc de
l'Homme-Citoyen, est l'Histoire universelle relle, dcrite dans le Chapitre VI, qui aboutit
Napolon et l'Empire napolonien.
Mais l'Homme, en crant l'Histoire, se rvle aussi soi-mme dans et par cette cration. Cette
rvlation successive de l'Homme lui-mme par lui-mme constitue l'Histoire universelle idelle :
l'histoire des religions, de l'art, des littratures. Elle est analyse dans le Chapitre VII, qui est donc
parallle au Chapitre VI, et aboutit la philosophie de Hegel lui-mme.
Cette philosophie est analyse dans le Chapitre VIII, qui dcrit donc la priode finale de l'Histoire :
l'auto-comprhension complte de l'Homme.

II
DER GEIST

(Section C, Chap. VI)

Introduction (pp. 313-136)
On commence (subdivision A) par tudier le Monde du Matre. C'est le Monde antique grec. Car le
Matre n'est pas seulement le Matre d'un Esclave. 11 est aussi citoyen d'un tat (aristocratique ; la
polis). Il est encore membre d'une Famille.
La Famille est une famille humaine parce que les membres (mles) de la famille luttent pour la
reconnaissance et ont des esclaves : ils sont donc des Matres.
Comment partir des familles de Matres se forme la Socit, Ttat antiques ? Par la volont du
Tyran qui connat et ralise la volont de tous ( volont gnrale ), du Peuple, contre la vo lont
des particuliers qui se groupent cependant derrire lui. Le grand homme politique fait d'une volont
collective non ralise, quasi animale, l'Etat : par sa volont, qui est une tyrannie ; elle est au-del
du bien et du mal. Sa volont est la volont de l'Universel, qui dtruit la volont des Particuliers en
tant que Particuliers. Ceux-ci deviennent alors des Citoyens loyaux, qui ralisent des buts universels
(politiques) par leurs actions particulires. Ils ne sont pas les esclaves du Tyran, qui n'est pas leur
matre, mais leur dieu. Il n'y a pas entre eux de lutte pour la vie et la mort : les uns s'identifient au
tyran, les autres sont supprims physiquement. Le Tyran (l'tat) est l'incarnation de la volont
gnrale des citoyens.
Attitude insuffisante : en ceci prcisment qu'il n'y a pas eu de lutte pour la reconnaissance, par
consquent pas de mdiation. Les citoyens se sont soumis instinctivement . La Tyrannie est

transitoire et passagre. Le Tyran est limin, car une fois l'tat fond, il se supporte lui-mme et
n'a plus besoin du Tyran. Alors vient l're de la domination (Herrschaft) des Lois (dcrite dans la
subdivision A), acceptes loyalement (c'est--dire sans examen critique, sans rflexion ) par les
citoyens. Pour le Citoyen loyal, les lois sont et c'est tout ; ou encore : elles sont
d'origine divine. C'est l l'insuffisance de cette attitude. Le Citoyen loyal aceepte sans Lutte la
Tyrannie et la Soeit (aristocratique) qui en rsulte. La Loi est pour lui un Nicht-Getan- haben,
quelque chose de quasi naturel, ou de divin, qu'il a reu tout fait, et non pas cr lui-mme par une
action consciente et
volontaire.
L'tat antique est finalement une oppression, ce qui est rvl pai le despotisme des Empereurs
romains, qui ralisent la Vrit de l'tat antique. Il ne tiendra pas devant la volont des gens
qui sont parvenus la notion de libert, c'est--dire des Esclaves devenus chrtiens. Ceux-ci
refusent alors de lutter pour la personne biologique de l'Empereur, dont ils ne reconnaissent pas la
volont arbitraire. C'est ainsi que finit le Monde antique.
La subdivision B est consacre l'analyse de l'volution de l'tat chrtien, compos d'Esclaves
parvenus l'ide abstraite de libert (Verstand). La pense servile culmine : I e dans la thologie
chrtienne transcendantaliste ; 2 dans la Science (spcialement la physique newtonienne).
Dialectique du Chapitre IV, subdiv. B : dcalage entre la ralit de l'esclavage et l'ide abstraite de
libert ; Stocisme, Scepticisme, Christianisme (galit du Matre et de l'Esclave dans l'esclavage) ;
sommet de la pense servile : tre esclave de Dieu. Dsintressement l'gard de la Socit
(Intellectuel du Chap. V).
Cependant, il y a une Socit chrtienne, un tat chrtien. Les Matres sont devenus chrtiens, ont
eess de reconnatre la volont arbitraire des Empereurs, ont cess aussi d'avoir des esclaves. Mais
cette Rvolution chrtienne n'a pas non plus comport de Lutte vritable pour la reconnaissance ;
la Socit antique est morte d'une faon naturelle, non violente. Socit chrtienne compose de
pseudo-Matres sans esclaves (les Nobles) et de pseudo-Esclaves sans matres (les Bourgeois), et qui
tous acceptent l'esclavage de Dieu.
Enfin, la subdivision C analyse le monde contemporain (1807), plus exactement l'Idalisme
allemand qui prend naissance au sein de l'Empire napolonien. On est au-del du christianisme.
A. Der wahre Geint, die Sittliehkeit (pp. 317-346). a. Die sittliche Welt (pp. 218-330)
Hegel dcrit ici le Monde antique servant de cadre la vie active du Matre-citoyen : l'tat (polis),
la Famille.
Dans l'tat antique, l'individu n'a de ralit en tant qu'individu que sur le plan de la t Loi divine s
c'est--dire de la Famille. ?Ur le plan rel ou politique des Lois humaines , il n'est qu'un mdividu
non particularis, qui n'a pas de valeur par lui-mme.
Passage de la famille biologique (animale) la Famille humaine. Position de la Famille dans le
paganisme. La Famille s'oppose | l'tat comme les Pnates aux Dieux de la cit. Dans le monde
antique (du Matre), l'individu ne vaut, en tant que particularit, qu' l'intrieur de la Famille. La
recherche de la fortune et de la puissance pour et par la communaut familiale, rend humaine lg
Famille et la vie familiale en mme temps.
A l'intrieur de la Famille, l'action relle et humaine va du particulier au particulier, celui-ci tant
pris en tant que Tout. D'o le Culte des morts. Car le mort est une totalit acheve (individualisation par la mort) ; ce n'est pas la particularit naturelle, animale (le cadavre) qui est
honore, mais une parti- i cularit qui est par la mort au-del du Dsir et du hic et ( nunc ; une
totalit qui transcende l'instinct et le naturel. Et ( d'ailleurs la Socit (l'tat) s'intresse au Tun,
l'action de l'in- ' dividu, tandis que la Famille attribue une valeur son Sein, son tre pur et
simple, c'est--dire son nant et sa mort. Car l'homme qui n'agit pas est comme s'il tait mort.
Et en tant que l'homme est un non-citoyen, personne prive, particulier, il est ombre, c'est--dire un
mort. Mourir sur un champ de bataille est le fait d'un Citoyen ; mourir dans son lit, accomplit
l'individu en tant que membre de la Famille. La mort dans le premier cas est mdiatise par la
conscience de celui mme qui risque sa vie, la mort dans le deuxime cas est mdiatise par la
conscience des autres, de ceux qui restent et qui accompagnent sa mort de Rites. C'est l l'infriorit
de cette attitude familiale : il n'y a pas de conscience de soi. On passe au plan du Sein, c'est--dire
l'ordre divin : on croit prendre conscience d'un autre que soi : du mort, de l'au-del, du divin en
gnral, du sacr . Le mort a une puissance, bien que n'existant pas et n'agissant pas. L'ensemble
des morts = la Tradition, tout ce qui est divin. L'Esprit (Geist) = Gemeinwesen (tre commun,
collectif, chose ou cause commune) ; il existe en tant que Regierung, gouvernement d'un tat. Ngation de la Particularit ; par consquent, ici, manifestation caractristique : l'Arme. Par la Guerre,
l'tat rappelle aux Particuliers leur Matre absolu , la Mort, et secoue leur abrutissement
(scurit naturelle ). Dans et par la guerre, l'tat se constitue lui-mme en tant qu'individualit
(vis--vis des autres peuples). D'autre part, la guerreest humanisante, puisque ngatrice : progrs

par les guerres. La Famille est le rservoir de forces de l'Etat, dont l'activit propre, la Guerre, nie
la Famille, puisqu'elle tue ses membres.
Triple relation dans la Famille : Homme-Femme, Parents- Enfants, Frre-Soeur.
La premire n'est pas humaine ; la reconnaissance mutuelle de l'Homme et de la Femme est
purement naturelle (sexualit
nia'e)- ne 86
humainement que par l'ducation
^"'l'enfant, et le travail en commun (patrimoine familial).
Insuffisance du deuxime rapport : le pre prouve une Rhrt en voyant la croissance de la
conscience du fils, et celui-ci voit qu'il tient son En soi (sa nature , son caractre ) une
conscience disparaissante,
etasautre que la sienne. ' Troisime rapport : celui du frre et de la sur. Ils
ma s
sont du mme sang ' P Dsir entre eux (du moins ils le surmontent, le nient, d'o le caractre
vraiment humain de leur rapport). La sur, en tant que telle, atteint le plus haut pressentiment
de la conscience morale : elle reprsente le sommet de l'existence familiale, son attitude est la
moins naturelle de toutes.
Le plan fminin, limit la Famille, est infrieur donc au plan masculin, qui est le plan
politique. La plus haute attitude fminine est celle de la sur vis--vis du frre : pas d'intrt
biologique ici, amour dsintress (il y a refoulement), c'est--dire valeur attribue au Sein (
l'tre pur) du frre. C'est l'attitude la plus pure, la plus dbarrasse de tous rapports naturels .
Se rapportant l'^re inactif (Sein) du frre, elle n'attend rien de lui ; c'est pourquoi la mort du
frre ne change rien pour elle.
Ce rapport est toujours rompu : le frre sort de la Famille et va vivre sous la Loi humaine de la
Cit, en citoyen ; la sur devient femme et mre et reste sous la Loi divine . (Tous deux
surmontent et nient le rapport ce qu'on ne peut expliquer qu'en disant que ce rapport tait
virtuellemet sexuel : il est refoul, puis sublim.) Loi divine = valeur attribue au Particulier ; Loi
humaine = valeur attribue l'Universel (= tat). L'action du citoyen est universelle, celle du
membre de la Famille, particulire ( prive ).
P. 328. Les moments dialectiques du Chapitre V sont ici considrs simultanment comme
lments constitutifs du Citoyen antique. (De : Was die Beobachtung ... was getan wird :
rsum du Chapitre VI.)
P. 329. Description globale du Monde paen. Deux caractristiques : a) quilibre calme ; b)
absence de transcendance. (Le Monde hglien (VI, C), c'est--dire l'empire napolonien, est aussi
calme et sans au-del (Jenseits), mais ceci aprs la Unruhe (l'in-quitude) et la Entfremdung
(l'alination du Monde chrtien ; VI, B)). Cet quilibre n'est d'ailleurs que le calme d'une Unruhe ;
sans cela ce serait un Sein (comme celui d'une socit animale). La Justice (humaine = tat, et
divine = Famille) rtablit l'quilibre (d'une faon immanente) : c'est un quilibre dynamique, vivant,
un dsquilibre supprim (aufgehoben).
Pas d'individualisation du Matre paen : ni dans son tre au
110
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

sein de sa Famille (seulement en tant que mort) ; ni par son action de citoyen, puisqu'il est loyal
(pas rvolutionnaire, ngateur) et parce qu'il ne travaille pas (ne nie pas la Nature). Son action
ngatrice est dirige non contre l'Universel (naturel ou social), mais contre un Particulier : c'est
donc un Crime. (Comparer les titres des a et b.)
A l'intrieur de la Socit paenne, l'action (ngatrice) est donc ncessairement criminelle ; c'est
donc cette Socit (cet tat) elle-mme qui est criminelle (Schuld), et son Schicksal, son Destin (
vengeance de la Famille) sera sa ruine. Le Monde paen des Matres est un Monde tragique.
b. Die sittliche Handlung (pp. 330-342).
P. 331. Anticipation de la fin du Monde paen (dcrite plus loin) : l'Empereur despote qui fait de
l'Universel (l'tat) une Particularit (son patrimoine familial) ; et les Matres romains, devenus
Esclaves (sans Matres) et personnes juridiques (Brger als Bourgeois).

Dans le cadre de la Loi paenne, la Conscience-de-soi (l'Homme) va agir. Mais elle ne

s'individualisera pas, car on agira criminellement, non consciemment. On agira soit pour l'tat
(action universelle), soit pour la Famille (action particulire). Il n'y aura pas de fusion des deux
actions. Malgr son calme , il y a conflit dans la Socit paenne, conflit tragique qui aboutit
l'anantissement du Particulier, et par suite de la Socit elle- mme, de l'tat paen des Matres.
L'action du Matre paen, soit sur le plan de la Loi divine, soit sur celui de la Loi humaine, est
toujours criminelle. Car il ne peut agir que sur un seul plan seulement ( la fois) et l'autre lui parat
alors sans valeur ; il le nie donc en agissant, ce qui est un crime. C'est l la tragdie.
Le conflit tragique n'est pas un conflit entre le Devoir et la Passion, ou entre deux Devoirs. C'est le
conflit entre deux plans d'existence, dont l'un est considr comme sans valeur par celui qui agit,
mais non par les autres. L'agent, l'acteur tragique, n'aura pas conscience d'avoir agi comme un
criminel ; tant chti, il aura l'impression de subir un destin , absolument injustifiable, mais qu'il
admet sans rvolte, sans chercher comprendre .
Aux Matres paens manque la Particularit (humaine) pour tre individualiss, (donc pour
obtenir la Befriedigung, la satisfaction). Leur action (mourir pour la patrie) ralise seulement Y
Universalit en eux. Le Matre ne peut agir en Particulier dans l'tat. Il a, il est vrai, la
Particularit l'intrieur de la Famille ; mais l'intrieur de la Famille il n'y a pas d'action
vritable,
tliropogne (e'est--dire ngatrice), niais il y a seulement un a.n. e',.st--dire un tre pur , iunctif,
qui quivaut au nant, .' nl'ort Donc la Particularit ne se ralis que par la mort, nonc P as de
Befriedigung (qui n'existe que dans, par et pour l'Individu), dans et par l'existence. Le Matre n'est
reconnu /vnr) par tous dans sa particularit qu'en tant que mort /anctre) ; seul le mort a done
une individualit, c'est--dire une synthse de la Particularit (moi, et non un autre) et de
l'Universel (reconnaissance de la valeur de mon Moi par tous).
L'tat antique exclut la Particularit ; l'action particulire sera criminelle. Le Crime = opposition
active du Particulier en tant que Particulier l'ordre social et politique ( = universel) donn. La
ngation de l'Universel en vue de la Particularit est un crime.
Mais on peut dire aussi que le Crime est quand mme indivi- dualisateur, car dans la peine de
mort il y a synthse de l'Universel et du Particulier : c'est moi, et non un autre, qui doit tre mis
mort, et ceci a t dcid par tous (par la Socit, par l'tat).
L'action universelle de l'tat est donc concentre sur ce criminel particulier ; mais il n'y a pas non
plus de Befriedigung, puisque l'Individualit ne se ralise encore une fois que dans et par la mort.
D'autre part, l'tat, en excluant la Particularit, implique la suppression du Particulier (du
membre de la Famille), e'est-- dire de son Sein (car le Particulier est un tre naturel, vivant). Donc
le caractre essentiel de l'tat paen est la guerre, la destruction effective du Particulier, sa mort
Mais 1 guerre est criminelle par rapport la Famille, qui attribue prcisment une valeur absolue
au Particulier, e'est--dire son Sein, sa vie (animale).
L'tat, en chtiant le criminel, interdit sa spulture et les rites funraires, son gard. Donc ki
encore destruction de l'Individualit : pas de reconnaissance universelle (dans les rites funraires) de
la particularit du mort Par consquent ee qui est chtiment pour l'tat n'est que crime pour la
Famille. (Thme d'Antigone.)
P. 332, ligne 5 du bas : Le Peuple en tant qu'ensemble de Citoyens entre en eonflit avec lui-mme
en tant qu'ensemble de
Familles.
P. 333, 1. 13 : L'Action du Matre paen est conformiste et veut l'tre. Le Matre n'est jamais
rvolutionnaire (tout au plus
anarchiste ).
P. 333, I. 23 : Dans l'tat antique, pus de sparation entre le Wesen et la Macht, e'est--dire entre
les Citoyens et le Pouvoir de l'tat (le gouvernement). Ije Matre antique ne peut s'exclure
de l'tat, il ne peut pas tre rvolutionnaire. Il ne cherche pas j l'tre. Hors de l'tat, il est
nant, anctre mort.
Son action veut tre loyale. Or, comme c'est une action hu maine, elle ne peut tre que ngatrice.
Mais le Matre l'ignore. Il ne se rend pas compte de son essence spcifiquement humaine, du
caractre ngateur de l'action humaine. Il ne se comprend pas lui-mme, il n'est pas conscient de
soi. Et c'est pourquoi il n'est pas Individu vritable.
Il agit soit sur le plan politique, soit sur le plan familial. Dans les deux cas il y a crime. La
Sittlichkeit est essentiellement Verbrechen, Schuld. Les vertus du paen sont des crimes dguiss
(Cf. saint Augustin) ; c'est--dire qu'elles ne mnent pas la Be- friedigung.
L'action du Matre paen ne peut tre rvolutionnaire, car il ne travaille pas. Il ne transcende donc
pas le donn (naturel) par son action. C'est pourquoi il n'a pas d'ide (rvolutionnaire) qui dpasse
le donn (social et politique). Objectivement : la Socit antique est fonde sur l'esclavage.
D'autre part, l'action de l'Etat antique est elle-mme criminelle : faire la guerre. L'tat dtruit la
Particularit du Citoyen en tant que Particularit, mais il ne lui donne pas la possibilit de vivre en
tant qu'Individu. C'est l son crime. La Guerre sera le Destin , le chtiment , et finalement la
ruine de la Socit antique.

La raison dernire du caractre criminel de toute action dans la Socit antique, c'est la
sparation absolue entre les deux sexes, et c'est l la cause dernire de la ruine du monde paen.
(Femme = Particularit des Universalits ; Homme = Universalit des Particularits). On y
reviendra.
C'est parce qu'il est loyal que le Citoyen antique est criminel. Il subira le chtiment
qu'implique son crime, mais il ne comprendra pas pourquoi. C'est l la tragdie.
Toute action (dans le Monde paen) appelle vengeance. Comme le paen ignore son crim, il ne
pourra viter cette vengeance. Cas typique : dipe. Aprs l'excution de l'action, il doit reconnatre
que cette action est criminelle ; avant, il ne pouvait pas le savoir.
Le Crime conscient : Antigone. L'tat qui veut interdire la spulture du frre est criminel aux
yeux d'Antigone, pour laquelle le Sein, l'tre de son frre, ne peut tre dtruit par le caractre
criminel de son action.
Son destin tragique rvle au Paen (au Matre) le caractre criminel de son action.
Mais le Matre ne peut transcender le Monde paen et nier la fois les deux plans spars de ce
monde. tat exclusivement universel (== guerrier oisif) et Famille exclusivement particula- riste.
Ce sera l'Esclave qui niera ce Monde.
QUe va faire le Matre paen ? Il va se dsintresser de l'tat
, l'Universel) ; il va cesser de faire la guerre, il va adopter les
lcs (particularistes) de l'Esclave : Stocisme, Scepticisme, et finalement Christianisme ; il
disparatra donc en tant que Matre, non (]L,ns une rvolution (par suite d'une action ngatrice de
l'Esclave), niais par desagrgation naturelle, comme un animal. Le passage ('je l'Etat antique
l'tat chrtien aura une valeur rvolutionnaire, mais ce ne sera pas une Rvolution vritable.
P. 339, circa med. : l'tat antique a une base naturelle . ? le Volk, une unit ethnique. La
contradiction l'intrieur de l'tat antique est aussi naturelle : c'est la sparation des sexes.
Ainsi lorsqu'il y a lutte entre l'Universel et le Particulier, le Citoyen et la Femme, la Loi humaine et
la Loi divine, l'tat et la Famille, l'tat, en dtruisant le Particulier, dtruit sa propre base
(Wurzel) et se dtruit donc lui-mme ; et si c'est le Particulier qui triomphe, l'tat est encore
dtruit par cette activit criminelle. Pas de mdiation entre l'Universalit (tat) et la Particularit
(Famille), dans le Monde paen.
P. 339, dernier alina : Passage de la Cit antique l'Empire romain.
P. 310. La Femme est la ralisation concrte du crime. L'ennemi intrieur de l'tat antique est la
Famille qu'il dtruit et le Particulier qu'il ne reconnat pas ; mais il ne peut se passer d'eux. L'tat
antique prit par la Guerre (= manifestation exclusive de l'Universel).
Or, si on peut faire la guerre en citoyen loyal, on jjeut la faire aussi en criminel ; tel cet adolescent
intrpide (p. 341; L 26), dans lequel les femmes trouvent leur plaisir et qui fait de la guerre un
moyen de raliser ses ambitions particulires (voire familiales) et devient ainsi un chef d'tat
despote, un Particulier, qui veut soumettre l'tat (l'Universel) sa Particularit : perversion de la
Sit- tliclikeit . de la morale coutumire (universaliste) paenne, antique, de la morale des Matres
(Alcibiade, Alexandre le Grand).
e. Rechtszustand (pp. 342-346).
Il s'agit de l'empire romain et de l'avnement du christianisme : passage de VI, A VI, B.
L'Empire romain n'est pas un tat proprement dit : c'est le patrimoine d'un Particulier, de
l'Empereur. Les particuliers se dsintressent alors de l'tat et font passer l'intrt priv avant
l'intrt public. Les Matres ont cess de faire la guerre ; ils ne sont plus des citoyens ; ils ne sont
donc plus des Matres vritables (car Matre = Lutte pour la reconnaissance = guerre et action
civique).
Seul produit de la culture romaine : le Droit priv. L'tat
romain n'est plus geistloses Gemeinwesen (communaut naturelle ) ; il a perdu son caractre
ethnique. L'Etat est maintenant une unit consciente d'elle-mme (dans la personne de l'Empereur).
Et chaque Particulier est conscient de ses intrts privs, conscient de lui comme particulier, en tant
que particulier. Donc : victoire de la Particularit, de la Famille, du Droit divin.
Le Particulier ici est la Personne (juridique) du Bourgeois non-citoyen ; il lui manque donc
l'Universalit. Il n'y a pas d'Individualit Rome. Le Bourgeois romain oppose l'tat la personne
juridique , c'est--dire le Moi (abstrait, le Ich) de l'homme isol.
L'tat romain reconnat la valeur absolue de la personne , de la Particularit, mais seulement
en tant que telle, et non l'Universalit dans la Particularit. Il ne reconnat pas de Citoyens, de
vritables Individualits.
Passage de l'Empire au Christianisme : reprise des trois tapes de la dialectique de l'Esclave du
Chapitre IV, subdiv. B.
Comment des Matres vont-ils accepter une idologie d'Esclaves? Mais ce ne sont plus des Matres
vritables, ce sont des Bourgeois, des esclaves de l'Empereur. Comment l'idologie abstraite (=
asociale) du Stocien a-t-elle pu avoir une valeur socialel C'est qu'elle correspond au Rechtszustand,
au droit (romain) priv de la Personne juridique. Et celle du Solipsiste sceptique, niant la ralit du

monde extrieur? C'est qu'il y a maintenant une proprit prive, ce petit monde qui est ma cration
et qui chappe tout relativisme : e'est la ralisation du solus ipse. L'homme rduit la personne
juridique est un contenu vide (et ennuyeux) ; l'homme rduit n'tre qu'un propritaire priv, le
rentier, est loin d'tre autonome, car son petit monde dpend en fait des conditions extrieures et de
ses modifications. Mais il ne s'en rend pas compte : il pense et vit en solipsiste ,
Infrastructure du Christianisme : l'ex-Matre est devenu en fait Esclave d'un despote. Il n'a
donc plus rien perdre en adoptant l'idologie de l'Esclave ; au contraire, en l'adoptant, il devient
et e'est la seule manire pour lui de le devenir gal l'Empereur et enlve celui-ci sa valeur (les
deux sont des esclaves de Dieu, gaux dans la servitude). Et le Dieu des chrtiens est conu sur le
modle de l'Empereur : le Herr der Welt est la seule personne vraiment relle, mais il n'existe qu'en
tant que reconnu par ses sujets ; de mme le Dieu des Chrtiens (qui sera tu par la Rvolution
franaise).
L'Empereur, matre d'esclaves et chef d'un pseudo-tat perverti, est rejet dans la vie prive et la
dbauche, tout comme ses concitoyens. Il est d'ailleurs le seul lien "entre eux. Plus de peuple
(Volk), poussires de Particuliers, de personnes juridiques .
De mme, Dieu est le seul lien entre les membres de l'glise, eette pseudo-socit, membres sans
aucune valeur devant lui ; et de mme il est incapable de vaincre les dsirs sensuels et l'agitation
destructrice des fidles (Cf. aussi ce que sont les Barbares pour l'Empereur). On arrive au Monde
chrtien ; reconnaissance de la Personne, mais dans la transcendance. Maintenant, destruction
progressive de la transcendance de Dieu. Le Ciel doit descendre sur la Terre, C'est le thme de VI, B.
RSUM DU COURS 1935-1936
(Extrait de l'Annuaire 1936-1937 de l'cole Pratique des Hautes Etudes, Section des
Sciences religieuses)
En poursuivant le commentaire littral de la Phnomnologie de l'Esprit, nous avons tudi :
d'abord le Chapitre V, intitul La Raison (Vernun/t), et consacr la description des attitudes
existentielles de l'Intellectuel bourgeois , c'est--dire de l'Homme qui vit dans un Monde chrtien,
mais qui est lui-mme devenu athe ; et ensuite la Section A du Chapitre VI, consacre l'analyse
du Monde antique paen.
L'attitude chrtienne est caractrise par le fait que le Chrtien s'isole du Monde naturel et de la
Socit ou de l'tat, en se renfermant en lui-mme. Le Chrtien poursuit un but transcendant, le
salut de son me immortelle ; dans la poursuite de ce but, il ne peut ni aider un autre, ni tre aid
par un autre ; l'aide ne lui vient que de l'au-del, et c'est dans l'au-del seulement que son but peut
tre atteint Ce Chrtien pour des raisons que Hegel n'indique pas peut devenir athe ; e'est-dire qu'il peut abandonner l'ide de l'au-del et remplacer le but transcendant par un but ralisable
en ce monde. Mais le Chrtien, en devenant athe, devient athe chrtien. Il vit maintenant dans
l'ici-bas et pour l'ici-bas, mais il continue vivre en se renfermant en lui- mme, en s'abstenant de
toute interaction efficace avec le Ce- qui-n'est-pas-lui, en se dsintressant de l'activit sociale et
politique. Ainsi, il devient un Intellectuel individualiste.
En fait, cet individualisme de l'Intellectuel, tout comme le solipsisme existentiel du Chrtien,
n'est possible que dans une Socit ou un tat qui reconnaissent le particulier en tant que tel
comme personne juridique (Rechtsperson) et comme possesseur d'une proprit prive (Eigentum),
mais qui par cela mme ne le reconnat plus comme Citoyen (Biirger), c'est--dire l'exclut de la vie
politique, ne demande plus sa vie pour la dfense de l'tat et fait ainsi de lui le sujet passif d'un
Souverain-despote. Ce particulier qui n'est que particulier, qui n'est plus Citoyen au sens propre du
terme, est le Brgcr als Bourgeois. Ce Bourgeois apparat dans le Bas Empire et son histoire s'tend
jusqu' la
Rvolution franaise de 1789. C'est donc pendant cette priode historique que se dveloppent et se
ralisent les deux idologies bourgeoises a, contraires mais complmentaires, du Christianisme
religieux et du Christianisme athe ou scularis, qui est prcisment l'individualisme de
l'Intellectuel dcrit dans le Chapitre V.
Les idologies individualistes de l'Intellectuel ont pour base l'ide, provenant de l'Esclave stocien
et adopte par le Christianisme, selon laquelle l'Homme peut atteindre son but suprme, e'est--dire
la Salis/action absolue (Befriedigung), en se dsintressant de l'action sociale et politique, en vivant
dans n'importe quel tat, en y vivant dans n'importe quelles conditions. Or, d'aprs Hegel, ceci est
impossible, la Satisfaction de l'individu prsupposant ncessairement la cration de l'tat parfait,
o tous sont Citoyens au sens fort du terme. Cet tat nait de la Rvolution ; et celui qui ne contribue
pas activement son avnement doit donc faire l'exprience de l'insuffisance de son idal purement
priv , c'est--dire de l'attitude individualiste en gnral. N'tant pas Citoyen, et ne pouvant par
consquent pas tre satisfait dans le Monde social rel, l'Intellectuel va lui- aussi, tout comme le
Chrtien religieux, fuir la ralit concrte empirique et se rfugier dans un Monde imaginaire. Ce
Monde ne sera plus, il est vrai, un au-del proprement dit ; ce sera un au- del scularis,
l'univers intellectuel de la Sache selbst, le monde idal du Vrai, du Beau et du Bien en soi. Mais tout
comme l'au-del du Chrtien religieux, ce Monde idal est oppos la ralit empirique et

indpendant d'elle. Si le but atteindre n'est plus la eoinmunion de l'me transcendante avec un
Absolu transmondain, il n'est pas non plus l'activit efficace de l'Homme concret dans le Monde reL
Le but de l'Intellectuel, tout comme celui du Religieux, est la manifestation passive d'une valeur
abstraite absolue, et non pas sa ralisation active dans l'ensemble du Monde empirique concret Et
dans la poursuite de son but dan6 la recherche du contact immdiat (unmittelbar) avec la valeur
absolue, l'Intellectuel athe reste tout aussi isol que le Chrtien religieux ; il ne peut aider
personne, et personne ne peut l'aider.
Ainsi, l'individualisme passif de l'Intellectuel athe : du savant de l'artiste, du philosophe, etc.
justifi par l'ide de l'existence de valeurs absolues, ternelles, transempiriques, n'est qu'une
scularisation du solipsisme existentiel du Chrtien religieux. L'idologie du Vrai, du Beau et du
Bien est la religion de ceux qui n'en ont pas. C'est l'idologie de l'Homme qui, d'une part ne croit
plus son immortalit, ou plutt qui cess de raliser l'ide de sa mort et qui aspirera par
consquent la Satisfaction absolue dans tici-bas, niais qui veut d'autre part
l'obtenir immdiatement (unmittelbar), c'est--dire sans avoir fourni l'effort de l'action ngative ou
ngatrice ncessaire la transformation relle du Monde donn naturel et social, en un Monde o la
satisfaction immanente de l'individu devient rellement possible. De mme que le Chrtien religieux
peut se complaire dans le malheur de sa conscience, le Chrtien athe peut se contenter de la joie
pure (Freude) que lui donne la vie intellectuelle. Mais aucun des deux ne pourra atteindre la
Satisfaction dfinitive, la Bejriedigung. Le but du Religieux et de l'Intellectuel ne peut donc tre le
but dernier de l'Homme. Aussi, en 1789 des hommes actifs viendront-ils raliser par une cration
ngatrice l'idal abstrait du Christianisme religieux et athe, en transformant le Monde des
Bourgeois en un Monde de Citoyens, o les idologies bourgeoises fondes sur cet idcal n'auront
plus de raison d'tre et seront finalement remplaces par la vraie philosophie ou la Science
hglienne.
La Rvolution, et la dialectique qui y mne, sont dcrites dans la Section B du Chapitre VI. Dans
la Section A, Hegel a montr comment et pourquoi le Citoyen antique, l'Homme du Monde paen, a
cess d'tre ce qu'il est pour devenir ce Bourgeois romain qui, en acceptant la Religion de ses
Esclaves, ralise le Monde Chrtien o se dveloppent les idologies religieuses et athes dcrites
dans les Chapitres IV et V.
a

132
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

133
s

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

122
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

123

13. Der sieh entfremdete Geist; die Bildung (pp. 346-422).

Introduction (pp. 346-350).
La Subdivision B du Chapitre VI est consacre l'analyse de la Socit chrtienne. En fait, il
s'agit d'une analyse phnomnologique de l'histoire de la France, de la Fodalit Napolon. Le
Monde chrtien finit dans la ralisation de l'Ide d'abord abstraite de la libert (ne dans la
conscience-de-soi de l'Esclave), qui s'effectue par la Rvolution franaise et Napolon (ralisation
sociale, politique, historique de la dialectique abstraite du Chapitre IV, B).
Le Monde chrtien se compose de pseudo-Matres ayant accept l'ide abstraite de libert des
Esclaves, lesquels sont par consquent devenus des pseudo-Esclaves. Pseudo-Esclaves et pseudoMatres (ce qui est la mme chose) sont les Bourgeois c'est--dire les citoyens chrtiens. Dans la
Socit post-rvolutionnaire (napolonienne, dcrite dans la subdiv. C de ce Chapitre VI) il n'y a plus
ni Matres, ni Esclaves. Non seulement parce qu'il n'y a plus de Matres proprement dits, mais
parce que dans la Rvolution (sanglante), l'Esclave a risqu sa vie dans une Lutte pour la
reconnaissance, en cessant ainsi d'tre Esclave. Mais l'Esclave, tout en cessant ainsi d'tre Esclave,
ne devient pas un Matre proprement dit. Pourquoi ? Parce que l'Esclave libr, devenu Citoyen,
continue de travailler, et ceci volontairement. Mais il travaille pour lui-mme, et non plus pour un
Matre. Il n'est donc pas non plus Esclave au sens propre. (L'homme ne travaille pour un autre que
par peur de la mort ; or le Citoyen a surmont cette peur dans la lutte rvolutionnaire pour la
reconnaissance.)
L'tat post-rvolutionnaire est une ralit consciente, comprhensible et prive de toute
contradiction. L'homme participant cet tat se comprend galement lui-mme compltement et il
vit en accord avec lui-mme. Il est ainsi compltement satisfait (befriedigt), et ceci par la
reconnaissance mutuelle de tous. La reconnaissance par l'autre n'a de valeur que si l'autre est lui
-mme reconnu : seuls, les hommes de 1789 l'ont compris. Le Matre (paen) s'est jet dans une
impasse existentielle, en ne
voulant pas reconnatre celui qui le reconnat (l'Esclave) ; de l, sa situation tragique. La
Rvolution, elle, a ralis la Libert. l'galit et la Fraternit, c'est--dire la reconnaissance d'un
chacun par tous. L'tat napolonien a un caractre essentielle-, ment nouveau ; l se ralise
l'homme synthtique, le Biirger vritable, le vrai Citoyen, synthse du Matre et de l'Esclave : le
soldat qui travaille et le travailleur qui fait la guerre. L'Homme atteint par l la Satisfaction
(Befriedigung) complte ; c'est-- dire qu'il ralise son Individualit, la synthse du Particulier et de
l'Universel, tant reconnu universellement dans sa particularit irremplaable et unique au monde
. L'Histoire s'arrte donc. Elle n'est plus possible, l'Homme qui l'a cre tant satisfait, ne voulant
plus changer, se dpasser. L'Homme peut alors prendre une attitude contemplative et se
comprendre lui-mme. 11 ralise la Philosophie absolue, qui remplace la Religion : la philosophie de
Hegel, ayant la Phnomnologie pour Introduction.
VI, C ne dcrit pas l'tat idal ralis par Napolon, qui n'a plus alors d'intrt, mais le processus
philosophique et idologique, qui a prpar la Philosophie absolue de Hegel.
L'Histoire est morte et Hegel en est le fossoyeur (= Savoir absolu). Le Savoir absolu est la
synthse :
X. de la Philosophie de la Nature de Schelling (dcrite, reproduite, dans le Chapitre V, A, a,
comme comprhension de la Nature par l'Intellectuel bourgeois) ;
Y. de la Philosophie de l'Homme (de l'activit ngatrice humaine) qui est expose dans la
Phnomnologie prise dans son ensemble (et dans son rsum, qui est le Chapitre VIII).
Cette synthse c'est l'Encyclopdie (= dveloppement du Savoir absolu, dcrit en tant
qu'attitude existentielle dans le Chapitre VIII).
A la fin de l'Histoire (1806), qui est la suite des processus d'interaction entre l'Homme et la
Nature, Schelling comprend la Nature ( Naturphilosophie ) et Hegel comprend l'Homme (l'Histoire) et ralise le Savoir absolu.
Passage du Monde paen au Monde chrtien.
On sait que l'attitude chrtienne est une attitude d'Esclave, une attitude servile (crainte de la
mort devenue aspiration l'immortalit). L'Esclave du Matre est maintenant esclave de Dieu.
Dualisme entre le monde transcendant et le monde rel (que seule la Rvolution fera disparatre).
Comment le Matre a-t-il pu devenir Chrtien et admettre l'ide abstraite de libert : voir fin de la
subdivision A. Ce n'est pas par une Rvolution, puisque l'Esclave n'est pas encore dispos risquer
sa vie. Il n'y a pas d'intervention active de sa part. Ce n'est pas l'Esclave qui

libre, c'est le Matre qui abandonne sa Matrise. Matre sans |.tVt = Esclave sans Matre =
Chrtien = Bourgeois. L'tat paen est immdiat (uninittelbar).
Le Guerrier ( =
litre) ne ralise que l'aspect universel de l'homme. Tous ont la 1 ),n\e volont, tous les Guerriers se
ressemblent. Le Tyran ne fait " u< formuler la volont de tous. L'tat paen exclut le Moi personnel, et donc l'Individualit, qui conserve (aufhebt) ce Moi. Le Matre paen a une volont en
tout conforme la volont universelle (de l'tat) ; sa particularit disparat dans le risque de la
mort (guerre) : tous sont gaux devant la mort.
L'tat paen a le caractre du Sein, de l'tre naturel , donn : il n'est pas l'uvre du Paen.
11 est essentiellement non- rvolutionnaire. Il ignore la Particularit. Conflit donc entre
l'Universel et le Particulier, manifest par l'opposition entre l'tat et la Famille. L'tat ne
reconnat que l'Universel dans le Matre, et ce n'est que par sa Particularit que le Matre a une
valeur l'intrieur de la Famille. Sparation absolue entre ces deux sortes de valeurs : pas de
synthse. D'autre part, la Particularit qui se rvle dans la Famille est une Particularit passive,
une Particularit du Sein (vitale, animale). Le Matre, le Citoyen paen, n'agit que dans la Lutte
pour la vie et la mort, non par le Travail. Si le Matre paen veut conserver sa Particularit, il cesse
de faire partie de l'tat, il rejette l'Universel ; si le Matre paen veut conserver son Universalit (de
Citoyen), il doit sacrifier sa Particularit (de membre d'une Famille(. Le Paen est donc toujours
criminel, soit selon la Loi humaine de l'tat, soit selon la Loi divine de la Famille. Le Paen ne peut
tre satisfait , son destin est essentiellement tragique. 11 parle de destin (Schicksal), car il
ignore que c'est lui-mme le fautif, le coupable (Schuld).
La contradiction est absolue : une exclusivit rciproque. Effondrement du Monde paen : le
principe familial et particu- lariste triomphe sous la forme de 1' individualisme chrtien. Monde
paen : l'Universel. Monde chrtien : le Particulier. Tous deux insuffisants et tous deux ncessaires.
(Synthse : Monde post-rvolutionnaire napolonien.) Le Comment du passage : tat paen = tat
militaire. Le plus fort (matriellement) vainc le plus faible (matriellement). D'o passage des Cits
l'mpire (Alexandre, puis Rome). Puisque l'Empire ne peut plus (matriellement) se dfendre
uniquement par ses citoyens, qui sont en trop petit nombre, il faut faire appel aux non-citoyens. Les
Matres, tant reconnus du monde entier, cessent de faire la guerre (de prestige, la seule vraie) : pax
romana. Alors, ils cessent d'avoir une valeur universelle (galit devant la mort, sacrifice
Patriotique), et se rduisent leur valeur particulire l'intrieur de leurs familles (diverses par
leurs fortunes et gostes ).
D'Acte ils deviennent Sein. Le Droit romain sera un droit priv : scurit du corps, dfense de la
proprit. Le Guerrier grec devient le Bourgeois romain. Lequel cesse d'tre Citoyen au sens paen
du mot L'tat a alors le droit (= la possibilit explicable) de se dsintresser de lui. Les pseudocitoyens non-guerriers, qui ne s'intressent qu' leur proprit prive (Particularit) et se
dsintressent de l'Universel, sont la merci des militaires professionnels et de leur chef
(l'Empereur). Ce chef, le Despote, considrera lui aussi l'tat comme sa proprit prive (et celle de
sa famille). Tout ce processus est in-conscient et non-voulu. D'autre part, le fait de la proprit
prive s'exprime non seulement par le Droit romain, mais aussi par des idologies, lesquelles seront
celles de l'Esclave. Le Bourgeois romain peut accepter ces idologies car il est un quasi-esclave du
Despote. Il commence par devenir Stocien (se dsintresse du monde extrieur), puis Sceptique (nie
ce monde), puis Chrtien (cherche refuge dans 1' autre monde ). Ainsi, c'est la proprit prive qui
est la base du Christianisme. C'est cause d'elle que l'idologie de l'Esclave devient une ralit
(sociale, politique, historique) : le Monde chrtien (et ses pseudo-tats).
(On voit ici l'apparence marxiste de ce processus ; mais Marx a supprim l'Angoisse et la Mort
Hegel s'inspire d'ailleurs de Gibbon.) On voit que les deux processus (Matre ici et Esclave au Chap.
IV) sont absolument indpendants. Processus immanent chez le Matre, indpendant de l'action de
l'Esclave. Le Matre-Empereur est un Sein (une ralit naturelle , donne hrditaire )
pour l'Esclave et le Bourgeois quasi-esclave, dont il est pourtant en fait l'uvre. De mme le Dieu
transcendant, dans le christianisme : l'Homme le cre (1' invente ), mais ne s'en aperoit pas et
l'accepte comme une donne , un Sein.
Caractristique du Monde chrtien : dualisme entre l'ici-bas et l'au-del (Jenseits). Le Chrtien est
le Paen devenu conscient de son insuffisance ; mais en tant que Chrtien, il reste dans cet tat dans
son malheur. Mais il voit aussi le conflit il le vit et e'est lui qui prpare la Rvolution, devant amener
l'existence l'tat hglien (napolonien).
P. 348, 1" alina. Le Monde chrtien : unit de l'Universel et de la Particularit ; mais synthse
encore insuffisante : il y a alination de l'esprit (Entfremdung). L'unit insuffisante est purement
idelle. D'o contradiction entre l'idal (d'unit) et ralit (qui n'est pas cette unit, o rgne le
dualisme). Dans le Monde chrtien, il y a encore une opposition entre l'Universalit (de l'tat) et la
Particularit (des Familles, des Classes sociales, des Nations). La ralisation progressive de cet idal
d'unit, c'est
Rildung, la formation ducatrice , qui s'effectue dans et par Travail (Cf. Chap. IV, A).
L'opposition
paenne de l'Universel et du Particulier est devenue consciente dans le
Christianisme. Le Christianisme apporte (ussi l'idal de leur unit (c'est--dire d'Individualit.)

Opposition entre la Conscience empirique (wirklich) particulariste, et la Conscience pure (rein)

tourne vers l'idal trans-empirique d'unit du Particulier et de l'Universel.
Dans le Monde chrtien, l'lment de servitude domine : le ' Bourgeois chrtien s'isole, nglige la
Lutte, se dsintresse du monde extrieur : d'o, comme manifestation, la proprit prive.
La conscience chrtienne est une conscience dchire . Monde de mcontents, de prrvolutionnaires ; c'est aussi le monde du discours, de la Sprache. Pour Hegel, le monde
transcendant n'existe pas ; mais la thologie n'est pas un nant, puisqu'elle a une valeur
historique. Sa ralit est celle du Discours (Logos). Ce Discours du chrtien, c'est le Discours de la
foi, de l'utopie, de 1' idal et de l'erreur ; c'est--dire que ce Discours ne rvle pas ce qui est,
mais cre (dans l'abstrait) un monde idal oppos au monde rel. Le langage nat du
mcontentement. L'Homme parle de la Nature qui le tue et le fait souffrir ; il parle de l'tat qui
l'opprime, et il fait de l'conomie politique parce que la ralit sociale n'est pas conforme son
idal, et ne le satisfait pas (n'attribuant pas une valeur universellement valable sa particularit).
L'Homme voudra faire concorder la ralit du monde o il vit avec l'idal exprim dans son
discours. Le Monde chrtien est le monde des Intellectuels et des Idologues. Qu'est-ce qu'une
idologie? Ce nVsf pas une Warheit (une vrit objective), ni une erreur, mais quelque chose qui
peut devenir vrai par la Lutte et le Travail qui rendront le Monde conforme l'idal. L'preuve de
la Lutte et du Travail rend vraie ou fausse une idologie. On remarquera qu' la fin du processus
rvolutionnaire, ce qui est ralis n'est pas l'idologie pure et simple dont on est t parti, mais
quelque chose qui en diffre et qui est la vrit ( ralit rvle ) de cette idologie.
On a l'origine une idologie chrtienne, base sur une opposition (provenance : Monde romain),
qui implique un idal : l'au- del. On aura comme rsultat le Monde post-rvolutionnaire, dans
lequel l'au-del (abstrait, imaginaire : l'idal) est ralis ici-bas. La vrit (ralit rvle) du
christianisme n'est plus chrtienne.
La prise chrtienne de conscience de l'opposition implique le Discours et est essentiellement
critique : critique du Monde dans a totalit : dprciation des valeurs (paennes), de l'tat, de la
Famille, du corps, etc.
I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes (pp. 350-383).
Introduction (p. 350).
Le mythe fondamental du christianisme est l'union de l'Uni-, versel (Etat = Dieu) et de la
Particularit (Famille = homme- animal) : l'incarnation de Dieu, le Christ. L'idal du chrtien est
d'imiter le Christ ; mais il ne peut pas devenir le Christ : c'est l la contradiction interne du
christianisme. (Pour Hegel, c'est l'Homme qui devient Dieu la fin de l'Histoire, par la Lutte et le
Travail qui la crent : l'incarnation , c'est l'Histoire universelle ; la rvlation , c'est la
comprhension de cette Histoire par Hgel dans la Phnomnologie.)
volution du Christianisme : prise de conscience du conflit jusqu' solution du conflit dans le
Monde
post-rvolutionnaire.
lre tape (VI, B, I) : Fodalit et Absolutisme jusqu'au Nationalisme (et : pseudo-synthse de l'Ego
cartsien
: je suis, mais je pense des vrits universelles) ;
2e tape (VI, B, II) : l'Aufklarung (qui vide le transcendant de tout contenu et vise 1' utile ,
c'est--dire
l'ici-bas) ;
3e tape (VI, B, III) : la Rvolution (de 1789) et l'Empire napolonien (1806).
C'est--dire : 1) Christianisme proprement dit ; 2) TRaison (rationalisme cartsien) ; 3)
Rvolution (Citoyen = travailleur soldat).
Pourquoi : Die Welt des sich entfremdeten Geistes ? Parce que ce qui caractrise le
Christianisme, c'est le dualisme, l'alination (Entfremdung). Dualisme qui oppose :
die Welt der Wirklichkeit, le monde rel naturel et social ;
die Welt des reinen Bewusstseins, que l'Homme se construit (sich erbaut), dans et par sa Raison
ou sa Foi (monde imaginaire). Le Chrtien se sent dpays dans le monde rel, il fuit dans le monde
imaginaire. La Foi est die Flucht aus der Wirklichen Welt .
Chap. IV, B : La Foi chrtienne dans le Monde paen, c'est-- dire attitude chrtienne purement
subjective ;
Chap. VI, B : Le Christianisme en tant que Foi se ralisant dans le Monde chrtien : attitude
chrtienne sociale ;
Chap. VII, C : La doctrine chrtienne, la thologie (qui est une anthropologie qui s'ignore ellemme.
Dans le Monde chrtien, le Philosophe est un particulier qui ne rvle que le Particulier ; la
Thologie est par contre une uvre collective, par laquelle l'tat se rvle (inconsciemment) luimme et rvle (inconsciemment) l'Universel. Toute Philosophie (particulariste) doit donc tre
complte par une Thologie

niversaliste). Seul Hegel ralise la synthse du Particulier et 'Universel ; sa philosophie peut donc se
passer de thologie. Aussi n'est-elle plus philosophie, mais Sagesse (Sophia), Savoir '. [,solu. Mais
l'opposition entre Foi (thologique) et Raison (phi losophique) dans le Monde chrtien est ncessaire et
invitable.
jl

nie Bildung (= la formation ducatrice [par le Travail])

/pp.' 350-376).
p. 350, premier alina : Diffrence entre l'aboutissement du Monde paen (VI, A, c) et le dbut du

Monde chrtien (VI, 13, I. a).

P. 350, L 3 du bas : Wesen dsigne toujours la collectivit,
l'tat.
Dans le Monde chrtien le Wesen est pntr par la conscience de soi. On sait (on croit savoir)
pourquoi on vit : on vit pour un idal. C'est l l'important, le nouveau. Mais remarquer : von
einem Se/fts/bewusstsein... : c'est le Particulier qui prend conscience de lui-mme, non pas
l'Universel en tant que tel (l'tat) ; d'o (on le verra plus tard) : la forme politique adquate au
Christianisme est l'Absolutisme : l'tat c'est moi .
Le Chrtien croit pouvoir se raliser et se rvler lui-mme immdiatement , dans son for
intrieur, sans passer par la mdiation de l'action sociale, de l'action qui le sort de lui-mme. Le
Chrtien s'enferme en lui-mme ; le Wesen est gegenber ; l'tat est en dehors, au del de lui
; il lui est tranger. Lorsque le Particulier y pntre, il devient donc tranger lui-mme
(Entfremdung, alination).
Dans le Monde chrtien, Wesen se rapporte (rvle et implique) l'lment universel en
gnral. Dans le Monde paen, il n'y avait que l'tat qui reprsentait l'Universel ; dans le Monde
chrtien il y a aussi l'au-del, le monde transcendant, Dieu.
Donc la mme phrase veut dire aussi : l'homme est seul vis-- vis de Dieu ; je (= Moi particulier)
suis en rapport direct ( immdiat ) avec Dieu (= l'Universel), sans passer par l'intermdiaire de la
Socit, de l'tat, de l'Histoire.
Thologiquement : Dieu (der Geist dieser Welt) prend "conscience de lui-mme en tant que
Personne, indpendamment du Monde, mais par l se trouve devant quelque chose d'extrieur lui :
le mal.
Rationalistement : l'Homme prend conscience de lui-mme comme Ego, se limitant son tre isol
; l'tendue sociale devient l'espace extrieur, tranger lui. D'o dualisme (statique, non
dialectique) cartsien de la pense pure et de la matire (espace), non mdiatises par l'Action.
2 phrase. Le monde extrieur est donc tranger au Chrtien ; s'il veut donner une Wirklichkeit
(ralit objective) son Selbstbewusstsein ( son Moi), il doit faire acte d'abngation, aliner sq personnalit. Il s'en rend compte.
Le Dasein (= existen: empirique, historique) du Monde chrtien prsuppose et implique ces actions
ngatrices ; il est donc le rsultats d'efforts conscients en vue de raliser un Idal oppos la ralit
donne ( paenne ). En dpit du fait que le Chrtien sait qu'i/ a cr ce Monde, il s'y sent cependant
tranger. Il lui faut s'emparer de ce monde, s'en rendre matre. Le Monde chrtien est une longue
Rvolution, par laquelle le Chrtien cherche s'tablir dans le monde, dans l'ici- bas, qu'il
commence par fuir.
Si je cre un monde, il est mien en fait ; il doit donc devenir J consciemment mien : le Monde de
l'Homme, qui est matre chez soi . La naissance du Christianisme implique dj la Rvolution de
89. e
3 et 4e phrases : Hegel parle sachant cela, mais le Chrtien qu'il va dcrire dans ce ne le sait pas
encore. Ensuite : opposition du point de dpart de cette dialectique chrtienne avec le point d'arrive
de la dialectique paenne (de VI, A) : Monde romain devenu chrtien et Monde romain paen (VI, A,
c).
Le Chrtien n'est reconnu comme chrtien que parce qu'il a fait effort pour devenir chrtien ; le
Paen est simplement paen, il nat tel, il est simple Sein. Ce qui vaut pour le Chrtien, c'est l'Acte
(Tun) qui le fait devenir chrtien, l'effort conscient, et non le Sein, son tre pur et simple (animal).
Mais cet effort, ce Tun, n'a encore pour but que de fuir le monde rel pour atteindre l'au-del. Le
Chrtien ne veut pas lutter pour conqurir le Monde. Mais en fait il le transforme, parce qu'il y
travaille (c'est aussi un Tun).
lments ncessaires la constitution du Monde chrtien : l'isolement du Bourgeois romain
pacifiste, propritaire priv et vivant dans la scurit (pas de lutte) ; l'Esclave travaillant (dans
l'angoisse) et atteignant ainsi au Verstand, qui est capable d'laborer des idaux dpassant la
ralit donne (que le Bourgeois, l'ex-Matre, adoptera, acceptera).
De mme que le Bourgeois (lorsqu'il tait encore Matre) a cr le Monde paen dans lequel il est
assur de sa scurit et de sa proprit, de mme (en sa qualit de Bourgeois) il crera le Monde
chrtien, dans lequel il est sr d'tre sauv : il cre l'glise, qui est une ralit sociale. Le
Christianisme cesse ainsi d'tre un pur idal : l'glise, et l'tat qui l'implique, ralisent l'Idal
conu par le Travailleur angoiss. Matres et Esclaves deviennent Bourgeois Bourgeois chrtien.
(Le Chrtien est un propritaire angoiss.)

P. 351, alina : Ici commence l'analyse de la Bildung.

C'est au Chapitre IV que le mot Bildung apparat pour la prefois, Le travail excut par l'Esclave au service d'un autre ij'i Matre) dans l'angoisse, duque
(bildet) la conscience de j.gsclave, il la forme .
Le Monde chrtien est un monde o le travail a une valeur
ositive. C'est donc l'idologie de l'Esclave travailleur qui y triomphe. Aussi, pour que le travail y
ait une valeur, il faut qu'il v ait service (Dienst) : travail et, en gnral, action (Tun) au service du
Seigneur, du Roi, et, en dernire instance, de Dieu ; le plus, le Travail doit s'eilectuer (comme chez
l'Esclave) dans 'attitude de l'angoisse de la mort D'o la Bildung : le Travail chrtien a pour but le
salut de l'me. Le Travail transforme la Nature et le monde intrieur de travailleur : le Chrtien
devient un homme cultiv (gebildet). D'o prdominance de la pense abstraite et du
rationalisme. Ici apparat la Sprache, le Discours. A l'intrieur du Monde chrtien, il y a des
hommes qui veulent vivre uniquement dans cet univers du discours : ce sont les Intellectuels
(analyss au Chapitre V).
Donc : il ne suffit pas, pour tre chrtien, de natre et d'tre ; il faut faire un effort ; et dans la
direction du Travail (Arbeit), et dans la direction du Service (Dienst), et dans la direction de
l'Angoisse (Furcht). Triple Bildung . Cet effort peut se perdre dans le bavardage : les Intellectuels.
La Bildung n'est qu'un aspect de la Entfremdung (dpaysement) ou de la Entausserung (alination).
l

P. 351, ligne 10 du bas. Ce qui vaut, e'est l'nergie de la volont, qui sublime (aufhebt) le Moi
(Selbst) naturel . Peu importe le degr, c'est le fait de l'effort qui compte. On nat paen ;on devient
chrtien, par un effort de volont (conversion). De p. 351 : Zweck und Inhalt... p. 352 : ...
Bleiben hat . Dans le Monde chrtien, l'Individualit n'a pas de Bleiden , ne peut se maintenir
dans le monde rel, car il n'y a pas d'Individualit vritable (qui est celle du Citoyen postrvolutionnaire). Ce n'est qu'un gemeintes Daseins , une existence imaginaire, une individualit
d'intellectuel.
P. 352, 1. 21 : L'effort de la Bildung de l'Individu (= le Particulier) est la Bildung de la Substance
(= l'Universel) elle-mme. C'est--dire que le Monde lui-mme (naturel et social, l'tat) est form
par le fait des efforts individuels chrtiens valables. L Chrtien veut se raliser lui-mme ;
inconsciemment il ralise un Monde ; c'est pourquoi dans ce Monde, il se sent tranger. Ce n'est pas
lui que ce Monde appartient : il appartient Dieu, l'Empereur, aux Rois, aux Seigneurs fodaux
(finalement : au capital).
P. 353, Das Selbst... : le Gute und Schlechte , le Bien et le Mal. (Opposition dj signc.le
au Chapitre IV : la Conscience dchire ). L'isolement de l'Homme entrane un conflit (Entgegensetzung) avec le non-soi (le
Monde) ; le conflit est donc l'essence du Monde chrtien. C'est l'alination (Entfremdung) elle-mme,
c'est la Bildung (formation, ducation) elle-mme. Ce sont trois aspects d'une mme chose. Le conflit
(l'opposition) n'existe pas seulement entre le monde d'ici-bas et le monde de l'au-del ; il y a mme,
nous le verrons plus loin, conflit l'intrieur de chacun de ces mondes. Le conflit, de plus, est
conscient : il faut choisir une des deux possibilits, car elles s'excluent mutuellement (mais : l'une
n'a de valeur que par et contre l'autre). Il y a opposition absolue entre le Bon et le Mauvais. Il n'y a
pas de synthse possible entre les deux, le conflit est irrductible.
Ce conflit chrtien n'est, cependant, plus tragique, car ce conflit est conscient. Si l'Homme cherche
se maintenir, dans ce conflit, c'est alors que nat le comique. Pourquoi 1 Parce que, en fait, le
conflit est rsoluble, mais l'Homme ne le sait pas. Le fait mme de prendre conscience du conflit
(paen, tragique, non-soluble), le rend soluble (chrtien) ; mais le Chrtien se croit incapable de le
rsoudre. C'est l un reste du paganisme dans le Monde chrtien : la comdie chrtienne (par
opposition la tragdie paenne).
Le Bien et le Mal ont une valeur, universelle ; tout est la fois bon et mauvais. On ne ralise pas le
Bien sans raliser le Mal quivalent ; on ne peut dtruire le mal chrtien sans dtruire le bien
chrtien. ('Intellectuel reflte cette situation : l'attitude critique universelle ; trouve toujours du
bien dans le mal et du mal dans le bien. Ici a devient vraiment comique.)
Plus exactement : l'intrieur du Monde chrtien, le conflit est effectivement insoluble, tout
comme dans le Monde paen. (L'Utopiste du Chapitre V est prcisment celui qui croit qu'il peut n'y
avoir que du bien ; le Rformiste, celui qui croit qu'on peut enlever le mal en laissant le bien tel qu'il
est.) La solution du conflit ne peut tre que rvolutionnaire (lutte mort) : il faut supprimer le
Monde chrtien. Mais alors on dtruit le Bien. Cest un crime. Le Chrtien, qui ne veut pas
commettre ce crime et reconnat nanmoins que le monde est mauvais , est dans une situation
comique. (Le Citoyen post-rvolutionnaire n'est ni comique, ni tragique.)

P. 354. Diese Glieder, etc... Pour le Chrtien le Bien est : 1 immdiat (c'est une donne, non sa
cration) ; 2 immuable (reste identique lui-mme) ; 3 commun tous (l'Universel). Il en va de
mme pour le Bien (= Raison) dans le Rationalisme (= Christianisme lacis).
Le Mal est le particulier, le changement, le nouveau : la K vanit dans le Christianisme
religieux ; les passions dans le
Rationalisme du XVII* sicle ; les prjugs et les superstitions pour l'Aufklftrung du xvin
siele.
Ce Mal, eette vanit , est durable, il ne peut tre limin.
Le Bien chrtien remplace le Parfait paen. C'est dire qu'une catgorie morale (une valeur)
remplace une catgorie ontologique : le Parfait est (Sein), le Bien doit tre (Werden, devenir).
Le Christianisme maintient les ides de l'Empire (romain) et du Parfait (sous la forme de l'ide du
Bien), mais en sachant qu'il y a aussi un Mal absolu, une imperfection omniprsente. C'est donc
une critique et mme une auto-critique. Auto-critique qui deviendra une auto-suppression
(Aufhebung) : la Rvolution franaise.
L'ide nouvelle du Christianisme est celle de Pch (autre chose que la Schuld paenne), de pch
viter, lequel est la i vanit juge vaine au dbut par le Chrtien. (C'est la dprciation par
l'Esclave de la gloire du Matre.) Lorsqu'elle cesse d'tre vaine, le Pch cesse d'tre considr
comme un pch, et le Christianisme disparat : en passant par la vanit (servile, bourgeoise), la
gloire (du Matre) est sublime (aufgehoben) dans la dignit (du Citoyen).
Socialement, on a l'opposition entre la Staatsmacht (Bien) et le Reichtum (Mal). La Richesse, la
proprit prive, est la base du Christianisme et de son Monde ; elle est aussi le Mal, l'ennemi de la
pauvret vanglique. C'est encore auto-critique chrtienne, qui se ralisera dans et par la
Rvolution.
L'tat est maintien d'une proprit prive du Particulier Famille), de mme que Dieu est Dieu
pour moi, pour le Particulier. L'tat est cr par les propritaires et existe pour eux, (Fodalisme). Il
est donc le contraire de lui-mme, e'est--dire Richesse mais il tend dtruire la Richesse qui
l'engendre et le soutient, tout comme la Richesse tend dtruire l'tat qui la limite, mais qu'elle a
engendr et qui la dfend contre toute atteinte. Mais d'autre part, la Richesse (= Mal), le Particulier,
devient universel. Elle est donc le Bien, et l'tat qui s'y oppose, le MaL
Toute activit est donc, la fois, Bien et Mal. Le Chrtien se croit donc libre vis--vis des deux,
e'est--dire de la ralit objective (qui est constitue par l'tat et la Richesse). Il sait que le Bien et le
Mal s'impliquent. Il critique donc tout acte quel qu'il soit, et une unanimit ne peut jamais tre
ralise dans la Socit chrtienne.
Il y a ddoublement de tout jugement chrtien. Ce jugement chrtien est un jugement subjectif,
particulier ; en effet, le Chrtien se limite lui-mme. Ce qui compte dans les choses, e'est leur
rapport avec le Particulier, avec moi qui suis chrtien.
1 Jugement par le Chrtien du Monde paen. Seul le fait du
Jugement (subjectif) est chrtien. Le Monde, c'est--dire l'tat, la proprit, restent paens. Le
Chrtien les nie.
2 Jugement chrtien de l'tat et de la Richesse : les deux sont compris comme la fois Bien et
Mal ; tout ce qui est rel (dans l'ici-bas) est imparfait
3 Par ce jugement l'tat, et la Richesse deviennent proprement chrtiens ; c'est en tant que tels
(ambivalents) qu'ils sont raliss (par l'action, le Tun) dans le Monde chrtien (= bourgeois).
L'tat et la Proprit sont la fois bons et mauvais. Choisir l'un ou l'autre pour le Chrtien est
indiffrent. Celui qui veut choisir le Bien, ne peut le choisir dans l'ici-bas.
Peu importe que le Chrtien soit citoyen ou riche. Ce qui compte, c'est son attitude, son jugement :
ou bien il critique, ou non. Ou il est non-conformiste, ou il est conformiste. Le Bien est d'abord ceci :
accepter le Monde donn parce qu'on croit pouvoir raliser sa valeur personnelle sans transformer le
Monde. Le Mal est donc alors le non-conformisme. Mais ce Monde est mauvais. C'est donc le nonconformisme qui est le Bien.
Il n'y a donc jamais d'unanimit dans la Socit chrtienne ; il y a toujours deux sortes de
Chrtiens : les Conformistes et les Non-conformistes ; socialement : les Nobles (= Bourgeois exMatres) et les Vilains (= Bourgeois ex-Esclaves).
Ces Jugements, conformistes ou non-conformistes, sont des jugements chrtiens, c'est--dire
subjectifs : le Chrtien juge si le Monde favorise ou non son but personnel, particulier. On a deux
groupes sociaux : les Conformistes, les Non-conformistes. Tout Jugement chrtien, pour Hegel, est
en fait la fois conformiste et non-conformiste. Mais pour le Christianisme lui-mme, le jugement
conformiste seul est cens tre reconnu ; l'autre est coupable.
Le Conformisme est : 1 un reste de la Perfection paenne, qui vient du Matre; 2 un reste du
Stocisme, qui vient de l'Esclave. Le Christianisme exclut le Non-conformisme comme bas et vil ;
il s'agit de sauver son me dans n'importe quelles conditions (naturelles, sociales, politiques,
historiques) et non de s'occuper du Monde et de choses infrieures , telles que la politique et
l'conomique. On a donc une conscience noble (conformiste) et une conscience vile (nonconformiste). Mais Nobles et Vilains sont en fait tous deux des propritaires privs (angoisss et
fuyant la mort).
Le Noble (= guerrier) chrtien n'est qu'un pseudo-Matre : il ne risque pas vraiment sa vie,
puisqu'il croit l'immortalit de son me. Et par l, il accepte son galit avec l'Esclave : leurs

mes immortelles sont gales. Le Vilain (= travailleur) chrtien n'est, de son ct, qu'un pseudoEsclave, puisqu'il n'y
plus de Matres vritables. Les deux sont des Bourgeois, dont tat (Dieu) garantit et la vie
(l'immortalit) et la proprit (les , bonnes uvres ).
La dialectique du Monde chrtien consiste dans l'limination je ces survivances du paganisme
(opposition entre Nobles et Vilains) et dans la ralisation de l'galit bourgeoise. (Puis : de l'galitFraternit des citoyens de l'tat post-rvolutionnaire c'est--dire post-chrtien.)
Dans le Monde chrtien, il y a toujours opposition entre l'Uni versel (tat, Dieu) et le Particulier
(Propritaire priv, l'ici- bas). Premire forme de cette opposition chrtienne entre l'Uni versel et le
Particulier : le Monde fodal.
Le Seigneur fodal est conformiste ; il vit et agit au service (Dienst) d'un tat de choses donn. II
est hroque ; il fait effort en vue d'une valeur universelle (c'est--dire reconnue par l'tat). C'est
l'aspect du Dienst, du Service , qui apparente le Seigneur fodal (chrtien) au Matre (paen).
Mais d'autre part, l'encontre du Matre-citoyen, le Seigneur peut se rendre indpendant de l'tat,
il peut se retirer sur ses terres, dans la vie prive (familiale). L'Etat rciproquement peut se
sparer de lui. Ils sont distincts : l'tat est un Autre pour le Seigneur. Le Seigneur, tout comme
l'Esclave (paen), sert cet Autre pour en tre pay, pour en tre reconnu. Par l, le Dienst est une
servitude. L'tat ne reconnat le Seigneur qu'en vertu du service rendu. Il ne suffit pas de natre, et
d'tre, pour tre Seigneur fodal. Il faut agir (guerroyer pour le devenir. Ainsi l'on peut dire que,
comme l'Esclave, le Seigneur, en guerroyant, travaille. Son Travail, c'est la guerre ; donner la mort,
c'est son mtier. Ce travail, au service d'un autre, dans l'angoisse, c'est par dfinition la Bildung, qui
se ralise et se rvle dj dans le Monde fodal. Le Seigneur fodal nie sa Particularit en servant
l'tat (l'Universel). C'est le premier Fonctionnaire, la premire synthse aussi (relle) du Particulier
et de l'Universel, c'est--dire la premire bauche de l'Individualit. Mais elle est insuffisante.
L'tat fodal, lui non plus, n'est pas un Sein ; il est gebildet (form, cr) par l'effort mme du
Service du Noble-citoyen. Supriorit donc de l'tat chrtien sur l'tat paen. Mais insuffisance de
l'tat fodal : l'tat n'est pas encore un Selbst, un Moi conscient de lui-mme en tant que tel. Le
Seigneur fodal n'abandonne pas l'tat son Selbst, il ne lui abandonne que son Sein ; il est prt
mourir pour l'tat, non vivre pour l'tat (fonctionnaire de la mort). Ce qui est reconnu par les
autres en lui, c'est sa charge (hrditaire), et non sa personnalit irremplaable. C'est l encore une
insuffisance, laquelle se manifeste par son Langage (Sprache). Ou plus exactement, ce Langage n'est
ici qu'en puissance, car le Seigneur (le guerrier) ne parle pas et garde
son noble silence . Si l'on suppose qu'il ait pu parler l'tat, alors sa Sprache aurait t un
Conseil (der Rat) : c'est--dire quelque chose o l'on ne s'engage pas entirement ; le Seigneur
rserve toujours son Selbst, il reste en fin de compte un Particulier (tant qu'il vit, ne meurt pas
pour l'tat).
P. 361,1. 21 : Das Fiirsichsein... Note qui vise le parlementarisme (anglais, par. exemple),
lequel est un rsidu et une rvi- viscence de l'tat fodal. Ici les Seigneurs parlent (un langage
particulariste) : ils donnent des conseils l'Etat en fonction de leurs intrts privs.
Il ne s'agit pas seulement de mourir sur le champ de bataille comme le fait le Seigneur ; il faut
aussi vivre pour (et par) l'tat. Le guerrier qui revient du champ de bataille ( l'ancien combattant
) est dangereux pour l'tat, s'il ne pense qu' ce qu'il a fait pour l'tat pendant la guerre. (Chez le
Citoyen post-rvolutionnaire, le vrai Fonctionnaire, toute la vie est une fonction de l'tat, et non
seulement la mort.)
P. 362, alina : Passage dialectique la Monarchie absolue grce au Langage (Sprache),
phnomne spcifiquement chrtien.
P. 362 sqq. Note sur le Langage en gnral.
La Sprache est une synthse du Particulier et de l'Universel. Le Je prononc exprime un Moi
particulier qui vaut universellement en tant que tel, car il est compris par tous les autres dans sa
particularit. Ceci ne s'applique qu'au Langage parfait du Savoir absolu, c'est--dire celui de
Hegel lui-mme, qui se rvle (tout en restant Hegel) comme l'Homme universel (Geist) ; au
Langage qu'est la Phnomnologie. L'tre (Sein) prcde sa Rvlation (Sprache, Logos), mais
l'accomplissement de l'Histoire ne peut s'oprer que par une prise de conscience de l'tre, qui
s'exprime par le Langage. A la fin : l'tat parfait (napolonien) est compris par le Citoyen parfait
(Hegel), parlant le Langage parfait (de la Phnomnologie et de l'Encyclopdie).
P. 363, alina ( Der Geist erhlU. ) Analyse du Langage spcifique de la Monarchie absolue.
L'Histoire exprime la Lutte (de classes) ; la Lutte vraiment humaine (et anthropogne,
humanisante ) est une lutte de pur prestige. (C'est la vanit qui pousse le Matre se battre
pour tre reconnu en tant que tel ; c'est cette mme vanit qui est considre comme pch dans
le Monde chrtien ; et c'est la vanit- encore qui fonde la Satisfaction (Befriedigung) du Citoyen
dfinitif , comme c'est elle qui naissait de la Begierde, du dsir animal ; c'est elle qui est le
premier et le seul Dsir vraiment humain, le Dsir de reconnaissance.)

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

in eulture nat de la Lutte et de l'opposition ; e'est dans et , la Lutte (des classes) que la eulture
humaine sera ralise. p8pour que le Langage atteigne
sa perfection, il faut que l'oppo- tion entre le
Particulier et l'Universel atteigne son maximum, S'i devienne consciente. Si les opposs dterminent
l'opposition, partir d'un moment e'est l'opposition qui dtermine les oppo- Mais ceux-ci sont seuls
toujours rels; au dbut, l'opposition -mme est irrelle, et n'apparat en tant que telle que dans ,e
Langage. Les extrmes sont rels ds le dbut, mais le rapport entre eux (la Mitte) n'existe d'abord pas
en dehors du Langage qui l'exprime. O le Langage a-t-il sa fonction propre f D'abord, l'poque
fodale : au Conseil, dans le Particulier; et par le Commandement et la Loi, dans l'Universel (=
tat) ; et puis, troisimement, sous sa forme vraiment spcifique, c'est--dire en tant que moyen
terme (Mitte) entre les opposs : dans le Langage de la Discussion, qui deviendra le Langage de
l'Intellectuel pr-rvolutionnaire (du Chap. V), qui est d'abord le Langage de la Flatterie , celui du
Courtisan de Versailles (Chap. VI, B, I, a; p. 364. 2 alina).
Comment le Service muet du Seigneur fodal devient-il le Service parlant du Courtisan 1 Le
Seigneur fodal reprsente le principe de la Particularit en tant que propritaire foncier, mais il est
un avec l'Universel par son service militaire. En lui-mme donc il est double, il y a conflit entre les
intrts du propritaire priv et son devoir de guerrier servant l'tat ; de ce fait, il commence
parler, il explicite et rvle la contradiction par le Langage.
De mme, l'tat pour lui est aussi particulier que lui- mme (le Monarque) ; et d'autre part,
l'tat est une unit militaire, universelle en puissance (conqurante). L'tat aussi est donc double,
contradiction. L'tat aussi commence parler. La contradiction de l'tat en tant que Particulier
s'exprime par le Langage. L'tat fodal devient ainsi la Monarchie absolue, o le Monarque peut
dire : l'tat, c'est moi . De mme, ses Courtisans ne le serviront dsormais que par la parole
(Flatterie), et ceux qui s'opposent lui ne le feront que par la parole (pamphlets, etc.).
Comme le Seigneur fodal est propritaire priv, l'tat qui lui est oppos devient aussi proprit
prive : e'est la Monarchie absolue.
Ce qui est nouveau, c'est qu'on parle de l'opposition ; c'est dj un rappo/t, un lien, une synthse,
et c'est l la perfection relative de ce nouveau Monde (toujours chrtien). La premire forme du
Discours est la Flatterie (du Courtisan de Versailles); et le Roi aussi parle. Versailles est la premire
synthse purement verbale entre le Particulier et l'Universel.
127
126
Mais cette synthse est hrditaire (elle concerne le Sein, non le Tun du Monarque). De plus, le
Monarque n'est reconnu que verbalement, et non par tous, mais seulement par Versailles,, C'est l
son insuffisance essentielle, ce qui le distingue de Napo. lon, chef de l'tat universel et homogne,
qui est vraiment reconnu par tous (par l'action commune de Lutte et de Travail de tous). Le
Monarque n'est reconnu que par tout le monde , c'est--dire par le monde de Versailles, par une
infime minorit. Les Courtisans qui lui disent ce qu'il est, ne se comportent pas non plus comme s'il
l'tait vraiment; ils se contentent de dirt qu'il est le matre absolu de tous et essayent de vivre
indpendamment de lui, pour eux-mmes.
Versailles n'est donc pas une Wirklichkeit ; c'est encore un Idal , un projet , que ralisera
plus tard la Rvolution.] (Le Courtisan de Versailles, d'autre part, c'est l'Homme du plaisir du
Chap. V.)
Versailles est le germe de l'tat post-rvolutionnaire, Louis XIV est le germe de Napolon. La
dialectique du Monde chrtien doit encore transformer Louis XIV en Napolon (double de Hegel).
Louis XIV n'est monarque absolu qu' l'intrieur de la Cour, et cela vis--vis de ses Courtisans.
Son tre dpend d'eux; finale-| ment, il en dpendra en fait, comme le matre dpend des ser- teurs.
L'tat dpendra ainsi finalement des riches : de la Pro-I prit, de la Richesse, et du Capital, c'est-dire de ce qui est le Mal pour le Chrtien.
L'Etat dpend d'un groupe particulier, et la Particularit s'appuie sur et s'exprime par la
Richesse. Le Bourgeois veut tre riche pour tre indpendant, et pour cela sa richesse doit tre
reconnue par l'tat, lequel sur ce plan doit tre plus riche que chaque Courtisan. On a ainsi un
tat bourgeois (Rpublique ou Monarchie constitutionnelle ; Parlementarisme). Le Monarque
n'est plus qu'un nom vide, le pouvoir appartient alors la Richesse.
Le Courtisan ne poursuit en fait qu'un but priv (la Richesse). La Noblesse n'est ni conforme la
ralit de l'tat, ni donc conformiste. Mais c'est l, par dfinition, la Conscience vile et vilaine . Il
n'y a donc plus ni Vilains ni Seigneurs, mais des Bourgeois. C'est alors que se ralise ce qui est
nouveau dans le Christianisme : le principe de la Particularit. La Wahrheit (= ralit rvle)
du Seigneur (chrtien) est le Bourgeois (tendance faire prvaloir le particularisme).
Au moment de la Rvolution, l'Aristocratie vritable est dj limine. Il n'y a jflus que des
Bourgeois. La Rvolution franaise apporte la suppression non pas de l'Aristocratie, mais de la
Bourgeoisie en tant que telle, en rtablissant (en et par Napolon) la valeur et la ralit de l'tat (=
Universel).
elle

Richesse, le Bourgeois est domin par d'autres lois celles (universalistes) de l'tat ; mais il est
domin par des conomiques, qui sont, elles aussi, universelles. La Richesse }?' Capital) est pour le
Bourgeois une universalit anonyme. En se n rHiit de l'tat (par le Parlementarisme), le Bourgeois
croyait ."librer dans sa Particularit, car il croyait que la Richesse lui conforme. Mais en fait l'tat
n'est pas goste , car il veut .jl y ait le plus de citoyens possible, tandis que la Richesse, au
contraire, rejette ceux qui veulent la possder, et diminue le nombre de ceux qui la possdent La
Richesse, en dpit des apparences, est donc hostile au Particulier. Mais elle n'a pour but que le
Particulier. La Richesse est donc an sich aufgehoben , elle se supprime elle-mme. C'est l la
dialectique du Monde chrtien.
limination de la servitude chrtienne. Dialectique du Bourgeois riche et du Bourgeois pauvre.
Transformation progressive du Bourgeois (pauvre) en Intellectuel, qui supprime idellement la
servitude (analogue en ceci au Stocien). Diffrence avec le Stocien : il est en fait (an sich) Esclave
de lui-mime (et non du Matre) de Dieu qu'il a lui-mme cr (sans s'en douter) et de la
Richesse qui l'a cr (sans qu'il s'en rende compte). C'est la servitude sublime (auf-gehoben) ;
la cause dernire de cette servitude (comme de l'autre) est l'attitude Chrtienne vis--vis de la
mort ; le Chrtien nie sa fmitude (croit l'immortalit) et refuse d'accepter sa mort (comme
l'Esclave qui s'asservit pour sauver sa vie).
La Richesse est devenue un Gegenstand (une ralit objective, extrieure), dont le Bourgeois subit
les lois, comme le Paen subit celles de l'tat (et l'Homme oisif celles de la Nature). Mais la
Richesse est en fait l'uvre du Bourgeois, cre par lui pour s'opposer l'Universel de l'tat
Seulement par elle, le Bourgeois s'aline lui-mme et subit le joug de son Particularisme exclusif,
tout comme le Matre subissait le joug de son Universa- lisme unilatral. Pas de synthse encore.
P. 367, dernier alina et page 368 en haut : rigidit des lois (conomiques).
P. 368 : * Von jeder... , jusqu' la fin du 1er alina de la

p. 369 :
Le Bourgeois, la diffrence du Stocien, ne peut se dsintresser de ce qui n'est pas son Selbst
puisque la Richesse est l'uvre consciente et volontaire et le fondement de son Selbst II ne peut pas
se dclarer indiffrent par rapport la Richesse (capital) qui l'asservit
En constatant ce Gegenstand-isme de la Richesse, le Bourgeois est rvolt ; toutes les valeurs
morales lui paraissent fausses.

Il devient Sceptique et Nihiliste : die reinste Ungleichheit , das reine Ich selbst ist absolut zersetzt
(p. 368, L 8 du bas).
La Pauvret est caractristique de l'tat bourgeois chrtien. Le Bourgeois riche lui-mme est
pauvre, puisqu'il ne possde que des richesses, et non la Richesse.
P. 369 : Dialectique du Riche qui donne, et du Pauvre qui reoit.
C'est la Richesse qui rattache maintenant le Particulier 4 l'Universel ; ce n'est plus la Famille, ni
la Guerre. Le Pauvre, qui est dpourvu de richesse, est rduit la Particularit pure, et il est par
consquent un pur nant C'est cet abme sans fond (bodenlose Tiefe) qui s'ouvre sous les pieds du
Bourgeois riche (p. 370, L 2-3).
Qui est-ce qui ralise (effectivement et non dans l'intention, qui ne compte pas pour Hegel) la
pauvret vanglique ? Le proltaire du monde bourgeois, non les Aptres C'est la rvlation du
nant de la crature , proclame par le Christianisme.
C'est donc le Bourgeois pauvre qui va tenir le Langage le plus chrtien qui soit; 4 tel point
chrtien, qu'il cesse de l'tre (devient athe, puis rvolutionnaire). Comme l'essentiel du Langage
chrtien est l'auto-eritique, son point d'aboutissement sera l'auto-suppression.
P. 370 : Wie das Selbstbewusstsein... :
Deux types de Langage :
L'un est conformiste, celui de la Flatterie; celui-l maintenant est vil .
L'autre est non-conformiste, celui du Dchirement (Sprache der Zerrissenheit), lequel est
maintenant t noble , puisqu'il correspond la ralit du Monde chrtien : il le comprend et l'exprime
(le rvle par la parole, le Logos).
Ce Monde bourgeois nouveau implique une Rpublique des lettres (= Bestiaire intellectuel
du Chap. V Culture ; l'Intellectuel, qui parle le Langage de la Zerrissenheit en est le Geist ; culture
abstraite au sens propre, reine Bildung). C'est un monde civilis , qui exalte les valeurs
culturelles .
Le Langage de la Zerrissenheit rvle l'alination et le renversement de toutes les valeurs.
Renversement des valeurs objectivement relles : de l'tat personnifi par le Monarque, qui
n'est plus maintenant qu'un nora, et de la Richesse, en laquelle on voit la source du MaL
L'Intellectuel se dtourne de ces deux valeurs relles. Il sait aussi que mme les valeurs idelles
(Vrai, Beau, Bien) sont la fois bonnes et mauvaises. Il sait aussi que lui-mme est autre que ce
qu'on croit de lui, et qu'il est autre aussi que ce qu'il voudrait lui-mme tre.
Le Monde o il vit est le monde o tous se critiquent et o

l>0n critique tout ; chaque jour, renversement de toutes valeurs. V Kis le Monde rel lui-mme n'est
pas modifi par ce Langage, j critique vise son contenu et non le Monde lui-mme. L'In tellectuel dont
parle ici Hegel ne prvoit pas la Rvolution, mais Hegel sait dj qu'il la prpare. L'Intellectuel
croit que la Mitte, |t, moyen terme qui constitue l'union des extrmes du Particu lier et de
l'Universel, est la Rpublique des lettres. Il croit que ( wahre Geist est reprsent par son
bavardage frondeur, ___ das allgeineine Sprechen und zerreissendes Urteilen . Il croit que son
discours est invincible et qu'il domine par lui le Monde.
11 y a encore dans ce Monde une Conscience honnte (das ehrliche Bewusstsein). Mais en
ralit elle fait la mme chose que l'Intellectuel, seulement, elle n'en est pas consciente : elle
dtruit par son existence mme ce Monde que verbalement elle reconnat comme le Bien
(Bourgeois proprement dit).
Comment le Discours de l'Intellectuel apparat-il l'Homme honnte ? En la personne du
Neveu de Rameau (de Diderot), absolument franc et sincre, qui rvle qui il est, c'est--dire un
mensonge. Son Discours est donc vrai et il est une imposture
Z. les deux la fois. C'est l'Imposture (Betrug).du Chapitre V qui rapparat icL Ce que
l'Homme honnte rpond l'Intellectuel et la
rplique de l'Intellectuel : L'Homme honnte rpond : non, sans autres arguments ;
AA.ou bien, s'il essaie de raisonner, il dit la mme chose que l'Intellectuel. Il dit : Malgr le
mal, il y a du bien ; banalit qui correspond la dialectique de l'Intellectuel ; banalit
amre .
Si l'Homme honnte prtend qu'on peut s'isoler du inonde perverti, l'Intellectuel rpond que
l'isolement dpend du monde mme o vit celui qui veut s'isoler.
Si l'Homme honnte prconise un retour la nature , on lui rpond que e'est une utopie.
L'Intellectuel, dans et par son Langage, a dj dpass ce Monde bourgeois ; mais il ne le sait pas.
Il n'essaye pas de renverser le Monde min par sa critique verbale, il se rduit la * Conscience
parlante ; et le Monde l'coute, ainsi que l'Homme honnte , sans trop s'mouvoir. Le rsultat
est l'Eitelkeit, la vanit de toute chose. On le constate, et on passe l'ordre du jour. Le Neveu
de Rameau est donc une attitude nettement conformiste, malgr son aspect nihiliste et sceptique.
Ou bien, on cherche en sortir ; non pas encore par l'action cratrice (c'est--dire ngatrice,
rvolutionnaire), mais en fuyant dans un au-del : soit chrtien, soit laque. Les deux sont d'ailleurs chrtiens (= bourgeois). Mais seul le premier est religieux J l'autre est athe.
De cette deuxime attitude, on ne reparlera pas. Attitude gn, raie, pouvant se produire dans
toute Socit, elle a t dcrite dans le Chapitre V.
Le premier aspect (religieux) est dcrit partir de : In jener Seite der Ruckkehr... (p. 375) .
Re-prsentation du Monde rel (social) dans l'Abstrait (l'auJ del divin), Foi dans un Royaume
des Cieux, o l'Individualit? est ralise, l'Homme y est reconnu dans sa Particularit p
l'Universel (Dieu). Le Chrtien devrait dire de lui-mme et du Monde ce qu'il dit du Christ et du
Royaume des Cieux, car en fait ce sont la projection dans l'Abstrait du Chrtien et de son Monde
bourgeois. Mais il ne peut pas le dire, puisque le Chrtien n'est pas le Christ, et le Monde rel n'est
pas le Royaume des Cieux, ses propres yeux. Pour pouvoir le dire, il doit d'abord
transformer le monde rel et se transformer soi-mme (par l'action ngatrice, donc cratrice, de la
Lutte et du Travail).
Le Stocien croyait pouvoir se dsintresser du Monde (il aurait dit : de tout monde, s'il en
connaissait un autre que le sien). Or il y a un Monde dont le Chrtien ne peut se dsintresser : i
c'est le monde de l'au-del , qui est son Idal ralis (hors de la Nature).
Pour le chrtien laque (l'Utopiste et le Pseudo-philosophe du Chap. V) cet Idal est encore
raliser (au sein de la Nature). Mais il ne dit pas et ne sait pas comment le faire.
La Foi chrtienne est donc un ralisme. C'est l sa perfec-. tion par rapport l'Utopie bourgeoise
laque; mais aussi son insuffisance, car la ralit qu'elle vise ne peut tre que transcendante
(c'est--dire, pour Hegel, imaginaire, verbale).
La Religion chrtienne n'est pas la Religion an und fr sich , laquelle n'est autre que la
philosophie hglienne (le Savoir absolu, qui n'est plus Religion, ni Foi). Mais c'est une vritable
Religion, puisqu'elle reconnat une transcendance. Le Paganisme, au contraire, est une pseudoreligion ; enferme dans l'ici- bas, elle n'est en fait qu'une cosmologie. Le Christianisme, par
contre, implique une anthropologie (inconsciente). Car l'Homme et lui seul transcende le
Monde naturel, et soi-mme en tant qu'tre naturel ; parler de transcendance, c'est donc en fait
parler de l'Homme ; le Chrtien parle de l'Homme en croyant parler de Dieu ; mais le Paen,
croyant parler de l'Homme (et des dieux) ne parle en fait que de la Nature.
Le reflet (inconscient) dans l'au-del du monde rel s'oppose chez le Chrtien sa conscience
quotidienne ; cette opposition se manifeste socialement, politiquement, historiquement dans celle
de l'glise et de l'tat.
fi Der Glaube und die reine Einsicht (pp. 376-383). Description de l'opposition
de la Foi et de l'vidence
cart- ,,ne (Einsicht) ou de la Raison (du chap. V) ; qui s'op- I f',st>nt et sont solidaires la fois.
Car si la Foi est une fuite }'ors du Monde, cette fuite est dtermine par le Monde u'elle critique ;
elle implique donc la Raison. La Raison chrtienne (=* cartsienne, = bourgeoise) est essentiellement
une Raison critique. Comme la Foi, elle reflte le Monde chrtien rel ; niais ce qu'elle rvle, c'est

sa contradiction interne, la Unruhe de l'Ide, la Negativitttt, le contenu rvolutionnaire du christianisme.

C'est donc la Raison (et non la Foi) qui rvle ce qu'il y a de spcifiquement chrtien dans le Monde
chrtien. La Foi rvle le Positif, qui se maintient identique lui-mme ; e'est--dire un Sein naturel
(non humain), dj rvl par le paen. La Raison rvle, elle, l'lment Ngateur, spcifiquement
humain, dcouvert par le Judo-Christianisme.
Le premier objet de la critique de la Raison, c'est elle-mme, perptuellement critique, elle se
manifeste donc comme instable. A cette instabilit vanouissante, on opposera donc une stabilit :
non seulement trans-sensible et trans-mondaine, mais encore trans-rationnelle ; c'est--dire que l'on
retourne la Foi. La Foi et la Raison chrtienne (= bourgeoise, celle du Chap. V) s'engendrent et
se dtruisent mutuellement.
La Raison chrtienne est le Rationalisme du xvn sicle. Son vidence est celle du cogito
cartsien. Elle tend l'Idalisme subjectif (Berkeley), auquel s'oppose la Foi. La raison n'a pas de
contenu, puisque purement ngative. C'est au contraire la Foi qui a un contenu positif ; mais brut et
incomprhensible , in-vident : un Gegenstand. Foi et Raison sont des Penses et ne crent que
de Penses, des tres de raison ; mais l'Homme de la Foi ne le sait pas (il croit que Dieu existe
rellement) ; au contraire l'Homme de la Raison est conscient de soi. La pense de la Foi chrtienne
est donc chosiste (d'o la Thologie). L'Homme de la Raison par contre, poussant son solipsisme
l'extrme, dclarera que le monde est son uvre, ou plutt l'uvre de la (ou de sa) pense. (Mais il
ne comprend pas qu'il faut agir lutter et travailler pour raliser la pense, crer un Monde.) Pp.
379-382. Dialectique de la Foi et de la Raison : lla Foi dans ses rapports avec la Religion et le
Monde des Ides; 2 Foi et Raison dans leurs rapports avec le Monde Rel ; 3 Foi et Raison dans
leurs rapports mutuels. P. 380, L 6-9 notamment : Le Monde de la Foi (l'au-del) est le reflet du
Monde rel, non tel qu'il est, mais tel qu'il devrait tre ; aussi : volution du Monde chrtien.
P. 380, 2e alina : Le Pre (die einfache, ewige Substanz, = die Staatsmacht).
Le Christ (Selbst qui se sacrifie (Sein fr anderes), dar Reiehtum).
Le Saint-Esprit (die Rchkehr dieses entfremdeten Selbst. in ihre erste Einfachheit, * die
Sprache).
Ainsi le Pre est la divinit paenne (la Perfection), conserve (aufgehoben) dans le Christianisme,
Le Christ est le symbole de l'avnement de la Richesse dans le monde, de l'avnement du Monde
bourgeois. Le Saint-Esprit est le Dieu de l'Intellectuel, du Neveu de Rameau.
P. 380, 3 alina : Rapports de la Foi avec le monde rel.
P. 381, 2* alina : Rapports de la Foi et de la Raison ( die reine Einsicht).
La Foi, dans le Monde chrtien, est une foi sur laquelle on raisonne.
P. 381, 3 alina : Rapporte de la Raison avec son propre Monde , avec l'univers du discours.
P. 382 : Rapports de la Raison avec le Monde rel.
Il faut que la rationalisation 'universalise (p. 382 in med.) : ee sera l'uvre de l'AufklSrung du
xvni* sicle.
La tehe critique de l'Aufkl&rung consistera principalement 4 liminer l'ide que l'Homme est un
Sein naturel , donn, t hrditaire . Critique qui vise d'une part la notion du pch originel (=
hrditaire), d'autre part la notion de Gnie et de Talent ( inns ). L'Intellectuel bourgeois se
supprimera ici lui-mme, deviendra homme d'action : rvolutionnaire, puis eitoyen de l'tat
napolonien.
Le jugement infini (p. 383, L 4) : c'est l o aboutit le Jugement (Urteil) eritique du Chrtien,
la fin de l'volution du Monde chrtien rel. Ce jugement infini nie en bloc ce Monde, c'est le
jugement non-conformiste absolu, le jugement rvolutionnaire total. C'est l'extrme de la
Conscience vile , qui va ainsi se supprimer elle-mme, et qui supprimera avec elle la Conscience
noble .
P. 383, L 8 : Sie ist daher... De nouveau l'AufklSrung : j appel tous les hommes, aux masses.
C'est l'Universalisme nais- snat qui respecte la Particularit, dbut de l'Individualit relle.
II. Die Aufklrung (pp. 383-413)
On se souvient de l'alternative :
1 On accepte
le Monde : l'Intellectuel bourgeois (Raison observante du Chap. V) ;
n f t I dans le : Chrtien religieux (Foi) ;
dans utl
1 v i"' 1
Idal, ma's cens tre mondain :
le Monde : | Raison , agissante de 1"Aufklrung.
^e Langage de l'Aufklrung diffre essentiellement de celui g l'Intellectuel du Chapitre V, parce
qu'il prpare la Rvolution elective (bien qu'en soi-mme sa critique soit vide ). Propagande
rvolutionnaire.
Comment cette nouvelle fuite dans un ciel lacis est-elle possible ?

AB.parce que le Bourgeois vit en scurit dans un monde pacifique et ne craint plus la mort (il
peut renoncer l'immortalit, c'est--dire tout au-del) ;
AC. parce qu'il est un citadin et que la Nature ne lui prsente plus un aspect hostile (il n'a donc
pas besoin de la diviniser, comme les Religions naturelles du Chap. VII, A.) ;
AD.parce qu'il est un citoyen, et reconnu en tant que tel, tandis que l'Esclave tait exclu de la vie
politique et de la Socit (il ne doit donc plus imaginer t un monde meilleur dans l'au- del).
P. 383, 1er alina. Thme fondamental : interaction de la Foi et de la Raison. Toutes deux sont
des formes chrtieBnes, abstraites. Elles se combattent et s'annulent mutuellement dans leur
abstraction.
P. 383, 2 alina. Rapports entre la Raison (ici le Rationalisme du xviii6 sicle) et le monde rel.
Diffrence entre le Rationalisme de Diderot et celui de Descartes, entre le Diderot de l'Aufklrung et
son Neveu de Rameau encore purement nihiliste.
On a vu que Diderot honnte homme ne peut rien dire de nouveau par rapport ce que dit le
Neveu de Rameau (ou contre lui), puisque celui-ci est parfaitement conscient de lui- mme. Mais
Diderot transcrit le Langage du Neveu de Rameau et le rend universel, lisible pour tous. Le Neveu de
Rameau est la pointe extrme de l'individualisme : il ne se soucie pas des autres ; Diderot souffre
et veut au contraire que tout le monde l'entende. Ainsi, si tout le monde parle comme le Neveu de
Rameau, le Monde par cela mme sera chang. Le Neveu de Rameau uni' versalis, c'est
l'Aufklrung.
a. Der Kampf der Aufklrung (pp. 385-407).
L'Aufklrung est donc la propagation (Verbreitung) des ides du Neveu de Rameau, e'est--dire
dj une Lutte pour ces ides, et par consquent, contre la Foi et son Monde.
P. 385, 1er alina. l'Aufklrung est un phnomne social (ce qui fait sa supriorit l'gard du
Scepticisme paen) ; elle attribue une valeur absolue au Selbst de l'homme concret ; elle
combat le Dieu transcendant (chrtien) (ce qui fait sa supriorit galement sur l'Idalisme
bourgeois, qui admet la transcendance). L'Aufklrung, comme ngation pure, sans contenu propre,
est un non-A vide (qui se remplira plus tard d'un contenu positif). 1
P. 385, 2eralina. La triade de 1'Aufklrung : le peuple, les prtres, les tyrans.
P. 386, 1 alina. L'Aufklrung s'adresse aux masses, plus exactement l'ignorance de ces
masses, afin
de la supprimer (Aufheben).
P. 386, 2e alina. Hegel revient sur les aspects complmen- taires de l'Aufklrung et de la Foi :
la Raison et la Foi sont identiques quant au fond.
Pp. 386-388. Analyse de la victoire de l'Aufklrung. Elle s'effectue sans lutte ; c'est une
ruhige Ausdehnung (p. 387, L 8-9), propagation par la seule propagande.
Lorsque l'on s'aperoit de l'tendue de la maladie , il est trop tard. La Trinit du Vrai, du
Beau, du Bien s'est doucement place ct du Dieu chrtien et un beau matin elle pousse son
camarade etr patatras, il s'croule (citation du Neveu de Rameau).
P. 388, l alina. Il y a cependant eu Lutte, L'Aufklrung est un verbalisme, mais cependant
ce verbalisme est une sorte d'action (ngatrice). L'homme de l'Aufklrung est un agitateur, un
propagandiste.
(L aussi c'est du Christianisme lacis : il est aptre .)
P. 388, 2e alina, et la suite : concerne la Propagande.
Par la Propagande, toute idologie devient autre chose que ce qu'elle est ; elle devient impure et
mensongre.
L'Aufklrung est un mensonge, car elle rvle un mensonge, celui de la Foi (ralise
concrtement dans et par le Monde bourgeois). La Raison-propagande de l'Aufklrung est pervertie
parce qu'elle s'imagine combattre autre chose qu'elle-mme. Mais en fait la Raison (chrtienne) et la
Foi ne font qu'un. Pour se sauvegarder, la Raison claire doit donc calomnier la Foi.
P. 389, in fine. La Ngation dialectique (c'est--dire active) est pour soi (consciemment) ce
qui est en soi (inconsciemment) son autre, la Position : elle est Synthse (= Totalit). Toute
action rvolutionnaire est donc aussi auto-ngatrice. Mais le Rvolutionnaire ne veut pas se
suicider, mme s'il veut bien passer pour un assassin. Il veut donc passer pour autre qu'il n'est, il se
place (s'imagine se placer) en dehors de la Socit (pour ne pas tre entran dans sa ruine), et
pour cela il calomnie la Socit. C'est la Calomnie qui est la force de la Propagande (dcrier la
Socit, c'est en fait y adhrer). Le Rvolutionnaire est donc un menteur. Mais il fait corps avec la
Socit, en tant que son calomniateur ; en et par lui, la Socit se calomnie
donc elle-mme : elle-mme est mensonge, et mme : mensonge conseient La Calomnie est le signe de
la faiblesse de la Socit distante, non de la faiblesse de la Propagande rvolutionnaire. Elle ne
disparatra que par la suppression du calomni, de la Socit, non du calomniateur, du
Rvolutionnaire. Sur la Socit nouvelle (post-rvolutionnaire), la Calomnie n'aura plus je prise. Car
calomnier la nouvelle Socit, c'est dire qu'elle ne diffre pas de l'ancienne. Or ceci est vrai (en
partie), puisque le prsent implique le pass (mais non l'avenir). La prtendue Calomnie ne dirait
alors que la vrit. Elle serait donc sans force, car la vrit rvle ce qui est et ne nie rien. La

Calomnie ne serait pas une propagande du tout, mais une contribution la meilleure
comprhension de la nouvelle Socit, c'est--dire son affirmation, son renforcement.
L'Homme de la Propagande (proprement dite) qui n'agit pas, est entfremdet (alin), puisqu'il
s'imagine tre dj autre qu'il est, tandis qu'il ne pourrait que le devenir (par l'action). Analogie avec
le Chrtien, croyant lui aussi qu'il est alin ; mais celui-ci fuit vers une Transcendance contenu
positif, aprs son mcontentement de la Socit. Or la critique de la Foi et de la Socit par
l'Aufklrung est d'abord sans contenu positif : le Transcendant n'est remplac par rien. C'est dans
l'action que se forme l'Ide (positive). Le contenu positif de cette critique sera, aprs la Rvolution,
la constatation de la conformit ralise alors de l'Homme avec la Socit. Avant la Critique et
la Propagande, l'Homme est conforme son Monde (paen), mais il en est inconscient. La Critique,
la Propagande et la Rvolution l'opposent consciemment son Monde (chrtien, bourgeois). Aprs la
Rvolution, il est de nouveau conforme, mais il est maintenant conformiste , c'est--dire conscient
et satisfait de l'tre. La ngation rvolutionnaire (aetive, par la Lutte) de la Socit, qui est aussi
une ngation de soi-mme (en tant que dtermine par l'ancienne Socit), aboutit donc la
rconciliation de l'Homme transform avec lui-mme et avec la Socit galement transforme
(Socit = tat = Monde historique).
Pp. 390-396. L'Aufklftrung dfigure la Foi, la Foi ne se reconnat pas dans sa critique. Comment
la Foi rpond i cette critique.
P. 396, k l'alina. La doctrine positive de l'Aufklrung. Au dbut, elle n'tait que ngatrice.
C'est--dire : passage de la Raison-propagande l'Action rvolutionnaire. 1* Disme ; 2 Sensualisme ; 3 Utilitarisme .
Pp. 396 (dernire ligne) et suiv. : (1) Disme. Das absolute Wesen, 1' tre suprme , devient
un vide, Vakuum (p.
397, 1. 6). C;est une sublimation au maximum de l'ide chrtienne de transcendance : l'au-del
divin est tellement autre que le Monde (naturel, le Sein) n'est plus rien du tout. D'o
renversement, Ici dj, dbut d'immanentisme ; le Disme est dj en fait un athisme. Nous
verrons plus tard que la Wahrheit de l'Aufklfirung, c'est l'athisme ; ou plus exactement :
l'anthropothisme ; car Hegel accepte l'ide (paenne) de Perfection ralise et totale, mais cette
Perfection est la Gegenwart, la prsence relle de l'Esprit dans le Monde, cet Esprit tant
l'Homme total aprs la fin de l'Histoire, ou mieux : la totalit intgre (dans et par la pense de
Hegel) de l'Histoire de l'humanit.
P. 397, alina : (2) Sensualisme. Complment ncessaire du Disme. Diffrence avec le
sensualisme du Chapitre I : l'Homme, ici, a pass par toutes les expriences d' au-del , du
Jenseits, avant de revenir la sensation du rel ; l, il n'avait pas encore dpass le rel sensible.
P. 398, alina : (3) Utilitarisme. Tout est pour l'Homme, il est la mesure de toutes choses.
Double attitude de l'Aufklft- rung vis--vis des choses sensibles : 1 elles existent en soi ; 2 elles
sont pour quelque chose d'autre (pour la conscience humaine). Ici analogie avec la dialectique du
Bien et du Mal ; transposition abstraite de cette dialectique en une opposition de l'An-sich-sein et du
Sein-fr-ein-Anderes. C'est--dire : toute chose est en mme temps But et Moyen (comme toute chose
tait, pour le chrtien croyant, la fois Bien et Mal). Pour 1'Aufklrung tout doit servir quelque
chose (lacisation de la catgorie chrtienne du Service). En mme temps, on voit apparatre
l'autonomie et la valeur absolue de chaque chose. Tout sert tout, chaque chose sert l'Univers et
l'Univers sert chaque chose, donc toute chose est aussi un but en soi. Cf. aussi l'analogie avec la
dialectique de la Richesse, qui n'est rien en soi, se donne au premier venu, et en mme temps
domine tout (ici : p. 398, dernire ligne et les trois premires lignes de la p. 399) On est bien dans le
monde chrtien (= bourgeois). On arrive ce paradoxe que chaque chose est but absolu. En mme
temps, l'Aufklrung considre tout jugement comme relatif ; d'o instabilit. Cet Utilitarisme
est l'expression idologique du Bourgeois riche (et de l'Homme du plaisir du Chap. V). (Cf. aussi
l'anthropologie naturaliste del Schdellehre, Chap. V, A, c.) Tout ce qui existe, existe pour moi, pour
mon plaisir. Il faut un complment cet gosme : ce seront l'altruisme, le socialisme, 1'
harmonisme bourgeois (p. 399,1. 13 du bas : Wie dem Menschen... ). On a, dans ces conceptions
bourgeoises, un Sein aller une jeder , et non un Tun aller und jeder comme on l'aura dans
l'tat post-rvolutionnaire : cohabitation,
inter-action. L'Aufklrung est inconsciente de sa Vrit : d'o sa platitude et son ridicule.
C'est Hegel qui sait qu'elle pr- iare la Rvolution (l'Action) ; elle-mme ne le sait pas et
|, le dit donc pas.
Pp. 400-407. Interaction de l'Aufklrung et de la Foi. p. 400, 1er alina. Comment l'Aufklrung
apparat la p0i : comme une platitude.
p. 400, 2 alina. Le Recht de l'Aufklrung, c'est--dire son droit l'existence, la victoire sur
la Foi, ce qui est sa Vrit.

Opposition du Droit de la Foi (divin) et du Droit de l'Aufklrung (qui est purement humain). Dans
le Paganisme, l'un est le Droits des morts (de la Famille), l'autre le Droit des vivants (de l'tat).
L'un le droit tre enterr convenablement ; l'autre le droit des vivants enterrer les morts ;
ou plutt, et trs exactement, le droit des morts enterrer leurs propres morts. Car lorsque la
Foi est morte, l'Aufklrung ne l'est pas moins : elle meurt en enterrant la Foi, car elle ne vivait que
de sa critique. (Mais l'Aufklrung, aprs la Rvolution franaise, ressuscite par et dans la
Philosophie hglienne ; et, avec elle, la Foi galement, dans ce que les deux ont de vrai.
L'Aufklrung et la Foi deviennent immortelles dans et par la Philosophie hglienne. Mais,
dans cette rsurrection , c'est le Droit humain qui est vainqueur, et qui est absolu : ce n'est pas
Dieu qui devient homme, mais l'Homme qui devient Dieu.)
Le Droit de la Foi est le Droit du Sein, celui de l'Aufklrung est celui du Tun, qui est une
ngation du Sein. Ainsi 'Aufklrung triomphera de la Foi. Le Droit divin de la Foi est aussi le Droit
de la Pense pure, c'est--dire un Droit la pense ternelle . En l'abolissant, l'Aufklrung
commet donc une injustice (Unrecht). Mais cet Unrecht est le .Recht humain : le Droit
l'injustice. L'action de l'Homme est toujours criminelle (puisque ngatrice), ici encore.
b. Die Wahrheit der Aufklrung (pp. 407-413). L'tre-autre (Anderssein), c'est l'au-del de la
pense, c'est--dire le monde rel, concret. L'Homme rapporte maintenant sa Raison l'tre-autre,
c'est--dire au monde rel* L'Aufklrung retourne donc la ralit. Mais non la ralit telle
qu'elle existe dans sa structure donne. Cette structure, l'Homme de la Raison claire n'est plus
oblig de l'admettre. Le Monde est une matire sans forme pour lui : une pense pure = une chose
pure . Il peut en faire ce qu'il veut. Les distinctions l'intrieur du Monde ne sont plus admises
telles quelles ; c'est l'activit humaine qui les introduit volontairement et consciemment dans le Monde, et les dtruit galement. Cependant, la pense de l'Aufklrung est encore
subjective, et le Monde rel est encore pour elle un Jenseits, un au-del. Pas encore devenue Action
vritable (Lutte et Travail), elle n'est donc pas toujours diffrente de la Foi, parce que toujours
aline par rapport elle-mme. L'Homme ne sait pas encore que son absolute Wesen (Dieu, ou
sa nature inne) est identique la Bewegung des Bewusstseins , c'est--dire lui-mme, tel
qu'il se cre soi-mme, par l'Action de la Lutte et du Travail, au cours de l'Histoire.
Aprs la victoire de l'Aufklrung, il y a lutte l'intrieur de i Aufklrung elle-mme ; et c'est cette
scission mme qui prouve la victoire, car cela montre que le parti adverse a t compltement
cras. La dualit interne du Christianisme va s'exprimer maintenant par deux systmes diffrents
: le Disme, qui devient Idalisme, d'une part ; et le Sensualisme, devenu Matrialisme, de l'autre.
La diffrence entre les deux provient seulement de deux points de dpart diffrents de la Bildung ;
sans cela, il y a identit complte.
La Matire pure ne rend pas plus eompte de la richesse de la Nature que 1' Esprit pur de la
richesse de l'Histoire. Les deux partis de l'Aufklrung ne sont pas arrivs dpasser la mtaphysique cartsienne, comprendre qu'en soi l'tre (= espace) et la Pense (= temps) sont identiques.
A vrai dire, ils ne sont pas identiques : ils le deviennent seulement au cours de l'Histoire. C'est par
l'Action que la Pense devient tre (rel) et que l'tre est pens. Alors seulement, t das Denken ist
Dingheit oder Dingheit ist Denken (p. 410, L 15-16). C'est alors la vrit et la synthse du
Disme devenu Idalisme et du Sensualisme devenu Matrialisme. Dans l'Aufklrung, le dualisme
chrtien est devenu vident par l'opposition irrductible de l'Idalisme et du Matrialisme : e'est
tout.
Reste le troisime aspect de l'Aufklrung : 1* t Utilitarisme . C'est l que se trouve la Vrit
proprement dite de l'Aufklrung. Une pense n'a de valeur que si elle est mise l'uvre ; c'est ce
que montre la Ntzlichkeit chre la Raison claire (laquelle a trois adversaires, qui la
dclarent t plate et mesquine : la Foi ; 1' esthtisme , == Empfindsamkeit ; die sich Spekula tion nennende Abstraktion , e'est--dire la pseudo-philosophie bourgeoise). Mais ce n'est pas encore
la Vrit absolue ; parce que l'Homme croit devoir tre utile ce qui est dj ; ce n'est pas encore la
Ngativit active. L'ide qu'on se fait de soi-mme n'empite pas encore sur la ralit sociale ; cette
ralit a encore la forme d'un Gegenstand. L'Homme vit toujours dans un Monde qui n'est pas sien
(Monde pr-rvolutionnaire). Il veut aussi utiliser ce qui est : non crer (par l'action de la Lutte et du
Travail) ce qui lui est utile.
C'est la Rvolution qui le fera. L'Homme clair qui commence agir, c'est le Rvolutionnaire
de 1789.
III. Die absolute Freiheit und der Schrecken (pp. 413-422).
La tentative pour raliser, sur terre, l'idal chrtien, c'est la Rvolution franaise.
P. 413. Introduction : Dans la Ntzlichkeit, la Conscience ( l'Homme) a trouv son Begriff
(Concept). Mais c'est encore un Gegenstand et un Zweck (but) non atteint. C'est pourquoi 1 n'y a pas

de Befriedigung (satisfaction), pas de ralisation objective (= sociale) du sujet ( Particulier).

(Rappel : Y Ansichsein, c'est l'tre naturel de l'homme ; le Frsiehsein, c'est l'ide que l'homme se fait
de lui-mme ; le Sein fr Anderes, c'est l'existence sociale.) Transformation rvolutionnaire de la
Socit : non par le Travail, mais par la Lutte (pour la reconnaissance). L'Homme ne doit plus se
conformer l'objet (ce qu'tait l'Utilitarisme proprement dit), mais le dtruire, le transformer. Cette
transformation a eu lieu an sich , c'est--dire insensiblement et inconsciemment. Maintenant,
dans la Libert absolue, elle s'opre consciemment et volontairement.
Hegel ne parle pas de la chute de l'Ancien Rgime. Ici l'Ancien Rgime est dj mort. C'est la
Propagande de 1'Aufklrung qui l'a tu ; maintenant, on ne fait que l'enterrer. Une grande Rvolution est toujours non-sanglante son dbut ; mme pas de Lutte. L'Ancien Rgime meurt de
maladie, par Ansteckung (p. 387, I. 10-14), et non par assassinat. Cette maladie , c'est la
Propagande de l'Aufklrung. Maintenant, le cadavre est enterr, c'est le Monde de la Libert
absolue. Qu'y a-t-il maintenant ? Plus de conformisme, puisqu'il n'y a plus rien quoi se conformer.
Rien de rel ne spare plus l'homme de la Befriedigung ; mais il en est encore assez loin. Il y a
libration vis--vis du donn qui n'existe plus, mais pas encore cration d'un Monde nouveau rel.
L'Homme est dans le vide total : c'est la Libert absolue .
P. 413, dernire 1., et p. 414. La ralit du Monde donn (pr-rvolutionnaire) a disparu. Il
n'y a plus qu'un Schein, un semblant de Monde et d'tat. Le Monde chrtien-bourgeois rel, aussi
bien que l'idologie chrtienne-bourgeoise, n'existent plus en dehors des consciences
qui justifient
(et regrettent) ou eondamnent ce Monde et cette Idologie disparus. Il n'y a plus de Communaut,
mais seulement des hommes isols, des Particuliers. L'tat n'existe plus que par les ides des
Particuliers, par leurs projets d'une Constitution. Ceux-ci sont rduits leur
ralit intrieure , non objective, leurs consciences rvolutionnaires ; ils sont reine
Metaphysik , ils peuvent penser (et dire) n'importe quoi. Il n'y a plus de Monde : seulement un
Gegenstand sans structures, la place (vide) pour un Monde. Le Sein-fiir-Anderes s'est rfugi dans le
Fr-sich-Sein, dans le Selbst, mais le Selbst n'est maintenant pas diffrent de Y Ich, par consquent,
ne correspond aucune ralit humaine objective (= sociale, politique). Chacun peut vouloir
transformer ses ides personnelles en ralit politique, sans passer pour fou ni pour criminel ;
chacun peut dire : L'tat c'est moi , en proposant sa Constitution. Le Wissen des
Selbstbewusstseins peut se transformer en Bewegung (dialectique) c'est--dire en un processus
social, politique, historique ; la Gewissheit (conviction subjective) de chacun peut devenir Wahrheit,
Vrit pour tous : tout ceci sans Lutte, sans effort, sans destruction d'un donn. Telle est la
Libert absolue.
Pp. 414, 1. 4 du bas, p. 417. Description de la dialectique de la priode libertaire du dbut de
la Rvolution, idologie qui n'est qu'une illusion : le Libert absolue est nant pur (= mort).
Il y a dans cette attitude une insuffisance immanente : c'est qu'il n'y a pas de Lutte, pas de Risque
de la vie. (Le Tun est donc unmittelbar, non mdiatis par le nant de la mort.) L'Ancien Rgime
tant mort sans Lutte, l'Homme de la Libert absolue croit que l'Action de tous et de chacun
(cratrice de l'tat post-rvolutionnaire) peut galement s'effectuer sans Lutte sanglante, c'est-dire que cette Action peut tre immdiate .
(Cf. p. 415, 1. 12 du bas : Toutes les classes (Stnde) ont disparu, l'Homme est un Particulier au
sens fort, et il croit pouvoir reprsenter en tant que tel l'humanit en gnral ; grave illusion.)
Cette idologie de la Libert absolue est donc bien t le Ciel descendu sur Terre dont rvait la
Raison claire (Cf. p. 413,1. 19). En fait, c'est un vide qui s'anantit lui-mme. La ralisation et
la rvlation de cet anantissement de la Libert absolue, c'est la Terreur (Schrecken = mdiation
par la mort).
P. 416, Est ist nach... etc. : Il s'agit ici du Gouvernement rvolutionnaire de la priode de la
Libert absolue, qui parat tre une dictature (apparat comme...), puisque tout Particulier peut
vouloir dire : l'tat, c'est moi . Personne ne s'oppose ce Gouvernement. Il arrive sans lutte au
pouvoir, tout ce qu'il dira sera Loi (Gesetz), tout ce qu'il fera : action d'tat (Staatsaktion). Mais ce
n'est pas une dictature, prcisment parce que rien ne s'oppose lui ; il se constitue dans un vide. Il
ne laisse pas de traces dans la ralit objective, et personne ne lui obit en ralit. Il ne peut se faire
aucune uvre relle positive. Il n'y
pas d'action couronne de succs, il n'y a par consquent pas de libert vritable, relle.
p. 416, 1. 11 du bas, p. 417 : Ce qu'il aurait fallu faire alors et ce que fera plus tard Napolon : un
tat corporatif post- rvolutionnaire, les classes sociales hrditaires ayant t dtruites.
p. 417, 1. 10 : Kein positives... Un Gouvernement rvolutionnaire (quelconque) veut raliser la
Libert absolue ; alors il devient effectivement dictatorial e'est alors die Furie des
Verschwindens (p. 417, 1. 7 du bas), la furie de l'anantissement, la Terreur (Schrecken).
P. 417, dernier alina, jusqu' la p. 419 : Description de la dialectique de la Terreur.
Le Gouvernement veut raliser la Libert, supprime la Libert absolue ; mais par l il prpare
la ralisation de la Libert vritable. La Libert absolue est un nant : elle n'est pas ; c'est
pourquoi sa ralisation ou rvlation n'est que mort et nant.
Dans l'tat de la Libert absolue, chacun veut devenir dictateur et imposer tous sa volont
particulire. Chacun alors peut le devenir ; mais il n'est alors qu'un pseudo-dictateur, car les autres

volonts restent particulires, et donc impntrables la sienne. L'ide de dictature est abstraite.
Pour la raliser, il faut supprimer effectivement les volonts particulires : par la mort (et la
Terreur). Car il n'y a plus de volont universelle, il n'y a plus que des tres particuliers, que l'on ne
peut atteindre que dans leur existence biologique, non dans leurs oeuvres, leurs actions, car ils ne
font rien (ils s'opposent seulement). Un tel processus ne saurait avoir de fin que par
l'extermination de tous les membres de la Socit et par le suicide mme du (pseudo) dictateur. La
Terreur n'est en fait que le suicide de la Socit mme.
La ralisation de la Libert absolue se fait par une lutte de Factions. C'est l que l'Esclave (ou le
Bourgeois ex-Esclave) enfin se libre, car c'est l pour lui la Kampf, la Lutte sanglante pour la
reconnaissance, qui lui tait ncessaire pour intgrer en son tre l'lment de la Matrise, de la
Libert. Le Gouvernement rvolutionnaire est la Faction victorieuse, et sa chute finale est aussi
ncessaire que celles des autres Factions (= Particulier). Car le Gouvernement post-rvolutionnaire
ne saurait tre un Gouvernement de parti, d'une partie seulement du Tout : celui-ci doit se
supprimer lui-mme ou il sera supprim. Mais tant qu'il est rvolutionnaire, il doit tre
gouvernement de parti, et par consquent agir par la Terreur.
Par la Terreur, l'Homme prend conscience de ce qu'il est
rellement : nant. Der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres (der Freiheit)
negativen Wesens (p. 419, 1. 17-18). Ce n'est qu'aprs cette exprience que l'Homme devient vraiment raisonnable et veut raliser une Socit (tat) o la Libert soit vraiment possible. Jusqu'
ce moment mme (de la Terreur), l'Homme (encore Esclave) spare encore l'me du corps, il est
encore chrtien. Mais par la Terreur, il comprend que vouloir raliser la Libert abstraite ( absolue
), c'est vouloir sa mort, et il comprend alors qu'il veut vivre, en corps et me. Ici-bas, car c'est cela
seul qui l'intresse vraiment et pourra le satisfaire. La Terreur, die Furcht ihres absoluten Herrn,
des Todes (p. 420, 1. 4-5), rend les consciences particulires disposes admettre un tat, o elles
pourront se raliser d'une faon divise et limite, et o pourtant elles seront libres vraiment et
rellement.
Encore une fois : e'est par la Terreur que cesse l'Esclavage, le rapport mme de Matre Esclave,
et donc le Christianisme. Dsormais l'Homme va chercher la Befriedigung sur eette terre et
l'intrieur d'un tat (o il n'y aura plus de libert absolue, except pour le chef, qui est Napolon ;
cependant, on peut dire que mme cette libert est limite par la ralit ; nanmoins le chef de
l'tat post-rvolutionnaire est pleinement satisfait par son action, car eette ralit qui la limite
est entirement son uvre mme).
P. 420, alina : Der Geist wre..., jusqu' : ...knnte . Il n'y a pas de retour en arrire. Malgr
les apparences, l'tat postrvolutionnaire est radicalement diffrent des tats pr-rvolutionnaires.
P. 420, L 22 : Aber... : Il n'y a pas de retour, parce que eet tat suppose 1'Absolute Freiheit, qu'il
ne dtruit que pour raliser son nant.
La Rvolution (le Rvolutionnaire) n'est fonction ni des instincts naturels, ni d'un but donn (qui
serait alors dpendant du Monde donn, et non rvolutionnaire). Le Rvolutionnaire agit
consciemment non pour tablir un Monde (idal), mais pour dtruire le Monde donn. Et il s'en rend
compte. Et c'est lui qui reconstruira, partir du nant, un Monde nouveau. Il y a donc un Selbst qui
se cre lui-mme partir d'un Monde rduit au nant. Pas de cration vritable sans destruction
pralable du donn : Action = Ngativit ngatrice Ngativitt).
L'Absolue Freiheit est donc la Bildung la plus haute et la dernire, qui rvle l'Homme son nant
(sans * compensation positiviste) : der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen
(p. 421, L 4-5). Et l'tat qui suivra sera le sommet de la Ngativit, c'est--dire son renversement
dialectique en Positivit absolue.

C. Dtr seiner elbst gewisse Geist. Die Moralitt (pp. 423-472).

La subdivision C du Chapitre VI traite de l'tat post-rvolutionnaire, e'est--dire de l'Empire
napolonien (1806). Nous sommes la fin d l'Histoire. La dialectique aboutit ici i l'avnement de
Hegel lui-mme, plus exactement, de la Phnomnologie. (Le Chap. VIII et dernier traitera de
cette Phnomnologie ; elle y sera rsume d'un point de vue suprieur, et on montrera comment et
pourquoi son ensemble constitue la base du Savoir absolu, qui sera ralis et rvl dans et par la
deuxime Partie du Systme de la Science, l'Encyclopdie.)
Der seiner selbst gewisse Geist, l'Esprit qui a la certitude et l'assurance de soi-mme, c'est en
dernire analyse Hegel lui-mme, c'est--dire son Systme de philosophie (Phnomnologie-(-Encyclopdie), qui n'est plus recherche de la Sagesse, mais la Sagesse (= Savoir absolu) mme. Ici, la
Gewissheit( certitude subjective) concide avec la Wahrheit (vrit objective =< ralit rvle par le
Langage). Or, une Vrit n'est vraiment vraie, c'est--dire uni- versellement et ncessairement (=*
ternellement ) valable, que si la ralit qu'elle rvle est entirement acheve (tout ce qui tait
possible s'est effectivement ralis), donc parfaite , sans possibilit d'extension ou de changement.

Cette ralit totale , dfinitive est l'Empire napolonien. Pour Hegel (1806) c'est un tat
universel et homogne : il runit l'humanit tout entire (du moins celle qui compte historiquement)
et supprime (aufhebt) en son sein toutes les diffrences spcifiques (Besonderheit) : nations,
classes sociales, familles. Le Christianisme tant lui-aussi supprim , plus de dualisme entre
l'glise et l'tat.) Donc : les guerres et les rvolutions sont dsormais impossibles. C'est dire que cet
tat ne se modifiera plus, restera ternellemene identique lui-mme. Or, l'Homme est form par
l'tat o il vit et agit L'Homme ne changera donc plus lui non plus. Et la nature (sans Ngativit) est
de toute faon acheve depuis toujours. Par consquent la science' qui dcrit correctement et
compltement le Monde napolonien restera toujours et entirement valable. Elle sera Savoir absolu,
terme final de toute la recherche philosophique. Ce savoir, c'est l'Esprit sr de lui-mme.
En dernire analyse, cet tat ne change plus, parce que tous ses Citoyens sont satisfaits
(befriedigt). Je suis pleinement et dfinitivement satisfait , quand ma personnalit exclusivement
mienne est reconnue (dans sa ralit et dans sa valeur.
sa dignit ) par tous, condition que je reconnaisse moi- mme la ralit de la valeur de ceux
qui sont censs devoir me reconnatre . tre satisfait, c'est tre tunique au monde et
(nanmoins) universellement valable . Or e'est ce qui se ralise pour le Citoyen de l'tat universel et
homogne. D'une part, grce son universalit, j'y suis reconnu par tous les hommes, qui sont
tous mes pairs. D'autre part, grce son homognit, c'est vraiment moi qui suis * reconnu , et non
ma famille, ma classe sociale, ma nation ( moi en tant que reprsentant d'une famille riche ou
illustre, d'une classe possdante ou gouvernante, d'une nation puissante ou civilise, etc.). Le
Particulie (moi) se rapporte directement l'Universel (tat), sans qu'il y ait des crans forms par
les diffrences spcifiques (Beson- derheiten : familles, classes, nations). C'est dire que dans le
Monde post-rvolutionnaire se ralise (pour la premire fois) l'Individualit. Or, tre un Individu,
c'est--dire Homme proprement dit, c'est tre satisfait , c'est ne plus vouloir, donc ne plus
pouvoir, se transcender : devenir autre qu'on est. Se comprendre soi-mme, c'est alors
comprendre l'Homme intgral, dfinitif, parfait . C'est ce que fait Hegel dans et par son Systme.
Certes, seul le Chef de l'tat universel et homogne (Napolon) est rellement satisfait (= reconnu
par tous dans sa ralit et sa valeur personnelles). Lui seul est donc vraiment libre (plus que tous
les Chefs avant lui, qui taient toujours limits par les diffrences spcifiques des familles, des
classes, des nations). Mais tous les citoyens sont ici satisfaits en puissance, car chacun peut devenir
ce Chef, dont l'action personnelle ( particulire ) est en mme temps action universelle (tatique),
c'est--dire action de tous (Tun Aller und Jeder). Car il n'y a plus d'hrdit (lment t inhumain ,
naturel , paen ). Chacun peut donc actualiser son Dsir de reconnaissance : condition
d'accepter (lment de Matrise) le risque de mort qu'implique dans cet Etat la comptition (= Lutte
politique ; ce risque garantit, d'ailleurs, le srieux des candidats), et condition aussi d'avoir
pralablement pris part l'activit constructive de la Socit, au Travail collectif qui maintient
l'tat dans la ralit (lment de Servitude, de Service, qui garantit, d'ailleurs, la comptence
des candidats). La satisfaction du Citoyen est donc un rsultat de la synthse en lui du Matreguerrier et de l'Esclave-travail- leur. Aussi, ce qu'il y a de nouveau dans cet tat, c'est que tous y sont
( l'occasion) des guerriers (conscription) et que tous aussi participent au travail social. Quant au Sage
(Hegel), il se contente de comprendre : l'tat et son Chef, le Citoyen guerrier et travailleur, et enfin soimme (tout d'abord par la Phnomnologie, la fin de laquelle il se trouve soi-mme comme
rsultat, terme
final et intgration du processus historique de l'humanit). Ce Sage I"* rev'e (Par 'e * Savoir ) la
ralit (incarne en Napolon), est l'incarnation de l'Esprit absolu : il est donc, si l'on veut, ce Dieu
incarn dont rvaient les Chrtiens. (Le Christ vritable, rt,el =c Napolon-Jsus -f Hegel-Logos ;
l'incarnation a donc lieu non au milieu, mais la fin des temps.)
Le sous-titre porte : Die Moralitt.
Moralitat = Morale rflchie , par opposition i Sittlichkeit (Chap. VI, A) = Morale coutumire
. Le Matre paen (de VI, A) subissait la loi morale, la Coutume, de son tat, comme l'Homme (oisif)
subit les lois de la Nature. La Morale couturire (c'est--dire le style de vie) est accepte comme une
'donne ( commandement divin ou ce qui est dj mieux legs des anctres ). Elle est
collective et inconsciente (de ses motifs, de sa raison d'tre). La Morale rflchie, par contre, est
invente par l'Homme, qui sait que c'est lui qui la promulgue. Elle est donc individuelle ,
mienne si l'on veut (mais elle est cense tre universellement valable). Cette Morale ( philosophique ) se dveloppe au sein de l'tat napolonien, en fait en Allemagne : Kant, les Romantiques
(Novalis), etc., et elle aboutit la morale (implicite) de Hegel (qui est dfinitive). C'est la dialectique
de cette Morale (de Kant Hegel) qui est dcrite dans la Subdivision C du Chapitre VI.
Dans cette Subdivision elle-mme, il n'est donc pas question (explicitement) de l'tat napolonien,
de Napolon, du Citoyen post-rvolutionnaire. Il y est question moins du Monde post- rvolutionnaire
que des Idologies qui s'y dveloppent (et qui aboutissent l'Ide hglienne). Mais Hegel a dj
parl brivement de ce Monde (tat) la fin de la Subdivision prcdente. Il en parlera aussi,
incidemment, au cours des analyses de cette Subdivision C, en rpondant aux critiques allemands de
Napolon. Et il en parle dans la petite Introduction cette Subdivision C.

Introduction (pp. 423-424).

Ici Hegel parle du Citoyen de l'tat universel et homogne (napolonien), c'est--dire de l'Homme
pleinement et dfinitivement satisfait . En ralit, il s'agit de Napolon (qui est seul tre
satisfait en acte) et de Hegel lui-mme (pleinement t satisfait lui aussi par le fait d'avoir compris
Napolon). Napolon agit, mais ne se comprend pas ; c'est Hegel qui le comprend ( rvlation =
Napolon -f- Hegel).
P. 423, L 1-3 : le Monde paen grec ; L 3-4 : le Monde romain ; L 4-9 : du Monde chrtien Napolon
; L 9 et suiv et p. 424 : le Monde de l'Homme post-rvolutionnaire.
L'Homme pense du Monde ce que le Monde est, le Monde est ce que l'Homme en pense ; l'Homme
lui-mme est rellement conforme k l'ide qu'il se fait de lui-mme ; l'tat est un Savoir, un Wissen ;
l'Homme est devenu Dieu ; Napolon a fait reconnatre par tous sa Vanit , et l'tat est la
rvlation et la ralisation de cette Vanit ; en Napolon la Vanit n'est donc plus vaine , elle
n'est plus un pch.
De plus, l'Homme (Napolon) se eonforme l'tat qu'il a cr ; il est Citoyen : il sert lui-mme
son uvre, il sait ee qu'il fait et ae fait que ce qu'il sait ; il y a donc concidence absolue entre le
Vouloir et le Savoir. Napolon s'lve au-dessus du Sein, mais il ne le fuit pas ; il est rellement
prsent dans le Monde (dans l'tat) (p. 424, fin du premier alina).
P. 424, alina : Napolon est l'homme absolument libre et parfaitement satisfait ; il sait qu'il est
libre ; il le prouve k lui- mme et aux autres.
Mais (Cf. p. 423, L 9 : remarquer le mot scheint ) Napolon ne sait pas que la Satisfaction vient
en fin de compte du Savoir et non de l'Action (quoique le Savoir prsuppose l'Action). C'est Hegel
donc qui est absolument satisfait La Wahrheit deux aspects : rel, ideL La Befriedigung est
contenue non dans l'tre qui se rvle, mais dans la Rvlation de l'tre. La Wahrheit, c'est
Napolon rvl par Hegel, e'est Hegel rvlant Napolon.
Vient maintenant le texte mme de la Subdivision C, o Hegel va parier de la Philosophie
allemande, de Kant lui-mme. Comme toujours, le texte est divis en trois paragraphes (a, b, c)
qui correspondent aux trois tapes du processus dialectique rel qu'on dcrit.
a. Kant et Fichte, en tant qu'idologues de la Libert absolue ;
. auto-suppression de la philosophie de Kant et Fichte, qui aboutit l'anarchie philosophique
(rappelant l'anarchie qui prcde la Terreur) ;
c. das Gewissen * Jacobi, die schne Seele = Novalis et Schelling, das Bse und seine
Verzeihung = Hegel, qui lgitime par sa Morale (implicite) le crime rvolutionnaire et l'achvement
de la Rvolution (et donc de l'Histoire) par Napolon (Bse- Verzeihung).
m
a. Die moralische Weltanschauung (pp. 424-434).
Il s'agit de Kant. On ne parle que de son anthropologie, implique dans sa morale, et de son
Moralisme . Kant est l'idologue de la Rvolution (critique de la Ntzlichkeit). Mais Kant consire 1 Nature comme indpendante de l'action de l'Homme ; c'est l un reste de eosmologie paenne,
de Christianisme aussi.
dualisme (Homme-Nature) est un reste de servilisme l'gard de la Nature (Kant, vivant dan6 le
Monde pr-rvolutionnaire, est encore Esclave). Kant ne tient pas compte de l'interaction de
l'Homme et de la Nature : il ne comprend pas le Travail qui transforme le Monde. Il n'a pas compris
non plus la ncessit d'un Napolon, ni que l'Homme doit raliser un tat pour se parfaire soi-mme
et arriver la Satisfaction.
La Befriedigung est pour Kant un Postulat, c'est--dire ufte Foi. Il n'arrive qu' 1' esprance de
la satisfaction (Kant Philosophe de l'Espoir, catgorie spcifiquement chrtienne).
Kant postule des garants : l'immortalit de l'me, l'existence de Dieu. L'homme kantien finalement
recherche le Bonheur (Glck) (donn dans et par un Jenseits) et non la Befriedigung. Il aboutit ainsi
la solution chrtienne elle-mme. Il part donc de l'autonomie de l'homme (homologue de la Libert
absolue) pour arriver la servitude de l'homme.
Contradiction interne, donc :
k Die Verstellung (pp. 434-444).
Auto-suppression du Kantisme. L'homme kantien ne peut se prendre au srieux (non plus que
l'accomplissement rel et complet du Devoir, et par consquent le Devoir lui-mme) : il est l'idologue
de la Libert absolue (qui aboutit au nant : idologique et existentiel).
Aprs, viendrait la philosophie de HegeL Mais entre Kant et Hegel 'interpose le Romantisme.

c. Das Gewissen, die schne Seele, das Bse und seine Verzeihung (pp. 444-472).
Le t Pardon hglien (Verzeihung) est prcd par le Gewissen de Jacobi et la sehne Seele de
Novalis et des Romantiques. Processus U" transformation d'une anthropologie thiste (Kant) en une
anthropologie antropothiste (Hegel). Le Romantique est le kantien qui g'est compris lui-mme : il
ne peut plus parler de Dieu san6 hypocrisie (Heuchelei). Il devrait tre athe, mais ne s'y rsout pas.
Or l'homme parfait (pour les Romantiques) est l'homme qui vit en conformit avec lui-mme. D'o
contradiction immanente : thorique et existentielle.
Vivre en conformit avec soi-mme , c'est das Gewissen (conscience morale). L'homme est la
seule valeur morale : il est justifi ds qu'il agit selon sa conscience , n'importe laquelle. Mais
ceci est insuffisant : cette anthropologie est inviable ; elle
n'est pas celle de Hegel. Elle manque de Vermittlung, de mdiation par l'Action (de la Lutte et du
Travail). C'est dans l'Unmit- telbarkeit (dans l'inaction) que le Romantique a sa Wahrheit : c'est l
son erreur. Il transcende le Sein par l'lvation de son me , mais cette Ngation, pour tre
viable, doit se raliser dans l'tre (Nature et tat) par l'Action transformatrice du donn (Le Travail
transforme l'Erreur en Vrit ; la Lutte le Crime en Vertu. Cf. Introduction (pp. 33-34) : Das
Wahre und Falsche... . Le Crime et la Folie, qui nient le Sein, n'ont de valeur et ne demeurent
(comme Aufgehobene) que s'ils se justifient eux-mmes, c'est--dire s'ils ralisent un tat o ils sont
reconnus comme Vertu et Vrit, et ne sont plus considrs comme Crime et Folie.)
Das Gewissen (pp. 445, alina 456, 1. 2).
L'Homme kantien n'a pas encore pris conscience de la ralit post-rvolutionnaire ; c'est l'Homme
du Gewissen (Jaeobi) qui, le premier, s'en rend compte. Mais cette Conscience est un-mit- telbar. Elle
n'est pas mdiatise par l'Action, elle est pure imagination ; ce n'est pas encore un Tun Aller und
Jeder : on accepte la Rvolution, mais on n'y prend pas une part active. C'est l'attitude de
l'Intellectuel posf-rvolutionnaire : le Romantique. Le Romantique se rend compte de la Libert
acquise par la Rvolution, rsultat du travail et de la lutte ; mais il accepte seulement le rsultat,
sans accepter les moyens (Lutte sanglante et Travail de tous). Il ignore la (pr)-histoire de cette
Libert, il ne se rend pas compte de 1 'effort qui y a abouti : il voudrait jouir de la libert conquise
par les autres, comme l'Homme du plaisir (Chap. V) jouit des produits du travail d'autruL
Diffrence avec l'Intellectuel pr-rvolutionnaire du Bestiaire (Chap. V, C, a) : l'Intellectuel postrvolutionnaire a compris que la valeur suprme, c'est lui. Mais son autonomie se rvle non par
l'Action, mais par la Conviction immdiate subjective = eigene Uberzeugung (qui ne dpendrait de
rien d'autre que de soi- mme). Donc : le Romantique vit en conformit avec ses propres Convictions
quelles qu'elles soient ; c'est tout ce qu'il veut (Cf. p. 449, L 15-16). L'Homme romantique veut tre
reconnu ; en ceci il a raison, mais il a tort de vouloir l'tre d'une faon immdiate , c'est-dire sans effort, sans Action de Lutte et de Travail. Il ne veut pas lutter. Quand il voit que les autres
ne reconnaissent pas ses Convictions comme le Vrai, le Bien, le Beau, il se contente de ce que les
autres reconnaissent que ce sont des (ou ses) convictions : toujours admises ( ct d'autres) et
parfois vridiques (bonnes ou belles). Or ces convictions finalement ne sont pas ngatrices du donn,
pas mme indpendantes de ce donn : au contraitre, elles en sont fonction (ou des instincts de
l'individu, ou de traditions, familiales, sociales, nationales,
etc... ; Triebe und Neigungen, p. 452,1. 25). L'intellectuel romantique ne ralise done pas son Idal :
si ces Convictions sont rvolutionnaires , il n'agit pas, donc... Si elles sont non rvolutionnaires,
conformistes , il dpend du donn, donc... De toute faon il ne /ail rien pour elles, ni en fonction
d'elles.
L'Intellectuel choisit ie subterfuge de l'Hypocrisie et nie son chec. Il se contente de la Tolrance
l'gard de ses Convictions et de toutes les autres (sauf les intolrantes ). C'est l'idologie
pacifiste du Gewissen, c'est le Libralisme politique et conomique. Les Romantiques bavardent sur
le bien public, tandis que les hommes d'affaires agissent en fonction de leurs intrts privs. Cette
Socit est essentiellement pr-rvolutionnaire : 1* Particularisme extrme ; 2 destruction du
Christianisme. Dans la pseudo-Socit qu'tait l'glise rgnait le principe : chacun pour soi. Dieu
pour tous . Dieu a t supprim maintenant, mais le principe reste : chacun pour soi dans la vie
relle, et le Romantique bavarde pour tous.
L'Idologie qui rvle cette Socit : l'Universel (la Vrit, l'tat, etc.) du Libre jeu des
convictions et des forces conomiques. Ce jeu reste un jeu, et personne ne le prend au srieux : on ne
peut parvenir la Vrit, ni un Savoir universel, ni k un tat universel, ni... etc.
L'Idal est l'Autarcie absolue (p. 455, L 3 du bas) ; mais il n'est pas ralis ; on croit pouvoir y
parvenir d'une faon immdiate .
Die $chne Seele (pp. 456, 1* alina 462 jusqu' l'alina).
L'Homme post-rvolutionnaire romantique n'est pas encore satisfait : il n'est pas reconnu
universellement dans son t unicit (gnie).
Ou bien : il impose ses Convictions ; il agit ; il cesse d'tre Intellectuel rvolutionnaire ; il devient
Citoyen (Napolon).
Ou bien : il ne veut pas agir, il a mme les convictions ncessaires pour ne pas agir. Il lui suffit de
s'exprimer et de ne pas empiter sur les convictions des autres. Quel est le moyen ? le Langage.

Dans eette Socit, en effet, o vit le Romantique, on peut dire n'importe quoi ; tout est t tolr et
presque tout est trouv intressant (mme le crime, la folie, etc.).
Cet Homme croit donc qu'il pourra tre t satisfait par des patoles : certes par des paroles qui
seront acceptes ( reconnues ) par la Socit. Par l, il croit tre lui-mime universellement accept
et en tre satisfait II doit donc mener une existence purement littraire.
Diffrence avec l'Intellectuel du Bestiaire (Chap. V, C, a) : il M se fuit plus lui-mme, au contraire,
il se dcrit lui-mm, se

rvle complaisamment tous. Il fuit le Monde, non lui-mme, le seul Selbst qu'il connaisse, qui
l'intresse.
C'est la dernire fuite de l'Homme devant le Monde : refuge en soi ( la tour d'ivoire ).
Le summum de l'expression romantique sera le roman d'un roman, le livre d'un livre. (Analogie
avec la Phnomnologie , qui explique comment eette Phnomnologie elle-mme est possible.
Mais celle-ci a un contenu rel : l'Homme en tant qu'agent de l'Histoire.)
Cet Homme : 1 est une pense qui se pense elle-mme (=Dieu paen, aristotlicien) ; donc dj
anthropothisme ; mais on se contente de peu, de s'identifier une divinit paenne (Hegel veut tre
Christ).
2 Cre un Monde partir du nant, dans le seul but de se faire reconnatre (= Dieu chrtien,
qui cre le Monde pour s'y rvler ; seulement le Monde du Romantique n'est qu'un roman).
L'imagination romantique, cratrice des Mondes fictifs, merveilleux , culmine en Novalis
(eomme l'action politique cratrice d'un Monde rel, en Napolon). Mais mme Novalis ne prend
pas au srieux sa divinit (Napolon sera au contraire effectivement der erscheinende Gott ; p.
472, fin). Le Pote n'est jamais reconnu que par le petit nombre, par une chapelle (mme pas une
glise !) (Napolon, au contraire, s'impose effectivement tous). Le Pote qui se rduit lui-mme,
s'puise lui-mme enfin, et s'anantit dans son propre nant C'est die absolule Unuxihrheit (p. 461, I.
13 du bas), le mensonge pouss l'extrme qui s'anantit lui-mme. Ce Romantique sublim et
vanouissant, c'est la Schne Seele : = la Conscience malheureuse (chrtienne) qui a perdu son Dieu.
Le Pote romantique a voulu tre Dieu (et il avait raison de le vouloir), mais il n'a pas su s'y
prendre : il s'anantit dans la folie ou le suicide (p. 462, L 91-10 du bas). C'est une belle mort ,
mais une mort quand mme : un chec total et dfinitif.
Napolon.
Das Bse und seine Verzeihung (pp. 462, alina-472). Das Bse = la Rvolution et son ralisateur :
Napolon. Verzeihung = Justification de la Rvolution et de Napolon par Hegel dans et par la
Phnomnologie. Thme : Napolon et la philosophie allemande : a) Kant-Fichte (pp. 463, alina465).
AE.Pote romantique (pp. 465, 2 alina-469).
AF. Hegel (pp. 469, 2 alina-472).
pu point de vue chrtien. Napolon ralise la Vanit : il est donc l'incarnation du Pch
(l'Antichrist). Il est le premier qui ait oS attribuer effectivement une valeur absolue (universelle) la
particularit humaine. Pour Kant, et pour Fichte, il est das Bse : l'tre amoral par excellence. Pour
le Romantique libral et tolrant, il est un tratre (il trahit la Rvolution). Pour le Pote < divin ,
il n'est qu'un hypocrite.
Pour Napolon, il n'y a de morale universellement valable que pour les autres ; lui-mme est au
del du Bien et du Mal : il est donc, si l'on veut, hypocrite . Mais la morale kantienne n'a pas le
droit d'en juger ainsi. Au nom de l'Urteil romantique, on ne peut non plus accuser Napolon
d'gosme et de crime ; car toute Action est goste et criminelle, tant qu'elle n'a pas russi ; or
Napolon a russi. De plus, les adversaires de Napolon n'agissent pas contre lui, ne le dtruisent
pas : leur jugement est donc pure vanit, bavardage. Ils sont inactivit pure, c'est--dire un Sein,
donc un Nant : si l'Allemagne (la philosophie allemande donc) se refuse reconnatre
Napolon, elle disparatra comme Volk ; les Nations (Besonderheit) voulant s'opposer l'Empire
universel (Allgemeinheit) seront ananties.
Mais Hegel reconnat et rvle Napolon l'Allemagne. Il croit pouvoir la sauver (par sa
Phnomnologie), la conserver sous une forme sublime| (aufgehoben) dans le sein de l'Empire
napolonien.
On arrive finalement une dualit : le Ralisateur le Rvlateur, Napolon-Hegel, l'Action
(universelle) et le Savoir (absolu). Il y a Bewusstsein d'une part, de l'autre Selbstbewusstsein.

Napolon est tourn vers le Monde extrieur (social et naturel) : il le comprend, puisqu'il agit avec
succs. Mais il ne se comprend pas soi-mme (il ne sait pas qu'il est Dieu). Hegel est tourn vers
Napolon : mais Napolon est un homme, c'est l'Homme parfait par l'intgration totale de
l'Histoire ; le comprendre, c'est comprendre l'Homme, se comprendre soi-mme. En comprenant (=
justifiant) Napolon, Hegel parachve donc sa conscience de soi. C'est ainsi qu'il devient un Sage, un
philo-sophe accompli . Si Napolon est le Dieu rvl (der erscheinende Gott), c'est Hegel qui le
rvle. Esprit absolu = plnitude du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein, c'est--dire le Monde rel
(naturel) qui implique l'tat universel et homogne, ralis par Napolon et rvl par Hegel.
Cependant : Hegel et Napolon sont deux hommes diffrents ; le Bewusstsein et le
Selbstbewusstsein sont donc encore spars. Or Hegel n'aime pas le dualisme. S'agit-il de supprimer
la dyade finale '?
Ceci pourrait se faire (et encore ) si Napolon reconnaissait! Hegel, comme Hegel reconnu
Napolon. Hegel l'attendait-i] (1806) tre appel par Napolon Paris, pour y devenir le
Philosophe (le Sage) de l'tat universel et homogne, devant expliquer (justifier) et peut-tre
diriger l'activit de Napolon ?
Depuis Platon, la chose a toujours tent les grands philosophes. Mais le texte de la
Phnomnologie qui 'y rapporte (pp. 471, 1. 11 du bas 472) est (volontairement ?) obscur.
Quoi qu'il en soit, l'Histoire est termine.
RSUM DU COURS 1936-1937
(Extrait de f Annuaire 1937-1938 de l'Ecole Pratique des Hautres Etudes, Section des Sciences
religieuses)
Nous avons tudi les Sctions B et C du Chapitre VI de la Phnomnologie, qui sont consacres
l'analyse de l'volution dialectique du Monde chrtien, de ses origines Hegel.
Hegel voit l'origine et le fond du Christianisme dans l'ide de Y Individualit, dcouverte par
l'Esclave et inconnue dans le Monde des Matres paens. L'individualit est une synthse du
Particulier et de l'Universel : c'est la valeur absolue ou universelle, se ralisant dans et par un tre
particulier, et l'tre particulier obtenant en tant que tel une valeur absolue, c'est--dire reconnue
universellement. Seule eette synthse, en se ralisant en tant qu'existence humaine, peut donner
l'Homme la Salis- /action (Befriedigung) dfinitive, rendant inutile et impossible toute fuite (Flucht)
dans un au-del (Jenseits), fuite qui s'effectue dans la Foi ou par l'imagination artistique, ainsi que
tout dpassement vritable du Monde donn, qui se produit par l'effort ngateur de la Lutte et du
Travail, effort crant un nouveau Monde rel. L'Homme qui ralise l'Individualit parfait donc et
achve l'volution historique.
Le Christianisme prsuppose, implique et rvle cette ide, ou cet idal, de l'Individualit, Mais,
au dbut, l'Esclave chrtien (qui dcouvre cet idal parce que, n'ayant pas de valeur universelle ou
sociale, il ne peut attribuer une valeur qu' sa personnalit isole ou particulire) subit encore, en
restant ainsi Esclave, la domination du cosmologisme (ou naturalisme ) et de l'uni- versalisme
paens du Matre (qui s'attribuait une valeur universelle en tant que Citoyen vivant dans un
Monde donn).
Ainsi, en mettant l'accent axiologique sur l'Universel, l'Esclave se re-prsente (vorstellt)
Individualit comme rsultant, non pas de l'universalisation du Particulier (dification de
l'Homme), mais de la particularisation de l'Universel (incarnation de Dieu). Et si sa valeur
personnelle n'est plus dtermine pour lui par la place (topos) qu'il occupe de par sa naissance dans
le Cosmos naturel donn, il voit cette valeur non pas dans la cration d'un
Monde humain qui ne serait l que par et pour lui, mais dans l'aspiration une place (topos)
dans le Cosmos divin galement donn, puisque indpendant lui aussi de la volont de l'Homme.
Autrement dit, le Christianisme est au prime abord une Religion. L'anthropologie
individualiste fait son entre dans le monde sous la forme d'une Thologie personnaliste : l'Homme
commence par dire de Dieu son Matre ce qu'il veut, d'abord inconsciemment, tre lui-mime et ce
qu'il finira par vouloir et pouvoir dire de soi. Tant que l'Homme se comprendra travers la Religion
chrtienne, il verra dans son dsir orgueilleux d'assigner une valeur absolue ou universellement
reconnue sa particularit autonome purement humaine, non pas un idal raliser (en vue de Y
autosatisfaction dans Y ici-bas), mais un mal rprimer (en vue du salut dans Yau-del, accord par
la grce du Seigneur). En dcouvrant l'orgueil comme base et mobile de l'existence humaine, la
Religion chrtienne y voit le pch fondamental de l'tre humain qu'elle s'appliquera supprimer ;
et elle interprte cet orgueil comme une vanit vaine. Tant que le Monde sera domin par la Religion
chrtienne, l'Homme n'arrivera donc pas satisfaire son orgueil en ralisant dans le Monde l'idal
de l'Individualit, qui est cependant la source et le contenu essentiel du Christianisme. Pour raliser
le Christianisme en ralisant dans le Monde empirique l'idal anthropologique de l'Individualit, il

faut donc supprimer la Religion et la Thologie chrtiennes, c'est--dire purer l'anthropologie

nouvelle des restes de la cosmologie et de l'axiologie paennes du Matre et librer, ainsi l'Esclave des
restes de sa Servitude.
Tant que l'Esclave dpendait du Matre paen qui dominait le Monde, il ne participait pas la
valeur universelle de Citoyen et n'arrivait pas faire universellement reconnatre sa valeur
personnelle ou particulire. Par sa Foi en Dieu, Matre absolu devant qui tous les hommes sont
gaux (dans la servitude absolue) l'Esclave s'est libr de sa dpendance du Matre humain. Mais en
vivant dans cette Foi, il n'ose pas encore attribuer sa particularit humaine la valeur que lui
refusait le Matre. Tout en n'ayant plus de Matre rel, il reste donc Eselave en et pour lui- mme ; il
est Esclave de soi-mme, se croyant tre l'Esclave d'un Dieu dont il est, en vrit, l'auteur. tant
ainsi son propre Esclave il ne peut se librer, et raliser son idal (chrtien), qu'en se librant de soimme; en se dpassant, en cessant d'tre ce qu'il est. Or, il est ce qu'il est dans et par sa Foi
chrtienne en un Matre absolu. C'est donc de.cette Foi, c'est de la Religion chr tienne et du Monde
domin par elle, qu'il doit se librer ; de cette Religion d'Esclave qui, en crant un Monde o il est
asservi parce qu'il s'y asservit, fait de lui un Esclave, et qui conserve dans cette sienne Servitude le
Paganisme du Matre disparu.
En se librant progressivement de sa Servitude, l'Esclave chrtien limine peu peu la thologie
paenne de sa Religion et devient de plus en plus conscient de son idal anthropologique de
l'Individualit autonome. Il ralise cet idal en commettant sciemment et volontairement le pch
chrtien de l'orgueil ; par cela mme, l'orgueil est supprim (aufgehoben) en tant que tel, et en
cessant d'tre une vanit vaine, il se maintient dans sa vrit (Wahrheit) ou ralit-essentiellervle.
C'est ce processus de la ralisation rvlatrice de l'Individua-, lit humaine qui est dcrit dans les
Sections B et C du Chapitre VI. Nous y apprenons : (1) que c'est Napolon qui ralise l'idal de
l'Individualit, en faisant reconnatre la valeur absolue de sa particularit par un Monde cr par
lui ( partir du nant rvolutionnaire) en vue de cette mme reconnaissance universelle ; et (2) que
c'est Hegel qui rvle cette ralistion de l'Individualit aux hommes, en repensant l'Histoire dans la
Phnomnologie.
C'est la ralit de Napolon rvle par Hegel qui est le erschein- der Gott, le Dieu rel et vivant,
apparaissant aux hommes dans le Monde qu'il a cr pour s'y faire reconnatre. Et c'est sa rvlation par Hegel qui transforme le mythe de la Foi (Glauben) chrtienne en vrit ou Savoir absolu
(absoltes Wissen).

V Cours de lanne scolaire 1937-1938

.

RSUM DES SIX PREMIERS CHAPITRES DE LA PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT

Texte intgral des trois premires confrences du Cours de l'anne scolaire 1937-1938.
Nous avons encore lire les deux derniers chapitres de la PhG (1). Le Chapitre VII est intitul :
Religion , le Chapitre VIII : Das absolute Wissen , le Savoir absolu. Ce Savoir absolu n'est rien
d'autre que le Systme complet de la philosophie hglienne ou de la Science , que Hegel exposa
plus tard dans 1' Encyclopdie des sciences philosophiques . Dans le Chapitre VIII, il n'est donc
pas question de dvelopper le contenu du Savoir absolu. Il s'agit uniquement de ce Savoir lui- mme,
en tant que facult en quelque sorte. Il s'agit de montrer ce que doit tre ce Savoir, ce que doit tre
l'Homme dou d'un Savoir permettant de rvler d'une manire complte et adquate la totalit de
l'tre existant. Notamment, il s'agira de montrer la diffrence entre ce Savoir absolu philosophique
et un autre Savoir, qui, lui aussi, se dit tre absolu : le Savoir impliqu dans la rvlation chrtienne
et la thologie qui en dcoule. Un des principaux thmes du Chapitre VIII est donc la comparaison
entre la philosophie ou la Science hglienne et la religion chrtienne.
Or, pour bien comprendre le caractre essentiel de ces deux phnomnes, et de leurs rapports
mutuels, il faut les considrer dans leur gense.

La gense du Christianisme, de la Religion absolue , partir de la religion la plus primitive ,

est dcrite dans le Chapitre VII. Quant la gense de la philosophie de Hegel, on peut dire que toute
la PhG et en particulier les Chapitres I VI que nous avons dj lus n'est rien d'autre qu'une
description de cette gense, qui culmine dans la production de cette mme PhG, laquelle dcrit cette
gense de la philosophie et la rend ainsi possible en comprenant sa possibilit. Les Chapitres I VI,
qui montrent comment et pourquoi l'Homme a pu finalement parvenir au Savoir absolu, compltent
d'ailleurs aussi l'analyse de la gense de la Religion chrtienne ou absolue, donne dans le Chapitre
V11. D'aprs Hegel pour employer le langage marxiste la Religion n'est qu'une supra-structure
idologique qui ne nat et n'existe qu'en fonction d'une infra-structure relle. Cette infra-

(1) Phnomenologie des Geistes (Phnomnologie de l'Esprit).

structure, qui supporte tant la Religion que la Philosophie, n'est rien d'autre que l'ensemble des
Actions humaines, ralises au cours de l'histoire universelle, de cette Histoire dans et par laquelle
l'Homme a cr une suite de Mondes spcifiquement humains, essentiellement diffrents du Monde
naturel. Ce sont ces Mondes sociaux qui se refltent dans des idologies religieuses et
philosophiques. Et pour le dire tout de suite le Savoir absolu, qui rvle la totalit de l'tre, ne
peut donc se raliser qu' la fin de l'Histoire, dans le dernier Monde cr par l'Homme.
Pour comprendre ce qu'est le Savoir absolu, pour savoir comment et pourquoi ce Savoir est devenu
possible, il faut done comprendre l'ensemble de l'histoire universelle. Et c'est ce que Hegel a fait
dans le Chapitre VI.
Seulement, pour comprendre l'difice de l'histoire universelle et le processus de sa construction, il
faut connatre les matriaux qui ont servi la construire. Ces matriaux sont les hommes. Pour
savoir ce qu'est VHistoire, il faut donc savoir ce qu'est l'Homme qui la ralise. Certes, l'Homme est
tout autre chose qu'une brique. D'abord, si l'on veut comparer l'histoire universelle la construction
d'un difice, il faut dire que les hommes ne sont pas seulement les briques qui servent la
construction : ils sont encore les maons qui la construisent et les architectes qui en conoivent le
plan, lequel s'labore d'ailleurs progressivement au cours de la construction elle-mme. D'autre
part, mme en tant que brique l'homme est essentiellement diffrent de la brique matrielle :
mme l'homme-brique change au cours de la construction, tout comme l'homme-maon et l'hommearchi- tecte. Nanmoins, il y a quelque chose dans l'Homme, dans tout homme, qui le rend apte
participer passivement ou activement la ralisation de l'histoire universelle. 11 y a, pour
ainsi dire, les conditions ncessaires et suffisantes du dbut de cette Histoire, qui aboutit finalement
au Savoir absolu. Et ces conditions sont tudies par Hegel dans les quatre premiers chapitres de la
PhG.
Enfin, l'Homme n'est pas seulement matriel, constructeur et architecte de l'difice historique. Il
est aussi celui pour qui cet difice est construit : il y vit, il le voit et le comprend, il le dcrit et le
critique. Et il y a toute une catgorie d'hommes qui ne participent pas activement la construction
historique et qui se contentent de vivre dans l'difice construit et d'en parler. Ces hommes, qui
vivent en quelque sorte au-dessus de la mle , qui se contentent de parler des choses qu'ils ne
crent pas par leur Action, sont les Intellectuels producteurs d'idologies d'intellectuels, qu'ils
prennent (et font passer) pour de la philosophie. Hegel dcrit et critique ces idologies dans le
Chapitre V.
Donc, encore une fois : L'ensemble de la PhG, rsum dans son
fhapitre VIII, doit rpondre la question : qu'est-ce que le Savoir absolu et comment est-il possible
C'est--dire : que doivent tre l'Homme et son volution historique, pour que, un certain moment
de cette volution, un individu humain, par hasard portant le nom de Hegel, se voie en possession
d'un Savoir absolu, c'est--dire d'un Savoir qui lui rvle non plus un aspect particuier et
momentan de l'tre (qu'il a le tort de prendre pour sa totalit), mais l'tre dans son ensemble
intgral, tel qu'il est en soi et pour soi ?
Ou bien encore, pour prsenter le mme problme dans son aspect cartsien : la PhG doit
rpondre la question du philosophie qui se croit capable d'atteindre la vrit dfinitive ou
absolue : Je pense, donc je suis ; mais que suis-je 1
La rponse cartesienne la question du philosophe : que suis- je 1 , la rponse : Je suis un tre
pensant , ne satisfait pas HegeL
Certes, devait-il se dire : je suis un tre pensant . Mais ce qui m'intresse avant tout, c'est le fait
que je suis un philosophe, pouvant rvler la vrit dfinitive, dou donc d'un Savoir absolu, c'est-dire universellement et ternellement valable. Or, si tous les hommes sont des tres pensants , je
suis seul pour le moment du moins possder ce Savoir. En me demandant : que suis-je ? , et
en rpondant : un tre pensant , je ne comprends donc rien en moi, ou fort peu de chose.
Je ne suis pas seulement un tre pensant. Je suis porteur d'un Savoir absolu. Et ce Savoir est
actuellement, au moment o je pense, incarn en moi, HegeL Donc : je ne suis pas seulement un
tre pensant ; je suis encore et avant tout Hegel. Qu'est- ce donc que ce Hegel ?
Tout d'abord, c'est un homme en chair et en os, qui se sait tre tel. Ensuite, cet homme ne plane
pas dans le vide. Il est assis sur une chaise, devant une table, crivant avec une plume sur du
papier. Et il sait que tous ces objets ne sont pas tombs du ciel ; il sait que ce sont l des produits de
ce quelque chose qu'on appelle le travail humain. Il sait aussi que ce travail s'effectue dans un

Monde humain, au sein d'une Nature, dont il fait lui- mme partie. Et ce Monde est prsent dans
son esprit au moment mme o il crit pour rpondre son que suis-je . Ainsi, par exemple, il
entend des bruits venant de loin. Mais il n'entend pas seulement des bruits. Il sait encore que ces
bruits sont des coups de canon, et il sait que les canons sont eux aussi des produits d'un Travail,
fabriqus cette fois en vue d'une Lutte mort entre les hommes. Mais il y a plus. Il sait que ce qu'il
entend ce sont les coups tirs par les canons de Napolon la bataille d'Ina. Il sait donc qu'il vit
dans un Monde o agit Napolon.
Or, c'est l quelque chose que Descartes, que Platon, que tant d'autres philosophes encore ne
savaient pas, ne pouvaient pas
savoir. Et n'est-ce pas cause de cela que Hegel aboutit ce Savoir absolu, auquel ses prdcesseurs
ont aspir vainement 1
Peut-tre. Mais, pourquoi alors est-ce Hegel qui y aboutit, et non l'un quelconque de ses
contemporains, qui tous savent qu'il y a un homme nomm Napolon. Mais comment le savent- ils ?
Le savent-ils vraiment ? Savent-ils ce qu'est Napolon ? Le comprennent-ils 1
Or, en fait, qu'est-ce comprendre Napolon, sinon le comprendre comme celui qui parfait, en le
ralisant, l'idal de la Rvolution franaise ? Et peut-on comprendre cet idal, cette Rvolution, sans
comprendre l'idologie de l'AufklSrung, du Sicle des Lumires ? D'une manire gnrale,
comprendre Napolon c'est le comprendre en fonction de l'ensemble de l'volution historique
antrieure, c'est comprendre l'ensemble de l'histoire universelle. Or, presque aucun des philosophes
contemporains de Hegel ne s'est pos ce problme. Et aucun, sauf Hegel, ne l'a rsolu. Car Hegel est
le seul pouvoir accepter, et justifier, l'existence de Napolon, c'est--dire la dduire partir des
premiers principes de sa philosophie, de son anthropologie, de sa conception de l'histoire. Les autres
se voient obligs de condamner Napolon, c'est--dire de condamner la ralit historique, et leurs
systmes philosophiques sont tous par cela mme condamns par cette ralit.
Hegel ne serait-il pas ce Hegel, penseur dou d'un Savoir absolu, parce que, d'une part, il vit au
temps de Napolon et, d'autre part, est seul le comprendre ?
C'est prcisment ce que Hegel dit dans la PhG.
Le Savoir absolu est devenu objectivement possible, parce que, dans et par Napolon, le
processus rel de l'volution historique, au cours duquel l'homme a cr des Mondes nouveaux et s'est
transform en les crant, est arriv son terme. Rvler ce Monde, c'est donc rvler le Monde, c'est-dire rvler l'tre dans la totalit acheve de son existence spatio-temporelle. Et subjectivement
le Savoir absolu est devenu possible parce qu'un homme nomm Hegel a su comprendre le Monde
o il vivait et se comprendre comme vivant dans ce Monde et comprenant ce Monde. Comme chacun
de ses contemporains, Hegel tait un microscosme, qui intgrait dans son tre particulier la totalit
acheve de la ralisation spatio-temporelle de l'tre universel. Mais il tait le seul se comprendre en
tant que cette intgrit, donner une rponse correcte et complte la question cartsienne, au
que suis-je ? . En se comprenant par la comprhension de la totalit du processus historique
anthropogne, qui aboutit Napolon et ses contemporains, en comprenant ce processus par son
au/o-comprhension, Hegel a fait pntrer l'ensemble achev du processus rel universel dans sa
conscience
particulire, et eette conscience a t pntre par hii. Cette conscience est ainsi devenue tout aussi
totale, universelle que le processus qu'elle rvle ea se comprenant, et eette conscience pleinement
consciente d'elle-mme est te Savoir absolu qui, en se dveloppant dans le discours, formera le
contenu de la philosophie ou de la Science absolue, de cette Encyclopdie des sciences
philosophiques , qui contient la somme de tout savoir possible.
La philosophie de Descartes est Insuffisante parce que la rponse au que suis-je qu'elle apporte
a t insuffisante, incomplte ds le dbut. Certes, Descartes ne pouvait pas raliser la philosophie
absolue, hglienne. Au moment o il vivait l'histoire n'tait pas encore acheve. Mme 'il 'tait
pleinement compris lui-mme, il n'aurait done conu qu'une partie de la ralit humaine, et son
systme fond sur cette auto-comprhen- sion serait ncessairement insuffisant et faux, dans la
mesure o il prtend, comme tout systme digne de ce nom doit 1e faire, la totalit. Mais il faut
dire de plus que Descartes pour des raisons que Hegel explique 'y est mal pris en rpondant
sa question initiale. Et c'est pourquoi sa rponse : je suis un tre pensant , tait non pas seulement
trop sommaire, mais encore fausse parce que unilatrale.
En partant du je pense , Descartes n'a fix son attention que sur le pense , en ngligeant
compltement le Je . Or ce Je est essentiel. Car l'Homme, et partant le Philosophe, est non pas
seulement Conscience, mais encore et avant tout Cons- cience-de-ioi. L'Homme n'est pas
seulement un tre qui pense, e'est--dire rvle l'tre par le Logos, par le Diseours form de mots
ayant un sens. Il rvle encore galement par un Discours l'tre qui rvle l'Etre, l'tre qu'il est
lui-mme, l'tre rvlateur qu'il oppose l'tre rvl, en lui attribuant le nom de Ich, de Selbst, de
Je, de Moi.
Certes, il n'y a pas d'existence humaine sans Bewusstsein, sans Conscience du monde extrieur.
Mais pour qu'il y ait vraiment existence humaine, pouvant devenir une existence philosophique, il
faut qu'il y ait encore Conscience-de-soi. Et pour qu'il y ait Conscience-de-soi, Selbts-bewusstsein, il
faut qu'il y ait ce Selbst, ce quelque chose de spcifiquement humain, que l'homme rvle, qui se
rvle, lorsque l'homme dit : Je... .

Avant d'analyser le Je pense , avant de procder la thorie kantienne de la connaissance, c'est-dire du rapport entre le sujet (conscient) et l'objet (conu), il faut done se demander ee qu'est ce
sujet qui se rvle dans et par le Je du Je pense . Il faut se demander quand, pourquoi et
comment l'homme est amen dire : * Je... .

Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, il faut qu'il y ait au

pralable Conscience. Autrement dit, il faut qu'il y ait rvlation de l'tre par la Parole, ne
serait-ce que par le seul mot Sein, tre ; rvlation d'un tre qui sera appel plus tard tre
objectif, extrieur, non-humain , Monde , Nature , etc., mais qui, pour le moment, est encore
neutre, puisqu'il n'y a pas encore de Conscience-de-soi, et, par consquent, pas d'opposition entre
sujet et objet, Moi et non-Moi, entre l'humain et le naturel.
La forme la plus lmentaire de la Conscience, de la connaissance de l'tre et de sa rvlation par
la Parole, est tudie par Hegel dans le 1 er Chapitre, sous le nom de Certitude sensible (sinnliche
Gewissheit). Je ne rpterai pas ce qu'il y dit Ce qui nous intresse pour le moment c'est qu' partir
de cette Conscience, de cette connaissance, il n'y a aucun moyen d'arriver la Conscience-de-soi.
Pour y arriver, il faut partir d'autre chose que de la connaissance contemplative de l'tre, de sa
rvlation passive, qui le laisse tel qu'il est en soi, indpendamment de la connaissance qui le
rvle.
En effet, nous savons tous que l'homme qui contemple avec attention une chose, qui veut la voir
telle qu'elle est sans rien y changer, est absorb , comme on dit par cette contemplation, c'est-dire par cette chose. Il s'oublie, il ne pense qu' la chose contemple ; il ne pense ni sa
contemplation, ni, encore moins, soi-mme, son Moi , son Selbst II est d'autant moins
conscient de soi qu'il est plus conscient de la chose. Il pourra parler peut-tre de la chose, mais il ne
parlera jamais de lui-mme : dans son discours le mot Je n'interviendra pas.
Pour que ce mot apparaisse il faut donc qu'il y ait autre chose encore que contemplation purement
passive, uniquement rvlatrice de l'tre. Et cet autre chose est, d'aprs Hegel, le Dsir, la Begierde,
dont il parle au dbut du Chapitre IV.
En effet lorsque l'homme prouve un dsir, lorsqu'il a faim, par exemple, et veut manger, et
lorsqu'il en prend conscience, il prend ncessairement conscience de soi. Le dsir se rvle toujours
comme mon dsir, et pour rvler le dsir, il faut se servir du mot Je . L'homme a beau tre
absorb par sa contemplation de la chose ; au moment o nat le dsir de cette chose, il sera
immdiatement rappel soi . Du coup, il verra qu'en plus de la chose, il y a encore sa
contemplation, qu'il y a encore lui, qui n'est pas cette chose. Et la chose lui apparat comme un
objet (Gegen-stand), comme une ralit extrieure, qui n'est pas en lui, qui n'est pas lui, mais un
non-Moi.
Ce n'est donc pas la contemplation purement cognitive et passive qui est la base de la
Conscience-de-soi, e'est--dire de l'existence vraiment humaine (et donc en fin de compte de
l'existence philosophique), mais le Dsir. (Et e'est pourquoi, soit dit entre parenthses, l'existence
humaine n'est possible que l
0 il y a ce quelque chose qu'on appelle Leben, vie biologique, animale. Car il n'y a pas de Dsir sans
Vie.)
Or, qu'est-ce que le Disr on n'a qu' penser au dsir appel faim , sinon le dsir de
transformer par une action la chose- contemple, la supprimer dans son tre qui est sans rapport
avec le mien, qui est indpendant de moi, la nier dans cette sienne indpendance, et l'assimiler
moi, la faire mienne, l'absorber dans et par mon Moi t Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, et par suite,
philosophie, il faut donc qu'il y ait dans l'Homme non pas seulement contemplation positive, passive,
uniquement rvlatrice de l'tre, mais encore Dsir ngateur, et par suite, Action transformatrice de
l'tre donn. Il faut que le Moi humain soit un Moi du Dsir, c'est--dire un Moi actif, un Moi
ngateur, un Moi qui transforme l'tre, qui cre un tre nouveau en dtruisant l'tre donn.
Or, qu'est-ce que le Moi du Dsir le Moi de l'homme affam, par exemple, sinon un vide avide de
contenu, un vide qui veut se remplir par ce qui est plein, se remplir en vidant ce plein, se mettre
une fois rempli la place de ce plein, occuper par son plein le vide form par la suppression du
plein qui n'tait pas sien ? Donc, d'une manire gnrale : si la philosophie vritable (absolue) est,
non pas comme la philosophie kantienne et pr-kantienne, une philosophie de la Conscience, mais
une philosophie de la Conscience-de-soi, une philosophie consciente de soi, rendant compte d'ellemme, se justifiant elle-mme, se sachant tre absolue et se rvlant comme telle elle-mme ellemme, il faut que le Philosophe, il faut'que l'Homme soit dans le fond mme de son tre, non pas
seulement contemplation passive et positive, mais encore Dsir actif et ngateur. Or, pour pouvoir
l'tre, il ne peut pas tre un tre qui est, qui est ternelljment identique lui-mme, qui se suffit
soi-mme. L'homme doit tre un vide, un nant, qui n'est pas nant pur, reines Nichts, mais quelque
chose qui est dans la mesure o il anantit l'tre, pour se raliser ses dpens et nantir dans
l'tre. L'Homme est l'Action ngatrice, qui transforme l'tre donn et qui se transforme elle- mme
en le transformant. L'Homme n'est ce qu'il est que dans la mesure o il le devient ; son tre (Sein)
vrai est Devenir (Werden), Temps, Histoire, et il ne devient, il n'est Histoire que dans et par l'Action
ngatrice du donn, l'Action de la Lutte et du Travail, du Travail qui produira finalement la table
sur laquelle Hegel crit sa PhG, et de la Lutte qui sera en fin de compte cette bataille d'Ina dont il
entend les bruits en crivant la PhG. Et c'est pourquoi, en rpondant au que suis-je , Hegel a d
tenir compte tant de cette table que de ces bruits.

Il n'y a pas d'existence humaine sans Conscience ni sans Conscience-de-soi, c'est--dire sans
rvlation de l'tre par la Parole
et sans Dsir rvlateur et crateur du Moi. C'est pourquoi, l'intrieur de la PhG, c'est--dire de
l'anthropologie phnomnologique, la possibilit lmentaire de la rvlation de l'tre donn par la
Parole (implique dans la Certitude sensible ) d'une part, et d'autre part, l'Action destructive ou
ngatrice de l'tre donn (qui nat du et par le Dsir), sont deux donnes irrductibles, que la PhG
prsuppose comme ses prmisses. Mais ces prmisses ne suffisent pas.
L'analyse qui dcouvre le rle constitutif du Dsir nous fait comprendre pourquoi l'existence
humaine n'est possible qu' la base d'une existence animale : une pierre, une plante (prives du
Dsir) n'arrivent jamais la Conscience-de-soi et par suite la philosophie. Mais l'animal n'y arrive
pas non plus. Le Dsir animal est donc une condition ncessaire, mais non suffisante de l'existence
humaine et philosophique. Et voici pourquoi :
Le Dsir animal la faim, par exemple et l'Action qui en dcoule, nient, dtruisent le donn
naturel. En le niant, en le modifiant, en le faisant sien, l'animal s'lve au-dessus de ce donn.
D'aprs Hegel, l'animal, en mangeant le plante, ralise et rvle sa supriorit sur elle. Mais en se
nourrissant de plantes, l'animal dpend d'elles et n'arrive donc pas les dpasser vritablement
D'une manire gnrale, le vide avide ou le Moi qui se rvle par le Dsir biologique ne se
remplit par l'action biologique qui en dcoule que par un contenu naturel, biologique. Le Moi,
ou le pseudo-Moi, ralis par la satisfaction active de ce Dsir, est donc tout aussi naturel,
biologique, matriel, que ce sur quoi porte le Dsir et l'Action. L'Animal ne s'lve au- dessus de la
Nature nie dans son Dsir animal que pour y retomber immdiatement par la satisfaction de ce
Dsir. Aussi, l'Animal ne parvient qu'au Selbst-gefilhl, au Sentiment-de-soi, mais non pas au Selbsteu>uss/sem, la Conscience-de-soi ; c'est- -dire qu'il ne peut pas parler de soi, dire : Je... . Et
ceci, parce qu'il ne se transcende pas rellement soi-mme en tant que donn, c'est--dire en tant
que corps ; il ne s'lve pas au-dessus de soi pour pouvoir revenir vers soi ; il n'a pas de distance vis-vis de soi, pour pouvoir se contempler.
Pour qu'il y ait Conscience-de-soi, pour qu'il y ait philosophie, il faut qu'il y ait transcendance de
soi par rapport soi en tant que donn. Et ceci n'est possible, d'aprs Hegel, que si le Dsir porte
non pas sur un tre donn, mais sur un non-tre. Dsirer l'tre, c'est se remplir de cet tre donn,
c'est s'asservir lui. Dsirer le non-tre, c'est se librer de l'tre, c'est raliser son autonomie, sa
Libert. Pour tre anthropogne, le Dsir doit donc porter sur un non-tre, c'est--dire sur un autre
Dsir, sur un autre vide avide, sur un autre Moi. Car le Dsir est absence d'tre, (avoir faim, c'est
tre priv de nourriture) : un Nant qui nantit
dans l'tre, et non un tre qui est. Autrement dit, l'action destine satisfaire un Dsir animal, qui
porte sur une chose donne, existante, n'arrive jamais raliser un Moi humain, conscient- de-soi. Le
Dsir n'est humain ou plus exactement huma nisant , anthropogne qu' condition d'tre
orient sur un autre Dsir et sur un autre Dsir. Pour tre humain, l'homme doit agir non pas en vue
de se soumettre une chose, mais en vue de se soumettre un autre Dsir (de la chose). L'homme qui
dsire humainement une chose agit non pas tant pour s'emparer de la chose que pour faire
reconnatre par un autre son droit comme on dira plus tard sur cette chose, pour se faire
reconnatre comme propritaire de la chose. Et ceci en fin de compte pour faire reconnatre par
l'autre sa supriorit sur l'autre. Ce n'est que le Dsir d'une telle Reconnaissance (Aner- kennung).
ce n'est que l'Action qui dcoule d'un tel Dsir, qui cre, ralise et rvle un Moi humain, nonbiologique,
La PhG doit donc admettre une troisime prmisse irrductible : l'existence de plusieurs Dsirs
pouvant se dsirer mutuellement, dont chacun veut nier, assimiler, faire sien, se soumettre l'autre
Dsir en tant que Dsir. Cette pluralit des Dsirs est tout aussi indductible que le fait du Dsir
lui-mme. En l'admettant, on peut dj prvoir, ou comprendre ( dduire ) ce que sera l'existence
humaine.
Si, d'une part comme dit Hegel la Conscience-de-soi et l'Homme en gnral ne sont, en fin de
compte, rien d'autre que le Dsir qui tend se satisfaire par le fait d'tre reconnu par un autre
Dsir dans son droit exclusif la satisfaction, il est vident que l'Homme ne peut se raliser et se
rvler pleinement, c'est-- dire se satisfaire dfinitivement, que par la ralisation d'une
reconnaissance universelle. Or si d'autre part il y a une pluralit de ces Dsirs de
Reconnaissance universelle, il est vident que l'Action qui nat de ces Dsirs ne peut tre du
moins de prime abord rien d'autre qu'une Lutte pour la vie et la mort (Kampf auf Leben und
Tod). Une Lutte, puisque chacun voudra se soumettre l'autre, tous les autres, par une action
ngatrice, destructive. Une Lutte pour la vie et la mort, parce que le Dsir qui porte sur un Dsir
portant sur un Dsir dpasse le donn biologique, de sorte que l'Action effectue_'en fonction de ce
Dsir n'est pas limite par ce donn. Autrement dit, l'Homme risquera sa vie biologique pour
satisfaire son Dsir non-biologique. Et Hegel dit que l'tre qui est incapable de mettre en pril sa vie
pour atteindre les bots non immdiatement vitaux, c'est--dire qui ne peut pas risquer sa vie dans
une Lutte pour la Reconnaissance, dans une lutte de pur prestige, n'est pas un tre vraiment
humain.

L'existence humaine, historique, consciente d'elle-mme, n'est

donc possible que l o il y a, ou du moins il y a eu, des luttes sanglantes, des guerres de
prestige. Et c'est aussi de l'une de ces Luttes que Hegel entendait les bruits en terminant sa PhG, o
il prenait conscience de soi en rpondant son que suis-je ? .
Mais il est vident que les trois prmisses mentionnes dans la PhG ne suffisent pas pour
expliquer la possibilit de la bataille d'Ina. En effet, si tous les hommes taient tels que je viens de
le dire, chaque Lutte de prestige se terminerait par la mort au moins de l'un des adversaires. C'est-dire, finalement, il ne resterait qu'un seul homme au monde, et d'aprs Hegel il ne serait
plus, il ne serait pas un tre humain, puisque la ralit humaine n'est rien d'autre que le fait de la
reconnaissance d'un homme par un kutre homme.
Pour expliquer le fait de la bataille d'Ina, le fait de l'Histoire que cette bataille achve, il faut donc
situer une quatrime et dernire prmisse irrductible l'intrieur de la PhG. Il faut supposer que
la Lutte se terminera de faon ce que les deux adversaires restent en vie. Or, pour qu'il en soit
ainsi, il faut supposer que l'un des adversaires cde k l'autre et se soumette lui, le reconnaissant
sans tre reconnu par lui. Il faut supposer que la Lutte se termine par la victoire de celui qui est
prt aller jusqu'au bout sur celui qui mis en prsence de la mort n'arrive pas s'lever audessus de son instinct biologique de conservation (identit). Pour parler le langage de Hegel, il faut
supposer qu'il y a un vainqueur qui devient le Matre du vaincu. Ou, si l'on prfre, un vaincu qui
devient l'Esclave du vainqueur. C'est l'existence d'une diffrence entre Matre et Esclave, ou plus
exactement c'est la possibilit d'une diffrence entre futur Matre et jutur Esclave, qui est la
quatrime et dernire prmisse de la PhG.
Le vaincu a subordonn son dsir humain de Reconnaissance au dsir biologique de la
conservation de la vie : c'est ce qui dtermine et rvle lui et au vainqueur son infriorit. Le
vainqueur a risqu sa vie pour un but non vital et c'est ce qui dtermine et rvle lui et au
vaincu sa supriorit sur la vie biologique et par suite sur le vaincu. Ainsi la diffrence
entre Matre et Esclave est ralise dans l'existence du vainqueur et du vaincu, et elle est reconnue
par les deux.
La supriorit du Matre sur la Nature, fonde sur le risque de la vie dans la Lutte de prestige, se
ralise par le fait du Travail de l'Esclave. Ce Travail s'intercale entre le Matre et la Nature.
L'Esclave transforme les conditions donnes de l'existence de faon les rendre conformes aux
exigences du Matre. La Nature transforme par le Travail de l'Esclave sert le Matre, sans qu'il ait
besoin de la servir son tour. Le ct asservissent de l'interaction avec la Nature revient l'Esclave
: en asservissent l'Esclave et en le forant travailler, le Matre asservit la Nature et ralise ainsi sa libert dans la
Nature. L'existence du Matre peut donc rester exclusivement guerrire : il lutte, mais ne travaille
pas. Quant l'Esclave, son existence se rduit au Travail (Arbeit) qu'il excute au Service (Dienst)
du Matre. Il travaille, mais ne lutte pas. Et d'aprs Hegel, ce n'est que l'action effectue au service
d'un autre qui est Travail (Arbeit) au sens propre du mot, une action essentiellement humaine et
humanisante. L'tre qui agit pour satisfaire ses propre s instincts, qui en tant que tels sont
toujours naturels, ne s'lve pas au-dessus de la Nature : il reste un tre naturel, un animal. Mais
en agissant pour satisfaire un instinct qui n'est pas mien, j'agis en fonction de ce qui n'est pas
pour moi instinct. J'agis en fonction d'une ide, d'un but non biologique. Et c'est cette
transformation de la Nature en fonction d'une ide non matrielle qui est le Travail au sens propre
du terme. Travail qui cre un Monde non naturel, technique, humanis, adapt au Dsir humain
d'un tre qui a dmontr et ralis sa supriorit sur la Nature par le risque de sa vie pour le but
non biologique de la Reconnaissance. Et c'est seulement ce Travail qui a pu finalement produire la
table sur laquelle Hegel crivait sa PhG, et qui faisait partie du contenu de ce Moi qu'il analysait en
rpondant son : que suis-je ? .
D'une manire gnrale, en admettant les quatre prmisses mentionnes, c'est--dire 1
l'existence de la rvlation de l'Etre donn par la Parole, 2 l'existence d'un Dsir engendrant une
Action ngatrice, transformatrice de l'Etre donn, 3 l'existence de plusieurs Dsirs, pouvant se
dsirer mutuellement et 4 l'existence d'une possibilit de diffrence entre les Dsirs des (futurs)
Matres et les Dsirs des (futurs) Esclaves, en admettant ces quatre prmisses, on comprend la
possibilit d'un processus historique, d'une Histoire, qui est, dans l'ensemble, l'histoire des Luttes et
du Travail qui aboutirent finalement aux guerres de Napolon et la table sur laquelle Hegel
crivit la PhG pour comprendre et ces guerres et cette table. Inversement, pour expliquer la
possibilit de la PhG, crite sur une table et expliquant les guerres de Napolon, il faut supposer les
quatre prmisses mentionnes (1).
(1) On pourrait essayer de dduire la premire prmisse des trois autre : la Parole (Logos) rvlatrice de l'tre natt dans
et de la Conscience-de-soi de l'Esclave (par le Travail). Quant la quatrime prmisse, elle postule l'acte de libert. Car rien
ne prdispose le futur Matre la Matrise, comme rien ne prdispose la Servitude le futur Esclave ; chacun peut se crer
(librement) comme Matre ou Esclave. Ce qui est donn, ce n'est donc pas la diffrence entre Matre et Esclave, mais l'acte
libre qui la cre. Or, l'acte libre est par dfinition indductible . Il s'agit donc bien d'une prmisse absolue. Tout ce qu'on
peut dire, c'est que sans l'acte libre primordial qui cre la Matrise et la Servitude, l'histoire et la philosophie ne pourraient
pas exister. Or cet acte prsuppose son tour une pluralit de Dsirs se dsirant mutuellement

En dfinitive, nous pouvons donc dire ceci : l'Homme est n, et l'Histoire a commenc, avec la
premire Lutte qui a abouti l'apparition d'un Matre et d'un Esclave. C'est--dire que son
origine l'Homme est toujours soit Matre, soit Esclave ; et il n'y a d'Homme vritable que l o il y
a un Matre et un Esclave. (Il faut, pour le moins, tre deux pour tre humain.) Et l'histoire
universelle, l'histoire de l'interaction entre les hommes et de leur interaction avec la Nature, est
l'histoire de l'interaction entre des Matres guerriers et des Esclaves travailleurs. Par consquent,
l'Histoire s'arrte au moment o disparat la diffrence, l'opposition entre Matre et Esclave, au
moment o le Matre cessera d'tre Matre, parce qu'il n'aura plus d'Esclave, et l'Esclave cessera
d'tre Esclave, parce qu'il n'aura plus de Matre, sans d'ailleurs redevenir Matre, puisqu'il
n'aura pas d'Esclave.
Or, d'aprs Hegel, c'est dans et par les guerres de Napolon, et en particulier la bataille
d'Ina, que se ralise cet achvement de l'Histoire par la suppression-dialectique (Aufheben) et du
Matre et de l'Esclave. Par consquent, la prsence de la bataille d'Ina dans la conscience de Hegel
est d'une importance capitale. C'est parce que Hegel V.ntend les bruits de cette batailla qu'il peut
savoir que l'Histoire s'achve ou s'est acheve, que par consquent sa conception du Monde est
une conception toale, que son savoir est un savoir absolu.
Seulement, pour le savoir, pour savoir qu'il est le penseur capable de raliser la Science absolue, il
doit savoir que les guerres napoloniennes ralisent la synthse dialectique du Matre et de
l'Esclave. Et pour le savoir, il doit savoir : d'une part ce qu'est l'essence (Wesen) du Matre et de
l'Esclave, et d'autre part comment et pourquoi l'Histoire, qui a commenc avec la premire
Lutte de prestige, a abouti aux guerres de Napolon.
L'analyse du caractre essentiel de l'opposition Matre-Esclave, c'est--dire du principe moteur du
processus historique, se trouve dans le Chapitre IV. Et quant l'analyse du processus historique luimme, elle est donne dans le Chapitre VI.
L'Histoire, ce processus humain universel qui a conditionn l'avnement de Hegel, du penseur
dou d'un Savoir absolu, processus que ce penseur doit comprendre dans et par une Phnomnologie
avant de pouvoir raliser ce Savoir absolu dans le Systme de la Science , l'histoire universelle
n'est donc rien d'autre que l'histoire du rapport dialectique, c'est--dire actif, entre la Matrise et la
Servitude. L'Histoire s'achvera donc au moment o sera ralise la synthse du Matre et de
l'Esclave, cette synthse qu'est l'Homme intgral, le Citoyen de l'tat universel et homogne, cr
par Napolon.
Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-ac/ion de la Matrise et la
Servitude, permet de coinprendre le sens de la division du processus historique en trois grandes priodes (de dures, d'ailleurs,
trs ingales). Si l'Histoire commence par la Lutte la suite de laquelle un Matre domine un Esclave,
il faut bien que la premire priode historique soit celle o l'existence humaine est entirement
dtermine par l'existence du Matre. Au cours de cette priode, c'est donc la Matrise qui rvlera
son essence en ralisant par l'Action ses possibilits existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une
dialectique de la Matrise et de la Servitude, il faut bien que cette dernire se rvle entirement elleaussi en se ralisant compltement par l'Action. Il faut donc que la premire priode soit complte
par une deuxime, o l'existence humaine sera dtermine par l'existence servile. Enfin, si la fin de
l'Histoire est la synthse de la Matrise et de la Servitude, et la comprhension de cette synthse, il
faut que ces deux priodes soient suivies d'une troisime, pendant laquelle l'existence humaine en
quelque sorte neutralise, synthtique, se rvle elle-mme elle-mme en ralisant activement ses
propres possibilits. Or cette fois ces possibilits impliquent aussi la possibilit de se comprendre,
pleinement et dfinitivement e'est--dire parfaitement.
Ces trois grandes priodes historiques sont analyses par Hegel dans le Chapitre VI.
Mais, bien entendu, pour crire le Chapitre VI, pour comprendre ce qu'est l'Histoire, il ne suffit pas
de savoir que l'Histoire a trois priodes. Il faut encore savoir ce qu'est chacune d'elles, il faut
comprendre le pourquoi et le comment de l'volution de chacune d'elles et du passage de l'une
l'autre.- Or, pour le comprendre, il faut savoir ce qu'est le Wesen. la ralit-essen- tielle, de la
Matrise et de la Servitude, des deux principes qui, dans leur inter-action, vont raliser le processus
qu'on tudie. Et cette analyse du Matre en tant que tel et de l'Esclave en tant que tel est faite dans
la Section B du Chapitre IV.
Commenons par le Matre.
Le Matre est l'homme qui est all jusqu'au bout dans une Lutte de prestige, qui a risqu sa vie
pour se faire reconnatre dans sa supriorit absolue par un autre homme. C'est--dire, il a prfr
sa vie relle, naturelle, biologique, quelque chose d'idel, de spirituel, de non-biologique : le fait d'tre
reconnu (aner- kannt), dans et par une conscience, de porter le nom Matre , d'tre appel Matre
. Ainsi, il a avr , prouv (bewhrt), ralis et rvl sa supriorit sur l'existence biologique, sur
son existence biologique, sur le Monde naturel en gnral et sur tout ce qui se sait et ce qu'il sait tre
solidaire avec ce Monde, sur l'Esclave notamment. Cette supriorit au prime abord purement
idelle, consistant dans le fait mental d'tre reconnu et de se savoir tre reconnu en tant que Matre
par l'Esclave, se ralise, se matrialise par le Travail de l'Esclave. Le Matre, qui a su forcer l'Esclave le reconnatre en tant que
Matre, sait aussi le forcer travailler pour lui, lui cder le rsultat de son Action. Ainsi, le Matre
n'a plus besoin de faire des eiorts pour satisfaire ses dsirs (naturels). Le ct asservissant de cette

satisfaction est pass l'Esclave : le Matre, en dominant l'Esclave travailleur, domine la Nature et
vit en elle en Matre. Or, se maintenir dans la Nature sans lutter contre elle, c'est vivre dans le
Genuss, dans la Jouissance. Et la jouissance qu'on obtient sans faire d'efforts, c'est la Lust, le
Plaisir. La vie des Matres, dans la mesure o elle n'est pas Lutte sanglante, Lutte de prestige avec
des tres humains, est une vie dans le plaisir.
Il semble, premire vue, que le Matre ralise le sommet de l'existence humaine, tant l'homme
qui est pleinement satisfait befriedigt, dans et par son existence relle, parce qu'il est. Or, en fait, il
n'en est rien.
Cet homme, qu'est-il, que veut-il tre, sinon un Matre ? C'est pour devenir, pour tre Matre qu'il a
risqu sa vie, et non pour vivre dans le plaisir. Or, ce qu'il voulait en engageant la lutte, c'est se faire
reconnatre par un autre, c'est--dire par un autre que lui, mais qui est comme lui, par un autre
homme. Mais, en fait, la fin de la Lutte, il n'est reconnu que par un Esclave. Pour tre homme, il a
voulu se faire reconnatre par un autre homme. Mais si tre homme c'est tre Matre, l'Esclave n'est
pas un homme, et se faire reconnatre par un Esclave ce n'est pas se faire reconnatre par un
homme. Il faudrait se faire reconnatre par un autre Matre. Mais ceci est impossible, puisque par
dfinition le Matre prfre la mort la reconnaissance servile de la supriorit d'un autre. Bref,
le Matre n'arrive jamais raliser son but, le but pour lequel il risque sa vie mme. Le Matre ne
peut tre satisfait que dans et par la mort, sa mort ou la mort de son adversaire. Mais on ne peut
pas tre befriedigt (pleinement satisfait) par ce qui est, par ce qu'on est, dans et par la mort, Car la
mort n'est pas, le mort n'est pas. Et ce qui est, ce qui vit, ce n'est qu'un Esclave. Or, valait-il
vraiment la peine de risquer sa vie pour se savoir tre reconnu par un Esclave ? Non, videmment.
Et c'est pourquoi, tant que le Matre ne s'abrutit pas dans son plaisir et sa jouissance, ds qu'il se
rend compte de ce qui est son vritable but et le mobile de ses actions, c'est--dire de ses actions
guerrires, il ne sera pas, il ne sera jamais befriedigt, satisfait par ce qui est, par ce qu'i/ est.
Autrement dit, la Matrise est une impasse existentielle. Le Matre peut, soit s'abrutir dans le
plaisir, soit mourir sur le champ de bataille en Matre, mais il ne peut pas vivre consciemment en se
sachant satisfait par ce qu'il est. Or, ce n'est que la satisfaction consciente, la Befriedigung, qui peut
achever l'Histoire, car c'est
seulement l'Homme qui se sait tre satisfait par ce qu'il est, qui ne tend plus se dpasser,
dpasser ce qu'il est et ce qui est, par l'Action transformatrice de la Nature, par l'Action cratrice
de l'Histoire. Si l'Histoire doit s'achever, si le Savoir absolu doit tre possible, c'est seul l'Esclave qui
peut le faire, en arrivant la Satisfaction. Et c'est pourquoi Hegel dit que la vrit (= ralit
rvle) du Matre est l'Esclave. L'idal humain, n dans le Matre, ne peut se raliser et se rvler,
devenir Wahrheit (vrit), que dans et par l'Esclavage.
Pour pouvoir s'arrter et se comprendre, il faut tre satisfait. Et pour cela il faut, certes, cesser
d'tre Esclave. Mais pour pouvoir cesser d'tre Esclave, il faut avoir t Esclave. Et puisqu'il n'y a
d'Esclave que l o il y a un Matre, la Matrise, tout en tant elle-mme une impasse, est t justifie
en tant qu'tape ncessaire de l'existence historique qui mne la Science absolue de Hegel. Le
Matre n'apparat que pour engendrer l'Esclave qui le supprime (aufhebt) en tant que Matre
en se supprimant par l soi-mme en tant qu'Esclave. Et c'est cet Esclave sup prim qui sera
satisfait par ce qu'il est et qui se comprendra en tant que satisfait dans et par la philosophie de
Hegel, dans et par la PhG. Le Matre n'est que le catalyseur de l'Histoire qui sera ralise,
acheve et rvle par l'Esclave ou l'ex-Esclave devenu Citoyen.
Mais voyons d'abord ce qu'est l'Esclave ses dbuts, l'Esclave du Matre, l'Esclave non encore
satisfait par la Citoyennet qui ralise et rvle sa Libert.
L'Homme est devenu Esclave parce qu'il a eu peur de la mort. Certes, d'une part, cette peur
(Furcht) rvle sa dpendance vis- -vis de la Nature et justifie ainsi sa dpendance vis--vis du
Matre, qui, lui, domine la Nature. Mais, d'autre part, cette mme peur a d'aprs Hegel une
valeur positive, qui conditionne la supriorit de l'Esclave sur le Matre. C'est qu' travers la peur
animale de la mort (Angst) l'Esclave a prouv la Terreur ou l'angoisse (Furcht) du Nant, de son
nant II s'est entrevu lui- mme comme nant il a compris que toute son existence n'tait qu'une
mort surmonte , supprime (aufgehoben), un Nant maintenu dans l'tre, Or nous
l'avons vu et nous le verrons encore la base profonde de l'anthropologie hglienne est forme par
cette ide que l'Homme n'est pas un tre qui est dans une identit ternelle avec soi-mme dans
l'Espace, mais un Nant qui nantit en tant que Temps dans l'tre spatial, par la ngation de cet
tre, par la ngation ou transformation du donn partir d'une ide ou d'un idal qui n'est pas
encore, qui est encore nant ( projet ), par la ngation qui s'appelle Action (Tat) de la Lutte et
du Travail (Kampf et Arbeit). L'Esclave donc, qui travers la peur de la mort saisit le Nant
(humain) qui est au fond de son tre (naturel), se comprend et comprend l'Homme mieux que le
Matre. Ds la premire Lutte, l'Esclave a une intuition de la ralit humaine, et c'est l la raison
profonde pour laquelle e'est en fin de compte lui, et non le Matre, qui achvera l'Histoire en rvlant
la vrit [sur l'Homme, en rvlant sa ralit par la Science hglienne.
Mais toujours grce au Matre l'Esclave a un autre avantage, conditionn par le fait qu'il
travaille et qu'il travaille au service (Dienst) d'un autre, qu'il sert un autre en travaillant. Travailler

pour un autre, c'est agir l'encontre des instinctx qui poussent l'homme satisfaire ses propres
besoins. 11 n'y a pas d'instinct qui force l'Esclave travailler pour le Matre. S'il le fait, c'est par
crainte du Matre. Mais cette crainte est autre que celle qu'il a prouve au moment de la Lutte : le
danger n'est plus immdiat ; l'Esclave sait seulement que le Matre peut le tuer, il ne le voit pas dans
l'attitude meurtrire. Autrement dit, l'Esclave, qui travaille pour le Matre, refoule ses instincts en
fonction d'une ide, d'un concept (1). Et c'est l prcisment ce qui fait de son activit une activit
spcifiquement humaine, un Travail, une Arbeit En agissant, il nie, il transforme le donn, la
Nature, sa Nature ; et il le fait en fonction d'une ide, de ce qui n'est pas au sens biologique du mot,
en fonction de l'ide d'un Matre, c'est--dire d'une notion essentiellement sociale, humaine,
historique. Or, pouvoir transformer le donn naturel en fonction d'une ide non naturelle, c'est se
trouver en possession d'une technique. Et l'ide qui engendre une technique est une ide, un concept
scientifique. Enfin, possder des concepts scientifiques, e'est tre dou d'Entendement, de
Verstand, de la facult des notions abstraites.
L'Entendement, la pense abstraite, la science, la technique, les arts, tout ceci a donc son
origine dans le travail forc de l'Esclave. C'est donc l'Esclave et non le Matre qui ralise tout ce qui a
trait ces choses. Notamment la physique newtonienne (qui a tant impressionn Kant), cette
physique de la Force et de la Loi, qui selon Hegel sont en dernire analyse la force du vain queur dans la Lutte de prestige et la loi du Matre reconnue par l'Esclave.
Mais l n'est pas tout l'avantage que procure le Travail. Il ouvrira encore le chemin de la Libert,
ou plus exactement de la libration.
En effet, le Matre a ralis sa libert en surmontant dans la Lutte son instinct de vie. Or, en
travaillant pour un autre, l'Es(1) D'aprs Hegel, e'est le Concept (BegrifT) et l'Entendement (Verstand) qui naissent du Travail de l'Esclave, tandis que la
Connaissant sensible (slnnliche Gewissheit) est une donne irrductible. Mai6 on pourrait essayer de dduire toute
connaissance humaine du Travail.

clave surmonte lui-aussi ses instincts, et en s*levant par l la pense, la science, la

technique, en transformant la Nature en fonction d'une ide il arrive, lui aussi, dominer la
Nature et sa , Nature , c'est--dire cette mme Nature qui le dominait au moment de la Lutte et a
fait de lui l'Esclave du Matre. Par son Travail, l'Esclave aboutit donc au mme rsultat auquel
aboutit le Matre par le risque de la vie dans la Lutte : il ne dpend plus des conditions donnes,
naturelles de l'existence ; il les modifie partir de l'ide qu'il se fait de lui-mme. En prenant
conscience de ce fait, il prend donc conscience de sa libert (Freiheit), de son autonomie
(Selbstndigkeit). Et, en se servant de la pense qui nait de son Travail, il forme la notion abstraite
de la Libert qui a t ralise en lui par ce mme Travail.
Certes, chez l'Esclave proprement dit, cette notion de la Libert ne correspond pas encore une
ralit vritable. Il ne se libre mentalement que grce au travail forc, que parce qu'il est Esclave
d'un Matre. Et il reste en fait cet Esclave. 11 ne se libre donc pour ainsi dire que pour tre
librement Esclave, pour tre plus Esclave encore qu'il ne l'tait avant d'avoir form l'ide de la
Libert. Seulement, ce qui est l'insuffisance de l'Esclave est en mme temps sa perfection : c'est parce
qu'il n'est pas rellement libre qu'il a une ide de la Libert, une ide non ralise, mais qui peut tre
ralise par la transformation consciente et volontaire de l'existence donne, par l'abolition active de
la Servitude. Le Matre, par contre, est libre ; son ide de la Libert n'est pas abs- traite. C'est
pourquoi elle n'est pas une ide au sens propre du terme, un idal raliser. Et c'est pourquoi le
Matre n'arrive jamais dpasser la libert ralise en lui et l'insuffisance de cette libert. Le

progrs dans la ralisation de la Libert ne peut tre effectu que par l'Esclave, qui part d'un idal
non ralis de la Libert. Et c'est parce qu'il a un idal, une ide abstraite, que le progrs de la
ralisation de la Libert peut s'achever par une comprhension de la Libert, par la naissance de
l'Ide absolue (absolute Idee) de la Libert humaine, rvle dans et par le Savoir absolu.
D'une manire gnrale, c'est l'Esclave, et lui seulement, qui peut raliser un progrs, qui peut
dpasser le donn, et en particulier le donn qu'il est lui-mme. D'une part, comme je viens de
le dire, possdant l'ide de la Libert et n'tant pas libre, il est port transformer les conditions
(sociales) donnes de son existence, c'est--dire raliser un progrs historique. Ensuite et e'est l
le point important ce progrs a pour lui un sens, tel qu'il n'en a pas et ne peut pas en avoir pour le
Matre. La libert du Matre, engendre dans et par la Lutte, est une impasse. Pour la raliser, il
faut la faire reconnatre par un Esclave, il faut transformer en Esclave celui qui la reconnat. Or, ma
libert ne cesse
d'tre un rve, une illusion, un idal abstrait que dans la mesure o elle est universellement reconnue par
ceux que je reconnais tre dignes de la reconnatre. Et c'est prcisment ce que le Matre ne peut
jamais obtenir. Sa libert, certes, est reconnue. Elle est donc relle. Mais elle n'est reconnue que par
des Esclaves. Elle est donc insuffisante dans sa ralit, elle ne peut pas satisfaire celui qui la ralise.
Et, cependant, tant qu'elle reste libert de Matre, il ne peut pas en tre autrement. Par contre, si
au dbut la libert de l'Esclave n'est reconnue par personne d'autre que lui-mme, si par
consquent elle est purement abstraite, elle peut finir par se raliser et se raliser dans sa perfection. Car
l'Esclave reconnat la ralit et la dignit humaines du Matre. Il lui suffit donc d'imposer sa libert au
Matre pour atteindre la Satisfaction dfinitive que donne la Reconnaissance mutuelle et arrter ainsi
le processus historique.
Certes, pour le faire, il doit lutter contre le Matre, c'est--dire prcisment cesser d'tre
Esclave, surmonter sa peur de la mort. Il doit devenir autre qu'il n'est. Or, rencontre du Matreguerrier qui restera toujours ce qu'il est dj Matre, l'Esclave- travailleur peut changer et il
change effectivement grce son travail.
L'Action humaine du Matre se rduit au risque de sa vie. Or, le risque de la vie est partout et
toujours le mme. C'est le fait du risque qui compte, et peu importe que ce soit une hache en pierre
ou une mitrailleuse qui soit en jeu. Aussi, ce n'est pas la Lutte en tant que telle, le risque de la vie,
mais le Travail qui produit un jour une mitrailleuse, et non plus une hache. L'attitude purement
guerrire du Matre ne varie pas au cours des sicles, et ce n'est donc pas elle qui peut engendrer un
changement historique. Sans le Travail de l'Esclave, la premire Lutte se reproduirait
indfiniment : rien ne changerait en elle ; elle ne changerait rien dans le Matre ; rien ne changerait
donc dans l'Homme, par l'Homme, pour l'Homme ; le Monde resterait identique lui-mme, il serait
Nature et non Monde historique, humain.
Tout atitre est la situation cre par le Travail. L'Homme qui travaille transforme la Nature donne.
S'il rpte son acte, il le rpte donc dans d'autres conditions, et son acte sera ainsi lui- mme autre.
Aprs avoir fabriqu la premire hache, l'homme pourra s'en servir pour fabriquer une deuxime,
qui, par cela mme, sera autre, meilleure. La production transforme les moyens de production ; la
modification des moyens simplifie la production ; etc. L o il y a Travail, il y a donc ncessairement
changement, progrs, volution historique (1).
(1) L'objet fabriqu Incarne une ide ( projet ) qui est indpendante du hic et nunc matriel ; c'est pourquoi ce objets
'changent . D'o naissanc

volution historique. Car ee qui change en fonction du Travail, ce n'est pas seulement le Monde
naturel ; c'est encore et mme surtout l'Homme lui-mme. L'Homme, au prime abord, dpend
des conditions donnes, naturelles de son existence. Certes, il peut s'lever au-dessus de ces
conditions par le risque de sa vie dans une Lutte de prestige. Mais dans ce risque il nie en quelque
sorte l'ensemble de ces conditions, qui sont toujours les mmes : il les nie en bloc, sans les modifier,
et cette ngation est toujours la mme. Aussi, la libert qu'il cre dans et par cet acte de ngation ne
dpend pas des formes particulires du donn. Ce n'est qu'en s'levant au-dessus des conditions
donnes par la ngation s'oprant dans et par le Travail que l'Homme reste en contact avec le
concret, qui diffre selon l'espace et le temps. C'est pourquoi il change lui-mme en transformant le
Monde.
Le schma de l'volution historique est donc le suivant :
Au dbut, le futur Matre et le futur Esclave sont tous les deux dtermins par un Monde donn,
naturel, indpendant d'eux : ils ne sont donc pas encore des tres vraiment humains, historiques.
Puis, par le risque de sa vie, le Matre 'lve au-dessus de la Nature donne, de sa nature donne
(animale), et devient un tre humain, un tre qui se cre lui-mme dans et par son Action ngatrice
consciente. Puis, il force l'Esclave travailler. Celui-ci change le Monde donn reL II s'lve donc
lui-aussi au-dessus de la Nature, de sa nature (animale) puisqu'il arrive la rendre autre qu'elle
n'est. Certes, l'Esclave, comme le Matre, comme l'Homme en gnral, est dtermin par le Monde
reL Mais puisque ce Monde a t chang (1), il change lui-mme. Et puisque c'est lui qui a chang le
Monde, e'est lui qui se change lui-mme, tandis que le Matre ne change que par l'Esclave. Le
processus historique, le devenir historique de l'tre humain, est donc l'uvre de 1"Esclavetravailleur, et non du Matre- guerrier. Certes, sans Matre, il n'y aurait pas eu d'Histoire. Mais ceci
uniquement parce que sans lui il n'y aurait pas eu d'Esclave et donc de Travail.

Donc encore une fois grce son Travail, l'Esclave peut changer et devenir autre qu'il n'est,
c'est--dire en fin de compte cesser d'tre Esclave. Le travail est Bildung, au double sens du mot
: d'une part, il forme, transforme le Monde, l'humanise, en le rendant plus adapt l'Homme
d'autre part, il transforme, forme, duque l'homme, l'humanise en le rendant plus
d'un Monde conomique s spcifiquement humain, o apparat l'argent, te capital, l'Intrt, 1 salaire, etc.
(1) Le animaux ont aussi dee (pseudo) techniques : la premire araigne chang le Monde en y tissant la premire toile.
H vaudrait donc mieux dire : le Monde change sutntUUement (et devient humain) par < l'change qui n'est possible qu'en
fonction du Travail ralisant un projet .

conforme l'ide qu'il se fait de lui-mme et qui n'est au prime abord qu'une ide abstraite, un
idal. Si donc au dbut, dans le Monde donn l'Esclave avait une nature craintive et devait se
soumettre au Matre, au fort, il n'est pas dit qu'il en sera toujours ainsi. Grce son travail, il peut
devenir autre ; et, grce son travail, le Monde peut devenir autre. Et c'est ce qui a effectivement eu
lieu, comme le montrent l'histoire universelle et, finalement, la Rvolution franaise et Napolon.
Cette ducation cratrice de l'Homme parle Travail (Bildung) cre l'Histoire, c'est--dire le Temps
humain. Le Travail est Temps et c'est pourquoi il est ncessairement dans le temps : il demande du
temps. La transformation de l'Esclave, qui lui permettra de surmonter sa terreur, sa crainte du
Matre, en surmontant l'angoisse de la mort, cette transformation est longue et douloureuse. Au
prime abord, l'Esclave qui par son Travail s'est lev l'ide abstraite de sa Libert, n'arrive
pas la raliser, parce qu'il n'ose pas encore agir en vue de cette ralisation, c'est--dire lutter contre
le Matre et risquer sa vie dans une Lutte pour la Libert.
C'est ainsi qu'avant de raliser la Libert, l'Esclave imagine une srie d'idologies, par lesquelles il
cherche se justifier, justifier sa servitude, concilier l'idal de la Libert avec le fait de
l'Esclavage.
La premire de ces idologies d'Esclave est le Stocisme. L'Esclave essaye de se persuader qu'il est
effectivement libre par le seul fait de se savoir libre, c'est--dire d'avoir l'ide abstraite de la Libert.
Les conditions relles de l'existence n'auraient aucune espce d'importance : peu importe qu'on soit
empereur romain ou esclave, riche ou pauvre, malade ou bien portant ; il suflft d'avoir l'ide de la
libert, c'est--dire prcisment de l'autonomie, de l'indpendance absolue de toutes conditions
donnes de l'existence. (D'o soit dit entre parenthses la variante moderne du Stocisme, dont
Hegel parle dans la Chapitre V : la libert est identifie avec la libert de la pense ; l'tat est dit
libre, lorsqu'on peut y parler librement ; tant que cette libert est sauvegarde, il n'y a rien changer
dans cet tat.)
La critique de Hegel ou, plus exactement, son explication du fait que l'Homme ne s'est pas arrt
cette solution stocienne, premire vue si satisfaisante, peut paratre peu convaincante et bizarre.
Hegel dit que l'Homme abandonne le Stocisme parce que tant Stocien il s'ennuie. L'idologie
stocienne a t invente pour justifier l'inaction de l'Esclave, son refus de lutter pour raliser son
idal libertaire. Cette idologie empche donc l'Homme d'agir : elle l'oblige de se contenter de parler.
Or, dit Hegel, tout discours qui reste discours finit par ennuyer l'Homme.
Cette objection ou explication n'est simpliste qu' premire vue. En fait, elle a une base
mtaphysique profonde. [/Homme n'est pas un tre qui si: il est Nant qui ncantit par la
ngation de l'tre. Or, la ngation de l'tre c'est l'Action. C'est pourquoi Hegel dit : l'tre vrai
de l'homme est son action . Ne pas agir, c'est donc ne pas tre en tant qu'tre vraiment humain.
C'est tre en tant que Sein, en tant qu'tre donn, naturel. C'est donc dchoir, c'est s'abrutir. Et
cette vrit mtaphysique se rvle l'Homme par le phnomne de l'ennui : l'Homme qui
comme la chose, comme l'animal, comme l'ange reste identique lui-mme, ne nie pas, ne se nie
pas, c'est--dire n'agit pas, s'ennuie. Et ce n'est que l'Homme qui peut s'ennuyer.
Quoi qu'il en soit, c'est Yennui caus par le bavardage stocien qui a forc l'Homme chercher
autre chose. En fait, l'Homme ne peut tre satisfait que par l'action. Or, agir, c'est transformer le
rel. Et transformer le rel, c'est nier le donn. Dans le cas de l'Esclave, agir effectivement serait
nier la Servitude, c'est--dire nier le Matre, donc risquer sa vie dans une Lutte contre lui. L'Esclave
n'ose pas encore le faire. Et l'ennui le poussant l'action, il se contente d'activer en quelque sorte sa
pense. Il la fait ngat-ice du donn. L'Esclave stocien devient l'Esclave sceptique-nihiliste.
Cette nouvelle attitude culmine dans le Solipsisme : la valeur, la ralit mme de tout ce qui n'est
pas moi est nie, et le caractre purement abstrait, verbal de cette ngation est compens par son
universalit et son radicalisme.
Nanmoins, l'Homme n'arrive pas se maintenir dans cette attitude sceptico-nihiliste. Il n'y arrive
pas parce qu'en fait il se contredit par son existence mme : comment et pourquoi vivre, lorsqu'on nie
la valeur et l'tre du Monde et des autres hommes ? Ainsi, prendre le nihiliste au srieux, c'est se
suicider, e'est cesser compltement d'agir et par suite de vivre. Mais le Sceptique radical
n'intresse pas Hegel, parce que, par dfinition, il disparat en se suicidant, cesse d'tre et, par suite,
cesse d'tre un tre humain, un agent de l'volution historique. Ce n'est que le Nihiliste qui reste en
vie qui est intressant.
Or, celui-ci doit finir par s'apercevoir de la contradiction qu'implique son existence. t, d'une
manire gnrale, c'est la prise de conscience d'une contradiction qui est le mobile de l'volution

humaine, historique. Prendre conscience d'une contradiction, c'est ncessairement vouloir la lever.
Or on ne peut en fait supprimer la contradiction d'une existence donne qu'en modifiant l'existence
donne, en la transformant par l'Action. Mais dans le cas de l'Esclave, transformer l'existence, e'est
encore lutter contre le Matre. Or, il ne veut pas le faire. Il essaie donc de justifier par une nouvelle idologie cette contradiction de l'exisr- tenee sceptique, qui est en fin de
eompte la eontradietion stocienne, c'est--dire servile, entre l'ide ou l'idal de la Libert et la
ralit de la Servitude. Et cette troisime et dernire idologie de l'Esclave est l'idologie chrtienne.
L'Esclave, maintenant, ne nie pas le caractre contradictoire de son existence. Mais il essaie de le
justifier en disant qu'il est ncessaire, invitable, que toute existence implique une contradiction. A
cette fin il imagine un autre-monde , qui est au del (Jenseits) du Monde naturel, sensible. Icibas il est Esclave, et il ne fait rien pour se librer. Mais il a raison, car dans ce Monde, tout n'est que
Servitude, et le Matre y est tout aussi Esclave que lui-mme. Mais la libert n'est pas un vain mot,
une simple ide abstraite, un idal irralisable, comme dans le Stocisme et le Scepticisme. La
Libert est relle, relle dans l'Au-del. Nul besoin donc de lutter contre le Matre, puisqu'on est dj
libre dans la mesure o l'on participe l'Au-del, puisqu'on est libr par cet Au-del, par
l'intervention de l'Au-del dans le Monde sensible. Nul besoin de lutter pour se faire reconnatre par
le Matre, puisqu'on est reconnu par un Dieu. Nul besoin de lutter pour se librer dans ce monde,
qui est tout aussi vain et dnu de valeur pour le Chrtien que pour le Sceptique. Nul besoin de
lutter, d'agir, puisque dans l'Au-del, dans le seul Monde qui compte vraiment on est dj
libr et l'gal du Matre (dans la Servitude de Dieu). On peut donc maintenir l'attitude stocienne,
mais cette fois avec bon droit. Et sans ennui aussi, car maintenant on ne reste pas ternellement le
mime : on change et on doit changer, on doit se dpasser toujours pour s'lever au-dessus de soi, de
soi en tant que donn dans le Monde rel empirique, pour atteindre le Monde transcendant, l'Audel qui reste inaccessible.
Sans Lutte, sans effort, le Chrtien ralise donc l'idal de l'Esclave : il obtient dans et par (ou
pour) Dieu l'galit avec le Matre : l'ingalit n'est qu'un mirage, comme tout ce Monde sensible
o rgnent la Servitude et la Matrise.
Solution san6 aucun doute gniale, dira Hegel. Et rien d'tonnant que l'Homme ait pu pendant des
sicles se croire satisfait par cette pieuse rcompense de son Travail. Mais, ajoute Hegel, tout ceci
est trop bien trop simple, trop facile pour tre vrai. En fait, ce qui a fait de l'Homme un
Esclave, e'est le refus de risquer sa vie. Il ne cessera donc pas de l'tre, tant qu'il ne sera pas prt de
risquer sa vie dans une Lutte contre le Matre, tant qu'il n'acceptera pas l'ide de sa mort. Une
libration sans Lutte sanglante est donc mtaphysiquement impossible. Et cette impossibilit
mtaphysique se rvle aussi dans l'idologie chrtienne elle-mme.
En effet, l'Esclave chrtien ne peut affirmer son galit avec le
Matre qu'en admettant l'existence d'un autre monde et d'un pieu transcendant Or, et Dieu est
ncessairement un Matre, et un Matre Absolu. Le Chrtien ne se libre donc du Matre humain que
pour s'asservir au Matre divin. Il se libre du moins dans son ide du Matre humain. Mais
n'ayant plus de Matre, il ne cesse pas d'tre Esclave, Il est Esclave sans Matre, il est Esclave en luimime, il est l'essence pure de la Servitude. Et cette Servitude absolue engendre un Matre tout
aussi absolu. C'est devant Dieu qu'il est l'gal du Matre. Il n'est donc son gal que dans la servitude
absolue. Il reste donc Serviteur, serviteur d'un Matre la gloire et pour le plaisir duquel il travaille.
Et ce nouveau Matre est tel que le nouvel Esclave chrtien est mme plus esclave que l'Esclave
paen.
Et si l'Esclave accepte ce nouveau Matre divin, il le fait pour la mme raison pour laquelle il a
accept le Matre humain : par crainte de la mort II a accept ou produit sa premire Servitude parce qu'elle tait le prix de sa vie biologique. Il accepte ou produit la deuxime, parce
qu'elle est le prix de sa vie ternelle. Car le dernier mobile de l'idologie des deux mondes et de la
dualit de l'existence humaine est le dsir servile de la vie cote que cote, sublim dans le dsir
d'une vie ternelle. Le Christianisme nat en fin de compte de l'angoisse de l'Esclave devant le Nant
son nant c'est--dire pour Hegel de l'impossibilit de supporter la condition ncessaire de
l'existence de l'Homme, la condition de la mort de la finitude (1).
Par consquent supprimer l'insuffisance de l'idologie chrtienne, se librer du Matre absolu et de
l'Au-del, raliser la Libert et vivre dans le Monde en tre humain, autonome et libre, tout ceci
n'est possible qu' condition d'accepter l'ide de la mort et par suite, l'athisme. Et toute l'volution
du Monde chrtien n'est rien d'autre qu'une marche vers la prise de conscience athe de la finitude
essentielle de l'existence humaine. Ce n'est qu'ainsi, ce n'est qu'en supprimant la thologie chrtienne, que l'Homme cessera dfinitivement d'tre Esclave et ralisera cette mme ide de la Libert
qui a engendr restant ide abstraite, c'est--dire idal le Christianisme.
C'est ce qui s'effectue dans et par la Rvolution franaise, qui achve l'volution du Monde
chrtien, et qui inaugure le troisime Monde historique, o la libert ralise sera enfin conue (begriffen) par la philosophie : par la philosophie allemande, et finalement par Hegel. Or, pour qu'une
Rvolution parvienne rellement supprimer le Christianisme, il faut que l'idal chrtien se ralise
d'abord sous la forme d'un Monde. Car, pour qu'une idologie
(1) Pas d'existence humaine (eonsciente, parlante, libre) sans Lutte Impliquant le risque de la vie, c'est--dire sans mort,
sans finitude essentielle. L'homme immortel e*et un i cercle cwr *

puisse tre dpasse, supprime par l'Homme, il faut que l'Homme fasse d'abord l'exprience de
la ralisation de cette idologie dans le Monde rel o il vit. La question est donc de savoir comment
le Monde paen de la Matrise peut devenir un Monde chrtien de la Servitude, sans qu'il y ait eu
Lutte entre Matres et Esclaves, sans qu'il y ait eu Rvolution proprement dite. Car dans ce cas
l'Esclave serait devenu le Travailleur libre qui lutte et risque sa vie. il cesserait donc d'tre Esclave
et ne pourrait pas par consquent raliser un Monde chrtien, essentiellement servile.
Hegel rsout ce problme dans la Section A du Chapitre VI. Voyons donc ce qu'il y dit
Dans la PhG, Hegel ne parle pas de la gense de l'tat paen. tudions-le donc en tant qu'tat dj
form.
Le caractre essentiel de cet tat, de la Socit paenne, est dtermin par le fait que c'est un Etat
une Socit de Matres. L'tat paen ne reconnaissait comme citoyens que les Matres. N'est citoyen
que celui qui fait la guerre, et ce n'est que le citoyen qui fait la guerre. Le travail est assign aux
Esclaves, qui sont en marge de la Socit et de l'tat. Et l'tat dans son ensemble, est ainsi un tatMatre, qui voit le sens de son existence non pas dans son travail, mais dans son prestige, dans les
guerres de pres- tique qu'il mne en vue de faire reconnatre son autonomie et sa suprmatie par les
autres tats, par tous les autres tats.
Or, d'aprs Hegel, il s'ensuit de tout ceci que l'tat paen des Matres guerriers et oisifs ne peut
reconnatre, ne pourra faire reconnatre ou raliser, que l'lment universel de l'existence humaine,
l'lment particulier restant en marge de la Socit et de l'tat proprement dits.
Cette opposition de la Particularit et de l'Universalit, de la Einzelheit et de l'Allgemeinheit, est
fondamentale chez Hegel. Et si l'Histoire, selon lui, peut tre interprte comme une dialectique de
la Matrise et de la Servitude, elle peut aussi tre comprise comme une dialectique du Particulier et
de l'Universel dans l'existence humaine. Ces deux interprtations se compltent d'ailleurs
mutuellement, puisque la Matrise correspond l'Universalit et la Servitude la Particularit.
Voici ce que cela signifie.
L'Homme ds le dbut recherche la Anerkennung, la Reconnaissance. Il ne se contente pas de
s'attribuer lui-mme une valeur. Il veut que cette valeur particulire, sienne, soit reconnue par tous,
universellement.
Autrement dit : l'Homme ne peut tre vraiment satisfait , l'Histoire ne peut s'arrter, que dans
et par la formation d'une Socit, d'un tat o la valeur strictement particulire, personnelle,
individuelle de chacun est reconnue en tant que telle, dans
a particularit mme, par tous, par l'Universalit incarne dans j'tat en tant que tel, et o la
valeur universelle de l'tat est reconnue et ralise par le Particulier en tant que Particulier, par tous
les Particuliers (1). Or un tel tat, une telle synthse de la Particularit et de l'Universalit, n'est
possible qu'aprs la suppression de l'opposition entre le Matre et l'Esclave, la synthse du
Particulier et de l'Universel tant aussi une synthse de la Matrise et de la Servitude.
Tant que le Matre s'oppose l'Esclave, tant qu'il y a Matrise et Servitude, la synthse du
Particulier et de l'Universel ne peut pas tre ralise, et l'existence humaine ne sera jamais satisfaite . Ceci non pas seulement parce que l'Esclave n'est pas universellement reconnu. Et non pas
seulement parce que le Matre lui-mme n'arrive pas la reconnaissance vraiment universelle,
puisqu'il ne reconnat pas une partie de ceux qui le reconnaissent, les Esclaves. Cette synthse est
impossible parce que le Matre n'arrive raliser et faire reconnatre que l'lment universel dans
l'Homme, tandis que l'Esclave rduit son existence une valeur purement particulire.
Le Matre constitue sa valeur humaine dans et par le risque de sa vie. Or ce risque est partout et
toujours il est chez tous le mme. L'Homme qui risque sa vie ne diffre en rien, par le seul fait
d'avoir risqu sa vie, de tous les autres qui en ont fait autant. La valeur humaine constitue par la
Lutte est essentiellement universelle, impersonnelle . Et c'est pourquoi l'tat des Matres, qui ne
reconnat un homme qu'en fonction du fait que cet homme risque sa vie pour l'tat dans une guerre
de prestige, ne reconnat que l'lment purement universel dans l'homme, dans le citoyen : le eitoyen
de cet tat est un citoyen quelconque ; en tant que citoyen reconnu par l'tat, il ne diffre pas des
autres ; c'est un guerrier anonyme, ce n'est pas Monsieur un tel. Et mme le Chef de l'tat n'est
qu'un reprsentant quelconque de l'tat, de l'Universel, et non pas un Individu proprement dit :
dans son activit il est fonction de l'tat ; ce n'est pas l'tat qui est fonction de sa volont person nelle, particulire. Bref, le Chef de l'tat-cit grec n'est pas un dictateur au sens moderne,
chrtien, romantique du terme. Il n'est pas un Napolon, qui ere un tat par sa volont personnelle,
en vue de raliser et faire reconnatre son Individualit. Le Chef paen accepte un tat donn, et sa
propre valeur, sa ralit
s

(1) Le Particulier qui ralise une valeur universelle n'est, d'ailleurs, plus un Particulier : il est Individu (- Citoyen de l'tat
universel et homogne), synthse du Particulier et de l'Universel. De mme, l'Universel (tat) ra lis par le Particulier est
individualis. C'est f tat-Individu ou l'Individu- tat, incarn dans la personne du Chef universel (Napolon) et rvl par le
Sage (Hegel).

mme n'est qu'une fonction de cet tat, de cet lment universel de l'existence. Et c'est pourquoi le
Matre, le Paen n'est jamais t satisfait . Seul l'Individu pourrait l'tre.

Quant l'existence de l'Esclave, elle se limite l'lment purement particulier. La valeur humaine
constitue par le Travail est essentiellement particulire, personnelle . La Bildung, la formation
ducatriee du Travailleur par le Travail, dpend des conditions concrtes dans lesquelles le travail
s'effectue, qui varient dans l'espace et qui se modifient dans le temps en fonction de ce travail mme.
C'est donc en fin de eompte par le Travail que se constituent les diffrences entre les hommes, que
se forment les particularits , les personnalits . Et e'est aussi l'Esclave-travailleur, et non le
Matre-guerrier, qui prend conscience de sa personnalit et qui imagine les idologies individualistes , o la valeur absolue est attribue la Particularit, la personnalit , et non
l'Universalit, l'tat en tant que tel et au Citoyen pris en tant que Citoyen.
Seulement, ce qui est reconnu universellement, par les autres, par l'tat, par la Matrise en tant que
telle, ce n'est pas le Travail, ni la personnalit du travailleur, mais tout au plus le produit
impersonnel du travail. Tant que l'Esclave travaille testant Esclave, c'est--dire tant qu'il ne risque
pas sa vie, tant qu'il ne lutte pas pour imposer sa valeur personnelle l'tat, tant qu'il n'intervient
pas activement dans la vie soeiaie, sa valeur particulire reste purement subjective : il est seul la
reconnatre. Sa valeur est donc uniquement particulire ; la synthse du Particulier et de l'Universel,
c'est--dire l'Individualit, est ralise dans l'Esclave tout aussi peu que dans le Matre. Et c'est
pourquoi encore une fois la synthse de la Particularit et de l'Universalit dans
l'Individualit, qui seule peut vraiment satisfaire l'Homme, ne peut se raliser que dans et par
une suppression synthtique de la Matrise et de la Servitude.
Mais revenons l'tat paen, l'tat-cit des Matres-guerriers non-travailleurs.
Cet tat, comme tout tat, ne s'intresse qu' et ne reconnat que 1* Action des citoyens, qui ici
se rduit l'action guerrire. L'tat paen ne reconnat donc dans le Citoyen que l'aspect universel
de l'existence humaine. Cependant, l'lment particulier n'est pas, et ne peut pas tre absolument
exclu.
En effet, le Matre n'est pas seulement Matre d'esclaves et citoyen-guerrier d'un tat II est encore
ncessairement membre d'une Famille. Et e'est la Famille qu'appartient chez le Matre paen
l'aspect particulier de son existence.
Au sein de sa Famille l'Homme n'est pas un Matre quelconque, un Citoyen, un guerrier, Il est pre,
mari, fils, et il est ce pre, ce mari : un tel, un particulier . Seulement sa particularit
reconnue dans et par la Famille n'est pas vraiment humaine. En effet, chez le Matre paen qui ne
travaille pas, TAetion humaine, humanisante, se rduit l'Action guerrire de la Lutte. Or, il n'y a
pas de Lutte, de risque de la vie au sein de la Famille. Ce n'est donc pas l'Action humaine (la Tat)
qui est reconnue par et dans la Famille en tant que telle, mais uniquement le Sein, l'tre- statiquedonn, l'existence biologique de l'homme, du pre, de l'poux, du fils, du frre, etc...
Or, attribuer une valeur absolue un tre, non pas en fonction de ce qu'il fait, de ses actes, mais
simplement parce qu'il est, en raison du simple fait de son Sein, de son tre, c'est l'aimer. On peut
donc dire aussi que c'est l'Amour qui se ralise dans et par la Famille antique. Et puisque l'Amour
ne dpend pas des actes, de Y activit de l'aim, il ne peut pas tre arrt par sa mori mme En
aimant l'homme dans son inaction, on le considre comme s'il tait mort. La mort ne peut donc rien
changer l'Amour, la valeur attribue dans et par la Famille. Et c'est pourquoi l'Amour et le culte
des morts ont leur place au sein de la Famille paenne.
La Famille particulire et partieulariste est donc un complment ncessaire de l'Etat universel et
universaliste paen. Seulement, le Matre paen est tout aussi peu befriedigt, satisfait par sa vie
familiale qu'il ne l'est par son existence de citoyen. Dans et par l'Etat c'est son existence humaine
qui se ralise et est reconnue. Mais eette existence n'est pas vraiment sienne : ce n'est pas lui qui est
reconnu. Quant la Famille, elle reconnat son existence personnelle, particulire. Mais cette
existence, essentiellement inactive, n'est pas vraiment humaine.
L o les Actions humaines de la Lutte et du Travail ne se synthtisent pas en un seul tre
humain, l'Homme n'est jamais pleinement satisfait . La ralisation et la reconnaissance de
l'Action uniquement universelle dans l'Etat satisfait l'Homme tout aussi peu que la ralisation et
la reconnaissance de son tre personnel, particulier dans la Famille.
Certes en principe une synthse du particulier familial et de l'Universel tatique pourrait
satisfaire l'Homme. Mais une telle synthse est absolument impossible dans le Monde paen. Car la
famille et l'Etat s'excluent mutuellement, sans que l'Homme puisse se passer de l'un ou de l'autre.
En effet, pour la Famille, la valeur suprme est le Sein, l'tre naturel, la vie biologique de son
membre. Or ce que l'Etat exige de ce membre de la Famille, c'est prcisment le risque de sa vie, sa
mort pour la cause universelle. Remplir le devoir du Citoyen, c'est donc ncessairement enfreindre
la loi de la Famille ; et inversement.
Dans le Monde paen ce eonflit est invitable et sans issue :
l'Homme ne peut pas renoncer la Famille, puisqu'il ne peut pas renoncer la Particularit de son
tre ; et il ne peut pas non plus renoncer l'tat, puisqu'il ne peut pas renoncer l'Universalit de
son Action. Et c'est ainsi qu'il est toujours ncessairement criminel, soit envers l'tat, soit envers la
Famille. Et c'est ce qui fait le caractre tragique de la vie paenne.
Comme le hros de la tragdie antique, le Monde paen des Matres-guerriers se trouve donc dans
un conflit invitable et sans issue, qui aboutit ncessairement la mort, la ruine complte de ce
Monde. Et voici comment le dveloppement de cette tragdie est reprsent par Hegel dans la PhG.

n dernire analyse, le Monde paen prit parce qu'il exclut le Travail. Mais l'agent immdiat de
sa ruine est, chose curieifie, la Femme. Car c'est la Femme qui reprsente le principe familial, c'est-dire ce principe de Particularit qui est hostile la Socit en tant que telle et dont la victoire
signifie la/uine de l'tat, de l'Universel proprement dit.
Or d'une part, la Femme agit sur l'homme jeune, qui n'est pas encore compltement dtach de la
Famille, qui n'a pas encore compltement surbordonn sa Particularit l'Universalit de l'tat
D'autre part, et prcisment parce que l'tat est un tat guerrier, c'est l'homme jeune le jeune
hros militaire qui doit y prendre finalement le pouvoir. Et une fois arriv au pouvoir, ce jeune
hros (= Alexandre le Grand) fait valoir sa Particularit familiale, encore fminine. Il tend
transformer l'tat en sa proprit prive, en patrimoine familial, faire des citoyens de l'tat ses
propres sujets. Et il y russit.
Pourquoi ? Eh bien, toujours parce que l'tat paen exclut le Travail. L'unique valeur humaine
tant celle qui se ralise dans et par la Lutte et le risque de la vie, la vie de l'tat doit n cessairement tre une vie guerrire : l'tat paen n'est un tat humain que dans la mesure o il
mne des guerres de prestige perptuelles. Or, les lois de la guerre, de la force brute, sont telles que
l'tat le plus fort doit peu peu engloutir les plus faibles. Et la Cit victorieuse se transforme ainsi
peu peu en Empire, en Empire romain.
Or, les habitants de la cit-mre, les Matres proprement dits, sont trop peu nombreux pour
dfendre l'Empire. L'Empereur doit avoir recours des mercenaires. Du coup, les citoyens de la Cit
ne sont plus obligs de faire la guerre. Et peu peu, au bout d'un certain temps, ils ne la font plus.
Par cela mme ils ne peuvent plus opposer de rsistance au particularisme de l'Empereur, qui les
supprime en tant que Citoyens et les transforme en particuliers faisant partie de son
patrimoine, en personnes prives .
Somme toute, les anciens citoyens deviennent des esclaves du
souverain. Et ils le deviennent parce qu'ils le sont dj. En effet, tre Matre c'est lutter, risquer sa
vie. Les citoyens qui ne font plus la guerre cessent donc d'tre des Matres, et c'est pourquoi ils
deviennent des Esclaves de l'Empereur romain. Et c'est pourquoi aussi ils acceptent l'idologie de
leurs esclaves : Stocisme d'abord, Scepticisme ensuite, et finalement Christianisme.
Nous voici donc arrivs la solution du problme qui nous intresse : les Matres ont accept
l'idologie de leurs Esclaves. L'Homme paen de la Matrise est devenu l'Homme chrtien de la
Servitude, et ceci sans Lutte, sans Rvolution proprement dite, parce que les Matres sont euxmmes devenus des Esclaves. Ou plus prcisment : des pseudo-Esclaves, ou si l'on veut des
pseudo-Matres. Car ils ne sont plus de vrais Matres, ne risquant plus leur vie ; ils ne sont pas non
plus de vrais Esclaves, parce qu'ils ne travaillent pas au service d'un autre. Ils sont pour ainsi dire
des Esclaves sans Matres, des pseudo-Esclaves. Et en cessant d'tre des Matres vritables, ils
finissent par ne plus avoir de vrais Esclaves : ils les affranchissent, et les Esclaves deviennent ainsi
eux-mmes des Esclaves sans Matres, des pseudo-Matres. L'opposition de la Matrise et de la
Servitude est donc supprime . Non pas, cependant, parce que les Esclaves sont devenus des
Matres vritables. L'unification s'effectue dans la pseudo-Matrise, qui est en fait une pseudoServitude, une Servitude sans Matres.
Cet Esclave sans Matre, ce Matre sans Esclave c'est ce que Hegel appelle le Bourgeois, le
propritaire priv. C'est en devenant propritaire priv que le Matre grec, citoyen de la Cit, devient
le Bourgeois romain pacifique, sujet de l'Empereur, qui lui aussi n'est qu'un Bourgeois, un
propritaire priv, dont l'Empire est le patrimoine. Et c'est aussi en fonction de la proprit prive
que s'effectue l'affranchissement des Esclaves, qui deviennent des propritaires, des Bourgeois,
semblables leurs ex-matres.
A rencontre de la Cit grecque, l'Empire romain est donc un Monde bourgeois. Et c'est en tant que
tel qu'il devient finalement un Monde chrtien.
Le Monde bourgeois labore le Droit priv, la seule cration oiginale de Rome, d'aprs Hegel. Et
la notion fondamentale de la pense juridique romaine, celle de la personne juridique (rechtliche
Persnlichkeit), correspond la conception stocienne de l'existence humaine, ainsi qu'au principe du
particularisme familial. Tout comme la Famille, le Droit priv attache une valeur absolue l'tre
pur et simple de l'Homme, indpendamment de ses Actions. Et tout comme dans la conception
stocienne, la valeur attribue la personne ne dpend pas des conditions
concrtes de son existence : partout et toujours, on est une personne juridique , et tous le sont
galement. Et on peut dire que c'est l'tat bourgeois fond sur l'ide du Droit priv qui est la base
relle du Stocisme, du Stocisme pris non pas en tant qu'ide abstraite, mais en tant que ralit
sociale, historique.
Et il en est de mme pour le Scepticisme nihiliste : c'est la proprit prive (Eigentum) qui est sa
base relle et sa ralit sociale, historique. Le Scepticisme nihiliste de l'Esclave solip- siste, qui
n'attribue une valeur et un tre vritables qu' lui- mme, se retrouve chez le Propritaire priv, qui
subordonne tout, l'tat lui-mme, la valeur absolue de sa propre proprit. Ainsi, si la seule ralit
des idologies particularistes, dites individualistes , est la Proprit prive, ce n'est que dans un

Monde bourgeois, domin par l'ide de cette proprit, que ces idologies peuvent devenir des forces
sociales relles.
Enfin, c'est cette mme essence bourgeoise de l'Empire romain qui explique sa transformation en
un Monde chrtien, qui rend possible la ralit du Christianisme, qui transforme l'ide chrtienne et
l'idal chrtien en une ralit sociale et historique. Et voici pourquoi :
Pour tre un tre vraiment humain, le Bourgeois (qui, en principe, ne lutte pas, ne risque pas sa
vie) doit travailler, tout comme l'Esclave. Mais rencontre de l'Esclave, n'ayant pas de Matre, il ne
doit pas travailler au service d'un autre. Il croit donc travailler pour lui-mme. Or, dans la
conception hglienne, le travail ne peut tre vraiment Travail, une Action spcifiquement humaine,
qu' condition de s'effectuer en fonction d'une ide (d'un projet ), c'est--dire d'autre chose que le
donn, et en particulier que le donn qu'est le travailleur lui-mme. C'est ainsi que l'Esclave a
pu travailler en s'appuyant sur l'ide du Matre, de la Matrise, du Service (Dienst). On peut aussi (et
c'est l la solution hglienne; dfinitive du problme) travailler en s'appuyant sur l'ide de la
Communaut, de l'tat : on peut et on doit travailler pour l'tat. Mais le Bourgeois ne peut
faire ni l'un ni l'autre. Il n'a plus de Matre qu'il aurait pu servir en travaillant. Et il n'a pas encore
d'tat, car le Monde bourgeois n'est qu'une agglomration de Propritaires privs, isols les uns des
autres, sans communaut vritable.
Le problme du Bourgeois semble donc insoluble : il doit travailler pour un autre et ne peut
travailler que pour soi-mme. Or en fait, l'Homme russit rsoudre son problme, et il le rsout
encore une fois par Je principe bourgeois de la Proprit prive. Le Bourgeois ne travaille pas pour
un autre. Mais il ne travaille pas non plus pour lui-mme, pris en tant qu'entit biologique. Il
travaille pour lui-mme pris en tant que personne juridique , en
tant que Propritaire priv : il travaille pour la Proprit prise en tant que telle, c'est--dire devenue
argent ; il travaille pour le Capital.
Autrement dit, le Travailleur bourgeois prsuppose et conditionne une Entsagung, une
Abngation de l'existence humaine ; l'Homme se transcende, se dpasse, se projette loin de lui-mme
en se projetant sur l'ide de la Proprit prive, du Capital, qui tout en tant l'oeuvre du
Propritaire devient indpendant de lui et se l'asservit tout comme le Matre asser- vissait
l'Esclave, avec cette diffrence toutefois que l'asservissement est maintenant conscient et librement
accept par le Travailleur. (On voit, soit dit entre parenthses, que pour Hegel, comme pour Marx, le
phnomne central du Monde bourgeois est non pas l'asservissement de l'ouvrier, du bourgeois
pauvre, par le bourgeois riche, mais l'asservissement des deux par le Capital.) Quoi qu'il en soit,
l'existence bourgeoise prsuppose, engendre et nourrit l'Abngation. Or c'est prcisment cette
Abngation qui se reflte dans l'idologie chrtienne dualiste, en lui assurant un contenu nouveau,
spcifique, non paen. C'est le mme dualisme chrtien qui se retrouve dans l'existence bourgeoise :
l'opposition entre la Personne juridique , le Propritaire priv, et l'homme en chair et en os ;
l'existence d'un Monde transcendant idal, reprsent dans la ralit par l'Argent, le Capital, auquel
l'Homme est cens vouer ses Actions, sacrifier ses Dsirs sensibles, biologiques.
Et quant la structure de l'Au-del chrtien, elle est forme l'image des rapports raliss dans
l'Empire romain entre l'Empereur et ses sujets, rapports qui comme nous l'avons vu ont la
mme origine que l'idologie chrtienne : le refus de la mort, le dsir de la vie animale, du Sein,
sublim dans le Christianisme en un dsir de l'immortalit, del t vie ternelle . Et si le Matre
paen accepte l'idologie chrtienne de son Esclave, idologie qui fait de lui un Serviteur du Matre
absolu, du Roi des cieux, de Dieu, c'est parce que ayant cess de risquer sa vie et devenant
Bourgeois pacifique il se voit cesser d'tre un Citoyen pouvant se satisfaire par une activit
politique. Il se voit sujet passif d'un Empereur-despote. Tout comme l'Esclave, il n'a donc rien
perdre et tout gagner en imaginant un Monde transcendant, o tous sont gaux devant un Matre
tout-puissant, vraiment universel, qui d'ailleurs reconnat la valeur absolue de chaque Particulier en
tant que tel.
Voil donc comment et pourquoi le Monde paen des Matres est devenu un Monde bourgeois
chrtien.
Par opposition au Paganisme, la religion des Matres, des Citoyens-guerriers qui n'attribuaient
de valeur vritable qu' l'Universalit, au valable pour tous et toujours, le Christianisme,
la religion des Esclaves, ou plus exactement des Sujets- Bourgeois, attribue une valeur absolue
la Particularit, l'ici et au maintenant. Ce changement d'attitude se manifeste clairement dans
le mythe de l'incarnation de Dieu en Jsus-Christ, ainsi que dans l'ide que Dieu a un rapport
direct, immdiat avec chaque homme pris isolment, sans passer par l'lment universel, c'est-dire social et politique, de l'existence de l'Homme.
Le Christianisme est donc tout d'abord une raction particu- lariste, familiale et servile, contre
l'universalisme paen des Matres-citoyens. Mais il est plus que cela. Il implique aussi l'ide d'une
synthse du Particulier et de l'Universel, c'est--dire aussi de la Matrise et de la Servitude : l'ide
de l'Individualit, c'est-- dire de cette ralisation des valeurs et des ralits universelles dans et
par le Particulier et de cette reconnaissance universelle de la valeur du Particulier, qui seules
peuvent donner l'Homme la Befriedigung, la Satisfaction suprme et dfinitive.

Autrement dit, le Christianisme trouve la solution de la tragdie paenne. Et c'est pourquoi, ds

l'avnement du Christ, il n'y a plus de tragdie vritable, c'est--dire de conflit invitable et
vraiment sans issue.
Tout le problme est maintenant de raliser l'ide chrtienne de l'Individualit. Et l'histoire du
Monde chrtien n'est rien d'autre que l'histoire de cette ralisation.
Or, d'aprs Hegel, on ne peut raliser l'idal anthropologique chrtien (qu'il accepte
intgralement) qu'en supprimant la thologie chrtienne : l'Homme chrtien ne peut rellement
devenir ce qu'il voudrait tre qu'en devenant un homme sans Dieu, ou si l'on veut un HommeDieu. Il doit raliser en lui-mme ce qu'il croyait au dbut tre ralis en son Dieu. Pour tre
rellement Chrtien, il doit lui-mme devenir Christ.
D'aprs la Religion chrtienne, l'Individualit, la synthse du Particulier et de l'Universel, ne
s'opre que dans l'Au-del et par l'Au-del, aprs la mort de l'homme.
Cette conception n'a de sens que si l'on prsuppose l'Homme comme immortel. Or, d'aprs Hegel,
l'immortalit est incompatible avec l'essence mme de l'tre humain et, par suite, avec
l'anthropologie chrtienne elle-mme.
L'idal humain ne peut donc tre ralis que s'il est tel qu'il puisse tre ralis par un Homme
mortel et se sachant tre tel. Autrement dit, la synthse chrtienne doit s'effectuer non pas dans
l'Au-del, aprs la mort, mais ici-bas, pendant la vie de l'homme. Et ceci signifie que l'Universel
transcendant (Dieu), qui reconnat le Particulier, doit tre remplac par un Universel immanent au
Monde. Et pour Hegel cet Universel immanent ne peut tre que l'tat. C'est dans et par l'tat, dans
le royaume terrestre, que
doit se raliser ce qui est cens se raliser par Dieu dans le Royaume des Cieux. Et e'est
pourquoi Hegel dit que l'tat absolu qu'il a en vue (l'Empire de Napolon) est la ralisation du
Royaume des cieux chrtien.
L'histoire du Monde chrtien est donc l'histoire de la ralisation progressive de cet tat idal, o
l'Homme sera enfin satisfait en se ralisant en tant qu'Individualit, synthse de l'Universel et
du Particulier, du Matre et de l'Esclave, de la Lutte et du Travail. Mais, pour pouvoir raliser cet
Etat, l'Homme doit dtourner ses regards de l'Au-del, les fixer sur l'ici-bas et agir uniquement en
vue de l'ici-bas. Autrement dit, il faut qu'il limine l'ide chrtienne de la transcendance. Et c'est
pourquoi l'volution du Monde chrtien est double : il y a d'une part l'volution relle, qui prpare les
conditions sociales et politiques de l'avnement de l'tat absolu , et une volution idelle, qui
limine l'idal transcendant, qui ramne le Ciel sur Terre, comme dit Hegel.
Cette volution idelle, destructrice de la Thologie chrtienne, est l'uvre de l'Intellectuel. Hegel
s'intresse beaucoup au phnomne de l'Intellectuel chrtien ou bourgeois. Il en parle dans la
Section B du Chapitre VI, et il lui consacre tout le Chapitre V (1).
Cet Intellectuel ne peut subsister que dans le Monde chrtien bourgeois, o l'on peut ne pas tre
Matre, c'est--dire ne pas avoir d'Esclaves, et ne pas lutter, sans pour cela devenir soi-mme
Esclave. Mais l'Intellectuel bourgeois est tout de mme autre chose que le Bourgeois proprement dit
Car si, tout comme le Bourgeois, le non-Matre, il est essentiellement pacifique et ne lutte pas, il
diffre du Bourgeois par le fait qu'il ne travaille pas non plus. Il est donc dpourvu du caractre
essentiel de l'Esclave tout autant qu'il l'est de celui du Matre.
N'tant pas Esclave, l'Intellectuel peut se librer de l'aspect essentiellement servile du
Christianisme, savoir de son lment thologique, transcendant. Mais n'tant pas Matre, il peut
maintenir l'lment du Particulier, l'idologie individualiste de l'anthropologie chrtienne. Bref,
n'tant ni Matre ni Esclave, il peut dans ce nant, dans cette absence de toute dtermination donne
raliser en quelque sorte la synthse cherche de la Matrise et de la Servitude : il peut la
concevoir. Seulement, n'tant ni Matre ni Esclave, c'est--dire s'abstenant de tout Travail et de toute
Lutte, il ne peut pas vraiment raliser la synthse qu'il dcouvre : sans Lutte et sans Travail, cette
synthse conue pat l'Intellectuel reste purement verbale.
(1) En fait, l'Intellectuel du Chap. Y (l'Homme qui vit en socit et dans un tat, tout en croyant on faisant semblant d'tre
seul au monde >) s retrouve i toutes les tapes du Monde bourgeois. Mais en 1 dcrivant Hegel a surtout en vue ses
contemporains.

Or, c'est de cette ralisation qu'il s'agit, car c'est seulement la ralit de la synthse qui peut
satisfaire l'Homme, achever l'Histoire et avrer la Science absolue. Il faut donc que le processus
idel rejoigne le processus rel, il faut que les conditions sociales et historiques soient telles que
l'idologie de l'Intellectuel puisse tre ralise. Or, c'est ce qui a lieu au moment de la Rvo lution
franaise, au cours de laquelle l'ide immanente de l'Individualit, labore par les Intellectuels du
Sicle des lumires, se ralisa dans et par la Lutte des Bourgeois-travailleurs, rvolutionnaires
d'abord et ensuite citoyens de l'tat universel et homogne (de l'Empire napolonien).
La ralisation de l'Ide chrtienne, lacise par l'Intellectuel, et rendue ainsi ralisable, n'est pas
possible sans Lutte, sans guerre sociale, sans risque de la vie. Et ceci pour des raisons en quelque
sorte mtaphysiques . L'ide raliser tant l'ide d'une synthse de la Matrise et de la
Servitude, elle ne peut tre ralise que si l'lment servile du Travail s'associe l'lment de Lutte
pour la vie et la mort, qui caractrise le Matre : le Bourgeois-travailleur, pour devenir Citoyen
satisfait de l'tat absolu , doit devenir Guerrier, c'est--dire qu'il doit introduire la mort dans
son existence, en risquant consciemment et volontairement sa vie, tout en se sachant tre mortel. Or

on a vu que dans le Monde bourgeois il n'y avait pas de Matres. La Lutte en question ne peut donc
pas tre une lutte de classe proprement dite, une guerre entre les Matres et les Esclaves. Le
Bourgeois n'est ni Esclave ni Matre; il est tant Esclave du capital son propre Esclave. C'est
donc de lui-mme qu'il doit se libeivr. Et c'est pourquoi le risque librateur de la vie prend la forme,
non pas du risque sur le champ de bataille, mais du risque cr par la Terreur de Robespierre. Le
Bourgeois-travailleur, devenu Rvolutionnaire, cre lui-mme la situation qui introduit en lui
l'lment de la mort. Et ce n'est que grce la Terreur que se ralise l'ide de la Synthse finale, qui
satisfait l'Homme dfinitivement.
Cest dans la Terreur que nat l'tat o cette satisfaction est atteinte. Cet tat est, pour
l'auteur de la PhG, l'Empire de Napolon. Et Napolon lui-mme est l'Homme intgralement
satisfait qui, dans et par sa Satisfaction dfinitive, achve le cours de l'volution historique de
l'humanit. C'est lui qui est l'individu humain au sens propre et fort du terme ; parce que c'est par
lui, par ce particulier-ci, que se alise la cause commune vraiment universelle ; et parce que ce
particulier est reconnu dans sa particularit mme par tous, universellement. Ce qui lui manque,
c'est uniquement la Conscience-de-soi ; il est l'Homme parfait, mais il ne le sait pas encore, et e'est
pourquoi en lui seul l'Homme n'est pas pleinement satisfait . Il ne peut pas dire de lui-mme tout
ce que je viens d'en avoir dit.
Or, je l'ai dit parce que je l'ai lu dans la PhG. C'est donc Hegel, l'auteur de la PhG, qui est en
quelque sorte la Conscience-de-soi de Napolon. Et puisque l'Homme parfait, pleinement satisfait
par ce qu'il est, ne peut tre qu'un Homme qui sait ce qu'il est, qui est pleinement rtscienl-de-soi,
c'est l'existence de Napolon en tant que rvle tous dans et par la PhG qui est l'idal ralis de
l'existence humaine.
C'est pourquoi la priode chrtienne (Chap. VI, B) qui culmine en Napolon, doit tre complte
par une troisime priode historique, d'ailleurs trs courte (Chap. VI, C) qui est celle de la
Philosophie allemande, cette dernire priode culminant en Hegel auteur de la PhG.
Le phnomne qui achve l'volution historiquee et qui rend ainsi possible la Science absolue est
donc la conception (Begreifen) de Napolon par Hegel. C'est cette dyade, forme par Napolon et
Hegel, qui est l'Homme parfait, pleinement et d- nitivement satisfait par ce qu'il est et par ce
qu'il sait tre. C'est l la ralisation de l'idal rvl par le mythe de Jsus- Christ, de l'HommeDieu. Et c'est pourquoi Hegel achve le Chapitre VI par les mots : Es ist der erscheinende Gott... ;
C'est l le Dieu rvl , le Christ rel, vritableOr, l'ayant dit, Hegel se. voit dans l'obligation de s'expliquer avec l'interprtation chrtienne,
thologique, de l'ide du Christ. Il doit parler du rapport entre sa philosophie, entre la PhG, et la
thologie chrtienne. Il doit dire ce qu'esi en ralit cette thologie.
C'est l le thme central du Chapitre VII.
INTERPRTATION DE L'INTRODUCTION GNRALE AU CHAPITRE VII (pp. 473-480)
Texte intgral de la quatrime d de la cinquime confrence du Cours de tanne scolaire 1937-1938.
Aprs avoir lu les six premiers Chapitres de la PhG, on 'tonne d'en trouver un VII* intitul : La
Religion . En effet, d'une part, Hegel plusieurs reprises a parl de religion. D'autre part, le
dveloppement du Chapitre VI nous mne la fin du processus historique, Napolon et Hegel luimme, plus exactement sa PhG. Que signifie alors ce Chapitre consacr la Religion ? Hegel
prvoit cette question et y rpond dans l'Introduction au Chapitre VIL
Hegel nous prviendra dans la 3 Section du Chapitre VII que la suite des Chapitres de la PhG
n'est pas une suite temporelle. C'est, d'ailleurs, vident Le Chapitre VI commenait par l'analyse de
la Grce archaque et nous .menait jusqu'en 1806. Le Chapitre VII traite d'abord des religions
primitives, ensuite de la religion grecque et enfin du Christianisme. Les Chapitres VI et VII sont
donc parallles : ils se compltent Dans le Chapitre VI, Hegel analyse l'volution historique au sens
propre du terme. Dans le Chapitre VII, il tudie les Religions qui se sont constitues au cours de
cette volution. Il y a cependant un dcalage.
La 1 Section du Chapitre VI traite du Monde grco-romain, la 2, du Monde chrtien, de son
origine la Rvolution franaise ; la 3, du Monde post-rvolutionnaire, o se dveloppel a Philosophie allemande Par contre, la 1 Section du Chapitre VII est consacre la Naturliche Religion,
c'est--dire aux Religions primitives , qui ont prcd e du moins logiquement la Religion
grco-romaine. Celle-ci fait l'objet de la 2 Section. Enfin la 3 Section traite du Christianisme, et la
fin du Chapitre est marque par l'laboration dfinitive de la thologie protestante. La raison de ce
dcalage peut tre facilement indique.
Dans le Chapitre VI, Hegel voulait tudier le ct social, politique de l'existence humaine, le
problme du rapport entre le Particulier et l'tat C'est pourquoi il commence son tude par la Grce,
o, son avis, 'est constitu le premier tat pro-

nrement dit, la premire Socit humaine au sens fort du terme. Or, dans la Religion, se reflte
non pas seulement le rapport de l'Homme avec l'Etat, avec le Monde social, mais encore ses relations avec le Monde naturel, avec la Nature, c'est--dire avec le milieu dans lequel vivait l'Homme
avant la construction de l'tat proprement dit. C'est la Religion de cette priode pour ainsi dire
pr-tatique que Hegel tudie, sous le nom de Natrliche Religion, dans la 1 Section du Chapitre
VII. Cette Section n'a donc pas d'quivalent dans le Chapitre VI. Quant aux Sections 2 et 3 du
Chapitre VII, elles correspondent, grosso modo, aux Sections 1 et 2 du Chapitre VI. Par contre la
Section 3 de ce Chapitre n'a pas d'quivalent dans le Chapitre VII. Et ceci s'explique par le fait
que la priode post-rvolutionnaire, tant post-chrtienne, est aussi post-religieuse en gnral.
C'est la Philosophie (allemande) qui y tient lieu de Religion, et la Science de Hegel, laquelle
aboutit cette Philosophie, est appele remplacer, une fois pour toutes, toute espce de Religion
dans l'existence humaine.
Reste rpondre l'autre question : pourquoi Hegel consa- cre-t-il un chapitre spcial la
Religion, tant donn qu'il en a dj parl auparavant? C'est cette question que rpond la 1*
Partie de l'Introduction au Chapitre VII.
La rponse gnrale est donne dans la phrase.
Hegel y dit ceci (p. 473,1. 3-10) :
Il est vrai que la Religion, [comprise] comme Conscience [-extrieure] de la Ralit-essentielle
absolue en-tant-que-telle (berhaupt) est apparue aussi dans les formations-concrtes (Gestaltungen), [que nous avons considres] Jusqu'Ici, et qui d'une manire-gnrale se
distinguent [les unes des autres] comme Conscience [-extrieure] [Chap. I-III], Conscience-de-soi
[Chap. IV], Raison [Chap. V] et Esprit [Chap. VI], Seulement [la Religion y est apparue] du point de
vue de la Conscience [-extrieure], qui prend-conscience de la Ralit-essentleVe absolue. Ce n'est
donc pas la Ralit-es;cnt!elle absolue en et pour soi-mme, ce n'est pas la Conscience de-sol de
l'Esprit, qui est apparue dans ces formations-concrtes.
Ce passage est volontairement quivoque. C'est un de ces passages que les hgliens de droite
ont pu citer l'appui de leur interprtation thiste de la pense de Hegel.
Voyons d'abord l'interprtation thiste d'ailleurs elle aussi hrtique du passage.
Supposons que absolutes Wesen et Geist signifient ici Dieu. Alors le passage signifie ceci :
jusqu' prsent, on a parl de l'attitude que prend l'homme vis--vis de Dieu, la faon dont l'homme
prend conscience du divin. Mais il n'tait pas encore question de Dieu lui-mme, de la
manire dont Dieu prend conscience de soi dans et par la Religion, indpendamment de sa
rvlation aux hommes. Ce passage impliquerait donc l'ide qu'il y a un Dieu, un Esprit autre que
l'Esprit humain, qui se rvle lui-mme dans et par les diffrentes Religions qu'il engendre dans
les consciences humaines au cours de l'histoire. Et ce sont ces auto-rvlations de Dieu qu'il s'agirait
d'interprter dans le Chapitre VII.
Mais cette interprtation thiste est absolument impossible. Si la PhG a un sens, le Geist dont il y
est question n'est rien d'autre que l'Esprit humain : il n'y a pas d'Esprit en dehors du Monde, et
l'Esprit dans le Monde, c'est l'Homme, l'humanit, l'Histoire universelle.
En partant de l, il faut donc donner une autre interprtation au passage en question.
Qu'est-ce que la Ralit-essentielle absolue (absoltes Wesen) pour l'auteur de la PhG ?
Ce qui est vraiment rel, ce n'est pas la Nature, le Monde naturel autre que l'Homme. Car en fait
le Monde rel implique l'Homme, Inversement, l'Homme hors du Monde n'est qu'une abstraction. La
Ralit est donc le Monde qui implique l'Homme, l'Homme qui vit dans le Monde. Qu'est-ce qui est,
maintenant, la Ralit-essi/ie//e de ce Rel, son Wesen, son essence , son cntlchie , son
ide ? C'est l'Homme, dans la mesure o il est autre chose que le Monde, tout en ne pouvant exister
que dans le Monde. L'Homme est la Ralit-essentielle du Rel existant : e'est pour Hegel, comme
pour tout penseur judo-chrtien, un axiome qu'il faut accepter sans discussion : Der Geist ist
hoher als die Natur , dit-il quelque part. Mais la Ralit-essentielle absolue n'est pas l'individu
humain (le Particulier ). Car l'Homme- isol existe en ralit tout aussi peu que l'Homme-horsdu-Monde ou le Monde-sans-1'1 lomme. La Ralit-essentielle du Rel c'est l'humanit prise dans
son ensemble spatio-temporel. C'est ce que Hegel appelle objektiver Geist , Weltgeist ,
Volksgeist , mais aussi Geschichte (Histoire) ou d'une manire plus concrte Staat ,
l'tat pris en tant qu'tat, la Socit prise en tant que telle.
Et Hegel dit que cette Ralit-essentielle tait considre jusqu'ici vom Standpunkt des
Bewusstseins aus . Or Bewusst- sein, e'est la Conscience-de-la-ralit-extrieure, du non-Moi
oppos au Moi, de l'objet conu oppos au sujet connaissant. Il s'agissait donc de l'attitude que
prenait l'individu humain (le Particulier) vis-^-vis de l'Homme en tant que tel, pris en tant que
Ralitc-essentielle du Rel en gnral, cette Ralit-essentielle tant-pour cet Homme quelque
chose d'extrieur, d'autonome, d'oppos lui. En fait, cette Ralit-essentielle absolue, e'est-- dire
l'entlchie de l'ensemble du Rel, est aussi l'entlchie

l haque individu humain. Ainsi l'tat n'est qu'une intgration (jeS Citoyens, et chaque Citoyen
n'est ce qu'il est que par une participation l'tat. Mais tant que l'IIomme ne s'en rend pas compte,
tant que la ralit de l'tat, de la vie politique, ne rvle pas explicitement ce fait, l'Homme s 'oppose
l'tat et il voit dans l'tat une entit indpendante, autonome. Il est ainsi dans l'attitude du
Bewusslsein. On peut donc dire : jusqu'ici il tait question des diverses attitudes que l'individu qui
s'oppose l'humanit, la totalit, l'tat, prend vis--vis d'eux.
Mais, du point de vue de l'Homme-du-Cewiissisein, la Ralit- essentielle n'est pas seulement
l'tat. Cet Homme oppose aussi le Monde au Moi, il y voit une entit autonome. La Ralitessentielle de ce Monde sera donc elle-mme pour lui une ralit autonome, oppose lui. Et c'est
ainsi qu'elle est pour lui une Ralit-essentielle divine. Four lui l'absoltes Wesen est Dieu, ou
d'une manire plus gnrale le Divin.
Par consquent, en parlant de la Ralit-essentielle du point de vue du Bewusstsein (comme il le
fait dajis les Chapitres III et IV) Hegel a d parler de l'attitude que prend l'Homme vis--vis de son
Dieu : il a d parler de la Religion. Autrement dit, il parlait de l'attitude que l'Homme qui s'oppose
Dieu, se distingue de Dieu, prend vis--vis de lui. II parlait donc bien de la Religion au sens le plus
large du mot
La premire partie de l'interprtation thiste tait donc juste. Seulement, il faut prendre les mots
Religion et absoltes Wesen , au sens que leur donne un athe. Et c'est en ce mme sens athe
qu'il faut interprter la deuxipme partie de la phrase.
Il y est question de la Ralit-essentielle absolue prise en et pour elle-mme. C'est--dire
qu'il y est question de l'Homme en tant que tel, de l'homme collectif vivant dans le Monde, du Weltgeist, du Volksgeist, en fin de compte de l'tat. Mais non plus du point de vue du Bewusstsein, de
l'individu qui s'oppose l'tat et le voit du dehors. Il y est question du Selbslbewusstsein des
Geistes. C'est--dire que, dans le Chapitre VII, il s'agit demontrer et de comprendre comment
l'Esprit se comprend lui-mme en tant que tel, et non pas seulement dans et par les attitudes des
individus vis--vis de lui. Or, d'aprs Hegel, cet auto-comprhension de l'Esprit ou du Volksgeist
s'effectue dans et par la Religion (au sens le plus large du terme). Dans le Chapitre VII il sera
donc question du contenu du savoir religieux c'estdire de la Thologie.
D'aprs Hegel, l'Homme se comprend en tant qu'individu isol dans et par la Philosophie. Et toute
la philosophie pr-hglienne tait en ce sens une philosophie du Bewusstsein, qui tudiait et
rvlait d'une part le sujet oppos l'objet, l'individu humain oppos au Monde naturel, et d'autre
part l'objet autonome
( c c

extrieur au sujet Quant l'homme qui fait bloc avec k Monde, e'est--dire l'homme rel, collectif,
historique, ou si l'on veut l'tat il se rvle lui-mme dans et par la Religion. Et c'estpour- quoi
la Philosophie (pr-hglienne) du Bewusstsein doit ncessairement tre complte par une Religion.
Inversement toute Religion engendre son complment philosophique. Car dans la Religion le Wesen
est interprt comme non-Homme, comme tant extrieur l'Homme. L'Homme religieux qui veut se
comprendre lui-mim doit donc se comprendre en tant qu'oppos au Wesen, c'est--dire en tant que
Bewusstsein : il doit par consquent se comprendre dans et par une Philosophie (pr-hglienne).
Ce n'est qu' partir du moment o l'tat devient tel que l'opposition du Particulier et de
l'Universel y est t supprime , que l'opposition entre la Philosophie et la Religion peut disparatre.

Au moment o l'tat sera un t Tun Aller und Jeder , une intgration universelle d'actions
particulires, o l'action de chacun est celle de tous, et inversement l'Homme verra que la Ralitessentielle absolue est aussi la sienne propre. Du coup elle cessera d'tre oppose lui, elle cessera
d'tre divine. Il la connatra non pas dans une Thologie, mais par une Anthropologie. Et cette
mme Anthropologie lui rvlera aussi sa propre Ralit-essentielle : elle remplacera non pas
seulement la Religion, mais encore la Philosophie. Et cette synthse de la Philosophie et de la Reli gion, rendue possible par la ralit de l'tat absolu , n'est rien d'autre que la Science de Hegel,
c'est--dire aussi en particulier sa PhG. Et c'est cette PhG qui est le Selbstbewusstsein des Geistes
au sens propre du terme, dont il est question dans la phrase considre.
Ce Selbstbewusstsein est le Savoir absolu dcrit dans le Chapitre VIII. Et l'volution dcrite dans
le Chapitre VII explique la gense de ce Savoir, qui, tant la synthse du Particulier et de
l'Universel, nat tout autant des Philosophies antrieures dont il tait question dans les six
premiers Chapitres, que des Religions dcrites dans le Chapitre VII.
C'est l l'interprtation athe du passage, qui est la seule compatible avec l'ensemble de la PhG.
Mais il suffit de lire le Chapitre VII lui-mme pour voir qu'il faut rejeter l'interprtation thiste.
Hegel y parle de Religion ; c'est le thme du Chapitre. Mais il prend ce mot dans un sens
vraiment tris large. Ainsi, en parlant de la Religion grco-romaine, il parle beaucoup moins de la
thologie paenne que de l'art antique : de la sculpture, de l'pope, de la tragdie et mme de la
comdie. Or, affirmer qu'on parle de Dieu lorsqu'on parle d'Aristophane, dire que c'est Dieu qui se
rvle lui-mme lui-mme et prend conscience-de-soi en se rvlant aux Grecs par Lysistrata par
exemple, c'est tout de mme choquer par trop le bon sens.
par contre le contenu du Chapitre VII cadre fort bien avec l'interprtation athe. Il s'agit du
processus tout fait gnral je l'volution de l'anthropologie inconsciente, symbolique, mythique :
on y voit l'Homme parler de lui-mme en croyant parler d'autre chose. Il s'agit du mythe au sens
propre du mot et ce mythe est, dans noire terminologie, tout autant art que thologie. C'est donc la

Religion et l'Art (primitif et antique) qui rvlaient l'Homme sa ralit universelle (sociale,
politique), tandis que la ralit particulire ( prive ) de l'individu se rvlait lui dans et par la
Philosophie au sens troit du mot. (D'aprs Hegel, dans l'tat post-rvolutionnaire, il sera donc tout
aussi impossible d'crire une tragdie ou de construire un bel difice, qu'il y sera impossible de crer
une Religion ou de faire une Philosophie du Bewusstsein.)
Afin d'enlever toute espce de doute ce sujet, je citerai un texte peu prs contemporain la
PhG, et o Hegel s'exprime d'une manire beaucoup plus claire.
On trouve dans les Confrences d'Ina (180.'M801) le passage suivant (Vol. XIX, p. 232 s.) (1) :
L'Esprit absolu d'un Peuple est l'lment absolu universel... qui absorbe en lui toutes les
Consciences particulires. |Il est] la substance absolue simple-ou-indivise, vivante [et] unique. [Et]
cette [substance] doit aussi tre la substance agissante, et [elle doit] s'opposer elle-mme [prise]
en-tant-que Conscience [-extrieure]... Cet acte-de-devenir-autre que soi-mme est [le fait] que
l'Esprit, en-tant-qu'une entit-passive, se rapporte lui-mme [pris] en-tant- qu'une entit-active,
que [l'Esprit], en tant-que Peuple agissant, [c'est--dire en tant qu'] une entit-consciemmentexistante, passe dans le produit [de l'action], [c'est--dire] dans l'entit-gale- elle-mme. Et dansla-mesure-o cette uvre commune de tous est l'uvre [qu'ils produisent] en-tant-que Conscicnce[sext- rieures], ils se constituent pour eux-mmes dans-cette-uvre comme une entit-extrieure.
Mais cette entit-extrieure est leur action : elle n'est que ce qu'ils en ont fait ; ce sont eux-mmes
en- tant-qu'agissant... qui sont [cette entit-extrieure]. Et dans cette extriorit d'eux-mmes... ils
se contemplent comme un Peuple. Et cette uvre [qui est la] leur est par-cela-mme leur propre
Esprit lui-mme. Ils produisent (erreugen) cet Esprit ; mais ils le vnrent (verehren) comme une
entit-qui-existe-comme-un-tre- donn (Seiender) pour soi-mme. Et cet Esprit est [effectivement]
pour soi-mme : car leur activit par laquelle ils le produisent est la suppression-dialectique
(Aufheben) d'eux-mmes ; et cette suppression-dialectique d'eux-mmes vers laquelle ils tendent,
est l'Esprit universel existant-pour-soi.
Le sens est clair. Le Peuple agit, et dans et par cette action
(1) Ed. Lasson-Hofmeitser, Leipzig, chez Flix Meiner.

collective il se cre en tant qu'tat ou Peuple organis, c'est-- dire rel en tant que Peuple. Mais le
produit de l'action se dtache de l'action et de l'agent. Pour l'agent, ce produit devient une ralit
extrieure, autonome, qui fait partie du Monde rel, o l'agent, o les agents vivent et agissent.
Aussi, lorsque l'agent cesse d'agir et essaye de comprendre ce qu'il a fait, il devient ncessairement
Bewusstsein, conscient d'une entit extrieure. (Ncessairement, car c'est seulement Yaction qui est
le trait d'union entre le Moi et le Non-Moi ; dans la contemplation l'tre est toujours un non-Moi
donn, autonome.) C'est ainsi que l'homme qui contemple l'tat, le Peuple, les comprend comme des
entits autonomes. Et, dit Hegel, ils le vnrent comme un tre-statique-donn (existant) pour soimme . Et c'est cette comprhension du Peuple en tant que Peuple qui s'effectue sous la forme
mythique et se traduit par l'Art ou par la Thologie.
Hegel le dit lui-mme trs clairement dans un autre texte, qui se trouve dans le System der
Sittlichkeit (de 1802 ?), o l'on peut lire ceci (Vol. VII, p. 467) :
L'Universalit qui a d'une-manire-absolue uni soi la Particularit (Besonderheit, ici pour
Einzelheit) est la divinit du Peuple (gttlichkeit des Volkes). Et cette [mme] Universalit, contemple dans la forme dcile de la Particularit, est le Dieu du Peuple (Gott des Volkes) : ce Dieu est la
manire Idelle de contempler le Peuple.
Aprs avoir indiqu dans la lre phrase le thme du Chapitre VII, Hegel passe rapidement en revue
les thmes religieux des six Chapitres prcdents. Nous venons de voir que, d'une manire gnrale,
il y tait question de l'attitude que l'individu humain prend vis--vis de la Ralit-essentielle
absolue qu'il considre comme tant autre chose que lui-mme.
Cette notion du Wesen est apparue pour la premire fois dans le Chapitre III : Kraft und
Verstand, o il tait question de l'Entendement et de la Science vulgaire , notamment de la
Physique newtonienne.
Voici comment Hegel rsume ce qu'il y avait dit (p. 435, 1. 11-16) :
Dj la Conscience [-extrieure], dans-la-mesure-o elle est Entendement, devient conscience [extrieure] du Suprasensible, c'est--dire de l'Interne-ou-intime de l'existence-empirique objec- tive-ouchosiste. Mais le Suprasensible, l'ternel, peu importe le nom qu'on lui donne, est priv-de-Moi-personnet
(selbstlos). Ce n'est que Y entit-universelle qui est encore trs loin d'tre l'Esprit qui se connat en-tantqu'Esprit.
L'Esclave par son Travail s'est lev au Verstand, l'Entendement crateur des notions abstraites. En
transformant lui- mme le Monde en fonction d'une ide, il est port croire que ce Monde est, lui
aussi, m par un mobile idel, suprasensible. Derrire le phnomne sensible, l'Homme-du-Verstand
voit le Wesen, la Kalit-essen/ie//c supra-sensible. C'est 1' ide ou 1' essence de la chose, qui est son
entlchie , son Inncres. Mais l'Esclave qui travaille en fonction de la volont du Matre, qui
excute des ordres du Matre, vit dans un Monde qui n'est pas encore sine. Et c'est pourquoi il ne lui

vient pas l'ide que c'est lui qui est I' entlchie du Monde, le Wesen suprasensible qui se maintient
dans la ralit sensible. Le Wesen du Monde qu'il dcouvre lui semble tre tout aussi transcendant,
tout aussi autonome et indpendant de lui, que le Monde lui-mme, domin par le Matre. Le Wesen
est non pas seulement au-dessus du Monde sensible : il est aussi supra-/i!/man.
L'Esclave arrive une conception transcendantaliste du Wesen parce que ce Wesen est, pour lui,
le Wesen d'un Monde appartenant un autre que lui, au Matre. Et cette origine de la notion se
reflte dans la dtermination de son contenu.
En un mot, le Wesen est une sorte de Matre tout-puissant : c'est un Dieu qui cre, ou, tout au
moins, domine le Monde. C'est ainsi que la Physique newtonienne des forces et des lois a pour
complment ncessaire une Thologie transcendantaliste, de mme qu'inversement cette Thologie
engendre une interprtation mcaniste du Monde. (Ce n'est donc pas par hasard que Newton
tait aussi thologien.)
Cependant l'Entendement, lui seul, ne parvient pas une Thologie proprement dite. 11 ne
constitue que les cadres conceptuels dans lesquels va se situer le contenu proprement thologique.
Mais ce contenu doit venir d'ailleurs. Car, pour l'Entendement, le Wesen est le Wesen du Monde
naturel, du non-Moi. Ce Wesen sera donc aussi un non-Moi ; il ne sera pas un Moi supra- sensible,
une Ralit-essentielle consciente d'elle-mme, il ne sera pas un Geist.
Mais tout ce qu'on dira du Gcist dans la Thologie, tout ce qu'on dira de l'Esprit divin
transcendant par rapport l'homme, qui est vis--vis de ce dernier une force irrsistible et
une loi implacable, tout ceci viendra se placer dans les cadres encore vides forms par la notion
du Suprasensible transcendant labor par l'Entendement de l'Esclave. Autrement dit, dans le
Chapitre III, Hegel dcrivait l'attitude-type que l'individu humain prend vis--vis du Wesen qu'il
oppose lui-mme, dans la mesure o cette attitude est purement cognitive, contemplative. Il
dcrivait les cadres de toute Thologie comprise en tant que connaissance.
Mais pour remplir ces cadres d'un contenu thologique, pour transformer le Wesen abstrait en
Esprit divin conscient de soi, il faut avoir recours autre chose encore qu' l'Entendement et
l'attitude contemplative ou cognitive en gnral. Pour comprendre l'origine de la Thologie, il faut
analyser non pas seulement la pense, la notion, mais encore le sentiment de la transcendance.
L'analyse de l'attitude cognitive que le particulier a vis--vis du Wesen doit tre complte par une
analyse de son attitude motionnelle. Il faut dcouvrir non pas seulement les cadres de toute pense
thologique, mais encore ceux de toute psychologie religieuse.
C'est ce que Hegel a fait dans le Chapitre IV.
En voici le rsum (p. 473, 1. 16-22) :
Ensuite, la Consctence-de-sot, qui avait sa perfection-et-son- achvement dans la forme-concrte
(Gestalt) de la Conscience malheureuse, tait seulement la'douleur de l'Esprit qui, de nouveau, faitdes-efforts-pour-parvenir l'objectlvit-chosiste, niais qui ne l'atteint pas. Par consquent, l'union de
la Consclcnce-de-sol particulire et de sa Ralit-essentielle Immuable, laquelle se porte cette
Conscience-de-sol, reste un Au-del de cette dernire.
La Conscience malheureuse, c'est la conscience chrtienne ; c'est la psychologie du Chrtien, qui
est pour Hegel le type le plus parfait du Religieux. Que veut le Chrtien ? Comme tout homme, il
veut s'objectiver, raliser son idal, qui tant qu'il n'est pas ralis se rvle lui dans le
sentiment de l'insuffisance, du Schmerz, de la douleur. Mais tant qu'il reste Religieux, il n'y arrive
pas. Ou si l'on prfre il reste Religieux tant qu'il n'y arrive pas. En eiet, qu'est-ce que raliser,
objectiver son idal, sinon le faire reconnatre par les autres, par tous les autres ? Autrement dit,
c'est raliser VIndividualit, la synthse du Particulier et de l'Universel. Et c'est prcisment cette
Individualit que le Chrtien recherche dans son sentiment religieux. S'il imagine une Divinit et se
rapporte un Dieu, une ralit-ext- rieure absolue, c'est parce qu'il veut tre reconnu par lui, tre
reconnu par l'Universel dans sa Particularit la plus particulire. Seulement, il n'y arrive pas.
L'Homme imagine Dieu parce qu'il veut s'objectiver. Et il imagine un Dieu transcendant parce qu'il
n'arrive pas s'objectiver dans le Monde. Mais vouloir raliser l'Individualit par l'union avec un
Dieu transcendant, c'est la raliser dans le. transcendant, dans le Jenseits, dans l'Au-del du Monde
et de soi- mme, pris en tant que Bewusstsein, en tant que vivant dans Monde. C'est donc renoncer
la ralisation de l'idal dans l'ici- bas. C'est, par suite, tre et se savoir malheureux dans ce Monde.
Autrement dit, d'une part, l'attitude motionnelle religieuse nat du sentiment de la douleur caus
par l'exprience de l'impossibilit de se raliser dans le Monde ; elle engendre et nourrit, d'autre
part, ce sentiment. Et c'est cette nostalgie qui se projette dans l'Au-del, qui remplit d'un contenu
thologique les cadres de la transcendance du Verstand, en y situant l'image d'un Dieu personnel,
d'une ralit consciente d'elle-mme, d'un Geist qui en fait n'est que la projection dans l'Au-del
du malheur de la Conscience religieuse.
Donc : nourrir, cultiver la nostalgie, le sentiment douloureux de 1'insuflisance de la ralit qu'on
vit, c'est se trouver dans l'attitude religieuse, voire chrtienne. Inversement, se placer dans cette
attitude, c'est nourrir et cultiver le malheur et la nostalgie.

chapper la psychologie religieuse, c'est donc supprimer le malheur de la Conscience, le

sentiment de l'insuffisance. Et on peut le faire, soit par la ralisation d'un Monde rel, o l'Homme
serait vritablement satisfait , soit en supprimant par un acte abstrait la transcendance et en
accommodant l'idal la ralit. La premire solution est celle qui s'effectue dans et par la Rvolution franaise, qui a rendu possible la science athe absolue de Hegel. La deuxime solution est celle
de l'Intellectuel bourgeois, dont Hegel a parl dans le Chapitre V.
Voici ce qu'il en dit ici (p. 373, L 22-26) :
L'existence-empirique immdiate de la Raison qui, pour nous, est ressortie de cette douleur [de la
Conscience malheureuse], et les formes-concrtes (Gestalten) qui lui sont propres, n'ont pas de
Religion, parce que leur Conscience-de-sol se sait [tre] ou se cherche dans la prsence-relle
immdiate.
L'existence immdiate de la Raison , c'est l'Intellectuel du Chapitre V. Son existence est *
immdiate parce que non mdiatise par l'effort du Travail et de la Lutte, qui seuls peuvent
rellement transformer le Monde. L'Intellectuel se trouve, ou plus exactement se cherche, dans le
prsent immdiat : ce n'est pas aprs sa mort, ce n'est pas dans l'au-del qu'il veut tre
satisfait ; il veut l'tre hic et nunc. Il n'est donc pas religieux : la pense et le sentiment de la
transcendance lui font dfaut, de mme que le sentiment du malheur.
Cependant, il n'est pas vraiment satisfait . Et ceci prcisment en raison de 1' immdiatet de
son attitude. Il laisse le Monde tel qu'il est et se contente d'en jouir, l mme o le Religieux se
morfondait. Or si la dprciation du rel donn caractrise l'attitude religieuse, l'apprciation
positive du donn est typique pour l'attitude artistique. Le Monde donn, en cessant d'tre considr
comme le Mal, ne peut tre considr que comme
le Beau. L'Intellectuel peut donc parvenir tout au plus la Freude, la joie pure de l'artiste inactif
et pacifique, ce qui est tout autre chose que la Befriedigung. la satisfaction vritable du
rvolutionnaire qui a russi. D'ailleurs, l'Homme qui se complat dans la joie de la connaissance pure
ou de la contemplation artistique, peut ternellement rester Intellectuel ou Artiste, de mme que
l'Homme qui se complat dans le malheur peut ternellement rester Religieux ou Chrtien.
Je n'insiste pas sur ces questions. L'Intellectuel tant essentiellement a-religieux, voire athe, il
n'intervient plus au cours du Chapitre VII. Il suffit de mentionner qu' ct de l'attitude subjective,
thologique et religieuse, il y a encore une attitude areligieuse et esthtique pr-rvolutionnaire, qui
n'a rien voir avec l'athisme posf-rvolutionnaire de Hegel.
Dans les trois alinas qui suivent (pp. 473-474), Hegel rsume les trois Sections du Chapitre VI.
Dans les Chapitres III et IV, il tait question de l'attitude cognitive et motionnelle que
l'Homme isol, le Particulier prenait vis--vis de l'Universel conu comme un Dieu transcendant.
Dans le Chapitre VI, il est question du rle que cette conception, la Religion proprement dite, joue
dans l'volution historique de l'humanit. L encore, il s'agit donc, non pas (comme dans le Chap.
VII) du contenu des doctrines thologiques elles- mmes, mais des relations entre ces doctrines et
les Particuliers, dans la mesure o ces relations dterminent le cours de l'volution historique
globale qui intgre les actions de ces Particuliers.
Ayant dj fait un rsum du Chapitre VI, je ne commenterai pas le rsum qu'en fait Hegel ici.
Le texte, condens l'extrme, est peu prs incomprhensible. Pour l'expliquer, il faudrait refaire
le rsum que j'ai dj fait. Je me contente donc de le traduire.
Voici d'abord le rsum de la Section A du Chapitre VI, consacre l'analyse du Monde paen (p.
473,1.27, p. 474,1.15) ;
Par contre, dans le Monde de la morale-coutumire, nous avons vu une Religion. A savoir la
Religion du Royaume-souterrain. Cette Religion est la foi en la nuit inconnue terrifiante du Destin et
en l'Eumnide de l'Esprit spar-ou-dcd. Cette nuit [tant] la Ngativit pure dans la forme de
l'Universalit, [et] l'Eumnide cette mme [Ngativit] dans la forme de la Particularit. Dans
cette dernire forme, la Ralit-essentielle absolue est donc, il est vrai, un Moi-personnel (Selbst) et
[elle est] rellement-prsente, tant donn que le Moi-personnel n'existe pas autrement [qu'en tant
que rellement prsent]. Seulement, le Moi-personnel particulier est [ici] ce fantme particulier
[l'anctre niortj, qui a l'Universalit, qu'est le Destin, [comme] spare de lui-mme. Ce fantme est,
il est vrai, un fantme, [c'est--dire] un Celui-ci supprimjialectiquement et par consquent [il est un] Moi-personnel universel. Mais la signiflcatlon-ou-valeur
ngative-ou-ngatrice [de fantme] n'a pa6 encore mut (umgeschlagen) en cette [signification 0u
valeur] positive [de Moi-personnel universel]. Et c'est pour quoi le Moi-personnel supprimdialectiquement signifie encore en mme temps, d'une manire-immdiate, un Celui-ci et [un Celuici] prlv-de-ralit-essentielle. Quant au Destin, il reste [tant ] sans Moi-personnel la nuit
Inconsciente, qui n'arrive ni la dis- tinction-ou-diffrenciation, ni la clart de la connaissance-desoi-mme.
Le Schicksal, le Destin du Paganisme, c'est le Christianisme. Et c'est du Christianisme, de la
Religion du Monde bourgeois chrtien, que Hegel parle dans l'alina suivant.
Il y dit ceci (p. 477,1. 15-28) :
Cette fol dans le nant de la ncessit [du Destin] et dans le Royaume-souterrain devient la /oi en
le Ciel, parce que le Moi-personnel spar-ou-dcd doit s'unir son Universalit, dvelopper- et-

taler en elle ce qu'il contient et devenir ainsi clair lui-mme. Mais nous avons vu que ce Royaume de
la fol ne dveloppaitson contenu que dans l'lment de la pense, sans le concept (Begril) ; et c'est
pourquoi [nous l'avons vu] sombrer dans son Destin, savoir dans la Religion du siicle-des-lumiires.
Dans cette Religion [de l'Aufklrung], l'au-del suprasensible de l'Entendement se constitue
nouveau, mais de telle sorte que la Conscience-de-soi se tient, [tant] satisfaite, dans-l'lcl-bas, et ne
voit dans l'au-del suprasensible, [maintenant] vide [et] qu'on peut [donc] tout aussi peu connatre
que craindre, ni un Mol-personnel ni une Puisssance(Macht).
Le Schicksal, le Destin du Christianisme, c'est l'athisme ou l'anthropo-thisme hglien. On y
passe par la Religion de l'Aufklrung, du Sicle des Lumires, c'est--dire par le Disme. Les cadres
de la thologie transcendantaliste, labors par le Verstand et remplis d'un contenu positif par la
Conscience malheureuse, sont de nouveau vids par la critique du xvm* sicle. Et au moment o
l'idologie de l'Aufklrung est ralise par la Rvolution franaise, ces cadres eux-mmes dj vides,
c'est-- dire la notion mme de la transcendance, sont supprims. L'Homme est maintenant athe, il
sait que c'est lui et non Dieu qui est la Ralit-essentielle du Monde.
Seulement, au dbut, l'Homme post-rvolutionnaire ne se rend pas encore compte de son athisme.
Il continue encore (avec Kant, avec Fichte, etc.) de parler de Dieu. Mais, en fait, il ne s'intresse plus
qu' lui-mme, et sa Thologie est ainsi essentiellement contradictoire et impossible. Et c'est de
cette Religion ou pseudo-Religion de la Moralitt, c'est--dire de la Philosophie post-rvolutionnaire
allemande, que Hegel parle dans l'alina qui suit.

Il y dit ceci (p. 474,1. 29-37) :

Enfin, dans la Religion de la Morale-rflchie on a rtabli la situation dans laquelle la Ralitessentielle absolue est un contenu positif. Mais ce contenu [positif] est uni la Ngativit du Sicledes-Lumires. Ce contenu est un tre-donn (Sein), qui est tout- autant repris dans le Moipersonnel et [qui] y reste enferm ; et c'est un contenu distingu-ou-dil/renci, dont les parties sont
nies d'une-manire tout aussi Immdiate qu'elles sont poses. Quant au Destin dans lequel sombre
ce mouvement-dialectique contradic- toire-et-contredisant, c'est le Moi-personnel qui a pris conscience de lui-mme comme de [ce qui est le] Destin de la Ralit- essentielle (Wesenheit) et de la Ralitobjective.

En fait, dans les philosophies allemandes post-rvolutionnaires, l'Homme est dj mis la place
de Dieu. Mais cette nouvelle conception athe de l'Homme est encore introduite dans des cadres
chrtiens thistes. D'o une contradiction perptuelle, la ngation de ce qu'on a pos, la position de
ce qu'on a ni. Et le Destin, le Schicksal de cet athisme inconscient, est l'athisme radical et
conscient de Hegel. Ou plus exactement, son anthropo- thisme, sa dification de l'Homme, qui
finalment, aprs la Rvolution franaise, grce Napolon, peut, de bon droit, dire de soi-mme
tout ce qu'il attribuait tort aux divers Dieux inexistants, ou n'existant que dans la pense
semi-consciente des hommes qui craient l'Histoire par leur action. Le Destin de la pseudo-Religion
des philosophes allemands post-rvolutionnaires, ainsi que le Destin de toutes les Religions en
gnral, est le Selbst, le Moi-personnel humain, qui se sait tre et qui est das Schicksal der
Wesenheit une Wirklichkeit , le Destin de la Ralit-essentielle et de la Ralit-objective.
C'est cet athisme qui sera proclam dans le Chapitre VIII, dans la Conclusion de la PhG. Et dans
le Chapitre VII, Hegel passera en revue toutes les ides //ofogiques qui sont intgres dans son
anthropologie.
Ce rsum des parties religieuses (thologiques) des six premiers
chapitres constitue la lre partie
e
e
de l'Introduction au Chapitre VII (pp. 473-474). Dans la 2 et la 3 parties de cette Introduction,
Hegel relve les caractres essentiels des Thologies qu'il va analyser dans le Chapitre VII.
C'est la Science athe de Hegel qui est le sichselbst wissende Geist au sens propre et fort du
terme : dans et par cette Science, l'Esprit s'entend : l'Esprit humain, puisqu'il n'y en n'a pas
d'autre, comme le montre cette mme Science philosophique, l'Esprit se comprend lui-mme.
Mais, en un sens plus large, la Religion, la Thologie, est elle aussi une auto-connaissance, puisque
en fait en croyant parler de Dieu, l'Homme ne fait

mie parler de lui-mme. On peut donc dire que l'Esprit qui se nianifeste dans les Religions, l'Esprit
dont il est question dans les Thologies, est aussi un Esprit qui se connat lui-mime, que la Thologie
est un Selbstbewusstsein, une Conscience-de-soi de l'Esprit. e
Et c'est ce que Hegel dit dans la premire phrase de la 2 Partie je l'Introduction, partie o il
indique les caractres essentiels du phnomne qu'il s'agit d'tudier dans le Chapitre VII, c'est-dire de la Religion, ou plus exactement de la Thologie.
Il dit ceci (p. 477, L 38-39) :
Dans la Religion, l'Esprit qui se connat lui-mme est d'une- manire-immdiate sa propre
pure.

Conscience-de-soi

Donc : dans et par la Thologie ou : les thologies, l'Esprit (s'entend : humain) prend conscience
de lui-mme. Et nanmoins la Thologie n'est pas une Philosophie, encore moins la Science de
Hegel. L'auto-conscience qui se fait jour dans les Thologies est encore insuffisante. Et c'est eette
insuffisance que Hegel indique par le mot sacramentel unmittelbar : dans la Thologie, l'Esprit
est dj une Conscience-de-sot, mais il ne l'est encore que d'une manire immdiate
Au lieu de unmittelbar , on peut dire aussi an sich , par opposition /iir sich ou an und
fr sich . Dans la Thologie l'Esprit est conscient-de-soi an sich (en soi), et non fr sich (pour
soi). C'est--dire : c'est seulement en fait qu'il prend conscience de soi, parce qu'en fait il n'y a pas
d'autre Esprit que l'Esprit humain. Et an sich signifie aussi fr uns : e'est nous, Hegel et ses
lecteurs, qui savons que toute Thologie n'est en fait qu'une anthropologie.
L'Homme lui-mme qui fait de la Thologie ne le sait pas : il croit parler de Dieu, d'un Esprit
autre que l'Esprit humain. Sa conscience-de-soi n'est donc pas pour soi , fr sich consciencede-soi ; pour lui, elle est seulement Beivusstsein, consciente d'une entit extrieure l'Homme, d'un
Au-del, d'une divinit transcendante, ex/ra-mondaine, supra-humaine.
Et c'est ce qui caractrise toute Thologie quelle qu'elle soit : an sich et fr uns , il s'agit
toujours de l'Homme-dans-le- Monde qui prend conscience de soi, mais fur sich , pour cet Homme
lui-mme, il est question de quelque chose d'autre que l'Homme et le .Monde o vit l'Homme.
Et e'est ce que Hegel dit clans la phrase suivante (p. 474, L 39 p. 475, 1. 3) :
Les formes-concrtes (Gestalten) de l'Esprit qui ont t considres (dans le Chapitre VI, k
savolrj : l'Esprit vrai-ou-vritable
(wahre), [l'Esprit] alin-eu-devenu-tranger hil mme (sich entfremdete), et [l'Esprit]
subjectivement-certain de lui-mme (seiner selbst gewisse), constituent dans-kur-ensemble
l'Esprit 'dans la Conscienee[-extrieure\, laquelle Conscience, en 'opposant k son Monde, ne se reconnat
pas en lui.
Der wahre Geist, c'est le Paganisme ; der sich entfremdete Geist, c'est le Christianisme ; der
seiner selbst gewisse Geist,
AG.c'est la pseudo-Religion de la Philosophie et de la Thologie protestante allemandes postrvolutionnaires : de Kant, de Fichte, de Jacobi, des Romantiques, etc. (et aussi de Schleiermacher). Partout donc o il y a 27ieo-logie.il y a mcomprhension, malentendu du ct de
l'Homme : l'Homme-qui-vit-dans-le- Monde prend en quelque sorte inconsciemment
eonscience-de-soi, en croyant prendre conscience d'un tre spirituel ex/ra-mondain et suprahumain. Et c'est l'ensemble de toutes les Thologies imagines par l'Homme au eours de
l'Histoire qui constitue l'Esprit dans son Bewusstsein, c'est--dire l'Esprit qui en fait
AH.
prend Conscience-de-soi, en croyant prendre conscience d'autre chose que lui-mme,
Cet Esprit t'oppose au Monde rel et l'Esprit qui est dans ce Monde, c'est--dire l'Homme,
et il ne t'y reconnat pas. Et c'est de cd Esprit qu'il sera question dans le Chapitre VIL II y
sera question de l'anthropologie qui se prsente sous la forme d'une TTieoIogie.
Cependant, dans la Moralitt, c'est--dire dans la Philosophie encore thologique et dans la
Thologie dj philosophique des penseurs allemands post-rvolutionnaires, des prcurseurs immdiats de Hegel, la transformation de la Thologie en Anthropologie est dj annonce. Et
l'anthropologie consciente athe de Hegel n'est que le rsultat ncessaire de l'volution dialectique
de cette troisime grande priode historiqe. Ainsi, dans le Chapitre VII, Hegel ne parle-t-il plus de
cette pseudo-Religion allemande. Mais, dans l'Introduction, il en dit quelques mots.
Voici le texte qui n'y rapporte (p. 475, L 3-18) :
Mais dans la Conscience-morale (Gewissen) l'Esprit se soumet tant son Monde objectif-ouchosiste que sa re-prsentation (Vorstellung) et ses concepts dtermins, et [il] est maintenant
Conscience-de-soi existant en elle-mme (bei sich). Dans cette Conscience-de-soi, l'Esprit, re-prsent
en-tant-qu'objet-ou-ehose, a pour lui-mme la signiflcation-ou-valeur d'tre l'Esprit universel, qui contient
en sol toute [la] Ralit-essentielle et toute [la] Ralit-objective. Mais cet Esprit n'est pas dans la
forme de [la] Ralit-objective libre-ou-autonome, e'est--dire [11 n'est pa6 dans la forme] de la
Nature apparaissant indpendamment [de l'Esprit]. Certes, dans la mesure o l'Esprit est objetchosiste de sa Conscience [-extrieure], il a [une] forme-concrte (Gestalt),

g-est--dir la forme de l'tre-donn (Sein). Mais puisque dans la Heligion la Censeieneef-extrieure] est pose
dans la dtermination esseiitielle d'tre CoHscienee-de-soi, la forme-conerte de l'Esprit est parfaitement transparente pour
elle-mme. Et la Ralit- objective que contient cet Esprit est renferme en lui, e'est--dire supprime-dialectlquement en lui
prcisment de la manire [dont ceci a lieu] lorsque nous disons : toute [la] Ralit-objective ; cette Ralit-objeetive est
[donc} la Ralit-objective universelle pense.

Les potes romantiques, Schelling, Jacobi, Kant lui-mme, divinisaient, en fait, l'homme. Pour
eux, il est la valeur suprme, il est absolument autonome, etc. : ils sont done, en fait, athes. De
mme la thologie protestante d'un Schleiermacher est aussi, dj, de l'athisme : Dieu (ehez ee
dernier) n'a de sens et de ralit que dans la mesure o il se rvle dans et par l'homme ; la religion
se rduit la psychologie religieuse ; etc. On est donc bien prs de l'athisme ou de l'anthropothisme hglien. Et nanmoins tous ees penseurs continuaient parler de Dieu. Pourquoi ? Eh
bien, Hegel vient de le dire : parce qu'ils n'arrivaient pas identifier l'Homme-dont-ils-parlaient avec
l'Homme rel, conscient, qui vit dans le Monde. Ils parlaient de 1* i me , de 1" Esprit , du sujet
connaissant , etc., et non de l'Homme vivant, rel, tangible. Ils opposaient comme tous les
Intellectuels bourgeois l'Homme idd , qui vit dans et par son raisonnement, l'Homme rel,
qui vit dans et par son action dans le Monde. Ils sont donc encore chrtiens ; ils sparent l'Homme
en deux et fuient le rel. Et ce dualisme idaliste revt ncessairement une forme thiste : l'me
oppose au corps ; Monde empirique par opposition un Esprit pur , suprasensible, un Dieu.
L'Homme s'attribue une valeur suprme. Mais il n'ose pas eneore se l'attribuer en tant que vivant,
e'est--dire agissant, dans le Monde concret : il n'ose pas accepter ce Monde comme un idaL II
attribue une valeur ee qu'il y a d'extra-mondain, de purement mental en lui. 11 fuit le Monde, il se
fuit en tant que mondain , et, dans cette fuite, il trouve ncessairement un Dieu sur-humain, et
il lui attribue les valeurs qu'il voulait en fait s'attribuer soi-mme.
C'est donc en fin de eompte le refus d'origine servile d'accepter le Monde rel, le dsir de fuir
dans l'idal extra-mondain, qui est la base de toute Religion, de toute Tho-logie. C'est le dualisme
entre l'idal, l'image idelle que je me fais de moi- mme, et la ralit que je suis, qui est la base du
dualisme entre le Monde et l'Homme-dans-le-Monde d'une part, et Dieu et l'Au-del de l'autre.
C'est l'objeetivation de ce dualisme dans et par la pense tho- logique que Hegel va tudier dans
le Chapitre VII. Et il essaye de montrer eomment l'volution des Religions limine peu peu ce
dualisme et aboutit l'athisme post-rvolutionnaire, qui met finalement un signe d'galit entre
l'idal humain et la ralit humaine, en ralisant l'idal dans le Monde. Et c'est alors que l'Espritdans-le-Mo/jrfe, c'est--dire l'Esprit humain, devient l'Esprit tout court, c'est alors que Dieu cesse
d'tre un tre supra- humain, que l'Homme devient lui-mme Dieu : dans et par la Science de
Hegel.
C'est ce que Hegel dit dans le passage suivant (p. 475, L 19-33) :
Puisque dans la Religion la dtermination de la Conscience [-extrieure] propre-ou-vritable de
l'Esprit n'a pa6 1 forme de l'Etrt-autre libre-ou-autonome, l'existenee-empirique (Dasein) de l'Esprit
[yj est distingue de sa Conseienee-desot, et sa ralit- objective propre-ou-vritable se place en
dehors de la Religion. Il [n'Jy a, il est vrai, [qu'Jun seul Esprit des deux ; mais la Conscience [extrieure] de eet Esprit n'embrasse pas les deux la fois, et la Religion apparat oomme une partie
[seulement] de l'existence- empirique et de la vie-aetlve (Tuns und Treibens) [de l'Esprit], dont
l'autre partie est la vie dans son Monde objectivement-rel. [Or] tant donn que nous savons
maintenant [c'est--dire aprs le6 analyses du Chapitre VI] que l'Esprit dans son Monde et l'Esprit
conscient de soi en tant qu'Esprit, c'est--dire l'Esprit dans la Religion, sont une-seule-et-mmeehose, [on peut dire que] la perfection-et-l'achvement (Vollendung) de la Religion consiste [dans le
fait] que les deux [choses] deviennent gales l'une-- l'autre ; non pas seulement que la ralitobjective de l'Esprit soit embrasse (befagst) par la Religion, mais au contraire que l'Esprit en tant
qu'Esprit conscient de soi-mme devienne pour soi objectivement-rel et objeet-chosiste de sa
Conseience[-extrieure],
La Religion nat du dualisme, du dcalage entre l'idal et la ralit, entre l'ide que l'homme se
fait de lui-mme son Selbst, et sa vie consciente dans le Monde empirique, son Dasein. Tant
que ce dcalage subsiste, il y aura toujours tendance projeter l'idal hors du Monde : c'est--dire il
y aura toujours Religion, Thisme, Thologie. Inversement, dan6 toute Religion, il y a un reflet de
ce dualisme. D'une part dans la pense religieuse, dans la Thologie, qui toujours oppose le
Divin au mondain et humain. D'autre part, il y a une dualit dans la ralit religieuse mme. La
Religion n'englobe jamais la totalit de l'existence humaine : il n'y a jamais de tho-cratie vritable.
L'existence religieuse se droule ct du Dasein, de la vie dans le Monde concret, et le Religieux
est toujours plus ou moins un moine, dtach du monde , du sicle .
Or, dit Hegel, tant donn que le dualisme (qui est la base de
la Religion et qui est engendr par la Religion) est, en fin de compte, illusoire (puisque l'idal nonralis, et par suite sa transposition en Dieu, n'existent pas), le dualisme ne peut pas se maintenir

ternellement (car dans ce cas il serait rel) ; la Religion est donc un phnomne passager. Au
moment o l'idal est ralis, le dualisme disparat et avec lui la Religion et le Thisme. Or l'idal
se ralise dans et par l'Action ngatrice rvolutionnaire. Ainsi toute rvolution vritable, c'est-dire pleinement russie, entrane ncessairement l'athisme. Inversement, ce n'est qu' partir du
moment o l'Homme cesse de projeter l'idal dans l'Au- del qu'il peut vouloir le raliser par
l'action dans le Monde, c'est--dire faire une rvolution. Ainsi un athisme conscient aboutit
ncessairement la Rvolution. Thisme et Rvolution s'excluent donc mutuellement, et toute
tentative de synthse ne peut mener qu' un malentendu, qui se rvlerait Jtel ds qu'on passerait
l'action proprement dite. Seulement, il ne faut pas oublier que la Rvolution ralise ce mme idal
que la Religion projette dans l'Au-del. La Rvolution ralise donc la Religion dans le Monde, mais
elle le fait en la supprimant en tant que Religion. Et la Religion supprime en tant que
Religion ou Thologie par sa ralisation dans le Monde, est la Science absolue. Pour Hegel, il s'agit
de la Religion chrtienne, de sa ralisation par la Rvolution de 89, et dee sa sublimation dans la
Science hglienne. Cette Rvolution est prcde par l'athisme du xvm sicle, o le nant de Dieu
se rvlait l'Homme par le vide de la Thologie ou pseudo-Thologie diste . C'est donc un
Homme athe qui dclenche l'action rvolutionnaire. Mais cette action ralise l'idal chrtien. Cette
ralisation transforme l'idal en Wahrheit, en vrit, c'est--dire en rvlation d'une ralit, c'est-dire en Science absolue. La Science de Hegel ne rvle donc rien d'autre que la ralit complte de
l'ide chrtienne. Mais cette ide, une fois ralise dans le Monde, cesse d'tre chrtienne, thiste,
religieuse. Car l'Esprit divin ralis dans le Monde n'est plus divin, mais humain. Et c'est l le fond
mme de la Science absolue de Hegel.
C'est ce que Hegel dit dans les trois dernires lignes du passage cit. Le but de l'volution
religieuse est la ralisation intgrale de la Religion (s'entend : chrtienne) : l'Homme doit tre
befasst (embrass) par la Religion dans sa Wirklichkeit , dans sa ralit-objective, c'est--dire en
tant qu'humanit vivant dans le Monde, en tant qu'tat universel. Mais, ajoute Hegel, ceci signifie
l'athisme. Car ce mme moment l'Homme sera, et se comprendra, comme le Geist objectif et rel :
il dira de lui-mme ce qu'il disait auparavant de son Dieu. Bref la Vollendung de la Religion
(son achvement) est sa Aufhebung (sa suppression ) en tant que Religion dans et par la
Science anthropologiqne de Hegel. (Remarquons que ce passage n'est plus quivoque : der Geist in der Religion , e'est-dire Dieu, et der Geist in seiner Welt , c'est--dire ou l'Homme ou l'humanit, sont dasselbc .)
Ces ides sont encore dveloppes dans le passage qui suit et qui termine la 2 e Partie de
l'Introduction (p. 475, L 33 p. 476, L 10) :
Dans la mesure o, dans la Religion, l'Esprit se re-pri-sente lui-mme, il est, il est vrai, Conscience[-extrieure] ; et

la ralit- objective renferme dans la Religion est la forme-concrte et le vtement (Kleid) de la re-pr-sentation de l'Esprit.
Mais dans cette re-pr-sentation la ralit-objective n'obtient pas la plnitude de son droit, k savoir [du droit] d'tre non
seulement vtement, mais [au contraire] existence-empirique libre autonome. Inversement, cette ralit-objective,
[prcisment] parce qu'il lui manque la perfection-ou-l'achvement en elle-mme, est une forme-concrte dtermine, qui
n'atteint pas ce qu'elle devrait reprsenter, savoir l'Esprit conscient de lui-mme. Pour que la forme-concrte de l'Esprit
l'exprime de lui-mme, elle aussi ne devrait tre rien d'autre que cet Esprit, et cet Esprit devrait apparatre soi-mme, c'est - dire tre objectivement-rel, tel qu'il est dans sa ralit-essentielle. Ce n'est qu'ainsi que serait galement atteint ce qui
peut sembler tre exigence du contraire, savoir [l'exigence] que l'objet-chosiste de la Consciencef-extrieure] de l'Esprit ait
en mme temps la forme d'une ralit-objective libre-ou-autonome. Mais [il n'y a l aucune contradiction. Car] c'est
seulement l'tre qui est pour-lui- inme objet-chosiste en tant qu'Esprit absolu, qui pour lui-mme est tout autant une
ralit-objective libre-ou-autonome qu'il reste dans-cette-ralit-objective conscient de soi-mme.

Tant que l'Homme prend, pour ainsi dire, inconsciemment conscience de lui-mme, c'est--dire tant
qu'il fait de l'anthropologie sous forme d'une thologie, tant qu'il parle de soi en croyant parler de
Dieu, il ne se comprendra jamais pleinement et compltement, il ne saura jamais ce qu'est en ralit
le Geist. D'une part, parce que dans la Thologie il ne comprend pas sa propre existence relle dans
le Monde ; s'il s'assimile Dieu, il devra se concevoir comme pouvant et devant vivre hors du Monde.
D'autre part, et par cela mme, l'Esprit lui apparat sous une forme imparfaite, caduque, matrielle.
L'Esprit qu'on oppose en le concevant comme un Dieu transcendant au Monde et l'Homme
concret, n'est pas total. C'est une ralit oppose une autre ralit. C'est donc une ralit
particulire, un tre ct d'au/res tres. Le Dieu de la Thologie est toujours un idal , c'est-dire une abstraction plus ou moins complte. Pour donner l'Esprit divin la plnitude de l'tre, il
faut le situer dans le Monde, le concevoir comme 1' t entlchie du Monde. Or, le concevoir
ainsi, c'est le concevoir comme Esprit mondain, c'est--dire humain, et non plus comme Dieu. Bref,
l'Homme qui cherche se comprendre pleinement et compltement en tant qu'Esprit, ne peut se
satisfaire que par une anthropologie athe. Et c'est pourquoi le Schicksal, le Destin de toute
Thologie, de toute Religion, est en fin de compte l'athisme.
Ce passage contient le terme technique dont Hegel se sert lorsqu'il parle de la Thologie : ce terme
est < Vor-tellung , re-pr-sentation . Dans le thisme, l'Homme prend conscience de soi. Mais il
le fait dans le mode de la Vor-stellung. C'est--dire il se projette en dehors de lui-mme, stellt sich
vor , et ne se reconnaissant plus dans cette projection, il croit qu'il est en prsence d'un Dieu
transcendant Et c'est ainsi que Hegel pourra dire que la seule diffrence entre sa Science et la
Thologie chrtienne consiste dans le fait que cette dernire est une Vorstellung, tandis que sa

Science est un Begriff, un concept dvelopp. En effet il suffit de supprimer la Vorstellung, il suffit de
be-greifen, de savoir ou comprendre ce qu'on a pro-jet, il sufft de dire de l'Homme tout ce que le
chrtien dit de son Dieu, pour avoir l'anthropologie athe qui est la base de la Science de HegeL
Aprs avoir indiqu les caractres essentiels du phnomne qu'il s'agit de dcrire dans le Chapitre
VII, c'est--dire de la Thologie, et marqu le point d'aboutissement de l'volution dialectique de ee
phnomne, c'est--dire de l'histoire des doctrines religieuses, Hegel passe la troisime et dernire
partie de l'Introduction.
Il s'agit maintenant de situer le Chapitre VII dans l'ensemble de la PhG, et d'indiquer sa structure
intrieure.
Hegel dit d'abord ceci (p. 476, 1. 11 p. 477,1. 8) :
tant donn qu'au prime abord on distingue la Conscience-de- sol de la Conscience[-extrieure]
proprement dite, [ou en d'autres termes, qu'on distingue) la Religion de l'Esprit dans son Monde, c'est-dire de Vexistence-empirique (Dasein) de l'Esprit [U faut dire que) cette [existence-empirique] consiste
dans le tout-ou-l'en- semble de l'Esprit dans la mesure o les lments-constitutifs (Momente) [de
cet ensemble] se reprsentent comme-se-sparant- les-uns-des-autres et [se prsentant] chacun pour
soL Or les lments-constitutifs [en question] sont : la Conici'ence[-extrieure] [Chap. I-III], la
Conseience-desoi [Chap. IV), la Raison [Chap. VJ et l'Esprit [Chap. VI], savoir l'Esprit en tant qu'Esprit
immdiat qui n'est pas encore la Conscience (Bewusstsein) de l'Esprit La totalit intgre de ces
[quatre] lments-constitutifs constitue l'Esprit dans son existence-empirique mondaine en tant que
telle. L'Esprit en tant qu'Esprit contient les formations-concrtes (Gestaltungen) [considres]
jusqu'Ici dans leurs dterminations-ipciflques (Bestimmungen) gnrales, [c'est--dire] dans ces [mmes quatre] lments-constitutifs qui viennent d'tre
mentionns. La Religion prsuppose l'coulement complet [de la suite] de ces [quatre] lments-constitutifs, [elle] est leur
totalit simple-ou- indivise, c'est--dire leur Moi personnel absolu. D'ailleurs, il ne faut pas se reprsenter le cours-ou-

processus de ces [quatre lments- constitutifs comme s'effectuant], par rapport la Religion, dans le Temps. Ce n'est que
l'Esprit entier-ou-pris-dans-son-ensemble qui est dans le temps, et ce [ne] sont [que] les formes-concrtes (Gestalten) qui sont
[des] formes-concrtes de l'Esprit entier-ou- total, [pris] en tant que total, qui se reprsentent dans une srie- conscutive.
Car ce n'est que le tout-ou-l'ensemble qui a une ralit-objective proprement dite, et par consquent la forme de la libert
pure envers Ce-qui-est-autre, laquelle forme s'exprime comme temps. Quant aux lments-constitutifs de l'Esprit [qui sont]:
Conscience[-extrieure], Conscience-de-soi, Raison et Esprit, ils n'ont pas, [pris en tant que] spars les uns des autres,
d'existence empirique, [prcisment] parce qu'ils [ne] sont [que] des lments- constitutifs. De mme que l'Esprit a t
distingu de ses [quatre] lments-constitutifs] il faut troisimement distinguer de ces lments-constitutifs eux-mmes leur
dtermination-spcifique par- ticulire-ou-isole. En effet, nous avons vu [que] chacun de ces [quatre lments constitutifs se
distingue-ou-se-diffrencie de nouveau en un cours-ou-processus et s'y forme-ou-concrtise (gestaltet) diffremment : c'est
ainsi que dans la Conscience[-ext- rieure] par exemple, la Certitude-subjective sensible [Chap. I] s'est distingue de la
Perception [Chap. II]. Ces derniers aspects se sparent les uns des autres dans le Temps, et [ils] appartiennent un tout-ouensemble spcifique (besondern). Car l'Esprit descend de son Universalit (Allgemeinheit) vers la Particularit
(Einielheit) [en passant] par la dtermination-spcifique (Bestim- mung). La dtermination-spcifique, c'est--dire le
Moyen-terme, est Conscf'enceJ-extrieure], Conscience-de-soi, etc. La Particularit, par contre, est constitue par les
formes-concrtes de ces lments- constitutifs. Ces formes-concrtes reprsentent par consquent l'Esprit dans sa
Particularit, c'est--dire dans sa riia/it-objective, et [elles] se distinguent dans le Temps. Mais [elles s'y distinguent] de telle
faon que la forme-concrte qui suit garde-ou-conserve en elle celles qui prcdent.

Ce texte nous apprend d'abord une chose qui va, pour ainsi dire, de soi. La suite des Sections :
Bewusstsein (Chap. l III), Selbst- bewusstsein, (Chap. IV), Vernunft (Chap. V) et Geist (Chap. VI),
n'est pas temporelle. La suite des phnomnes tudis l'intrieur de chacune de ces Sections se
droule, par contre, dans le temps. C'est--dire : la Sensation (Chap. I) prcde la Perception (Chap.
II), qui prcde l'Entendement (Chap. III). Mais cet Entendement la science vulgaire, etc., est
postrieur la Lutte et au Travail dcrits dans le Chapitre IV. De mme l'Intellectuel, tel qu'il est
dcrit dans le Chapitre V, ne se trouve que
dan 1 Monde chrtien, analys dans la Section B du Chapitre yl ; il est donc postrieur au Monde
paen dcrit dans la Section
Mais la suite des Sections A, B, C du Chapitre VI correspond au cours de l'volution historique : Cit
grecque, Empire romain, fodalisme, Absolutisme, Rvolution, Napolon, Philosophie allemande,
Hegel. (La srie temporelle : Sensation, Perception, Entendement, correspond d'ailleurs non pas
seulement au dveloppement de l'individu isol, mais aussi l'volution de l'hu manit, analyse dans le
Chapitre VI.)
La Religion prsuppose mais au sens logique, et non temporel l'ensemble des lments
constitutifs (Momente) dcrits dans les six Chapitres prcdents. Ce qui ne peut signifier que ceci :
c'est l'Homme concret rel, qui est religieux et qui fait de la thologie ; ce n'est pas une Conscience
pure , ni un Dsir pur , ni une Action pure , etc. ; c'est l'Homme-conscient-de-lui-mme-danssa-vie-active-dans-le- Monde. Et Hegel dit que la Religion prsuppose, logiquement, l'ensemble de
cette vie dans le Monde, c'est--dire l'Histoire. Ce qui veut dire : la Relifgion est toujours une
idologie, une supra-structure idelle, fonde sur 1' infra-structure de l'histoire relle, active,
se ralisant en tant que Lutte et Travail. La Religion n'est que das absolute Selbst de cette
ralit. C'est--dire, comme je l'ai dj dit auparavant, dans et par la Thologie, l'Homme prend
conscience de l'humanit relle, c'est--dire du Peuple, de l'tat, de la ralit sociale, politique,

historique. Il faut qu'un Peuple se constitue d'abord par l'Action, pour qu'il puisse ensuite se
contempler inconsciemment dans une Religion, dans son Dieu.
Mais d'autre part, ce n'est qu'en prenant conscience de soi que le Peuple est vraiment un Peuple, et
non une socit animale. Or il prend conscience de soi dans la Religion. Ce n'est donc que dans et
par la Religion que se constitue le Peuple en tant qu'individualit humaine. (Du moins tant que la
Religion n'est pas remplace par la Science hglienne.)
Et c'est ce que Hegel dit dans le passage qui suit (p. 477, L 9 p. 478, 1. 3).
D'une part, la Religion est par consquent l'achvement-ou- la-perfection de l'Esprit ; [l'achvement] vers lequel les
lments- constitutifs particuliers-et-isols (einzelnen) de l'Esprit, [qui sont] Conscience[-extrieure], Conscience-de-soi,
Raison et Esprit, reviennent ou sont revenus comme vers leur fond-ou-base. D'autre part, ces lments-constitutifs
constituent dans leur ensemble la ralit-objective existant-empiriquement de l'Esprit entier-ou-com- plet, qui
n'existe qu'en tant que mouvement[-dialectlque, mouvement] qui-distingue-ou-difTrencie [les aspects de l'Esprit] et
revient en lui-mme [ partir] de ses siens aspects. Le devenir de la

Religion en tant que telle est impliqu dans le mouvement [-dialectique] des lments-constitutifs universels. Mais dans

la mesure o chacun de ces attributs a t reprsent non pas seulement tel qu'il se dtermine-ou-spcifle en gnral, mais
encore tel qu'il existe en et pour soi, c'est--dire tel qu'il se droule (verluft) en lui-mme en tant qu'un Tout, les cours-ouprocessus complets mentionns des aspects particuliers-et-isols [de l'Esprit] impliquent en mme temps les
dterminations-spcifiques de la Religion elle-mme. L'Esprit entier-ou-complet, [e'est--dire] l'Esprit de la Religion,
est de on, ct, le mouvement [-dialectique de l'Esprit par lequel celui-ci] parvient, [en partant) de son immdiatet, au
savoir-ou-- la-connaissance de ce qu'il est en soi, c'est--dire [de ce qu'il est] d'une manire-immdiate ; [ou bien
encore l'Esprit de la Religion est le mouvement-dialectique par lequel l'Esprit] atteint [la situa tion] o la forme-concrite
dans laquelle il apparat-ou-se-rvle sa Conscience [-extrieure], s'identifie (gleiche) parfaitement sa ralit-essentielle,
et [o] il se contemple tel qu'il est [effectivement]. Dans ce devenir l'Esprit est donc lui-mme [situ] dans les formesconcrtes dtermines-ou-speifiques qui constituent les distinctions-ou-difrences de ce mouvement [-dialectique]. En
mme temps [et] par cela mme, la Religion dtermine-ou-spcl- fique possde elle-aussi un Esprit objectivement-rel
dtermin-ou- spcifique. Si donc [la] Conscience[-extrieure, la] Conscience-de- soi, [la] Raison et [l'jEsprit
appartiennent en-propre l'Esprit en tant que tel qui se .sait-ou-se-connat lui-mme, les formes-concrtes dterminesou-spcifiques qui se dveloppent l'intrieur de la Conscience[-extrieurej, de [la] Conscience-de-soi, de la Rai son et de
l'Esprit, [en formant] chaque fois [un dveloppement] spcial, appartiennent-en propre- aux formes-concrtes dterminesou-spcifiques de l'Esprit qui se-sait-ou-se-connat lui-mme. La forme-concrte dtermine-ou-spcifique de la Religion
choisit, pour son Esprit objectivement-rel, parmi les formes-concrtes de chacun des lments-constitutifs de cet Esprit, celle
qui correspond elle [ la Religion donne]. La dtermination-spcifique une-ou- unique de la Religion pntre dans tous
les aspects de son existence-empirique objectivement-relle, et [elle] leur appose leur cachet commun.

L'volution religieuse n'est qu'un lment-constitutif (Moment) de l'volution historique, relle,

active. Et c'est ce processus rel, l'infra-structure, qui dtermine les formes particulires des
diffrentes Religions. Le but de l'volution religieuse est la philosophie athe, dans et par laquelle
l'Esprit se contemple tel qu'il est en ralit : er sich anschaue wie er ist . Les tapes du devenir de
cette auto-comprhension parfaite sont reprsentes par les diffrentes Religions, dont chacune
correspond une Socit, un Esprit dtermins : einen bestimmten Geist , Une Religion, une
Thologie donnes refltent ls caractres spcifiques de l'Esprit rel, c'est--dire du Volksgeist.
C'est
donc bien une projection dans l'au-del du caractre de la ralit sociale dj forme. Mais, d'autre
part, le Peuple ne se constitue comme une unit homogne que par le fait d'avoir labor une
Religion commune tous ses membres. Ainsi, par exemple, le Christianisme rsulte des
transformations relles qui ont form le Monde bourgeois dans l'Empire romain. Sans cet Empire, le
Christianisme resterait une simple secte galilenne. Mais la nouvelle unit sociale, le Monde
chrtien, ne s'est constitue que parce qu'il y a eu projection dans la Religion chrtienne.
D'aprs ce que Hegel vient de dire, l'analyse de l'volution religieuse, donne dans le Chapitre VII,
devrait passer par les mmes tapes que l'analyse de l'volution relle dans le Chapitre VI. Or, en
fait, le paralllisme n'est pas maintenu. Et c'est ce que Hegel va maintenant expliquer.
Il dit ceci (p. 478, L 4 p. 479, L 2) :
Ainsi, les formes-concrtes qui se sont prsentes [ nous] jus- qu'iei [dans les Chapitres I-VI], s'ordonnent maintenant
[dans le Chapitre VII] autrement qu'[elles se sont ordonnes lorsqu'] elles sont apparues dans leur srie-conscutive (Reihe).
Avant [d'aller plus loin] il faut faire ee sujet les brves remarques qui s'imposent, Dans la srie-conscutive considre
[dans les Chapitres I-VI], chaque lment-constitutif s'laborait, en s'approfon- dissant en lui-mme, [de faon devenir] un
Tout dans son principe original (eigentmlichen). Et l'acte-de-connatre tait la Profondeur ou l'Esprit, o ces lmentsconstitutifs, qui n'ont pas de maintien-permanent en eux-mmes, avaient leur substance. Or maintenant [dans le Chapitre
VII], cette substance est ressortie-- la-surface ; elle est la profondeur de l'Esprit subjectivement- certain de lui-mme, [la
profondeur] qui ne permet pas au principe particulier-et-lsol de s'Isoler [efTectivemct] et de se constituer en lui-mme en un
Tout. Au contraire, en rassemblant en elle tous ces lments-constitutifs, en les tenant ensemble, cette substance pro gresse
dans cette richesse totale de son Esprit objectivement-rel et tous les lments-constitutifs dtermins-ou-spciflques de cet
Esprit prennent et reoivent, en commun, en eux-mmes, la mme (gleiche) dtermination-spcifique, [qui est celle] du Tout.
Cet Esprit subjectivement-certain de lui-mme, ainsi que son mouvement [-dialectique], sont la ralit-objective vraie-ouvritable et l'tre-fi et pour-sot de ces lments-constitutifs, [l'tre en et pour soi] qui choit chaque entit-particulireet-isole. Dans son progrs, la srie-conscutive une-et-unique, [que nous avons considre] jusqu'ici, dsignait donc par des
nuds les rebrousse- ments [qui s'effectuaient] en elle ; mais partir de ces nuds, elle se prolongeait de nouveau en une
seule ligne (Lnge). Maintenant par contre [dans le Chapitre VII] cette srie-conscutive est, pour ainsi dire, brise en ces

nuds, [c'est--dire] en les lments-constitutifs universels, et [elle est] dcompose en plusieurs lignes, qui s'unissent en
mme temps d'une manire symtrique, [tant]
assembles en un seul faisceau, de faon ce que viennent concider les distinctions-ou-diflrences analogues dans
lesquelles prenait-forme-concrte (gestaltete) l'intrieur d'elle-mme chaque [ligne] spcifique (besondere). D'ailleurs, la
manire dont doit tre comprise la co-ordination des directions gnrales, [manire] qui a t reprsente ici, ressort d'ellemme de l'ensemble de [notre] expos. Il est donc superflu de remarquer que ces dis- tinctions-ou-diffrences ne doivent
essentiellement tre comprises que comme [des] lments-constitutifs du devenir, [et] non comme des parties [d'un Tout
statique]. Dans l'Esprit objectivement-rel, elles sont des attributs de sa substance ; mais dans la Religion elles ne sont au
contraire que [des] prdicats du sujet. De-mme, en sot ou pour nous, toutes les formes sont en tant que telles dans
l'Esprit, et [elles le sont] dans chaque Esprit. Mais la seule chose qui importe dans tous les cas (berhaupt) dans la ralitobjective de l'Esprit, c'est [le choix de] la dtermination-spcifique qui existe pour lui [pour cet Esprit] dans sa [propre]
Conscience[-extrieure], [de la dtermination] dont il sait-ou-connat que c'est en elle qu'est exprim son Moi-personnel, c'est-dire [le choix] de la forme- concrte dont 11 sait-ou-connat que c'est en elle qu'est sa ralit- essentielle.

Dans les Chapitres prcdents, Hegel analysait, les uns aprs les autres, les lments constitutifs
de l'tre humain : la Sensation, la Perception, l'Entendement, le Dsir, etc., etc... Mais tous ces
lments ne sont rels que dans l'Homme concret, et l'Homme concret n'existe qu'au sein de la
Socit, du Volk, de l'Etat, Or, le Peuple prend inconsciemment conscience de soi dans sa
Religion. C'est donc la Thologie qui reflte la ralit humaine, et non l'exprience sensible, la
physique, la psychologie, etc... Chaque Thologie donne une vision globale de la ralit humaine, o
les attributs de la substance , cette substance tant la Socit en tant que telle (Peuple, tat),
apparaissent sous la forme de prdicats qu'on attribue au sujet , c'est--dire Dieu. Ainsi les
diffrentes Religions sont-elles des tapes du devenir de la Conscience-de-soi de l'humanit, et non
pas des fragments de cette Conscience, qui devraient tre additionns pour former le tout. Chaque
Religion est une vision totale de la ralit humaine, et il n'y a devenir de la Religion que parce qu'il y
a devenir de cette ralit.
Cependant, si en soi ou pour nous chaque Religion reflte la totalit, il n'en est pas ainsi pour
ceux qui la professent Chaque Religion donne accentue un lment-constitutif plus que les
autres, ce qui prsuppose, et conditionne la prdominance relle de cet lment dans la vie
historique du Peuple qui a cette Religion. Par suite, la totalit actuelle est une intgration des
lments constitutifs partiellement actualiss dans les diffrentes Religions. On peut donc tout de
mme dire que la Conscience-desoi complte est une somme ou une intgration des prises de conscience partielles qui s'effectuent dans
et par les Religions.
Nous savons, d'ailleurs, que la Conseienee-de-soi parfaite est areligieuse, athe : l'Homme sait
alors que c'est de lui qu'il prend conscience, et non de Dieu. Quant aux prises de cons cience partielles,
elles sont thologiques : l'Homme prend partiellement conscience de sa ralit humaine en
imaginant une forme particulire de divinit.
Hegel a dj insist sur cette diffrence. Mais il y revient encore dans le passage qui suit. Il dit
d'abord ceci (p. 479, L 3-8) :
La diference-ou-distinction qui a t tablie entre l'Esprit, objectivement-rel et [ce mme]
Esprit qui se sait-ou-se-connat en tant qu'Esprit, c'est--dire [la distinction] entre soi-mme [pris]
en tant que Conscience[-extrieure] et [soi-mme pris] en tant que Conscience-de-soi, [cette
diffrence-ou-distinction] est supprime- dialectiquement dans l'Esprit qui se sait-ou-se-connat
d'aprs sa vrit [objective] : la Conscience[-extrieure] et la Conscience-de- soi de cet Esprit sont
galises.
L'Esprit qui se connat dans sa vrit (ou ralit rvle), c'est l'Esprit hglien du Savoir
absolu, dont il sera question dans le Chapitre VIII. Dans le Chapitre VII, il est question de l'Esprit
qui se connat dans et par la Religion. Et voici comment Hegel oppose cette connaissance religieuse
ou thologique la connaissance areligieuse et athe du Savoir absolu (p. 479, L 8 p. 480, L 2) :
Mais tant donn qu'Ici [c'est--dire telle qu'elle est considre dans le Chapitre VII] la Religion
n'existe encore que d'une-ma- niire-immdiate, la diilrence-ou-distinction [en question] n'est pas
encore re-absorbe dans l'Esprit. C'est seulement la notion-abstraite (nur der Begriff) de la Religion
qui est pose. Dans cette [notion-abstraite] la ralit-essentielle est la Conscience-de-sol qui est pour
elle-mme toute la vrit [-objective] et [qui] implique dans cette [vrit] toute [la] ralit-objective.
Cette Conscience-de- sol, [tant qu'elle est religieuse, c'est--dire tant qu'elle est prise] en tant que
Conscience [-extrieure], a soi-mme pour objet-chosiste. Donc : l'Esprit qui ne se sait-ou-ne-seconnat encore que d'une-ma- nire-immdiate est pour lui-mme [l']Esprit dans la forme de l'immdtatet, et la dtermination-spcifique de la forme-concrte dans laquelle 11 apparait-ou-servle lui-mme est celle de l'tre-statique [ Dieu]. Certes, cet tre-statique n'est rempli-ouaccompli (erfllt) ni par la sensation, ni par la matire multiforme (mannigfaltigen), ni par les
autres (sonstigen) lments-constitutifs, buts et dterminations-spclflantes unilatraux ; bien au
contraire [il est rempli] par l'Esprit, et [il] est su-ou-connu de hii-mme comme
[tant] toute [la] vrit [-objective] et [toute la] ralit-objective. [Mais effectu] ainsi, ce remplissement-ouaccomplissement n'est pas gal sa forme-concrte ; l'Esprit [pris] en tant que ralit-essentielle [n'est pas gal] sa
Conscience[-extrieure]. L'Esprit n'est objectivement-rel qu'[au moment o il existe] en tant qu'Esprit absolu, [c'est--dire]

dans la mesure o, tel qu'il est dans la certitude-subjective de soi-mme, il existe aussi pour soi dans sa vrit [-objective] ;
ou [en d'autres termes, dans la mesure o] les termes extrmes, en lesquels il se divise [lorsqu'il est pris] en tant que
Conscience[-extrieure], existent l'un-pour-l'autre dans la forme- concrte-de-l'Esprit. La formation-concrte que revt l'Esprit
[pris] en tant qu'objet-chosiste de sa Conscience[-extrieure] reste remplie-ou-accomplie par la certitude-subjective de l'Esprit,
comme par une substance ; [et] grce ce contenu disparat [le danger] que l'objet-chosiste [s'ajbaisse (herabsnke) jusqu'
l'objectivit-chosiste pure-ou-abstraite (reinen), [c'est--dire] jusqu' la forme de la ngativit-ngatrice de la Conscience-desoi. L'union immdiate de l'Esprit avec lui-mme est la base, ou la Conscience[-extrieure] pure-ou-abstraite, l'intrieur de
laquelle la Conscience[-extrieure] se spare [en sujet connaissant et objet connu]. tant ainsi renferm dans sa Consciencede-soi pure-ou- abstraite, l'Esprit n'existe pas dans la Religion comme le crateur d'une Nature en tant que telle. Ce qu'il
produit dans ce mouvement [-dialectique religieux, ce] sont ses [propres] formes-concrtes [conues] comme des Esprits
[divins], qui forment dans leur ensemble l'intgrit (Vollstndigkeit) de son apparition-ou-rv- lation. Et ce mouvement[dialectique] lui-mme est le devenir de la ralit-objective parfaite de l'Esprit travers les aspects particu- liers-et-isols de
cette [ralit-objective parfaite], c'est--dire [ travers] les ralits-objectives imparfaites de l'Esprit.

La Religion est unmittelbar dans le Chapitre VII : c'est-- dire il s'agit de la Religion au sens
propre du mot, de la Thologie Cette Thologie est la forme immdiate de la Science , c'est
l'anthropologie non-mdiatise par la ngation de Dieu (qui prsuppose la mdiatisation par le nant
de la mort, ralise dans et par la Terreur de Robespierre). La Science non-mdiatise par la
Ngation, c'est la philosophie non-dialectique prhglienne. Elle est positive en ce sens qu'elle
substantialise l'Esprit, le comprenant comme un Sein, comme un tre-donn, un tre, en fait,
naturel, non-humain, mais conu ici comme un tre divin, tout-puissant, ternel, identique luimme. L'Esprit conu comme un tel Sein, c'est Dieu. La philosophie immdiate est donc bien
Gologie et non anthropo-logie.
Dieu est donc un Sein, mais un Sein spirituel : c'est l'Esprit matrialjs. Et cet Esprit, dit Hegel,
cre non pas la Nature, le Monde sensible, mais des formes-concrtes spirituelles, Gestalten als
Geister, c'est--dire des Dieux. Autrement dit : en tant qu'tre religieux, l'Homme, ou l'Esprit
(humain), cre non pas
es formes et des lois naturelles, non pas des Mondes rels, empiriques, mais des Thologies, des
mythes contenu anthropo- jogique et forme tho-logique.
C'est le devenir de cet Esprit qui cre des Dieux, c'est l'volution de la pense religieuse, c'est la suite
logico-temporelle des diverses Thologies labores au cours de l'histoire, que Hegel va dcrire dans le
Chapitre VII. Et, dans le passage qui termine l'Introduction, il indique la structure gnrale de ce
Chapitre.
Il dit que dans la lr* Section (A) il sera question de la Religion primitive, pr-historique, qu'il
appelle natrliche Religion . Dans la 2e Section
(B) il parlera de la Kunst-Religion , c'est-- dire
de la Religion grco-romaine. Enfin une 3e et dernire Section (C) sera consacre l'tude de la
absolute Religion , c'est-- dire du Christianisme.
Voici comment il dtermine les traits essentiels de ces trois grandes tapes de l'volution
religieuse de l'humanit (p. 480, 1. 3-27) :
La premire ralit-objective de l'Esprit [dans la Religion] est la notion-abstraite [Begriff au sens de : nur Begriff] de la
Beliglon elle-mme, c'est--dire la Religion [prise] en tant qu'[une] Religion immdiate, et, par suite, naturelle. Dans cette
[Religion naturelle] l'Esprit se sait-ou-se-connat, comme son objet-chosiste, dans une forme-concrte naturelle, c'est--dire
immdiate. Quant la deuxime [ralit-objective de l'Esprit dans la Religion], elle est ncessairement celle [ou l'Esprit
arrive] se savoir-ou-se-connatre dans la forme-concrte de l'tat-naturel (Natrlichkeit) supprim- diatectiquement, c'est-dire [dans la forme-concrte] du Moi- personnel. Cette [deuxime ralit-objective] est, par suite, la Religion artipcielle-ouartistique. Car la forme-concrte s'lve la forme du Moi-personnel par la production cratrice (Hervorbringen) de la
Conscience[-extrieure], par suite de quoi cette dernire contemple dans son objet-chosiste son Action, c'est--dire [prcisment] le Moi-personnel. Enfin, la troisime [ralit-objective de l'Esprit dans la Religion] supprime-dialectiquement
l'unilatralit des deux premires : le Moi-personnel [y] est tout autant un [Moi- personnelj immdiat que l'immdiate t. [y]
est Moi-personnel. Si dans la premire [ralit-objective religieuse] l'Esprit en tant que tel est dans la forme de la
Conscience[-extrieure, et] dans la deuxime [dans la forme] delaConsciende-de-soi, il est dans la troisime [ralit
objective] dans la forme de l'union des deux [c'est--dire de la Conscience-extrieure et de la Conscience-de-soi]. Il [y] a la
forme-concrte de l'Etre-en et pour-soi. Et dans la mesure o l'Esprit [y] est re-prsent-et-extrioris (vorgestellt) tel qu'il est
en et pour soi, c'est la Religion rvcle-ou-manifeste. Cependant, bien que dans cette [Religion rvle] l'Esprit soit parvenu,
il est vrai, sa forme-concrte vraie-ou-vritable, cete forme-concrte [elle-]mme et la re-prsentation-extriorisante sont
encore prcisment l'aspect non-surmont partir duquel l'Esprit doit passer

dans 1 Concept, afin de dissoudre compltement en hii la forme de l'objectlvit-chosiste ; en lui,

qui renferme tout autant en sol- mme ce sien oppos [qu'est l'objet-chosiste], En ee moment [ et
c'est l le Savoir absolu du Chapitre VHX J l'Esprit a saisi [lui-mme] le Concept de soi-mme [de
la mme manire] dont nous [c'est--dire Hegel et ses lecteurs] venons de l'avoir fait ; et la formeconcrte de cet Esprit, c'est--dire l'lment de son existence-empirique, dans la mesure o elle [la
forme-concrte] est Concept, est cet Esprit lui-mme.
Or, cette dernire forme-concrte de l'Esprit, qui elle-mme est l'Esprit, c'est le Sage dans son
existence empirique, c'est Hegel.

NATRLICHE RELIGION

(pp. 481-489)

Interprtation de l'Introduction la Section A du Chapitre VII (pages 481-483)

Texte intgral de la sixime confrence du Cours de tanne scolaire 1937-1938
A dire vrai, cette nouvelle Introduction a encore un caractre tout fait gnral. C'est moins une
Introduction la 1M Section du Chapitre qu'au Chapitre tout entier. En fait, Hegel y reprend les
ides de l'Introduction gnrale qui vient d'tre commente. Mais le texte est plus simple et plus
clair.
Hegel commence par fixer encore une fois le phnomne qu'il s'agit d'tudier dans le Chapitre VII,
c'est--dire la Religion ou la Thologie.
Il dit d'abord ceci (p. 483, L 3-12) :
L'Esprit qui sait-ou-connart l'Esprit est [ dans ce Chapitre VII une] Conscience [- extrieure] de soi-mme, et il
existe pour lui-mme dans la forme de l'entit-objectlve-chosiste : il est, et [il] est en mme temps Vtre-pour-sot. Il est
pour sot, il est l'aspect de la Conscience-de-soi ; et il l'est par opposition l'aspect de sa Conscience [extrieure], e'est--dire
de l'acte-de-se-rapporter soi comme [un] objet-chosiste. Dans sa Conscience[-extrieure] est [implique] l'opposition, et par
cel-mme la dtermination- spcifique de la forme-concrte dans laquelle l'Esprit s'apparat-ou- se-rvle [ soi-mme]
et se sait-ou-se-connat. Dans la considration de la Religion [qui aura lieu dans ce Chapitre VII] il s'agit uniquement de
cette forme-concrte [de l'Esprit]. Car sa ralit- essentielle prive-de-forme-concrte, c'est--dire son concept pur- ou-abstrait,
'est dj prsente-comme-rsultat [de ce qui prcde, savoir la fin du Chapitre VI].
Dans l'attitude de la Conscience-de-soi, le sujet connaissant se rapporte lui-mme eomme un
objet connu. Le Selbst-bewusst- sein est ncessairement aussi Bewusstsein, c'est--dire conscience de
l'extrieur, de quelque chose qui est en dehors de la conscience, ce quelque chose tant, d'ailleurs, ici
la conscience elle-mme. Dans la Conscience-de-soi, le Moi dont je prends conscience est

ncessairement, aussi, un Gejen-stand, un objet extrieur ou chose, plac en face de moi, que je
contemple comme un Sein, comme un tre statique et donn, qui reste identique lui-mme, qui ne
change pas en fonction du fait qu'on prend conscience de lui, qu'on le connat.
Tout ceci est incontestable. Aucun philosophe n'a pens dcrire le phnomne de la Consciencede-soi autrement que Hegel le fait dans la premire phrase du passage cit. Les divergences ne
commencent que l, o il s'agit d'expliquer le phnomne, de faire comprendre comment et pourquoi
se fait-il que le Moi ou le Sujet peut se rapporter lui-mme comme un Objet, que l'Objet auquel se
rapporte le Moi ou le Sujet peut tre ce Sujet lui-mme.
L'explication de Hegel, nous la connaissons depuis longtemps. Il raisonne comme suit :
Dans la Conscience-de-soi l'Homme se rapporte lui-mme comme un objet. Pour que la
Conscience-de-soi soit une Wahr- heit, une vrit, c'est--dire la rvlation d'une ralit, il faut que
l'Homme soit rellement objet. Pour que la Conscience-de-soi soit une vrit, il faut qu'au pralable
l'Homme s'objective rellement. Or l'Homme s'objective rellement par l'Aetion, la Tat, le Tun, et par
l'Action seulement. Par l'Action ngatrice du Travail qui cre le Monde humain de la technique, tout
aussi objectif et rel que le Monde naturel. Et par l'action ngatrice de la Lutte qui cre le Monde
humain social, politique, historique, qui, lui- aussi, est tout aussi rel et objectif que la Nature, Le
Monde technique et historique est l'oeuvre de l'Homme. Il n'existerait pas sans lui. C'est donc bien
d'une ralit humaine qu'on prend conscience en prenant conscience de ce Monde. Et on prend
conscience d'une ralit humaine, d'une Wirklichkeit, d'une ralit-o/ec- iive, parce que ce Monde est
tout aussi rel et objectif, tout aussi un Sein, que le Monde naturel.
Ce n'est donc qu'en prenant conscience de son uvre objective, du produit de son Action qui se
maintient dans la Wirklichkeit, que l'Homme peut prendre conscience de soi, en arrivant par cette
conscience une vrit au sens propre du terme.

Et c'est ce que Hegel a dit en toutes lettres dans le Chapitre V, o l'on trouve le passage suivant (p.
287, L 37 p. 288,1.1) :
L'activit-humaine (Handeln) est prcisment le devenir de l'Esprit en tant que Conseienee[extrieurt]. Donc : oe que cette Conscience est en soi, elle le sait-ou-connat partir de sa ralitobjective. Par consquent, l'individu [humain] ne peut pas savoir- ou-connatre ce qu'il est tant qu'il
ne s'est pas port la ralit- objective par l'Activit (Tun).
ponc : pour qu'il y ait Conscience-de-soi, c'et--dire pour que l'Homme puisse se rapporter soimme comme un objet, il faut d'abord qu'il se ralise, s'objective par l'Action.
Il pourrait sembler, d'aprs le texte cit, que l'Homme doit agir uniquement pour se connatre soimme, qu'il est dj avant cette action. Or, en fait, il n'en est rien. L'Homme ne peut pas prendre
conscience de soi avant l'Action objectivante parce qu'il n'y a rien en lui qui puisse tre connu. Avant
l'Action, il n'est que Dsir (Begierde) ou Moi pur (reines Ich), c'est--dire un vide qui ne devient
quelque chose qu'on peut connatre que par la ngation active de ce qui est et de ce qui n'est pas
lui : du Sein, du donn. Car l'Homme est son activit ; il n'existe pas en dehors de son uvre. Et
c'est l la raison pour laquelle il ne peut prendre conscience de soi qu'en se rapportant soi comme
un objet, qu'en se rapportant son uvre, au produit de son action. Et c'est ce que Hegel a dit en
toutes lettres dans un autre passage du Chapitre V.
Voici ce passage (p. 246, L 10-12 et 14-16) :
L'tre-statique (Sein) vrai de l'Homme est bien plutt son Action (Tat) ; c'est J en elle [que]
l'Individualit est objectivement- relle... Dans l'action-humaine (Handlung) l'Individualit se prsente comme la ralit-essentielle ngative-ou-ngatrice, qui n'est que dans la mesure o elle
supprime-dialectiquement [c'est--dire activement] l'tre-statique.
L'homme est (existe) seulement dans la mesure o il supprime dialectiquement le Sein, l'Etredonn. Et cette suppression , qui conserve le supprim en le sublimant, est la Tat, c'est--dire
l'Action humaine de la Lutte et du Travail, qui transforme, c'est--dire nie ou supprime l'Etre-donn
en tant que donn, mais le conserve en tant qu'Etre produit par l'homme, et le sublime ainsi par
cette suppression consciente et volontaire. L'uvre de l'Homme est plus humaine ( spirituelle )
que la matire premire. C'est dans cette uvre, en tant que ce Sein sublim, humanis, que
l'Homme se ralise soi-mme. Et c'est seulement en prenant conscience de cette uvre qu'il prend
vraiment conscience de soi, qu'il prend conscience de ce qu'il est vraiment, rellement,
objectivement, car il n'est rien d'autre ni de plus que ce qu'est son uvre.
C'est cette Action effectue, objective dans son uvre et consciente en elle d'elle-mme, que Hegel
appelle Geist, Esprit. Et der den Geist wissende Geist est l'Esprit (Homme ) qui sait qu'il est
Action consciente d'elle-mme dans et par son uvre. Or c'est par la Science de Hegel que l'Homme
le sait. Der den Geist wissende Geist de la premire ligne du passage
cit est donc Hegel, ou plus exactement la PhG, plus exactement encore le Savoir absolu qui rsulte
de la PhG.Ete'estdel'Homme, (de l'Esprit) du Savoir absolu qu'il parle dans la deuxime phrase,
lorsqu'il dit que cet Esprit se place du ct de la Conscience-de- soi en s'opposant au ct de la
Conscience-er/rieure, dans et par laquelle il se rapporte soi-mme comme un o;'e/-extrieur ou
chose.
C'est--dire : l'Homme sait qu'il est Action, et il sait que l'objet auquel il se rapporte est son uvre.
Il sait donc que cet objet est en ralit lui-mme, qu'il se connat soi-mme en connaissant Yobjet. Et
c'est ainsi seulement, dans et par la Science hglienne, que l'Homme est vraiment Selbstbewusstsein, Conscience-de-sot.
Avant de devenir Hegel ou Homme hglien, l'Homme n'est que Bewusstsein, Conscience-extrieure.
C'est--dire qu'en prenant conscience de l'objet, du Monde o il vit, il ne sait pas que c'est de luimme qu'il prend conscience. Il ne le sait pas parce qu'il ne sait pas qu'il est son Action, qu'il est dans
cette sienne uvre, que l'uvre est lui. Et ne le sachant pas, il croit que l'uvre ou l'objet sont un
Sein fixe et stable, indpendant de lui : un Entgegen-gesetztes, une entit oppose lui. Et cet objet
est ainsi, pour lui, une Bestimmtheit der Gestalt : une entit dtermine, fixe, immuable, une
forme plastique, concrte. En se reconnaissant ainsi dans l'uvre, il se comprend donc lui-mme
comme une Bestimmtheit et une Gestalt : l'Homme est alors pour lui-mme une chose fixe donne,
ayant des qualits dtermines et stables. Et c'est ce que Hegel dit dans la troisime phrase du
passage.
Or, dit Hegel dans la premire partie de la quatrime phrase, c'est prcisment ainsi que l'Homme
se comprend dans la Religion ou la Tho-logie. Il se contemple dans son uvre sans savoir que c'est
son uvre ; cette uvre est par suite, pour lui, une Gestalt, un Sein, un tre divin immuable, donn
une fois pour toutes, et non une Action ou le rsultat, le produit d'une Action. Et lui-mme, en face de

cet tre, est aussi un Sein : un Homme- chose en rapport fixe et donn une fois pour toutes avec le
Dieu- chose.
Reste expliquer la deuxime partie de la quatrime phrase. Hegel y dit qu'il ne parlera dans le
Chapitre VII que de la Gestalt , de la forme-extrieure-plastique de l'Esprit, c'est--dire de
l'Esprit tel qu'il apparat dans la Thologie ; quant au ungestaltetes Wesen , ajoute Hegel, quant
l'Esprit priv-de- forme-concrte , ou en d'autres ternies quant la notion-abstraite (reiner
Begriff) de l'Esprit, nous la connaissons dj.
Nous la connaissons dj en effet, parce que cette notion abstraite de l'Esprit 'est constitue la
fin du Chapitre VI. Or
Hegel qui y est apparu ; e'st--dire l'Esprit tel qu'il appa rat dans et par la Science hglienne.
signifie ceci T Nous savons que la Science hglienne est le Savoir aboslu, dans et par lequel
l'Esprit se rvle lui-mme lui-mme tel qu'il est. Or, si cette Science iorme la plnitude de la
rvlation de l'Esprit, la rvlation thologique de cet Esprit doit tre moins parfaite. L'analyse de la
rvlation thologique doit donc prcder l'analyse de la rvlation par la Science de Hegel. Or le
Chapitre VII vient aprs la fin du Chapitre VI, o cette Science est dj apparue.
Il semble donc qu'il y ait ici contradiction. Mais en fait, il n'en est rien. La Science de Hegel, dans
son ensemble, est analyse sous le nom de Savoir absolu dans le Chapitre VIII. L'analyse du
savoir thologique prcde donc cette analyse. Pour enlever toute trace de contradiction, il faut
seulement dire que ce qui est apparu la fin du Chapitre VI n'est qu'une partie, ou mieux un aspect,
de la Science hglienne ; aspect qui, pour former le tout du Savoir absolu du Chapitre VIII, doit
tre complt par l'aspect qui va se constituer dans et par l'analyse du Savoir religieux du Chapitre
VII.
C'est, d'ailleurs, ce que Hegel indique lui-mme dans la phrase en question. Il y dit : reiner
Begriff ; ce n'est encore que la notion abstraite de la Science hglienne et de l'Esprit qui se rvle
dans et par elle, qui est apparue la fin du Chapitre VI. Quant au Begriff au sens propre du mot,
quant au concept-con- cret, il n'apparat que dans le Chapitre VIII. Cet lment du concret lui
viendra de la concrtion de la Gestalt qui apparatra dans le Chapitre VII. Le Begriff du Chapitre
VIII, c'est le reiner Begriff du Chapitre VI, plus la t Gestalt du Chapitre VII.
L'Esprit cher Hegel, e'est l'Esprit humain, La notion abstraite de l'Esprit, c'est la notion de l'Esprit
abstrait, c'est--dire de l'Homme abstrait. Or l'Homme abstrait, inexistant dans le rel, n'existant
que dans la pense, que pour le penseur qui en pensant l'inexistant est une penseur abstrait,
l'Homme abstrait, dis-je, c'est le Particulier isol, oppos l'Universel, c'est--dire la Communaut,
au Peuple, l'Etat, l'humanit prise dans son ensemble spatio-temporel, l'Histoire. Et j'ai dj dit
que c'est la Philosophie (prhglienne), par opposition la Religion ou Thologie, qui s'occupe de cet
Homme abstrait. Ce qui nous est apparu la fin du Chapitre VI, c'est donc bien Hegel, mais Hegel
en tant que l, dernier des Philosophes, qui 'oppose encore la Religion, et qui, par cela mme, exige
ncessairement un complment f/io-logique. C'est l'aspect particulariste, le ct'Einzelheit de la
Science hglienne qui nous est apparu. Et cet aspect doit tre complt par un aspect universaliste,
par le ct Allgee'est

Que

meinheit, pour former le totalitarisme du Savoir absolu. Ce savoir est absolu uniquement parce que
le ct particulier y est li au ct universel, qui, par cela mme, cesse d'tre une f/iologie et devient
une anthropologie universaliste, compltant la philosophie particulariste et rendant ainsi compte de
la totalit de l'Esprit comme d'un Esprit humain. Ce n'est qu'ainsi que Hegel est non seulement le
dernier reprsentant de la Philosophie qui s'oppose la Religion, mais encore le premier penseur
(Sage) qui remplace la Religion par la Science, au lieu de s'opposer elle. Or c'est dans le Chapitre
VII que Hegel va montrer comment et pourquoi la Thologie devient finalement une anthropologie
athe, s'entend une anthropologie qui reste tout aussi universelle et concrte que la Thologie dont
elle est ne. Autrement dit, dans le Chapitre VI, il a montr l'origine de l'aspect particulariste de la
Science ; dans le Chapitre VII, il montrera l'origine du ct universaliste. Et c'est pourquoi le
Chapitre VIII ne suit pas immdiatement le Chapitre VI. C'est pourquoi le Chapitre VII est intercal entre la premire apparition de la Science hglienne la fin du Chapitre VI et sa dernire
analyse dans le Chapitre VIII. Le Chapitre VI aboutit l'interprtation de Napolon par Hegel.
Napolon lui-mme est un homme concret. Il est mme le plus concret, le plus rel de tous les
hommes, puisqu'il est la premire ralisation de l'Individualit, ae la synthse du Particulier et de
l'Universel. Mais la fin du Chapitre VI la Science de Hegel ne rend compte que de l'aspect
particulariste de Y Individualit de Napolon. Certes, elle ne le montre pas en tant que Particulier
proprement dit, c'est--dire en tant qu'oppos l'tat. Au contraire, elle montre que Napolon et
l'tat ne font qu'un. Mais elle montre ce tout dans son aspect particulariste. C'est--dire qu'elle
montra Napolon en tant que crateur de l'tat, elle fait voir que l'tat est la ralisation de la
Particularit de Napolon, mais elle ne parle pas de l'tat napolonien lui-mme, elle ne montre pas
que Napolon n'est ce qu'il est (c'est--dire l'empereur Napolon) que par l'tat qu'il a cr.
Ou, plus exactement, Hegel l'indique en dclarant que Napolon est un Dieu, plus exactement le
Dieu rvl aux hommes dans 1 plnitude de sa ralit. Mais la fin du Chapitre VI ceci reste
inexact, car on ne sait pas encore ce qu'est Dieu. Das absolute Wiesen sel bat , Dieu lui-mme en

tant que Dieu, n'apparat que dans le Chapitre VII. Et il faut connatre tout le Chapitre VII pour
savoir ce qu'est Napolon. Car, s'il est le Dieu rvl pleinement, il est l'intgration de tous les Dieux
qui se sont rvls l'Homme au cours de l'Histoire. On ne pourra rendre compte de Napolon qu'en
disant de lui tout ce que les hommes ont dit de leurs diffrents dieux. Et nous apprenons-ce qu'ils en
ont dit dans le Chapitre VII. A la fin de ce Chapitre,
dans le Christianisme protestant, le Dieu-homme, le Christ, se rvle comme la Gemeinde, comme la
Communaut des croyants. Alors il n'y aura plus qu'un pas faire : il faudra dire que cette
Commaunut est l'tat (et non l'glise), que c'est l'tat de Napo lon. Et c'est ce que dira Hegel. Et c'est
en le disant qu'il rendra compte de Napolon, c'est--dire de l'Homme concret. C'est alors seulement qu'il
aura un Begriff, une notion-concr/e de l 'Homme, du Geist, c'est alors que son savoir sera vraiment
un Savoir absolu, qui ne devra et ne pourra plus tre complt par un savoir thologique. A ce moment
l'Esprit cesse d'tre une Gestalt, une forme-concrte oppose la Conscience. Il devient Begriff, une
forme-consciente-d'elle-mtoe. Car l'Esprit (= Homme) saura alors, dans et par la pense de Hegel, que sa
ralit est son uvre consciente et volontaire, l'tat ralis par l'Action de Napolon.
Mais tant que l'tat ne le sait pas (la Science de Hegel ne faisant pas encore partie de
l'enseignement public dans l'Empire napolonien), tant que l'tat n'a pas compris que c'est lui qui
est la ralit-objective de l'Esprit, l'Homme ne verra pas dans l'objectivation de l'Esprit sa propre
uvre. Par suite, l'tat sera pour l'Homme une ralit autonome, indpendante de lui, extrieure
lui : l'Esprit sera compris sous la forme d'un Sein, d'un tre-donn quasi-naturel. C'est cette
comprhension de l'Esprit (ou de l'tat) qui s'effectue dans la Thologie, et c'est d'elle seulement que
Hegel va parler dans le Chapitre VII.
Cependant, si dans la Thologie l'Esprit a pour l'Homme la forme du Sein, de l'tre-donn, cet
tre n'est pas un tre purement naturel. L'Esprit, tout en tant tre extra-humain, reste Esprit. Et
c'est cet tre spirituel, cet Esprit existant, qu'on appelle Dieu. Le Savoir tudi dans le Chapitre VII
n'est donc ni une science (vulgaire) de la Nature, ni une philosophie anthropologique au sens prhglien du mot : c'est une tho-logie, qui est une science de l'Esprit, mais de l'Esprit conu comme
un tre divin.
C'est ce que Hegel explique dans la phrase suivante (p. 481, L 12-18) :
Mais la diffrence-ou-distinction entre la Conscience[-ext- rieure] et [la] Conscience-de-soi se place en mme temps
l'intrieur de cette dernire. La forme-concrte de la Religion [c'est-- dire Dieu] ne contient l'existence-empirique de l'Esprit
ni dans la mesure o (wie) l'Esprit est [une] Nature libre-ou-indpendante de la pense, ni dans la mesure o il est [une]
Pense libre-ou- indpendante de l'existence-empirique. Au contraire, cette [forme- concrte] est l'existence-empirique
conserve dans l'acte-de-pen- ser, ainsi qu'[elle est] une entit-pense qui est l pour elle-mme [en tant qu'existenceempirique].

La Philosophie du Bewusstsein, c'est--dire la Philosophie pr- hglienne, ne s'occupe pas de

l'tat, de l'humanit, de l'Histoire. Elle ne s'occupe que du Particulier isol. Or, en parlant du
Particulier, elle doit ncessairement parler aussi de l'Universel, auquel le Particulier est oppos.
Seulement, cet Universel est non pas l'tat, mais la Nature, c'est--dire quelque chose qui effectivement ne dpend pas de l'Homme et lui est extrieur. Cette Nature est donc absolument inhumaine.
L'Homme, d'autre part, n'est eonsidr que dans son opposition passive cette Nature : le eontact
actif, transformateur, avec la Nature, ralis dans et par le Travail, est nglig. Conu ainsi,
l'Homme devient un tre absolument non-naturel, sans contact rd avec la Nature et sans pouvoir
sur elle.
Ce point de vue de la Philosophie du Bewusstsein est reprsent avec le plus de nettet cher
Descartes, et c'est lui que Hegel pense en crivant la phrase en question. Mais toute la philosophie
pr-hglienne est sous ce rapport plus ou moins cartsienne. Elle opre avec l'opposition entre
l'Homme isol, rduit la pense pure, irrelle, et l'Univers rel empirique, rduit l'tre pur et
simple, complment dspiritualis, dshumanis, priv de pense. Et cette Philosophie s'elforce en
vain de trouver le lien entre cette tendue prive de pense qu'est pour elle le Monde rel, et cette
pense prive d'tendue et de ralit qu'est pour elle l'Homme. En vain, car le lien rel des deux,
l'Action ngatrice et donc eratiee de la Lutte et du Travail, lui est totalement inconnu.
Or, Hegel dit que la Religion ne s'occupe ni de cette tendue, ni de cette pense. Autrement dit,
elle n'est ni Science physique, .ni Philosophie. Car la science de l'tendue dshumanise, c'est, en fin
de compte, la Physique mathmatique newtonienne, et la 9cience de la pense pure, la
Philosophie au sens abstrait, la Philosophie pr-hglienne du Bewusstsein. La Religion ou la
Thologie n'a pour objet ni la Nature, ni la Pense, mais l'Esprit. Comme dit Hegel, son objet est
l'existence-empirique qui se maintient-tirst-conserve dans la pense, ainsi qu'une entit- pense qui
a pour elle-mme une existence-empirique .
* Pour nous , c'est--dire pour Hegel, cet Esprit est la fois ralit se maintenant dans la pense
agissante et pense se ralisant dans et par l'action, pour Hegel, cet Esprite est l'Homme rel
eoncret, c'est--dire pris dans l'ensemble de son activit consciente cratrice, qui est l'Histoire
universelle et l'tat Mais pour le Religieux cet Esprit est une entit autonome, diffrente de
l'Homme. Et c'est ce que Hegel indique dans les premiers mots du passage : il y a dans la Religion
une distinction (Unter- schied) entre la Conscience-extrieure et la Conscience-de-soL C'est--dire
que, dans sa conception de l'Homme, la Religion

maintient le point de vue du Bewusslsein ou de la Philosophie pr-hglienne. (Et c'est pourquoi

cette dernire peut s'accom- inoder avec la Religion et ne peut en fait exister sans elle.) L'Homme ici
est une entit particulire, qui doit par consquent avoir un complment universel extrieur. Pour la
Philosophie, ce complment est la Nature. Pour la Religion c'est Dieu.
C'est l toute la diffrence. Et Hegel l'explique en disant que, dans la Religion, l'opposition entre le
Bewusstsein et le Selbst- bewusstsein se trouve situe l'intrieur du Selbstbewusstsein, de la
Conscience-de-sot. Autrement dit, c'est en lui-mime que l'Homme religieux trouve l'opposition du
particulier et de l'Universel ; l'Universel n'est pas vraiment en dehors de l'Homme, il n'est pas
compltement inhumain ; il est dans l'Homme, il est spirituel, il est Esprit ; il est Dieu, et non
Nature.
Le Religieux se distingue de lui-mme en lui-mme : c'est en lui-mime, dans sa Conscience-<fe-soi,
qu'il oppose ce qui est pour lui Conscience-de-soi (c'est--dire conscience de son tre isol, intime,
particulier) ce qui est pour lui Conscience-extrieure (c'est--dire conscience de son tre rattach
l'Universel). Cet Universel, tant rattach au Particulier, Y Homme, n'est pas Nature inhumaine.
C'est un Esprit quasi humain, et cependant non humain puisque oppos l'Homme. En un mot,
c'est Dieu.
tant, dans la conscience-de-soi du Religieux, rattach au Particulier humain, l'Universel est, luiaussi, humain ou spirituel en ce sens qu'il est pense, conscience, conscience-de-soi et action libre
autonome, en un mot Esprit. Mais tant en mme temps oppos au Particulier humain, n'tant
pas son uvre, le produit de son Action, cet Esprit est non humain, extrieur l'homme, donn lui,
statique en lui-mme : en un mot un Sein. Et c'est ce Sein spirituel, cet Esprit existant comme un
Sein, qui est Dieu.
L'Esprit conu en tant que Sein, c'est--dire comme un Dieu, est ncessairement une * bestimmte
Gestalt , une entit doue d'un caractre fixe, stable, donn une foi pour toutes. Et chaque Religion
se distingue des autres par la forme particulire que prend l'Esprit conu comme le Dieu de cette
Religion.
Voici ce que Hegel en dit (p. 481, L 18-27) :
Une Religion diffre-ou-se-distingue d'une autre d'aprs la dtermination-spcifique de la formeconcrte dans laquelle l'Esprit se sait-ou-se-connat [en elle]. Seulement, il faut en mme temps faire
la remarque que la prsentation (Darstellung) du savoir-ou- de-la-connaissance que l'Esprit a de luimme d'aprs cette dtermination-spcifique particulire-et-isole n'puise pas, en fait, l'ensemble
d'une Religion objectivement-relle. La srie-conscutive des diffrente Religions qui vont rsulter
[des analyses du Chapitre VII] ne prsente, d'autre part, et dans la mme mesure, que
les diffrents aspects d'une seule-et-unique [Religion], et on peut dire de chaque [Religion] particulUre-et-isole. Et
les re-prsen- tations-extriorisantes qui semblent distinguer une Religion objectivement-relle d'une autre, se trouvent [en
fait] dans chaque [Religion].

Hegel rpte ici ce qu'il a dj dit, dans l'Introduction gnrale, au Chapitre VIII. Dans la
Religion, l'Homme prend, inconsciemment, conscience de l'Homme concret. Or l'Homme concret
implique tous les lments constitutifs de l'tre humain. Par consquent, il n'y a proprement parler
qu'une seule Religion, puisque chaque Religion particulire contient tous les lments qui se
trouvent aussi dans toutes les autres. Les Religions ne se distinguent donc entre elles que par
Yaccent : dans chaque Religion particulire l'un des lments constitutifs est accentu plus que les
autres, de faon ce que les autres restent quasi inscons- cients. Cet lment accentu correspond
toujours l'lment de l'existence humaine qui se ralise tout particulirement dans le Monde
historique ou l'tat qui engendre la Religion en question et prend en elle, inconsciemment,
conscience de soi.
Au fond, dit Hegel, il n'y a donc qu'une seule Religion sur terre. Cependant la diffrence des
accents n'est nullement ngligeable et il faut dire ainsi qu'il y a plusieurs Religions diffrentes. Or,
on ne peut concilier l'unit et la pluralit que dans et par la notion du devenir. Il faut donc dire qu'il
y a une volution de la Religion, les tapes de cette volution tant marques par ce que nous
appelons les Religions.
Et e'est ce que Hegel explique maintenant (p. 481, 1. 28, p. 482, l 18) :
Cependant, la diffrence-ou-diversit doit en mme temps tre considre aussi comme une difrence-ou-diversit de la
Religion. Car tant donn que l'Esprit se trouve-situ (befindet) dans la difTrence-ou-distinction de sa
Conscience[extrieure] et de sa Conscience-de-soi, le mouvement [-dialectique] a pour but de sup- primer-dialectiquement
cette difrence-ou-distinction-principale, et de donner la forme-concrte qui est [l'Jobjet-chosiste de la Conscience[extrieure] la forme de la Conscience-de-soi. Or, cette diffrence-ou-distinction n'est pas supprime-dialectiquement par le
seul fait que les formes-concrtes qu'implique la Conseience[-ex- trieure] ont aussi en elles-mmes l'lment-constitutif du
Moi- personnel, et que le Dieu est reprisent-en-extriorisant (vorgestellt) comme [une] Conscience-de-soi. Le
Moi-personnel reprisent- en-extriorisant n'est pas le [Moi-personnel] objectivement-rel. Pour que le Moipersonnel, ainsi que toute autre dtermination-spcl- flante plus prcise (nhere) de la forme-concrte, appartienne cette
[forme-concrte] en vrit, il faut d'une part que ce Mol- personnel] soit pos en elle par l'Activit (Tun) de la
Conscience-

de-eoi, [et] d'autre part la dtermination-spcifiante moins- parfaite (niedrigere) doit se

montrer comme tant aupprime-dialeo- tquement et comprise-conceptuellement par la
[dtermination- spcifiante] plus-parfaite (hdhern). Car l'entit-reprsente-en- extriorisant, cesse
d'tre quelque-chose-de-reprsent-en-ext- riorisant, et [donc] d'tranger son savoir-ou--saconnaissance, uniquement par le fait que le Moi-personnel l'a produite et contemple par suite la
dtermination-spcifiante de l'objet-chosiste comme [tant] la tienne-propre [celle du Moi], et [qu'il e
contemple] ainsi soi-mme dans cet objet-chosiste.
Ce passage confirme mon interprtation globale du Chapitre VIL
Hegel dit qu'il y a une volution, et une volution relle, de la Religion parce que, finalement, la
Religion se supprime elle-mme et devient anthropologie athe (ou hglienne). Or, pour que eeci
soit possible, il faut que la notion de Dieu se transforme au cours de l'Histoire, il faut qu'il y ait une
histoire de la Religion. Et Hegel vient d'indiquer la marche gnrale de cette volution.
Le but, c'est la suppression de l'opposition entre le Bewusst- sein et le Selbstbewusstsein, c'est-dire prcisment la suppression de la transcendance, la comprhension de l'Esprit non plus comme
divin, mais comme humain. Pour que ceci ait lieu, il faut que l'Homme comprenne que c'est lui quia
er Dieu. Et pour pouvoir le faire, il doit d'abord se faire une ide de Dieu qui ressemble l'ide qu'il
se fait de lui-mme. Autrement dit, l'Homme doit, de plus en plus, anthropomorphiser Dieu. Et c'est
ce qui caractrise l'volution thologique. D'autre part, il doit constater que les formes religieuses
dpasses sont son uvre, il doit savoir que c'est lui qui a cr (invent) les idoles qu'il vnrait
avant d'avoir pris conscience du * vrai Dieu. Et ceci aussi s'effectue dans et par l'volution
religieuse. (Cette volution n'tant, bien entendu, que le reflet idologique de l'volution historique
relle, active.)
Le rsultat final de l'volution religieuse est donc bien l'anthropologie athe de Hegel :
l'anthropomorphisation de Dieu atteint son sommet dans l'ide c(u Christ ; puis, vient la
comprhension du fait que cette ide est un produit de l'esprit humain ; et ce moment l'Homme se
reconnat lui-mime dans le Christ, il comprend que c'est de lui qu'il devait dire tout ce qu'il a dit de
son Dieu. Or c'est Hegel qui le dit : l'Homme se contemple soi-mme dans l'Esprit objectif , conu
auparavant comme Esprit divin, au moment o il comprend que eet Esprit est l'tat, lequel tat est
son uvre, et il le comprend dans et par la philosophie tatique de Hegel, c'est--dire par la
Science qui reconnat l'tat (absolu, parfait) et qui est (ou devrait tre) reconnue par lui.
Dans la phrase suivante, Hegel prcise le caractre de l'volution religieuse en disant ceci (p. 482,
1. 18-24) :
Par ce comportement-actif (Ttigkeit) [du Moi-personnel], la dtermination-spcifiante moinsparfaite [de la Religion] est en mme temps disparue. Car l'Activit (Tun) est une [Activit]
ngative-ou-ngatrice qui s'accomplit aux dpens d'un autre. Dans la mesure o cette
[dtermination-spcifiante moins parfaite] est encore prsente [elle-] aussi, elle est recule dans
l'inessentialit ; l, par contre, o la [dtermination-spcifiante] moins-parfaite est encore
dominante, tandis que la [dtermination-spcifiante]] plus- parfaite est prsente [elle-] aussi, l'une
prend place ct de l'autre [en tant que] dsintresse-ou-prive-de-Moi-personnel (selbstlos).
Toute volution est cratrice, et toute cration est Action ngatrice du donn, qui ne se ralise
qu'aux dpens du donn, dans et par sa destruction. Ainsi, lorsque apparat une Religion nouvelle,
les Religions prcdentes, toutes les Religions prcdentes, sont supprimes . Ou plus exactement,
l'accentuation d'un nouvel aspect ne peut s'effectuer que par la ngation de l'accentuation des autres.
C'est ainsi que les Religions se distinguent les unes des autres. Dans une Religion donne, les
aspects accentus dans les Religions prcdentes sont conservs ; mais ils n'ont plus de valeur essentielle. Inversement, les aspects qui seront accentus plus tard sont dj l ; mais ils y sont
accessoirement, sans valeur propre, autonome.
(Et ceci reste vrai pour le rsultat final de l'volution religieuse, c'est--dire pour la Science de
Hegl, en ce qui concerne son rapport avec la dernire Religion, c'est--dire avec le Christianisme.
Dans la thologie chrtienne, c'est l'aspect de l'Individualit de l'Esprit absolu qui est accentu :
Dieu est une Personne Et tous les autres aspects de la divinit n'ont plus d'importance essentielle. Et
cette Personne est divino-humaine. L'aspect accentu dans la Science de Hegel, le ct humain de
l'Esprit, est donc dj prsent. Mais il est accessoire : l'homme, dans Jsus- Christ, n'est qu'un
support temporaire de Dieu, et il lui est subordonn. Chez Hegel par contre, mme s'il y a anthropothisme, le fait que l'homme est Dieu, c'est--dire un Esprit transcendant, n'a plus de valeur
essentielle. Ce n'est plus la possibilit de transcender, de fuir le Monde dans un au-del quel qu'il
soit qui caractrise l'Homme, le spirituel dans l'Homme, mais au contraire la possibilit de se
maintenir dans le Monde en le soumettant soi.)
La phrase suivante ne fait que prciser ce que Hegel a dj dit.

Il y dit ceci (p. 482,1. 24-431) :

< Par consquent, quoique les diffrentes reprsentations-ext- riorisantes [qui se trouvent] l'intrieur d'une Religion
particu- lire-et-isole prsentent le mouvement-fdialectique] complet des formes de la Religion [en tant que telle], le caractre
de chaque [Religion particulire] est dtermin-ou-spcifl par l'union spcifique (besondere) de la Consciencef-extrieure] et
de la Conscience- de-soi, c'est--dire par le fait que la Conscience-de-soi a saisi-et- compris en elle-mme la dterminationspcifiante de l'objet-cho- siste de la Conscience[-extrieure], s'est compltement-et-parfai- tement appropri, par son Activit,
la dtermination [en question], et la sait-ou-la-connat comme la [dtermination] rellement-essentielle, par opposition aux
autres [dterminations].

Dans chaque Religion, le Religieux sait que l'aspect accentu est rellement-essentiel
(wesentlich). Et Hegel vient de dire pourquoi. Parce que, dans la ralit empirique, l'Homme vient de
raliser par l'Action l'lment constitutif de son existence dont il prend conscience sous la forme du
caractre essentiel de son Dieu. Cet lment est sien parce que produit par lui ; et cet lment est
rel parce qu'il l'a insr dans le Monde rel ; c'est donc dans cet lment qu'il est vraiment rel et
humain, c'est-- dire spirituel. (Car : l'tre vrai de l'homme est son Action .) C'est donc dans cet
aspect qu'il concevra l'Esprit en tant que tel, qui, pour lui, est encore un Esprit divin. Bref, l'Homme
attribue par sa Pense thologique tel caractre son Dieu, parce qu'il a ralis par l'Action ce
caractre dans son Monde.
Et Hegel le dit en toutes lettres dans la phrase suivante (p. 482, L 31-37) :
La vrit [-objective] de la foi en une dtermination-spcifiante de l'Esprit religieux [c'est--dire en un Dieu dtermin
quelconque] se montre dans le fait que l'Esprit objectivement-rel [c'est--dire le Peuple qui a la Religion en question] est
constitu de la mme faon (so) dont [est constitue] la forme-concrte [ Dieu] dans laquelle il se contemple dans la Religion
[considre]. Ainsi, par exemple, l'incarnation de Dieu qui se trouve dans la Religion orientale [prchrtienne] n'a pas de
vrit[-objective] parce que son Esprit objectivement-rel est priv de cette rconciliation [s'entend : du Particulier et de
l'Universel ; le Particulier tant toujours l'Homme, et l'Universel tant Dieu pour la Religion, et tat pour Hegel].

t'est clair. La Wahrheit, c'est la rvlation d'une ralit au sens propre et fort du terme. Il n'y a
donc de vrit dans une Religion que dans la mesure o l'ide implique dans la thologie s'est
ralise dans le Monde o cette thologie a cours.
Ainsi, dit Hegel, la thologie chrtienne n'est pas une vrit tant que le Monde chrtien n'a pas
ralis l'ide de l'Individualit c'est--dire de la synthse, de la fusion du Particulier et de
l'Universel, de l'Homme rel et de l'Esprit.
(Cette remarque premire vue inoffensive contient toute la critique hglienne du
Christianisme. Le Christianisme ne devient une vrit qu'au moment o l'ide chrtienne de
l'Individualit se ralise dans ce Monde. Mais ds que cet idal est ralis, il cesse d'tre un idal.
Autrement dit, l'Homme cesse de le projeter dans l'au-del, de le penser en catgories tho-logiques.
Au lieu de fuir le Monde, il l'accepte et s'y reconnat. Au moment o le Christianisme se ralise dans
le Monde post-rvolutionnaire napolonien, il cesse d'tre une Religion. Devenant une Vrit, il
devient l'anthropologie athe de Hegel, la Science exprimant le Savoir absolu.)
Enfin, dans le passage qui termine cette Introduction (p. 482, L 37 p. 483, L 7), Hegel explique
la manire dont il va tudier dans le Chapitre VII les diffrentes Religions apparues au cours de
l'histoire :
Ce n'est pas ici [c'est--dire dans le Chapitre VII qu'il peut tre question de revenir de la totalit
des dterminations-spci- flantes [de l'Esprit] vers la dtermination-spciflante particulire- etisole, est de montrer dans quelle forme-concrte l'intgrit (Vollstndigkeit) des autres
dterminations-spciflantes est implique l'intrieur de la dtermination-spciflante [particulire
en question] et de la Religion spcifique qui lui est propre. La forme plus-parfaite [qui est] replace
sous une [forme] moins-parfaite est prive de sa signiflcation-ou-importance pour l'Esprit conscientde-soi ; [elle] n'appartient l'Esprit que superficiellement, et [elle n'appartient qu'] la
reprsentation-extriorisante de l'Esprit. La forme plus-parfaite doit tre considre dans sa
signiflcation- ou-importance caractristique (eigentmlichen), et [elle doit tre considre] l, o elle
est [le] principe d'une Religion spcifique et [o elle] est avre-vraie-ou-atteste (bewhrt) par son
Esprit objectivement-rel.
Par ces mots Hegel indique la diffrence qu'il y a entre la phnomnologie de la Religion qu'il
exposera dans le Chapitre VII, et une histoire des Religions au sens courant du terme.
L'historien dcrit une religion donne telle qu'elle apparat ceux qui y croient ou y croyaient Le
phnomnologue ne dcrit que le caractre essentiel de cette religion. C'est--dire : il essaye de la
situer dans l'ensemble de l'volution religieuse, il veut indiquer le rle jou par une religion donne
dans cette volution. Autrement dit, il veut comprendre comment et pourquoi le rsultat gnral de
cette volution est le rsultat d'une volution

ui passe par telles ou telles tapes donnes. Et, pour faciliter la rehension, il idalise les tapes.
C'est--dire qu'il prend une ^liaion donne, non pas telle qu'elle a t en/ ait, mais telle qu'elle aurait
d tre, si elle se comprenait parfaitement elle-mme, si elle ralisait parfaitement bien sa mission
historique. Et, pour le faire, il doit rattacher chaque religion au Monde qui l'a engendre. Autrement
dit, on ne pourra crire (et comprendre) le Chapitre VII qu'aprs avoir crit (et compris) le Chapitre
VI.

a. Das Lichtwesen (pp. 483-484)

Il s'agit de la religion indo-iranienne de la lumire (galement : le Mana des Primitifs, inconnu
de Hegel). er
P. 483, 1 alina. Hegel y rsume l'aspect ontologique, mtaphysique de son Systme. C'est une
Introduction au .
P. 483, dernier alina, p. 484 : Le texte mme du .
L'Homme est ici un reines Ich : le Dsir est encore vide de contenu et l'Homme n'a pas encore agi.
Il prend conscience du Sein naturel comme de quelque chose de donn, de non-modifiable ; par l, il
prend conscience d'un aspect de lui-mme, mais ce lui-mme n'est ici que Dsir, c'est--dire quelque
chose de donn, de naturel (Sein). Mais ce Sein est * mit dem Geiste erfllt ; il est humanis et a la
forme d'un Herr (Matre). L'Homme prend conscience du divin parce qu'il est non seulement
Bewusstsein, mais aussi Selbstbcwusstsein. Il y a en l'Homme un Dsir non-satisfait (puisque le
dsir satisfait disparat). Le Herr (p. 483, derniere ligne), c'est ici le Matre avant la Lutte, le
futur Matre, c'est--dire l'Homme-du-dsir de l'In- trod. au Chapitre IV. Il n'y a pas encore
d'Esclaves dans la Socit laquelle correspond la Religion naturelle. C'est une Socit o l'on a
faim et o l'on veut faire l'amour : festins orgies sexuelles.
Le Sein divinis est ici la Gestalt der Gestaltlosigkeit (p. 484, 1. 3) : la Lumire (pure,
abstraite ) et les Tnbres (id.) ; c'est le symbole du Dsir vide (le Moi tnbreux = les Tnbres)
vis--vis de la Nature (= la Lumire). Le symbole de leur interaction : la Lumire vivifiante (l'tre
seul peut satisfaire le Dsir : l'homme doit manger, etc.) et le Feu dvorant (le Dsir dtruit le
donn). [Cf. la notion du mana .]
Caractre essentiel de cette religion : le sublime, le grandiose, le majestueux. Tout est concentr
dans le donn sans mesure . Cet lment (conformiste) de la Majest subsistera dans toutes les
religions mais deviendra inessentiel.
Comment cette religion devient totmisme (p. 484, dernier alina ) : parpillement de la
Lumire dans la Plante, etc. C'est l'tre (Sein) dans son existence concrte qui est maintenant
vnr (stade de la satisfaction naturelle du Dsir, non plus celui du Dsir non encore satisfait.)
b. Die Planze und das Tier (pp. 485-486)
Totmisme.
Correspond au stade de la Lutte pour la vie et la mort (Chap. IV, A) ; mais c'est encore la Lutte
elle-mme qui est considre, non la victoire qui ralise la Matrise. Aspect biologique de la Lutte.
Religion du meurtre (on tue l'animal-totem, on sacrifie le dieu). C'est la religion des peuples qui se
combattent jusqu' la mort (fin du premier alina de la p. 485), et non jusqu' la victoire (on ne sait
pas faire des esclaves, etc...). C'est une religion t naturelle (la Plante, l'Animal), sans contenu social
proprement
dit. Pas d'tat
2e alina du : Passage la Religion du travail. Mais ce sera encore une religion naturelle (aspect
biologique, physique). Il y sera question de l'homme qui travaille, tourn vers la nature, non de
l'homme pour qui l'on travaille (le Matre).
c. Der Werkmeister (pp. 486-489)
Religion gyptienne.
Ce qui est divinis, c'est le travail de l'homme qui ne peut pas faire autrement que de travailler.
Travail conditionn par le donn (le plus urgent, on travaille pour ne pas mourir de faim). Religion
du paysan plus que de l'artisan. On travaille pour soi- mme, pris en tant qu'animal, non pour un
Matre essentiellement humain. (Religion du futur Esclave.)
Travail ncessaire et forc sans tre servile ; effort considrable pour obtenir un rsultat mdiocre.
L'Homme ne se contente pas de travailler ; il sanctifie son travail. Ici, attitude correspondant au
Verstand. Hegel pense la religion des gyptiens qui se manifeste sous la forme abstraite de la
Pyramide et l'Oblisque, des choses qui n'existent pas dans la Nature et qui symbolisent par
consquent le Travail. Travail rationnel qui ne reproduit pas la nature et ralise ce qui n'existe que
dans l'esprit humain. On sanctifiera la ligne droite qui est utile (le levier, etc.) ; l'outil doit tre
simple.

Le Travail ne sera sanctifi que tant qu'il n'y aura pas de Matre ; lorsqu'il y a un Matre, le
Travail n'est plus, comme ici, un instinct naturel ; il est fonction de la reconnaissance
spcifiquement humaine.
Pour donner au mort la vie ternelle, on place son cadavre l'intrieur d'un produit du travail
humain rationnel (pyramide).
L'oblisque

= cadran solaire. Le culte de la Lumire du a est mdiatis ici par le Travail humain.

Ces 3 tapes sont des progrs de la Religion, des tapes vers le Christianisme. Mais c'est aussi un
progrs vers l'athisme, puisque chaque stade correspond une humanisation plus pousse du Dieu.
Vhomme, chaque progrs, est suprieur au dieu de Ctape prcdente. A chaque fois que l'Homme
travaille pour un Dieu, il le dpasse, jusqu' ce qu'il travaille consciemment pour lui- mme (dans
l'tat parfait).

Dernier alina du : Passage la Religion grecque. L'homme veut habiter de son vivant la
pyramide du mort ; il veut jouir des produits du travail humain rationnel.
Au stade du Werkmeister , l'Homme travaille tout de mme pour un autre (le dieu) et il n'est
donc pas satisfait Mais ce n'est pas un Travail proprement humain, puisque non mdiatis par le
Matre. Travail d'abeille en quelque sorte. Pas de Service .
Durant ce stade cependant le Monde se transforme (par ce travail) ; et l'Homme commence
travailler pour un autre. Passage, de la Religion-de-l'artisan (centre sur le producteur) la
Religion-de-l'artiste (oriente vers le consommateur). Symbole du passage : le Sphinx, mais le
Sphinx qui parle (mythe et prire).
B
DIE KUNSTRELIGION

(pp. 490-420).

Introduction (pp. 490492).

L'Homme va maintenant parler des dieux : mythologie ; et il va parler aux dieux : prires.
La Religion n'est plus naturelle : l'homme parle. Et le dieu ressemble l'homme. La Gestalt
(forme-concrte) divine devient Bewusstsein (prend l'apparence humaine). [Rappel du Travail : au
dbut la matire premire (naturelle) domine, l'Eido6 n'est encore qu'en puissance ; la fin, c'est la
forme (humaine) qui est en acte.j P. 490,1. 9 : l'homme est geistiger Arbeiter geworden .
Le travailleur intellectuel se met en fait parler de lui-mme, tout en croyant parler des dieux.
Comment se fait le passage ? Parce que le Monde rel (grec) est diffrent du prcdent (gyptien).
Quel est le Monde dans lequel l'Homme peut parler et ne pas travailler ? Ce n'est plus ni le Monde
de la cueillette (A, a), ni celui du chasseur (A, b), ni le Monde purement agraire (A, c).
C'est le Monde appel au Chapitre VI, A : der wahre Geist. C'est la Cit grecque. (Iei
particulirement Athnes ; dans le Chapitre VI, A, surtout Sparte.) L'Homme ( Matre) n'est plus
oblig de travailler de ses mains pour maintenir son existence ; profite du travail des autres {
Esclaves) et n'entre pas en contact direct avec la Nature.
Kunstreligion Religion des Matres, qui se rvleront en elle eux-mme inconsciemment.
A l'intrieur de la socit agraire (de A, e), se forme une classe de Matres, qui vit des produits
agricoles sans participer leur production.
C'est le Monde de l'Anerkennungde la Reconnaissance. Il y a Lutte. Seulement, le but n'est plus
le meurtre, mais la victoire. C'est le Monde o il y a des Esclaves qui ont reconnu les Matres et qui
travaillent, mais dans l'attitude de la terreur et pour un autre.
La Section B est, elle-aussi, divise en trois paragraphes : a, b, e. a Dsir, b = Lutte, e *=.
Travail. Mme division donc dans B que dans A. Mais ici ce ne sont plus Dsir, Lutte et Travail
naturels . Maintenant, les hommes vivent dans des villes. Religion de la Cit. Dsirs, Luttes et
Travaux spcifiquement humains, l'Homme n'tant ici qu'un Matre.
Mais pourquoi une Religion de l'Art ? Le Matre n'est reconnu en tant que tel que par l'Esclavage.
Ce qui distingue l'un de l'autre : le Loisir. Le Matre non seulement peut ne pas travailler, mais
encore il ne le doit pas. Il doit faire cependant quelque chose : les arts. (Il travaille sans
travailler : travailleur intellectuel .) Non seulement il doit moralement (Aristote), mais encore il ne
peut faire autrement : il ne sait pas travailler.
Beau est l'objet qui donne du plaisir sans mal. Jouir du monde sans faire des efforts, c'est vivre
en artiste .
Le Matre va donc trouver les produits de l'Esclave (qui ne lui cotent aucun effort) beaux et va les
apprcier en esthte ; ces produits sont dtachs de l'effort de la production et donc du producteur.
Ainsi, sa Religion sera une Kunst-religion, qui divinise le Sein en tant que Beaut (en oubliant que
la Beaut est une uvre humaine).

On continue construire des temples ; mais ce qui compte, c'est la beaut du temple et c'est
l'homme qui l'apprcie.
L'tat apparat avec la Cit grecque.
Avant, en gypte par exemple, il n'y a qu'une pure apparence d'tat. Parce que toute Socit
fonde sur la division en castes est une socit encore naturelle , parce que cette division ellemme est naturelle, impose l'Homme par la Nature (s'il y
8 paysans, forgerons, cordonniers, e'est parce que terre, fer, cuir gont naturellement diffrents). Dans la
ruche, il y a aussi division du travail. Tandis que la division en Matres et Serviteur u classes ) est
humaine ; il n'y a tat que lorsqu'il y a Classes.
La religion grecque est Religion-artistique parce que religion de classe (les Matres). C'est la classe
des Matres qui se rend compte de la beaut du travail de l'Esclave.
Mais la division en classes repose toujours sur un reste naturel : l'Esclave travaille pour satisfaire
les besoins naturels du Matre. C'est pourquoi toute classe tend toujours se transformer en caste
(hrdit 1).
Le Matre, ou bien s'abrutit dans le Plaisir, ou bien travaille sans travailler (l'art). Mais le
Monde qui en rsulte est illusoire ( monde fictif de l'art et des belles-lettres).
Pour qu'il y ait Religion, il faut que l'Homme se transcende, autrement dit, il faut que l'Homme
et le Citoyen ne soient pas identiques, qu'il y ait une opposition entre l'Homme et son Monde, que
l'Homme soit un rvolt.
Dans un crit de jeunesse, Hegel a dit : les peuples heureux n'ont pas de religion . Aussi pensaitil alors que les Grecs n'avaient pas t religieux. Mais dans la PhG, il ne pense plus que les Grecs
aient t un peuple heureux .
Pour qu'il y ait Kunstreligion, il faut que l'Homme, c'est--dire le Matre, prenne conscience de
l'insuffisance du Monde dans lequel il vit (la sittliche Welt). Il ne s'agit pas de l'Esclave, puisque
celui-ci est en dehors de l'tat et que la Religion exprime l'tat
L'Homme non satisfait c'est ici le Matre oisif. C'est de sa Religion qu'il s'agit
Il y a deux Religions dans le Paganisme :
AI. la Religion familiale (sur laquelle Hegel ne revient pas ici ; voir Chap. VI, A, a) ;
AJ. la Religion officielle, qui nat du mcontentement du Citoyen.
Comment peutol y avoir synthse entre l'Universel et le Particulier (ce dernier est repouss par
l'ostracisme : la Cit rejette dans la Nature celui qui veut imposer sa Particularit l'Universalit,
c'est--dire l'tat) 1 Par le Genuss, la Jouissance que produisent les produits du travail d'un
autre. Cette jouissance esthtique peut provoquer la Freude (joie), mais non la Befrie- digung
(satisfaction). Parce que l'action mdiatrice (le Travail) n'est pas ici l'action de celui qui est rjoui .
C'est l l'insuffisance de la jouissance artistique.
L'Homme, n'tant pas satisfait par l'uvre d'art pensera qu'il l'a faite (ou qu'elle a t faite)
pour un autre, pour un diei'.
Quelle est l'essence ,du Monde de la morale coutumire, qui se rvlera dans et par la Religion de
l'art ? Hegel y rpond en rsumant la description de ce Monde faite dans le Chapitre VI, A. Denn
die Wirklichkeit... p. 491,1. 4-22... findet. La dialectique de ce Monde aboutit l'Esprit
subjectivement certain de lui-mme . C'est ici le propritaire d'esclaves, le Matre.
Die Vollendung... p. 491, 1. 22 p. 492, 1. 3... hervorbringt Le Matre devient Esthte.
L'Esthte est effectivement subjectivement certain de lui-mme , mais il n'est pas reconnu en tant
que tel, ni par la masse ni par les autres Esthtes. L est son insatisfaction. Il pleure la perte de son
Monde, c'est un migr ; il porte le deuil de son Monde. Il le fuit parce qu'il n'ose pas le changer
afin de le rendre conforme son idal esthtique.
L'Esthteerainsi aspire une Religion.
P. 492, 1 alina. C'est dans une telle poque qu'apparat die absolute Kunst. L'Art est ici
Religion ete la Religion est Art
P. 492, 2 alina. Plus tard, le Geist dpassera l'Art.
Thmes des trois paragraphes de la Section B :
A. L'Homme veut se faire reconnatre sans lutter ni travailler : arts plastiques et posie,
das abstrakte Kunstwerk ;
B. Lutte sans travail (et sans risque de la vie), faite en vue de la reconnaissance : le
sport, das lebendige Kunstwerk ;
C. Le Travail l'intrieur de la Lutte pour la reconnaissance, mais non travail,physique ;
travailler, c'est, en gnral, construire un Monde non-naturel, mais ici on veut le faire
sans effort physique : la littrature, le monde de la fiction (pope, tragdie, comdie),
das geistige Kunstwerk.
a. Das abstrakte Kunstwerk (pp. 493-501)

Le paragraphe a se subdivise en trois tapes dialectiques (non marques dans le texte) :

a) .
La statue, l'art reprsentatif plastique. Cette tape correspond A, a :
l'artiste vnre la Nature et croit la beaut (conue comme mana ). Correspond
aussi B, c, 1 : l'pope, la description statique.
b) .
L'hymne (chur). Correspond ' la posie lyrique. La Lutte dans ce qu'elle
a de plus gnral, avant la lutte physique mme : interaction purement verbale. La
communion ne s'effectue que par la parole. Son insuffisance est compense dans : (3).
Culte. L'interaction est plus relle. Action rpartie entre les participants ; lutte
symbolique. Construction du Temple. Le Culte ne peut s'appliquer l'ensemble de la
vie relle : la totalit de l'existence humaine n'est pas sanctifie. (Paragraphe b : le
Sport
comme

intermdiaire entre la Lutte culturelle symbolique et la

Lutte

relle).

(pp. 493, 1. 9-495,1. 7 du bas). Trois questions : 1 qu'est-ce que l'art ? 2 quelle est la
thologie qui y correspond ? 3 qu'est-ce que l'artiste ?
lo (P. 493, 1. 9-28). La Statue. Dans la Statue, l'artiste ne parvient pas rconcilier l'tre et
l'Action. La Statue n'est l'image que de ce qui est immobile (dj arriv) dans l'Homme.
Le Temple qui entoure la Statue. L'un reprsente l'Universel, l'autre, le Particulier. Relation
relle et dcalage rel aussi. Correspond aussi l'in-harmonie entre la vie prive du Matre et l'tat
paen, sa vie de Citoyen.
Le Temple. Le Temple grec est plus rationnel (plus athe ) que les formes prcdentes : il a
la forme d'une maison, c'est-- dire d'une habitation humaine. Mais le Matre oublie l'effort de
l'Esclave ; il croit que le Monde naturel, le Cosmos, est dj rationnel. Ainsi, le corps humain est,
pour lui, rationnel. Mais il se trompe et finit par s'en apercevoir. Le Temple, qui n'a plus ici la
simplicit de la pyramide et de l'oblisque, se complique par l'apparition de l'irrationalit (rapports
irrationnels). (Seul le Travail rationalise la Nature, c'est--dire l'humanise en la rendant
conforme l'Homme.)
2 (Pp. 493, 1. 29-494, 1. 24). Le dieu qui habite la statue. Passage l'anthropomorphisme : on a
supprim la Bedrftigkeit de la vie animale. Le Matre ne dpend plus de la Nature ; mieux, il a des
loisirs. (La lutte entre les dieux olympiens et les Titans symbolise la Lutte de l'Homme et de la
Nature, qui est, en ralit, Travail.)
3 (Pp. 494, 1. 25-495, 1. 7 du bas). L'Artiste ne se fait reconnatre que par la Statue immobile et
muette ; ainsi il ne fait pas reconnatre son activit ; d'o l'insuffisance de l'art plastique. Alors il
fait reconnatre l'uvre elle-mme ; non pas sa production, ni sa consommation. Sa Joie (Freude)
est ainsi abstraite ; ce n'est pas humain, parce que l'Homme n'est pas tre, mais Action. Ce qui
est vraiment humain, c'est prcisment la production et la consommation des uvres d'art, non ces
uvres elles-mmes. Deuxime tape (pp. 495, 1. 8 du bas 498, 1. 23). Ici apparat le mot, qui a
deux aspects : a) son Dasein = existence-empirique (le son) ; b) son existence non-naturelle (le sens).
Par le Langage, la subjectivit est reconnue par tous les autres ; mais cette reconnaissance par la
comprhension verbale est immdiate, et c'est l encore son insuffisance. L'existence humaine ne se
rduit pas au Langage ; l'Homme reconnu en fonction de son seul Langage n'est donc pas l'Homme
intgral. Le Pote
diffre de l'Homme intgral. La Posie, e'est l'me (non l'ensemble de l'me et du corps). Cette
existence partielle dans le Langage (potique) tend donc se prsenter comme diffrente de moi,
comme autre que moi, comme existant sur un autre plan que moi : la Posie a tendance se
rapprocher du divin, devenir religieuse : l'Hymne religieux (p. 496, 1. 13).
Le Dieu du Pote a son activit l'intrieur de lui-mme ; cette activit est pure et abstraite,
immdiate : ce ne sera donc pas un Dieu crateur. Ce sera le Dieu pariait , se suffisant luimme. (Les dieux d'picurc.)
A l'Hymne (comme Dasein) correspond l'Andacht (la prire), l'oraison) (comme Innerlichkeit).
Le dveloppement dialectique qui s'arrte la L 21 de la p. 496 est repris la 1. 13 de la p. 498 et
va jusqu' la ligne 24 : La Posie comme le Temps est passagre, phmre. Elle n'a pas de
Bestehen.
Premire tape

Note intercale (Pp. 496, 1. 22-498, 1. 12) concernant l'Oracle. Dans la Posie (l'Hymne) le Pote
parle aux dieux et des dieux. Dans l'Oracle, le dieu parle l'homme et de l'homme.
Le lien dialectique de. l'Oracle : la Religion naturelle. Il s'agit donc ici d'une note intercale.
L'Oracle est la premire forme du Langage (= Logos) sur terre. Mais ce n'est pas encore un Langage
vraiment humain ; il n'a pas de contenu universel. Fin de la p. 496 : l'Homme qui, pour la premire
fois, parle un Langage humain contenu universel est isol ; il n'est pas compris par la Socit. Il se
sait donc et se sent tre un Particulier et il se croit inspir .
Ce Langage rvle toujours le donn et rien que le donn ; mme l'Oracle rvolutionnaire : il n'y
a que l'attitude de celui qui s'en sert qui change. L'Oracle est, ou bien strictement incomprhensible,
ou bien il rvle le donn (il est alors banal, conformiste).
P. 497-498 : Socrate et son dmon.
Das Hhere als beide
(p. 498,1. 7-12). La dernire phrase

de la Note exprime la morale de HegeL

Troisime tape (pp. 498, 1. 24-501).
Le Culte = synthse de la Statue et de l'Hymne. Il n'y a Religion et Culte que lorsqu'il y a fuite,
c'est--dire non-satisfaction parTaetion. Dans le Culte, comme il y a action (bien que symbolique), la
transcendance est attnue : le Dieu prend part, comme l'Homme, cette action (du culte). Il y a
donc interaction entre l'Homme et Dieu.
Trois lments dialectiques du Culte :
(l)Prire mystique ( Dsir).
AK.Sacrifice ( Lutte).
AL. Construction du temple ( Travail).
1<> (Pp. 498, L 7 du bas 499, L 12). Le Culte nat de l'Hymne, Bon de la Plastique.
Un lment qui existe dans tout Culte, mais ne lui est pas essentiel, c'est l'lment mystique.
(Origine : l'Andacht de la tape. Lorsque spar du Culte officiel : les Mystres.) Le Mystique est
activiste. Le Pote montre l'objet dsir et ne veut pas le consommer. C'est un acte, mais manqu.
La Mystique est une attitude de structure active, puisqu'il y a suppression de l'objet et son
identification au sujet (mais ceci se passe dans l'imaginaire).
Passage de la Posie au (pseudo) Culte mystique : le Pote, en devenant Mystique, veut dpasser la
Freude ; il veut maintenant s'identifier l'objet, mais ne veut toujours pas le supprimer. Ce sera
donc un chec : puisqu'il ne veut pas commettre le crime de la suppression de l'objet. Le crime (du
Dsir) sera symbolique, et la purification aussi.
2 (Pp. 499, L 13-501, L 4). L'action, d'abord purement interne, devient maintenant relle,
manifeste, mais elle reste symbolique. L'action rituelle ramne l'Homme lui-mme, mais non pas
lui tel qu'il vit dans le Monde reL
Le Sacrifice : Il reflte la Lutte : le Matre sacrifie sa vie pour l'tat, mais l'tat (paen) lui rend
toujours moins que ce qu'il sacrifie. Dans le Culte, il sacrifie Dieu non sa vie, mais symboliquement
des objets qui lui appartiennent et par l espre atteindre l'union du Particulier et de l'Universel
laquelle il n'arrive pas dans son existence relle (de Citoyen) au sein du Monde paen.
Comme dans le Monde rel entirement rempli par l'tre, dans le monde divin il n'y a pas de place
pour un nouveau divin ; il faut donc supprimer une partie du divin pour sanctifier l'homme : c'est l
le sens du Sacrifice, o l'objet sacrifi est identifi un Dieu.
Le Sacrifice amne la Jouissance, le Genuss. Manducation en commun de l'animal sacrifi. Mais
cette Jouissance est sans lendemain, phmre (comme la Posie) puisqu'elle n'implique pas le
Travail (elle n'a pas de Bestehen).
Le Matre fait ainsi dans et par le Culte l'exprience de son insuffisance.
3 (Pp. 501, alina). Le travail sera introduit (symboliquement) dans le Culte. C'est pourquoi celuici sera complt par la construction rituelle du temple.
Ce Travail supprime la transcendance, et dans le Culte, maintenant, dans le Temple difi, le
Peuple manifeste sa propre gloire ( seines eigenen Reichtumes und Putzes ; dernire ligne du , p.
501).

b. Das Lebendige Kunstwerk (pp. 502-506)

P. 502, 1er alina : seule allusion la religion judaque. Hegel n'en parle pas dans la Ph.G. ; ceci
n'est qu'une Note. Cette religion est la synthse des trois lments dcrits dans le Chapitre VII, A ;
elle est donc la perfection de la Religion naturelle, (Cf. crits de jeunesse, d. Nohl.)
La religion judaque n'est pas une religion de Matres. On a, en apparence, yid-go analogue
grec-barbare. C'est faux ; car l'tat juif n'est pas reconnu comme tat. Le Juif vit dans un monde
pr-politique ; sa Religion est donc celle de la nature. S'il est guerrier, il devra tablir un lien
totmique avec son Dieu. Mais il n'arrive pas s'imposer comme peuple guerrier ; il revient au
stade primitif du dieu-mana, de l'Un abstrait .
Mais si le peuple est vaincu, son Dieu est encore vainqueur, puisqu'il a voulu cette dfaite. La
dfaite du peuple juif est donc, profondment, la victoire d'un peuple sur lui-mme.
Le peuple juif est aussi un constructeur de Temple. Le Dieu- totem est aussi un Dieu-artisan, un
Crateur-dmiurge.
On a donc : un Dieu-mana qui agit dans le Travail. Synthse paradoxale.
Cette Religion, en tant que naturelle, est infrieure la Religion grecque, dj humaine, puisque
artistique. Mais elle lui est suprieure dans la mesure o la Religion grecque n'est qu'une Religion
de Matres (limits, identiques eux-mmes).
Le Dieu biblique tant un, sans concurrent, il peut changer sans devenir moins que ce qu'il tait ;
les dieux paens, au contraire, doivent rester eux-mmes ( parfaits ) moins de s'abaisser.

Le Dieu biblique finit par tre une Perfection qui devient, ce qui est incomprhensible pour la
Raison abstraite. Il devient le Dieu chrtien et se maintient sous cette forme tant que dure
l'Histoire.
Ici encore trois tapes dialectiques :
A. Les Mystres (la Bacchanale) ;
B. L'Athlte (la Fte) ;
C. Le Langage littraire (Pindare, etc.).
D'abord une petite Introduction (2e alina du paragraphe) : passage du Culte public aux Mystres.
1 Les Mystres (pp. 503, 1. 19-504, I. 23).
Le rapport : Citoyen-tat se manifeste par les Mystres qui sont une synthse entre le Culte
public (sacrifice) et l'lment mystique de la Religion. Cet lment apparat ici sous une nouvelle
forme : car ici le dieu n'est plus objet seulement de Contemplation (Andacht), mais aussi de Begierde, de Dsir. Il y a donc dans les Mystres un lment de
Dsir, qui entrane une destruction (Bacchanales). Mystres grees premire tentative, nave, de
divinisation de l'Homme.
(P. 503, 1. 10-4 du bas : Note intercale, dirige contre les philosophes rationalistes, de Kant
Schelling. Comprendre l'Histoire comme le devenir de la Vrit, e'est l'hglianisme. Les autres
se trompent en croyant qu'ils peuvent par la seule raison parvenir la connaissance de la vrit.
Cette Note rfute le prtendu panlogisme de Hegel.) Les deux alinas suivants (pp. 503-504) :
L'Homme devient humain lorsqu'il cesse de dsirer une chose, pour dsirer un dsir. Le premier
Dsir est refoul dans et par la Lutte et l'Homme cesse ainsi d'tre un animal. Cette sublimation se
manifeste premirement dans l'Art plastique, dans la Posie lyrique, dans la Mystique, o l'objet
dsir n'est plus rel ; et dans le dernier cas l'ide mme de l'objet disparat. L'Homme qui ne veut
pas se perdre dans 1' union mystique , retournera vers la base matrielle de son Dsir. Le premier
pas : le culte orgiastique des Mystres. L'Homme retrouve ici un objet matriel dsir et redevient
faim (Eleusis) et sexualit (Dyonisos). Ce n'est cependant pas un retour en arrire, parce que la
conscience de soi se maintient
L'Orgie intgre donc les lments (actifs) qu'avait exclus le Culte officiel. Mais, elle aussi, est
ponctuelle, phmre. C'est l son insuffisance. On peut tout aussi peu vivre dans une orgie
perptuelle que passer sa vie dans un Temple. Ici encore le contenu (l'existence humaine) dborde
en fait la forme (religieuse, artistique ). L'Homme dpasse l'Orgie et les Mystres parce qu'il veut
raliser vraiment et intgralement sa vie corporelle, parce qu'il ne veut pas de dissoudre. Les
Mystres paens sont des mystres du Pain et du Vin, non encore ceux de la Chair et du Sang. C'est
le culte de l'Athlte qui fait la transition. 2o VAthlte (pp. 504, 1. 24-505, L 10). Les mystres des
dieux suprieurs : les Jeux olympiques, la Fte religieuse. L'Athlte reprsente l'essence de la
Religion de l'Art ; c'est la fois l'idal du Matre (reconnu sans crime) et un Dieu devenu chair. Ce
culte des Jeux, et de l'Athlte est la fte que l'Homme se donne en son propre honneur. L'Athlte :
ein beseeltes lebendiges Kunstwerk , une uvre d'art vivante et anime . (P. 505, L 5-6.)
Pour la premire fois, l'Homme peut intgralement vivre dans un Monde religieux . Ici :
l'Athlte qui vit dans le monde sportif. (On ne vit pas dans un monde de Statues, ni dans un
Temple, etc... Ce qui manque, c'est l'Esprit; l'Athlte ne parle pas : pas de Logos, seulement la
Chair.)
3 Le Langage littraire (dernier alina du ).
L'Athlte est silencieux. Mais le Pote dithyrambique en parle (Pindare). Passage de la Religion
artistique proprement dite la Religion littraire ( c).
c. Das geistige Kunstiverk (pp. 506-520)
Le t Monde sportif est un Monde humain, on y peut vivre ; il est mme premire vue parfait,
puisqu'il y existe un champion du monde , e'est--dire un homme universellement reconnu dans sa
particularit la suite d'une lutte. Mais cette lutte sportive manque de srieux (pas de risque de la
vie), et, de plus, l'Homme n'est ici reconnu que dans son corps. Imperfection donc du Monde sportif
: pas d'Individualit vritable (intgrale) et donc pas de vraie satisfaction .
Le nouveau Monde qui en sort est un Monde littraire. Ce Monde manque de Wirklichkeit, de
ralit-objective. L'Homme fuit le Monde rel en construisant le Monde littraire ; ce monde est donc
religieux. Et toute Religion entrane ncessairement une Littrature : d'abord sacre, puis profane,
mais s'attribuant toujours une valeur suprme. Toute Littrature est cratrice d'un Monde. Le
Monde littraire paen (religieux) nat avec l'pope, vit dans la Tragdie et meurt comme Comdie.
D'o trois tapes dialectiques :
a) L'pope : les cadres de ce Monde ;
b) La Tragdie : l'acteur qui agit l'intrieur de ces cadres ;
c)La Comdie : le rsultat de l'action de cet acteur.

(Pas d'Introduction, car l'introduction gnrale au c est le dernier alina du { b, e'est--dire la

troisime tape de la dialectique prcdente : la Littrature nat des Mystres et de l'Orgie, ainsi que
du Sport.)
1
L'pope (pp. 506, L 7-509, L 3 du bas).
1M alina du : Premire union des peuples en une Nation pour un but commun, par exemple la
guerre de Troie. Cette unit ne s'est faite que par exclusion (union contre...). Son action n'est pas le
rsultat
de 1' essence de ce Monde : il n'y a pas d'tat universel, pas d'Empire.
2e alina : Analyse du Monde pique. Il est total ; on y peut vivre. Mais il y a un Oberbefehl et non
Oberherrschaft : commandement unique, mais pas de gouvernement unique. Ceci se reflte dans le
Panthon. (Stade de la Sensation, non encore celui de la Perception-Tragdie ou de l'EntendementComdie.)
Il n'y a pas dp Hros vritable, unique (d'Acteur) : lorsqu'il apparatra, il devra dtruire cette
union; ce sera la Tragdie. Alors se manifestera d'une faon ouverte le conflit entre l'Universel et le
Particulier, qui est latent dans le Monde de 1' union sacre .
3 alina : Ce Monde se rvle l'Homme par l'pope.
Der Schluss (le Syllogisme ) de l'pope :
c.a) das Extrem der Allgemeinheit = die Gtterwelt ;
c.b)die Mitte (Besonderheit) = das Volk in seinem Helden ;
c.c) das Extrem der Einzelkeit = der Snger.
Le Peuple, agissant par ses Hros et individualis en eux, sert de moyen terme entre l'Olympe,
reprsentant l'Universel, et le Chantre pique qui incarne le Particulier.
Le Snger crie ce Monde, il ne le reproduit pas. Pas de ralisme . Les dieux agissent (lment
nouveau par rapport ce qui prcde : avant (dans l'Art) l'Homme prenait conscience de soi en tant
quee Sein, maintenant (dans la Littrature) il prend conscience de soi en tant qu'Action).
4 alina : L'action du Hros pique. (P. 508, L 11 : Synthe- tische signifie ici juxtapos , car il
n'y a pas encore de vritable synthse.) Elle va dtruire le calme de la Nation, sa (pseudo) synthse,
et manifester sa contradiction interne : ce n'est pas un tat qui prside la coalition de Nations qui
est victorieux ; ce n'est pas telle Nation qui est victorieuse, mais les t Nations unies . Alors : ou bien
on supprime la victoire, ou bien les diffrentes Nations, en les intgrant dans un Empire. Dans les
deux
cas. c'est la fin du Monde pique.
5e alina : Le conflit pique se manifeste aussi dans le monde divin de l'pope. Il est comique de
voir les dieux oublier dans leurs querelles leur nature ternelle : pourquoi luttent-ils s'il n'y a pas de
victoire qui aurait pu changer leur nature ? C'est un simple jeu sans rsultat ni succs.
Silence de l'animal (et de l'Athlte) -* Littrature -* Savoir absolu.
Particularit isole Nation -* Empire.
La Nation, pour se raliser, se supprime elle-mme dans l'Empire. Le premier Empire : celui
d'Alexandre, qui est le pre- mer Hros tragique (l'Acteur) ; il choue parce qu'il tente de raliser
l'Empire dans un Monde de Matres, et non de Citoyens (comme le fera Napolon).
2 La Tragdie (pp. 509,1. 2 du bas 517, L 8).
(Eschyle. Orestie est la base de l'analyse ; cf. aussi Chap. VL A, a-ii.)
Personnage nouveau et important : l'Acteur.
La Tragdie manifeste le conflit entre le Particulier et l'Universel dans le Monde des Matres
paens : conflit insoluble. Aprs la victoire pique des Nations unies la coalition se dissout, chaque
peuple se referme sur lui-mme. L'Universel se morcelle, mais se maintient, car chaque peuple (et
chaque homme) trouve en lui-mme la contradiction entre l'action universelle et l'activit
particulariste. Dans le Monde pique elle semblait extrieure
supprimable ; maintenant, dans le Monde tragique, elle devient ncessaire, manifeste et
essentielle.
(Par Notwendigkeit il faut comprendre ici le Destin, c'est- -dire l'Empire dans lequel vont tre
intgrs les Nations ou Peuples.)
I Extrem : le Destin imprial, reprsent 1 par les dieux; Juste avant la Tragdie \ Mitte : la Nation
ou le Peuple hroque ;
on avait 1e
< Extrem : le Rhapsode, qui voit l'arri Syllogisme pique : i ve de l'Empire et le comprend, f l'annonce : mais par l il s'exclut \ de la
Nation et s'anantit. Dans la Tragdie apparat l'Acteur en qui s'actualisent les deux extrmes .
(L'auteur qui comprend la Destine doit devenir actif). L'Acteur aperoit la solution du conflit, mais
ne peut (sinon il serait Alexandre) la raliser.
Mais l'action de l'Acteur tragique est videmment imaginaire. Le sommet de l'art sera la Comdie
dans laquelle l'Acteur agit exactement comme l'homme agit dans la vie quotidienne. Alors l'art se
supprime lui-mme ; on passe A la vie relle.
Le Hros pique tait muet ; c'est le Rhapsode qui parlait pour lui (le racontait). Le Hros
tragique parle ; l'Acteur parle pour lui et prend son masque.
et

Dans l'Epope, il faut savoir ce qui se passe ; dans la Tragdie, ce qui se dit Dans la guerre
trangre (pique), pas besoin de parler ; dans la guerre civile (tragique) : discours. P. 511, alina :
Der allgemeinen Boden ... etc. Trois lments constitutifs de la Tragdie : 1) le Chur ; 2) l'Acteur ;
3) les Spectateurs.
Premire condition de la situation tragique : le Peuple ( Chur ) est passif. Action qui n'est pas
la sienne. Il voit les deux Hros (Acteurs) aller leur ruine sans pouvoir intervenir. Il voit le conflit,
mais ne voit pas la possibilit de le rsoudre et se lamente. C'est le personnage le plus tragique de
la Tragdie ; et aussi l'auteur en tant que se solidarisant avec le Chur.
Le Chur sait que la fin de l'Action sera tragique et cependant il fait agir le Hros. La situation
est analogue i la Religion mystique : le Hros est un bouc missaire. Mais ce n'estjpas srieux ; on
ne tue pas l'acteur videmment ; et finalement le conflit sera rsolu en ce que le Hros perdra la
qualit tragique pour devenir comique.
Il ne peut y avoir que deux Acteurs dans la Tragdie ; pas de troisime puisque pas de moyen
terme qui rsoudrait le conflit. Donc un seul auteur tragique : Eschyle.
Rappel du Chapitre VI, A, a-b. La Socit (le Wesen de la Socit) des Matres est contradictoire
en elle-mme et, en l'actualisant par l'Action, on la fait donc disparatre. Cette Action j'effectuant l'intrieur d'un Monde
ferm est criminelle : c'est la guerre civile notamment, le crime par excellence.
Le polythisme de l'pope devient dan6 la Tragdie un dualisme : les dieux de la Cit
suprieurs, et les dieux infernaux, les dieux de la Famille. Apollon, Zeus, Athna d'une part ; de
l'autre les Erinnyes, dans l'Orestie.
(Cf. vol. VII, p. 385 : premier essai de Hegel sur la Tragdie.)
Le sacrifice d'Iphignie manifeste la contradiction entre l'tat et la Famille. Par le meurtre
d'Agamemnon, le principe mme de la Royaut (= tat) est supprim et la Famille prend toute la
place de l'tat (Egisthe n'est pas un Roi.) En dtruisant la Famille (en tuant la mre), Oreste veut
restituer la Royaut son pre en devenant Roi lui-mme : car Agamemnon deviendra alors pre de
Roi, et sera ainsi Roi. Oreste sera tu par les dieux infernaux. Il n'y a pas de solution.
Eschyle dsavoue Agamemnon ( domestication des Erinnyes = transformation de la Tragdie en
Comdie).
Hamlet Tragdie d'Intellectuel. Les seules Tragdies modernes sont des tragdies
d'intellectuels : Hamlet et Faust. Mais cette Tragdie (bourgeoise ou chrtienne) est une tragdie de
l'inaction. La Tragdie du Matre paen est par contre une tragdie de l'action. L'Intellectuel peut
tre tragique parce que, ne travaillant pas, il ressemble au Matre. Mais il ne lutte pas non plus, en
quoi il ressemble ii l'Esclave (il est Bourgeois Esclave sans Matre). Donc : soit Tragdie de
l'inaction, soit Comdie de l'oisivet pacifique , voire pacifiste.
P. 514, dernire L : Das Bewusstsein schloss ... etc.
Le mot important est ici : Betrug (tromperie ou imposture ; hypocrisie).
La tromperie, l'imposture de la-Tragdie : le Matre croit et veut faire croire qu'il est Matre
entirement et que par son activit de Matre il puise l'essence humaine et la sienne propre. C'est
une erreur qui devient par la suite une fraude. Car il ne 'agit pas d'liminer le particularisme
devant l'universalisme, mais de les unir : la vie de Matre qui exclut la Particularit est impossible.
Que rvle finalement la Tragdie ? Que, dans son action d'intention universaliste, le Matre agit en
fait en Particulier. Car videmment la nature de Matre (son caractre ) est une nature
particulire (puisque diffrente de celle de l'Esclave, de la Femme) et donc borne. Le Matre qui
prtend l'Universel & donc en lui autant de Particulier que celui qui se solidarise ouvertement
avec le Particulier (avec la Famille).
Le Matre qui agit en Matre ne peut viter la Tragdie, ni rimposture de la Tragdie. L'idal du
Matre n'est pas viable : on peut seulement mourir en Matre. Le Matre qui prtend vivre
en Matre est un Imposteur. Il t joue un rle tragique, c'est une hypocrisie . La Tragdie ne peut
subsister en tant que telle ; elle doit disparatre en tant que genre littraire (faisant place la
Comdie -* Roman).
La solution propose par Eschyle : la paix, l'inactivit de l'tat (ou la guerre trangre : ce qui
serait le retour l'pope). Donc : transformation d'un tat guerrier de Matres en une dmocratie
bourgeoise : Comdie.
Analogie entre la fin de l'Orestie d'Eschyle et la fin de la Paix d'Aristophane. Nous verrons
qu'Aristophane est un dj-Bourgeois qui a la nostalgie de la Matrise passe, et qu'Eschyle est un
encore-Matre qui a la nostalgie de la Bourgeoisie qui va venir. P. 515, dernire ligne : t Dieses
Schicksal... etc.
Autre rsultat de la Tragdie : le dpeuplement du ciel. Il ne reste que Zeus, mais il est dj le
dieu de la Famille, du foyer. En fait, les Erinnyes ont triomph d'Apollon et d'Athna ; le trait de
paix entre eux supprime en ralit les divinits poliades. Mais aussi c'est une victoire d'Athna car
les Erinnyes deviennent des citoyennes, ce qui est dj comique.
Le Hros tragique est un Bourgeois qui a pris le masque ( hypocrite ) et le dpose aprs la
Tragdie. Car il n'y a pas de vie relle de Matre, mais seulement un rle de Matre, un jeu. Ce
jeu devient conscient et avou dans la Comdie.
3 La Comdie (pp. 517, L 9-520).

Le Monde comique ou bourgeois est homogne. Il n'y a plus de conflit absolu ; il n'y a plus de fuite
hors du Monde : un Monde homogne est un Monde sans Dieu. Cet athisme est essentiellement
nouveau, et c'est ce qu'apporte la Comdie. L'Art en tant que Religion disparat (se supprime ) et
la Religion de l'art galement.
L'Homme dpasse le stade de cette Religion ; ses dieux, qui prtendaient tre absolus, deviennent
ridicules, comiques . Mais pour pouvoir rire des dieux l'Homme doit tout de mme croire un
Dieu. Il n'est pas encore vraiment athe dans la Comdie.
Le Bourgeois ( ses dbuts grecs; et plus tard l'Intellectuel) est ironique ; mais ensuite il doit
devenir srieux et faire quelque chose de bien ( etwas Rechtes sein will , p. 517,1. 11 du bas).
Le thme de l'action comique est la ralisation du Particulier en tant que Particulier. Mais
l'Homme n'oublie pas l'Universel qui a apparu dans la Tragdie. Il essaye dans la Comdie une
synthse ; mais si ce n'est pas encore une synthse vritable, c'est quand mme l'laboration
unilatrale du Particulier en vue de la synthse future avec l'Universel. Il n'y a donc pas de satisfaction comique ; le Bourgeois ironique reste religieux, il conserve un art, une littrature.
Les dieux meurent dans la Comdie ; mais cette mort a encore ue valeur religieuse. (N'oublions
pas que la reprsentation de la Comdie fait partie de la vie religieuse des Athniens I) La Thologie
qui en ressortira sera la Thologie chrtienne du Dieu
crucifi.
D'autre part, pour le Bourgeois, la Nature n'est plus que ce qui lui permet de persvrer dans son
Sein, dans son tre-naturel (boire, manger, etc). La Comdie achve ainsi la mort de la Religion
naturelle. (L'Art tue la Nature.)
Le Bourgeois cherche la vrit ; c'est la dialectique de Socrate qui dtruit tout : le relativisme,
l'ironie critique, l'emploi de notions vides ( abstraites ) du Beau et du Bien.
Le rsultat de la Comdie : l'auto-dification de l'Homme priv ; le Bourgeois qui a oubli la
Matrise, qui se rjouit dans le bien-tre et vit au sein de la Famille, et qui . croit puiser ainsi
toutes les possibilits existentielles. Mais il y a absence de Befriedigung, de satisfaction ; car la
Religion paracheve des Bourgeois, le Protestantisme, complte la Conscience malheureuse, mais ne
l'abolit pas.

C
DIE OFFENBARE RELIGION

(pp. 521-548)

Introduction (pp. 521-525, L 18).

Chose curieuse : la Comdie vient juste avant le Christianisme.
La lgret (Leichtsinn) de la Comdie' affirme : das Selbst ist das absolute Wesen , c'est le
Moi-personnel qui est la Ralit-essentielle absolue (Dieu). Premire Religion : la Religion
naturelle = dieu sans homme. Premier athisme : la Comdie = homme sans dieu. Puis vient le
Christianisme = dieu qui se fait homme. Second (et dernier) athisme : Science hglienne = homme
qui se fait dieu. Dans la Comdie, le Paganisme se supprime lui-mme, et l'Art aussi, puisque le
Paganisme est une Religion de l'art. L'Art atteint dans la Comdie la vie relle. Et c'est cette mme
vie relle, qui se reflte dans la Comdie, qui a donn naissance au Christianisme : la vie *
bourgeoise . La Comdie qui a montr la possibilit de la vie profane se supprime en tant que
Comdie ; il reste le Bourgeois qui se prend au srieux et qui vit la vie que lui prsentait la Comdie
: c'est le Bourgeois chrtien, celui qui fera de la Thologie chrtienne.
(P. 521, alina : Dieser Satz :... C'est un rsum du Chapitre VI.)
Dans le Monde de la Comdie, le Bien-tre bourgeois est complt par la Conscience malheureuse
qui produit le Christianisme. On assiste donc un renversement des valeurs, un renouveau

de thisme : mais on ne revient pas la Religion naturelle, on ne revient pas la transcendance

divine du Liehtwesen. Le Thologien ehrtien qui parle de Dieu sait qu'il parle aussi de lui-mme.
L'athisme de la Comdie tait inconscient. Le Thologien n'est que semi-conscient, parce que
l'athisme n'est qu'en germe dan6 sa thologie de l'Homme-Dieu. Le Dieu chrtien n'est plus un Sein
naturel, mais un Selbst, un Moi-personnel : c'est donc un Dieu humanis ; mais il n'est pas encore
ouvertement identifi k l'Homme.

La Proprit prive, la Personne juridique (du Droit romain), le Monothisme (j u'0 sont trois
phnomnes parallles, qui fusionnent dans le Monde bourgeois chrtien. Le Stocisme, le
Scepticisme et la Conscience malheureuse (** Christianisme) sont les trois idologies qui expriment
la ralit du Monde bourgeois.
La Conscience malheureuse est la nostalgie de l'Universel ( tat perdu). Le Bourgeois qui se
rduit sa Proprit prive ( Capital) pleure la perte du Monde rel (= tat) et imagine, construit
dans et par sa pense un Monde transcendant, l'Au- del.
La grande nouvelle qu'apporte le Christianisme c'est la dure parole : Dieu est mort (p. 523, 1.
22). Le Bourgeois essaie de faire une Religion de cette conclusion laquelle aboutit le Monde paen ;
il ne comprend pas tout d'abord le sens vritable de cette dure parole : il ne la prend pas au
srieux.
Le thisme proprement dit prit avec le Monde paen ; et l'Art avec lui ( Den Werken der Muse
fehlt die Kraft des Geistes , p. 523, L 6 du bas). Le Christianisme, c'est le devenir de l'athisme.
Trois tapes dialectiques du dveloppement de la Thologie chrtienne :
AM. L'ide de l'Homme-Dieu (Noplatonisme, Jsus-Christ) ;
AN.le rcit vanglique et saint Paul ;
AO.la Thologie post-vanglique et l'glise chrtienne (Catholicisme - Protestantisme -*
Athisme).
1 L'Homme-Dieu (pp. 525,1. 19-527,1. 8 du bas).
Le Selbst (Moi-personnel -= Homme) est l'absoltes Wesen (Ralit-essentielle absolue = Dieu),
dit le Bourgeois athe de la Comdie. Mais il n'aperoit bientt que le Particulier dtach de
l'Universel est sans valeur. Il devient malheureux . La formule universaliste revient dans sa
pense. Mais il n'y a dj plus alors d'Universel rel (d'tat) ; l'Universel auquel il pense est donc
transcendant, loin du Monde rel (Dieu). La formule chrtienne sera une synthse entre le thisme
primitif naturaliste du mana (le premier Universalisme) et l'athisme comique bourgeois (le
premier Particularisme) ; ce ne sera donc
'incarn en un homme particulier
ag un retour en arrire. Dieu ne sera Dieu universel que parce
(Jsus), que parce qu'il sera un Selbst : c'est un Dieu individuel. (L'ide d'Individu apparat pour la
premire fois dans le Droit romain ; mais la Personne juridique est abstraite et vide ; elle se
concrtise d'abord dans la notion chrtienne de la Personne divine, et est cense se raliser en JsusChrist.)
Pour le Chrtien, l'Individu n'est pas un idal raliser;il existe dj (mais dans l'Au-del) : c'est le
Christ ressuscit, transcendant II y a donc comme une substantialisation de l'ide d'Individu. Ce que
le Chrtien dit de Jsus-Christ est absolument vrai, condition que ce qu'il en dit soit rapport
l'esprit humain. En effet l'Homme doit avoir une mre objectivement-relle (il doit avoir
ncessairement un corps) et un pre transcendant (c'est--dire une ide transcendante, un but
accomplir, un projet raliser par l'Action de la Lutte et du Travail).
^n

Dans le 1 alina du la p. 526, Hegel pense au No-platonisme. La naissance du Christ qu'il a en

vue ici n'est pas celle du rcit vanglique ; il pense la naissance de la Thologie chrtienne, dont
les parents sont sur le plan idologique le No-platonisme et sur le plan rel le Droit et l'Empire
romains. Le No-platonisme est une bauche avorte du Christianisme, parce que trop thiste (=
paenne). Il dpasse la Comdie grecque ; il connat un Dieu infini ; mais il ne sait pas qu'il est
devenu Homme. Son Dieu est absolument transcendant (exaltation de l'ide paenne de perfection
). C'est le Un dont on ne peut mme pas dire qu'il existe. Le No-platonicien plane dans le vide et
l'abstrait ; il n'a jamais pu crer une glise. Le No-platonisme est toujours rest une secte
d'intellectuels. C'est une Schwermerei , une divagation mystique. L'alina suivant (pp. 526-527) :
passage du Noplatonisme au Christianisme. Le No-platonisme disparat parce qu'il ne correspond
pas la ralit sociale ; le Bourgeois romain ne se reconnat pas dans la Thologie de Plotin. L'alina
suivant (p. 527) se rapporte la personne de Jsus : virtuellement on a atteint l'athisme, car Dieu
= Homme ; mais il faut en prendre conscience, ce qui se fera par l'volution du Chris tianisme et
de sa Thologie.
2 L'vangile, les Aptres
et saint Paul (pp. 527, L 7 du bas 532, L 8).
1
a) Le Christ ;
A. la communaut vanglique ;
Encore trois tapes : <
B. la communaut aprs le Christ -* gense de la Thologie et de l'glise.
a) Le Christ de r vangile (pp. 527, L 7 du bas 529, L17 dubas).
Hegel emploie ici les mmes termes propos de l'Esprit (Dieu) chrtien qu'il appliquaut au Geist
(= Esprit humain qui se ralise travers l'Histoire) dans la Prface de la PhG. Le Christianisme est
donc une expression (symbolique et imparfaite) de 1' Esprit absolu hglien. Celui-ci est
substantialis par la Thologie en une Vor-stellung ; il est ainsi vor-gestellt (= plac-devant, c'est- dire projet hors de l'Homme).

Le Christianisme est une Religion rvle parce qu'elle rvle l'identit de Dieu et de l'Homme,
identit qu'il faudrait prendre la lettre. Hegel parle de cette identit dans une Note intercale (pp.
528, 1. 9-529, 1. 2) : le premier Chrtien est Jsus, le premier homme qui sait cette identit. (Cf. vol.
XX, p. 2G8.)
Dans le Christianisme, l'ide de Dieu atteint son point culminant, qui est en mme temps la
dgradation (la suppression ) de cette ide (renversement dialectique). Caractre sensible et
matriel de l'Homme (= Jsus) qui est identifi Dieu.
a) Le Christianisme des Aptres (pp. 529, 1.16 du bas 530, 1. 14).
Les Aptres, qui voient cet Homme qui dit tre Dieu et qui le croient, le reconnaissent en tant que
tel. Il ne faut pas oublier que ce Dieu auquel l'Homme, tel homme dtermin, est identifi, n'est pas
n'importe quel Dieu ; c'est le Dieu juif, synthse des lments de la Religion naturelle (Un
universel + Dieu guerrier ou Totem + Dmiurge) et de l'ide paenne de la Perfection. Et cette
synthse ne doit pas tre identifie n'importe quel homme : oe doit tre l'Homme intgral, ayant
ralis toutes les possibilits existentielles et qui en a pris conscience (pour le Chrtien c'est Jsus
; pour Hegel la dyade Napolon-Hegel).
b) Le Christ de la premire communaut chrtienne (pp. 530, 1. 15-532,1. 8).
L'glise. Jsus n'tait pas fou quand il a dit qu'il tait Dieu, car il a cr une secte qui l'a admis
comme vrai dieu, et cette secte est devenue une glise, c'est--dire un Monde rel dans lequel
l'Homme vit. L'ide chrtienne, ne dans le Monde paen, s'est dveloppe en Thologie dans le
Monde chrtien, cr par l'Action ngatrice de ceux qui ont cru en la divinit de Jsus. C'est dans et
par l'glise que le Christ, l'ide du Christ, se ralise dans le Monde rel, cre le Monde chrtien.
P. 530, dernire ligne : Dieser einzelne Mensch... etc. L'glise n'est autre chose que le Christ
ressuscit, c'est elle qui ralise l'ide de la Rsurrection.
P. 531, alina : Vergangenheit... etc. et l'alina suivant. C'est une Note, o Hegel dit en quoi
sont identiques et diffrentes les interprtations du Christianisme, thologique et hglienne.
3 La Thologie et Vglise (pp. 532, L 9 546, L 11 du bas).
Introduction (pp. 532, 1. 9 533, L 12 du bas).
La vrit du Christianisme n'est ni la Innerlichkeit (la foi intime) du croyant (contre
Schleiermacher), ni la Thologie objective ; sa vrit est dans le mouvement dialectique qui fait qu'il
y a un wirkliches Selbst , c'est--dire des Chrtiens (en chair et en os) reconnus comme tels,
vivant dans un Monde chrtien rel, et qui sont Subjekt , c'est--dire savent qu'ils sont- l'auteur
de Ce Monde. La Vrit (= ralit rvle) du Christianisme, c'est la Communaut chrtienne
(l'glise).
(P. 532, L 18, Was dieser... la fin de l'alina : Note intercale, o Hegel condamne tout essai
de retour la simplicit vanglique .)
L'analyse s'effectue en trois tapes :
b.a)la pense abstraite chrtienne : la Thologie, surtout la Trinit et le ChristLogos ;
b.b)les rapports entre Dieu, l'Homme et le Monde : l'action ou la morale chrtiennes
(thologiques) ;
b.c) la manire dont l'glise se comprend en tant qu'glise : la politique
chrtienne (Paulinisme -> Catholicisme - Protestantisme).
Par la Thologie, l'glise prend conscience de l'glise entant que telle (en tant que Monde) et de
l'Homme en tant que membre de l'glise.
a) La Thologie chrtienne (pp. 533, 1. 11 du bas 535, L 19 du bas).
Le dogme de la Trinit. Ce dogme implique toute la mtaphysique chrtienne. Hegel dit quelle est
la vrit de ce dogme et expose ainsi sa propre mtaphysique, et la structure trini- taire (
dialectique ) de l'tre : le Wesen, le Frsichsein, le Frsichsein im Andern = le Pre, le Fils, le
Saint Esprit qui revient sur lui-mme (= l'Histoire qui se ferme, s'achve).
(P. 534,1. 13-7 du bas : Diese Bewegung... Note intercale : Ni les philosophes non-dialecticiens,
ni les thologiens qui voient les choses dans leur Vorstellung et non dans le Begriff, ne peuvent
comprendre cette structure trinitaire de l'tre.)
(P. 535, 1. 8, Insofern ber die Form... la fin de l'alina. Note intercale, o Hegel justifie son
interprtation athe de la Trinit : de mme que l'on ne peut opposer la pense vanglique
primitive la Thologie, on ne peut opposer la Thologie la Science hglienne.)
b) La morale chrtienne (pp. 535, L 18 du bas 542, 1. 6 du bas).
Introduction (pp. 535, L 18 du bas 536, 1. 11).
Hegel interprte le dogme de la cration et des rapports entre le Crateur et la crature. Critique
de la morale chrtienne: l'opposition entre Dieu et le Monde est telle que Dieu doit mourir ; la tension

 l'intrieur de la Trinit est irrsoluble. Dans ces conditions, on ne peut dire aux gens : aimez-

vous les uns les autres . L'Amour est, pour Hegel, reconnaissance mutuelle ; quoi s'oppose la Lutte
de prestige (le duel.) Dans l'Amour, les conflits ne sont pas essentiels ; les diffrences, en s'accusant,
ne deviennent pas oppositions radicales. L o il n'y a pas d'Amour, les conflits s'accentuent, la
situation est intenable, tout doit se dtruire. Mais on ne peut commencer par l'Amour : le eonflit
Matre-Esclave est essentiel et primitif. L'Amour ne peut exister qu'entre gaux. Cette situation
d'galit absolue ne peut se prsenter que dans l'tat parfait (universel et homogne) auquel aboutit
l'Histoire. Tant que dure l'Histoire, il y a existence dans la Lutte (et le Travail), non dans l'Amour. Il
n'y a l que des formes fausses d'Amour : l'Amour naturel (o n'intervient que le Sein, l'tre-naturel
de l'Homme ; c'est un Amour au fond pr-humain, ralis au sein de la Famille), et l'Amour chrtien,
l'Amour-charit (= rapports entre tres humains pris en tant qu'humains). Cet Amour n'a de valeur
que parce qu'il y a eu des Matres et des Esclaves et parce qu'il y a encore des oppositions. Cet
Amour-charit prsuppose l'ingalit, il ne peut avoir lieu entre tres gaux. Mais il ne veut pas le
reconnatre. Il ne tient pas eompte des distinctions sociales, mais les laisse intactes. L'galit est
transpose dans l'Au-del (les hommes sont frres en Jsus-Christ ; c'est--dire tous Esclaves
d'un Matre absolu). Mais pour que l'Amour chrtien soit Amour-charit, il faut qu'il soit complt
par l'humilit ; le mpris des autres y est attnu par le mpris de soi-mme.
L'Amour-charit est insuffisant, car il maintient les diffrences sociales, les oppositions ; il ne peut
exister sans elles. Mais c'est aussi un idal, qui ne se ralisera que par la Lutte et la suppression
des classes (dans et par l'tat parfait final). Mais l'Amour alors n'aura plus rien de chrtien : il n'y
aura plus de place pour la charit l o l'Homme est satisfait .
Ici encore l'analyse s'effectue en trois tapes :
b.c.a) la Cration et la Chute de l'Homme;
b.c.b) le Bien et le Mal, leur conflit ;
b.c.c) la solution chrtienne du conflit : la Mort et la Rsurrection.
(I). Cration et Chute (pp. 536, 1. 12 537, 1.18).
! alina : cration du Monde.
2* alina : eration de l'Homme.
La tension entre l'Homme et le Monde : le Dsir ngateur, qui
est crime.
Ce qu'est le pch originel interprt convenablement p. 536, 1. du bas, Wie dises einzelne
Selbst.. Comment ce dogme est exprim par le Christianisme : p. 537, L 11, Der Mensch wird...
(Cf. : Paradies Garten der Tiere ; l'tat paradisiaque est encore naturel , animal ; c'est le pch, le
crime du Dsir, qui humanise.)
b.c.c.a)
. Le Bien et le Mal (pp. 537, L 19-539, L 12 du bas). Carao- tre essentiellement mauvais
(pcheur, criminel) de l'Homme dchu . En face du Mal rel, la dogmatique prsente l'idal du
Bien : le Christ
P. 537,1. 14 du bas, Insofern das unmittelbare... t jusqu' la fin de l'alina, p. 538 : Note critique
intercale, dirige contre Schelling en tant que disciple de Jacob Bhme : le Mal n'est pas antrieur
l'Homme ; le Mal, c'est l'Homme, et l'Homme est t mauvais ).
P. 538, L 8, Das Gute und das Bse... L'Incarnation : Jsus est l'idal qui doit rsoudre le conflit
paen (tragique). Le Chrtien connat ds le dbut l'importance essentielle du Travail ; il conoit donc
par le Travail un idal qui peut rsoudre 1 conflit du Matre oisif.
P. 539, L 9, Die andere Seite... Le diable (Rappel de Jacob Bhme).
P. 539, L 14, Die Entfremdung . > L'oppositioH entre Jsus et le diable est l'opposition entre la
tendance universellste et la tendance partieulariste. L'Homme est la Mitte, le moyen-terme,
l'Individualit. Le conflit n'est pas ici sans espoir; ce n'est pas le conflit paen entre deux dieux, mais
le conflit d'un Dieu et du diable (situation comique > ; dans la pseudo-tragdie bourgeoise, qui est
en fait une Comdie, on a une situation analogue : conflit entre le devoir et la passion ; il est
soluble, pas tragique, comique, parce qu'on peut soumettre la * passion au devoir; Tragdie
vritable * conflit de deux devoirs).
b.c.c.b)
.
La solution chrtienne du confit (pp. 539, L 11 du bas 542, L 6 du bas). Le Christianisme
admet une lutte entre deux principes spars et autonomes : le Bien et le MaL Cette hitte n'a pas de
sens. Compromis : comme le Mal ne peut et ne doit pas supprimer entirement le Bien, il faut que le
Bien se supprime en tant que tel, e'est--dire en tant qu'oppos au Mal ; et de mme pour le MaL
(Solution vritable : par le Travail, la Particularit t'universalise ; et par la Lutte et k .Risque de la
vie, l'Universel ( tat) reconnat le Particulier.)
Il y a deux hittes : la lutte paenne, avec annihilation de
l'Ennemi ; la lutte dialectique , qui supprime l'Ennemi en le conservant et le sublimant. La
lutte chrtienne relle est celle des tendances opposes dans le Monde bourgeois (cf. la dialectique de
la Richesse et de l'tat au Chapitre VI, B.) et non celle de Jsus et du diable, qui n'est qu'une
allgorie anticipante (dans la pense, on peut concevoir, ds le dbut du Monde bourgeois, une
solution idelle puisque la pense ne rencontre pas de rsistance ; mais la solution relle demandera
dix-huit sicles).

La vie du Christ et sa mort symbolisent le cours rel de l'Histoire : le Christ sacrifie sa

Particularit (= Jsus) pour raliser l'Universel (= Logos) et l'Universel (= Dieu) reconnat cette
Particularit (= Homme) qui est Dieu lui-mme (= Christ). Le Christ travaille, il est charpentier ; il
sacrifie sa vie, c'est la Lutte et le Risque. Cependant il ne lutte pas proprement parler, puisqu'il
reste Esclave (mort sur la croix). De plus le Christ rvle aussi l'athisme final : la mort de Dieu. Il
ressuscite en tant qu'Homme rel, c'est--dire en tant que Communaut, glise (= Prototype de
l'Empire napolonien).
Deux insuffisances du christianisme : le Christ demeure transcendant ; il y a un corps mystique
de l'glise, distinct de sa ralit (c'est seulement dans l'tat parfait final que l'idal et la ralit
concident compltement, et donc dfinitivement) (Propositions vraies d'ailleurs, dans le
Christianisme).
(P. 540, 1. 12 du bas, Betrachten wir... , jusqu' la fin de l'alina, p. 542 : Note critique
intercale, dirige contre Schel- ling en tant que disciple de Jacob Bhme.)
c) L'glise (pp. 542, 1. 5 du bas 546,1. 11 du bas).
Introduction (pp. 542, 1. 5 du bas 543, 1. 9).
L'glise labore un dogme tel, qu'il suffira d'y supprimer l'ide de Dieu et de la transcendance
pour obtenir la Seience hglienne.
Encore une analyse en trois tapes :
b.c.c.b.a) .
La Foi : saint Paul (- Protestantisme) ;
b.c.c.b.b) .
L'Eucharistie : Catholicisme (- athisme) ;
b.c.c.b.c)
.
Le Christianisme en tant que Religion universelle (* Savoir absolu).
(I). La Foi (pp. 543, 1. 10-544 L 15).
Le Paen qui devient Chrtien devient mauvais (pcheur) ; en fait, il ne fait que prendre
conscience de ce qu'il tait dj : il ne le devient donc pas.
Le Chrtien primitif croyait une fin du monde proche. Mais l'histoire continue et l'tat romain
devient chrtien. Il faut donc justifier l'existence du Chrtien, sa vie dans un Monde (chrtien). Cette
existence chrtienne nie la Thologie vanglique : on labore donc une nouvelle Thologie : 1) la
Justification par la Foi
(saint Paul) ; 2) l'Eucharistie (Catholicisme) ; 3) l'glise universelle. Selon cette Thologie, le
Chrtien a lui-mme une valeur en tant que Chrtien, et l'glise a une valeur propre en tant
qu'glise. Le ait empirique : Adam-Jsus devient une Notion, un Savoir. C'est dire que leur ralit
est supprime : ce qui importe, c'est d'abord la conscience du pch, non le pch lui- mme
(Adam), et ensuite la Foi, la Foi dans le Sauveur, non le Sauveur lui-mme. Avec saint Paul, il y a
donc comme un second meurtre de Jsus.
P. 543, L 7 du bas, Wenn also... Thologie dialectique pau- linienne ; elle identifie le Bien et le
Mal ; le diable (le pch) prpare et provoque l'Incarnation ; c'est Dieu qui tente l'Homme (en lui
donnant la Loi) pour pouvoir s'incarner (la Loi est promulgue pour que le pch, et donc la
rdemption, deviennent possibles). (Cf. l'pitre aux Romains : le pch est remplac par le sentiment
du pch, et ce sentiment engendre la Foi.) Pour saint Paul, le salut est immdiat, sans effort, sans
oeuvres (Conversion). C'est l son erreur. Car alors la vie de Jsus n'a pas de sens (seulement sa
mort et sa rsurrection). En ralit, la transformation du pch en salut n'est pas automatique ; elle
demande du temps ; entre les deux il y a un acte de libert, une vie active (imite du Christ). Si le
salut vient de Dieu, c'est la Grce ; ce qui fait perdre toute valeur propre au Chrtien ; et de plus
cette Grce vient du Logos intemporel et par consquent transcende le Temps et l'Histoire. S'il vient
de l'Homme, alors ni Adam n'a perdu les hommes ni Jsus ne les a sauvs. Ainsi dira Kant :
Jsus est un simple homme exemplaire. (Hegel l'a dit aussi dans sa jeunesse. Cf. Nohl.) Ou bien :
tous les Chrtiens sont des Jsus.
Saint Paul : coopration de la Grce et de la Conversion (qui sont en ralit incompatibles).
Il ne suffit pas de prendre conscience du pch, et de se convertir, il faut vivre en Chrtien. La
Foi sans les oeuvres n'est rien. Ce qui sauve, c'est la Foi ralise, le Monde effectivement transform,
devenu glise. Le salut doit tre mdiatis par les uvres et par l'Histoire. Ainsi saint Paul cde la
place au Catholicisme.
(II). L'Eucharistie (pp. 544, 1. 16-564, 1. 7).
Ce qui compte maintenant, c'est la vie du Christ, ee sont ses actes : les uvres.
P. 544,1. 16, Ausser dieser Unmittelbarkeit... Le sommet du Dogme catholique : l'Eucharistie,
c'est--dire le symbole du Christ dans l'glise, de sa mort et de sa rsurrection dans le Monde rel
(= glise) : in ihr taglich stirbt und aufersteht (p. 544, dernire ligne). Le Chrtien ne peut tre
sauv que par la Communion, donc par l'glise ; c'est--dire par sa vie chrtienne dans un Monde
chrtien.
P. 545, Dasjenige... L'Eucharistie est aussi un symbole de la transformation du Particulier en
Universel et de l'Universel en Particulier. Par consquent, ce dogme est en ce sens absolument vrai.
Mais ce n'est qu'un symbole, et c'est l son insuffisance, l'insuffisance du Christianisme en gnral
(qui culmine dans le Catholicisme). (En fait, la Gegenwart, la prsence relle de l'Esprit dans le
Monde, n'est pas Jsus-Christ, ni le Christ dans l'Eucharistie, mais la vie historique de l'Homme
dans le Monde naturel.)

(III). L'glise universelle (p. 546, 1. 8-30).

L'glise catholique est, en principe [universelle. Mais c'est l'Empire napolonien qui ralisera cette
universalit. Et il englobera toute la vie de l'Homme, tandis que l'glise ne sanctifie que certains
aspects de cette vie (l'Homme ne peut pas vivre toute sa vie dans une glise).
Conclusion gnrale du Chapitre VII (pp. 546, L 10 du bas 548) critique gnrale de la Religion
et du Christianisme (de l'ide de la transcendance de l'Esprit). Passage au Savoir absolu du Chapitre
VIII.
RSUM DU COURS 1937-1938
(Extrait de VAnnuaire 1938-1939 de l'cole Pratique des Hautes tudes, Section des
Sciences religieuses)

La confrence de cette anne a t consacre l'explication du Chapitre VII de la

Phnomnologie, intitul Die Religion, o Hegel tudie la structure et l'volution des doctrines

thologiques labores au cours de l'histoire.

Pour Hegel, l'objet rel de la pense religieuse est l'Homme lui- mme : toute idologie est
ncessairement une anthropologie. L'entit suprasensible ou transcendante par rapport la
Nature, c'est--dire l'Esprit, n'est en ralit rien d'autre que l'Action ngatrice (c'est--dire
cratrice) ralise par l'Homme dans le Monde donn. Mais tant que l'Homme est religieux, il ne
s'en rend pas compte : il pense en thologien, il substantialise et extriorise le concept (Begrijj) de
l'Esprit en se le re-prsentant (Vorstellen) sous forme d'un tre (Sein) existant en dehors de
l'Homme et indpendamment de son Action. En parlant en fait de lui-mme, l'Homme religieux
croit parler d'un Dieu.
Ce manque de conscience de soi, cette projection imaginative du contenu spirituel ou humain
dans l'au-del (Vor-setllung), distinguent la pense religieuse (Gologique) de la pense philosophique (an//iropologique). D'ailleurs, ees deux types de pense coexistent ncessairement : en
'opposant Tune l'autre, elle s'engendrent et se compltent mutuellement. La Philosophie (prhglienne) traite consciemment de l'Homme : en elle, l'Homme prend conscience de soi. Mais elle
rvle l'Homme lui-mme en l'isolant de son Monde naturel et social ; et ce n'est que l'Homme
particulier (Einzelner), qui s'isole du Monde (de l'Universel) en se renfermant en lui-mme, qui
peut laborer une anthropologie philosophique . Par contre, la Thologie rvle, sans s'en rendre
compte, l'aspect universel de l'existence humaine : l'tat, la Socit, le Peuple, et l'Homme pris en
tant que membre de la Socit, du Peuple et de l'tat. Tant que l'Histoire continue, ou tant que
l'tat parfait n'est pas ralis, e'est--dire tant que le Particulierest en conflit avec Y Universel
du Monde naturel et social donn, l'opposition des deux points de vue ( philosophique et religieux
ou thologique) est invitable. L'Homme qui
n'arrive pas se satisfaire par l'Action dans et pour le Monde o il vit, fuit ee Monde et se rfugie
dans son intelligence abstraite : et c'est cet Intellectuel renferm en lui-mme qui prend conscience de soi dans une anthropologie philosophique , qui reflte la tendance particulariste de
l'existence humaine. Pris, par contre, dans sa tendance universaliste, ce mme Homme, en se
tournant vers le Monde, ne peut pas le reconnatre et l'accepter comme son oeuvre : la ralit
(universelle) lui apparat eomme existant en dehors de lui et indpendamment de son Action, et
l'idal universel lui semble tre situ au del de lui et de son Monde rel. Ainsi, c'est sous la forme
d'un mythe f/iologique qu'il prendra conscience de la ralit et de l'idal du Monde, et de soimme comme faisant partie du Monde. Et le subjecti- visme particulariste de Y anthropologie
philosophique sera toujours complt, et combattu, par l'objeetivisme universaliste de la thologie
religieuse.
La Thologie est donc le reflet inconscient du Monde social historique donn o vit le
thologien, et de l'idal qui s'y forme. Par consquent, d'une part, l'tude d'une Religion nous
permettra de comprendre le caractre essentiel du Monde o cette Religion est accepte ; et d'autre
part, puisque la Thologie reflte galement l'idal social et politique qui tend se raliser par la
transformation du donn, son tude nous permettra aussi de comprendre l'volution de ee Monde,
volution qui s'effectue en fonction de l'idal, et par suite en fonction de la Thologie qui rvle eet
idaL Et c'est pourquoi l'tude de l'volution historique relle (que Ton trouve au Chapitre VI) doit
tre complte par l'tude de l'volution idelle de la pense thologique (que l'on trouve au Chapitre
VII).
L'idal existentiel s'labore et se ralise progressivement : chaque tape de son laboration est
marque par une Thologie dtermine, et chaque tape de sa ralisation est reprsente par le
Monde historique qui accepte cette Thologie et vit en fonction d'elle. Dans sa perfection, l'idal se
rvle par l'ide de l'Individualit, c'est--dire de la satisfaction par la synthse relle ou active des
tendances particulariste et universaliste de l'existence humaine. Cette ide se rvle d'abord
l'Homme sous la forme de la notion thologique (chrtienne) de l'individualit (divine) du Christ ou
du Dieu-homme. Et cette ide-idal se ralise dans et par la Rvolution franaise, qui achve

l'volution du Monde chrtien en la personne relle (et symbolique la fois) de YHomme- dieu
Napolon, la fois Chef-crateur de l'tat parfait et Citoyen contribuant activement au maintien
indfini de cet tat. L'opposition relle du Particulier et de l'Universel tant ainsi supprime, le
confit ide! entre l'anthropologie philosophique et la Motagie religieuse disparat hii-aussi. Le
Philosophe, et ce philogophe est Hegel, qui rvile l'Homme lui-mme en parlant de ga ralisation napolonienne, le rvle
done tant dans son aspect nartieulariste que dans son aspeet universaliste. Sa doetrine est ainsi la
fois philosophique et thologique . Mais, tant l'un el l'autre, elle n'est ni l'un ni l'autre. Elle
n'est pas une Philosophie au sens pr-hglien du mot, parce qu'elle n'opre pas avec la notion
d'un Esprit ide! ou abstrait, e'est--dire distinct de la ralit et de l'aetion naturelles et sociales. Et
elle n'est pas non plus une Thologie ; car si la Thologie parle d'un Esprit rel et concret, elle le
situe en dehors de l'Homme et du Monde. La doctrine de Hegel est le Savoir absolu (absoltes
Wissen), qui achve et supprime (aufhebt) tout autant l'volution philosophique que l'volution
religieuse ou thologique, en rvlant l'Homme parfait qui se ralise la fin de l'Histoire et en
prsupposant l'existence relle de eet Homme.
L'Homme parfait, c'est--dire satisfait pleinement et dfinitivement par ee qu'il est, tant la
ralisation de l'ide chrtienne de l'Individualit, la rvlation de eet Homme par le Savoir absolu
a le mime contenu que la Thologie chrtienne, moins la notion de la transcendance : il suffit de dire
de l'Homme tout ce que le Chrtien dit de 9on Dieu pour passer de la Thologie absolue ou
chrtienne la philosophie absolue ou Science de HegeL Et ee passage peut s'effectuer grce
Napolon, comme Hegel l'a montr au Chapitre VI.
Dans le Chapitre VII, Hegel nous montre pourquoi et comment la doctrine thologique la plus
primitive s'est progressivement transforme en cette doctrine chrtienne qui ne diffre de sa doctrine
lui que par la seule forme : la thologie chrtienne ne nous rvle en ralit rien d'autre que le
concept hglien de l'Individualit, mais elle le rvle sous la forme de la reprsentation ( Vorstellung) de la thandrie.

VI Cours de lanne scolaire 1938-1939 (Texte intgral)

DEUXIME CONFRENCE

PREMIRE CONFRENCE

INTRODUCTION : PHILOSOPHIE ET SAGESSE

Dans les sept premiers Chapitres de la PhG, Hegel a parl de la Philosophie. Dans le Chapitre VIII
il va s'occuper d'autre chose.
En le disant, j'emploi le terme philosophie au sens prcis, propre, troit. Je parle de la philosophie , de l'amour de la Sagesse, de l'aspiration la Sagesse, par opposition la t So- phia , la
Sagesse elle-mme. Or ee n'est plus du Philosophe mais du Sage, c'est de la Sagesse que Hegel parle
dans le Chapitre VIII. Car le Savoir absolu (Das absolute Wissen) dont il y est question n'est rien
d'autre que la Sagesse oppose la Philo-sophie (et la Thologie, ainsi qu' la Science
vulgaire).
Avant de commencer l'interprtation du Chapitre VIII, je voudrais donc dire quelques mots de la
Sagesse dans ses rapports avec la Philosophie.
En ce qui concerne la dfinition du Sage, tous les philosophes sont d'accord. Elle est d'ailleurs
trs simple et peut tre donne en une seule phrase : le Sage est l'homme capable de rpondre d'une
manire comprhensible, voire satisfaisante, toules les questions qu'on peut lui poser au sujet de
ses actes, et rpondre de telle faon que Yensemble de ses rponses forme un discours cohrent. Ou
bien encore, ce qui revient au mme : le Sage est l'homme pleinement et parfaitement conscient de
soi.
Or, il suffit de se rendre compte du sens de cette dfinition pour comprendre pourquoi Platon, par
exemple, a pu nier la possibilit de raliser cet idal de la Sagesse.
En effet, on peut poser n'importe quelle question concernant n'importe lequel de nos actes : celui de
se laver, par exemple, ou de payer les impts, pour arriver aprs quelques rponses suscitant
chaque fois un nouveau pourquoi , aux problmes du rapport entre l'me et le eorps, entre
l'individu et l'tat, aux questions relatives au fini et l'infini, la mort et l'immortalit, Dieu et
au Monde, et finalement au problme du savoir lui-mme, de ce langage cohrent et significatif qui
nous permet de poser des questions et d'y rpondre. Bref, en progressant pour ainsi dire dans le plan
vertical, on se trouvera trs vite en prsence de l'ensemble des questions dites philosophiques ou mtaphysiques .
D'autre part, en partant du mme acte banal et en progressant dans le plan horizontal , on
finira moins vite, bien entendu
AP. par faire le tour de toutes les Sciences enseignes dans les Universits modernes. Et on en
dcouvrira peut-tre d'autres, encore inexistantes.
En un mot, pouvoir rpondre toutes les questions relatives l'un quelconque de nos actes, c'est en
fin de compte pouvoir rpondre toutes les questions possibles en gnral. Donc : rpondre toutes
les questions... etc. , c'est raliser l'encyclopdie des connaissances possibles. tre parfaitement et
compltement conscient de soi, c'est disposer du moins virtuellement
AQ.d'un savoir encyclopdique au sens fort du mot
Hegel, en dfinissant le Sage, l'Homme-du-Savoir-absolu, comme l'homme parfaitement conscient de
soi, c'est--dire omniscient, du moins en puissance, a nanmoins eu l'audace inoue d'affirmer qu'il a
ralis la Sagesse en sa propre personne.
D'habitude, lorsqu'on parle du Sage on le prsente sous un autre aspect qui semble tre plus
facilement accessible que l'om- niscience. Ainsi les Stociens, par exemple, chez qui l'ide du Sage
joue un rle central et qui, rencontre de Platon, ont affirm sa possibilit et mme sa ralit, le
dfinissent comme l'homme parfaitement satisfait par ce qu'il est. Le Sage serait donc l'homme qui ne
veut rien, qui ne dsire rien : il ne veut rien changer, ni en lui- mme ni en dehors de soi ; il n'agit donc
pas. Il est simplement et ne devient pas ; il se maintient dans l'identit avec soi-mme et il est satisfait
dans et par cette identit.
Or, pour Hegel, cette deuxime dfinition du Sage par la satisfaction n'est, qu'une paraphrase de la
premire, de celle par la connaissance parfaite de soi. Et il accepte les deux dfinitions prcisment
parce qu'il les identifie.
Bien entendu, il n'est pas question de dmontrer ici cette thse. Car sa dmonstration est donne
par l'ensemble de la PhG, ou plus exactement par ses sept premiers Chapitres. Je signalerai
seulement que l'affirmation selon laquelle la parfaite satisfaction implique et prsuppose la pleine
conscience de soi, est plus acceptable que l'affirmation inverse, selon laquelle l'homme qui est
parfaitement conscient de soi est ncessairement satisfait par ce qu'il est par ce dont il prend
conscience. Au fond, pour dmontrer la premire affirmation, il suffit de dire ceci : tant donn qu'on
ne peut tre satisfait qu'en sachant qu'on l'est qu'en prenant conscience de sa satisfaction, il s'ensuit
que la satisfaction parfaite implique une conscience absolue de soi. Mais je n'insiste pas sur ce
raisonnement car je sais que, nous autres c modernes sommes, beaucoup trop romantiques
pour nous

laisser convaincre par des arguments dits faciles , c'est--dire vidents. Je me contenterai donc de
faire appel notre exprience psychologique : nous avons beau croire que nous sommes satisfaits ; il
suffit que quelqu'un vienne nous poser la question du pourquoi au sujet de notre satisfaction
laquelle nous ne pourrions pas rpondre, pour que la satisfaction disparaisse comme par
enchantement (mme si la sensation du plaisir, ou du bonheur, ou de la joie, ou du simple bien-tre,
rsistait pendant un certain temps cette preuve). On peut faire cette exprience soi-mme. Mais
on peut aussi se contenter de lire le dialogue Ion de Platon, o l'on voit prcisment un homme qui se
croyait satisfait par ce qu'il est et qui cesse de l'tre, uniquement parce qu'il ne peut pas justifier cette
satisfaction en rpondant aux questions de Socrate. La scne est tout fait convaincante (1).
D'une manire gnrale, on tend sous-estimer les difficults de la satisfaction et surestimer
celles de l'omniscience. Aussi, les penseurs qui, d'une part, croient au mythe de la satisfaction facile
(mythe invent par les moralistes) et, d'autre part, maintiennent l'idal du Sage et savent qu'il est
extrmement difficile raliser, n'ont en vue ni l'omniscience, qu'ils croient inaccessible, ni la
satisfaction, qu'ils croient trop facile, mais une troisime dfinition : ils identifient la Sagesse avec la
perfection morale. Le Sage serait donc l'homme moralement parfait,
(1) Pourtant, il faut faire ici une restriction trs importante. Je crois que Platon arrive effectivement convaincre tous
ceux qui Ilient et comprennent son dialogue. Seulement, voil : le nombre de gens qui lisent Platon eet restreint ; et le
nombre de ceux qui le comprennent est plus restreint encore. a n'a donc pas de sens de dire que la scne en question est <
convaincante en gnral : elle ne peut convaincre, pour ainsi dire, que eeux qui veulent bien tre convaincus. Et la mme
remarque peut tre faite au sujet de mon argument facile >. Il est, sans aucun doute, vident . Mais il n'est convaincant
que pour ceux qui sont prtts k se rendre l'vidence. Or comme J'ai dit, nous sommes nous-mmes suffisamment i
romantiques pour savoir qu'on peut distinguer entre 'vidence (thorique) et la conviction (existentielle). D'une manire
gnrale, tout ce que J'ai dit n'est vraiment convaincant que pour ceux qui placent la valeur existentielle suprme dans la
Conscienee-de-sol. Or, vrai dire, ceux-ci sont convaincus d'avance. Si, pour eux, la Conscience-de- oi est la valeur suprme,
il est vident qu'ils ne peuvent tre pleinement satisfaits que par une satisfaction consciente d'elle-mme. Inversement, arrivant la pleine conscience de soi, ils seront par cela mme parfaitement satisfaits, mme s'ils ne vivent pa6 dans le plaisir
positif, et mme s'ils sont par moments malheureux. Pour eux, satisfaction et eonscience-de-ooi ne sont que deux
aspects d'une seule et mme chose. Mais, pour le commun des mortels, cette identification ne va nullement de sot Au
contraire, ils tendent sparer les deux choses, et en prfrant la satisfaction, ils la croient beaucoup plus accessible que la
plnitude de la eonscienee-de-sei, c'est--dire l'omniscience. Je reviendrai plus tard sur eette question. Pour le moment, il
'agit d'aller plus loin.

Hegel eroit pouvoir montrer que eette troisime dfinition quivaut la deuxime et, par suite,
la premire.
Je ne erois pas qu'on puisse srieusement eontester que l'homme parfait est satisfait parce qu'il
est Mme les chrtiens sont obligs de l'affirmer ds qu'ils identifient la saintet la perfection, et
non pas, comme ils le font d'habitude, soit une imperfection minime, un minimum de pch, soit
au contraire, au maximum de la conscience de l'imperfection, du pch. Donc : qui parle de te
perfection morale, parle ncessairement aussi de la satisfaction par ce qu'on est
Pour comprendre pourquoi il en est ainsi, il suffit de rflchir sur le concept mme de la perfection
morale, en faisant abstraction de son contenu. En ce qui concerne ee contenu, les opinions peuvent
diverger : on a beaucoup discut sur le contenu de la morale que le Sage est cens raliser
parfaitement Mais ceci ne nous intresse pas pour le moment II suffit de remarquer ceci : ou bien le
eoncept de perfection morale n'a pas de sens, ou bien il faut entendre par l une existence humaine
qui sert de modle tous les hommes, le but et le mobile derniers de leurs actions tant la
conformit ee modle. Si donc le Sage ralise en sa personne la perfection morale, il faut dire que
son existence sert de modle tant lui qu'aux autres : il veut se ressembler indfiniment lui-mme,
et les autres veulent lui ressembler. Or ceci quivaut dire que le Sage est satisfait parce qu'il est. Il
est satisfait subjectivement en lui-mme, puisqu'il n'y a rien en lui qui le pousse se dpasser,
changer, c'est--dire nier, ne pas accepter ce qu'il est dj. Et il est satisfait objectivement par la
reconnaissance universelle, ear personne ne voudrait le fore' changer l'tat qui le satisfait
J'ai dit que le concept de perfection morale n'a un sens qu' condition d'tre universellement
valable, c'est--dire accept comme modle par tous. Ceci peut paratre contestable tant donn que
nous avons pris l'habitude de parler de plusieurs types existentiels irrductibles, c'est--dire de
plusieurs morales essentiellement diffrentes. Et bien entendu, je n'ai nulle intention de eontester
ce pluralisme, c'est--dire ce relativisme thique. J'ai voulu seulement dire que dans ces conditions
il n'y a plus de sens de parler de perfection. Car dans ce cas le eoncept de * perfection est
strictement identique eelui de satisfaction subjective . En effet affirmer la pluralit des types
existentiels ou moraux, c'est affirmer que la reconnaissance par tous n'est pas implique dans l'idal
de la perfection ralisable l'intrieur de chacun de ees types : il suffit donc qu'on se croie soi-mme
parfait pour tre parfait ; or se eroire parfait, c'est videmment tre satisfait par ee qu'on est
Inversement tre satisfait par ce qu'on est, c'est videmment se croire parfait c'est--dire dans notre
a tre parfait C'est donc seulement en affirmant qu'il n 'y a qu'un seul type de perfection morale
qu'on a complt le coneept de satisfaction lorsqu'on parle de la perfection du satisfait : savoir, on

complte le eoncept de satisfaction subjective par celui de la satisfaction objective, c'est--dire de la

satisfaction par la reconnaissance universelle. Mais, comme je l'ai dit mme dans ce cas, il faut dire
que l'homme vraiment parfait est satisfait par ce qu'il est C'est seulement l'affirmation inverse qui
parat discutable : il semble qu'on puisse tre satisfait sans vouloir et pouvoir servir de modle
tous les autres.
J'ai dj dit que je ne peux pas reproduire la dmonstration hglienne de la thorie selon laquelle
l'homme satisfait est moralement parfait, e'est--dire qu'il sert de modle tous les autres. Je
rappellerai seulement qu'il y arrive en montrant que l'homme ne peut tre satisfait qu'en tant
reconnu universellement ; e'est- -dire qu'il montre que l'homme ne peut tre satisfait qu'en tant
parfait (et qu'il n'est d'ailleurs, parfait qu'en tant satisfait). Et il y arrive en identifiant l'homme
la Conscienee-de- soi. C'est--dire qu'ici encore l'argument n'est convaincant que pour ceux qui
veulent bien tre convaincus (qui sont accessibles la conviction par le raisonnement). Autrement dit
Hegel montre seulement que la premire dfinition du Sage (par la Conscience-de-soi) concide avec
les dfinitions par la satisfaction et par la perfection ( morale ). Mais il ne dmontre rien du tout
celui qui nie la premire dfinition, c'est--dire qui nie que le Sage doive tre conscient-de-soL (La
seule chose que Hegel puisse dire, c'est qu'on ne peut rien dmontrer du tout ceux qui le nient) Ou
bien encore, il n'arrive pas montrer que l'homme satisfait est effectivement pris pour modle par
tous. Il dmontre seulement ce qui est vident ds le dbut que l'homme pleinement satisfait et
parfaitement conscient-de-soi sert de modle moralement parfait tous ceux qui placent la
valeur existentielle suprme dans la conscience-de-soi, c'est--dire ceux qui par dfinition
acceptent l'idal que cet homme ralise.
A premire vue, l'argument de Hegel est donc une simple tautologie. Et il semble que chez lui
aussi il y ait un pluralisme irrductible, qui prive le concept de perfection de son sens. Mais Hegel
n'accepterait pas cette interprtation. Il dirait que son concept de perfection est valable,
puisqu'universellement valable (comme tout concept). Car ceux qui le rejettent n'ont pas de concept
du tout
En discutant la deuxime dfinition du Sage, nous nous sommes dj trouv dans une situation
analogue, et j'ai dit qu'il faudrait la discuter. Le moment est venu de le faire.
Nous avons vu que pour Hegel les trois dfinitions de la Sagesse sont rigoureusement
quivalentes. Le Sage, c'est
l'homme parfaitement conscient-de-soi, c'est--dire pleinement satisfait par ce qu'il est, c'est--dire
ralisant, dans et par son existence, la perfection morale, ou en d'autres termes, servant de modle
soi-mme et tous les autres. S'entend, et cette restriction est importante : tous ceux pour
qui il existe, c'est-- dire ceux qui le comprennent, qui savent qu'il est, et qui savent ce qu'il est.
Laissons pour le moment cette restriction de ct. Le Sage est donc reconnu universellement. C'est-dire qu'il n'y a qu'un seul type de Sagesse possible. En l'affirmant, on se heurte la thse
contraire du pluralisme ou du relativisme existentiel. Comment Hegel arrive-t-il dmontrer sa
thse ? En fait, il ne peut la dmontrer qu'en partant de la premire dfinition de la Sagesse, pose
comme axiome. Quant cette dmonstration, elle est trs simple. Admettons, en effet, que le Sage
est parfaitement conscient-de-soi. Nous avons vu que la parfaite conscience- de-soi quivaut
l'omniscience. Autrement dit, le savoir du Sage sst total, le Sage rvle la totalit de l'tre par
l'ensemble de sa pense. Or, puisque l'tre obit au principe de l'identit avec soi- mme, il n'y a
qu'une seule et unique totalit de l'tre, et par consquent qu'un seul et unique savoir qui le rvle
entirement. Il n'y a donc qu'un seul et unique type de Sagesse (consciente) possible.
Or si l'idal de la Sagesse consciente d'elle-mme est unique, il faut dire que le Sage qui le ralise
ralise aussi la perfection morale, et que par consquent il est satisfait par ce qu'il est II suffit donc
de supposer que le Sage est pleinement conscient-de- soi pour pouvoir affirmer que dans la Sagesse
(ncessairement unique) la conscience de soi, la satisfaction subjective et la perfection objective
concident compltement Autrement, dit pour arriver cette triple dfinition hglienne il suffit de
supposer que l'homme est Conscience-de-soi dans son essence et dans son existence mmes, que
c'est par la Conscience-de-soi et par elle seulement qu'il diffre de l'animal et de la chose. A partir
de cette supposition, on peut effectivement dduire la triple dfinition dont nous parlions.
Encore une fois, il n'est pas question de reproduire ici cette dduction qui est donne dans
l'ensemble des sept premiers Chapitres de la PhG. Mais je dirai qu'elle est irrfutable.
Donc : aprs avoir lu les sept premiers chapitres de la PhG, on voit qu'il suffit de dfinir l'homme
par la Conscience-de-soi pour arriver ncessairement la conclusion qu'il doit y avoir un idal du
Sage, qu'il ne peut y avoir qu'un seul type de Sage, et que le Sage rpond la triple dfinition
hglienne. Du moins, c'est ce qu'aurait dit Hegel lui-mme. Mais en y regardant de plus prs, on
voit que Hegel prsuppose un peu plus encore que le simple fait de l'existence de la Conscience-desoi. Il suppose que cette
Conscience-de-soi tend naturellement, spontanment, 8*tendre, 'largir, k se propager
travers tout le domaine de la ralit donne l'homme et dans l'homme. En effet, le mouvement dialectique de la PhG s'effectue toujours d'aprs le schma suivant : une situation A s'est constitue, et
Hegel la dcrit ; puis il dit que cette situation une fois donne, l'homme qui la ralise doit
ncessairement lui-aussi en prendre conscience ; enfin il montre comment la situation A change par
suite de cette prise de conscience et se transforme en une situation nouvelle B ; et ainsi de suite. Or
il se peut que la prise de conscience en question soit beaucoup moins ncessaire, moins naturelle,

moins universelle que Hegel ne le pense. Il se peut que dans le cas normal l'homme, mme
conscient de soi, s'oppose une extension de cette conscience, tende se renfermer en elle, k rejeter
dans l'inconscient (dans l'automatique, etc.) tout ce qui dpasse le champ dj conscient Or, s'il en
est vraiment ainsi, le mouvement dialeo- tique qui aboutit l'idal (et la ralit) de la Sagesse,
cesse d'tre ncessaire. Pour que ce mouvement arrive son terme, il faut qu' chaque tournant
dialectique il y ait effectivement une Conscience-de-soi qui tende s'tendre sur la ralit nouvelle.
Et rien ne prouve qu'une telle Conscience-de-soi doive ncessairement tre l au moment o l'on en
a besoin.
Donc, pour que les dductions de la PhG soient valables, il faut supposer non seulement une
Conscience-de-soi, mais encore une Conscience-de-soi qui ait toujours une tendance k s'tendre le
plus possible. Cette condition supplmentaire est mon avis, trs importante. J'y reviendrai tout
l'heure. Pour le moment je voudrais simplement dire que, mon avis, la discussion ne peut porter
que sur les prmisses de la PhG, et non sur les dductions qu'on y trouve. Personnellement je crois
que, ayant accept les prmisses de la PhG, on ne peut faire aucune objection aux conclusions que
Hegel en tire. En tout eas, jusqu' prsent je n'ai entendu parler d'aucune objection srieuse de ce
genre. En acceptant le point de dpart on aboutit ncessairement au rsultat final, c'est--dire au
concept du Sage dans sa triple dfinition.
Mais il ne faut pas oublier que le rsultat final de la PhG a un double aspect D'une part Hegel
dduit le triple idal du Sage ; d'autre part il aflirme que cet idal est ralis, savoir par luimme, c'est--dire par l'auteur de la dduction en question. Or, il est vident que les dductions de
la PhG ne peuvent dmontrer que la possibilit pour ainsi dire idelle du Sage. Mais la PhG ne peut
pas dmontrer la possibilit relle du Sage, et encore moins sa ralit mme. En effet Platon qui
part de la mme supposition que Hegel (Homme = Conscience-de-soi) reconnat certes, que le Sage
que nous avons en vue est Y idal ncessaire de la pense, voire du discours, mais il nie que cet idal
puisse tre rialis par l'homme. (S'entend : par l'homme rel, vivant dans un Monde rel, pendant le laps de temps
limit par sa naissance et sa mort.)
Or comme il s'agit ici d'une question de ralit, e'est--dire de fait, le scepticisme platonicien ne
peut tre refut par Hegel que par la monstration d'un /ait.
Je reviendrai sur la question de la ralit du Sage. Pour le moment, je ne veux parler que des
difficults, pour ainsi dire thoriques , en dveloppant les remarques que j'ai dj faites plus haut,
en promettant d'y revenir.
Nous avons vu qu'on peut poser non pas seulement la question de ait, mais encore la question de
droit : on peut mettre en doute le point de dpart de Platon-Hegel, c'est--dire l'identification de
l'homme et de la Conscience-de-soi et l'affirmation que la Conscience-de-soi tend toujours s'tendre
le plus possible. Certes, la dduction de la PhG n'est pas hypothtique. Car, sans aucun doute, la
Conscience-de-soi est non pas un axiome arbitraire qu'on peut nier, mais un /ait indiscutable.
Seulement, on peut l'interprter diffremment On peut nier que la Cons- cience-de-soi rvle 1'
essence de l'homme. Ou bien encore, pour parler un langage plus simple, on peut dire : soit que la
Cons- cience-de-soi est une sorte de maladie que l'homme doit et peut surmonter ; soit qu'il y a,
ct des hommes conscients, des hommes inconscients, qui sont nanmoins tout autant quoi que
autrement humains. Or, en le faisant on nie l'universalit de la Sagesse. Ce qui veut dire : on
conteste l'identit des trois dfinitions du Sage.
Or la ngation de l'identification hglienne de la perfection- satisfaction avec la Conscience-de-soi
n'est nullement invente par moi. Elle a effectivement t faite. Il suffit d'voquer les penseurs
hindous, qui disent que l'homme approche la [perfection-satisfaction dans le sommeil sans rves, que
la perfection- satisfaction est ralise dans la nuit absolue du quatrime tat (tria) des
Brahmanes, ou dans le Nirvana, dans l'extinction de toute conscience, des Bouddhistes. D'une
manire gnrale, il suffit de penser tous ceux qui cherchent la perfection-satisfaction dans le
silence absolu, qui exclut mme le monologue ou le dialogue avec Dieu. On peut penser aussi l'idal
que Nietzsche a appel chinois , l'idal du citoyen (au sens non-hglien du terme)
compltement abruti dans et par la scurit de son bien-tre (Cf. Le Gai Savoir, livre I, 24). On
peut penser, enfin, l'idal du salut par 1' extase (inconsciente) rotique ou esthtique,
musicale, par exemple.
Or il n'y a pas de doute que des hommes ont t satisfaits dans l'inconscience, puisqu'ils sont
volontairement rests dans l'identit avec eux-mmes jusqu' leur mort Et on peut dire, si l'on
veut, qu'ils ont ralis la (ou une) perfection morale , puisqu'il y a eu des hommes qui les ont pris
pour modle. [On emploie alors le mot perfection au sens impropre, puisque l'universalit de
l'idal du Sage ne joue plus aucun rle. D'ailleurs, Nietzsche a srieusement envisag la possibilit
que l'idal qu'il appelait < chinois devienne universel. Et cela parat ne pas tre absurde : c'est
possible, si l'on ne s'y oppose pas. Et alors on pourrait parler d'une perfection satisfaite au sens
propre du mot.]
Eh bien, ce sont des faits qu'on oppose ici Hegel. Et, videmment, il ne peut rien rpondre. Il
peut tout au plus opposer aux faits des Sages inconscients le fait du Sage conscient. Et si ce fait
n'existait pas... ? En tout cas, Hegel ne peut pas, par dfinition, rfuter, convertir le Sage
inconscient. Il ne peut le rfuter, le convertir , que par la parole. Or en commenant parler, ou
couter un discours, ce Sage accepte dj l'idal hglien. S'il est vraiment ce qu'il est : un Sage

 inconscient, il refusera toute discussion. Et alors on ne pourra le rfuter que comme on rfute
un fait, une chose ou une bte : en le dtruisant physiquement.
Certes, Hegel pourrait dire que le Sage inconscient n'est pas un tre vraiment humain. Mais ce
ne serait l qu'une dfinition arbitraire. C'est--dire : la Sagesse hglienne n'est un idal ncessaire
que pour un type dtermin d'tre humain, savoir pour l'homme qui place la valeur suprme dans
la Conscience-de- soi ; et c'est seulement cet homme qui peut raliser cet idal.
Autrement dit : l'idal platono-hglien de Sagesse ne vaut que pour le Philosophe.
Nous comprenons maintenant mieux ce que signifie la prcision que j'ai mentionne, savoir que
Hegel prsuppose dans la PhG non pas seulement le fait que l'homme est essentiellement conscient
de soi, mais encore celui que la conscience de soi de l'homme tend naturellement et ncessairement
s'tendre le plus possible. Cette prcision signifie tout simplement que Hegel prsuppose l'existence
du Philosophe : pour que le mouvement dialectique de la PhG puisse arriver son terme, marqu
par l'ide et la ralisation de la Sagesse, du Savoir absolu, il faut qu' chaque tournant
dialectique il y ait un Philosophe prt prendre conscience de la nouvelle ralit constitue. En effet,
c'est le Philosophe, et lui seulement, qui veut tout prix savoir o il en est, se rendre compte de ce
qu'il est, qui ne va pas plus loin avant de s'en tre rendu compte. Les autres, tout en tant cons cients
de soi, se renferment dans ce dont ils ont dj pris conscience et restent impntrables aux faits
nouveaux en eux et en dehors d'eux. Pour eux : plus a change, plus c'est la mme chose . Ou en
d'autres termes : ils restent fidles leurs principes . (Aussi, pour eux : une guerre est toujours
une guerre ;
et toutes les dictatures se valent .) Bref, ce n'est pas par eux-mmes, mais uniquement par le
Philosophe qu'ils se rendent compte et ceci contre-cur d'un changement essentiel de la
situation , e'est--dire du Monde o ils vivent et par consquent d'eux-mmes.
Donc, l'homme qu'a en vue la PhG, c'est--dire l'homme qui aboutit ncessairement l'idal
platono-hglien du Sage et qui est cens pouvoir raliser un jour eet idal, ee n'est pas l'homme
tout court. C'est uniquement le Philosophe.
Nous pouvons prciser maintenant la notion de Philosophie . Si la Philo-sophie est Amour-de-laSagesse, si tre Philosophe signifie vouloir devenir un Sage, le Sage que veut devenir le
Philosophe est ncessairement le Sage platono-hglien, c'est-- dire l'homme parfait et satisfait qui
est essentiellement et compltement conscient de sa perfection et de sa satisfaction. Il est vident,
en effet, que la Philosophie ne peut tre rien d'autre qu'une forme de la conscience-de-soi. Si les
Sciences, les Mathmatiques par exemple, se rapportent au rel qui leur assigne un contenu (e'est-dire un sens) par l'intermdiaire de l'espace- temps, la Philosophie ne se rapporte au rel que par la
Cons- cience-de-soi. Sans ce pivot de la Conscience-de-soi, les spculations philosophiques dites
mtaphysiques sont tout aussi formelles , vides de contenu, c'est--dire dnues de toute espce
de sens, que les spculations de mathmatique pure. La Philosophie qui est autre chose qu'un simple
jeu de l'esprit comparable au jeu de cartes, implique donc et prsuppose l'idal de la Sagesse
comprise comme Conscience-de-soi pleine et parfaite.
Nous pouvons maintenant confronter le Philosophe et le Sage.
PREMIREMENT : si la Sagesse est l'art de rpondre toutes les questions qu'on peut poser au sujet de
l'existence humaine, la Philosophie est l'art de les poser ; le Philosophe est l'homme qui finit
toujours par se poser une question laquelle il ne peut plus rpondre (et laquelle il ne rpond,
lorsqu'il veut tout prix y rpondre, qu'en cessant d'tre Philosophe, sans pour cela devenir un Sage
: c'est--dire en rpondant soit par quelque chose qui est en contradiction avec le reste de son
discours, soit par un appel un in-conscient in-comprhensible et ineffable).
DEUXIMEMENT : si le Sage est l'homme satisfait par ce qu'il est, c'est--dire par ce dont il prend
conscience en lui, le Philosophe prend conscience de son tat de non-satisfaction ; le Philosophe est
essentiellement un mcontent (ce qui ne signifie pas ncessairement : un malheureux) ; et il est
mcontent, en tant que Philosophe, par le seul fait de ne pas se savoir satisfait. Si on veut tre
mchant, on peut dire que le Philosophe est mcontent parce qu'il ne sait pas ce qu'il eut. Mais si
l'on veut
tre juste, il faut dire qu'il est mcontent parce qu'il ne sait pas ce qu'il veut II a des dsirs, comme
tout le monde. Mais la satisfaction de ses dsirs ne le satisfait pas, en tant que Philosophe, tant
qu'il ne les comprend pas, c'est--dire tant qu'il ne les insre pas dans l'ensemble cohrent de son
discours qui rvle son existence, c'est--dire tant qu'il ne les justifie pas (cette justification prenant
gnralement mais non ncessairement la forme d'une justification dite morale ). Et c'est
pourquoi l'idal de la Sagesse ou de la satisfaction inconsciente n'existe pas pour lePhilosophe : le simple fait de ne pas comprendre son bien-tre, son plaisir, sa joie ou son bonheur,
voire son extase , le rendrait dj mcontent insatisfait Or si la satisfaction consciente se traduit
par l'identit avec soi-mme, la conscience de la non-satis- faction provoque et rvle un
changement : le Philosophe est l'homme qui, essentiellement change ; et qui change consciemment,
qui veut changer, qui veut devenir et tre autre qu'il n'est et ceci uniquement parce qu'il ne se sait
pas tre satisfait par ce qu'il est Or puisque la conscience-de-soi se traduit par un discours (Logos)
et puisqu'un discours qui rvle un changement 'appelle un discours dialectique, on peut dire que
tout Philosophe est ncessairement un dialecticien (1).
TROISIMEMENT : si le Sage sert de modle lui-mme et aux autres (s'entend : aux Philosophes,
c'est--dire ceux qui tendent vers l'idal ralis par le Sage), le Philosophe est, pour ainsi dire, un

modle ngatif : il ne rvle son existence que pour faire voir qu'il ne faut pas tre comme lui, pour
montrer que l'homme veut tre non pas Philosophe, mais Sage. Le Philosophe change donc en
sachant ce qu'il ne faut pas tre et en sachant ce qu'il faut devenir. Autrement dit dans ses
changements il ralise un progrs (2).
Le discours dialectique du Philosophe qui rvle son changement rvle donc un progrs. Et
puisque tout progrs rvl a une valeur pdagogique, on peut dire, en rsumant que toute
Philosophie est ncessairement (comme l'a trs bien vu Platon) une dialectique pdagogique ou une
pdagogie dialectique, qui part de la premire question relative l'existence de celui qui la
AR. Sa dialectique, d'aprs la 1 dfinition de la Sagesse, peut tre en fin de compte ramene une srie de questions
(se rapportant son existence) t de rponse.
AS. Il est d'ailleurs vident que si Je terme progrs n'a de sens que par rapport un changement conscient, tout
changement conscient est ncessairement un progrs. En effet, tant donn que la Consclence-de-soi implique et
prsuppose la mmoire, on peut dire que tout changement dans le domaine de la Conscience-de-soi signifie une
extension de eette dernire. Or Je ne crois pas qu'on puisse dfinir le progrs autrement qu'en disant qu'il y a
progris allant de A B, si l'on peut comprendre A partir de B sans pouvoir comprendre B partir de A.

pose et qui aboutit finalement, du moins en principe, la Sagesse, c'est--dire la rponse (ne seraitce que virtuelle) toutes les questions possibles.
Le fait qu'un homme a dcid de lire la PhG prouve qu'il aime la Philosophie. Le fait qu'il
comprend la PhG prouve qu'il est un Philosophe, puisque, en la lisant et en la comprenant, il fait
effectivement crotre la conscience qu'il avait de lui-mme. tant un Philosophe, il s'intresse luimme et se dsintresse de tous ceux qui ne sont pas des Philosophes, c'est--dire de ceux qui par
principe se refusent lire la PhG, et donc tendre leur conscience d soi. En les abandonnant
leur propre sort et en revenant soi-mme, le Philosophe apprend par la PhG qu'tant Philosophe il
est un amateur de la Sagesse , telle qu'elle est dfinie dans et par ce livre mme. C'est--dire qu'il
comprend qu'il veut devenir un Sage : savoir, un homme parfaitement conscient de soi, pleinement
satisfait par cette prise de conscience, et servant ainsi de modle tous ses collgues . Et, en
voyant dans le Sage l'idal humain en gnral, le Philosophe s'attribue soi-mme en tant que
Philosophe une valeur humaine hors pair (puisque, d'aprs lui, seul le Philosophe peut devenir un
Sage).
Toute la question se rduit savoir si le Philosophe peut vraiment esprer devenir un Sage. Hegel
lui dit que oui : il prtend avoir atteint la Sagesse (dans et par la PhG). Mais Platon lui dit que non :
l'homme n'atteindra jamais la Sagesse.
Pour pouvoir en dcider, il faut donc savoir ce que signifient ces deux attitudes. Il faut
comprendre : 1 ce que signifie l'acceptation de l'idal d la Sagesse et la ngation de sa ralisation
(le cas Platon) ; 2 ce que signifie l'affirmation d'un homme disant qu'il est un Sage (le cas Hegel).

INTRODUCTION : PHILOSOPHIE ET SAGESSE (suite et fin)

Nous sommes arrivs au rsultat suivant :
La Philosophie n'a de sens et de raison d'tre que dans le cas o elle se prsente comme le chemin
menant la Sagesse, ou du moins dans la mesure o elle est guide par l'idal du Sage. Inversement,
l'acceptation de l'idal du Sage mne ncessairement la Philosophie conue comme un moyen
d'atteindre cet idal, ou du moins de s'orienter sur et vers lui.
En ce qui concerne la dfinition du Sage et du Philosophe, Platon, qui marque le dbut de la
philosophie classique, est d'accord avec Hegel, qui en marque la fin. Sur la question du Sage, la seule
divergence fondamentale possible est celle qui subsiste entre Hegel et Platon. C'est--dire que, tout
en acceptant l'idal du Sage, et sa dfinition platono-hglienne, on peut, soit affirmer, soit nier la
possibilit de raliser la Sagesse, de devenir effectivement un Sage, aprs avoir t un Philosophe.
Voyons maintenant ce que signifie cette divergence. On peut certes, comme Platon, nier la
possibilit de raliser la Sagesse. Mais alors, de deux choses l'une : ou bien l'idal du Sage n'est
ralis jamais et nulle part ; et alors le Philosophe est simplement un fou, qui prtend ou veut tre ce
qu'on ne peut pas tre, et (ce qui est plus grave) ce qu'il sait tre impossible. Ou bien il n'est pas un
fou ; et alors son idal de Sagesse est ou sera ralis, et sa dfinition du Sage est ou sera une vrit.
Mais puisqu'il ne peut pas, par dfinition, tre ralis par Yhomme dans le temps, il est ou sera
ralis par un tre autre que l'homme, en dehors du temps. Nous savons tous qu'un tel tre s'appelle
Dieu. Donc, si l'on nie avec Platon la possibilit du Sage humain, on doit soit nier la Philosophie, soit
affirmer l'existence de Dieu.
Affirmons-la, et voyons ce que cela signifie. D'une part, la vrit rvle ce qui est. D'autre part, elle
reste ternellement identique elle-mme. Elle rvle donc un tre qui reste dans l'identit avec soi.
Or par dfinition, l'homme qui reste ternellement Philosophe, change toujours. (Et puisque le
Monde implique l'homme changeant, ce Monde change lui-mme dans son ensemble.) Le discours humain ne contient donc la vrit que dans la mesure o il rvle l'tre autre
que l'homme (et le Monde) ; il n'est vrai que dans la mesure o il rvle Dieu, qui est le seul tre
parfait, satisfait et conscient de soi et de sa parfaite satisfaction. Tout progrs philosophique est

donc, en fait, un progrs non pas anf/iropo-logique, mais //io-logique. La Sagesse pour l'homme
signifie, non pas la parfaite prise de conscience de soi, mais la connaissance parfaite de Dieu.
L'opposition Platon-Hegel n'est donc pas une opposition l'intrieur de la Philosophie. C'est une
opposition entre la Philosophie et la Thologie, c'est--dire, en fin de compte, entre la Sagesse et la
Religion. Du point de vue subjectif on peut prsenter cette opposition de la manire suivante : le
Philosophe espre arriver la Sagesse (qui est, pour lui, conscience de soi) par un processus
continu de pdagogie dialectique, o chaque pas n'est conditionn et dtermin que par l'ensemble
des pas prcdents ; le Religieux, par contre, ne peut esprer arriver la Sagesse (qui est, pour lui,
connaissance de Dieu) que par un saut brusque, par ce qu'on appelle une conversion , qui est, du
moins en partie, conditionne par un lment extrieur au processus qui y mne et qu'on appelle la
rvlation ou la grce . Du point de vue objectif, on peut prsenter la mme opposition de la
manire suivante : le savoir auquel est cens aboutir le Philosophe ne peut se rvler comme absolu
ou total, c'est--dire comme entirement et dfinitivement vrai, qu'en se rvlant comme circulaire
(ce qui veut dire qu'en le dveloppant on arrive au point dont on est parti) ; le savoir auquel aboutit
le Religieux est, au contraire, absolu ou total sans tre circulaire. Ou bien si l'on prfre : le cercle
du savoir religieux ou thologique n'est ferm que par un point singulier , qui interrompt la
continuit de la ligne, ce point tant Dieu. Dieu est un tre particulier (puisque essentiellement
diffrent du Monde et de l'homme) qui est nanmoins absolu et total. Le savoir est donc total ds
qu'il implique une parfaite connaissance de Dieu. Ainsi, le reste du savoir absolu, qui porte sur
l'homme et le Monde, peut tre partiel, c'est--dire ouvert, non-circulaire. Pour le Philosophe athe,
par contre, la circularit est la seule et unique garantie de la totalit, c'est-- dire de la vrit
absolue du savoir. En passant du savoir la ralit empirique, on peut exprimer la mme opposition
en disant ceci : tant donn que le savoir du Sage ne rvle rien d'autre que THomme-dans-leMonde, la ralit, qui transforme ce savoir total et circulaire en vrit, est l'tat universel et
homogne (c'est- -dire exempt de contradictions internes : de luttes de classes, etc.) ; le Philosophe
ne peut donc arriver au savoir absolu qu'o- prs la ralisation de cet tat, c'est--dire aprs
l'achvement de l'Histoire ; pour le Religieux, par contre, la ralit universelle et
ttorrtogne qui avre vrai son savoir total est, non pas l'tat, mais Dieu, qui est cens tre universel
et homogne n' importe quel moment de l'volution historique du Monde et de l'Homme ; le
Religieux peut donc arriver son savoir absolu n'importe quel moment historique, dans n'importe
quelles conditions relles ; il suffit pour cela que Dieu se rvle (ou dans et par) un homme (1).
En dernire analyse, et d'une manire tout fait gnrale, il y a trois types d'attitudes
existentielles possibles, et trois seulement :
Premirement, on peut nier Y idal platono-hglien du Sage. Autrement dit, on peut nier que la
valeur suprme est renferme dans la Conscience de soi. En se dcidant pour cette attitude on se
dcide contre toute espce de Philosophie. Mais il y a plus. Il faut dire qu'en fin de compte cette
dcision prive de sens tout discours humain quel qu'il soit Dans sa forme radicale, cette attitude
aboutit au silence absolu.
(I) Je ne m'arrte pas plus longuement sur ces questions, parce que J'au rai en parler en commentant le Chapitre VI1L
Je voudrais seulement rappeler que l'histoire de la philosophie confirme bien cette faon de voir les ehoses, savoir le fait
que nier la possibilit du Sage, c'est transformer la Philosophie en Thologie, et nier Dieu, e'est ncessairement
affirmer la possibilit pour l'homme de raliser (un jour) la Sagesse.
Platon, qui a ni cette possibilit, a trs bien vu que 9on discours dialectique, pdagogique, philosophique, ne pouvait
avoir un sens qu' condition d'tre thologique, tant toujours rapport en fin de compte au tv-ii(a0ov, l'Un paifait
transcendant. Et la Sagesse laquelle est cens mener sa philosophie est (d'aprs la VII Lettre ) une conversion s qui
aboutit une contemplation de Dieu dans le silence. Aristote, qui a voulu liminer du platonisme l'ix-xOo' trancendant et
maintenir la valeur absolue du discours, a immdiatement affirm la possibilit de raliser la Sagesse sur terre. La situation est encore plus significative (parce que moins consciente) chez Deseartes. Il nie la possibilit de la Sagesse, puisqu'il
dfinit l'homme par l'erreur (tandis que Hegel le dfinit comme l'tre qui supprime l'erreur par l'action). Et pour pouvoir
dvelopper son systme, il doit ds le dbut introduire un Dieu transcendant : ce n'est pa6 la totalit, c'est--dire la
circularit, du systme qui garantit sa vrit en chacune de ses parties, mais le rapport direct de se parties l'tre total
singulier, c'est--dire Dieu, qui est ainsi le seul garant de toute vrit. Spinoza, par contre, qui veut liminer l'lment
transcendant du cartsianisme, dveloppe son systme dans un livre qui, intitul thique , traite de la Sagesse humaine.
Kant enfin, en dcouvrant le transcendantal, croit pouvoir se passer du transcendant ; ou bien encore, ce qui est la mme
chose : il croit pouvoir viter l'alternative de l'affirmation ou de la ngation de la Sagesse en supposant un progrs
philosophique infini ou indfini. Mais nous savons que ce n'tait l qu'une Illusion : certes, il n'a pas besoin de Dieu dans
chacune des deux parties de son Systme mais il ne peut pas s'en passer s'il veut faire un systme de ces deux parties,
e'est--dlre les unir ; en fait, il abandonne le Systme et se eontente de rattacher les deux erise- tiques par une
troisime Critique ; et il sait fort bien que ce trait-d'union a la valeur, non pa6 d'une vrit, mais d'un simple comme-si
; il suffit de transformer la troisime Critique en troisime partie du Systme , pour que ce Systme devienne
thologique.

Donc : Premirement, en rejetant l'idal de la Sagesse, on se dcide contre tout discours significatif
pour un silence absolu ou un langage priv de toute espce de sens ( langages mathmatique,
musical, etc.). Deuximement, en acceptant cet idal mais en niant que Yhomme peut le raliser, on
opte pour un discours significatif, certes, mais se rapportant une ralit qui est essen- tiellement
autre que la mienne : on opte pour la Thologie contre la Philosophie. Enfin, troisimement, on peut
opter pour la Philosophie. Mais alors on est forc d'admettre la possibilit de raliser un jour l'idal
de la Sagesse.

Hegel opte, en pleine connaissance de cause, pour cette troisime attitude. Et il ne se contente pas
d'opter pour elle. Dans la PhG il essaye de prouver qu'elle est la seule possible.
En fait, il n'y parvient pas. Il'ne peut pas rfuter ceux qui aspirent un idal existentiel qui
exclut la Conscience-de-soi, ou tout au moins l'extension indfinie de cette dernire. Et quant la
Thologie, il parvient seulement montrer que l'existence du Religieux est ncessairement une
existence dans le malheur. Mais puisqu'il dit lui-mme que le Religieux est satisfait par son
malheur, il ne peut pas le rfuter lui non plus, sinon en faisant de nouveau appel l'extension de la
conscience de soi. Or cette extention n'intresse plus le Religieux ds qu'il croit tre arriv la
pleine connaissance de Dieu.
Bref, la PhG montre seulement que l'idal du Sage, tel qu'elle le dfinit, est l'idal ncessaire de la
Philosophie, et de toute philosophie ; c'est--dire de tout homme plaant la valeur suprme dans la
Conscience-de-soi qui est prcisment une conscience-de-soi, et non pas d'autre chose.
Cette restriction n'est nullement une objection la PhG. En effet, Hegel crit la PhG pour
rpondre la question : que suis-je ? Or l'homme qui pose cette question, c'est--dire l'homme qui,
avant de continuer de vivre et d'agir, veut prendre conscience de soi, est par dfinition un
Philosophe. Rpondre la question que suis-je , c'est donc ncessairement parler du
Philosophe. Autrement dit, l'homme dont il est question dans la PhG n'est pas l'homme tout court,
mais le Philosophe (ou plus exactement, il n'y est question des divers types humains que dans la
mesure o ces types sont intgrs dans la personne du Philosophe qui s'y analyse, c'est--dire de
Hegel se demandant que suis-je ? ) Rien d'tonnant donc que Hegel arrive dmontrer l'homme
qui lit la PhG (et qui est par consquent lui-mme un Philosophe) que l'homme qui est dcrit dans la
PhG tend (de plus en plus consciemment) vers l'idal de la Sagesse et finalement le ralise. En effet,
l'homme qui donne une rponse complte la question que suis-je est par dfinition un Sage.
C'est--dire qu'en rpondant (au sens fort du mot)
la question : que suis-je , on rpond ncessairemen non pas : , je suis un Philosophe , mais je
suis un Sage (1). " Donc : la rponse la question pose dans la PhG est en mme temps la preuve de
la ralit de la Sagesse, et donc une rfuta tion par le fait de Platon et de la Tho-logie en gnral.
Toute la question est donc de savoir si la rponse donne la fin de la PhG, ou plus exactement par
l'ensemble de cette uvre (ou par ses sept premiers Chapitres), est vraiment une rponse totale, une
rponse toutes les questions possibles relatives l'existence humaine, et par suite l'existence de
celui qui la pose. Or Hegel croit dmontrer la totalit de la rponse par sa circularit.
Cette ide de circularit est, si l'on veut, le seul lment original apport par Hegel. La dfinition
de la Philosophie et de la Sagesse qu'il donne ou prsuppose est celle de tous les philosophes.
L'affirmation que la Sagesse est ralisable a dj t faite par Aristote. Les Stociens ont mme
affirm que la Sagesse a dj t ralise. Et il est plus que probable que certains picuriens ont
parl du Sage la premire personne. Seulement, aucun de ces penseurs n'a indiqu un critre
suffisant pour la dtermination du Sage. Pratiquement, on s'est toujours content du fait de la satisfaction : soit dans son aspect subjectif (1' immobilit , l'absence de dsirs, etc.) ; soit dans l'aspect
objectif de l'identit avec soi- mme, de l'accord conscient avec soi (qu'on prsente d'habitude du
point de vue thique). Mais on n'arrivait jamais dmontrer que le prtendant la Sagesse ralisait
effectivement la plnitude de la Conscience de soi. Or, nous avons vu que sans cet aspect de la
Sagesse l'idal lui-mme n'a plus de sens.
Hegel, est, je crois, le premier avoir trouv une rponse (je ne dis pas : la rponse) la question
de savoir si la connaissance qu'on a de soi, et par consquent la connaissance qu'on a en gnral, est
ou non totale, indpassable, immodifiable, c'est--dire universellement et dfinitivement valable ou
absolument vraie. Cette rponse est donne, selon lui, par la circularit de la connaissance ou du
savoir. Le Savoir absolu du Sage est circulaire, et tout savoir circulaire (il n'y en a, d'ailleurs,
qu'un seul possible) est le Savoir absolu du Sage.
En posant n'importe quelle question, on arrive tt ou tard, aprs une srie plus ou moins longue de
rponses-questions, l'une des questions qui se trouve l'intrieur du Savoir circulaire que possde
le Sage. En partant de cette question et en progressant logiquement, on arrive ncessairement au
point de dpart. On voit ainsi qu'on a puis toutes les questions-rponses possibles. Ou, en d'autres
termes, on a obtenu une rponse totale :
(1) Et le Discours de l'homme qui se sait tre Sage est non plus la PhG, qui est encore une philosophie (c'est--dire le
discours de celui qui atplrt k la Sagesse), mais la Scienee accomplie, e'est--dlre VEncycbpMle.
chaque partie du Savoir circulaire a pour rponse l'ensemble de ce Savoir, qui est tant circulaire

l'ensemble de tout Savoir.

On sait que Hegel a affirm que son savoir est circulaire, et que la circularit est la condition
ncessaire et suffisante de la vrit absolue, c'est--dire complte, universelle et dfinitive (ou ternelle ). Mais on oublie gnralement (et ce n'est que par la PhG qu'on l'apprend) que la conception
de la eireularit a, comme toute conception hglienne, un double aspect : un aspect idel ou si l'on
veut abstrait, et un aspect rel ou si l'on veut concret ou existentiel . Et ce n'est que l'ensemble
des deux aspects qui constitue ce que Hegel appelle le BegrifT (le eoncept-concret).
L'aspect rel de la circularit de la Sagesse est l'existence circulaire du Sage. Dans le Savoir
absolu du Sage, chaque question est sa propre rponse ; mais elle ne l'est qu'en passant par la
totalit des questions-rponses qui forment l'ensemble du Systme. De mme, dans son existence, le

Sage reste dans l'iden- tit avec soi-mme, il est renferm en lui-mme ; mais il reste dans l'identit
avec soi parce qu'il passe par la totalit des autres, et il est renferm en lui-mme parce qu'il
renferme en lui la totalit des autres. Ce qui (d'aprs la PhG) signifie tout simplement que seul peut
tre un Sage un Citoyen de l'tat universel et homogne, e'est--dire de l'tat du Tun Aller und
Jeder, o chacun n'est que par et pour le tout, et le tout par et pour chacun.
Le Savoir absolu du Sage qui ralise la parfaite conscience de soi est une rponse la question :
que suis-je ? Il faut donc que l'existence relle du Sage soit circulaire (c'est--dire, pour Hegel, il
faut qu'il soit Citoyen de l'tat universel et homogne) pour que le Savoir qui rvle cette existence
puisse tre lui-mme circulaire, e'est--dire une vrit absolue. Donc : seul le Citoyen de l'tat
parfait peut raliser le Savoir absolu. Inversement, puisque Hegel suppose que tout homme est
Philosophe, c'est-- dire fait pour prendre conscience de ce qu'il est (ce n'est, du moins, qu' ces
hommes que Hegel s'intresse, et e'est d'eux seulement qu'il parle), un Citoyen de l'tat parfait finit
toujours par se comprendre dans et par un savoir circulaire, e'est--dire absolu.
Cette conception entrane avec soi une consquence trs importante : la Sagesse ne peut tre
ralise selon Hegel qu' la fin de l'Histoire (1).
Ceci encore est universellement connu. On savait toujours que pour Hegel, non seulement
l'avnement de la Sagesse achve l'Histoire (2), mais encore que c'est la fin de l'Histoire seuil) Car,
d'aprs I analyse de la PhG, l'tat en question marque ncessairement la fin de l'histoire de l'humanit (s'entend : de
l'humanit eoiueieiUe d'elle-mme ou aspirant cette conscience).

(2) Ce qui est banal, car li l'on sait tout, il n'y effectivement plus aucun
que cet avnement est possible. On le sait, mais on ne comprend pas toujours trs bien pourquoi.
Et on ne le eomprend pas tant qu'on ne sait pas que le Sage doit ncessairement tre Citoyen de l'tat
universel (e'est--dire non expansible) et homogne (c'est--dire non transformable). Et on le ne sait pas tant
qu'on n'a pas compris que cet tat n'est rien d'autre que la base relle (1' infrastructure ) de la
circularit du Systme absolu : le Citoyen de cet tat ralise en tant que Citoyen actif la circularit qu'il
rvle par son Systme en tant que Sage contemplatif (1).
Il y a donc pour Hegel un double critre de la ralisatiou de la Sagesse : d'une part l'universalit
et l'homognit de l'tat o vit le Sage, et d'autre part la circularit de son Savoir. D'une part, DANS
la PhG, Hegel a dcrit l'tat parfait : il sufft au lecteur d'observer la ralit historique pour voir
que cet tat est rel, ou du moins pour se convaincre de sa ralisation imminente. D'autre part, PAR
la PhG, Hegel a montr que son savoir est circulaire. Et c'est pourquoi il a cru pouvoir affrmer qu'il
a effectivement ralis en sa personne l'idal de toute Philosophie, c'est--dire de Sagesse.
leinent

Quelle est notre attitude vis--vis de tout ceci ?

J'ai dit que nous nous trouvons en prsence de trois possibilits et de trois seulement. Je erois que
nous pouvons liminer la premire sans discussion. D'abord, parce qu'elle est strictement parlant
indiscutable ; et ensuite parce que le fait mme de notre
moyen de progresser ou de changer ('entend : pour le Philosophe ; maie ce a'eet que pour lui que ce problme existe).
(1) A partir de cette conception on comprend l'attitude de Hegel vis--vis de Platon. Selon Hegel, Platon avait raison de
nier la possibilit du Sage. Car l'tat idal de Platon (qui d'aprs Hegel ne fait, d'ailleurs, que reflter l'tat rel de on
temps) n'est pas l'tat universel et homogne ; le Citoyen de cet tat n'est donc pas circulaire , et le savoir de ce Citoyen,
qui rvle sa ralit de Citoyen, ne l'est donc pas non plus. Aussi, lorsqu'on a essay d'affirmer la possibilit du Sage
l'intrieur de eet tat non-parfait, on a d transformer fidal mme de la Sagesse, en arrivant la caricature du
AT. Sage 9toIcien et sceptique. Hegel a montr dans la PhG que ces prtendus
AU. Sages ne sont nullement conscients d'eux-mmes. Et ds qu'un tel Sage prend eonseience de-sol, il volt
Immdiatement qu'il ne ralise pas la perfection. Il voit mme qu'il ne peut pas la raliser. Et c'est ainsi qu'il pense,
en devenant chrtien, que la perfection a t ralise hors du Monde et de l'Homme, par Dieu. Ainsi, le prtendu
Sage devenu chrtien retrouve la conception platonicienne, voire thologique. Mais 11 re-irouue Platon ; 11 est
donc plus eonseient que lui. C'est--dire qu'il sait pourquoi 11 ne peut pas tr Sage ; il sait qu'il ne le peut pas parce
que l'tat o 11 est n'est pas parfait. Il pourra alors avoir l'Ide d'un Etat parfait et essayer de le raliser. Et au
moment o 11 le fera, il deviendra (en cessant d'tre platonicien et chrtien) hglien ; plus exactement, 11 sera
Hegel, le Sage rel, c'est--dire l'aristotlicien, le Stoeien et le Sceptique russis. SI l'on veut, c'est encore du Platon
: la philosophie hglienne est une Iho-logie ; seulement son Dieu est 1 Sage.

tude de la PhG prouve que la satisfaction silencieuse ( laquelle se rduit en fin de compte cette
premire possibilit) ne nous tente pas outre mesure. Le seul dilemme srieux reste donc pour nous
le dilemme : Platon ou Hegel, c'est--dire en fin de compte le dilemme : TTio-logie ou Philo-sop/iie.
Or, nous sommes en prsence d'un fait. Un homme visiblement non fou, nomm Hegel, prtend
avoir ralis la Sagesse. Avant donc de se dcider pour ou contre la Philosophie ou la Thologie, c'est-dire pour ou contre l'affirmation de l'impossibilit de raliser la Sagesse, il faut voir si Hegel a eu
raison ou non d'affirmer qu'il est un Sage, s'il n'a pas dj par son tre mme tranch la question qui
nous intresse.
Et pour rsoudre cette question il faut voir : 1 si l'tat actuel des choses correspond effectivement
ee qu'est pour Hegel l'tat parfait et la fin de l'Histoire, et 2 si le Savoir de Hegel est vraiment
circulaire.
La rponse la premire question semble premire vue trs facile, L'tat parfait ? Sans doute
possible, on est bien loin de l. Seulement, en rdigeant la PhG en 1806, Hegel savait fort bien luiaussi que l'tat n'tait pas encore ralis en acte dans toute sa perfection. Il affirmait seulement la

prsence dans le Monde du germe de cet tat et l'existence des conditions ncessaires et suffisantes
son panouissement. Or, pouvons-nous nier avec certitude l'absence d'un tel germe et de telles
conditions dans notre Monde nous ? Et mme si nous voulions le nier, nous n'arriverions pas
trancher la question de la Sagesse hglienne. Car nous ne pouvons certainement pas affirmer, en
partant de tentatives dj faites, que l'tat en question est impossible en principe. Or si cet tat est
possible, la Sagesse l'est aussi. Et alors nul besoin d'abandonner la Philosophie et de fuir dans Reli gion quelle qu'elle soit ; nul besoin donc de subordonner la conscience que j'ai de moi-mme une
prise de conscience de ce que je ne suis pas : de Dieu, ou d'une perfection inhumaine quelconque
(esthtique ou autre), ou de la race, du peuple ou de la nation.
Que signifie alors pour nous le fait que l'Etat parfait prvu par Hegel n'est pas encore ralis ?
Dans ces conditions la philosophie de Hegel, notamment l'anthropologie de la PhG, cesse d'tre une
vrit, puisqu'elle ne rvle pas une ralit. Mais elle n'est pas pour cela ncessairement une erreur.
Elle ne le serait que si l'on pouvait dmontrer que l'tat universel et homogne qu'il a en vue est
impossible. Mais on ne le peut pas. Or ce qui n'est ni une erreur ni une vrit, est une ide, ou si l'on
prfre un idal. Cette ide ne pourra se transformer en vrit que par l'action ngatrice, qui, en
dtruisant le Monde qui ne correspond pas l'ide, crera, par cette destruction mme, le Monde
conforme l'idal. Autrement dit, on ne peut accepter l'anthropologie de la PhG, tout en
que l'homme parfait (le Sage) dont il y est finalement gestion n'est pas encore ralis, qu'A
condition de vouloir agir gB vue de la ralisation de l'tat hglien indispensable l'existence de
cet homme, agir, ou pour le moins accepter et justifier une telle action, si elle se fait par
quelqu'un quelque part.
Cependant, ceci ne nous dispense nullement de l'tude du deuxime critre hglien, de eelui
de la circularit.
D'autant moins qu'il est infiniment plus important que le premier. Dans te premiers cas : fin de
l'Histoire, tat pariait, il 'agit d'une constatation de fait, e'est--dire de quelque ehose
d'essentiellement incertain. Dans te deuxime cas : circularit, il g'agit d'une analyse logique,
rationnelle, o aucune divergence d'opinion n'est possible. Aussi, si nou6 voyons que 1e systme de
Hegel est effectivement circulaire, BOUS devons en eonelure qu'en dpit des apparences (et peut-tre
mme du bon sens) l'Histoire est acheve et que par consquent l'tat o ee systme a pu tre
ralis est l'tat parfait C'est d'ailleurs, eomme nous savons, ce qu'a fait Hegel lui-mme. Aprs la
chute de Napolon, il a dclar que c'est l'tat prussien (que, par ailleurs, il dteste) qui tait l'tat
dfinitif ou parfait Et il ne pouvait pas faire autrement tant donn qu'il tait convaincu de la
eireularit de son Systme.
Toute la question se rduit donc pour nous ceci : si la PhG est effectivement circulaire, nous
devons l'accepter en bloc, et tout ee qui s'ensuit ; si elle ne l'est pas, nous devons la considrer
eomme un ensemble hypothtico-dduetif, et vrifier toutes tes hypothses et toutes tes dductions
une i une (1).
Il faut donc commencer par tudier la PhG au point de vue de sa circularit. Seulement avant de
te faire il faut : 1 savoir qu'est-ce que signifie l'exigence de eette circularit, et 2 comprendre
pourquoi la vrit absolue, vraiment vraie, ne peut tre que circulaire.
Or c'est prcisment k la discussion de ces deux questions pralables que sera consacr mon cours
de cette anne.
han

(1) D'ailleurs, il ae suffit pas que la PhG oit circulaire t te Logique (ou l'Encyclopdie) doit l'tre aussi ; et oe qui est
beaucoup plue Important t aussi le Systme dans on ensemblr, c'est--dire l'ensemble de la PhG et de l'Encyclopdie. Or
c'est prcisment l que la noa-circularit du systme de Hegel e*t parfaitement vidente. Mais Je ae puis le dire id qu'en
passant et sans le dmontrer.

TROISIME CONFRENCE

INTERPRTATION DE L'INTRODUCTION

AU

CHAPITRE VIII (pages 549-550, 1. 10).

Le Chapitre VIII suit immdiatement le Chapitre o il tait question de Religion ou de Thologie,

c'est--dire du savoir du Religieux, qui ralise la perfection prive de conscience de soi. Entre le
Religieux (chrtien) et le Sage hglien, c'est--dire Hegel lui-mme, c'est--dire l'homme parfait et
satisfait par l'accomplissement et l'achvement de la conscience qu'il a de soi- mme, il n'y a rien ;
aucun type d'existence intermdiaire n'est possible. Les solutions intermdiaires, les compromis de
tout genre sont limins depuis longtemps. L'homme n'est dsormais satisfait que par le Savoir
absolu. Et toute la question est, si ce Savoir est pour lui, comme pour Hegel, la connaissance parfaite
de soi, ou, comme pour le Religieux, la connaissance d'un absolu autre que lui, de Dieu.

Dans les deux cas le contenu (le Inhalt) du Savoir est le mme. Et comment en serait-il autrement,
tant donn que le Savoir est absolu, c'est--dire total ? La diffrence n'est que dans la Form, comme
dit Hegel. Pour le Religieux comme pour le Sage, c'est l'tre lui-mme qui se rvle lui-mme dans
et par, ou mieux encore en tant que Savoir absolu dans sa circularit renferme en elle-mme.
Mais pour le Religieux, la totalit de l'tre est en dehors de lui (quoique lui-mme soit l'intrieur
d'elle) ; l'tre total est autre que lui, et le Savoir absolu par lequel cet tre se rvle lui-mme est
autre que le Savoir humain ; c'est cet tre-au/re qui se comprend dans et par le Savoir absolu, et le
Religieux ne le comprend que par ce sien savoir. Certes, le Religieux, lui aussi, a une connaissance
de soi-mme ; mais cette connaissance n'est absolue qu'en passant par le Savoir absolu que l'lrtautre a de soi. Si le Religieux est parfait par sa connaissance, cette connaissance est celle d'un
Autre ; et il n'est conscient de soi d'une manire absolue que dans la mesure et par le fait qu'il est luimme dans et par l'Autre. En un mot : le Savoir religieux, tho-logique, chrtien est absolu ; mais il
n'est pas un Sich-se/sMVissen, un savoir de soi ; ce n'est pas la connaissanee du fait que c'est l'homme qui connat qui ralise la totalit acheve qu'il rvle par sa
connaissance, du fait que le Moi connaissant est le Moi connu.
Le Sage, par contre, rapporte tout soi. Sans dchoir, cepen dant, de sa dignit de Sage, sans
oublier que son Savoir est un Savoir absolu, c'est--dire le Savoir. C'est--dire que s'il rapporte tout
soi, c'est parce qu'il se rduit son Savoir total, et est ainsi lui-mme le Tout, Mais il l'est, tout en
restant soi. Le Sage rapporte lui-mme strictement le mme contenu total que le Religieux
rapporte son Dieu ; lui-mme pris dans sa ralit totale de Citoyen de l'tat universel et
homogne, et lui-mme pris dans sa totalit idelle de possesseur du Savoir absolu.
L'opposition est claire. Et il est vident qu'il n'y a rien entre ces deux points extrmes. Depuis que
l'Esclave travailleur a partag le Monde entre son Matre et lui, en annulant par son Travail la
ralit autonome de la Nature inhumaine ; ou, en d'autres termes, depuis que l'homme judochrtien a partag la sphre de Parmnide entre soi-mme et son Dieu (qui, pour nous, est fait son
image, et qui, pour lui, est l'image d'aprs laquelle il a t fait ) ; depuis ce partage total, l'homme
ne peut plus projeter son Savoir sur une ralit naturelle et l'avrer vrai, comme le faisait le
Philosophe paen, par le mouvement circulaire des astres. Il doit le rapporter soit soi-mme soit
Dieu, ne pouvant pas le rapporter l'un et l'autre la fois, puisqu'il n'y a qu'un seul absolu
possible.
Et les deux attitudes extrmes sont ralises : l'une, par l'an- thropo-logie de Hegel, l'autre par
l'laboration de la tho-logie chrtienne. Elles sont, videmment, inconciliables. Et aucune ne peut
tre dpasse. Et si l'on peut passer de l'une l'autre, c'est seulement par saut brusque ; car il n'y a
pas de transition possible, puisqu'il n'y a rien entre les deux. tre dans l'une, c'est se dcider contre
l'autre ; rejeter l'une, c'est s'tablir dans l'autre. La dcision est absolument unique ; et simple au
possible : il s'agit de se dcider pour soi (c'est--dire contre Dieu) ou pour Dieu (c'est--dire contre
soi-mme). Et il n'y a pas de raison * de la dcision autre que la dcision elle-mme.
Bien entendu, en prsentant les choses de cette faon, je m'carte du texte de la PhG.
Pour Hegel aussi le8 deux attitudes sont, en dfinitive, les seules possibles. Et il sait qu'elles
s'excluent mutuellement Mais pour lui, il y a plus qu'une simple juxtaposition : il y a hirarchie, le
Sage est au-dessus du Religieux. Et si Hegel sait que le passage de l'une de ces attitudes l'autre
ne peut tre que brusque (un revirement total), il croit que ce passage est ncessaire : l'homme
qui est devenu chrtien doit ncessairement finir par devenir un Sage.

Il n'y a hirarchie que pour le Philosophe, c'est--dire pour celui qui admet ds le dbut la
supriorit de la Sagesse hglienne qui admet que le Savoir mme absolu n'est une valeur
que 'il est Sich-selbst-Wissen, Savoir-de-soi (1).
De mme, il n'y a passage ncessaire de la Religion la Sagesse que pour le Philosophe, c'est-dire pour celui qui va ds le dbut la recherche de la Conscience de soi, ou en d'autres termes, de
celui qui est prt tendre indfiniment la conscience qu'il a de lui-mme, c'est--dire tendre le
domaine de l'tre dont la connaissance se rvle lui comme tant une connaissance de soi.
Pour s'en convaincre, il suffit de se rappeler ce que Hegel a dit la fin du chapitre VII. Il y a l un
texte (p. 546, L 8-30) vraiment unique en son genre, un texte dont le contenu devait tre dmontr
par sa forme mme. Dans ce texte, Hegel rsumait la doctrine thologique chrtienne, telle qu'elle
s'est dfinitivement constitue la fin de l'volution de cette Religion absolue . Au lieu de Dieu
, Hegel y dit : Esprit . Or la forme du texte est telle, qu'en lisant pour t Esprit : Esprit divin ,
on aurait un rsum absolument correct de la thologie chrtienne, tandis qu'en lisant : Esprit
humain on aurait un rsum correct de l'anthropologie hglienne. Autrement dit, Hegel montre
par la forme mme de ce texte que l'homme a tabli finalement une ide de Dieu telle qu'elle
pouvait, sans tre modifie, tre applique l'homme. Le thisme chrtien se transforme en
anthropothisme hglien ds qu'on supprime l'ide de la transcendance de l'tre, c'est--dire ds
que celui qui parle rapporte ce qu'il dit lui-mme et voit dans ce qu'il dit, non pas une
connaissance de ce qu'il n'est pas (du Dieu transcendant), mais une connaissance de soi.
Il faut avouer que ce texte est trs impressionnant. Et convaincant Seulement Hegel ne dit nulle
part pourquoi l'homme doit abandonner la transcendance et finir par rapporter le Savoir thologique lui-mme. Ce passage de la tho-logie l'anthro- po-logie est sans doute possible, puisque

Hegel l'a effectu lui- mme. Mais on ne voit pas pourquoi il est ncessaire. Comme je l'ai dit il n'est
ncessaire que pour Hegel, ou en gnral pour le Philosophe.
Ni dans le Chapitre VII, ni dans le Chapitre VIII Hegel ne dit mot du pourquoi et du comment du
passage de la transcendance
(1) Aussi, pour 1 Religieux, il n'y a pas de hirarchie. Le Savoir du Sage athe n'est pas un Savoir de moindre valeur ; il
n'eetpasun Savoir du tout ; il est une erreur totale et absolue. Comme 1' trs bien formul saint Paul : le Savoir du Sage et
du Religieux ont entre eux comme folie et vrit, et nullement comme pour le Sage de tapes successives de la
ralisation rvlatrice (fan seule t mme vrit, savoir de celle du Sage.

i l'immanence du Savoir. Et il ne l'explique pas ailleurs non plus.

Four Hegel, le passage du transcendantalisme du Religieux l'immanentisme du Citoyen et du
Sage ne s'effectue pas directement. Entre les deux il y a le pseudo-transcendantalisme ou le pseudoimmanentisme de l'Intellectuel, qui rapporte son existence et son savoir au Vrai, au Beau et au Bien
en-soi , la t Sache selbst , la Chose elle-mme . Tout comme la valeur suprme du Religieux
(Dieu), ces valeurs de l'Intellectuel sont transcendantes en ce sens qu'elles existent
indpendamment de lui, de son existence relle, et par suite des conditions extrieures (naturelles et
sociales) de cette existence, de sorte qu'elles peuvent tre atteintes directement par le particulier
isol. Mais ees valeurs sont d'autre part immanentes , tout comme les valeurs du Citoyen et du
Sage, en ce sens que l'homme les atteint de son vivant, sans se transcender rellement, sans cesser
d'tre ce qu'il est : Homme-vivant-dans-le-monde (naturel et social). L'immanence de ces valeurs
prserve l'Intellectuel de la conversion , du monastre , du sentiment du pch , de
l'impossibilit de se eomplaire dans la vie mondaine : car le Vrai, le Bien et le Beau sont tout de
mme des valeurs de ce monde . Par contre, la transcendance de ses valeurs empche l'Intellectuel
d'agir en Rvolutionnaire ou Citoyen : car, n'tant pas en dehors du Monde, ces valeurs sont
nanmoins autre chose que ce Monde, et on n'a nul besoin de raliser quelque chose dans le Monde
pour les t raliser .
Le passage du Religieux l'Intellectuel est dcrit la fin du Chapitre IV, eelui de l'Intellectuel au
Citoyen la fin du Chapitre V. Mais Hegel explique la ncessit de ces deux transitions tout aussi
peu qu'il n'explique, la fin du Chapitre VII, la ncessit du passage de la Thologie la Sagesse.
En fait, l'Intellectuel de la fin du Chapitre V, qui se contente de tout comprendre en restant audessus de la mle , est tout aussi inattaquable que le Religieux anti-mondain de la fin du
Chapitre IV et le Thologien transcendantaliste de la fin du Chapitre VIL A la fin du Chapitre IV
Hegel dit que le Religieux doit finir par comprendre que le Monde o il vit est son Monde, et donc
par l'accepter. Mais ceci n'est ncessaire que pour celui qui veut tout prix se rendre compte de son
existence relle mondaine ; or le Religieux peut s'en dsintresser Indfiniment Bref, le Religieux
ne devient Intellectuel qu' condition de devenir du moins un peu Philosophe ; or on ne voit pas
pourquoi il doit le devenir ncessairement. De mme, Hegel remarque trs justement que
l'Intellectuel qui est au-dessus de la mle et qui prtend tout comprendre ne se comprend pas
en fait lui-mme, n'arrivant jamais expliquer son propre point de vue. Mais ici encore
l'objection

n'est valable que pour celui qui ne veut pas se contenter de la pseudo-Philosophie des
valeurs ternelles transpersonnelles. Et rien ne dit que l'homme ne puisse pas, indfiniment, ne
pas tre choqu par l'absurdit de ce qu'il appelle 1' objectivit impartiale . Enfin, nous venons de
voir qu'il n'est nullement ncessaire de rapporter la totalit du Savoir soi- mme, et qu'on peut aucontraire se contenter indfiniment du Savoir absolu //io-logique.
Quoi qu'il en soit, la conception hglienne est trs nette : dans le Savoir tho-logique le sujet
connaissant et l'objet connu sont en dehors l'un de l'autre, tandis que dans le Savoir absolu du Sage
ils concident (1).
Tel est le rsultat auquel aboutit Hegel la fin du Chapitre VII : le Savoir religieux, thologique,
chrtien est absolu : c'est un savoir total et dfinitif quant son contenu ; mais il se rapporte une
ralit (universelle) autre que la mienne propre ; le
(1) Certes, on pourrait objecter que la Religion connat elle aussi une concidence du sujet connaissant et de l'objet connu :
on pourrait voquer I* union mystique de l'homme et de Dieu. Mais, personnellement, je crois que la Mystique n'a rien
voir avec la Religion et la Thologie. Le fait que la Mystique se rattache souvent la Religion ne prouve rien, puisque l'Art,
qui est de toute vidence essentiellement autre chose que la Religion, s'y rattache aussi. D'ailleurs, la Religion est toujours
plus ou moins hostile la Mystique. Mais peu importe pour le moment. Ce qui importe, c'est que 1' union mystique
s'effectue ncessairement dans le silence. Le Dieu auquel s'unit le Mystique est toujours, en principe, ineffable. C'est dire que
la perfection qu'a en vue le Mystique appartient la catgorie des perfections inconscientes que nous avons limines ds
le dbut La Mystique exclue toute connaissance : tant le Rewusstsein, la Conscience de l'extrieur, que le Selbstbewusstsein, la Conscience de sol. Autrement dit, il n'y a pas de Savoir mystique au mme titre qu'il y a un Savoir philosophique (
scientifique au sens hglien du mot )ou religieux (tho-logique). Certes, en fait, le Mystique parle gnralement de son
Dieu ineffable Mais alors, s'il reste Religieux, s'il reste orthodoxe , il dveloppe un Savoir tho-logique qui ne diffre pas
du Savoir tho-logique transcendantalisle que Hegel a en vue la fin du Chapitre VII, et qui ne rend donc pas compte de
l'exprience mystique vcue de l'union du sujet et de l'objet. Ou bien, s'il veut rendre compte de cette union, il dveloppe une
thologie hrrodoxe s athe, anthropo-thiste, qui se rapproche plus ou moins du Savoir absolu que Hegel a en vue dans le
Chapitre VIII. Et on peut dire, si l'on veut, que le Savoir hglien n'est rien d'autre que la prise de conscience absolue de
l'exprience mystique de l'union du sujet connaissant et de l'objet connu. Seulement, a n'a aucun sens d'ap peler Hegel
mystique , car son savoir est essentiellement rationnel , logique s parce qu'exprim par 1 Discours, le Logos. En
reprenant le thme de mon Introduction, on peut donc distinguer 3 types de satisfaction absolue : 1 la satisfaction

irrationnelle, muelle du Mystique (et c'est comme d'une telle satisfaction que Hegel parle de l'Andacht, de 1' union mystique
, danB le Chap. VII, p. 495 et suiv.) ; 2 la satisfaction parlante, qui est : a) religieuse, si on est satisfait en parlant d'un Etre
qu'on n'est pas soi-mme, et i>) hglienne, si on n'est satisfait qu'en parlant de soi-mme.

pas faire consiste donc rapporter ce Savoir, qui est dj total et absolu, soi-mme.
Et c'est ce que Hegel dit dans la premire Partie de la petite Introduction au Chapitre VIII, rsumant
justement ce rsultat obtenu la fin du Chapitre VII.
Il dit ceci (p. 519, 1. 3-12) :
deuxime

L'Esprit de la Religion manifeste-ou-rvle [c'est--dire- chrtienne] n'a pas encore surmont sa Conscience [-extrieure]
en tant que telle. Ou bien, ce qui est la mme chose : sa Conscience-de- soi objectivement-relle n'est pas l'objet-chosiste
[gegenstnd] de sa Conscience-[extrieure]. [Cet Esprit] lui-mme en tant que tel, et les lments-constitutifs qui se
distinguent-ou-diffrencient dans cet Esprit, se situent dans la reprsentation-extriorisante (Vorstellung) et dans la forme de
l'objectivit-chosiste. Le contenu de la reprsentation-extriorisante [religieuse ou thologique] est l'Esprit absolu ; et il s'agit
uniquement de la suppression-dialec- tique(Aufheben) de cette seule (blossen) forme [de l'objectivit- chosiste]. Ou bien plutt
: puisque cette forme appartient-en propre la Conscience [extrieure] en tant que telle, la vrit [ou ralit rvle] de cette
forme doit dj tre donne (sich ergeben) dans les formations-concrtes [de la Conscience, tudies auparavant dans la PhGJ.

Le Savoir, d'ailleurs absolu, du Thologien chrtien est le sommet du Bewusstsein, de la Conscience

extrieure. Et ce savoir ne rend pas compte du wirkliches Selbst-bewusstsein , de l'homme rel
connaissant ce qu'il est Le Savoir du Thologien est une Conscience (de l'extrieur), mais non une
Conscience de soi. Il sufft donc de transformer le Bewusstsein en Selbstbewusst- sein, la
transcendance en immanence, pour atteindre le Savoir absolu du Sage, qui est le sommet de la
Conscience de soi. (Bien entendu, le Sage ne peut oprer cette transformation que parce qu'il est
absolu , c'est-niire total et dfinitif dans sa propre ralit consciente, et il ne peut l'tre qu'en sa
qualit de Citoyen de l'tat absolu .universel et homogne.)
Or, dans la dernire phrase du passage cit, Hegel dit que cette transformation de la Tho-logie en
Sagesse, en Savoir absolu, est ncessaire, et que cette transition s'est dj opre dans les formations
concrtes de la Conscience tudies dans les sept premiers Chapitres de la PhG. 11 a en vue
l'Homme dcrit la fin du Chapitre VI : Napolon, le Citoyen napolonien, Hegel lui-mme en tant
que citoyen de l'Empire (suppos tre universel et homogne) de Napolon (considr comme dj, en
principe, ralis). C'est cet Homme qui est la Wahrheit, la vrit ou ralit-rvle de la Form
thologique : car c'est lui qui ralise la perfection dont parle le Tho-logien, et qui chez celui-ci n'est
qu'une ide abstraite, puisque Dieu, qui est cens la raliser, n'existe pas.
Seulement, voil comment Hegel raisonne. La Form en question, c'est--dire la Thologie
chrtienne, est effectivement labore : elle est un fait psychologique, une ide relle en tant qu'ide.
Alors, de deux choses l'une : ou bien elle correspond une ralit-objective (Wirklichkeit), ou bien,
non. Dans le premier cas il y a donc une ralit dans le Monde qui ralise l'ide que le Chrtien se
fait de son Dieu ; et visiblement cette ralit ne peut tre que la ralit humaine. Dans le deuxime
cas, l'ide absolue est un idal t abstrait . Or Hegel prsuppose que toute ide conue par l'homme
tend ncessairement se raliser, et qu'elle peut et doit tre ralise (si elle n'est pas absolument
fausse). Donc, l'ide chrtienne devrait produire un type nouveau d'existence humaine. Or, la
circularit de la PhG prouve que les analyses qui y sont faites puisent toutes les possibilits
existentielles. Donc, l'ide chrtienne doit tre dj ralise. On n'a qu' chercher parmi les
existences dcrites dans la PhG celle qui correspond cette ide. Et on trouve alors le Citoyen
napolonien, ou si l'on prfre Hegel lui-mme.
En partant du fait de l'existence de la Thologie (chrtienne), et en prsupposant la circularit de
la PhG, Hegel dduit donc la ncessit d'une ralisation de l'ide chrtienne par l'Homme- dans-lemonde. Cette ide est donc une Wahrheit, une vrit, en ce sens qu'elle correspond une ralitobjective (qui est prcisment l'Homme de 1806). Mais ceci ne suffit pas. Car la Wahrheit n'est pas
seulement la ralit. C'est la ralit rvle (par la Parole), c'est--dire la ralit consciente d'ellemme. Affirmer l'existence de la Wahrheit de la Form thologique, c'est donc affirmer l'existence
non pas seulement du Citoyen absolu , mais encore du Citoyen conscient de soi, c'est--dire du
Citoyen absolu devenu Philosophe (ou plus exactement, puisque ce Citoyen est absolu ,
devenu Sage). C'est donc affirmer (ou prsupposer) l'existence de Hegel lui-mme. Et c'est bien ce
que j'ai dit dans mon Introduction ; le passage de la Tho-logie (chrtienne) l'anthropo-logie
(hglienne) n'est ncessaire que pour et par le Philosophe (qui est ici Hegel lui-mme). Or, rien ne
prouve que l'avnement de ce Philosophe soit ncessaire. Rien ne prouve, en effet, que le Citoyen de
l'Etat parfait ne puisse pas rester (relativement) inconscient et par consquent maintenir la
Religion, la Tho-logie (chrtienne), en considrant cet tat non pas comme sa propre uvre, mais
comme l'uvre de Dieu.
Quoi qu'il en soit, cette premire Partie de l'Introduction, qui rsume le raisonnement du Chapitre
VII, montre bien en quoi le Sage et son Savoir Absolu diffrent du Religieux et de sa Re ligion
(ou Thologie) absolue . Cette premire Partie nous montre
donc le Sage dans et par son opposition avec le Religieux. Dans la deuxime Partie de l'Introduction,
par contre, o il indique le sujet du Chapitre VIII, Hegel parle du Sage, ou du Savoir absolu , en le
considrant en lui-mme (pp. 549, L 13-550, 1. 2) :

 Cet acte-de surmonter l'objet-chosiste de la Conscience [-extrieure] ne doit pas tre pris comme l'unilatralit qui
consisterait dans le fait] que l'objet-chosiste se montre eomme retournant dans le Moi-personnel. Au contraire, [considr]
d'une manire plus prcise, [cet acte est] tel que, d'une part, c'est l'objet-chosiste en tant que tel qui se manifeste au Moipersonnel comme vanouissant, et que d'autre part et plus encore (vielmehr) c'est l'alination-ou- extriorisation de la
Conscience-de-soi qui pose la chosit ; et que cette alination-ou-extriorisation a une signification-ou- valeur non
seulement ngative-ou-ngatrice, mais [encore] positive, [ayant] eette dernire non pas seulement pour nous ou en soi, mais
(encore] pour la Conscience-de-soi elle-mme. Le principe- ngatif-ou-ngateur (das Negative) de l'objet-chosiste, c'est--dire
son acte-de-se-supprimer-dialectiquement soi-mme, a une signi- flcation-ou-valeur positive pour la Conscience-de-sol ;
ce qui veut dire : la Conscience-de-soi sait-ou-connatt la nullit (Nichtig- keit) de l'objet-chosiste. [Elle le sait] d'une
part par le fait qu'elle s'aline-ou-s'extriorise elle-mme ; car dans cette alination-ou- extriorisation elle se pose ellemme en tant qu'objet-chosiste ; ou [bien on peut dire], en raison de l'unit-intgrante (Einheit) insparable de Vtrepour-sol, [qu'J elle pose l'objet-chosiste comme [tant] elle-mme. D'autre part, 11 y a en ceci en mme temps cet autre
lment-constitutif [qui est le fait] que la Conscience-de-sol a tout autant supprim-dialectiquement et repris en elle -mme
cette alination-ou-extriorisation et cette objectivit-chosiste ; [le fait] donc [que la Conscience-de-soiJ est auprs d'elle mme (bel sich) dans son tre-autre.

Pour arriver au Savoir absolu, il faut donc surmonter l'op- position entre l'objet du Savoir absolu
et son sujet, c'est--dire l'homme qui le possde : il faut rapporter le Savoir absolu, c'est-- dire total
et dfinitif, soi-mme,.Et Hegel vient de nous expliquer ce que cela signifie.
Tout d'abord il ne s'agit ni de solipsisme, ni d' idalisme , ni de subjectivisme quel qu'il soit :
l'objet-extrieur-ou-chosiste ne revient pas dans le Moi-personnel. Le Sage qui rapporte la totalit
de son Savoir soi-mme n'affirme donc nullement qu'il est la totalit de l'tre, tant pris dans son
isolement particulier, dans son intimit interne, purement subjective. Ce n'est nullement mon Moi
(ni le Moi-abstrait , Ich, ni le Moi-personnel, Selbst), nullement ma pense, ni autre chose du
mme genre, qui est le Tout.
Pour que le Savoir puisse tre absolu, dit Hegel, c'est--dire
pour qu'il y ait concidence du sujet et de l'objet du Savoir, il faut que l'objet-extrieur se soit
manifest lui-mme la Conscience-extrieure en tant qu'vanouissant Cette phrase a tout d'abord
une signification thologique. Nous savons que dans le Christianisme la Religion se supprime ellemme en tant que Religion. C'est ainsi que Hegel interprte le rcit vanglique : la Thologie
chrtienne est la Thologie du Dieu mort en tant que Dieu. Le Christianisme est dj un athisme
inconscient voire symbolique. Le Savoir absolu ne fait que prendre conscience de cet athisme, ou
anthropo-thisme, et l'exprimer rationnellement, par le Concept (Begriff = Logos).
Autrement dit on ne peut pas supprimer (aufheben) la Religion dans n'importe laquelle de ses
formes. On ne peut la supprimer dfinitivement que dans sa forme chrtienne. (Lorsqu'on
supprime un Dieu du dehors , on ne peut que le remplacer par un autre Dieu ; pour que le Dieu
disparaisse compltement il faut qu'il se supprime soi-mme ; et c'est prcisment Dieu le chrtien
qui se supprime en tant que Dieu, pour devenir Homme.) Bref, l'athisme du Sage ne peut pas
s'tablir la suite d'une Thologie quelconque : il nat de la Thologie chrtienne, et ne peut natre
que d'elle. (Plus exactement il s'agit non pas de l'athisme, mais de l'anthropothisme ; or cet
anthropo-thisme hglien prsuppose la Thologie chrtienne, puisqu'il applique l'Homme l'ide
chrtienne de Dieu.)
Or nous savons que la Religion ne faisait que projeter dans l'au-del la ralit sociale o elle nat
II faut donc dire que le Sage n'est possible qu'aprs la ralisation du Monde historique o a pu se
constituer et se parfaire la Religion chrtienne.
Mais on n'a nu! besoin de passer par l'anthropologie hglienne pour arriver ce rsultat On peut
le tirer directement du texte cit, en rapportant le mot Gegenstand , objet-extrieur, l'Univers
rel, c'est--dire au Monde naturel et humain ou social.
Parions d'abord du Monde social. L' objet extrieur de l'homme est ici un autre homme. Or,
dans le Chapitre IV Hegel a montr que a ne sert rien un homme de supprimer compltement
un autre homme, c'est--dire de le tuer. Car l'homme mort est sans intrt (1).
Ce qui peut compter, c'est uniquement l'auto-suppression de l'autre. Or, l'homme qui se
supprime soi-mme vis--vis d'un autre, se soumet l'autre comme un Esclave se soumet son
Matre. Donc : pour qu'il y ait Savoir absolu, il faut que l'objet se supprime soi-mme. Et dans le
plan social cela signifie qu'il faut qu'il y ait le phnomne de la Servitude et tout ce qui s'en
(I) Cette suppression non-dialectique serait l'quivalent de l'athisme (de la Comdie bourgeoise) et non de ^anthropothisme (du Citoyen hglien).
savoir la dialectique du Matre et de l'Esclave, c'est--dire l'ensemble de l'volution historique de
l'humanit, telle qu'elle est dcrite dans la PhG. Autrement dit, le Sage n'est possible que dans l'tat
qui achve cette volution et o tous les citoyens se suppriment eux-mmes, de sorte qu'aucun
n'est plus, pour l'autre, un Gengen-stand, un objet-extrieur-et-chosiste ; o il n'y a plus, en d'autres
termes, d'intrts particuliers qui s'excluent mutuellement.
De mme, en rapportant la phrase en question au Monde naturel, on voit que la Sagesse n'est
possible que dans un Monde- qui se prle- l'action technique de l'Homme, o le dsert, les btes
froces, les intempries, etc., se plient la volont humaine.
suit,

D'une manire gnrale, on peut donc dire ceci : le Savoir absolu, c'est--dire la Sagesse,
prsuppose la russite totale de l'Action ngatrice de l'Homme. Ce Savoir est possible seulement : 1
dans un tat universel et homogne, o aucun homme n'est extrieur l'autre, o il n'y a plus
aucune opposition sociale non supprime ; 2 au sein d'une Nature dompte par le Travail de
l'homme, Nature qui, ne s'opposant plus l'Homme, ne lui est plus trangre, Si, dans le Savoir
absolu, le Sage peut de tout droit affirmer l'identit de l'tre-en-tant-que-tel avec l'tre qu'il est luimme, c'est parce qu'il fait l'exprience du fait que les conflits l'intrieur de l'tat sont supprims
dfinitivement, qu'il n'y a plus d'opposition vidente entre lui et le Monde (tant social que naturel).
Avant cette exprience (Erfahrung), l'affirmation de l'identit du sujet et de l'objet ne peut tre que
gratuite.
Mais mme ceci ne suffit pas. Il ne suffit pas de savoir que le Monde, que l'tat en question, se
prtent une identification relle avec eux. Il ne suffit pas, pour arriver au Savoir absolu, de
constater (avec Kant) le hasard transcendantal qui nous permet d'appliquer l'tre rel notre
Savoir abstrait, et de la dominer ainsi par ce Savoir. 11 faut encore reconnatre ce que Kant oublie,
et ce que dit Hegel : savoir, que la chosit est pose par l'alination de la Conscience-de-soi . Il
faut reconnatre qu'il y a non pas hasard transcendantal , qu'il y a non pas identit donne, mais
identification active consciente et volontaire, ralise par l'Homme lui-mme dans ses Luttes
(sociales) et par son Travail.
Du point de vue thologique, la phrase en question signifie qu'il ne suffit pas de dire qu'un Dieu
n'existe pas pour le supprimer dfinitivement. Il faut encore, comme l'a trs bien dit Hume,
comprendre pourquoi on a affirm son existence, il faut comprendre le pourquoi et le comment de sa
cration par la pense de l'Homme. C'est dire qu'on ne peut raliser la Sagesse qu'aprs avoir
dtruit le Religion par son interprtation anthropologique, telle que nous la trouvons dans le
Chapitre VII. Il
faut comprendre que l'Homme cre ses Dieux en se projetant soi-mme, pris en tant qu'idal, dans
l'au-del.
D'une manire gnrale, il faut savoir que l'tre dans sa totalit ne se rduit pas l'tre donn ; il
faut savoir que cette totalit de l'tre implique aussi un tre cr par l'Homme conscient de soi, qui
s'extriorise ou s'aline (sich entussert) par l'Action, ralisant en dehors de lui les ides qu'il se
forge dans son for intrieur. Bref, c'est seulement en se sachant tre Action ngatrice qui russit que
l'Homme peut parvenir la Sagesse et affirmer dans un Savoir absolu son identit avec l'tre pris
dans sa totalit. Ce n'est qu'en se comprenant de la faon dont il s'est compris dans et par la PhG (ou
dans et par ses sept premiers Chapitres) que le Philosophe peut devenir un Sage.
Mais pour le devenir, il faut que l'Homme se comprenne ainsi. Autrement dit, il ne suffit pas d'tre
Action cratrice, d'tre Citoyen-travailleur dans l'tat parfait- Il faut savoir qu'on l'est, il faut
prendre conscience de soi. Et c'est ce qu'exprime Hegel en disant que l'auto-suppression de l'objet et
sa position par le sujet doivent exister non pas seulement en soi ou pour nous , mais aussi pour
la Conscience-de-soi elle-mme.
C'est dire que pour arriver au Savoir absolu il ne suffit pas d'tre philosophe au sens courant du
terme, il ne suffit pas de raisonner partir de quelque chose que l'on n'est pas. Mais il ne suffit pas
non plus d'tre Homme intgral. Il faut encore raisonner sur cet homme intgral qu'on est. Ou
comme dit Hegel, l'Homme doit suppriiner-dialectiquement et reprendre en soi-mme l'alination
ou l'objet-extrieur ralis par l'Action de la Lutte et du Travail.
Il s'agit non pas d'un Zurck-/fe/iren de l'objet dans le sujet, mais du Zurck-ne/i/nen de l'objet
(pos par le sujet) par le sujet, dit HegeL C'est--dire l'identification du Sage avec l'objet de son
Savoir est active en ee sens qu'elle implique et prsuppose TAction de la Lutte et du Travail dans et
par laquelle l'Homme a effectivement supprim l'opposition entre lui et le Monde naturel et social,
entre le sujet et l'objet La quitude satisfaite de la Sagesse contemplative n'est possible QU'APRS
l'effort victorieux du Travail et de la Lutte. Mais nous venons de voir que c'est la Sagesse qui doit en
fin de compte, rsulter de cet effort L'Homme ne ere un Monde extrieur par l'Action que pour le
reprendre en soi-mme par la Contemplation comprhensive* On transforme le Monde naturel par
le Travail pour comprendre ce Monde, et on se fait par la Lutte Citoyen de l'Etat parfait pour se
comprendre soi-mme. Bref, l'tat parfait et par suite, l'Histoire toute entire, ne sont l que pour
que le Philosophe puisse arriver la Sagesse en crivant un Livre ( Bible ) contenant le Savoir
absolu.
Certes, l'tat est ncessaire. Et non pas seulement, comme on le pensait avant Hegel, pour maintenir
le corps du Sage. 11 est ncessaire pour le Sage en tant que Sage, il est ncessaire pour engendrer la
Sagesse. Mais c'est le Sage et sa Sagesse qui sont la justification dernire de l'tatet de l'Histoire.
L'tat doit tre homogne et universel en vue de l'homognit et de l'universalit du Savoir qui s'y
dveloppe. Et le Sage le sait. Il sait que l'tat absolu > n'est en fin de compte qu'un moyen pour
arriver la satisfaction consciente d'elle-mme par l'identification vraie et vritable avec la totalit
de l'tre dans le Savoir absolu.
La deuxime Partie de l'Introduction donne donc une analyse des conditions relles, existentielles
du Savoir absolu, c'est-- dire une analyse sommaire du Sage. Mais on peut tout aussi bien rapporter
ce passage non pas au Sage, mais la Sagesse elle- mme, c'est--dire y voir une analyse de la
structure formelle du Savoir absolu. Mais tant donn que nous aurons encore nous occuper du
Savoir absolu, nous allons passer la troisime et dernire Partie de l'Introduction.

Dans la premire Partie, Hegel a parl du Religieux et de son Savoir thologique par opposition au
Sage et son Savoir absolu. Dans la deuxime Partie, il a parl du Sage lui-mme, ou si l'on veut, du
Sage dans son rapport avec sa Sagesse, le Savoir absolu. Enfin, dans la troisime Partie, Hegel
parlera du Sage dans son rapport avec le Philosophe ; en d'autres termes il parlera du devenir de la
Sagesse (du Savoir absolu ) partir de la connaissance philosophique. En mme temps, cette
dernire Partie de l'Introduction indique le sujet de la premire Partie du Chapitre lui-mme (p.
550,1. 2-10) :
[Tout] ceci est le mouvement [-dialectique] de la Conscience (-extrieure] ; et celle-ci est, dans ce
mouvement, la totalit de ses lments-constitutifs. La Conscience [-extrieure] doit se comporter
de la mme manire envers l'objet-chosiste, [ savoir] d'aprs la totalit des dterminationsspcifiques de cet objet ; et elle doit l'avoir conu ainsi d'aprs chacune de ces dterminations. Cette
totalit des dterminatlons-spcifiques.de l'objet-chosiste le transforme en soi, en ralit-essentielle
spirituelle ; et pour la Conscience[-extrieure] 11 le devient en vrit par l'acte-de-saisir- ou-deeomprendre (Auffassen) chacune de ces dterminations-spcifiques comme [ce qui est] le Moipersonnel, c'est--dire par ce comportement spirituel envers ces dterminations qui vient d'tre
mentionn.
Il s'agit du Savoir absolu. Et on voit que ce Savoir est caractris avant tout et surtout par sa
Totalitt (mot qui revient trois fois dans ces huit lignes). Dire que le Savoir est absolu c'est-dire universellement et dfinitivement valable, c'est dire
qu'il est total , c'est--dire qu'il implique en soi, du moins virtuellement, toutes les dterminations
possibles de la Connaissance et de l'tre, du sujet et de l'objet. Et Hegel dira plus tard que cette
totalit du Savoir se rvle par sa circularit.
Dans la premire phrase du passage cit, Hegel dit que le mouvement dialectique dcrit dans le
passage prcdent constitue la totalit des lments-constitutifs de la Conscience. Autrement dit, le
Sage est l'Homme intgral, c'est--dire celui qui intgre dans son existence toutes les possibilits
existentielles de l'Homme. De toute vidence il ne peut les intgrer qu'aprs qu'elles aient t
ralises une une au cours de l'Histoire. Le Sage, tant ainsi l'intgration du processus de
l'avnement historique de l'Homme, achve donc ce processus et ne peut apparatre qu' sa fin. Et
c'est uniquement parce qu'il intgre la totalit des possiblits existentielles que sa Conscience-de-soi
est un Savoir absolu.
Mais, dans la deuxime phrase, Hegel dit que le fait d'intgrer dans et par son existence la totalit
des possibilits existentielles ne suffit pas pour qu'il y ait Sagesse actuelle, c'est--dire Savoir
absolu . Cette intgration ou Sagesse virtuelles, se trouve dans chaque Citoyen de l'tat absolu.
Mais c'est seulement le Citoyen- Philosophe qui peut raliser la Sagesse effective. Car pour actualiser la Sagesse il faut prendre conscience de la totalit qu'on intgre en soi. Et puisque l'Homme est
toujours Homme-dans- le-Monde , prendre conscience de la totalit en soi-mme en tant que
sujet , c'est aussi prendre conscience de la totalit du Monde ou de 1' objet . Ce n'est qu'en
prenant conscience de cette double totalit qu'on reconnat son homognit absolue, c'est--dire
l'identit foncire du sujet et de l'objet, de 1' Homme- dans-le-Monde et du Monde-impliquantl'Homme . Le Savoir absolu , tant total, est donc tout autant connaissance de soi que science du
Monde. Et c'est seulement dans et par cette identification, effectue dans le Savoir absolu par le
Sage, que la totalit homogne de l'tre est Esprit, c'est--dire tre-reeZ-et-cons- cien<-de-sa-ralit.
Or, de mme que l'Homme-intgral s'est ralis peu peu au cours de l'Histoire, le Savoir-intgral
a lui-aussi une histoire. Et cette histoire est l'histoire de la Philosophie, l'histoire des tenta tives
faites par l'Homme pour comprendre le Monde et pour se comprendre soi-mme en lui. D'ailleurs, les
tapes de l'volution existentielle et de l'volution philosophique ne sont que deux aspects
complmentaires d'une seule et mme volution. Et c'est cette double volution que Hegel a dcrite
dans les sept premiers Chapitres de la PhG.
Le Sage est d'une part l'Homme ou le Citoyen qui prend conscience de soi, et d'autre part le
Philosophe qui atteint son but. Or, pour prendre conscience de soi, il faut prendre conscience de
son devenir, de ce devenir intgral et intgr de l'Homme que Hegel a dcrit dans la PhG. Le Citoyen
n'est donc pleinement conscient de soi que dans la mesure o il a lu (ou crit) la PhG : de la manire
dont nous l'avons lue jusqu'ici, c'est--dire dans son aspect anthropologique ou existentiel . Mais le
Philosophe devenant Sage doit, lui aussi, intgrer son devenir en tant que Philosophe en en prenant
conscience : il doit prendre conscience du devenir ou de l'histoire de la Philosophie. Il doit donc lui
aussi lire ou crire la PhG : mais il doit la lire sous l'aspect que nous avons nglig, sous son aspect
mtaphysique , ou, comme Hegel dit ici, du point de vue du rapport de la Conscience avec les
dterminations de l'objet qu'il s'agit de comprendre comme autant de dterminations du Moi .
Certes,dans le texte de la PhG les deux points de vue sont runis ; et on ne peut effectivement pas
les dissocier. Mais en principe, l'attitude philosophique prsuppose l'attitude existentielle. Et c'est
pourquoi la PhG devrait tre lue deux fois : une fois comme nous l'avons fait jusqu'ici (jusqu' la fin
du Chapitre VII), en tant que phnomnologie gntique de l'Homme actif, et une deuxime fois sur

son plan mtaphysique, du premier au dernier Chapitre, en tant que phnomnologie gntique du
Philosophe ou, plus exactement, du Sage.
Et c'est ce qu'indique Hegel en disant qu'il faut, pour arriver au Savoir absolu , reprendre une
une les tapes philosophiques dcrites dans les Chapitres l VII. C'est ce qu'il fera, d'ailleurs, luimme dans la premire Partie du Chapitre VIII, qui est un rsum des sept premiers Chapitres,
mais un rsum de leur deuxime aspect, de l'aspect m, (physique seulement, aspect jusqu'ici
nglig dans notre interprtation. C'est l'analyse de cet aspect que je consacrerai ma prochaine
leon.

QUATRIME CONFRENCE

INTERPRTATION DE LA PREMIRE PARTIE TU CHAPITRE VIII (pages 550, 1. 11-559, L 9).

Le texte mme du dernier Chapitre de la PhG peut tre divis en trois parties. La premire
(longue d'environ six pages) traite du Philosophe ; la deuxime (cinq pages) du Sage ; la troisime
(trois pages)
de la Sagesse ou, comme dit Hegel, de la Science (Wissenschaft). Autrement dit :
dans la lre Partie, il est question du chemin qui mne la Sagesse ou la Science ; dans la 2 e, du
support rel, existentiel de la Sagesse, c'est--dire de l'homme qui dveloppe la Science, le Savoir
absolu ; dans la 3*, de ce Savoir lui-mme, pris en tant que tel, indpendamment du chemin qui y
mne et des conditions relles de sa production. On peut donc dire aussi que la 1 Partie traite du
Sage et de sa Sagesse dans la mesure o ils reprsentent
le rsultat global et dfinitif de l'volution
(temporelle) de l'humanit, tandis que la 2 e partie parle de ce rsultat indpendamment de son
origine, en isolant en quelque sorte le dernier
moment du temps (qui est l'existence du Sage) de
l'ensemble de l'tendue temporelle ; la 3 e Partie rapporte ce dernier moment du temps l'ternit ;
elle rapporte le Sage qui achve l'Histoire, la Sagesse ou au Savoir absolu qui, tant ternel, est
l'ternit.
Enfin, en employant la terminologie dont Hegel se sert lui- mme dans le VIII* Chapitre, il faut
dire que la 1 Partie dee ce Chapitre traite du Bewusstsein, de la Conscience-extrieure ; la 2, de
l'absoltes Wissen ; la 3 , de la Wissenschaft, de la Science. Le Bewusstsein, c'est le Philosophe ;
l'absoltes Wissen, c'est le Sage qui ralise la Sagesse ; la Wissenschaft, c'est la Sagesse elle-mme.
Constatons tout d'abord que d'aprs ce que dit Hegel dans le Chapitre VIII, l'ensemble des sept
premiers Chapitres de la PhG, c'est--dire toute la PhG proprement dite, est une analyse du
Bewusstsein, c'est--dire de la Conscience-de-l'extrieur (Hegel le dit aussi dans la Prface, et
ailleurs). Bien entendu, ce terme doit tre pris ici au sens le plus large, puisque Hegel donne le titre

je Bewusstsein (au sens troit) aux trois premiers Chapitres ;

opposition au quatrime qu'il appelle Selbstbewusstsein , le cinquime s'app'ant Vernunft , etc,
Hegel veut simplement dire que dans toute la PhG (c'est--dire dans ses sept premiers Chapitres) il est
question d'une situation o il y a une conscience de l'extrieur, c'est--dire une distinction entre l'objet et le
sujet (qui se rapporte cet objet), entre l'Homme et le Monde dans lequel vit l'Homme. Ainsi, le
Selbstbewusstsein , la Conscience- de-soi, est une conscience-de-soi l'intrieur du Bewusstsein , de
r

la Conscience-de-l'exineur au sens large : l'Homme prend conscience de soi en sachant (ou croyant savoir)
qu'il vit dans un Monde qui lui est extrieur. Et de mme pour la Raison, 1' Esprit et la Religion
(Chapitre V, VI et VII). Dans toutes s attitudes, un Monde s'oppose l'Homme, un objet s'oppose du
sujet, et c'est dire que nous sommes dans l'attitude gnrale du Bewusstsein au sens large.

Le terme gnrique pour tous les phnomnes tudis dans la PhG est donc bien Bewusstsein
(et Hegel appelle souvent tous ces phnomnes : Gestaltungen des Bewusstseins ). Or, l o il y a
une conscience de l'extrieur, il y a aussi cet extrieur lui-mme. L o il y a Bewusstsein , il y a
aussi Gegen-stand , objet-chosiste oppos la conscience qui se rapporte lui. Autrement dit, il y a
ncessairement deux plans parallles : celui de la Conscience, et celui de l'Objet On peut dire aussi
que l'tre, dans sa totalit relle, prsente deux aspects diffrents mais complmentaires, opposs
mais se rapportant l'un l'autre : un premier aspect qui rvle la totalit, et un deuxime qui est rvl
par le premier. Dans son premier aspect, la totalit de l'tre est l'Homme-dans-le-Monde (l'Homme
tant pris dans sa totalit spatio-temporelle, c'est--dire en tant qu'humanit dans l'ensemble de son
histoire) ; dans son deuxime aspect, la totalit de l'tre est le Monde-o-vit-1'Homme, c'est--dire la
Nature. Si donc la totalit de l'tre existe en tant qu'volution ou mouvement , il y a
ncessairement deux volutions parallles : celle de l'Homme et celle du Monde ; ou si l'on prfre,
celle de la Conscience-extrieure et celle de l'Oft/ei-chosiste (1).
Mais nous savons (et Hegel le rptera dans sa petite Introduction au rsum de la PhG qu'il
donne dans le Chapitre VIII)
(1) Prie iioUment, c'est--dire abstraitement, c'est--dire indpendamment de l'Homme, la Nature est Espace et non Temps
; c'est--dire qu'elle n'volue pas. Mais le Monde riel Implique en fait l'Homme. Or l'Homme est Temps, nouvement, volution.
Le Monde qui implique l'Homme volue donc lui aussi. En effet, l'Homme te peuple de maisons, d'automobiles, etc., qui ont
tout aussi naturels que 1 astre6 etc-, et qui cependant changent eux-mmes, et modifient l'aspect du Monde,
tutniiellement.

que dans la PhG il n'est question ni de la totalit de l'tre prise en tant que totalit, ni de son
aspect iaturel. Il y est question de l'Homme et de l'homme seulement ; il y est question du Bewusstsein et non du Gegenstand des Bewusstseins (1).
Incontestablement, la PhG traite du Bewusstsein et non du Gegenstand des Bewusstseins. Et
nanmoins il y a dans la PhG deux plans superposs ou parallles. S'il s'agit d'une volution dans la
PhG, elle ne peut tre que celle de la Conscience-extrieure. Mais cette volution est, elle aussi,
ncessairement double. En effet, le Bewusstsein a lui-mme deux aspects diffrents mais
complmentaires, opposs mais se rapportant l'un l'autre. C'est que la Conscience (humaine)
rvle non pas seulement l'aspect inconscient (naturel) de l'tre, mais encore la totalit de l'tre.
C'est--dire qu'elle se rvle aussi elle-mme, puisqu'elle fait partie de cette totalit. Elle est d'une
part Conscience-extrieure, et d'autre part Consciencce-de-soi (2).
Or la PhG est crite de telle faon que chaque phrase (ou presque chaque phrase) se rapporte la
fois aux deux aspects dont je viens de parler. On peut donc lire les sept premiers Chapitres de la
PhG d'un bout l'autre en les considrant comme une description de la Conscience-de-soi, e'est-dire des diffrentes manires dont l'Homme se comprend lui-mme. On obtient ainsi l'interprtation anthropologique, qui est celle de mon cours. Mais on peut aussi lire les mmes sept Chapitres
comme une description de la Conscience-extrieure, c'est--dire des diffrentes manires dont
l'Homme prend conscience du Monde et de l'tre en gnral. Et

AV. Et c'est prcisment pourquoi la PhG est tout autre chose que la Philosophie de Geistes de 1* Encyclopdie :
c'est une Phnomnologie et non la Science. Dans la Science > expose dans Y Encyclopdie l'Homme est
tudi comme taisant partie de la Maill de l'Etre, e'est--dire aussi comme partie Intgrante de la Nature.
Autrement dit, l'Homme y est considr dans sa ralit consciente, c'est--dire dans son Histoire relle. Dans la
PhG par contre, on parle de l'Homme en faisant abstraction du Monde. C'est--dire qu'on y parie de l'Homme
abstrait, irrel si l'on veut. On y parle, autrement dit, de la Conscience-extrieure san6 parler de l'Oft/ef-chosiste
auquel cette Conscience se rapporte. On y parle donc non pas de la Cons cience relle, mais de la notion
abstraite de la Conscience. Ce qui veut dire qu'on parle des possibilits idelles de la Conscience, c'est--dire des
types idaux existentiels, sociaux et politiques et non pas de la manire concrte dont ces types se ralisent dans
l'Histoire ; et on parle aussi des types idaux du rapport avec l'objet, e'est--dire des possibilits philosophiques,
religieuses ou esthtiques, et non de ralisations de ces possibilits dans l'his toire de la Philosophie, de la
Religion et de l'Art.
AW. Ici encore, il faut prendre ce terme au sens large. Tout les phnomnes tudis dans la PhG (et
non pas seulement ceux du Chapitre IV, intitul Sebstbewu88tsein ) sont la fois Conscienceextrieure et Conscience-de- sol. Ce qui veut dire aussi que toute Conscience-de-soi dont il y est
question est une Conscience-de-soi l'intrieur de la Conscience-extrieure ; en d'autres termes,
l'Homme dont il est question dans les sept premiers Chapitres de le PhG prend conscience-desoi en tant qu'oppoU au Monde o tl vit.

n obtient alors l'interprtation mtaphysique, dont je n'ai pas

rsume dans le Chapitre VIII.

Voyons

parl

dans mon cours et que Hegel

maintenant ce que tout ceci signifie pour l'ide du Sage et de la Science .

prenons d'abord le plan anthropologique . L'tre vrai de l'homme est son action , dit Hegel,
C'est--dire : l'Homme se cre par l'Action ngatrice du donn, et, aprs chaque tape cratrice, il
prend conscience de ce qu'il a cr, c'est--dire de ce qu'il est aprs l'tre devenu. Donc, un savoir
portant sur l'Homme ne peut tre absolu, c'est--dire dfinitif, qu'au moment o cesse dfinitivement
l'Action ngatrice, c'est--dire au moment o l'Homme est pleinement rconcili avec le donn et
satisfait en et par lui. Or Hegel affirme d'une part qu'au moment o il crivait la PhG cette Action
a dj cess, et il prtend que les phnomnes tudis dans la PhG puisent toutes les Actions
ngatrices-cratrices possibles. D'autre part, il montre que chaque ngation cratrice est la ngation
d'un donn qui rsulte de toutes les .'ngations-cratrices antrieures. Autrement dit, l'Homme qui
vit la fin de l'Histoire ralise l'existence humaine dans sa plnitude absolue : l'tre de cet Homme
implique toutes les possibilits humaines. Cet Homme est, comme nous savons, le Citoyen de l'tat
absolu. (Pratiquement, c'est Napolon). Mais il ne suffit pas d'tre ce Citoyen pour tre un Sage.
Le Sage est le Citoyen qui est pleinement conscient de ee qu'il est. Or, si le Citoyen intgre dans et
par son existence, active la totalit des possibilits existentielles, le Sage intgre dans et par son
Savoir absolu la totalit des prises de conscience de ces possibilits. Autrement dit, il intigre les
prises de conscience partielles des ralisations partielles, qui sont dcrites dans la PhG. Autrement
dit, on devient un Sage en crivant (ou en lisant) une PhG qui contient la liste complte des prises de
conscience partielles. Arriv la fin du Chapitre VII, l'Homme est pleinement conscient de soi au
sens fort du terme : 1 parce qu'i/ sait tout ce qu'il est, et 2 parce qu'il est effectivement tout ce que
l'Homme peut tre.
Et pourtant, pour tre un Sage, il ne suffit pas d'avoir crit (ou lu) la PhG dans son aspect
anthropologique . En effet, la Science du Sage est vraie. C'est dire qu'elle rvle la ralit. Or ce qui
est rel, c'est l'Homme-dans-Ie-Monde. L'Homme sans le Monde est une abstraction tout aussi
inexistante que le Monde sans l'Homme. L'un aurait pu exister sans l'autre. Mais le Sage n'a pas
se proccuper de ce qui aurait pu (ou aurait d) tre : il doit comprendre ce qui est. Or ce qui est,
c'est la Natura peuple d'tres humains, ce sont les hommes vivant au sein d'une Nature qui les fait
natre et les tue. Le Savoir du Sage qui rvle l'tre dans sa ralit concrte ne rvle donc ni
l'Homme
pris isolment, ni le Monde pris isolment. La Science rvle l'Homme et le Monde. On peut donc
tout aussi bien dire que e'est le Monde qui se rvle par le Sage, que dire que c'est le Sage qui se
rvle par le Monde (ou plus exactement, par la rvlation du Monde). Mais il est plus correct de
dire que c'est la totalit de l'tre rel qui se rvle elle-mme elle-mme et par elle- mme en tant
que Systme de la Science absolu. Ou bien, pour parler le langage de la PhG, on peut dire que
dans la Science le Bewusstsein ou la connaissance du Monde, concide avec le Selbst- bewusstsein
ou la connaissance de soi. En effet, prendre pleinement conscience du Monde rel, c'est
ncessairement prendre aussi pleinement conscience de soi, puisque le Moi est impliqu dans le
Monde, puisqu'il est une ralit mondaine , agissant sur le Monde et subissant le contre-coup de
son action. Inversement, prendre conscience de soi en tant que rel, c'est ncessairement prendre
aussi conscience du Monde o le Moi est ralis.
Seulement, cette concidence de la Conscience-de-soi et de la Conscience-extrieure n'est possible
qu'au moment ou les deux Consciences sont totales. Du fait que le Tout est ncessairement identique
lui-mme il ne s'ensuit nullement qu'une partie de ce tout est identique une autre partie. Certes,
toute Conscience- de-soi a pour complment ncessaire une Conscience-extrieure : toute Conscience
est ncessairement- la fois Bewusstsein et Selbstbewusstsein. Mais tant que la Conscience-de-soi
n'est pas totale, la Conscience-extrieure correspondante est ncessairement une perspective : elle
rvle un aspect de l'tre rel, mais non pas l'tre dans sa ralit, c'est--dire dans la totalit de ses
aspects. Mais bien entendu, on ne peut s'apercevoir qu'une perspective n'est qu'une perspective
parmi d'autres qu' condition de la dpasser, c'est--dire de se placer dans une autre perspective.
Celui qui est plac dans sa propre perspective, qui se solidarise avec elle, voit ncessairement en
elle, non pas une perspective, mais une vision totale de la ralit. Il croit donc que c'est la Science
qu'il possde. Et le dire, c'est dire qu'il possde en fait une idologie . Car avoir une idologie, c'est
prcisment affirmer que le Monde (naturel et social) est elfectivement tel qu'il apparat partir
d'un point de vue particulier, ce point de vue n'tant pas l'intgrit de tous les points de vue
possibles (1).
Ainsi, toute thorie partielle avec laquelle l'homme se solidarise est ncessairement une
idologie , ayant pour celui qui se solidarise avec elle la valeur d'une thorie totale ou objective .
Et ma perspective (peu importe qu'elle soit individuelle ou collec(1) Je remarque en passant que l'Ide hglienne du Savoir absolu est reprsente dans la physique mathmatique
moderne parl'ide du tenseur universel s qui reprsente le rel non pa6 dans un seul systme de coordonnes privilgi,
mais dans tous le systme de coordonnes la fois.

t've) engendre ncessairement une t idologie tant que ma thorie ju Monde n'est pas la thorie du
Monde, e'est--dire tant qu'elle implique pas toutes les thories possibles en gnral.
Autrement dit, la suppression de l'opposition entre le Bewusstsein et le Selbstbewusstsein n'est
possible qu'aprs l'intgration totale de chacun des deux. Chaque tape du Selbstbewusstsein a pour
complment une tape du Bewusstsein. L'intgration doit donc tre double, et il faut par consquent
crire (ou lire) la phG dans ses deux aspects. Et ce n'est qu'au moment o on a intgr toutes les
auto-rvlations partielles de l'Homme et paralllement toutes les rvlations partielles du Monde

par l'Homme, que la Conscience-de-soi concide effectivement avec la Conscience-extrieure et que le

Savoir est ainsi total et absolu.
Avant cette intgration, c'est--dire avant l'avnement du Savoir absolu, le Bewusstsein est
toujours oppos au Selbstbewusstsein. Le Philosophe, en dveloppant son Savoir partiel ou relatif,
parle toujours tt ou tard d'un Gegen-stand, c'est--dire d'un tre autre que lui (1).
Ce qui caractrise donc la situation qui prcde l'avnement de la Science, c'est la sparation
entre le Bewusstsein et le Selbstbewusstsein. Et lorsqu'on possde dj cette Science, on voit que
cette sparation est l'indice infaillible de la relativit du Savoir, de son caractre incomplet, ouvert,
provisoire ; bref : philosophique. Certes le Philosophe, tout comme le Sage, croit que son savoir est
total ou absolu. Mais le fait qu'il distingue encore entre l'Homme et le Monde, entre le
Selbstbewusstsein et le Bewusstsein, prouve que son Savoir n'est qu'une 'des perspectives possibles,
que ce Savoir rapporte l'Homme rvl partiellement une rvlation partielle du Monde. Or un tel
Savoir partiel, fragmentaire, peut et doit tre dpass (2).
(1) Nous savons d'ailleurs qu'en ce point 11 y a une difficult mme i l'In trieur de la PhG. Dans la dernire page assez
obscure du Chapitre VI, Hegel oppose encore Napolon, qui reprsente le Bewusstsein, lui-mme reprsentant le
Selbstbewusstsein. Et 11 semble qu'il attendait encore un reconnaissance en quelque sorte officielle de sa philosophie
par Napolon/ Mais d'autre part, la dernire ligne de cette page parle du < Dieu rvl , ce Dieu tant en tout ca6
l'Homme, de sorte qu'il n'y aurait dj plus de Gegen-stand. Tout ced n'est pas trs clair, mais sans grande importanoe
pour nous pour le moment.
(3) Cette sparation du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein caractrise la Rflexions philosophie >. Et comme je viens
de le dire, toute Philosophie proprement dite est une t Reflexionsphilosophle . Celle qui ne l'est pas, c'est la philosophie
de Hegel lui-mme. Or celle-ci n'est plus une Philosophie : elle est la < Science . Le Beflexlonsphllosoph > rflchit sur
l'Etre, en se plaant ou en croyant se placer hors de IuL Autrement dit, oe Philosophe n'arrive Jamais s'expliquer soi-mme
puisqu'il s'exclue de sa rflexion. Dans la Reflexionsphilosophle , on rfchit sur l'tre qu'on veut rvler au Heu A'tire
l'tre qu'on rvle par son existence mme. Autrement dit, la < BeflexionsphUosophie > est toujours abstraite : on t'limine
de l'tre

Donc, encore une fois, la Philosophie est surmonte et la Science est atteinte au moment ou la
Conscience-de-soi concide avec la Conscience-extrieure. Et eette concidence s'effectue dans et par
l'intgration de toutes les rvlations partielles des lments- constitutifs des deux aspects de la
Conscience, dcrits dans la PhG. Cette intgration s'eiectue dans et par la Conscience de l'auteur (et
du lecteur ) des sept premiers Chapitres de la PhG, ces Chapitres tant crits (et lus) tant sur le
plan anthropologique que sur le plan mtaphysique . Ainsi, pour oprer dans le Chapitre VIII
le passage de la Philosophie la Science, il suffit Hegel de rsumer les sept Chapitres prcdents.
Et c'est ce qu'il fait dans la 1 Partie de ce Chapitre. Mais, comme je l'ai dj dit, le rsum porte
sur le plan mtaphysique . Et ceci justifie ma mthode d'interprter la PhG. Au fond, arriv au
point o nous sommes, on devrait relire l'ensemble des sept Chapitres, que nous avons lus dans leur
aspect anthropologique , en les comprenant maintenant dans leur aspect mtaphysique , et
continuer la lecture du Chapitre VIII aprs cette reprise.
Je ne lirai donc pas le Rsum contenu dans la l re Partie du Chapitre VIII. Mais cette Partie a
.elle-mme une petite Introduction et une petite Conclusion, o Hegel ne rsume pas le contenu
mtaphysique de la PhG, mais parle de ce rsum. Or, comme moi aussi j'ai parl de ce rsum, je
traduirai et j'interprterai cette Introduction et cette Conclusion. Ces textes vont confirmer et
complter ee que j'ai dit plus haut.
Prenons d'abord les deux premires phrases de l'Introduction. Hegel y dit ceci (p. 550, L 11-20) :
D'une part, l'objet-chosiste est donc tre-donn (Sein) immdiat, e'est--dire une chose en tant que telle ; ce^qui
correspond la Conscience [-extrieure] immdiate [e'est--dire la Sensation], D'autre part [l'objet-chosiste] est un acte-dedevenir-autre que soi-mme, [il est] sa relation (Verhltnis) ou son tre pour quelque- chose-d'autre, et [il est aussi] tre-poursoi ; [il est ainsi] la dter- mination-spcifle (Bestimmtheit), ce qui correspond la Perception. Enfin, [l'objet-chosiste] est
Ralit-essentielle ou Entit- universelle, ee qui correspond l'Entendement, [l'ris] en tant que Tout-ou-ensemble, l'objetchosiste est le syllogisme, c'est--dire le mouvement [-dialectique] de l'Entit-universelle [qui passe] par la Dterminationspcifique (Bestimmung) [pour aller] vers la Particularit, ainsi que le mouvementjnverse [qui^va] de la
qu'on dcrit et on pe dcrit ainsi qu'Hne abstraction, puisque l'tre rel implique en fait celui qui le dcrit. Aussi, dans le plan
existentiel, le Re- flexionsphiiosoph est toujours plus ou moinB Stocien s plus ou moins l'Intellectuel (du dernier
paragraphe du Chapitre V) qui est ou se croit tre au-dessus de la mle .

vers l'Entit-universelle [en passant] par la Parti cularit [prise] en tant que supprime [dialeetiquementj, e'est-- dire [par] la Dtermination-spcifique.
particularit

Dans ce texte Hegel parle de l'objet-chosiste, de l'objet du Bewusstsein, et non de la Conscience

qui rflchit sur elle-mme, c'est--dire de la Conscience-de-soi ; il parle du Monde et non de
l'Homme. C'est donc bien de mtaphysique et non d' anthropologie qu'il s'agira dans le
Rsum qui va suivre.
Le Bewusstsein rvle le Gegen-stand. Or le Bewusstsein a trois aspeets : 1) la Conscienceimmdiate, c'est--dire sensible, qui est la Sensation ; 2) la Perception ; 3) l'Entendement. Donc, le
Gegenstand, l'objet, doit lui-aussi avoir trois aspects.

La forme la plus lmentaire, la plus immdiate de la Conscience-extrieure est la Sensation. Et la

Sensation est toujours particulire : c'est un hic et nunc isol, priv de tout rapport : tant avec ee
qu'il n'est pas qu'avec lui-mme ; il n'y a pas de relation vritable entre ce qui sent et ce qui est senti.
La Sensation est quelque chose , mais non pas une chose ; c'est une chose en-tant-que-telle
(Ding berhaupt), qui est ce qu'elle est sans s'opposer autre chose et dpendre d'autre chose. Et
puisque la Sensation rvle l'objet-chosiste, c'est--dire l'tre, il faut qu'il y ait dans l'objet, dans
l'tre, un aspect qui correspond la Sensation. Or, en effet : tre, c'est toujours tre hic d nunc ;
tre, c'est toujours tre quelque chose ; tre, c'est toujours tre ce qu'on tait avant d'tre
devenu autre chose, indpendamment du fait qu'il y a autre chose, sans se rapporter ce qu'on est et
ce qu'on n'est pas ; tre, c'est toujours dj tre, avant sa dtermination l'tre et avant la
dtermination de l'tre par ses rapports internes et externes.
Mais la Sensation n'est qu'un lment-constitutif de la Conscience-extrieure, lment isol
artificiellement, car en fait il s'intgre toujours dans une Perception. Or la Perception est quelque
chose de dtermin. Elle est donc essentiellement rapport : rapport entre le percevant et le peru ;
rapport entre ce qui est peru et ce qui est peru, c'est--dire entre la ehose elle-mme et ses qualits
; et rapport de ces qualits entre elles. Et puisque la Perception est, puisqu'elle s'insre dans l'Etre
en le rvlant, l'tre lui-mme a un aspect qui correspond la Perception. tre, c'est aussi et
toujours tre quelque chose de dtermin ; tre, c'est tre telle ou telle autre chose ; tre, c'est
exister pour soi, en s'opposant tout ce qu'on n'est pas, en excluant de soi le ee-qu'on-n'est-pas, et
par cela mme, c'est exister pour cette autre-chose et par cette autre-chose, dans et par la relation du
Mme qu'on est soi-mme avec l'Autre qu'on n'est pas ; tre, c'est tre dtermin ou fix par cette
relation, c'est tre la
relation ; tre, c'est donc aussi se rapporter soi-mme : c'est distinguer ce qu'on est de ce qu'on
est, et c'est en mme temps tre tout ce qu'on est ; tre, c'est donc tre autre, tout en tant soimme, e'est devenir autre qu'on est ; tre, ce n'est donc pas seulement tre quelque chose ,
mais tre une chose qui est t jours, dtermine-et-spcifique, ce n'est pas seulement tre isole ou
tre un et unique l'intrieur de soi-mme, mais aussi tre spcifi, c'est--dire tre d'une part
comme sont certaines autres choses, et d'autre part tre autre que les autres autres-choses.
Mais la Conscience-extrieure relle n'est jamais seulement Sensation et Perception ; elle est toujours
encore Entendement. Quand je perois cette table, je ne perois pas que c'est une table ; ce n'est" pas ma
Perception qui me rvle que cette table est une ralisation de la table. Pourtant la table relle n'est
pas seulement une chose ayant une forme perceptible, mais une table . c'est--dire une chose
dtermine qui rpond au mot table . Il n'y a pas que des Sensations et des Perceptions sur terre :
il y a aussi des mots qui ont un sens, c'est--dire des concepts. Or le mot ou le concept, en laissant
intact le contenu spcifique ou dtermin de la chose perceptible, spare ce contenu du hic et nunc de
la Sensation de l'tre de cette chose. CETTE table est ici et maintenant ; mais cette TABLE peut aussi
tre plus tard et ailleurs ; LA table par contre est toujours et elle n'est nulle part. Cependant le mot
table qui correspond la table est perru et senti ici et maintenant : il est, tout en tant concept
, une chose et quelque chose , tout comme cette table elle- mme, laquelle il correspond
galement Le mot-concept est comme sont les choses ; lui aussi fait partie de l'tre. Ce qui veut dire
que l'tre rel est aussi, dans l'un de ses aspects, Concept. tre, c'est donc aussi tre universel :
tre, c'est tre plus et autre chose que ce qu'on est ici et maintenant c'est tre plus et autre chose
que ce qu'on est dans la dtermination-spcifique de son tre.
Toute Conscience-extrieure relle est un tout form par la sensation du PARTICULIER, par la perception
du SPCIFIQUE et par l'entendement de I'UNIVERSEL ; et ce Tout est un mouve- ment-dialectique qui intgre
les Sensations PARTICULIRES en les SPCIFIANT dans les Perceptions qu'uNivEHSAi.isE l'Entendement ou
un mouvement qui, inversement fait pntrer l'Entendement UNIVERSEL, SPCIFI par la Perception,
dans la PARTICULARIT sensible. Et puisque la Conscience-extrieure relle est une ralit qui rvle
l'tre rel, l'tre rel est lui-mme ce Tout form par ce Mouvement-dialectique trinitaire. L'tre
est rellement tel qu'il se forme dans et par l'Action ngatrice ou cratrice du Travail humain ; or ce
Travail part d'un concept UNIVERSEL qu'il SPCIFIE par sa ralisation matrielle percevable, et rtu'il insre ainsi dans le hic et nunc
PARTICULIER de la Sensation. c mme inversement, l'tre est rellement tel qu'il se rvle par la
Conscience-extrieure, qui part du PARTICULIER de la Sensation pour arriver I'UNIVERSEL de
l'Entendement en passant par le SPCIFIQUE de la Perception.
La Conscience-extrieure rvle ces trois aspects de l'tre. Et la Reflexionsphilosophie rvle
les trois aspects de la Conscience-extrieure elle-mme. Il s'agit maintenant, pour Hegel, de
supprimer l'opposition entre la Conscience et son Objet. Il faut que la Conscience-extrieure
comprenne qu'elle est elle-mme le mme tre qu'est son Objet-chosiste. Et cette fin, il suffit de
dcouvrir l'unit-intgrante des trois aspects de 1"Objet-chosiste et de voir qu'elle concide avec
l'unit-intgrante ds trois aspects de la Conscience-extrieure. Autrement dit, la Conscienceextrieure doit savoir qu'elle est son Objet-chosiste dans chacun de ses aspects et par suite dans leur
totalit mme.
Et c'est ce que dit Hegel (p. 500,1.20-21) :

 C'est donc d'aprs ces trois dterminations-spcifiques que la Consciences-extrieure] doit [avoir-ou-connatre l'objetchosistc comme [tant] elle-mme.

Mais, comme je l'ai dj dit, il ne s'agit pas de dcrire dans la PhG l'tre dans sa totalit
complte : ceci sera le thme de la Science elle-mme, telle qu'elle sera expose dans 1' Encyclo pdie . La PhG (dans ses sept premiers Chapitres) montre l'opposition de la Conscience et de
l'Objet, et elle ne dcrit que la Conscience ; l'aspect mtaphysique de la PhG dcrit la Conscience
en tant que rvlant l'Objet, mais non pas l'Objet lui-mme rvl par la Conscience. Il s'agit
seulement de comprendre comment a pu natre l'identification de la Conscience et de l'Objet qui
caractrise la Science . Et le comprendre, c'est passer en revue toutes les tapes de la rvlation
de l'Objet par une Conscience qui se sent encore oppose lui. Or, dans la mesure o elle se croit
tre oppose l'Objet, elle est rellement oppose lui en tant que Conscience : la Conscience qui se
sent tre oppose l'Objet lui est rellement oppose en tant que Sujet rel, c'est -- dire en tant
qu'Homme. Pour comprendre l'avnement de la Science , il s'agit donc de passer aussi en revue les
tapes ou les possibilits de l'existence humaine. Mais dans le Rsum qui va suivre, on ne les
passera en revue que dans leur aspect mtaphysique ; autrement dit, on ne reprendra pas les
attitudes existentielles en tant qu'existentielles ; on ne rappellera que l'lment cognitif impliqu
dans chacune d'elles : non pas les aspects de l'tre rvls dans et par ces diffrentes attitudes
cognitives, mais
ces attitudes elles-mmes dans la mesure o elles sont des rvlations des diffrentes aspects de
l'tre.
Et c'est ce que Hegel dit maintenant (p. 550, L 21-27) :
Cependant, ce n'est pas du savoir [pris] en tant que comprhension-conceptuelle pure de l'objet-chosiste qu'il est question
[dans la PhG] ; au contraire, ce savoir doit [y] tre montr (aufge- zeigt) dans son devenir (c'est--dire dans ses lmentsconstitutifs) uniquement dans l'esprit qui appartient-en-propre la Conscience [-extrieure prise] en tant que telle ; et les
lments-constitutifs du concept proprement dit, c'est--dire du savoir pur, [doivent tre montrs] sous la forme de formationsconcrtes de la Conscience [extrieure].

Donc, chacune des tapes rappeles est une forme particulire de l'opposition entre la Conscience
et l'Objet. Dans ces tapes, l'Objet n'est donc pas l'tre total rvl, c'est--dire l'Esprit ou le Logos.
11 ne l'est pas, paree qu'une partie seulement de la Totalit est rvle dans chaque tape; or, la
partie rvle ne concide effectivement pas avec la partie rvlatrice. C'est seulement le Sage
intgrant toutes les attitudes cognitives possibles, c'est seulement eette intgration totale effectue
par le Sage, qui supprime dans la i Science l'opposition philosophique du Sujet connaissant et
de l'Objet connu.
Et c'est ce que dit Hegel dans la phrase qui suit (p. 550, 1. 28-37):
t A cause de cela, dans la Conscience [-extrieure prise] en tant que telle, [c'est--dire telle qu'elle fut tudie dans les sept
premiers Chapitres de la PhG], l'objet-chosiste n'apparat pas encore comme l'entit-essentlelle spirituelle, telle qu'elle vient
d'tre exprim par nous [dans ce VIII e Chapitre, o nous parions dj du point de vue du Savoir absolu]. Et le comportement
(Verhalten) de la Cons- science [-extrieure envers l'objet-chosiste n'est ni la considration de ce dernier dans cette Totalit
[prise] en tant que telle [qui fait de lui une entit spirituelle, ni la considration dans sa forme-con ceptuelle pure-ou-abstraite
(reinen BegrilTsform), mais d'une part forme-concrte de la Conscience [-extrieure], [et] d'autre part un certain-nombre
(Anzahl) de telles formes-concrtes, que nous rassemblons [dans la PhG] et dans lesquelles la Totalit des lmentsconstitutifs de l'objet-chosiste et du comportement de la Conscience [-extrieure] ne peut tre montre qu'en tant quej dissoute
dans ses lments-constitutifs.
Donc : pour passer de la Philosophie la Sagesse il faut intgrer toutes les Philosophies possibles.
Or on ne peut le faire qu'en ayant rellement intgr toutes les possibilits existentielles, et en ayant
pris conscience de cette intgration. Mais pour le faire
effectivement, il faut intgrer aussi les Philosophies prises en tant que Philosophies. Autrement dit,
il faut intgrer les lments cognitifs impliqus dans toute les attitudes existentielles, il faut intgrer
tous les aspects de l'existence consciente en tant que celle-ci est tourne vers l'Objet et non reflte
sur elle-mme. Or, toutes ces tapes ncessaires de la rvlation progressive de l'Objet ont dj t
dcrites dans les sept premiers Chapitres de la PhG. Pour effectuer leur intgration, qui permet de
passer de la Philosophie la Sagesse, il sullit donc de les passer encore une fois en revue, en
constatant qu'elles se compltent mutuellement sans se contredire et forment ainsi un tout /erm en
lui- mme, dont on ne peut rien enlever et auxquelles rien ne peut tre ajout.
Et c'est ce que Hegel dit dans la phrase qui termine l'Introduction (p. 550, L 39-41) :
Par suite, pour [ce qui est de] cet aspect de la comprhension (Erfassens) de l'objet-cliosiste,
[c'est--dirc pour ee qui est de la comprhension de l'objet] telle qu'elle existe dans la forme-conerte de la Conscleneo|-extrieure], Il suflt de rappeler les formes- concrtes antrieures, qui ont
dj t rencontres [dans les sept premiers Chapitres de la PhG.].

Vient maintenant le texte mme de la l re Partie du Chapitre que je ne commente pas. Je dirai
seulement ceci :
Quand Hegel a parl de la Sensation, de la Perception et de l'Entendement, il n'avait pas
seulement en vue la Sensation, etc. au sens propre des termes, c'est--dire les phnomnes qu'il
dcrit dans les trois premire Chapitres de la PhG. Ces trois formes de la Conscience-extrieure se
retrouvent, en se sublimant, dans toutes les attitudes existentielles ; plus exactement dans tous
les aspects eognitifs de ces attitudes. Chaque attitude existentielle est consciente ; et puisque toute
Conscience est Sensation, Perception et Entendement, chaque attitude existentielle est une forme
spcifique de la rvlation de l'tre par la Sensation, la Perception et l'Entendement ; et puisque ces
rvlations sont relles, l'tre lui-mme est effectivement tel qu'il apparat dans ces rvlations.
Aussi, ce ne sont pas seulement les trois premiers Chapitres intituls Sinnliche Gewissheit ,
Wahrnehmung et Verstand que Hegel rsume dans ce Rsum, mais l'ensemble des sept
Chapitres phnomnologiques.
D'autre part, chaque tape existentielle est dj une intgration des tapes antrieures : une
intgration donc aussi de leurs aspects cognitifs. La dernire tape sera donc une intgration de
toutes les tapes en gnral : et la Totalit n'est encore pas atteinte uniquement parce que
l'intgration que reprsente cette
dernire tape s'oppose encore aux lments qu'elle intgre. Autremend dit, dans la dernire tape
tous les aspects de l'tre sont dj rvls, et ils sont rvls dans leur unit. L'tre y est donc rvl
^dansj sa Totalit : le'contenu du Savoir atteint cette dernire tape est total, c'est--dire absolu ou
absolument vrai. Mais en s'excluant de son propre contenu, le Savoir de cette tape s'oppose encore
ce contenu total. L'tre est maintenant une Totalit rvle, mais une Totalit rvle qui se dtache
encore de sa rvlation ; l'tre RVL est maintenant total mais il est encore oppos l'tre qui le
rvle. Et cet tre total et nanmoins oppos quelque chose est le Dieu transcendant de la Thologie chrtienne. Cette Tho-logie est par dfinition la dernire tape de la Rflexion sur l'Esprit
Pour passer de l la Science qui est l'tre rvl ou Esprit il suffit donc de supprimer cet
lment de transcendance. Il s'agit de s'identifier avec le Dieu chrtien ; il faut savoir et pouvoir dire
que l'tre total dont parle la Thologie chrtienne est en ralit l'Homme mme qui en parle.
C'est ce que Hegel dit dans la petite Conclusion de son Rsum.
Dans ce Rsum, Hegel a montr encore une fois comment et pourquoi l'Homme, en devenant un
Sage, arrive supprimer le Thos de la Tho-logie et passer ainsi la Logique tout court
c'est--dire sa propre pense discursive (Logos) comprise comme pense de Dieu avant la cration
du Monde . Il y a montr comment l'Homme arrive finalement tre et se savoir tre Dieu, le
Dieu crateur et rvlateur de la Thologie chrtienne, le Dieu trinitaire absolu qui renferme en soi
la Totalit de l'tre et de sa Rvlation.
Dans la Conclusion, Hegel dit d'abord ceci (p. 555, 1. 4 du bas 556, L 3) :
Ce qui tait dans la Religion [en gnral, et notamment dans la Thologie chrtienne, unj contenu,
c'est--dire [la] forme de la reprsentation-extriorisante d'une entit-autre, est donc ici [.c'est--dire
dans le Savoir absolu,] activit (Tun) propre du Moi- personnel (Selbst). [C'est] le concept [qui] lie [les
chosee de faon ce] que le contenu soit l'activit propre du Moi-personnel. Car comme nous le voyons, ce
concept est le savoir-ou-la-connaissance [du fait] que l'activit du Moi-personnel [effectu]
l'intrieur de lui-mme est l'intgrit (aller) de l'entit-essentielie (Wesenheit) et l'intgrit (aller) de
l'existence-empirique (Daseins) ; [e'est] le savoir-ou-la-connaissance de ce Sujet-ci comme de [ce qui est]
la Substance, et de la Substance comme de [ee qui est] ce savoir-ou- cette-connaissance de l'activit du
Sujet.
A premire vue, c'est extrmement simple. Il suffit de lire un manuel de la thologie chrtienne (je
souligne : chrtienne), o
est effectivement un tre total et infini, et de dire aprs l'avoir lu : l'tre dont il y est question,
e'est moi-mme. C'est simple, certes. Pourtant, aujourd'hui encore, ceci nous semble tre une
absurdit, une normit sans pareille. Et nous taxons de fou celui qui l'affirme ouvertement Ce
qui veut dire qu'il est extrmement difficile de l'affirmer (s'entend : srieusement). Et e'est un fait
que des millnaires de pense philosophique se sont couls avant qu'un Hegel vienne pour oser le
dire. C'est que, d'abord, il n'tait pas facile de parvenir au concept du Dieu chrtien. Et ensuite, y
tant parvenu, il n'tait pas facile de s'identifier avec ce concept de se l'appliquer soi-mme. Hegel
nous dit que ceci n'est possible que pour le Citoyen de l'tat universel et homogne. Car ce n'est que
ce Citoyen, c'est--dire l'Homme ayant effectivement ralis la totalit trinitaire de l'existence par la
circularit du mouvement qui, partant du Particulier, y revient aprs s'tre lev l'Universel en
passant par le Spcifique, c'est seulement ce Citoyen qui peut l'affirmer sans tre fou, qui peut
l'affirmer en tant un Sage, qui peut l'affirmer en rvlant ainsi une ralit, c'est--dire en nonant
une Vrit absolue.
Et pour le faire, il ne suffit pas de croire en soi-mme, comme on croit en Dieu. De mme que la
Religion n'est une Religion, et non un tat motionnel , strictement priv , que dans la mesure
o elle est une Tho-logie, la Sagesse n'est Sagesse et non mgalomanie , que dans la mesure o
Dieu

elle est une Logique. Or on ne peut parvenir cette Logique qu'aprs avoir crit la PhG, c'est--dire
aprs avoir intgr par leur comprhension toutes les attitudes possibles de la Conscience-desoi et de la Conscience-extrieure. Mais cette simple intgration de ce qui a dj t suffit pour
raliser ce qui n'a encore jamais exist, savoir la Sagesse.
Et e'est ce que Hegel dit dans le phrase qui termine la Conclusion (p. 556, 1. 4-9) :
Ce que nous avons ajout ici, c'est--dire dans le Rsum qui prcde], c'est uniquement : d'une
part le rassemblement des lments-constitutifs particuliers-et-isols dont chacun reprsente dans
son principe la vie de l'Esprit total-ou-entier (ganzen), [et] d'autre part, le maintien (Festhalten) du
concept dans la forme de concept [de ee concept] dont le contenu rsulterait des lmentsconstitutifs mentionns [dans la PhG, mme sans ce Rsum intgrant], et rsulterait dj lui-mme
[indpendamment de ce Rsum, mais seulement] dans la forme d'une forme-concrte de la
Conscience[-extrieure].
La forme-concrte de la Conscience-extrieure qui rsulte de cette intgration, c'est la
Sagesse ou, comme dit
Hegel, le Savoir absolu . C'est, si l'on veut, le Sage pris en tant que rcipient vide de la
Sagesse : le Rsum donn dans ce qui prcde le rend apte tre rempli ; la Science dveloppe
dans 1* Encyclopdie le remplira
effectivement.
Le Rsum contenu dans la lre Partie du Chapitre VIII a montr comment le Sage nat de
l'volution philosophique de l'Humanit. Cette Partie montre edonc le Sage dans ses rapports avec la
Philosophie ou avec les Philosophes. Maintenant, dans la 2 Partie, Hegel va dcrire ce Sage luimme, c'est--dire l'Homme qui, tout en s'identiliant avec la Totalit de l'tre, a nanmoins une
ralit particulire isole : car le Sage est lui-aussi Monsieur un tel . Mais, dans sa Sagesse prise
en tant que Science, il est tout aussi universel et infini que l'tre lui-mme que sa Science rvle. Et
dans la 3 et dernire Partie du Chapitre VIII, Hegel parlera de cette Science qu'il se prpare
exposer dans la Deuxime Partie de son Systme de LA Science ; Partie qui n'a jamais t
crite, et qui a t remplace par 1' Encyclopdie DES Sciences philosophiques .

CINQUIME CONFRENCE

INTERPRTATION DE LA DEUXIME PARTIE DU CHAPITRE VIII (pages 556, L 10

561, 1. 27)
Dans la 1 Partie du Chapitre VIII, Hegel a rsum le contenu mtaphysique des sept premiers
Chapitres de la PhG. Ce rsum, ou plus exactement cette intgration, supprime l'opposition entre
le Sujet et l'Objet qui se rencontrait dans chacun des lments intgrants. Le Savoir n'est plus
maintenant une rfexion sur l'Etre ; il n'est donc plus Philosophie. Le Savoir est absolu ; c'est l'tre
lui-mme qui se rvle dans et par ce Savoir, ou en tant que ce Savoir. Et ce Savoir, cette autorvlation de l'tre, est la Wissenschaft, la Science. Mais cette Science totale qui rvle l'tre en
tant que tel, apparat dans l'tre comme une ralit particulire. Cette ralit-objective
(Wirklichkeit), cette existence-empirique (Dasein) de la Science est le Sage, que Hegel appelle das
absolute Wissen , Savoir absolu . ( Das absolute Wissen , c'est THomme-possdant-le-Savoirabsolu, de mme que Selbstbewusstsein est l'Homme-conscient-de-soi-,. et das Gewissen
l'Homme-dou-de-conscience-morale ; etc.) Il faut donc distinguer entre le Sage en chair et en os et la
Sagesse, entre le rcipient rel et vivant
de la Science et cette Science elle-mme. Et Hegel a fait
cette distinction dans la Conclusion de la lre Partie.
Hegel y a distingu le Savoir pris en tant que Begriff
concept ) : c'est la Science, de ce mme Savoir pris en tant que forme-concrte de la
Conscience-extrieure ( Gestalt des Bewusstsein ), c'est--dire en tant qu'homme rel : c'est le
Sage, ou le Savoir absolu . Et il a dit que le Sage se constitue avant la Science.
Voici ce que cela signifie. D'une part, chaque attitude existentielle dcrite dans la PhG est une
intgration relle ou existentielle de toutes les attitudes antrieures. La dernire attitude est donc
une intgration complte de toutes les attitudes possibles. D'autre part, chaque attitude est
consciente, de sorte qu'avec chaque attitude nouvelle la Conscience-de-soi s'largit de plus en plus ;
la dernire attitude ralise donc la plnitude de la Conscience-de-soL Et cette existence relle pleinement consciente d'elle-mme, cette Conscience-de-soi
pleinement ralise dans l'existence-empirique, est le Sage, c'est^-dire le Savoir absolu en tant
que Gestalt des Bewusstseins . C'est ainsi que le Sage apparat la fin des sept premiers

Chapitres de la PhG comme leur rsultat Mais, en tant que tel, il s'oppose encore au Monde : il est
une Gestalt des Bewusstseins , de la Conscience-cx/- rieure. Pour supprimer cette opposition, il
doit intgrer non pas seulement la totalit des attitudes existentielles, conscientes d'elles-mmes,
mais encore la totalit des attitudes cognitives, conscientes de- la ralit-chosiste, du Gegen-stand.
C'est ce qu'il fait en repensant la PhG dans son aspect mtaphysique, c'est-- dire en crivant le
Rsum contenu dans la 1> Partie du Chapitre VIII. Ce qui existe avant ce Rsum, c'est le Sage
en tant que Gestalt des Bewusstseins , en tant qu'Homme-dans-le- Monde ; ce qu'il y a aprs ce
Rsum, c'est la Sagesse, la Science en tant que Begriff , en tant que concept qui comprend
en soi, en la comprenant , la Totalit de l'tre. Ou bien encore : ce qui existe avant ce Rsum,
c'est--dire avant la PhG elle- mme, c'est l'homme capable d'crire la PhG, c'est Hegel en tant
qu'auteur de la PhG ; ce qui existe aprs ce Rsum, c'est- -dire aprs la PhG, c'est l'homme
capable d'crire la t Logik , ou plus exactement l'homme crivant cette Logik , ou mieux encore
c'est cette Logik elle-mme, c'est--dire la Science. Et le Rsum s'achve par la distinction de ces
deux aspects de la Sagesse ralise, par la distinction entre le Sage et la Science. Dans ce Rsum,
Hegel a montr comment et pourquoi le Sage achve et parfait l'volution historique relle de
l'humanit, et comment et pourquoi la Science achve et parfait l'volution idelle, philosophique ou
mtaphysique.
La 1 Partie du Chapitre VIII traite donc de la gense historique et mtaphysique du Sage et de
la Science, tandis que la 2 Partie traite du eSage lui-mme. Quant la 3 e Partie, elle traite de la
Science, telle qu'elle sera expose dans la II Partie du Systme (que Hegel n'a d'ailleurs pas
crite).
La 2e Partie du Chapitre VIII a trois Sections. Dans la l re Section, Hegel dveloppe le concept du
Sage : il y dit ce qu'est le Sage en tant que gnrateur de la Science. Dans la 2 Section, Hegel parle
de la ralit du Sage et il y dit ce que le Sage est : d'abord dans la Wirklichkeit (dans la ralitobjective), c'est-- dire dans l'Espace rel ou dans le Monde ; ensuite dans la Zeit dans le Temps ; et
enfin dans le Temps-objectivement-rel
ou dans la Ralit-objective-temporelle, c'est--dire dans
e
l'Histoire. Dans la 3 Section, Hegel parle de l'Activit du Sage, c'est--dire de l'actualisation de son
Etre rel (dcrit dans la 2e Section) et
la ralisation de son Concept (dcrit dans la 1 Section), cette Activit du Sage est prcisment
la production de la Science, de la Wissenschaft, dont il sera question dans la 3e Partie du Chapitre VIII
de la PhG et qui sera expose dans la Logik .

__ de

re
e
e
J'interprterai dans ce qui suit la l Section de la 2 Partie, et le 1" tape de la 2 Section.
une fois, dans la 1 Section, Hegel dveloppe le concept du Sage, pris en tant que gnrateur
de la Science et distingu de cette Science elle-mme.
Il y dit d'abord ceci (p. 556, 1. 10-15) :

Encore

Cette dernire forme-concrte de l'Esprit, [c'est--dire] l'Esprit qui donne son contenu complet et vrai-ou-vritable en
mme temps la forme du Moi-personnel, et [qui] par cela [mme] ralise son concept tout en restant dans cette ralisation,
l'intrieur de son concept, [-cette dernire forme-concrte de l'Espit] est le Savoir absolu. C'est l'Esprit qui se-sait-ou-seconnat dans la forme-concrte-de-l'Esprit, ou [en d'autres termes, c'est] le Savoir qui<omprend-par-le-concept.

Das absolute Wissen , Le Savoir absolu , est non pas la Sagesse, mais le Sage : c'est l'homme
en chair et en os qui ralise, par son Action, la Sagese ou la Science. En effet, Hegel dit que c'est une
Gestalt des Geistes . C'est une forme-concrte semblable aux formes tudies dans les sept
Chapitres prcdents. Ici Hegel dit : Gestalt des Geistes . Mais une ligne plus haut, la fin de la 1'
Partie, il a dit : Gestalt des Bewusstseins . C'est donc encore une ralisation de la Conscienceeitrieure. En d'autre termes, il s'agit encore d'un homme rel qui vit dans le Monde et pour qui il y a
encore un Monde extrieur, une ralit- objective (Wirklichkeit) diffrente de sa ralit subjective, du
Selbst. Mais cette Gestalt est la dernire, dit HegeL C'est dire qu'elle ne peut pas tre dpasse
par une Gestalt des Bewusstseins . En effet, le rsultat de l'activit (du Tun) du Sage, e'est- dire
la ralit qui est produite par lui et qui dpasse, par consquent, sa ralit donne, est la Science. Or
la Science n'est plus ni subjective, ni objective ; elle n'est plus une ralit subjective et particulire
qui s'oppose un tre objectif et universel ; elle est cet tre en tant que rvl dans sa Totalit relle.
Or l'tre- rvl-lui-mme--lui-mme-dans-la-Totalit-de-sa-ralit, c'est- -dire la Ralit-objective
consciente d'elle-mme ou la Cons- cience-de-soi objectivement-relle, c'est le Geist, c'est l'Esprit.
Ainsi, tout en tant en tant qu'homme rel une Gestalt des Bewusstseins , le Sage est, en tant que
participant la Science, une Gestalt des Geistes . Et tre une Gestalt des Geistes ,
c'est tre le Geist lui-mme. Car la Science est la rvlation de la Totalit de l'tre, et l'tre total
rvl est l'Esprit lui-mme et non pas seulement une forme-concrte de l'Esprit . C'est pour quoi
Hegel peut dfinir le Savoir absolu , c'est--dire le Sage gnrateur de la Science, comme : VEsprit
qui donne son contenu complet et vrai-ou-vritable la forme du Moi-personnel . Dans la mesure o
le Sage se distingue de la Science, il est un individu humain, un Moi-personnel , Ainsi, la Science
est aussi sa Science ; et elle l'est en un double sens : c'est un Savoir qui lui appartient en propre,
tant son oeuvre ou le rsultat de son action ; et c'est un Savoir qui le rvle lui-mme lui-mme,
c'est un Savoir dont il est lui-mme le contenu, un Savoir qui est une Conscience-de-soi.

Mais, dit Hegel, ce contenu du Savoir est le contenu complet et vrai de rEsprit. Le Sage ralise dans
sa ralit concrte Yintgrit de l'existence humaine consciente d'elle-mme : son contenu, tant total, est
donc le contenu. Et ce contenu est vrai-ou-vritable , c'est--dire rvl dans sa ralit et ralis
dans sa rvlation. Le Sage pense tout ce qui est pensable, et au moment ou vit le Sage, tout ce qui
est pensable est dj effectivement ralis : la totalit de son Savoir est ainsi avre vraie par la
totalit de la ralisation. Son Savoir est donc tout autant le Savoir ; et le contenu de ce mme
Savoir qu'il est lui-mme, est tout autant le contenu en gnral, c'est--dire le contenu de VEsprit. Ou,
comme dit Hegel : le Sage est 1' Esprit qui ralise son concept et qui reste en mme temps, dans
cette ralisation, l'intrieur de son concept . Dans et par le Sage l'Esprit ralise son concept, qui
comprend tout (au double sens de contenir et de connatre ) ; et en ralisant son concept dans
et par le Sage, l'Esprit reste l'intrieur de son concept, car si l'tre du Sage (comme de tout homme)
est son Action, l'Action est maintenant l'action de produire la Science, c'est--dire prcisment le
concept qui comprend tout, le concept de la Totalit compr- hensive et comprhensible, c'est--dire
le concept de l'tre qui est Esprit. Dans la mesure donc o le Sage concide avec sa Science, il concide
avec la Science ; et tant la Science, il est l'Esprit. C'est pourquoi Hegel peut dire que le Sage est
l'Esprit qui se sait-ou-se-connat dans la forme-concrte-de-l'Esprit . Le Sage est un Moi-personnel,
c'est--dire une Gestalt ; mais il sait aue le contenu de ce Moi est la Totalit rvle ou comprise
de l'Etre, il sait donc que ce contenu, qui est sien, est aussi le contenu de l'Esprit ; il sait que la
Gestalt qu'il est lui-mme est la Geis/es-gestalt . Et puisqu'il l'esi et le sait, on peut dire que c'est
VEsprit qui se sait ou se connat en tant que Gestalt dans et par le Sage ou en tant que Sage. Ainsi,
le Sage n'est rien d'autre que le begreifendes Wissen : il est le Savoir qui com,rend tout parce qu'il contient tout, et qui contient tout parce au'il comprend tout.
Dans la phrase suivante Hegel prcise encore cette dfinition du Sage (p. 556, 1. 15-19) :
[Ce n'est] pas seulement en soi [que] la vrit [objective] est parfaitement identique la certitude-subjective. Elle est aussi
la orme-concrte de la certitude-subjective de soi-mme. Ou [en d'autres termes,] elle est dans la forme [ elle a la forme] du
savoir- ou-de-la-connaissance de soi-mme dans son existence-empirique [mme], c'est--dire [qu'elle a cette forme] pour
l'Esprit qui-saitou

-connat.

Dans le Sage, la Wahrheit (c'est--dire la rvlation com- prhensive de la Wirklichkeit, de la

ralit-o/ec/*) concide avec la Gewissheit (c'est--dire avec la certitudt-subjeciiv) ou le Savoir que
le Sage a de lui-mme. C'est--dire : d'une part, le Sage ralise effectivement, dans et par son
existence concrte et active, l'idce qu'il se fait de lui-mme, c'est--dire 1' idal qu'il est cens
raliser ; et d'autre part, la conscience qu'il a de lui-mme est une conscience totale, en ce sens
qu'elle est une conscience de la Totalit de l'tre. Et le Sage le sait. En lui, la Wahrheit a la
Gestalt de la Gewissheit seiner selbst . C'est--dire : il sait qu'il est lui-mme la Totalit relle
qu'il rvle par son Savoir. Ou bien encore, comme dit Hegel : la Wahrheit a une existence-empirique
(Dasein), car c'est le Sage rel, c'est--dire un homme en chair et en os, qui ralise le Savoir absolu.
Et ce Savoir absolu existe, pour ce Sage rel, en tant qu'un Savoir-oa-une-connaissance de soi .
Nous savons dj que c'est uniquement parce qu'il est une connaissance de soi que le Savoir absolu
du Sage diffre du Savoir absolu du Religieux (chrtien). Et c'est ce que Hegel rappelle dans les deux
phrases qui suivent (p. 556,1. 19-22) :
La vrit [.c'est--dire la Science,] est le [mme] contenu qui, dans la Religion, est encore non-identique sa certitudesubjective. Or cette identit [de la vrit-objective et de la certitude- subjective] consiste dans le fait que le contenu
[thologique, c'est-- dire Dieu,] a reu [dans la Science] la forme-concrte du Moi-personnel [s'entend : humain].

Dans le Savoir thologique, la Vrit rvle une ralit essentiellement autre que celle du Savoir et
de son support empirique : Dieu est autre chose que le Thologien et la Thologie. Dans le Savoir du
Sage, par contre, l'Objet du Savoir, le Savoir lui-mme et le Sujet qui le possde ne font qu'un. Et
Hegel dit que cette coincidcniia oppositorum a lieu parce que le Contenu
a reu la forme du Moi-personnel . Or, le Contenu du Savoir thologique est Dieu : on peut donc
dire que le Sage est l'homme qui a su et pu s'identifier Dieu en ce sens, qu'il rapporte la totalit de
son Savoir non pas un tre en partie autre que lui, mais l'tre qu'il est lui-mme, cet tre tant
tout l'tre.
Bien entendu, il ne s'agit pas ici d'une unio mystica. et le terme Dieu n'est ici qu'une mtaphore : il
n'y a pas d'tre auquel le Sage t'unit, car il est l'tre total ; et il est Dieu uniquement en ce sens que
la totalit de son Savoir, qui est la totalit de la Vrit, n'est qu'un dveloppement du sum qui sum : il est
effectivement tout ce qui est ; et il le dit ; et il est tout ce qu'il dit. En d'autres termes, son tre est son
Savoir de son tre : il esi la Rvlation de l'tre parce qu'il est l'tre rvl. Ou bien encore : le Savoir
qu'il a de son tre est son tre mme ; il est le Savoir, et c'est en tant Savoir qu'il est ce qu'il est, c'est-dire le Sage.
Et c'est ce que Hegel dit dans les deux phrases suivants (p. 556, L 22-27) :

 Ce qui, par cela [mme], s'est constitu en lment de l'exis- tence-empirlque, c'est--dire en forme
[existant] pour la Conscience[-extrieure], c'est la ralit-essentielle ellemme, savoir le concept. L'Esprit, en-apparaissant-ou-se- rvlant la Conscience[-extrieure] dans cet
lment [de l'exis- tence-empirique], ou ce qui est ici la mme chose, en tant produit par la
Conscience[-extrieure] dans cet lment, est la Science.
de l'objeetivit-chosiste

La Science est produite par le Sage, le Sage est le producteur de la Science. Dans la mesure o le
Sage est un Dasein , une existence-empirique, c'est--dire dans la mesure o il est un homme rel,
il est encore un Bewusstsein , une Conscience- extrieure qui se trouve en prsence d'un objetchosiste, d'un Gegenstand . Mais pour le Sage, cet objet-chosiste est non plus le Monde ou la
Nature, mais sa Science ou le Begriff, le Concept. Il vit et agit ; mais il ne vit que par la Science, et il
n'agit que pour la Science. Et puisqu'il vit et agit en homme rel, le produit de son existence active,
c'est--dire la Science ou le Concept, a lui-aussi une existence-empirique, un Dasein : si le Sage est
un homme en chair et en os, la Science est un discours (Logos) effectivement prononc ou un livre (
Bible ). Ce Livre est produit par le Sage ; et en mme temps il lui apparat comme un Gegenstand, comme un objet-chosiste, comme une chose extrieure. Mais le contenu de cet objet, c'est le
Sage lui-mme. Or, l'tre qui se produit lui-mme et se rvle lui-mme lui-mme est l'Esprit. Et
l'Esprit qui existe empiriquement dans la forme du Discours, du Logos, du Concept, est la
Science, la Wissens- chaft, expose dans un Livre.
Le Sage 'identifie cette Science, et cette Science rvle la
de l'tre. Le Sage s'identifie donc cette Totalit : son est un Moi universel ; il ralise dans son
existence personnelle y intgrit eonsciente de l'tre. Mais le Savoir du Sage est son Savoir en un double
sens : il est son uvre, et il rvle l'tre qu'il st lui-mme. Aussi, tout en tant universel, le Moi du Sage
reste son Moi ; c'est un Selbst, un Moi -personnel, le Moi d'un homme concret nomm Georg NVilhelm
Friedrich Hegel.
Et c'est ce que Hegel dit dans la phrase qui suit (p. 556, 1. 28-32) :
Totalit

a La nature, les lments-constitutifs et le mouvement[-dialec- tique] de ce Savoir rsultent donc [de l'analyse qui prcde]
de telle faon [qu'on peut dire] que ce Savoir est Ytre-pour-soi pur de la Conscience-de-soi. Ce savoir [absolu, c'est--dire le
Sage,] est [le] Moi qui est ce Moi-ci et aucun autre, et qui est, d'une manire tout aussi immdiate mdiatis, c'est--dire un
Moi supprim [-dia- lectiqueinent ou] universel.

La Particularit est non pas anantie, mais supprime-dia- lectiquement dans la Science
universelle, dans le Sage : elle y est donc conserve dans ce qu'elle a d'essentiel et sublime dans
cette sienne essence. Il ne s'agit pas (comme dans la mystique thologique qui essaye, en vain
d'ailleurs, de rendre compte de l'unio mystica), de s'unir une Totalit donne, essentiellement diffrente
de la Particularit que je suis ; il ne s'agit pas de renoncer sa Particularit ou Personnalit, de se
noyer dans l'Absolu. Non, le Sage cesse d'tre une Particularit, une Einzelheit, parce qu'il devient
lui-mme universel, et ceci tout en restant ce qu'il est : un Particulier. Sa Particularit et sa
Personnalit sont conserves dans sa Totalit : il reste un homme, et il reste cet homme, il reste G. W.
F. Hegel. Il se rduit certes son Savoir, et son Savoir est universel ; maise'est nanmoins son Savoir,
que nul autre que lui n'a pu raliser.
Ceci n'est possible que dans le Savoir absolu hglien, c'est-- dire athe, anthropo-thiste ou
ego-thiste. Le Savoir thologique, qui a pour contenu un tre absolu autre que l'homme, annule
l'individualit humaine au lieu de la supprimer -diilecti- quement en la conservant et en la sublimant Le
Sage n'est une synthse du Particulier et de l'Universel (c'est--dire une vritable Individualit ) que
parce que son Savoir a pour contenu le mme Moi qu'il est lui-mme.
C'est ce que Hegel exprime comme suit (p. 556, 1. 32-39) :
Ce Moi [du Sage] a un contenu qu'il dislingue de lui-mme. Car ce Moi est la Ngativit-ngatrice pure, c'est--dire l'actede se diviser-en-deux : il est [donc] Conseience[-extrieure\. [Mais] dans sa distinction mme [du Moi], ce contenu est le Mol.
Car ce contenu

,
est le mouvement[-dialectique] de l'acte-de-se-supprimer-dialec- tiquement soi-mme, e'est--dire [prcisment] la mme
Ngativit-ngatrice pure qui est [le] Moi. Dans ce contenu [pris] en tant que distingu [du Moi[, [le] Moi est rflchi en luimme. [Et] le contenu est compris-concepluellement uniquement par le fait que [le] Moi est auprs (bei) de lui-mme dans son
tre-autre.

Le Moi du Sage est une Conscience-extrieure qui s'oppose un objet-chosiste : le Sage se

distingue de sa Science, et la Science se distingue de son objet. Il y a donc trois choses distinctes : le
Sage, son Livre et le Monde rel qui les implique tous les deux. Tout se passe donc dans l'ici-bas,
l'intrieur de l'existence- empirique, du Dasein. Le Sage reste un homme ; il continue donc
exprimer, par son existence, l'essence mme de l'tre humain, c'est--dire la Ngativit. Et c'est
pourquoi il continue s'opposer un non-Moi, un objet-chosiste, qui n'tant pas lui doit tre

par lui s'il veut se raliser soi-mme. Mais la suppression de l'objet-chosiste, et par suite de
l'opposition entre le Moi et cet objet, s'effectue maintenant non plus par VAction (qui ne * nie qu'un
objet particulier, et ne peut donc jamais supprimer l'objectivit en tant que telle, c'est--dire l'opposition
du Sujet et de l'Objet en gnral), mais par la Science elle-mme qui en rvlant la Totalit de l'tre
supprime dans cette totalit rvle toutes les oppositions existantes, notamment celle entre le
Sujet et l'Objet. La Science du Sage est donc elle- mme ngatrice ; et elle est mme la Ngativit
ngatrice en tant que telle, puisqu'elle supprime non pas l'Objet, mais l'opposition mme du Sujet et
de l'Objet. Or la Ngativit, c'est l'Homme, e'est le Moi. La Science est donc Moi ; elle est le Sage
qui la cre. Ainsi, en s'objectivant en tant que Science, le Moi du Sage reste dans cet tre-autre auprs
de lui-mme , comme dit Hegel.
Or, si la Science est le Sage, si le Sage est la Science, la Science doit avoir la mme essence que
l'Homme lui-mme. C'est dire qu'elle doit tre Mouvement-dialectique, e'est--dire Devenir- crateur-quiprocde-par-ngations.
Et c'est ce qu'elle est en effet, comme Hegel le dit dans la phrase qui termine
la 1M Section de la 2e Partie du Chapitre VIII (pp. 556, 1. 39-557, 1. 3) :
supprim

En donnant de ce contenu une-ide-plus-prcise, [on peut dire qu'] il n'est rien que le mouvement [-dialectique] lui-mme
qui vient d'tre mentionn. Car ce contenu est l'Esprit qui se parcourt soi-mme en tant qu'Esprit, en le faisant pour soimme ; [et il peut le faire] en raison du fait que dans son objectivit-chosiste [mme] il a [ici] la forme-concrte du Concept.

Vient maintenant la 2 Section. Comme je l'ai dit dj, Hegel y parle de la ralit du Sage qu'il
vient de dfinir dans la 1
gection. Et l'analyse s'effectue ici en trois tapes : l a le Sage clans la Wirklichkeit, dans la Ralitobjective ; 2 le Sage dans le Temps; 3 le Sage dans le temps objectivement-rel, c'est-- dire dans
l'Histoire.
e
L'Introduction cette 2 Section commence ainsi (p. 557, 1. 41-2) :
En ce qui concerne l'existence empirique de ce Concept, [il faut dire que] la Science n'apparait pas
dans le temps et [dans la] ralit- objective avant que l'Esprit ne soit arriv cette Conscience!-ext rieure portant] sur lui-mme. En tant qu'Esprit qui sait-ou-con- nait ce qu'il est, l'Esprit n'existe pas
avant, et [il n'existe] nulle part ailleurs [que l, o il existe] aprs l'achvement-ou-la-perfec- tion du
travail [qui consiste dans l'acte] de dompter sa formation- concrte imparfaite, de se procurer pour
sa Conscience[-extrieure] la forme-concrte de sa ralit-essentielle, et d'accorder-ou-ga- liser
ainsi sa Conscience-de-sol avec sa Conscience[-extrieure],
Hegel dit ici ce que nous savons depuis longtemps. Dans le Temps et dans la Ralit-objective,
c'est--dire dans l'Histoire, la Science ne peut pas apparatre n'importe quand. Avant de pouvoir
dvelopper la Science, l'Homme doit se dfinir lui-mme comme Hegel vient de le faire dans la 1
Section. Ce qui veut dire qu'il doit avoir crit les sept premiers Chapitres de la PhG (et nous savons
qu'il ne peut le faire qu'en tant que Citoyen de l'tat universel et homogne qui achve l'histoire et
qui est ainsi cette Vollendung des Geistes dont parle Hegel). La Science totale ne peut rsulter
que d'une effort total de l'Homme, c'est-- dire de Yensemble de l'effort humain collectif ralis par
l'volution acheve de l'Histoire universelle. C'est alors seulement que la concidence du
Selbstbewusstsein et du Bewusstsein proclame par la Science est vraie en tant que thorie, parce
que c'est seulement alors qu'elle est relle.
Avant l'accomplissement de l'effort historique total, le Savoir absolu n'est pas possible,
prcisment parce qu'avant cet accomplissement n'existe pas encore la ralit totale ou absolue qu'il
est cens rvler. Dans le Monde rel tel qu'il existe avant la fin de l'Histoire, il ne peut pas y avoir
de Sage. Et par consquent, il ne peut y avoir non plus de Savoir objectivement-rel, c'est-- dire de
Livre contenant la Wissenschaft.
C'est ce que Hegel dit dans la phrase qui termine l'Introduction (p. 557, 1. 12-16) :
L'Esprit existant en et pour soi [qui est] distingu-ou-diff- renci en ses lments-constitutifs,
[c'est--dire non encore intgr dans et par la comprhension synthtique qui est la Science,] est [le]
Savoir existant-pour-soi, [c'est--dire] la comprhension-conceptuelle en tant que telle, qui (-prise en tant que Savoir] n'a pas eneore atteint la substance ; [ou en d'autres termes, ce
Savoir] n'est pas en soi-mme [le] Savoir absolu. >

Le Savoir absolu qui est an sich selbst , e'est le Sage. Avant son avnement la Science
n'existe que comme une simple possibilit. Elle existe en tant que possibilit parce que l'tre est
toujours total et parce qu'il a toujours la forme du Concept, tant donn qu'unjjourilsera
effectivement rvl dans sa totalit par le Savoir. Mais la Science ne sera relle en tant que Science
qu'au moment o elle pourra s'insrer en tant que Science dans la totalit relle de l'tre. Elle s'y
insrera sous la forme du Livre crit par le Sage, C'est donc ce Livre, et par consquent aussi le Sage,
qui sont la Wirklichkeit (la ralit- objective) de la Science absolue (de la Wissenschaft). Et c'est
seulement au moment o la Science est devenue relle en tant que Science sous la forme du Livre que
l'tre rel est rellement rvl lui-mme par lui-mme ; c'est donc alors seulement qu'il est
rellement Esprit.

Parler de l'Esprit, c'est donc parler de la Science ; et parler de la Science, c'est parler de sa
Wirklichkeit, c'est--dire du Sage en tant qu'agissant (=
crivant le Livre) dans le Monde rel.
C'est ce dontw Hegel va parler dans la 1" tape de la 2e Section.
Dans cette l tape, Hegel dit d'abord ceci (p. 557, 1.171-8) :
Or, dans la ralit-objective, la substance connaissante est l avant la forne, c'est--dire [avant la] forme-concrteconceptuelle de la substance.

Cette phrase a un double sens : un sens anthropologique et un sens thologique. Et, dans
l'interprtation anthropologique, on peut rapporter la phrase soit l'Homme historique, soit au
Sage.
Dans la PhG, le mot Substanz signifie gnralement : Communaut, Peuple, tat par
opposition d'une part l'individu isol ou au Particulier, et d'autre part l'homme qui rfchit sur la
Communaut ou l'tat et les rvle par la parole. Ici il est question de la wissende Substanz , de la
substance connaissante . Autremendit dit, il s'agit de ce que Hegel a appel plus tard objektiver
Geist . Il s'agit de la civilisation ou de la culture collective du Peuple, au sens le plus large du mot
Quant la Form ou la Begriffsgestalt , c'est la Philosophie en tant que tentative de comprendre
la culture, de rflchir non pas sur la communaut elle-mme, mais sur la culture de cette communaut. Or Hegel dit que la Substanz est antrieure sa
Fort . H dit donc ici du collectif ce qu'il a dit dans le Chapitre V de l'individu humain : l'homme
doit d'abord se raliser objectivement, et ee n'est qu'ensuite qu'il peut prendre conscience de ce qu'il
est . Tout comme l'individu, le collectif ou le Peuple oit d'abord se crer en tant qu'entit historique
par son Action, et ce n'est qu'ensuite qu'une philosophie peut venir rvler l'essenee de cette nouvelle
ralit humaine collective, c'est--dire comprendre le sens et la signification de sa culture.
Autrement dit, Hegel rejette toute espce de t rvlation en philosophie. Rien ne peut venir de Dieu
: rien ne peut venir d'une ralit quelconque extra-mondaine, extra-humaine, non temporelle. C'est
l'Action cratrice temporelle de l'humanit, c'est l'Histoire qui cre la ralit que rvle la Philosophie.
Ainsi, comprendre pleinement eette ralit, c'est--dire aboutir la Philosophie par/aite ou la Science
, c'est comprendre la ralit humaine dans l'ensemble de son devenir crateur, c'est comprendre
le sens total de l'Histoire.
Donc : si l'on rapporte le terme Begriffsgestalt la Science, la phrase en question dit que eette
Science prsuppose la totalit acheve de l'volution historique. La Science ne reoit rien du dehors ; et
elle ne cre rien elle-mme ; elle rvle seulement ce qui est ; elle rvle l'tre dans sa totalit tant
spatiale que temporelle. Et c'est pourquoi le Savoir du Sage est son Savoir et sien seulement. Comme
tout homme, il est l'hritier de son pass ; et puisque la Science ne fait que rvler ce pass qui est
sien, elle rvle l'homme lui-mme, lui-mme.
Enfin, on peut voir dans la wissende Substanz l'entit consciente ou anthropo-morphe oppose
l'individu humain et l'Homme en gnral. Autrement dit, on peut rapporter cette expression
Dieu. Alors la phrase signifie que Dieu , e'est-- dire la Thologie qui en parie, -xiste avant le
Concept, c'est--dire avant la Philosophie et partant avant la Science. Nous savons que pour Hegel
une Religion, ou plus exactement une Thologie, rvle, elle-aussi, la eulture collective dont elle fait
partie. Mais elle le fait sans le savoir, en extriorisant le contenu qu'elle rvle, en le substantialisanL
Cette Substanz est prcisment le Dieu de la Thologie en question. La Begriffsgestalt de la
culture collective est par contre la Philosophie. Hegel dit donc que la Thologie existait
ncessairement avant la Philosophie. Ce qui veut dire en fin de compte : la Thologie chrtienne prcde
la Science. La Religion peut exister sans Philosophie ; mais la Philosophie ne peut pas apparatre
sans qu'il y ait une Religion. C'est--dire : 41 y a d'abord l'Action qui ere la culture ; vient ensuite la
rvlation thologique de cette culture, qui en parle en croyant parler d'un Dieu transcendant ; et ce
n'est qu'ensuite que vient la rvlation philosophique de la culture, qui se contente, somme toute, de rapporter l'Homme le contenu que la Thologie correspondante rapporte
faussement un Dieu.
Dans le6 deux phrases qui suivent (p. 557, 1. 28-24) Hegel dveloppe son ide :
Car la substance est YEn-sol encore non-dvelopp. Ou [en d'autres termes, elle est] la base-ou-le-fondement et le

Concept [pris] dans leur simplicit-indivise encore immobile ; [la substance est] donc Yintriorit-ou-intimiti, c'est--dire le
Moi-personnel de l'Esprit qui n'est pas encore l [-dans-l'existence-empirique] en tant que Moi-personnel]. Ce qui est l [dans-l'existence-empirique] est [l] en tant qu'entit-simple-ou-indivise encore nonAlveloppe, et [en tant qu'Jentitimmdiate. C'est--dire, [ce qui est l, c'est] l'objet-chosiste de la Conscience[-extrleure] en tant que telle qui-reprsenteen-extriorisant.

Ce qui apparat d'abord dans la Wirklichkeit, dans la ralit- objective, c'est le contenu matriel de
la culture ou la ralit culturelle brute, indivise, non diffrencie, et aussi : immdiate, non
rflchie, non explique. Et ce contenu se prsente d'abord la conscience extriorisante sous

forme d'un Gegen-stand, d'un objet-chosiste. Or, la ralit humaine reprsente sous la forme du
Gegenstand est une ralit dite divine.
Encore une fois : la Philosophie, et par consquent la Science, apparaissent dans la ralitobjective en troisime lieu : elles sont prcdes par la rvlation symbolique de la ralit humaine
dans et par la Tho-logie ; et celle-ci prsuppose de son ct la cration de la ralit humaine par Y
Action historique temporelle.
Or, on peut tirer de ce fait certaines consquences relatives au caractre de la Philosophie et de la
Science, d'une part, et de la vie culturelle relle et de sa transposition
thologique, de l'autre. Et
c'est ce que fait Hegel dans le passage qui suit et qui termine la lre tape.
Il y dit d'abord ceci (p. 557, 1. 24-29)
En raison de cela, la connaissance [philosophique] H'a au prime abord qu'un objet-chosiste pauvre, par rapport auquel
la substance et sa Conscience!-extrieure thologique] sont plu6 riehes. [Et la connaissance philosophique est plus pauvre]
parce qu'elle est la Conscience[-extrieure] spirituelle, pour laquelle ce qui existe en soi existe uniquement dans la mesure o
c'est [un] tre-statique pour le Moi-personnel et [l']tre-statique du Mot-personnel ; c'est-- dire [dans la mesure o c'est un]
Concept.

Au dbut, la vie culturelle ou historique relle, ainsi que sa transposition thblogique, sont
toujours plus riches que la Philosophie que cette vie engendre. La Philosophie ne rvle donc jamais
la totalit de la vie qui la fait natre. Et elle rvle moins
de eette vie que ne le fait la Thologie correspondante. Et Hegel explique pourquoi. Je ne comprends
(philosophiquement, c'est--dire eonceptuellement) que ce qui existe pour moi, que c qui est mon tre.
Or au dbut, et tant que dure l'volution historique, la vie collective du Peuple est toujours plus riche
que la vie prive du Particulier-isol qu'est le Philosophe. Le Philosophe, qui par sa Philosophie ne
rvle que soi-mme (car toute Philosophie est toujours Conscience-de-soi, et Conscience-de-soi seulement) rvle donc moins que ce que rvle le Thologien qui reprsente (symboliquement, il est vrai)
la Conseience-de-soi de la Communaut en tant que telle, et, par suite, moins que ce qu'es* eette
Communaut. Seul le Citoyen de l'tat universel et homogne, o l'opposition du Particulier et de
l'Universel est supprime , peut rvler la Totalit, de la ralit humaine en ne rvlant que soi-mme.
Seule la Philosophie de ce Citoyen peut tre totale ; et c'est d'ailleurs pourquoi elle est Science ou
Sagesse et non plus Philo-sophie.
Cependant, si la Philosophie est toujours moins riehe que la ralit historique correspondante,
ainsi que sa Religion, elle est plus claire qu'elles. Car la culture elle-mme est sans conscience en
gnral ; et la Thologie eroit parler d'autre chose que de l'homme et de sa culture, de sorte qu'elle
est sans conscience de soi. Or, dit Hegel dans la phrase qui vient (p. 557, L 29-31), c'est uniquement
la Conscience-de-soi qui est vraiment rvlatrice, car seul le Moi-personnel peut tre rvl :
L'tat-manifeste-ou-rvl que la substance a dans cette [Conscience-extrieure thologique] est en ralit [un] tateach- ou-secret- Car [dans cette Conscience] la substance est l'tre statique encore prio-de-Moi-personnet, Or [ce qui] est
manifeste- ou-rvl soi [c'est] uniquement la eertitude-subjective de soi- mme.

Nous comprenons maintenant comment s'effectue dans la ralit-objective historique le passage de

la Philosophie la Science.
Hegel en parle dans ce qui suit (p. 557, L 31-39) :
Par consquent, [ce ne sont] au prime abord que les lments- constituti/s abstraits de la substance [qui] appartiennenten-propre la Conscience-de-soi [philosophique]. Mais dans la mesure o ee lments-constitutifs, [pris] en tant que
mouvements-dialectiques] purs, progressent en se mouvant eux-mmes, la Conscience-de-sol [philosophique] s'enrichit [de
plus en plus], jusqu' ce qu'elle ait [1| enlev la Consciencef-extrieure religieuse] la totalit [ganze] de la substance, |2]
absorb en soi l'ensemble (ganzen) de l'diflce des essentialits-relles de cette dernire et [3], dans la mesure o ce
comportement ngatif-ou-ngateur envers l'objec-

tlvit-chosiste est tout autant [un comportement] positif, [c'est - dire un] acte-de-poser, produit la
substance k partir de soi- mme, l'ayant ainsi restitu en mme temps pour la Conscience [extrieure, qui est maintenant la conscience du Sage].
tant plus pauvre que la ralit historique qu'elle rvle, chaque philosophie est abstraite :
chacune rvle certains lments-constitutifs de la ralit, mais aucune ne se rend compte du fait
que ces lments n'existent pas l'tat isol dans lequel ils apparaissent dans la philosophie en
question. Mais, au cours de l'Histoire, la Conscience-de-soi philosophique devient de plus en plus
riche. Elle le devient au fur et mesure que s'enrichit la vie du Particulier, en se rapprochant de plus
en plus de la vie collective ou universelle . A la fin de l'Histoire, dans l'tat universel et homogne,
la vie collective ou publique (culturelle, sociale, politique) concide compltement avec la t vie
personnelle qui cesse ainsi d'tre purement prive . Ainsi, la Conscience-de-soi philosophique du
Citoyen de cet tat final rvle la totalit de la vie culturelle et politique relle. Du coup, le surplus
qui pourrait tre rvl par une Thologie n'existe plus : le Religieux n'a donc plus de raison d'tre et
c'est pourquoi il disparat. Mais eette destruction de la Gegenstndlichkeit, c'est--dire de la ralit
divine, est en mme temps la position de la ralit humaine ; c'est la mme ralit qui est nie en tant
que divine et pose en tant qu'humaine. A ce moment, le Philosophe est un Sage, et la Philosophieest-Sagesse ou Science. Cette Science recre la ralit humaine pour la Conscience extrieure. La

ralit humaine est donc de nouveau un objet. Et en effet l'histoire dcrite dans un livre est tout
autant un objet qui existe pour la Conscience que l'histoire relle elle-mme. Seulement cet objet, en
tant consciemment cr par l'homme (par le Savant), n'est plus un objet-c/iosis/e, extrieur, transcendant :
c'est l'objet immanent de la connaissance, c'est--dire le Concept.
Cette construction ou dduction de la ralit humaine s'effectue dans et par la PhG. C'est
donc dans et par la PhG que le Philosophe devient un Sage. Et la ralit humaine consciemment
construite dans la PhG ne peut plus tre rapporte autre chose qu' l'homme qu la construit : le
Savoir absolu de cette rvlatione ne saurait donc tre Tho-logie. Il sera Logique
tout court : ce sera
la Science proprement dite, la II Partie du Systme dont la PhG est la Ire Partie.
Cette Science rvle compltement la Totalit de la ralit- objective. Entre la ralit et la Science, il
n'y a donc plus qu'une seule diffrence : dans la ralit le Tout est antrieur aux parties tandis que
dans la Science les parties prcdent le Tout.
Hegel s'exprime comme suit (pp. 557, 1. 39-558, 1. 3) :
, par suite, dans le Concept qui se sait-ou-se-connat en tant que Concept [, c'est--dire dans la Science], les lmentsconstituti/s se orsentent avant le Tout rempli-ou-accompli, dont le devenir est [prcisment] le mouvement [-dialectique]
de ces lments-constitutifs. Dans la Conscience[-extrieure] par contre [, c'est--dire dans la Conscience nave et dans la
Conscience religieuse], le Tout existe avant les lments-constitutifs ; mais [ce Tout y est en tant qu'un Tout] non-compris-parle-concept.

La ralit est analytique, la Science est synthtique. La Conscience, tant nave que thologique
ou philosophique, se trouve toujours en prsence d'un Tout, en face d'une vie relle complte et
indivise, qu'elle ne comprend pas d'abord. Elle ne la comprend et ne la rvle qu'en la dcomposant.
Chacune de ses rvlations est donc abstraite. C'est pourquoi dans la Thologie, pour le Religieux, la
ralit totale absconse , ou le Dieu crateur, est antrieure son dveloppement rvlateur dans
et par la cration, ce dveloppement n'puisant d'ailleurs jamais le Tout divin abscons. La Science
construit par contre le Tout partir de ses lments-constitutifs (dgags du Tout et rvls un-- un
par la Philosophie au cours de l'Histoire). A l'encontre de la Thologie, elle sait donc que le Tout n'est
rien d'autre quel 'intgration de ses lments-constitutifs. Or ces lments sont mondains, humains,
temporels. Pour la Science, le Tout l'est donc aussi. La Totalit de l'tre rvl par la Science n'est
donc pas Dieu : c'est la Totalit de l'tre qui est le mme tre qu'est l'tre de celui qui le rvle; la
Conscience-extrieure du Sage est donc elle-aussi une Conscience-de-soi.
Dans la PhG, Hegel construit l'Histoire intgrale partir des lments-constitutifs de la ralit
humaine. Et il construit dans cette Histoire les diverses Thologies successives. 11 montre donc que
ce8 Thologies sont des uvres humaines, et que, par consquent, l'tre rvl par elles ne peut tre
que l'tre humain. En crant la Science, la PhG dtruit donc ncessairement toute Thologie, ainsi
que toute Philospohie. Ainsi, d'ailleurs, que toute science au sens courant du mot : la physique
newtonienne en particulier, qui est la bte noire de Hegel.
L'tape consacre l'analyse de la ralit-objective du Sage et de la Science est termine. On a vu
qu'il y tait toujours question d'un avant et d'un aprs. Comprendre la ralit-objective dee la Science,
c'est donc comprendre sa ralit temporelle. C'est pourquoi Hegel va parler, dans la 2 tape, du
rapport entre le Sage (et son Savoir) et le Temps.
SIXIME CONFRENCE

NOTE SUR L'TERNIT. LE TEMPS ET LE CONCEPT (Cf .p. 558, L 3-4)

Ds qu'on parle de l'apparition de la Science danB la ralit concrte du Monde historique, il faut parler d'un
avant et d'un aprs, c'est--dire d'un devenir, et par consquent du Temps. En se posant la question du rapport entre
la Science et la Ralit- objective, il faut donc se poser la question du rapport entre la Science et le Temps. Et c'est
ce que Hegel fait dans la 2e tape de la 2 Section de la 2 Partie du Chapitre VIII.
Le problme que nous abordons ici est loin d'tre nouveau. On peut dire mme qu'il se pose depuis qu'existe la
philosophie. En effet, toutes les philosophies ont recherch, et gnralement prtendent avoir trouv, la vrit ou
du moins des vrits. Or, la vrit au sens propre du mot est quelque chose qui est cens ne pouvoir tre ni
modifi, ni ni : elle est valable universellement et ncessairement , comme on dit. C'est--dire qu'elle n'est pas
soumise aux changements ; elle est, comme on dit aussi : ternelle ou non-temporelle. D'autre part, il n'y a pas
de doute qu'on la trouve un certain moment du temps et qu'elle existe dans le temps, parce qu'elle existe par et
pour l'Homme qui vit dans le Monde. Ds qu'on pose le problme de la vrit, mme partielle, on pose donc
ncessairement le problme du temps, ou plus particulirement celui du rapport entre le temps et l'ternel, ou entre
le temps et l'intemporel. Et e'est l le problme que Hegel pose et rsout dans la 2 tape en question.
Pour parler avec Hegel, nous pouvons appeler l'ensemble cohrent de la connaissance conceptuelle qui prtend
la vrit Begriff, Concept. Et en effet, la vrit est toujours un concept au sens large, c'est--dire un
ensemble cohrent de mots ayant- un-sens. On peut alors poser le problme en demandant quels sont les rapports
entre le Concept et le Temps.

Hegel rpond cette question ds les premiers mots de la 2e tape ; et il faut dire qu'il y rpond d'une manire
assez inat-1' tendue. En effet, voici ce qu'il dit (p. 558, 1. 3-4) : Die Zeit ist der Begri/I selbst, der da ist ; Le
Temps est le Concept luimme, qui est l [-dans-l'existence-mpirique] t. Et il faut souligner qu'en crivant eette phrase bizarre, Hegel a bien
pes ses niots. Car il a dj dit exactement la mme chose dans la Prface de la PhG, o l'on lit (p. 38, L 33-36) :
Was die Zeit betrifft,... so ist sie der daseiende Begriff selbst ; En ce qui concerne le Temps [il faut dire qu]il est
le Concept lui-mme qui existe empiriquement.
C'est bien net : Die Zeit ist der daseiende Begriff selbst. Et en mme temps c'est assez incomprhensible. Pour
mieux comprendre ce que Hegel veut dire, il est utile de passer brivement en revue les solutions du problme qu'ont
proposes avant lui Platon et Aristote, Spinoza et Kant, C'est ce que je vais faire dans les confrences VI VIII.
Il s'agit d'tablir un rapport, positif ou ngatif, entre le Concept et le Temps. Or de toute vidence, il n'y a iei qu'un
nombre trs limit de possibilits, eomme le montrent les formules suivantes :
I. C = E
II. C E'/se rapporte .
III. C = T [IV. C = TJ
11. E... 2. T
AX. hors du T
AY. dans le T
C symbolise k Coneept. Non pas tel ou tel eoncept dtermin, mais le Concept, c'est--dire l'intgration de tous
les concepts, le systme complet des concepts, 1' ide des ides , ou l'Ide au sens hglien (Cf. Logik) et kantien
du mot. T dsigne le Temps ou la ralit temporelle. E reprsente le contraire du Temps, c'est--dire l'ternit, la
ralit non-temporelle au sens positif. E' signifie ternel , par opposition ternit . (De mme que cette table
est, sans tre l'tre, le Concept.peut tre conu comme ternel sans tre l'ternit : il participe l'ternit, il est
une fonction ternelle de l'ternit, etc. ; mais l'ternit elle-mme est autre chose que le Concept). Enfin, T est le
temporel , distingu du Temps lui-mme comme 1' ternel est distingu de l'ternit.
Les formules peuvent donc tre lues comme suit 1 K /wssi- bilit : Le Concept esc l'ternit. Il ne se rapporte
donc rien : il ne se rapporte videmment pas au Temps ; et il ne. se l'apporte pas non plus l'ternit, puisqu'il est
l'ternit. C'est la position de Parmnide. (Mais puisque le point de vue parmnidien pleinement dvelopp et
vraiment compris ne nous est connu que par Spinoza, c'est de lui que je parlerai en discutant cette possi-

bilit.) 3e possibilit : le Concept est le Temps, et ne se rapporte donc ni l'ternit, ni au Temps ; c'est la position
de Hegel. Les possibilits 1 et 3, tant des identifications, ne peuvent pas tre subdivises. Par contre, la possibilit
2 se subdivise en deux possibilits, dont la premire a de son ct deux variantes ; on obtient ainsi trois types de
philosophie possibles, et toutes les philosophies autres que celles de Parmnide-Spinoza et de Hegel peuvent
effectivement tre rparties entre ces trois types (1).
Il y a encore la possibilit 4 : le Concept est temporel. Mais ce n'est plus une possibilit philosophique. Car ce
type de pense (sceptique) rend toute philosophie impossible en niant l'ide mme de la vrit : le concept tant
temporel, il change essentiellement ; c'est--dire qu'il n'y a pas de savoir dfinitif, donc pas de savoir rai au sens
propre du mot La possibilit 3 est, par contre, compatible avec l'ide de la vrit ; car si tout ce qui est dans le
Temps (c'est--dire tout ce qui est temporel) change toujours, le Temps lui-mme ne change pas.
Donc, encore une fois, la 2e possibilit se divise en deux. tant ternel, et non ternit, le Concept se rapporte
quelque chose d'autre que lui. D'o deux variantes : 1 la variante antique ou paenne, selon laquelle le Concept
ternd se rapporte kl'ternit; variante clairement formule par Platon et Aristote (qui sont d'accord sur ce point) ;
et 2 la variante moderne ou judo- chrtienne, clairement formule par Kant : le Concept ternel se rapporte au
Temps. De son ct, la premire variante implique deux types possibles le Concept ternel se rapportant l'ternit
qui est en dehors du Temps (Platon), et 2 le Concept ternel se rapportant l'ternit dans le Temps (Aristote) (2).
L'univers des ides, l'ide des ides, c'est chez Platon ce qui chez Hegel s'appelle Begriff, Concept (ou dans la
Logik, Ide). Le Monde des phnomnes, c'est ce que Hegel appelle Dasein, Existence-empirique. Parlons
donc, pour simplifier, de Concept i et d' Existence . L'Existence est essentiellement chanA.

B.

Du moins en ee qui concerne le problme qui noua Intresse- D'ailleurs, ce problme exprime le contenu t**titiM de toute
philosophie, de sorte qu'on peut dire qu'il n'y a en gnral que einq type philosophique irrductibles, c'est--dire
essentiellement diffrente : un type impossible (possibilit 1 : Parmnide-Spinoca) ; trois type relativement possibles, mais
Insuffisants (possibilit 2 : Platon, Aristote, Kant) ; et un type vrai, qu'il s'agit d'ailleurs de dvelopper, de raliter ; car
personnellement Je croi6 que ce n'est pas encore fait (Hegel et Heidegger reprsentent cette possibilit 3).
Il est vident que la deuxime variante (moderne) ne peut pas tre subdivise de la mme faon que la premire (antique), parce
qu'il ne peut pas y avoir de Temps dans l'ternit. Il y a eu cependant des philosophe chrtien qui l'ont affirm
explicitement ou implicitement ; mais, ou bien, ils ont fait de jeux de mots dnu de sens, ou bien ils ont san 'en rendre
compte ralis le type hglien (ou athe) de philosophie.

c'est--dire une entit temporelle. D'autre part, il n'y a changement que dans l'Existence : c'est--dire que
l'Existence est non seulement temporelle, mais le Temps lui-mme. Le Concept, par contre, ne change pas,
gement,

essentiellement. Il est donc essentiellement autre chose que temporel, et autre chose que Temps. On serait donc tent
de dire avec Parmnide (et Spinoza) qu'il est l'ternit. Mais Platon ne le dit pas ; car il croit avoir dcouvert que le
Concept (c'est--dire le Logos, le mot ou discours-dou-d'un-sf/is) se rapporte'. quelque chose qui est autre que
le Concept lui-mme (ou le mot). (C'est ici le point o il faut attaquer Platon, et les philosophes platonisants, de
Platon Kant, si l'on veut viter les consquences anthropologiques dsagrables que leurs philosophies
impliquent). Le Concept n'est donc pas 1' ternit. Il est seulement ternel. Il faut par suite poser le problme des
rapports entre le Concept ternel d'une part, et le Temps et l'ternit de l'autre.
Constatons d'abord un fait que Platon n'ignore pas : l'homme rel, existant empiriquement, prononce des discours
qui ont un sens. Donc : les concepts, et par suite le Concept intgral, subsistent dans le temps, tout en tant pas
dfinition ternels, c'est--dire essentiellement autre chose que temps(Ils sont dans le changement ; mais ne
changeant pas ils sont ncessairement autre chose que le changement). Si nous symbolisons l'existence temporelle
(l'Homme-dans-le-Monde) par une ligne, nous devons reprsenter le Concept par un point singulier sur cette ligne:
ce point est essentiellement autre que les autres points de la ligne (fig .1), Or pour Platon, le Concept se rapporte
autre chose qu' lui- mme. (C'est sur ce point que Platon a critiqu Parmnide- Spinoza ; c'est sur ce point que
Hegel critique Platon et tous les autres philosophes : pour lui, comme pour Parmnide-Spinoza, le Concept ne se
rapporte rien, sinon soi-mme). Or, tant ternel, le Concept doit se rapporter l'ternit dit, Platon. (Aristote le
suit ; mais Kant s'y oppose, en disant que le Concept ternel se rapporte au Temps.) Mais, dit Platon, l'ternit ne
peut tre qu'en dehors du Temps (ce qui est ni par Aristote, qui dcouvre l'ternit dans le Temps). Nous devons
donc complter notre schma de la manire indique par la figure 2.
Allons plus loin. L'apparition des concepts, et mme du Concept, dans l'existence n'est pas un phnomne unique.
En tout cas, le Concept peut apparatre n'importe quel moment du temps. La ligne qui symbolise l'existence
implique donc plusieurs points singuliers ternels (fig. 3). Or par dfinition, l'ternit, c'est--dire l'entit laquelle
se rapporte le Concept, est toujours la mme ; et le rapport du Concept cette entit est aussi toujours le mme.
Donc : tout instant du temps (de l'existence de l'Homme dans-le-Monde) le mme rapport une seule et mme
entit

Page schmas scanner

INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

347

extra-temporelle est possible. Si nous voulons symboliser la conception de Platon, nous devons donc modifier notre
schma de la manire indique par la figure 4.
Nous retrouvons ainsi le schma de la mtaphysique du Time : un temps circulaire, la circularit duquel (et de ce
qui est dans le temps, en tant temporel) tant dtermine par le rapport de ce qui est dans le Temps ce qui est
hors du Temps. Et en mme temps nous retrouvons ce fameux t point central qu'une thologie chrtienne, c'est-dire selon moi une variante du Platonisme, doit ncessairement introduire dans le cercle hglien qui symbolise le
savoir absolu ou circulaire. Le cercle dessin peut videmment symboliser la totalit du Savoir : tant du Savoir se
rapportant i l'Homme-dans-le-Monde (temporel), que du Savoir se rapportant ce qui est en dehors de ce Savoir,
c'est--dire en dehors de l'Homme-qui-existe-dans-le-Monde, et du Monde-qui-implique-l'Homme-existant (c'est-dire temporel). Ce point central (qui apparat ncessairement ds qu'on interprte le Concept comme une
relation avec quelque chose d'autre que le Concept, c'est--dire ds qu'on introduit l'lment de la transcendance
dans le Savoir) a t appel Dieu. D'ailleurs, nous avons vu que ce schma thiste n'a rien de spci fiquement
chrtien, puisque nous l'avons tir de la conception platonicienne (1).
Disons donc que le point central est Dieu. Nous pouvons le faire, puisque pour Platon le 1 yifiv, symbolis
par ce point, est aussi cc*.
Mais peu importe le nom. Voyons plutt ce que signifie la chose. Et, cette fin, transformons, c'est--dire
prcisons, le
dessin.
D'abord, simplifions. Le Concept peut se rpter dans le temps. Mais sa rptition ne le change pas, elle ne
change pas non plus son rapport avec l'ternit ; en un mot, elle ne modifie rien. Nous pouvons donc supprimer tous
les rayons du cercle, sauf un (fig. 5). (Sauf un, car le fait de la prsence du Concept dans le Temps a une importance
capitale ; or le point sur la circonfrence symbolise le Savoir humain qui s'effectue dans le Temps). Et maintenant,
voyons ce qui est symbolis par ce rayon.

Le rayon symbolise le rapport entre le Concept ternel et l'ternit ou l'Entit-ternelle. Ce rapport est donc luiaussi non-temporel ou ternel. Nanmoins c'est nettement un rapport au sens fort, c'est--dire un rapport entre deux
choses difj(1) D'une manire gnrale, c'est le schma de tout avoir mono-thiste, e'est--dire de tout Savoir qui reconnat une transcendance, et un seul
transcendant. Et l'on peut dire que toute philosophie reconnat une transcendance : sauf l'acosmisnte de Parmnide-Spinora(possibilit 1),
etl'athitm de Hegel (possibilit^).

rentes. Le rayon est donc, si l'on veut, tendu (dans l'Espace, puisqu'il n'y a plus en lui de Temps). Nous avons donc
bien fait de le symboliser par une ligne (trace en pointill pour la distin guer de la ligne pleine temporelle).
Seulement, le rapport en question est incontestablement double (fig. 6). En effet, d'une part le Concept(-ternel)situ-dans-le-Temps, c'est--dire le Mot, s'lve par son sens jusqu' l'entit rvle par ce sens; et d'autre part,
c'est cette entit qui descend par le sens vers le Mot, qu'elle cre ainsi en tant que Mot partir de sa ralit
changeante sonore, phontique. Sans le Mot, l'ternit ne serait pas reprsente dans le Temps, et par suite elle ne
serait pas accessible l'Homme. Et sans l'ternit, le Mot n'aurait pas de sens et n'lverait pas l'Homme au-dessus
du Temps et du changement ; il n'y aurait pas de vrit pour l'Homme. (Ou, en prenant pour exemple du Concept un
concept : le mot Chien rvle l'essence du chien, et sans ce mot cette essence ne serait pas rvle l'homme ;
mais 'c'est l'essence du chien qui ralise le sens du mot ; c'est le chien qui permet de dvelopper le mot Chien en
un jugement, disant : le chien est un animal quatre pattes couvert de poils, etc. ). D'une manire gnrale : on va
du mot la chose, et on revient de la chose au mot. Et ce n'est que ce double rapport qui constitue la vrit ou la
rvlation de la ralit, c'est--dire le Concept au sens propre. Et d'autre part, ce double rapport puise la vrit ou le
Concept : le Concept (ternel) ne se rapporte qu' l'ternit, et l'ternit se rvle exclusivement par le Concept.
Tout en tant dans le Temps, ils sont donc sans rapports avec le Temps et le temporel. Le rapport double, voire
circulaire, du Concept (ternel) et de l'ternit, coupe donc le cercle temporel. Le changement en tant que
changement reste inaccessible au Concept Autrement dit, il n'y a pas de vrit dans le temporel : ni avant le
Concept, ni aprs lui. Par le Concept, on peut s'lever du temporel l'ternit ; et on peut ensuite retomber dans le
temporel. Mais aprs la chute on est exactement ce qu'on a t avant. Pour vivre dans le Concept, c'est--dire dans la
vrit, il faut vivre en dehors du Temps dans le cercle ternel. Autrement dit : le cercle ternel du Savoir absolu, tout
en tant dans le Temps, est sans rapport avec le Temps ; et l'ensemble du Savoir n'est absolu que dans la mesure o
il implique un cercle ternel qui se rapporte uniquement l'ternit. Et c'est pourquoi nous devons reprsenter la
conception platonicienne du Savoir absolu de la manire indique par la figure 7. Autrement dit, nous retrouvons le
schma du Savoir tho-logique. (Le cercle avec un point au centre n'tait qu'une simple variante graphique de ce
schma.)
On voit ainsi que la diffrence entre le Systme thologique et le Systme hglien athe remonte trs haut. En
parlant le langage mtaphysique, on peut dire qu'on a un Systme thiste proprement dit, c'est--dire franchement
transcendantaliste et mono-thiste, ds qu'on dfinit le Concept (c'est--dire le Savoir absolu) comme une entit
ternelle qui se rapporte l'ternit, cette dernire tant en dehors du Temps.
Voyons ce que ceci signifie pour le Monde temporel des phnomnes. La connaissance de ce Monde (et de
l'Homme qui y vit) est symbolise par le grand cercle. Supprimons donc le petit cercle du Concept ternel (fig. 8).
Alors, deux interprtations sont possibles. PREMIREMENT, on peut dire que l'arc a des limites fixes, dfinitives,
infranchissables (fig. 9). Nous trouvons ainsi le schma du Savoir que j'ai appel mystique au sens large du mot.
En supprimant Dieu dans un Systme thologique donn, on peut donc aboutir un Systme mystique, o l'on peut
parler de tout sauf de Dieu, qui est essentiellement ineffable. Et si on est radical, on dira qu'on ne peut mme pas
dire de Dieu qu'il est Dieu ; on peut dire tout au plus qu'il est ineffable. Et l'tre ineffable peut se rvler par tout ce
que l'on veut : par 1' extase , par la musique, etc. ; sauf par la Parole (1).
Mais en ce qui concerne les autres choses, c'est--dire les entits temporelles, on peut dire tout. En d'autres
termes, le Savoir qui s'y rapporte peut, en principe, tre total, dfinitif ; puisque le Temps est limit, on peut
l'puiser, lui et son contenu, par le Discours. Seulement, en disant tout ce qu'on peut dire de la ralit temporelle
(mondaine et humaine), on atteint sa limite, c'est-- d/re de cet au-del. Mais la constatation de sa prsence prouve
qu'on ne peut pas se contenter du Discours, mme total. On se voit oblig de dpasser le Discours par un silence
mystique s extatique , algorithmique , sonore ou autre. .
DEUXIMEMENT, on peut dire qu'aprs la suppression du petit cercle symbolisant le Concept ternel, l'arc du grand
cercle est sans limites (ses deux derniers points se trouvant sur le petit cercle enlev) : figure 8. Dans ce cas, on
a le schma du Savoir sceptique ou relatif, c'est--dire le schma de l'absence du Savoir vrai au sens fort du terme.
Le Savoir se rapporte au Temps, c'est--dire au changement. Mais le Temps tant maintenant sans limites, le
changement ne s'arrte jamais. Il n'y a donc pas de Savoir ternel ou dfinitif : il n'y a pas d'pistme, il n'a que la
doxa. D'ailleurs, mme dans ce cas on peut dire que le cercle est ferm. On pose alors l'idal du Savoir absolu
hglien, c'est--dire circulaire (cf. fig. 11). Mais cet idal reste jamais un idal : le cercle du Savoir rel n'est
jamais effectivement ferm (fig. 10).
(1) Chez Platon la tendance mystique est tr nette : le v i^oiSv se rvle dans et par une contemplation silencieuse.

C'est la forme optimiste du scepticisme. C'est le scepticisme du pourquoi ternel, de l'humanit qui apprend
toujours , qui sans relche s'achemine comme un seul homme vers un but qu'elle n'atteindra jamais. Et la vrit

reste blanche , d'aprs la dfinition du Diable du Puits de Sainte-Claire . C'est aussi la tche ternelle
(ewige Aufgabe) du Criticisme kantien. Dans les deux variantes du Savoir sceptique d'ailleurs, la philosophie en
tant que chemin qui mne effectivement la Sagesse, est videmment une chose impossible.
Inversement, en introduisant dans un Systme mystique ou sceptique donn, le Concept ternel, c'est-dire la vrit discursive, on obtient toujours un Systme Mo-logique, mme si le terme Dieu n'y intervient pas
explicitement Car dans ce cas la vrit rvlerait ncessairement un tre situ en dehors du Temps c'est--dire du
Monde et de l'Homme.
Eh bien, encore une fois, que signifie le Systme thologique (non mystique ou sceptique) pour la connaissance
du Monde temporel ?
En principe, on peut tout dire du Monde et de l'Homme. Le Savoir qui s'y rapporte est total. Seulement, le Savoir
relatif ait Temps et au temporel reste en lui-mme relatif : e'est une doxa. Ce n'est qu'en le rapportant dans son
ensemble au Savoir ternel rapport l'ternit, qu 'on peut dire du temporel quelque chose de dfinili/.
PRENONS LE MONDE. Dans le langage thologique, au sens troit du terme, on doit dire que les vnements dans le
Monde, ainsi que ce Monde lui-mme, sont contingents : il n'y a donc pas de Savoir absolu s'y rapportant. Mais si,
par impossible, on connaissait les desseins de Dieu et sa volont cratrice, on pourrait avoir une Science vritable
du Monde. En parlant un langage thologique symbolique, on peut dire qu'il n'y a de Science relative au Monde que
dans la mesure o ce Monde implique des lments gomtriques. En effet, Kant nous a montr que pour
transformer l'algorithme en Discours, il faut le rapporter soit au Temps, soit l'Espace. Ici, le rapporter au Temps
tant exclu par dfinition, on ne peut que le rapporter l'Espace (qui, dans cette conception, est un Espace en
dehors du Temps). Et en effet, on peut parler de la gomtrie : le cercle est aussi un mot ayant un sens (et on
peut dire ce qu'il est), par opposition une intgrale non-spatialise par exemple, qu'on ne peut exprimer que par un
algorithme. Donc, le Systme thologique peut fabriquer une gomtrie relle, c'est--dire une physique gomtrique, et rien d'autre. Or cette physique peut nous dire que la terre est ronde, mais elle ne peut pas nous dire
pourquoi elle attire les objets pesants (parce que la force d'attraction, comme toute force, est un phnomne non
seulement spatial, mais encore
essentiellement temporel) ; et partant, elle ne peut pas dire ce qu'est la ten-e en tant que Terre, plante sur
laquelle poussent les arbres et vit l'homme.
QUANT A L'HOMME lui-mme, on est vis--vis de lui dans la mme situation. Il n'y a de Science vritable le
concernant que dans la mesure o il est rapport l'ternit. Je peux dmontrer l'existence de Dieu : c'est une vrit
ternelle. Mais je ne peux pas au mme titre dmontrer mon existence, sinon en me concevant comme une ide
ternelle en Dieu. Quant moi dans mon existence temporelle ou mondaine, je ne puis rien en savoir. Et il y a plus :
c'est prcisment le Savoir absolu rapport l'Eternit qui rend impossible un Savoir absolu relatif au temporel. En
effet, parlons par exemple de la thologie chrtienne. Ce qui importe vraiment pour le Chrtien, c'est le fait de
savoir s'il est sauv ou damn par suite de son existence mondaine ou temporelle. Or, l'analyse du concept ternel
rvlant Dieu montre qu'on ne peut pas le savoir, qu'on ne peut jamais le savoir. Si le Chrtien ne veut pas tre
mystique . c'est--dire renoncer compltement au Discours, il doit ncessairement tre sceptique quant son
existence temporelle. Il peut faire ce qu'il veut, il n'aura pas la certitude d'agir bien (1).
Bref, dans le Systme thologique il y a un Savoir absolu dans et par le Bewusstsein, mais il n'y a pas de Savoir
absolu par et dans le Se/6s<-bewusstsein.
Enfin, on peut prsenter le Systme thologique dans son aspect anthropologique en expliquant ce que signifie en
lui ,1'ide de la libert humaine (c'est--dire l'ide de l'Homme lui-mme, puisque sans libert l'homme n'est qu'un
animal).
Nous n'avons pas besoin de dfinir ici la libert (2).
Nous avons tous une ide de ce que c'est , comme on dit ; mme si nous ne savons pas dfinir la libert. Et
cette ide que nous en avons suffit pour pouvoir en dire ceci :
L'acte libre se situe pour ainsi dire en dehors de la ligne de l'volution temporelle. Le hic et nunc, reprsent par
un point sur cette ligne, est dtermin, fix, dfini par le pass qui, travers lui, dtermine aussi l'avenir. Le hic et
nunc de l'acte libre, par contre, est inexplicable, partir de son pass, il n'est pas fix ou dtermin par lui. L'tre
dou de libert, tout en se trouvant dans l'espace-temps, doit pouvoir se dtacher du hic et nunc, s'lever au-dessus
de lui, prendre position par rapport lui. Mais l'acte libre se rapporte au hic et nunc : il s'effectue dans des
conditions
AZ. Mais le Chrtien admet que la dcision de Dieu est conforme la raison humaine.
BA. En fait, OH bien ee mot n'a pas de sens, ou bien c'est la Ngativit dont parle Hegel, et qu'un Desearte et un Kant ont en vue sans en
parler explicitement. Mais peu Importe.

dtermines donnes. C'est--dire : le contenu du hic et nunc doit tre conserv, tout en tant dtach du hic et
nunc. Or, ce qui maintient le contenu d'une perception tout en la dtachant du hic et nunc de la sensation, c'est
prcisment le Concept ou le Mot- ayant-un-sens. (Cette table est lie au hic et nunc ; mais le sens des mots :
cette table est partout et toujours.) Et c'est pourquoi tout le monde est d'accord pour dire que seul un tre parlant
peut tre libre (1).
Quant Platon, qui croit qu'on peut enseigner la vertu et l'enseigner par la dialectique, c'est--dire par le Discours,
il est vident que pour lui l'acte libre a la mme nature que l'acte de la connaissance conceptuelle : ce ne sont l,
pour lui, que deux aspects complmentaires d'une seule et mme chose.
Or, pour Platon, le Concept est (I e) ternel, et (2) il se rapporte l'ternit, qui est (3) en dehors du Temps. En
appliquant cette dfinition du Concept l'acte libre, on aboutit donc au rsultat suivant :

De mme que le Concept ne se rapporte pas la ralit temporelle ou rgne la doxa, l'acte libre est lui aussi
impossible dans cette ralit. Dans et par l'acte libre, l'homme se rapporte quelque chose qui est situ en dehors du
Temps. C'est--dire, comme Platon le dit dans son mythe bien connu : l'me choisit son destin avant sa naissance. Il
y a choix, donc libert. Mais ce choix s'effectue en dehors de l'existence temporelle, laquelle existence est
absolument dtermin dans son volution. Platon adopte dans son mythe l'ide de la mtempsychose : le choix peut
tre ritr, et les choix diffrent entre eux. Mais, vrai dire, cette hypothse cadre mal avec l'ensemble du Systme
platonicien, o le non- temporel n'admet pas de variations. Aussi arrive-t-on assez tt la conception (gnostique et
chrtienne) d'un choix unique, fix par le rapport entre l'ternit extra-temporelle (ou Dieu) et l'agent libre. C'est
l'ide de l'Ange qui se dcide une fois pour toutes, et en dehors du temps proprement dit, pour ou contre Dieu,
devenant Ange * vertueux ou Ange jamais dchu ou Diable (2).
(1) Hegel renverse, il est vrai, cette assertion, en disant que seul un tre libre peut parler ; mais lui aussi maintient la connexion troite entr
1 langage et la libert.
(3) Cette conception 9 fait jour aussi dans le dogme du pch originel : en Adam l'homme intgral se dcide librement une fois pour toute.
L'acte est ici dans le temp6 ; mais il ne se rapporte pas au temps ; il e rapporte au commandement ternel de Dieu, ce Dieu tant en dehori du
temps. Quant la libert de l'homme proprement dit, e'est la pierre d'achoppement de toute thologie, et en particulier de la thologie
chrtienne. Mme si l'lection divine est une co-opration avec l'homme (ee qui est dj assee hrtique ), les actes humains sont jugs par
Dieu en bloc, de sorte que la libert reste un acte unique, situ en dehors du temps et rapport l'ternit.

D'une manire gnrale, toute eette eoneeption n'arrive pas expliquer l'existence temporelle en tant que telle,
e'est--dire en tant qu'Histoire. L'Histoire est iei toujours une eemdie, et non une tragdie : te tragique est avant ou
aprs, en tout eas en dehors de la vie temporelle ; cette vie elle-mme ralise un programme fix d'avance et n'a
donc aucun sens ni valeur, prise en elle-mme.
En dfinitive, on peut donc dire ceci.Tout Systme du Savoir absolu //(-logique voit dans le Concept une
entit ternelle, qui se rapporte l'ternit. Et inversement, cette conception du Concept aboutit ncessairement,
une fois dveloppe, un Savoir f/io-logique. Si, comme ches Platon, l'ternit est situe en dehors du Temps, le
Systme est rigoureusement mono-thiste et radicalement transcendantaliste : l'tre de Dieu est essentiellement
autre que l'tre de eelui qui en parle ; et cet tre divin est absolument un et unique, e'est--dire ternellement
identique lui-mme ou excluant tout changement.
Par rapport au Monde naturel, ce Systme donne une thorie purement gomtrique, qui peut tout au plus oprer
avec la notion du mouvement purement incorporel (comme te fait Descartes), mais non avec la notion de force :
ce Systme admet une cinmatique ou phoronomie, mais exclut la dynamique. Partant, il n'explique pas tes
phnomnes biologiques, o le Temps est constitut/. Et par rapport au Monde humain, ce Systme explique la
rigueur l'existence anglique , mais prive de toute espce de sens et de valeur la vie historique, e'est--dire l'exis tence temporelle de l'Homme.
SEPTIME CONFRENCE

NOTE SUR L'TERNIT, LE TEMPS ET LE CONCEPT

(suite)
J'ai discut assez longuement la conception platonicienne, qui correspond la possibilit II, 1, a.
Passons maintenant Aristote, c'est--dire la possibilit II, 1, b.
Aristote a vu les difficults de Platon. Et il a fait en mme temps une grande dcouverte.
Tout comme Platon, Aristote dfinit le Concept comme ternel. C'est--dire qu'il le dfinit comme un rapport
autre chose. Et cet autre-chose est pour lui, comme pour Platon, non pas le Temps mais l'ternit. (Il n'y a pistm
que dans le cosmos o il y a des ides, c'est--dire des entits ternelles, ayant l'ternit pour topos). Mais Aristote a
vu ce que Platon semble ne pas avoir vu. A savoir ,que l'ternit est non pas en dehors du Temps, mais dans le
Temps. Tout au moins, il y a de l'ternel dans le Temps.
En effet, Platon raisonnait comme suit : Tous les chiens rels changent ; le concept chien reste, par contre,
identique lui- mme ; il doit donc se rapporter une ternit situe en dehors des chiens rels, c'est--dire en
dehors du Temps. (Cette ternit est 1' ide de chien, et par suite, en fin de compte, l'Ide des ides). A quoi
Aristote rpondait : certes, le concept chien se rapporte l'ternit ; mais l'ternit subsiste dans le Temps ; car
si les chiens rels changent, le chien rel, c'est--dire l'espce chien , ne change pas. L'espce tant ternelle, tout
en se plaant dans le Temps, est possible de rapporter le Concept l'ternit dans le temps. Il y a donc un Savoir
absolu relatif au Monde temporel, dans la mesure o ce Monde implique l'ternit. En d'autres termes, Platon a
oubli qu'il y a dans le fleuve d'Hra- clite des tourbillons permanents. Ce sont, tout d'abord, les animaux et les
plantes. L'axe ternel ou immuable des tourbillons est le tlos ou l'entlchie ; et c'est cette mme entl- chie
qui apparat, par rapport au Concept, comme l'Ide du tourbillon . Mais il y a aussi les plantes, et finalement le
Cosmos. Aristote dit donc : le Temps lui-mme est ternel. Il est circulaire (1), mais le cercle est reparcouru
ternellement (2).
Le Cosmos a donc la mme structure que l'animal. Le Systme aristotlicien donne ainsi une explication de la vie
et une conception biologiste du Monde.
Thologiquement parlant; la conception qui rapporte le Concept ternel .l'Eternit dans le Temps quivaut au
Polythisme. Certes, Aristote est trop loign de la mentalit tot- mique pour affirmer que les animaux et les

plantes sont des dieux. Mais lorsqu'il dit que les plantes sont des dieux, il est beaucoup mieux en accord avec son
systme que Platon. Mais, en fin de comptes, la diffrence n'est pas trs importante : mono- ou poly-thisme,
dans les deux cas 1 s'agit d'un savoir Mo-logique. La rvolution cosmique se rpte ternellement ; et c'est
uniquement parce qu'il y a une rptition ternelle qu'il y a un Savoir absolu relatif au Cosmos. Or, c'est une seule et
mme ternit qui se manifeste dans et par le retour ternel du Temps. En d'autres termes, il y a un dieu suprme, le
Dieu proprement dit, qui maintient le Cosmos dans son identit et rend ainsi possible le Savoir conceptuel. Et cette
ternit divine, tout en se manifestant par le cours du Temps, diffre essentiellement de tout ce qui est dans le
Temps. L'homme peut, la rigueur, parler aussi de soi, pris en tant qu'espce, lorsqu'il parle de Dieu. Il n'en reste
pas moins qu'entre lui, pris en tant qu'individu historique, et le Dieu ternel dont il parle, la diffrence est
essentielle. C'est donc encore, comme chez Platon, un Savoir absolu du Bewusstsein, et non pas du SelbstBewusstsein. (Car l'espce n'a pas de Selbst-Bewusstsein, pas de Selbst ou de Moi-personnel ; elle dit tout au plus
nous , mais point je .)
Le Systme aristotlicien explique donc l'existence biologique de l'Homme, mais non son existence vraiment
humaine, c'est-- dire historique. Et c'est ce qu'on voit encore mieux en passant au plan anthropologique, c'est--dire
en posant le problme de la libert.
Certes, Aristote parle de libert. Mais tout le monde parle de libert. Mme Spinoza I Mais si l'on ne joue pas sur
les mots, si on a en vue la notion vraie de la libert (explicite dans la conception hglienne, telle qu'elle est
formule dans 1 PhG), il faut dire que le Systme d'Aristote est incompatible avec elle. En effet, on sait que ce
Systme exclut, par dfinition, un Dieu crateur. (Par dfinition, car ternit-dans-le-Temps signifie : ternit du
Monde, retour, et retour ternel.) Or, l o il n'y a pas de place pour l'action cratrice de Dieu, il y a encore moins de
BB. Comme chez Hegel.
BC. Tandis que che Hegel le parcours est unique.

place pour l'action cratrice de l'Homme : l'Homme subit l'Histoire, mais ne la cre pas ; il n'est donc pas libre dans
le Temps. Sur ee point, Aristote ne dpasse pas Platon. Mais son Systme est encore moins acceptable que le
Systme platonicien, car il exclut mme l'acte libre transcendant. En effet, l'ternit tant dans le Temps, et le
Concept ternel se rapportant l'ternit dans le Temps, toute possibilit de sortir hors du Temps est exclue. On
n'est hors du Temps qu'en tant dans le Temps. Une existence temporelle qu'on pourrait choisir hors du Temps serait
inconnaissable conceptuellement parce qu'elle ne serait pas ternelle dans le Temps, tandis que le Concept ne peut
se rapporter qu' une Eternit dans le Temps. Bref, : dans la mesure o l'Homme change, il ne sait pas ; et ne
sachant pas, il n'est pas libre (par dfinition) ; et dans la mesure o il sait, il ne change pas et n'est donc pas libre
non plus, au sens normal du mot.
En effet, pour Aristote comme pour Platon, on ne peut avoir un Savoir absolu de l'Homme qu'en rapportant
l'Homme l'ternit. L'me individuelle est trop petite pour pouvoir tre connue, dit Platon dans la Rpublique :
pour la connatre il faut la voir en grand, c'est--dire il faut contempler la Cit. Or pour Aristote, l'tat ternel de
Platon n'est qu'une utopie ; en fait, tous les tats changent et prissent tt ou tard ; il n'y a donc pas de Savoir absolu
politique se /apportant une des formes possibles de l'tat Mais par bonheur, il y a un eycle ferm dans la
transformation des tats, qui se rpte ternellement. Ce cycle peut donc tre compris conceptuellement ; et en
parlant de lui, on peut saisir par des concepts les diffrents tats et l'Homme lui-mme. Certes. Mais s'il en est ainsi,
l'Histoire n'a rien voir avec ce que nous appelons aujourd'hui Histoire ; et dans cette Histoire, l'Homme n'est
rien moins que libre.
La variante aristotlicienne du Systme platonicien, en remplaant la gomtrie par la biologie, explique donc
l'Homme en tant qu'animal, mais ne l'explique pas en tant qu'individu historique et libre ; elle ne l'explique mme
pas comme le faisait Platon en tant qu'Ange dchu.
A ct des grandes philosophies il y a toujours eu des thories plus ou moins barbares ou barbarises. On a
barbaris aussi la notion platono-aristotlicienne du Concept : soit par une ngation vulgaire et absurde, soit par une
acceptation dfigurante.
La ngation vulgaire consiste dire que le Concept loin d'tre ternel, est tout aussi temporel que n'importe quelle
autre chose existant dans le Temps. C'est notre possibilit 4, dont je ne parlerai pas puisqu'elle supprime l'ide
mme d'un Savoir vrai ou vritable. C'est le Scepticisme ou le Relativisme, que Platon a dnonc sous le nom de
Sophistique , que Kant critiqu en
l'appelant c Empirisme ,et que Husserl a rednonc tout rcemment sous le nom de Psyehologisme . N'en
parlons plus.
Disons plutt quelques mots de l'acceptation dfigurante, qui est non moins absurde, tout en tant moins
videmment absurde. On continue dire que le Concept est ternel. Mais tout en tant ternel, il est dans le Temps ;
ee qui signifie, dit-on, qu'il se rapporte ce qui est dans le Temps, c'est--dire au temporel. (Non pas au Temps, mais
au temporel, e'est--dire ee qui est dans le Temps). Et s'y rapportant, il s'y rapporte dans le Temps, existant dans
le Temps avant le temporel proprement dit. C'est la notion bien connue de l'a priori ou de 1' ide inne qui
prcdent l'exprience.
C'est eontre cet apriorisme (appel par Kant Dogmatisme ) que se dirige la elbre premire phrase de
l'Introduction la Critique de la Raison pure : il n'y a aucun doute, y dit peu prs Kant, que dans le temps
l'exprience, c'est--dire la ralit temporelle, prcde toujours le concept qui apparat dans le temps en tant que
mon Savoir. Et en effet il n'y a aucun doute possible ce sujet L'Apriorisme vulgaire ne part d'un prtendu fait que

pour aboutir une conception vritablement intenable : tant dans le plan gnocologique, que dans le plan
anthropologique (o il est alors question du fameux libre arbitre ). Il suffit de dvelopper quelque peu cet
Apriorisme pour arriver soit au Scepticisme ou au Relativisme, soit Kant ; soit enfin, au retour Platon et Aristote.
Kant comme tout philosophe digne de ee nom, sait fort bien qu'on ne peut ni dfinir le Concept comme temporel,
ni le rapporter au temporel (ce qui revient d'ailleurs, au mme). Pour lui, comme pour Platon et Aristote, le Concept
est ternel. Or tant ternel, et non l'Eternit, le Concept doit se rapporter quelque chose, et se rapporter au sens
fort du mot c'est--dire se rapporter autre chose qu' lui-mme. Mais voyant les difficults que rencontrrent
Platon et Aristote en rapportant le Concept ternel l'ternit, Kant a eu l'audace inoue de le rapporter au Temps (et
non pas, bien entendu, au temporel c'est--dire ce qui est dans le Temps).
Toute la conception kantienne se rsume dans cette phrase clbre : le concept sans l'intuition est vide ;
l'intuition sans le concept est aveugle.
Mais avant de parler de cette formule kantienne, je veux mentionner en deux mots une autre solution du problme
savoir celle de Spinoza.'
Comme je l'ai dj dit le Systme de Spinoza est l'incarnation parfaite de l'absurde. (Et c'est pourquoi lorsqu'on
essaie de

raliser , comme on dit, sa pense, on prouve le mme sentiment de vertige qu'en prsence d'un paradoxe de la
logique formelle ou de la thorie des ensembles).
Or, chose curisuse entre toutes : l'erreur ou l'absurdit absolue est, et doit tre, tout aussi circulaire que la
vrit. Ainsi, le Savoir absolu de Spinoza (et de Parmnide), doit tre symbolis par un cercle ferm (priv, bien
entendu, de point central) : figure 1. En effet, si Spinoza dit que le Concept est l'ternit, tandis'que Hegel affirme
qu'il est le Temps, ils ont en commun ceci que le Concept n'est pas une relation. (On, si l'on veut, il n'est en relation
qu'avec lui-mme). L'tre et la Pense (conceptuelle) sont une seule et mme chose, disait Parmnide. La Pense
(ou le Concept) est l'attribut de la Substance, qui ne diffre pas de son attribut, dit Spinoza. Dans les deux cas, c'est-dire chez Parmnide-Spinoza et chez Hegel, il n'y a donc pas de rflexion sur l'tre. Dans les deux cas c'est
l'Etre lui-mme qui rflchit sur lui-mme dans et par, ou mieux encore en tant que Concept Le Savoir absolu
qui reflte la totalit de l'tre est donc tout aussi ferm en lui-mme, tout aussi circulaire , que l'tre lui-mme
dans sa totalit : il n'y a rien en dehors de ce Savoir, comme il n'y a rien en dehors de l'tre. Mais il y a une
diffrence essentielle : l'tre-concept de Parmnide-Spinoza est Eternit, tandis que l'tre-concept de Hegel est
Temps. Par consquent, le Savoir absolu spinoziste doit, lui aussi, tre l'ternit. C'est dire qu'il doit exclure le
Temps. Autrement dit : on n'a pas besoin de temps pour le raliser ; 1' thique doit tre pense, crite et lue en
un clin d'il . Et c'est l l'absurdit de la chose. [Plotin, cependant, accepte cette consquence.]
Cette absurdit a dj t dnonce par Platon dans son Parmnide . Si l'tre est vraiment un (ou plus
exactement, l'Un), c'est--dire s'il exclut le divers, tout divers, et donc tout changement, c'est--dire s'il est l'ternit
qui annule le Temps ; si l'tre est l'Un, dis-je, on ne pourrait pas en parler, remarque Platon. En effet, le Discours
aurait d tre tout aussi un que l'tre qu'il rvle, et ne saurait donc dpasser le seul mot un . Et encore... Car au
fond, c'est toujours du Temps qu'il s'agit. Le Discours doit tre intemporel : or, sans avoir le temps, l'homme ne peut
mme pas prononcer un seul mot. Si l'tre est un, ou ce qui revient au mme, si le Concept est l'ternit, le <
Savoir absolu se rduit pour l'Homme au silence absolu (1).
Je dis : pour l'Homme. C'est--dire pour l'tre parlant qui vit dans le Temps, qui a besoin de temps pour vivre et
pour parler (c'est--dire pour penser par le Concept). Or comme nous l'avons
vu, le Concept en tant que tel n'est pas (ou du moins ne semble pas *
(1) Platon l'accepte : l'Un est ineffable.

Page schma scanner

tre) ncessairement rattach au Temps. L'univers des Concepts ou des Ides peut tre conu comme un univers
du Discours : comme un Discours ternel, o tous les lments coexistent. [C'est ce que dit Plotin.] Et en effet, il y a
(semble-t-il) des relations non-temporelles, entre les Concepts : tous les thormes d'Euclide, par exemple, existent
simultanment dans l'ensemble de ses axiomes. [Et Plotin insiste sur ce fait.] Il y aurait donc un Discours nontemporel (1). L'ide du Systme spinoziste n'est donc pas absurde : c'est tout simplement l'ide du Savoir absolu. Ce
qui est absurde, c'est que ce Systme est cens tre fabriqu par un homme, qui en fait a eu besoin du temps pour le
fabriquer. [Aussi, chez Plotin, ce systme appartient l'Intelligence ternelle. Ou bien encore : le Systme peut
exister en dehors du Temps ; mais il n'y a pas d'accs ce Systme partir de l'existence temporelle. (Le Systme
spinoziste, c'est la Logik de Hegel, pour laquelle il n'y aurait pas et ne pourrait pas y avoir de PhG qui y mne
; ou bien c'est le Systme de Descartes, auquel on ne pourrait pas accder par un Discours de la mthode ).
L' thique est faite d'aprs une mthode dont on ne peut pas rendre compte dans un langage humain. Car 1'
thique explique tout, sauf la possibilit, pour un homme vivant dans le temps, de l'crire. Et si la PhG explique
pourquoi la Logik apparat tel moment de l'histoire et non pas un tel autre 1' thique dmontre
l'impossibilit de sa propre apparition un moment du temps quelconque. Bref, 1' thique n'a pu tre crite, si
elle est vraie, que par Dieu lui-mme ; et notons-le bien,
BD.par un Dieu non incarn.
On peut donc formuler la diffrence entre Spinoza et Hegel de la manire suivante : Hegel devient Dieu en
pensant ou crivant la Logik ; ou si l'on veut, c'est en devenant Dieu qu'il l'crit ou la pense. Spinoza par
contre, doit tre Dieu de toute ternit pour pouvoir crire ou penser son thique . Or, si un tre qui devient Dieu
dans le temps ne peut tre appel Dieu qu' la condition de se'servir de ce terme comme d'une mta phore
(d'ailleurs correcte), l'tre qui est Dieu depuis toujours est Dieu au sens propre et fort du mot tre spinoziste, c'est
donc effectivement remplacer Dieu le Pre (d'ailleurs sans Fils) par Spinoza, en maintenant dans toute sa rigueur la
notion de la transcendance divine ; c'est dire que Spinoza est le Dieu transcendant qui parle, certes, aux humains,
mais qui leur parle en Dieu ternel. Et ceci est, videmment, le comble de l'absurdit : prendre Spinoza au srieux,
c'est effectivement tre ou devenir
BE. fou.
(1) Comme tl y a, d'aprs la juste remarque de Descartes, des mouvements non-temporels.

Spinoza, comme Hegel, identifie l'Homme (c'est--dire le Sage) et Dieu. Il semble donc que dans les deux cas on
pourrait indiffremment dire, soit qu'il n'y a rien d'autre que Dieu, soit qu'il n'y a rien d'autre que l'Homme. Or en
fait, les deux affirmations ne sont pas identiques, et si la premire est accepte par Spinoza, c'est la deuxime
seulement qui exprime la pense de Hegel. Et e'est ce que Hegel veut dire en disant que le Systme de Spinoza est
non pas un pan-thisme, mais un a-cosmisine : c'est l'Univers ou la totalit de l'tre rduit au seul Dieu, mais un
Dieu sans Monde et sans hommes. Et le dire, c'est dire que tout ce qui est changement, devenir, temps, n'existe pas
pour la Science. Car s'il en est, en fait, question dans 1' thique on ne sait ni comment ni pourquoi ces choses y
apparaissant.
En se servant de nos cercles symboliques on peut donc reprsenter la diffrence entre les Systmes de Hegel et de
Spinoza de la manire suivante :
Partons du symbole du Systme thiste. C'est, dans sa forme pure, le systme de Flaton. Mais il symbolise la
possibilit 2 en gnral (fig. 2). Pour Aristote, on doit inscrire plusieurs petits cercles dans le grand pour
symboliser le rapport de l'ternit et du Temps (fig. 3) ; mais ces cercles auraient d s'emboter ; en fin de compte,
on retrouverait le symbole platonicien avec un petit cercle unique. (C'est--dire : tout thisme vraiment cohrent est
un monothisme). Quant Kant, c'est encore le mme symbole qui peut servir ; mais il faut dessiner le petit cercle
en pointill, pour montrer que la thologie de Kant n'a chez lui que la valeur du * comme si (fig. 4). Bref, le
symbole du Systme thiste vaut pour tout Systme qui dfinit le Concept comme une entit ternelle en rapport
avec autre chose qu'elle-mme, peu importe que cet autre-chose soit l'ternit dans le Temps ou hors du Temps, ou
le Temps lui-mme. Mais revenons Spinoza. En partant du systme thiste, Hegel supprime le petit eercle (rduit
au pralable, par ses prdcesseurs, un point singulier) : fig. 5. Spinoza, par contre, supprime le grand cercle : fig.
6.
Le symbole est donc le mme dans les deux cas : un cercle ferm homogne. Et ceci est important Car nous
voyons qu'il suffit de nier que le Concept soit une relation avec autre chose que lui, pour poser l'idal de Savoir
absolu, c'est--dire circulaire. Et en effet, si le Concept se rapporte une ralit autre, un concept isol peut tre
avr vrai par l'adquation avec cette ralit autonome. Dans ce cas il y a des vidences, voire des vrits, partielles. Mais si le Concept est l'tre rvl lui-mme, il ne peut s'avrer vrai que par soi-mme. La dmonstration
mme ne diffre plus de ce qui doit tre dmontr. Et ceci signifie que la vrit est un Systme , comme dit
Hegel. Le mot * systme ne
se trouve pas chez Spinoza. Mais la chose y est. En faisant abstraction de Parmnide, il est le seul philosophe qui a
compris que le principe du tout ou rien vaut pour le Savoir : ou bien on sait tout, ou bien on ne sait rien ; car ce n'est
qu'en voyant qu'on sait tout, qu'on voit, qu'on sait vraiment quelque chose. Et c'est pourquoi l'tude de Spinoza est si
instructive, malgr l'absurdit de son point de vue. Spinoza pose l'ide du Savoir total, voire systmatique , voire
circulaire . Seulement, son Systme est impossible dans le Temps. Et tout l'effort de Hegel consiste crer un
Systme spinoziste pouvant tre crit par un homme vivant dans un Monde historique. Et c'est pourquoi, tout en

admettant avec Spinoza que le Concept n'est pas une relation, Hegel l'identifie non pas l'ternit, mais au Temps.
(Voir ce sujet la Prface de la PhG, p. 19 et suivantes.)
Nous verrons plus loin ce que cela signifie. Pour le moment, je veux souligner encore une fois que les symboles
des deux systmes sont identiques. Ils ne diffrent que par leur provenance (qu'on ne voit pas sur le dessin) :
suppression du petit ou du grand cercle. Et ceci encore correspond bien la ralit. On comprend qu'un Savoir
temporel puisse finalement englober la totalit du devenir. Mais on ne comprend pas qu'un Savoir ternel puisse
absorber tout ce qui est dans le Temps : pour la simple raison qu'il nous absorberait nous-mmes. Ce serait le Savoir
absolu du Bewusstsein, qui aurait compltement absorb le Selbstbewusstsein. Et ceci, videmment, est absurde.
Je m'arrte. Pour savoir ce que signifie l'identification du concept l'ternit, il faut lire l'ensemble de 1' thique
.
Passons donc, ou revenons, Kant.
Kant est d'accord avec Platon et Aristote pour dire (contre Parmnide-Spinoza et Hegel) que le Concept est une
entit ternelle, en rapport avec autre chose qu'elle-mme. Seulement, il rapporte ce Concept ternel non plus
l'ternit, mais au Temps.
On peut dire d'ailleurs que Kant dfinit le Concept comme une relation prcisment parce qu'il voit l'impossibilit
du Spino- zisme (de mme que Platon l'avait fait pour viter l'impossibilit de l'latisme). Il n'a peut-tre pas lu
Spinoza. Mais dans la Dduction transcendantale des catgories et dans le Sche- matismus il dit pourquoi la
conception spinoziste du Savoir est impossible : elle est impossible, parce que pour nous, c'est--dire pour l'homme,
le concept sans intuition est vide .
Le Concept parmnido-spinoziste (et hglien), qui n'est pas en relation avec un tre autre que lui, mais qui est
l'tre se rvlant lui-mme lui-mme, ce Concept parmnido-spinoziste

s'appelle chez Kant le Moi transcendantal ou la transcendantale Synthesis der Apperception .

< Transcendantal signifie chez Kant : ce qui rend l'exprience possible. Or, l'exprience est essentiellement
temporelle, et tout ce qui est temporel appartient au domaine de l'exprience. Transcendantal signifie donc : ce
qui rend possible le temporel en tant que temporel. Kant dit que l'entit transcendantale est avant le Temps ou t
hors du temps. Le transcendantal est donc ternel ou, comme dit Kant lui-mme, a priori ; c'est dire qu'il
prcde le temporel pris en tant que temporel . Dire qu'il y a pistm, Savoir absolu, vrit vraiment vraie,
c'est dire qu'il y a des concepts universellement et ncessairement valables ; c'est--dire des concepts d'une part
valables tout moment du Temps, et d'autre part excluant le Temps de soi (c'est--dire ne pouvant jamais tre
modifis) ; c'est donc dire qu'il y a des concepts a priori, voire transcendantaux, voire ternels.
Or le Concept ternel (comme toute entit ternelle) n'est pas ternel en et par lui-mme. Il est ternel par sa
provenance de l'ternit, par son origine. Or l'origine du Concept ternel est le Moi transcendantal ou la
Synthse transcendantale . Ce Moi ou cette Synthse ne sont donc pas ternels ; ils sont l'ternit, La Consciencede-soi transcendantale de Kant, c'est donc la Substance de Parmnide conue comme sujet spirituel, c'est-- dire
Dieu. C'est l'ternit relle qui se rvle elle-mme elle- mme dans et par le Concept C'est la source de tout tre
rvl par le Concept, et la source de toute rvlation conceptuelle de l'tre ; c'est la source ternelle de tout tre
temporel.
Seulement, dit Kant, nous autres hommes, nous pouvons dire du Moi transcendantal qu'il est et qu'il est un ;
mais c'est l tout ce que nous pouvons en dire. Autrement dit, Kant accepte la critique platonicienne de Parmnide :
si le Concept est l'ternit, alors le Savoir absolu se rduit au seul mot il ou <3 et il n'y a pas de Discours
possible. (D'ailleurs, strictement parlant, on ne peut mme pas dire du Moi transcendantal qu'il est et qu'il est
un. Car, comme nous le verrons tout l'heure, on ne peut pas appliquer dans ce cas les catgories de l'tre et de la
Quantit. On peut donc tout au plus dire qu'il est Quelque-chose et non Nant ; mais on ne peut pas dire qu'il est
une chose ayant telles ou telles qualits ; or cet tre, dont on peut seulement dire qu'il est, c'est un Sein qui,
comme le dira Hegel, ne diffre pas du Nichts, du Nant).
Le Systme parmnido-spinoziste est donc impossible, dit Kant. L'unit de l'ternit essentielle consciente de
soi a douze aspects, qui sont les fameuses douze catgories-concepts. Ces douze aspects de l'ternit sont
videmment ternels; ils
357
INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL

prcdent tout ce qui est dans le Temps, ils sont avant le Temps ; ils sont donc valables tout moment du
Temps, et excluant le Temps, ils ne peuvent pas se modifier ; ils sont a priori. Or l'erreur (ou l'illusion) de
Parmnide-Spinoza consistait en ceci qu'ils croyaient que l'ternel qui provient de l'ternit rvle cette ternit en
la dterminant, c'est--dire en la qualifiant. l'iur Parmnide et pour Spinoza, les concepts-catgories sont des
attributs de l'Un qui est, pouvant tre attribus lui. Or pour Kant, il n'en est rien (1).
Il n'en est rien, parce que c'est impossible. Et la fin du 16 de la 2 d. de la Critique de la Raison pure
Kant explique pourquoi.
Une dtermination de l'ternit par les concepts-catgories ternels ne serait possible que par un Entendement
(Verstand), par la Conscience de soi duquel, y dit-il, serait en mme temps donne toute la Multiplicit (das

Mannigfaltige) ; ou bien encore : par un Entendement tel, que les objets de ses reprsentations existent par le seul
fait de l'existence de ces reprsentations elles-mmes ; autrement dit, par un Entendement divin (ou archtype
). Car en effet, l'tre qui, en se pensant soi-mme, pense tout ce qui peut tre pens, et qui cre les objets penss
par .le seul acte de les penser, est Dieu. Spinoza avait donc raison d'appeler Dieu le de Parmnide qui
concide avec le Concept qui le rvle. Mais il a eu tort d'oublier que, seul, Dieu peut appliquer ce Concept luimme. Car pour nous qui ne sommes pas Dieu, appliquer notre Concept Dieu, c'est rapporter le Concept autre
chose qu' ce Concept lui-mme. Or, le Concept qui est rapport au sens propre du mot, c'est--dire rapport autrechose, est, tout au plus, ternel, mais non l'ternit. C'est--dire : ou bien la base mme du spinozisme est fausse
(le Concept n'est pas l'ternit) ; ou bien si le Concept est l'ternit, Dieu seul peut faire du Spinozisme. Affirmer
qu'on n'est pas Dieu et crire 1' thique , c'est ne pas savoir ce qu'on fait, c'est faire une chose dont on ne
peut pas rendre compte, c'est faire une chose absurde .
Mais en principe, d'aprs Kant, Dieu pourrait crire 1' thique . Toute la question est donc de savoir si un
homme (Spinoza) ne peut pas tre Dieu. Or, pour Kant, ceci est impossible, parce que l'Homme ne peut rien tirer
du contenu de sa Conscience de soi : pris en lui-mme, le Moi humain est un point sans contenu, un rcipient vide,
et le contenu (multiple) doit lui tre donn (gegeben), il doit venir d'ailleurs. Ou, ce qui revient au mme : il ne
suffit pas que l'Homme pense qu'il pour y ait con-

(1) Pour Plotin, ils ne peuvent pas tre attribus l'Un. Mais ils peuvent l'tre rUn-qui-est, qui est pour lui la deuxime Hypostase : l'Intelligence ou le Cosmos Intelligible.

naissance vraie ; il faut encore que l'objet que pense l'Homme existe, et existe indpendamment de son acte de le
penser. Ou bien encore, comme dit Kant : la Conscience humaine a ncessairement deux lments constitutifs : le
Begrii ou le Concept, et l'Anschauung ou l'Intuition, cette dernire prsentant un contenu (multiple ) donn
l'Homme et non produit par lui, ou de lui, ou en lui.
Le Coneept qu'a un tre qui n'est pas Dieu est donc une relation : autrement dit, il peut tre ternel, mais il n'est
pas l'ternit. Et c'est pourquoi le Spinozismeest absurde . Il est absurde parce que Spinoza n'est pas Dieu.
Mais il y a encore la conception de Platon-Aristote, qui admet que le Concept (humain) est une relation, mais une
relation qui se rapporte l'Eternit et non au Temps, C'est--dire : l'ternit (ou Dieu) implique le multiple dans sa
propre unit, et elle cre elle- mme le multiple qu'elle rvle par le Concept, Ce multiple, tant le dveloppement
ternel de l'ternit en elle-mme, est donc lui- mme l'ternit : c'est l'Univers (multiple) des ides-concepts, qui
n'a rien voir avec le Monde de l'espace-temps. Mais c'est l'ternit elle-mme qui se dveloppe en cet Univers ;
ce n'est pas notre Concept, seulement ternel, qui le produit Cet Univers nous est donc donn ; et notre Concept s'y
rapporte. Autrement dit notre Savoir absolu n'est pas le Savoir que Dieu a de lui- mme ; c'est le Savoir que nous
avons de Dieu, d'un Dieu essentiellement diffrent de nous, d'un Dieu transcendant. C'est un Savoir tho-logique
au sens propre du mot un Savoir qui est le rapport du Concept ternel l'ternit (et non pas au Temps).
Or d'aprs Kant ceci encore est impossible. Pour la simple raison que le rapport de l'ternel l'ternit doit luimme tre ternel ou non-temporel, tandis que notre Savoir est non seulement dans le Temps, mais, ce qui est plus
grave, il est lui-mme temporel : nous avons besoin de temps pour penser.
En principe, dit Kant il peut y avoir une Intuition (Ans- chauung) non spatio-temporelle. En principe, on peut
appliquer les concepts-catgories n'importe quelle multiplicit donne. Un tre non-divin pourrait donc, en
principe, dvelopper un Savoir absolu rvlant l'Univers non spatio-temporel des Ides platoniciennes. Mais l'tre
non-divin qu'on appelle Homme ne le peut pas. Si le Spinozisme n'est possible que pour Dieu, le Pla tonisme n'est
possible que pour une intelligence non-divine autre que l'intelligence humaine, pour une intelligence anglique
par exemple. Car, encore une fois (et c'est un fait irrductible et inexplicable, selon Kant ; cf. la fin du 21) : pour
nous autres humains, le multiple donn est toujours un multiple donn sous forme spatio-temporelle.
Nous ne pouvons penser qu' condition qu'il nous soit donn
un multiple. Mais ce multiple doit tre : dans son ensemble et dans chacun de ses lments. C'est donc l'tre un et
unique de Parmnide qui doit se diffrencier en un tre multiple. Or pour nous, l'identique ne peut tre divers qu'
condition d'tre Espace ou d'tre dans l'Espace. [En effet, deux points gomtriques identiques ne peuvent diffrer
entre eux que par leurs positions dans l'espace ; et l'espace n'est rien d'autre que l'ensemble infini de points
rigoureusement identiques quant leur caractre intrinsque (qui est, d'ailleurs, absence de tout caractre ) et
nanmoins diffrents les uns des autres.] Mais pour qu'il y ait connaissance, il faut identifier le divers : tout acte de
connatre est une synthse, dit Kant, qui introduit l'unit dans le multiple (donn). Or pour nous, le divers ne peut
tre identique que dans le Temps ou en tant que Temps (1).
Donc pour nous, la connaissance, c'est--dire l'identification du divers, ne peut s'effectuer que dans le Temps,
parce que l'identification du divers est dj Temps. On savait toujours que le Concept humain apparat un moment
quelconque du Temps ; et on savait que l'Homme a besoin de temps pour penser. Mais Kant a vu le premier que
ceci n'est pas accidentel, mais essentiel l'Homme. Le Monde o l'Homme pense est donc ncessairement un
Monde temporel. Et si la pense humaine effective se rapporte ce qui est dans le temps, l'analyse kantienne
montre que c'est le Temps qui rend possible l'exercice effectif de la pense. Autrement dit, nous ne pouvons nous
servir de nos Concepts ternels qu' condition de les rapporter au Temps en tant que tel, c'est--dire condition de
les schmatiser , comme dit Kant.
Donc : le Moi transcendantal qui est Conscience de soi seulement, c'est le Dieu de Spinoza ; et nous ne
pouvons rien en dire ; le Moi transcendantal , source des catgories-concepts qui se rapportent un multiple non
spatio-temporel, c'est--dire un multiple ternel, c'est le Moi tel que le concevait la philosophie platonoaristotlicienne ou pr-kantienne en gnral ; or ce Moi n'est pas humain, car il est cens pouvoir penser en dehors
du Temps (2). C'est donc seulement le Moi transcendantal

BF. En effet, Identifier le point A au point B, c'est le faire passer de A B ; d'une manire gnrale, identifier deux chose diffrentes,
c'est dire que c'est une seule et mme chose qui a chang ; et le Temps n'est que l'ensemble Infini de toutes les identifications du
divers, c'est--dire de tous les changements quel qu'ils soient.
BG. Il ne suffit pas, comme le font Platon ou Descartes, de gomtriser la physique ; 11 faudrait encore gomtriser la pense du
philosophe qui opre cette gomtrisation, c'est--dire exclure le Temps de cette pense elle-mme ; or ceci est impossible. L'Idal du
t tenseur-universel de la Physique rela- tlviste moderne est l'Idal d'une connaissance non-temporelle : tout le contenu' serait donn
simultanment dans cette formule ; mais mme si ce tenseur est

origine de catgories schmatises, c'est--dire de Concepts se rapportant au Temps, qui est le Moi transcendantal
humain, rendant possible la pense humaine effective.
La pense humaine s'effectue dans le Temps, et elle est un phnomne temporel. En tant que telle, elle est
purement empirique : e'est une doxa. Mais pour qu'il soit possible d'appliquer le Concept (ternel) au temporel, il
faut d'abord schmatiser le Concept, c'est--dire l'appliquer au Temps en tant que tel. Cette dernire application
s'effectue avant le Temps ou en dehors du Temps. Elle est a priori, c'est--dire immodifiable-et valable
tujours. Le Savoir absolu est donc l'ensemble des rapports entre le Concept (ternel) et le Temps ; c'est l'ensemble
des synthetischen Grundstze ; c'est l'ontologie de Kant
Voyons maintenant ce que eette conception kantienne donne pour le Monde et pour l'Homme.
Dans le Monde naturel, le Temps est reprsent par le mouvement Le Concept temporalis se rapporte donc au
mouvement reL Et ce qui rend le Concept temporalis possible, c'est--dire le schmatisme ou le rapport au
Temps antrieur au Temps, correspond ce qui rend rellement possible le mouvement rel, c'est--dire la
force. Dire que le Concept (ternel) est en rapport avec le Temps, c'est donc noncer entre autres une conception
dynamique de la matire et du Monde, c'est--dire une physique des forces. La philosophie kantienne retrouvera
donc ncessairement la physique newtonienne. Et inversement si le Monde est effectivement tel que le dit la
physique de Newton, il faut accepter comme une vrit donne la philosophie de Kant
Mais mme en laissant de ct le fait que le Monde newtonien est tout aussi inhabitable pour l'Homme que le
Monde gomtrique de Platon, on peut signaler une insuffisance dans la conception kanto-newtonienne du Monde
purement naturel. En effet l'impossibilit de rapporter le Concept l'ternit signifie en fin de compte
l'impossibilit d'avoir une connaissance gomtrique absolue du Monde. Autrement dit on nie la notion du Cosmos,
c'est--dire de la structure ternelle ou statique de l'Univers naturel. Et. partant on n'explique pas l'existence de
structures ternelles dans le Monde : en particulier, on ne peut pas expliquer, comme le fait Aristote, l'espce
biologique. D'une manire gnrale, on n'explique pas la structure purement spatiale : on explique par la force le
mouvement des plantes, par exemple, mais on n'explique pas la structure du systme solaire. Et l'impossibilit
d'expliquer est ici absolue: le fait que dans le Monde rel les lois s'appliquent des entits stables est pour
possible, H n'est qu'un algorithme, et Bon un Discour ; toute pense diteur- ttx se dveloppe ncessairement dans le Temps parce que
l'attribution du prdicat au sujet est dj un acte temporel.

Kant, un /asard transcendantal. On peut dire que c'est comme a ; et c'est tout ce qu'on peut en dire.
Certes, Kant dveloppe dans la troisime Critique une thorie de l'tre vivant. Mais cette thorie ne vaut que
dans le mode du comme si , la troisime Critique n'ayant pas d'quivalent dans le Systme (1). Et ce qui
vaut pour l'animal en particulier, vaut aussi pour l'animal en gnral, c'est--dire pour le Cosmos : ici encore la
cosmologie (d'ailleurs leibnizienne) n'a qu'une valeur rgulative . Et il en est de mme pour Dieu : Dieu tant
l'ternit, il n'y a pas de Savoir possible relatif Dieu.
En dfinitive, si le Savoir kantien est ferm, c'est--dire total et dfinitif ou absolu, on retrouve le schma thiste
ou platonicien de deux cercles (fig. 2). Mais le Concept ne se rapportant pas l'ternit, le petit cercle reste
jamais purement hypothtique (fig. 4). Seulement, en le supprimant, on obtient non pas le cercle ferm unique de
Hegel (fig. 5) mais le cercle ouvert sans limites fixes du Scepticisme (fig. 7). En effet, le Concept ternel tant
rapport au Temps, il n'y a pas d'adquation absolue possible. C'est tout au plus l'ternel infini du Temps qui peut
remplir compltement les cadres des concepts-catgories ternels. La pense qui est dans le Temps n'y arrive donc
jamais. Et c'est pourquoi Kant dit que le Savoir absolu est une unendliche Aufgabe , une tche infinie.
Voyons maintenant ce que la conception kantienne signifie sur le plan anthropologique.
Le Concept est ternel, mais il se rapporte au Temps. Si le Concept est ternel, c'est qu'il y a dans l'Homme
quelque chose qui le place hors du Temps : c'est la libert, c'est--dire le Moi transcendantal pris en tant que
Raison pratique ou Volont pure . S'il y a rapport du Concept avec le Temps, il y a aussi application de la
Volont pure la ralit temporelle. Mais dans la mesure o il y a concept a priori (ce qui signifie ici : acte de
libert), le rapport au Temps s'effectue avant le Temps. L'acte de libert, tout en se rapportant au Temps, est
donc en dehors du Temps. C'est le fameux choix du caractre intelligible . Ce choix n'est pas temporel, niais il
dtermine toute l'existence temporelle de l'Homme, dans laquelle il n'y a donc pas de libert.
On retrouve ainsi le mythe de Platon. Seulement, chez Platon, le Concept se rapporte l'ternit, tandis que
chez Kant il se rapporte au Temps. Et cette diffrence, se traduit ici par le fait que le choix transcendantal
s'effectue non pas, comme chez
(1) Ceci prcisment parc que la connaissance proprement dite part du rapport entre 1 Concept et 1 Temps, et non entre le concept et
l'ternit.

liatn, en vue de ce que l'Homme est (ou a t ) en dehors du Temps, mais en vue de ce qu'il est (ou sera )
dans le Temps. Chez Platon, il s'agit d'une affirmation, chez Kant d'une ngation ; l il s'agit de devenir dans le
Temps ce qu'on est ternellement ; ici de ne pas tre ternellement ce qu'on est devenu dans le Temps ; l
acceptation de la Nature ternelle, ici ngation de la Nature temporelle. Ou bien encore : l libert de l'Ange

qui adhre Dieu ou s'en spare; ici libert de l'Homme dchu qui renie son pch dans un acte unique extratemporel (1).
Ici, comme dans la description du Monde naturel, il y a donc un progrs. Mais l comme ici, il y a une
insuffisance irrductible. L'Homme, comme tre historique, reste inexplicable : on ne comprend ni le Monde des
choses concrtes o il vit, ni l'Histoire qu'il cre par des actes libres temporels.
En dfinitive nous aboutissons au rsultat suivant :
La possibilit (I) est exclue, parce qu'irralisable par l'Homme. La possibilit (IV) l'est galement, parce qu'elle
supprime l'ide mme d'une vrit au sens propre du terme. La possibilit (II) donne des explications partielles.
Mais dans aucune des trois variantes elle n'arrive rendre compte de l'Histoire, c'est--dire de l'Homme pris en tant
que crateur libre dans le Temps ; en tout cas, si dans la variante kantienne ou criticiste on peut la rigueur
parler d'une volution historique infinie, il est impossible d'arriver un Savoir absolu relatif l'Histoire, et donc
l'Homme historique.
Par consquent, si la philosophie veut arriver un Savoir absolu relatif l'Homme, tel que nous le concevons
actuellement, elle doit accepter la possibilit (III). Et c'est ce qu' fait Hegel, en disant que le Concept est le Temps.
Il s'agit de voir ce que cela signifie.
(1) C'est bien ainsi qu'il faut concevoir l'acte chrtien : devant tre compatible avec la grce divine ternelle, l'acte chrtien doit tre
transcen- dantal >.

HUITIME CONFHENCE
NOTE SUR L'TERNIT, LE TEMPS ET LE CONCEPT (Suite et fin)
Avec Hegel, nous passons la troisime possibilit : savoir celle qui identifie le Concept au Temps.
A l'aube de la philosophie, Parmnide a identifi le Concept l'ternit. Le Temps n'avait donc rien k voir avec le
Concept, avec le Savoir absolu, l'pistm ou la vrit, avec l'Homme enfin, dans la mesure o celui-ci tant porteur
du Concept, est l'existence empirique du Savoir dans le Monde temporel. D'ailleurs, cette existence temporelle du
Concept dans le Monde est inexplicable du point de vue de Parmnide. Pour lui, l'existence temporelle de l'Homme
est tout aussi inexplicable que pour Spinoza, qui identifie lui aussi le Concept l'ternit.
Avec Platon, l'existence de l'Homme devient ncessaire pour le Savoir. La connaissance vraie, c'est--dire le
Concept, est maintenant une relation. Le Savoir absolu implique donc ncessairement deux lments, et l'un d'eux
peut la rigueur tre appel Homme . Mais le Concept est ternel et il se rapporte l'ternit situe hors du
Temps. L'ternel, certes, n'est pas l'ternit. Le Concept ternel est autre chose que l'ternit, il est dj, si Ton peut
dire, p!us prs du Temps que le Concept parmnido- spinoziste. Mais n'tant pas l'ternit, il se rapporte quand
mme l'ternit, et l'ternit laquelle il se rapporte n'a rien voir avec le Temps.
C'est seulement avec Aristote que le Temps pntre dans le Savoir absolu. L'ternit laquelle se rapporte le
Concept (ternel) est maintenant situe dans le Temps. Mais le Temps n'entre dans le Savoir absolu que dans la
mesure o le Temps lui- mme est ternel ( retour ternel ).
Kant est le premier rompre avec cette conception paenne et tenir compte, dans la mtaphysique elle-mme,
de l'anthropologie judo-chrtienne pr-philosophique de la Bible et de l'Eptre aux Romains, qui est l'anthropologie
de l'Homme historique dou d'une me immortelle. Pour Kant, le Concept tout en restant ternel se
rapporte au Temps pris en tant que Temps.
Il ne reste donc plus qu'une seule possibilit d'aller plus loin dans le sens du rapprochement entre le Concept et le
Temps, pour aller plus loin, et pour viter les difficults des conceptions antrieures, on doit identifier le Concept et
le Temps. C'est ce que fait Hegel. Et c'est l sa grande dcouverte, qui fait de lui un grand philosophe, un philosophe
du rang de Platon, d'Aristote et de Kant.
Hegel est le premier identifier le Concept et le Temps. Et, chose curieuse, il le dit lui-mme en toutes lettres,
tandis queehez les autres philosophes on chercherait en vain les formules explicites dont je me suis servi dans mon
expos schmatique. Hegel le disait dj dans la Prface de la PhG, o l'on trouve la phrase paradoxale que j'ai dj
cite : Was die Zeit betrifft..., so ist sie der daseiende BegrifF selbst ; En ce qui concerne le Temps, il est le
Concept lui-mme existant empiriquement . Et il le rpte textuellement dans le Chapitre VIII.
Cette phrase marque une date extrmement importante dans l'histoire de la philosophie. En faisant abstraction de
Parmnide- Spinoza, on peut dire qu'il y a deux grandes priodes dans cette histoire : eelle qui va de Platon Kant,
et eelle qui commence avec Hegel. Et j'ai dj dit (sans pouvoir le dmontrer, bien entendu) que les philosophes qui
n'identifient pas le Concept et le Temps ne peuvent pas rendre.compte de l'Histoire, c'est--dire de l'existence de
l'homme que chacun de nous croit tre, c'est-- dire de l'individu libre et historique.
La rforme introduite par Hegel avait donc pour but principal le dsir de rendre compte du fait de l'Histoire. Sur
son plan phnomnologique, la philosophie (ou plus exactement, la Science ) de Hegel dcrit l'existence de
l'Homme qui se voit vivre dans un Monde o il se sait tre un individu libre et historique. Et dans son plan
mtaphi/sique, cette philosophie nous dit quel doit tre le Monde o l'Homme peut s'apparatre ainsi. Enfin, dans le
plan ontologique, il s'agit de voir quel doit tre l'tre lui-mme pour pouvoir exister en tant qu'un tel Monde. Et

Hegel rpond en disant que ceci n'est possible que si le Concept rel (c'est--dire l'tre rvl lui-mme lui-mme
par un Discours existant empiriquement) est Temps.
Toute la philosophie ou Science de Hegel peut donc tre rsume dans la phrase cite : Le temps est le
concept lui-mme qui est l dans l'existence empirique , c'est--dire dans l'Espace rel ou le Monde.
Mais bien entendu, il ne suffit pas d'avoir lu cette phrase pour savoir ce qu'est la philosophie hglienne ; comme
il ne suffit pas de dire que le Concept ternel se rapporte au Temps pour savoir ce qu'est la philosophie de Kant, par
exemple. Il faut dvelopper
ces formules condenses. Et dvelopper la formule entirement, c'est reconstruire, l'ensemble de la philosophie en
question (en supposant que son auteur n'ait pas fait d'erreur dans son propre dveloppement de la formule
fondamentale).
Bien entendu, il ne peut pas tre question de reconstruire ici l'ensemble de la philosophie hglienne partir de
l'identification du Concepl-existant-empiriquement et du Temps. Je dois me eontenter de faire quelques remarques
tout fait gnrales, analogues celles que j'ai faites en parlant des autres conceptions du rapport entre le Concept
et le Temps.
La philosophie de Hegel a pour but de rendre compte du fait de l'Histoire. On peut en conclure que le Temps qu'il
identifie au Concept est le Temps historique, le Temps dans lequel se droule l'histoire humaine, ou mieux encore,
le Temps qui se ralise (non pas en tant que mouvement des astres par exemple, mais) en tant qu'Histoire universelle
(1).
Dans la PhG, Hegel est trs radical. En effet, il y dit ( la fin de l'avant-dernier alina du livre et au dbut du
dernier, p. 563) que la Nature est l'Espace, tandis que le Temps est l'Histoire. Autrement dit : il n'y a pas de Temps
naturel, cosmique ; il n'y a Temps que dans la mesure o il y a Histoire, c'est--dire existence humaine, c'est--dire
existence parlante. L'homme qui, au cours de l'Histoire, rvle l'tre par son Discours, est le Concept existantempiriquement (der daseiende Begriff), et le Temps n'est rien d'autre que ce Concept Sans l'Homme, la Nature
serait Espace, et Espace seulement. L'Homme seul est dans le Temps, et le Temps n'existe pas en dehors de
l'Homme; l'Homme est donc le Temps, et le Temps est l'Homme, c'est--dire le Concept qui est l dans l'existenceempirique spatiale de la Nature (der Begriff der da ist).
Mais, dans ses autres crits, Hegel est moins radical. Il y admet l'existence d'un Temps cosmique (2). Mais en le
faisant, Hegel identifie le Temps cosmique et le Temps historique (3).
Mais peu importe pour le moment Si Hegel identifie les deux Temps, s'il n'admet qu'un seul Temps, nous pouvons
appliquer
BH. Identifier le Temps et le Concept revient donc i comprendre l'Histoire comme l'histoire du Discourt humain qui rvle l'tre. Et nous
savons qu'effectivement, pour Hegel, le Temps rel, c'est--dire l'Histoire universelle, est en fin de compte l'histoire de la philosophie.
BI. Il se peut qu'on ne puisse effectivement pa6 se passer du Temps dans la Nature ; car il est probable que pour le moins la vie
(biologique) est un phnomne essentiellement temporel.
BJ. C'est l, mon avis, son erreur de base ; car si la vie est un phnomne temporel, le Temps biologique a certainement une autre
structure que le Temps historique ou humain ; toute la question est de savoir comment ces deux Temps coexistent ; et ils coexistent
probablement avec un Temps cosmique ou physique, qui diffre des deux par sa structure.

u Temps historique (qui seul nous intresse ici) tout ce qu'il dit du Temps en gnral.
Or, chose curieuse, le texte dcisif sur le Temps se trouve dans ja Philosophie de la Nature de la Jenenser
Realphilosophie . Ce texte a t traduit et comment par M. Koyr dans un article qui est n de son Cours sur les
crits de jeunesse de Hegel : article dcisif, qui est la source et la base de mon interprtation de la PhG. Je me
contenterai ici de reproduire en quelques mots les principaux rsultats impliqus dans l'analyse de M. Koyr.
a

Le texte en question montre bien que le Temps que Hegel a en vue est le Temps qui, pour nous, est le Temps
historique (et non biologique ou cosmique). En effet, ce Temps est caractris par le primat de l'Avenir. Dans le
Temps que considrait la Philosophie pr-hglienne, le mouvement allait du Pass vers l'Avenir, en passant par le
Prsent (1). Dans le temps dont parle Hegel, par contre le mouvement s'engendre dans l'Avenir et va vers le Prsent
en passant par le Pass : Avenir -v Pass -> Prsent (-* Avenir). Et c'est bien l la structure spcifique du Temps
proprement humain, c'est--dire historique.
En effet, considrons la projection phnomnologique (voire anthropologique) de cette analyse mtaphysique du
Temps (2).
Le mouvement engendr par l'Avenir, c'est le mouvement qui nat du Dsir. S'entend : du Dsir
spcifiquement humain, c'est--dire du Dsir crateur, c'est--dire du Dsir qui porte sur une entit qui n'existe pas
dans le Monde naturel rel et qui n'y a pas exist. C'est alors seulement qu'on peut' dire que le mouvement est
engendr par l'Avenir : car l'Avenir, c'est prcisment ce qui n'est pas (encore) et ce qui n'a pas (dj) t. Or,
nous savons que le Dsir ne peut porter sur une entit absolument non-existante qu' condition de porter sur un
autre Dsir pris en tant que Dsir. En effet, le Dsir est la prsence d'une absence : j'ai soif parce qu'il y a absence
d'eau en moi. C'est donc bien la prsence d'un avenir dans le prsent : de l'acte futur de boire. Dsirer boire, c'est
dsirer quelque chose qui est (l'eau) : c'est donc agir en fonction du prsent. Mais agir en fonction du dsir
A.

II se peut que le Temps o prime le Prsent soit le Tempe cosmique ou physique, tandis que le Temps biologique serait
caractris par le primat du Pass. Il semble bien que l'objet physique ou cosmique ne soit qu'une simple prsence (Cegenivart),
tandis que le phnomne biologique fondamental est probablement la Mmoire au sens large, et que le phnomne spcifiquement humain est sans aucun doute le Projet. 11 se pourrait, d'ailleurs, que les formes cosmique et biologique du Temps
n'existent en tant que Temp6 que par rapport l'Homme, c'est--dire au Temps historique.

B.

Dan6 le plan ontologique, U 'agirait d'tudier les rapports entre la Thse - Identit, l'Antithse - Ngativit et la Synthse Totalit. Mais je n'en parlerai pas.

d'un dsir, c'est agir en fonction de ce qui n'est pas (encore), c'est--dire en fonction de l'avenir. L'tre qui agit ainsi
est donc dans un Temps o prime l'Avenir. Et inversement, l'Avenir ne peut primer rellement que s'il y a, dans le
Monde'(spatial) rel, un tre capable d'agir ainsi.
Or, dans le Chapitre IV de la PhG, Hegel montre que le Dsir qui porte sur un autre Dsir est ncessairement le
Dsir de la Reconnaissance, qui en opposant le Matre l'Esclave engendre l'Histoire et la meut (tant qu'il
n'est pas dfinitivement supprim par la Satisfaction). Donc : en se ralisant, le Temps o prime l'Avenir engendre
l'Histoire, qui dure tant que dure ce Temps ; et ce Temps ne dure que tant que dure l'Histoire, c'est--dire tant que
s'effectuent les actes humains accomplis en vue de la Reconnaissance sociale.
Or, si le Dsir est la prsence d'une absence, il n'est pas pris en tant que tel une ralit empirique : il n'existe
pas d'une manire positive dans le Prsent naturel, c'est--dire spatial. Il est, au contraire, comme une lacune ou un
trou dans l'Espace : un vide, un nant. (Et c'est pour ainsi dire dans ce trou que l'Avenir purement
temporel vient se loger au sein du Prsent spatial). Le Dsir qui se rapporte au Dsir ne se rapporte donc rien, Le
raliser , ce n'est donc rien raliser. En se rapportant uniquement l'Avenir, on n'arrive pas une ralit, et
par suite on n'est pas rellement en mouvement. D'autre part, si l'on affirme ou accepte le rel prsent (voire spatial)
on ne dsire rien ; on ne se rapporte donc pas l'Avenir, on ne dpasse pas le Prsent, et par consquent on ne se
meut pas non plus. Donc : pour se raliser, le Dsir doit se rapporter une ralit ; mais il ne peut pas s'y rapporter
d'une .manire positive. Il doit donc s'y rapporter ngativement. Le Dsir est donc ncessairement le Dsir de nier
le donn rel ou prsent. Et la ralit du Dsir vient de la ngation de la ralit donne (1). Or le rel ni, c'est le
rel qui a cess d'tre : c'est le rel pass, ou le Pass rel. Le Dsir dtermin par l'Avenir n'apparat, dan6 le
Prsent, comme une ralit (c'est--dire en tant que Dsir satisfait) qu' condition d'avoir ni un rel, c'est--dire un
Pass. C'est la manire dont le Pass a t (ngativement) form en fonction de l'Avenir qui dtermine la qualit du
rel Prsent. Et c'est uniquement le Prsent dtermin ainsi par l'Avenir et le Pass qui est un Prsent humain ou
historique (2). Donc, d'une manire gnrale : le mouvement
a)
b)

Le dsir de boire est une absence de l'eau ; maie la qualit de ce dsir (la soif) est dtermine non pas par Vabscnee en tant
que telle, mai6 par le fait que c'est une absence d'eau (et non pas d'autre chose), et ce dsir se ralise par la ngation de
l'eau relle (dans l'acte de boire).
En effet, noue disons qu'un moment est < historique lorsque l'action qui l'y effectue i'eflectue en fonction de l'Ide que
l'agent se fait de l'avenir

historique nat de l'Avenir et passe par le Pass pour se raliser dans le Prsent ou en tant que Prsent temporel. Le
Temps qu'a en vue Hegel est donc le Temps humain ou historique : c'est le Temps de l'Action consciente et
volontaire qui ralise dans le prsent un Projet pour l'avenir, lequel Projet est form partir de la connaissance du
pass (1).
Il s'agit donc du Temps historique, et Hegel dit que ce Temps est le Concept lui-mme qui existeempiriquement . Laissons pour le moment de ct le terme Concept . Hegel dit donc que le Temps est un X, un
quelque chose, qui existe-empiriquement. Or, on peut dduire cette affirmation de l'analyse mme de la
(e'wt--dlr* en fonction d'an Projet) : on dcide une guerre venir, etc ; on agit donc en fonction de l'avenir. Maie pour que k moment soit
vraiment < historique s il faut qu'il y ait changement ; il faut en d'autre terme que la dcision soit ngatrice par rapport au donn : en se
dcidant pour U guerre i venir, ort e dcide contre la paix rgnante. Et, par la dcision pour la guerre future, on transforme la paix en pass. Or
l'aete historique prsent, dclench par l'Ide de l'avenir (par le Projet), est dtermin par ee pass qu'il cre : si la paix est assure et honorable,
la ngation qui la relgue dans le pass est l'acte d'un fou ou d'un criminel ; si elle est humiliante, a ngation est un acte digne d'un homme
d'tat ; etc.
(1) Prenons pour exemple d'un moment historique l'anecdote clbre du Rublcon . Qu'y a-t-il dans le prsent proprement dit t Un
homme se promne la nuit au bord d'une petite rivire. Autrement dit, quelque chose d'extrmement banal, rien d' historique . Car mme si
l'homme en question tait Csar, l'vnement n'aurait rien d' historique si Csar se promenait ainsi uniquement cause d'une insomnie
quelconque. Le moment est historique parce que le promeneur nocturne pense un coup d'tat, la guerre civile, la conqute de Rome et la
domination mondiale. Et notons- le bien : parce qu'il a le projet de le faire, car tout ceci est encore dans l'avenir. L'vnement en question ne
serait donc pas historique 'il n'y avait pas une prsence-relle (Gegenwart) de l'avenir dans le Monde rel (tout d'abord dans le cerveau de
Csar). Le prsent n'est donc historique que parce qu'il y a en lui un rapport l'avenir, ou plus exactement, parce qu'il est une fonction de
l'avenir (Csar se promenant parce qu'il pense l'avenir). Et c'est en ce sens qu'on peut parler d'un primat de l'avenir dans le Temps historique.
Mais ceci ne sullit pas. Supposons que le promeneur aoit un adolescent romain qui rve la domination mondiale, ou un mgalomane au
sens clinique du mot qui chafaude un projet s par ailleurs identique celui de Csar. Du eoup, la promenade cesse d'tre un vnement
historique . Elle l'est uniquement parce que c'est Csar qui pense en se promenant son projet (ou se dcide s c'est--dire transforme une
hypothse sans rapport prcis avec le Temps *el en un projet d'avenir concret). Pourquoi? Parce que Csar a la possibilit (mais non la
certitude, car alors il n'y aurait pas d'avenir proprement dit, ni de projet vritable) de raliser se plans. Or cette possibilit, c'est tout son pass,
et son pass seulement, qui la lui assure. Le pass, c'est--dire l'ensemble des actions de lutte et de travail effectues dans des prsents en
fonction du projet, e'est --dire de l'avenir. C'est ce pass qui distingue le projet d'un simple rve ou d'une utopie . Par consquent, il
n'y a un moment historique que l, o le prsent s'organise en fonction de l'avenir, condition que l'avenir pntre dans k prsent non pas
d'une manire immdiate (unmittelbar ; cas de l'utopie), mai6 tant mdiatis (vermittelt) par le pass, e'est--dire par une action dj accomplit.

notion hglienne du Temps (historique). Le Temps o prime l'Avenir ne peut se raliser, il ne peut exister qu'
condition de nier ou d'anantir. Pour qu'il y ait Temps, il faut donc qu'il y ait autre chose encore que le Temps. Cet
autre-chose est tout d'abord l'Espace (le lieu de l'arrt, en quelque sorte). Donc : pas de Temps sans Espace ; le
Temps est quelque chose qui est dans l'Espace (1). Le Temps est la ngation de l'Espace (de la diversit) ; mais s'il
est quelque chose et non nant, c'est parce qu'il est la ngation de l'Espace. Or, on ne peut rellement nier que ce qui
existe rellement, e'est--dire ce qui rsiste. Mais l'Espace qui rsiste est plein : c'est la matire tendue, c'est
l'Espace rel, c'est--dire le Monde naturel. Le Temps doit donc exister dans un Monde : c'est donc bien quelque

chose qui ist da , comme dit Hegel, qui est l dans un Espace, et qui est l dans l'Espace empirique, c'est--dire
dans un Espace sensible ou dans un Monde naturel. Le Temps anantit ce Monde en le faisant sombrer chaque
instant dans le nant du pass. Mais le Temps n'est rien d'autre que ce nantissement du Monde ; et s'il n'y avait pas
de Monde rel qui s'anantirait, le Temps ne serait que nant pur : il n'y aurait pas de Temps. Le Temps qui est,
c'est donc bien un quelque chose qui existe-empiriquement , c'est--dire qui existe dans un Espace rel ou dans
un Monde spatial.
Or, nous avons vu que la prsence du Temps (o prime l'Avenir) dans le Monde rel s'appelle Dsir (qui porte sur
un autre Dsir), et que ce Dsir est un Dsir spcifiquement humain, l'Action qui le ralise tant l'tre mme de
l'Homme. La prsence relle du Temps dans le Monde s'appelle donc Homme. Le Temps est l'Homme, et l'Homme
est le Temps.
Dans la PhG, Hegel ne le dit pas en toutes lettres parce qu'il y vite le mot homme . Mais, dans les
Confrences d'ina il dit : Geist ist Zeit , l'Esprit est Temps . Or, Esprit signifie chez Hegel (et surtout
dans ce contexte) Esprit humain ou Homme, plus particulirement l'Homme collectif, c'est--dire le Peuple ou
l'tat, et en fin de compte l'Homme intgral ou l'humanit dans la totalit de son existence spatio-temporelle, c'est-dire la totalit de l'Histoire universelle.
Le Temps (s'entend : le Temps historique, avec le rythme : Avenir -> Pass -+ Prsent) est donc l'Homme dans sa
ralit intgrale empirique, c'est--dire spatiale : le Temps est l'His- toire-de-l'Homme-sans-le-Monde. Et en effet,
sans l'Homme ,il n'y aurait pas de Temps dans le Monde ; la Nature qui n'hberge rait pas l'Homme ne serait qu'un
Espace rel (2). Certes, l'animal a aussi des dsirs, et il agit en fonction de ses dsirs, en
b.a) J'ai dit que le Dsir, c'est--dire le Temps, est un trou ; or pour qu'il y ait trou il faut qu'il y ait un espace o le
trou existe.
b.b) A quatre dimensions.

ant le rel : il mange et boit, tout comme le fait l'homme. Mais j eS dsirs de l'animal sont naturels ; ils portent sur
ce qui est, et jjs sont donc dtermins par ce qui est ; l'action ngatrice qui s 'effectue en fonction de ces dsirs ne

peut donc pas nier essentiellement, elle ne peut pas changer l'essence de ce qui est. Dans son ensemble, c'est--dire
dans sa ralit, l'tre n'est donc pas modifi par ces dsirs naturels , il ne change pas essentiellement en fonction
d'eux ; il reste identique lui-mme, et il est ainsi Espace, et non Temps. Un animal transforme, certes, l'aspect du
Monde naturel o il vit. Mais il meurt et rend la terre ce qu'il lui a pris. Et puisque sa progniture le rpte
identiquement, les changements qu'il opre dans le Monde se rptent eux-aussi. Et dans l'ensemble, la Nature reste
donc ce qu'elle est (1). L'Homme, par contre, transforme le Monde essentiellement par l'Action ga- trice de ses
Luttes et de son Travail, Action qui nat du Dsir humain non-naturel portant sur un autre Dsir, c'est--dire sur
quelque chose qui n'existe pas rellement dans le Monde naturel (2) L'Homme seul cre et dtruit essentiellement.
La ralit naturelle n'implique donc le Temps que si elle implique une ralit humaine. Or, l'homme cre et dtruit
essentiellement en fonction de l'ide qu'il se fait de l'Avenir. Et l'ide de l'Avenir apparat dans le prsent rel sous la
forme d'un Dsir portant sur un autre Dsir, e'est--dire d'un Dsir de Reconnaissance sociale. Or, l'Action qui nat
de ce Dsir engendre l'Histoire. Il n'y a donc Temps que l, o il y a Histoire.
Donc : die Zeit ist der daseiende Begriff selbst signifie : le Temps est l'Homme-dans-le-Monde et son Histoire
relle. Mais Hegel dit aussi : Geist ist Zeit . C'est--dire l'Homme est Temps. Et nous venons de voir ce que ceci
signifie : l'Homme est Dsir portant sur un autre Dsir ; c'est--dire Dsir de Reconnaissance ; c'est--dire Action
ngatrice effectue en vue de satisfaire ce Dsir de Reconnaissance ; c'est--dire Lutte sanglante de prestige ; c'est-dire rapport entre Matre et Esclave ; c'est--dire Travail ; c'est--dire volution historique qui arrive finalement
l'tat universel et homogne et au Savoir absolu qui rvle l'Homme intgral ralis dans et par cet tat. Bref, dire
que l'Homme est Temps, c'est dire tout ce que Hegel dit de l'Homme dans la PhG. Et c'est dire aussi que l'Univers
existant, et l'tre lui-mme, doivent tre tels que l'Homme ainsi conu soit posb.b.a)
S'il y a Temps, c'est le Temps biologique, le Temps circulaire d'Aris- tote ; c'est l'Eternit dans le
Temp6 ; c'est le Temps o tout change pour rester la mme chose.
b.b.b)
Ainsi l'olivier du temps de Pricls est t le mme olivier que celui du temps de Vnizlos ; mais la
Grce de Pricl6 est un pass qui ne redevient jamais un prsent, et Vnizlos reprsente par rapport Pricls
un avenir qui n'a encore jamais t un pass.

sible et qu'il puisse se raliser. La phrase qui identifie l'Esprit et le Temps rsume donc toute la philosophie de
Hegel, tout comme les autres formules schmatiques numres prcdemment rsument toute la philosophie d'un
Platon, d'un Aristote, etc.
Mais, dans ces formules schmatiques, il tait question du concept. Or Hegel lui aussi ne dit pas seulement :
Geist ist Zeit , mais encore : die Zeit ist der Begriff der da ist .
Certes, ce sont l deux faons diffrentes de dire la mme chose. Si l'Homme est Temps, et si le Temps est le
Concept existant- empiriquement , on peut dire que l'Homme est le Concept existant-empiriquement . Et il l'est
en effet : tant le seul tre parlant dans le Monde, il est le Logos (ou Discours) incarn, le Logos devenu chair et
existant ainsi comme une ralit empirique dans le Monde naturel. L'Homme est le Dasein du Begriff, et le
Concept existant-empiriquement est l'Homme. Donc, dire que le Temps est le Concept existant-empiriquement
, c'est bien dire que le Temps est l'Homme, condition de concevoir l'Homme comme Hegel le fait dans la
PhG. Tout ce que Hegel dit de l'Homme dans la PhG vaut donc aussi pour le Temps. Et inversement, tout ce qu'on
peut dire de 1' apparition (Erscheinung) ou de la Phnomenologie du Temps (c'est--dire de l'Esprit) dans le
Monde, Hegel le dit dans la PhG.
Donc, pour comprendre l'identification paradoxale du Temps et du Concept, il faut connatre l'ensemble de la
PhG. Il faut savoir, d'une part, que le Temps dont il est question est le Temps humain ou historique, c'est--dire le

Temps o prime l'Avenir qui dtermine le Prsent, en passant par le Pass. Et il faut savoir, d'autre part, comment
Hegel dfinit le Concept (1).
Il me reste donc encore rappeler brivement ce qu'est, pour Hegel, le Concept, le Begriff.
Dans le Chapitre VII de la PhG, Hegel a dit que toute compr- hension-conceptuelle (Begreifen) quivaut un
meurtre. Rappelions donc ce qu'il avait en vue.
Tant que le Sens (ou l'Essence, le Concept, le Logos, l'Ide, etc.) est incarn dans un entit existant
empiriquement, ce Sens ou cette Essence, ainsi que cette entit, vivent. Tant que, par exemple, le Sens (ou
l'Essence) chien est incarn dans une entit sensible, ce Sens (Essence) vit : c'est le chien rel, le chien vivant
qui court, boit et mange. Mais lorsque le Sens (l'Essence) chien passe dans le mot chien , c'est--dire devient
Concept abstrait qui est diffrent de la ralit sensible qu'il rvle par son
(1) Le Concept hglien est identifi au Temps hglien. On ne peut pas Identifier le Concept prt-hglien au Temps pn!-hglien ; ni le
Concept hglien au Temps prt-hglien ; ni le Concept pr-hglien au Temps hglien.

Sens, le Sens (l'Essence) meurt : le mot chien ne court pas, ne boit pas et ne mange pas ; en lui le Sens
(l'Essence) cesse de vivre ; c'est--dire qu'elle meurt. Et c'est pourquoi la comprhension conceptuelle de la ralit
empirique quivaut un meurtre. Certes, Hegel sait fort bien qu'il ne faut pas tuer un Chien pour le comprendre par
son Concept, c'est--dire pour le nommer ou le dfinir, et qu'il ne faut pas non plus attendre qu'il meure effec tivement pour pouvoir le faire (1). Seulement, dit Hegel, si le chien n'tait pas mortel, e'est--dire essentiellement
fini ou limit quant sa dure, on ne pourrait pas dtacher de lui son Concept, c'est--dire faire passer dans le mot
non-vivant le Sens (l'Essence) qui est incarn dans le chien rel ; dans le mot (dou d'un sens), e'est--dire dans le
Concept abstrait, dans le Concept qui existe non pas dans le chien (qui le ralise) mais dans l'homme (qui le
pense), c'est--dire dans autre chose que dans la ralit sensible que le concept rvle par son Sens, Le Concept
chien qui est mon Concept (du chien), le Concept qui est autre chose, donc, que le chien vivant et qui se rapporte
un chien vivant comme une ralit extrieure, ce Concept abstrait n'est possible que si le chien est
essentiellement mortel. C'est--dire : si le chien meurt ou s'anantit chaque instant de son existence. Or, ce
chien qui s'anantit chaque instant, e'est prcisment le chien qui dure dans le Temps, qui cesse chaque
instant de vivre ou d'exister dans le Prsent pour s'anantir dans le Pass, ou s'anantir en tant que Pass (2). Si le
chier tait ternel, s'il existait en dehors du Temps ou sans Temps, le Coneept chien ne serait jamais dtach du
chien lui-mme. L'existence-empirique (Dasein) du Concept chien serait le chien vivant, et non le mot chien
(pens ou prononc). 11 n'y aurait donc pas de Discours (Logos) dans le Monde ; et puisque le
b.b.b.a) Notons cependant qu'une comprhension conceptuelle oa scientifique du chien mne, en fait, tt
ou tard sa dissection..
b.b.b.b) Donc : pour Aristote il n'y a un concept chien que parce qu'il y a un chien rel ternel, savoir
l'espce chien qui est toujours dans le prsent ; pour Hegel, par contre, il n'y a un concept chien
que pare que le chien reJ est une entit temporelle, e'est--dire une entit essentiellement finie ou
mortelle s une entit qui s'anantit chaque instant : et le Concept
le maintien permanent de ce nantissement du rel spatial, lequel nantissement n'est lui-mme rien d'autre que le Temps. Pour Hegel aussi,
le Coneept est donc quelque chose qui se maintient (si l'on veut : ternellement , mais au sens de : tant que dure le Temps). Mais pour lui
e'est uniquement le Concept chien qui se maintient (le Concept, e'est--dire le nantissement temporel du ehien rel, lequel nantissement
dure effectivement tant que dure le Temps, puisque le Temps est ee nantissement en tant que tel) ; tandis que pour Aristote e'est le ehien rel
qui se maintient (ternellement, au en6 striet, puisqu'il y a retour ternel), du moins en tant qu'espce. C'est Pourquoi Hegel explique ee
qu'Aristote ne peut pas expliquer, savoir le maintien (dans et par l'Homme) du Coneept d'un animal, par exemple, appar tenant une espce
teinte (mme sans restes fossiles).

Discours existant-empiriquement est uniquement l'Homme (parlant effectivement), il n'y aurait pas d'Homme dans
le Monde. Le Concept-mot se dtache du hic est un nunc sensible ; mais il ne peut s'en dtacher que parce que le hic
et nunc, c'est-- dire parce que l'tre spatial est temporel, parce qu'il s'anantit dans le Pass. Et le rel qui disparat
dans le Pass se maintient (en tant que non-rel) dans le Prsent sous la forme du Mot- Concept. L'Univers du
Discours (le Monde des Ides) est l'arc-en- ciel permanent qui se forme au-dessus d'une cataracte : et la cataracte,
c'est le rel temporel qui n'anantit dans le nant du Pass (1).
Certes, le Rel dure dans le Temps en tant que rel. Mais du fait qu'il dure dans le Temps, il est son propre
souvenir ; il ralise chaque instant son Essence ou son Sens, et c'est dire qu'il
(1) Dj Kant a vu que la connaissance conceptuelle impliquait la Mmoire, et Hegel maintient cette ide (platonicienne, en dernire analyse).
Pour Hegel aussi, la Er-innerung, c'est--dire l'intriorisation du rel objectif 'effectuant dans et par le Concept qui rvle ce rel mais qui est en
mol, est aussi Erinnerung, c'est--dire souvenir. Or il n'y a Mmoire que l o il y a Temps, o le rel prsent s'anantit en devenant l'irrel pass.
D'une manire gnrale, dans sa thorie du Concept, Hegel prcise seulement (et par consquent transforme) la thorie kantienne du
Sehematismus. Pour Kant, les Concepts Catgories) s'appliquent l'tre donn (Sein) parce que le Temps leur sert de Schma S c'est--dire
d'intermdiaire OH de mdiation (Verinittlung, chez Hegel). Mais cette mdiation est purement passive : le Temps est contemplation,
intuition, Anschauung. Cliec Hegel, par contre, la mdiation est active ; c'est la Tat ou le Tun, l'Action ngatrice du donn, l'activit de Lutte
et de Travail. Or cette Ngation du donn (du Sein) ou du prsent est le Temps (historique), et le Temps (historique) est cette Ngation active.
Chez Hegel comme chez Kant, c'est donc le Temps qui permet l'application du Concept l'Etre. Mais chez Hegel, ce Temps mdiateur de la
pense conceptuelle est matrialis : c'est un mouvement (Bewegung), et un mouvement dialectique ; e'est--dire prcisment qu'il est
actif, donc ngateur, donc transformateur (du donn), donc crateur (du nouveau). Si l'Homme peut comprendre (rvler) l'tre par le Concept,
c'est parce qu'il transforme l'tre (donn) en fonction de ce Concept (qui est alors un Projet) et le lui rend conforme. Or la transformation de
l'tre donn en fonction du Concept-projet, c'est prcisment l'Action consciente et volontaire, le Tun qui est Arbeit et Kampf. Pour Kant, l'tre
est conforme au Concept, et la mdiation par le Temps permet seulement de passer de l'un l'autre sans modifier ni l'un ni l'autre. Et c'est
pourquoi Kant ne peut nous expliquer cette conformit de l'tre et du Concept : e'est pour lui une donne, c'est--dire un /iasarrf(transcendantale
Zuflligkeitit). Hegel par contre explique cete conformit (qui est pour lui un processus de conformation) par son ontologie dialectique : l'tre
devient conforme au Concept ( la fin de HIstoire) par la totalit acheve de l'Action ngatrice qui transforme l'tre en fonction de ce mme
Concept. Donc : chez Kant, le Temps est > schma et intuition passive ; chez Hegel, il est mouvement > et action consciente et

volontaire. Par consquent, le Concept ou l'a priori est chez Kant une notion , qui permet l'Homme de se conformer l'tre donn, tandis
que chez Hegel le Concept a priori est un projet , qui permet l'Homme de transformer l'tre donn et de le faire conforme.

ralise dans le Prsent ce qui reste de lui aprs son anantissement dans le Pass ; et ce quelque chose qui reste de
lui et qu'il re-ralise, c'est son concept. Au moment o le Rel prsent sombre dans le pass, son Sens (Essence)
se dtache de sa ralit (Existence) ; et e'est l qu'apparat la possibilit de retenir ce Sens hors de la ralit en le
faisant passer dans le Mot. Et ce Mot rvle le Sens du Rel qui ralise dans le Prsent son propre Pass, c'est--dire
ce mme Pass qui se maintient ternellement dans le Mot-Concept. Bref, le Concept ne peut avoir une
existence empirique dans le Monde (cette existence n'tant rien d'autre que l'existence humaine) que si le Monde est
temporel, que si le Temps a une existence-empirique dans le Monde. Et c'est pourquoi on peut dire que le Temps est
le Concept existant- empiriquement (1).
(1) Sur le plan ontologique, cette constatation mtaphysique > (ou cos- mologique) signifie : l'tre doit avoir une structure trinilaire, tant
synthse ou Totalit qui runit la Thse ou Identit 1" Antithse > ou Ngativit (cette prsence dans l'tre ixutant de la
ngation de l'tre tant prcisment le Temps). Pour mieux comprendre l'Identification du Concept au Temps, il est utile de procder comme suit
Formons le concept de l'tre, c'est--dire de la totalit de ce qui si. Quelle est la diffrence entre ce concept tre et l'tre lui-mme? Du
point de vue contenu. Us sont identiques, puisqu'on n'a procd aucune abstraction . Et pourtant, en dpit de ce que pensait Parmnide, le
eoncept tre n'est pas l'tre (sinon il n'y aurait pas de Discours, le Concept ne serait pas Logos). Ce qui distingue l'tre du eoncept tre ,
c'est uniquement l'tre de l'tre lui-mme"; car l'tre est en tant qu'tre, mais 11 n'est pa6 dans le concept
BK. tre ( tout en y tant prsent par son contenu, e'est--dire en tant que sens du eoncept tre ). On obtient donc le eoncept
tre en soustrayant l'tre l'tre : tre moins tre gale concept tre (et non gale Nant ou zro ; ear la ngation de A n'est
pas Nant, mais non-A , c'est--dlr
BL. quelque-chose ). Or eette soustraction, premire vue paradoxale voir
BM. Impossible s de l'tre de l'tre est en ralit quelque ehose de tout fait
BN. courant : elle s'effectue littralement ehaque instant et s'appelle Tem[> . Car c'est le Temps qui, chaque instant, enlve
l'tre, e'est-- dire la totalit de ee qui est (dans le Prsent), son tre, en le faisant passer dans le Pass o l'tre n'est pa6 (ou n'est
plus). Mais pour qu'il y ait Temps 11 faut qu'il y ait un Pass (le Prsent pur ou ternel n'est paB Temps) : le Pass et l'Etre qui
a sombr dans le Pass (l'tre pass) ne sont donc pas Nant ; ils sont quelque-chose . Or on n'*i quelque chose que dans le Pr sent. Pour tre quelque chose, le Pass et l'tre pass doivent donc se maintenir dans le Prsent tout en cessant d'tre prsents. Et la
prsence de l'tre pass est le eoncept tre , c'est--dire l'tre auquel on a enlev l'tre sans le transformer en Nant pur. Si l'on
veut, le concept tre est donc le souvenir de l'tre (au double sens : c'est l'tre qui se souvient s et il se souvient de son
tre). Mais au niveau o nous nous trouvons on ne parle gnralement pas de mmoire ; la mmoire que nou6 avons en vue
s'appelle Temps (ou plus exactement Temporalit , ce mdium t gnral de l'tre, o en plu6 du Prsent il y a autre
chose : le Pass et l'Avenir ; mais je ne parlerai pas ici de l'Avenir). Donc : 'il y a un concept tre , c'est parce que l'tre est
temporel (et on peut dire que le Concept est le Temps, c'est--dire la coexistence du Prsent et du Pass). Or, il est vident que l'tre
est conforme au concept tre , puisque celui-d est l'tre lui-

BO.
BP.
BQ.
BR.
BS.
BT.
BU.
BV.
BW.
BX.
BY.
BZ.
CA.
CB.
CC.
CD.

CE.

Donc : pas de Concept dans le Monde tant qu'il n'y a pas, dans ce Monde, de Temps existantempiriquement. Or nous avons vu que l'existence-empirique du Temps clans le Monde est le dsir humain
(c'est--dire le Dsir qui porte sur un Dsir en tant que Dsir). Donc : pas de comprhension-conceptuelle
sans Dsir. Or le Dsir se ralise par l'Action ngatrice ; et le Dsir humain se ralise par l'Action de la
Lutte mort de pur prestige. Et cette Lutte se ralise par la victoire du Matre sur l'Esclave, et par le travail
de ce dernier au service du Matre. C'est ce Travail de l'Esclave qui ralise le Dsir du Matre en le
satisfaisant. Donc, et Hegel le dit expressment dans le Chapitre IV : pas de Concept sans Travail ; c'est
du Travail de l'Esclave que nat le Denken et le Verstand, l'Entendement et la Pense, c'est--dire la
comprhension conceptuelle du Monde.
CF. Et nous comprenons maintenant pourquoi. C'est le Travail, et le Travail seulement, qui transforme le
Monde d'une manire essentielle, en crant des ralits vraiment nouvelles. S'il n'y avait que des animaux
sur terre, Aristote aurait raison : le Concept serait incarn dans l'espce ternelle, ternellement identique
elle-mme ; et il n'existerait pas, comme le prtendait Platon, en dehors du Temps et du Monde. Mais on ne

comprendrait pas alors comment le Concept pourrait exister en dehors de l'espce, comment il pourrait
exister dans le Monde temporel sous forme d'un mot. On ne comprendrait donc pas comment pourrait
exister l'Homme, c'est--dire cet tre qui n'est pas un chien, par exemple, et en lequel le Sens (l'Essence)
chien existe nanmoins tout autant que dans le chien, puisqu'il y a en lui le Mot- Concept : chien .
Pour que ceci soit possible, l'tre rvl par le

CG.

mme moins l'tre. On peut donc dire que l'tre est l'tre du concept tre . Et c'est pourquoi l'tre qui est (dans le
Prsent) peut tre conu ou rvl par le Concept. Ou, plus exactement, l'tre est conu chaque instant de son tre. Ou bien
encore : l'tre est non pas seulement tre, mais encore Vrit, c'est--dire adquation du Concept et de l'tre. Ceci est simple. Toute la
question est de savoir d'o vient l'erreur. Pour qu'elle soit possible, 11 faut dtacher le Concept de l'tre et le lui opposer. C'est
l'Homme qui le fait ; et plus exactement, l'Homme est le Concept dtach de l'tre ; ou mieux encore, il est l'acte de dtacher 1
Concept de l'tre. Il le fait par la Ngativit-ngatrice, e'est--dire par l'Action, et c'est ici qu'intervient l'Avenir (le Pro-jet). Ce
dtachement quivaut une inadquation (sens profond de : errare humanum est), et il faut nouveau nier ou agir pour arriver la
conformit entre le Concept ( Projet) et l'tre (rendu conforme au Projet par l'Action). Pour l'Homme, l'adquation de l'tre et du
Concept est donc un processus (Bewegung) et la vrit (Wahrheit) est un rsultat. Et c'est seulement ce rsultat du processus qui
mrite le nom de t vrit (discursive), car seul ce processus est Logos ou Discours (l'tre, avant sa Ngation par l'Homme, ne parle
pas, car c'est le Concept dtach de l'tre qui est dans le Mot ou Logos, ou en tant que Mot-logos). Hegel dit tout ceci dans un
passage de la Prface de la PhG, qui donne la clef pour la comprhension de tout son systme (pp. 29,1. 26-30, L 15). Voir Appendice
II.

CH.

Concept doit tre essentiellement temporel, c'est--dire fini ou ayant un commencement et une fin
dans le Temps. Or, ce n'est pas l'objet naturel, pas mme l'animal ni la plante, c'est uniquement le produit
du Travail humain qui est temporel essentielle ment. C'est le Travail humain qui temporalise le Monde
naturel spatial ; c'est donc le Travail qui engendre le Concept qui existe dans le Monde naturel, tout en
tant autre chose que ce Monde: c'est donc le Travail qui engendre l'Homme dans ce Monde, c'est le Travail
qui transforme le Monde purement naturel en un Monde technique habit par l'Homme, c'est--dire en un
Monde historique.
CI. C'est uniquement le Monde transform par le Travail humain qui se rvle dans et par le Concept existantempirique- ment dans le Monde sans tre le Monde. Le Concept est donc le Travail, et le Travail est le
Concept Et si, comme le remarque trs justement Marx, le Travail est pour Hegel das Wesen des
Menschen , l'essence mme de l'Homme , on peut dire aussi que pour Hegel l'essence de l'homme
est le Concept. Et c'est pourquoi Hegel dit non seulement que le Temps est le BegrifT, mais encore qu'il est
le Geist Car si le Travail temporalise l'Espace, l'existence du Travail dans le Monde est l'existence dans ce
Monde du Temps, Or, si l'Homme est le Concept, et si le Concept est Travail, l'Homme et le Concept sont
aussi le Temps.
CJ. S'il en est ainsi, il faut dire premirement qu'il n'y a comprhension conceptuelle que l ou il y a une ralit
essentiellement temporelle, c'est--dire historique, et deuximement que c'est seulement l'existence
historique ou temporelle qui peut se rvler par le Concept. Ou en d'autres termes, la comprhension
conceptuelle est ncessairement dialectique (1).
CK.
Or s'il en est ainsi et si la Nature est Espace seulement et non pas Temps, il faudrait en conclure
qu'il n'y a pas de compr- lension-conceptuelle de la Nature. On ne comprendrait au sens fort que l, o il y
a du Temps ; c'est--dire qu'on ne comprendrait vraiment que l'Histoire. En tout cas, ce n'est que l'Histoire
qu'on peut et doit comprendre dialectiquement.

CL.

(1) Car la comprhension dialectique n'est rien d'autre que la comprhension historique ou temporelle du rel. La
dialectique rvle la structure trinitaire de l'tre. En d'autres terme, dans et par sa dialectique, le rel se rvle non pas sut speeie
aeternitatis, c'est--dire en dehors du Temps ou en tant qu'ternellement identique lui-mme, mais comme un Prsent situ entre le
Pass et l'Avenir, c'est--dire comme une Bewegung, comme un mouvement crateur, ou bien encore comme un rsultat qui est un
projet et Comme un projet qui est un rsultat, un rsultat qui nat du projet et un projet engendr par un rsultat ; en un mot, le rel
se rvle dans sa vrit dialectique comme une Synthse. Voir appendice I.

CM.
CN.

CO.
Il faudrait le dire. Mais Hegel ne le dit pas. Et c'est l, je crois, son erreur de base.
CP. Tout d'abord, il y a chez Hegel un flottement. D'une part, il dit que la Nature est seulement Espace. D'autre

part, il voit bien que la vie (biologique) est un phnomne temporel. D'o l'ide que la Vie (Leben) est une
manifestation de l'Esprit (Geist). Mais Hegel voit aussi, et il est mme le premier le dire en toutes lettres,
que l'existence vraiment humaine n'est possible que par la ngation de la Vie (comme nous le savons, le
Risque de la vie dans la Lutte de prestige est constituai pour l'Homme). D'o une opposition du Leben et du
Geist. Mais si cette opposition existe, la Vie n'est pas historique ; il n'y a donc pas de dialectique biologique
; il n'y a donc pas de comprhension-conceptuelle de la Vie.
CQ.
Or, Hegel affirme cette comprhension. Il imagine ( la suite de Schelling ) une biologie
dialectique, et il l'expose dans la PhG (Chap. V, A, a.). Certes, il nie la comprhension-conceptuelle ou
dialectique de la ralit non-vitale. Mais ceci le mne seulement dire que le Monde rel est un tre vivant.
D'o sa philosophie absurde de la Nature, sa critique insense de Newton, et sa propre physique magique
qui a discrdit son Systme au xix8 sicle.
CR.
Mais il y a plus. La comprhension dialectique ne s'applique qu' la ralit historique, c'est--dire
cre par le Travail en fonction d'un Projet. Affirmer, comme le fait Hegel, que toute comprhension est
dialectique et que le Monde naturel est comprhensible, c'est affirmer que ce Monde est l'uvre d'un
Dmiurge, d'un Dieu-crateur conu l'image de l'Homme travailleur. Et c'est ce que Hegel dit
effectivement dans la Logik , en disant que sa Logique (c'est--dire son ontologie) est la pense de
Dieu avant] la cration du Monde . Il s'ensuivrait que Hegel comprend le Monde parce que le Monde est
cr en fonction du Concept qu'a Hegel. Et nous sommes ainsi en plein paradoxe : l'anthropo-Z/ieisme
hglien cesse d'tre une image ; Hegel est effectivement Dieu, Dieu crateur et Dieu ternel. Or, un

homme ne peut pas affirmer (sans tre fou) qu'il a cr le Monde. Si donc- la pense qui se rvle dans la
Logik est la pense cratrice du Monde, ce n'est certainement pas la pense de Hegel. C'est la pense d'un
Crateur autre que Hegel, autre que l'Homme en gnral ; c'est la pense de Dieu. Et la Logik , en dpit
de son titre, n'est donc pas logique tout court ; elle est comme 1* thique de Spinoza Z/ieo-logie,
c'est--dire logique, pense ou discours de Dieu (1).

CS.(1) Personnellement je ne crois pas que cette consquence soit ncessaire. Je ne vois aucun inconvnient A dire que le Monde naturel
se drobe la comprhension conceptuelle. En effet, ceci signifierait seulement que l'existence de la Nature se rvle par l'algorithme
mathmatique par exemple, et

CT.
CU.

CV.

Mais laissons le Monde naturel. Constatons que Hegel a ralis un immense progrs philosophique
en identifiant le Concept et je Temps. Car en le faisant, e'est--dire en dcouvrant le savoir dialectique, il a
trouv le moyen d'tablir une phnomnologie, une mtaphysique et une ontologie de l'Histoire, c'est-dire de l'Homme tel que nous le concevons aujourd'hui et tel qu'il est en ralit.
CW.
Voyons quelle est pour l'Homme la consquence dcisive qui dcoule de cette dcouverte.
CX.
Le Concept est Temps. Temps au sens fort du terme, e'est-- dire un Temps o il y a un Avenir au
sens fort aussi, c'est--dire un Avenir qui ne deviendra jamais ni Prsent ni Pass. L'Homme est l'existenceempirique du Concept dans le Monde. C'est donc l'existence-empirique dans le Monde d'un Avenir qui ne
deviendra jamais prsent. Or, cet Avenir, c'est pour l'Homme sa mort, ce sien Avenir qui ne deviendra
jamais son Prsent ; et la seule ralit ou prsence relle de cet Avenir, c'est le savoir que l'Homme a dans
le prsent de sa mort future. Donc, si l'Homme est Concept et si le Concept est Temps (c'est--dire si
l'Homme est un tre essentiellement temporel), l'Homme est essentiellement mortel ; et il n'est Concept,
c'est--dire Savoir absolu ou Sagesse incarne, que s'il le sait. Le Logos ne devient chair, ne devient
Homme, qu' condition de vouloir et pouvoir mourir.
CY.
Et ceci nous fait comprendre pourquoi la possibilit III , adopte par Hegel, apparat si tard
dans l'histoire de la philosophie. Nier que le Concept est ternel, dire qu'il est Temps, c'est nier que
l'Homme soit immortel ou ternel (du moins dans la mesure o il pense, ou il est vraiment un tre humain).
Or l'Homme n'accepte sa mort qu' la dernire extrmit ; et e'est

CZ.

non par de concepts, c'est --dire par des mots ayant un sens. Or, la physique moderne aboutit ce rsultat : on ne peut
pas parler de la ralit physique san6 contradictions ; ds qu'on passe de l'algorithme la description verbale, on se contredit
(eorpuscules-ondes, par exemple). II n'y aurait donc pas de discoursrvlantlaralitphysique ou naturelle. Celle-ci (eomme le
prsentait dj Galile) ae se rvlerait l'Homme que par le iilence articul de l'algorithme. On ne comprend eoneeptuellemeM ou
dialectiquement (on ne peut parler de) la matire physique que dans la mesure o elle est la matire premire d'un produit du
travail humain. Or la matire premire elle- mme n'est ni molcule ni lectrons, etc., mais bois, pierre, etc. Et ee sont l de
choses, sinon vivantes, elles-mmes, du moins existant l'chelle de la Vie (et de l'Homme en tant qu'tre vivant). Or 11 semble bien
que l'algorithme, tant non-temporel, ne rvle pas la Vie. Mais la dialectique ne le fait pas non Plus. 11 se peut donc qu'il faille
combiner la eoneeption de Platon (pour la substructure mathmatique, voire gomtrique du Monde) avec celle d'Aris- tote (pour sa
structure biologique) et celle de Kant (pour sa structure physique, voire dynamique), en rservant la dialectique hglienne pour
l'Hoinm t l'Histoire.

DA.
DB.

aussi sa dernire extrmit que la philosophie a accept le possibilit III (1).

Ailes endliche ist dies, sich selbst aufzuheben , dit Hegel dans 1' Encyclopdie . Ce n'est que
l'tre fini qui se supprime- dialectiquement lui-mme. Si donc le Concept est Temps, c'est-- dire si la
comprhension-conceptuelle est dialectique, l'existence du Concept et par suite de l'tre rvl par le
Concept est essentiellement finie. Donc l'Histoire elle-mme doit tre essentiellement finie ; l'Homme
collectif (l'humanit) doit mourir tout comme meurt l'individu humain ; l'Histoire universelle doit avoir une
fin dfinitive.
DC.
Nous savons que pour Hegel cette fin de l'histoire est marque par l'avnement de la Science sous
la forme d'un Livre, c'est-- dire par l'apparition dans le Monde du Sage ou du Savoir absolu. Ce Savoir
absolu, tant le dernier moment du Temps, c'est--dire un moment sans Avenir, n'est plus un moment
temporel. Si le Savoir absolu devient dans le Temps, ou mieux encore en tant que Temps ou Histoire, le
Savoir devenu n'est plus temporel ou historique : il est ternel ; ou si l'on veut, il est l'Eternit rvle ellemme elle-mme ; il est la Substance de Parmnide-Spinoza qui se rvle par un Discours (et non par le
Silence), prcisment parce qu'elle est le rsultat d'un devenir historique ; il est l'ternit engendre par le
Temps.
DD.
Et c'est ce que Hegel va expliquer dans le texte de la 2 e tape de la 2e Section de la 2 Partie du
Chapitre VIII.

DE.

(X) On voit ainsi que l'expression anthropo-thisme n'est qu'une mtaphore : le Savoir absolu circulaire, c'est--dire
dialectique, rvle l'tre fini ou mortel ; cet tre n'est donc pas l'tre divin ; et il est bien l'tre humain ; mais l'Homme ne peut le savoir
tre sien qu' condition de se savoir tre mortel.

DF.

DG.
NEUVIME CONFRENCE
DH.
INTERPRTATION DE LA 2 PARTIE DU CHAPITRE VIII
DI. (Suite)
DJ. Nous reprendrons la lecture du VIIIe Chapitre de la PhG, l o nous nous sommes arrts ( la fin de la

Cinquime Confrence).
Il s'agit de la 2e Section de la 2e Partie, consacre l'analyse de l'existence du Sage dans le Monde.
Cette analyse de l'exis/ence-empirique (Dasein) du Sage s'effectue en trois tapes. J'ai commenc
la premire. Hegel y a parl du rapport du Sage avec la Wirklichkeit, avec la ralit- objective. Dans la 2e

DK.
DL.

tape, il parle des rapports entre le Sage et le Temps. Enfin dans la 3 e tape, il va situer le Sage dans le
Temps objectivement-rel, c'est--dire dans l'Histoire.
DM.
Hegel procde donc par abstraction. En fait, comme nous savons, on ne peut pas sparer la
Wirklichkeit et la Zeit : la ralit-objective est temporelle, et le Temps n'est possible que dans la mesure o
il est objectivement-rel. Mais pour ses besoins d'analyse, Hegel les spare. Il a parl (dans la l re tape) de
la Wirklichkeit sans parler du Temps, et il parle maintenant (dans la 2 e tape) du Temps distingu de la
ralit-objective ; autrement dit, il parle du Temps abstrait ou de la notion du Temps.
DN.
Hegel pose la dfinition du Temps dans la premire phrase de la 2 e tape, o il dit ceci (p. 558,1.
3-5) :
DO.
Le Temps est le Concept lui-mme qui est l [-dans-l'existence- empirique] et qui se prsente
(vorstellt) la Consclence[-extrieure] comme [une] intuition (Anschauung) vide.

DP.J'ai longuement comment les premiers mots de cette phrase. Il n'y a pas lieu d'y revenir.
DQ.
La premire partie de la phrase se rapporte, comme j'ai dj dit, au Temps en gnral, c'est--dire
e

aussi au Temps rel ou l'Histoire, dont Hegel parlera dans la 3 tape. Mais la deuxime Partie de la
phrase indique qu'ici, c'est--dire dans cette 2e tape, Hegelparle du Temps abstrait. Ici, le Temps est
leere Anschauung , intuition vide . C'est le Temps dont parle Kant, dont parlent les philosophes en
gnral : c'est le Temps pris isolment, abstraction faite de ce qui est dans le Temps ; c'est le

DR.

DS.

t rcipient vide qui contient en fait la ralit temporelle, mais qui est considr en tant que ce
rcipient vide. Et ce Temps, dit Hegel : stellt sich dem Bewusstsein vor . Il se prsente la Consciencede-l'ex/rieur ; il se prsente comme quelque chose qui est hors de la Conscience. C'est LE Temps, qui n'est
pas (ou, mieux, qui n'est pas seulement) MON Temps. C'est le Temps cosmique, auquel l'Homme participe,
mais qu'il ne cre pas. Et c'est aussi la notion du Temps qui est en moi, par opposition au Temps lui-mime
qui est, aussi, hors de moi.
DT.
Or, Hegel identifie le Temps et le Concept Pour lui, parler du Temps abstrait c'est donc parler aussi
du Concept abstrait Et c'est ce qu'il dit ici : le Temps [s'entend : le Temps abstrait] est le Concept luimme, qui est pris comme une entit vide se prsentant la Conscience-de-4'extrieur du dehors . Et c'est
l la conception ordinaire du Concept : c'est le Concept subjectif qui est ou peut-tre spar de son
contenu rel ; c'est le vase vide qui contient la ralit ; et c'est aussi le Concept qui existe hors de moi,
indpendamment de moi, etc. On interprte le Temps comme on interprte le Concept : si le Concept est
oppos la ralit, c'est--dire si le Savoir est une relation, alors le Temps est lui-mme oppos la ralit ;
et inversement pt ds qu'on distingue entre le Concept et la ralit, on doit aussi distinguer entre le Concept
et l'Homme ; si le chien est autre chose que le concept chien , ce concept est autre chose que mon
concept du chien ; le Concept est une ide plus ou moins platonicienne, il est une entit non-relle (un
vide rempli par une entit autre que lui) qui se prsente la Conscience de l'extrieur du dehors. Et
puisqu'en fait le Temps et le Concept ne font qu'un, ds qu'on dit tout ceci du Concept, il faut le dire
aussi du Temps. Et c'est ce qu'on fait gnralement
DU.
Seulement dans la phrase en question Hegel ne dit pas, comme moi : Die abstrakte Zeit . Il dit
Zeit tout court II semble donc que pour lui le Temps en gnral (c'est--dire le Temps rel lui-mme ou
l'Histoire) est eine leere Anschauung, die sich dem Bewusstsein vor-stelltV. Et c'est ce qu'il pense
effectivement comme le montre la suite.
DV.
A premire vue, la phrase cite contredit donc tout ce que j'ai dit auparavant sur le Temps dans la
PhG. Mais en fait il n'en est rien. Et pour s'en rendre compte, il suffit de dvelopper quelque peu la phrase
elliptique en question. Mais en la dveloppant (et Hegel la dveloppe lui-mme dans ce qui suit) on voit
apparatre un aspect essentiel de la conception hglienne du Temps, que je n'ai fait qu'voquer auparavant
et qu'il s'agit maintenant d'analyser de plus prs.
DW.
D'aprs Hegel, la philosophie pr-hglienne qui oppose le
DX.
DY.
Concept (et par suite le Temps) la Ralit, n'est pas une erreur accidentelle. Au moment o elle
apparat sur terre, elle n'est nime pas une erreur du tout. Elle est vraie, pour son temps. Car le Concept
et la Ralit ne concident pas ds le dbut : ils ne concident qu' la fin. C'est par le Travail que l'Homme
supprime l'opposition initiale entre lui et le Monde naturel ; c'est par ses Luttes que le Particulier supprime
l'opposition initiale entre lui et l'Universel, c'est--dire le Monde social et politique. Et tant que l'effort du
Travail et de la Lutte n'est pas achev, l'opposition reste relle. Tant qu'il en est ainsi, l'Homme a donc
raison de dire que le Concept et la chose ne font pas un. Et tant qu'il en est ainsi, le Temps ne concide pas
lui non plus avec la Ralit, et il est extrieur l'Homme.
DZ.
La philosophie pr-hglienne n'est pas fausse. Mais elle le devient. Et elle le devient seulement
dans, par et pour le Savoir absolu, pour qui le Concept (et le Temps) concide avec le Rel, ou mieux
encore, qui est cette concidence. Mais le Savoir absolu, qui est universel et homogne, ne peut apparatre
que dans une Ralit qui l'est galement : il prsuppose l'homognit et l'universalit de l'Etat, c'est--dire
du Monde humain, et la suppression de l'opposition entre ee Monde et le Monde naturel. Or ceci a lieu
lorsque le Dsir humain est satisfait pleinement et dfinitivement. Il n'y a alors plus d'Action ngatrice :
l'Homme est rconcili avec le Monde donn (qui est alors le rsultat de son effort entirement accompli)
et avec ce qu'il est lui-mme dans et par ce Monde. Mais le Dsir, et l'Aetion qui en nat, sont la
manifestation du Temps humain ou historique, c'est--dire du Temps proprement dit L'Homme rconcili
avec ce qu'il est, ne dpasse plus le rel donn. Il cesse donc de crer l'Histoire, il cesse, autrement dit,

d'tre le Temps. Et si l'tat universel et homogne, et la Science qui le rvle, achvent l'Histoire, ils
achvent aussi le Temps.
EA.
Au moment done o le Concept, et, par suite, le Temps, concident avec la Ralit-objective et
cessent d'tre extrieurs k l'Homme, le Temps eesse d'tre un Temps historique ou humain, c'est--dire
Temps au sens propre du mot. Le Concept et le Temps concident dans, par et pour le Savoir absolu ou le
Sage. Et, eertes, le Sage apparat dans le Temps. Mais son avnement la fin des temps marque la fin
du Temps. Car le rsultat de son action temporelle, qui est la Science, n'est plus le Temps ; la Science est
l'ternit qui se rvle elle-mme elle-mme.
EB.
Tant que le Temps dure, tant qu'il y a vraiment temps, le Temps et le Concept sont done
ncessairement abstraits. Et la philosophie pr-hglienne qui l'affirme est, par consquent, vraie, non pas
seulement pour son temps, mais pour tout le temps : elle reste vraie jusqu' l'avnement du Savoir absolu,
c'est--dire
EC.
ED.
jusqu' la fin de l'Histoire, c'est--dire jusqu' la fin du Temps en tant que tel.
EE. En d'autres termes, au moment o le Temps cesse d'tre abstrait, il cesse d'tre Temps. Le Temps humain
ou historique, c'est--dire le Temps proprement dit, est ncessairement et essentiellement abstrait. Il est
abstrait, d'une part en ce sens qu'il est oppos la Ralit-objective. Et en effet, tant que l'Homme s'oppose
la Nature qui est pour lui la Ralit-objective, la Nature est Espace et non Temps : le Temps est dans
l'Homme et par l'Homme seulement ; il est donc, si l'on veut, subjectif. Et au moment o l'Homme
supprime son opposition avec la Nature, il supprime aussi le Temps. D'autre part, le Temps est abstrait
aussi en ce sens qu'il est extrieur l'Homme. Car tant que l'Homme n'a pas ralis l'tat universel et
homogne, le Particulier diffre de l'Universel, et le Temps du Particulier, c'est--dire MON Temps, n'est pas
LE Temps en gnral : l'avenir social et politique n'est pas mon avenir ; je meurs avant la fin de l'Histoire, et
je nais aprs son commencement. Mais au moment o est supprime l'opposition du Particulier et de l'Uni versel, l'Histoire 'arrte et le Temps est supprim, lui ausi.
EF. Or, le Temps, c'est l'Homme lui-mme. Supprimer le Temps, c'est donc supprimer aussi l'Homme. En
effet : L'tre vrai de l'Homme est son Action , s'entend l'Action qui russit. C'est dire que l'Homme est le
rsultat objectif de son Action. Or, le rsultat de l'action du Sage, c'est--dire de l'Homme intgral et parfait
qui achve le devenir de la ralit humaine, est la Science. Mais l'existence-empirique (Dasein) de la
Science n'est pas l'Homme ; c'est le Livre. Ce n'est pas l'Homme, ce n'est pas le Sage en chair et en os, c'est
le Livre qui est l'apparition (Ers- cheinung) de la Science dans le Monde, cette apparition tant le Savoir
absolu.
EG.
Certes, le rsultat objectif de l'action se dtache toujours de l'agent et lui survit. Mais tant que ce
rsultat n'est pas total ou parfait, c'est--dire universel et homogne (inextensible et exempt de
contradictions), il a lui-mme un avenir, car il change et il prit. Il est donc non seulement dans le Temps,
mais il est Temps. C'est dire qu'il est historique ou vraiment humain. Et c'est pourquoi le rsultat de l'action
d'un homme se ralise toujours dans et par, ou mieux encore, en tant qu'une nouvelle action humaine. Le
rsultat de l'action du Sage est, par contre, parfait II ne change donc pas et il ne peut plus tre dpass :
bref, il n'a pas d'avenir proprement dit Par consquent ce rsultat n'est pas un vnement historique
proprement dit, il n'est pas un vritable moment du Temps. Et le dire, c'est dire qu'il n'est plus une ralit
humaine. Encore une fois : 1' existence-empiEH.
EI. rique de la Science dans le Monde est non pas l'Homme, mais le Livre.
EJ. Certes, cette existence est empirique , et
en tant que telle elle a une dure : le Livre dure lui-aussi ; il se
dtriore, il est rimprim, etc. Mais la i me dition ne diffre en rien de la l re : on ne peut rien y modifier;
on ne peut rien y ajouter. Tout en changeant, le Livre reste donc identique lui-mme. Le Temps o il dure
est donc naturel ou cosmique, mais non historique ou humain. Certes, le Livre, pour tre un Livre et non du
papier broch et noirci, doit tre lu et compris par des hommes. Mais les lecteurs successifs ne changent
rien au Livre. Et si, pour lire le Livre, l'Homme doit vivre, c'est--dire natre, se dvelopper et mourir, sa
vie rduite dans l'essentiel cette lecture (car ne l'oublions pas, l'tat universel et homogne tant l, le
Dsir tant ainsi pleinement satisfait, il n'y a plus de Lutte ni de Travail ; l'Histoire est termine, il n'y a
plus rien aire, et on n'est Homme que dans la mesure o l'on lit et comprend le Livre qui rvle tout ce
qui a t et pouvait tre fait) ne cre rien de nouveau : l'avenir de Paul qui n'a pas encore lu le Livre n'est
que le pass de Pierre qu l'a dj lu. Le Temps o dure l'Homme-lecteur-du-Livre est donc le Temps
cyclique (ou biologique) d'Aristote, mais non le Temps linaire, historique, hglien.
EK.
Donc, encore une fois : raliser le Savoir absolu sous la forme d'un Livre, c'est--dire faire
concider le Concept intgral avec le Rel pris dans sa totalit, c'est--dire annuler la diffrence entre le
Rel et le Temps et par cela mme supprimer l'extriorit du Temps par rapport l'Homme, c'est
supprimer le Temps lui-mme ; et c'est, par suite, supprimer l'Homme lui- mme en tant qu'individu libre et
temporel. Le Temps est le Concept qui est l'Homme : s'entend l'Homme historique, c'est-- dire l'Hommedu-Dsir, c'est--dire l'Homme non satisfait par ce qui est et par ce qu'i'Z est, c'est--dire l'Homme qui
transforme le donn par la Lutte et le Travail. Et c'est pourquoi le Temps est toujours et essentiellement
abstrait , c'est--dire extrieur la Ralit naturelle qui est objective par rapport l'Homme, et extrieur
l'Homme lui-mme.
EL. Et c'est ce que dit Hegel dans la phrase dont je n'ai cit que le dbut, en'in'arrtant un point-virgule (p.
558,1. 3-12) :

EM.

* Le Temps est le Concept lui-mme qui est /[-dans-l'existence- emPirique] et qui se prsente
(vorstellt) la Conscience[-ext- rieure] comme [une] intuition (Anschauung) vide. A cause de cela 'Esprit
apparat-ou-se-rvle ncessairement dans le Temps. Et il aPparait-ou-se-rvle dans le Temps tant qu'il n'a pas
saisi-ou- Co ni pris (erfasst) son Concept pur ; c'est--dire [tant qu'il] n'a Pas annul (tilgt) le Temps. Le Temps
est le Moi-personnel pur

EN.

EO.

extrieur contempl-intuitivement [et] non saisi-ou-compris par le Moi-personnel. [Le Temps est] le
Concept [qui n'est] que contempl-intuitivement. Au moment o le Concept se saisit-ou-s- comprend luimme, il supprime-dialectiquement sa forme-temporelle, comprend-conceptuellement (begreift) la
contemplation- intuitive et est contemplation-intuitive comprise-conceptuellement et comprenantconceptuellement

EP. Dans les Confrences d'Ina Hegel disait : Geist ist Zeit : < l'Esprit est Temps . Ici, il dit : Der

Geist erscheint in der Zeit ; l'Esprit apparat dans le Temps . A-t-il chang d'avis ? Je ne pense pas. Il
s'agit, selon moi, d'une simple diffrence terminologique, L, Geist signifiait autant que Volks-geist; il
s'agissait de l'Esprit en voie de devenir. Ici, il s'agit de l'Esprit devenu, c'est--dire de l'Esprit achev et
parfait, qui se rvle lui-mme dans et par ou en tant que Wissenschaft (Science absolue), ou comme
Hegel dit ici : qui a saisi-ou-compris son Concept . Ou bien encore : l Geist signifiait Homme ,
tandis qu'ici ce mot se rapporte un Livre.
EQ.
Le Livre qui est le rsultat de l'activit du Sage, c'est--dire le Livre qui actualise le Savoir absolu
en tant l'existence-empi- rique de la Science, n'est certainement pas une entit purement naturelle,
comparable une pierre, par exemple. Il a un Sens ; c'est un Discours ; c'est une entit qui rvle son Sens
elle-mme elle-mme. D'une part, le Livre est donc bien une entit spirituelle. Et puisque son contenu est
total, puisqu'il ne rvle que son propre contenu, il faut dire qu'il est l'Esprit intgral : der Geist. Mais
d'autre part, ce Livre n'est certainement pas un tre humain. Il rvle son contenu sans le modifier ; il n'a
donc pas de Dsir, il n'est pas une Action. Autrement dit, restant ternellement identique lui-mme, il n'a
pas d'avenir vritable. Il n'est donc pas Temps. Et puisque son contenu ternel ne se rapporte qu' luimme, il n'est pas seulement ternel : il est l'ternit. Mais le Livre est le rsultat de l'activit du Sage, qui,
en tant qu'Homme et Citoyen de l'tat parfait, intgre toute l'volution historique de l'humanit. Ainsi, cette
histoire elle-mme n'est en fin de compte que l'histoire du Livre, ou plus exactement de l'volution du
Savoir qui mne ce Livre. Et c'est cette histoire du Livre qui est le Temps. Donc : si Geist signifie
l'Esprit achev ou existant-empiriquement en tant que Livre (qui se dtache de l'Homme intgral ou du
Sage aprs la chute de celui-ci dans le pass absolu, c'est--dire aprs la fin de l'Histoire), on ne peut plus
dire que l'Esprit est Temps : il faut dire qu'il est l'ternit. Mais Parmnide et Spinoza ont eu tort de croire
que l'ternit peut tre rvle (par le Discours-Logos) sans le Temps. Et Platon a eu tort de croire que
l'ternit est indpendante du Temps, de mme qu'Aristote s'est tromp en disant que l'ternit
ER.
existe dans le Temps en tant qu'ternit. Enfin Kaat 'est tromp, lui-aussi, en pensant que
l'ternit prede (ontologique- ment) le Temps. Non, dit Hegel : l'ternit (rvle par le Discours) est le
rsultai du Temps, elle est le Temps qui est mort d'une mort pour ainsi dire naturelle ; et e'est seulement
cette ternit, qui prsuppose le Temps et en rsulte, tant son intgration, qui peut tre rvle par la
Parole (Logos) humaine. Elle a'existe pas dans le Temps en tant qu'ternit, ear tant que dure le Temps,
c'est lui qui existe et non l'ternit. Mais l'ternit, ou l'Esprit (intgral), apparat dans le Temps. Cai le
Livre est crit un moment dtermin du Temps, et il ne peut tre erit qu'au dernier moment du Temps,
car il provient de la totalit du Temps. C'est dire qu'il est dj, en puissance, dans le premier moment du
Temps. Et c'est cette prsenee virtuelle de l'Esprit intgral dans le Temps (c'est--dire la prsence de la fin
du Temps dans son dbut mme et pendant toute sa dure ; ou bien encore : la finitude essentielle du
Temps) que Hegel appelle apparition de l'Esprit dans le Temps . Or cette apparition , qui est te
Temps, n'est rien d'autre que l'Homme dans son volution temporelle, c'est--dire prcisment ce que Hegel
a appel Geist dans les Confrences d'Ina . Dans cette acception, il faut donc bien dire : Geist ist
Zeit .
ES. Donc, eomme dit Hegel : l'Esprit apparat dans te Tempe tant qu'il n'a pas saisi-ou-eompris son Concept,
c'est--dire annul 1e Temps . Et cette annulation du Temps s'effectue, au dernier moment du Temps, dans
et par la Science. En effet, dans et pour la Science, l'Objet et 1e Sujet concident ; l'Homme n'y parle que de
lui-mme ; c'est une Conscience-de-soi et non une Conseienee-extrieure. Or, l'Homme qui ne se rapporte
plus un Gegen-stand, un objet-chosiste oppos lui, n'a plus besoin de nier pour se maintenir dans
l'existence en eonservant son identit avec soi-mme. Et l'Homme qui ne nie plus n'a plus d'avenir
vritable (puisqu'il accepte jamais te prsent donn). 11 n'est donc plus te Temps hglien ou historique.
Cet Homme est te Citoyen de l'tat parfait, qui est pleinement et dfinitivement satisfait par cet tat. Rien
ne change donc plus et ne peut plus changer dans eet tat universel et homogne. Il n'y a plus d'Histoire,
l'avenir y est un pass qui a dj t ; la vie y est donc purement biologique. 11 n'y a donc plus d'Homme
proprement dit L'humain (l'Esprit) 'est rfugi, aprs la fin dfinitive de l'Homme historique, dans 1e
Livre. Et ce dernier est donc, non plus le Temps, mais l'ternit (1).

ET. (1) Le fait qu' la fin du Temps le Mot-eoncept (Logos) se dtaehe de l'Homme
EU.
exisle-emplriquement non plue sous la forme d'une ralit-humaine, mais ee tant que Livre, ee fait rvl la finitude
essentielle de l'Homme. Ce " est pas seulement tel ou tel homme qui meurt : l'Homme meurt en tant
EV.On peut donc dire, comme Hegel le fait dans le texte cit, que le Temps est le Concept qui n'est que

contempl-intuitivement (angeschaut) et non compris-conceptuellement (bcgriffen) . En effet,

l'Anschauung est la contemplation de quelque chose qui est en dehors de celui qui contemple : c'est un tat
de la Conscience-extrieure et non de la Conscience-de-soi. Or, effectivement, il n'y a Temps que l o il y

a Bewusstsein, Conscience- extrieure, c'est--dire existence-humaine au sens propre du mot, ou existence

d'un tre qui s'oppose radicalement au Monde naturel et qui le transforme essentiellement en vue. de
supprimer cette opposition. Au moment mme o il russit, la Conscience-extrieure devient Consciencede-soi, le Sujet concide avec l'Objet, la Science apparat sur terre, et le Temps est annul par l'annulation
du Dsir et de l'Action historique ou humaine.
EW.
Dans le passage qui termine l'alina, Hegel dveloppe encore son ide. Il y dit ceci (p. 558,1. 1220) :

EX.

Par consquent, le Temps apparat-ou-se-rvle comme le destin et la ncessit de l'Esprit qui n'est
pas achev-ou-parfait (vollendct) en lui-mme ; -[comme] la ncessit d'enrichir la part que la Conscience-de-soi
a la Conscience[-extrieure], de mettre en mouvement[-dialectique] l' immdiatel de YEn-soi [qui est] la
forme sous laquelle la Substance se trouve dans la Conscience- [extrieure], ou inversement, en prenant l'En-soi
comme Ventil- interne-ou-intirne, [comme la ncessit] de raliser et de rvler ce qui n'existe d'abord
qu'intrieurement-ou-intimement, c'est--dire de le vouer la Certitude-subjective de soi-mme.

EY.C'est toujours la mme chose. Le Temps, c'est l'Histoire ; mais l'Histoire est essentiellement finie. Et

l'Histoire, c'est la transformation progressive du Bewusstsein en Selbstbewusstsein ; c'est--dire en fin

de compte, c'est l'histoire de la Philosophie.

EZ. que tel. La fin de l'Histoire est la mort de l'Homme proprement dit. Aprs cette mort il reste : 1 des corps vivants ayant forme

humaine, mais privs d'Esprit, c'est--dire de Temps ou de puissance cratrice ; et un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la
forme d'une ralit inorganique, non vivante : en tant qu'un Livre qui, n'tant mime pa6 vie animale, n'a plus rien voir avec le
Temps. Le rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue celui de l'Homme et de sa mort. Ma mort est bien
mienne ; ce n'est pa6 la mort d'un autre. Mais elle est mienne seulement dans l'avenir ; car on peut dire : je vais mourir mais non :
je suis mort De mme pour le Livre. C'est mon uvre, et non pas celle d'un autre ; et il y est question de moi et non d'autre chose.
Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je l'cris ou le publie, c'est--dire tant qu'il est encore un avenir (ou un
projet). Le Livre une fois paru, il se dtache de moi. Il cesse d'tre moi, tout comme mon corps cesse d'tre moi aprs ma mort. La
mort est tout aussi impersonnelle et ternelle, c'est--dire inhumaine, qu'est impersonnel, ternel et inhumain l'Esprit pleinement
ralis dan6 et par le Livre.

FA. Mais cette histoire de la Philosophie prsuppose une Histoire au sens courant du terme, te eours de laquelle

met en mouvemeat t'En-soi et ralise et manifeste-ou-rvle ce qui n'est d'abord qu'interne-ou-intime

. Or, la transformation essentielle de la Nature et la ralisation objective de l'ide subjective ne se font que
par l'Action de la Lutte et du Travail. Tant que l'Homme lutte et travaille, il y a Histoire, il.y a Temps, et
l'Esprit n'est nulle part ailleurs que dans le Temps o il existe en tant que ces Luttes et ces travaux de
l'Homme. Mais au moment o l'Histoire est acheve-ou-parfaite (vollendet) , e'est--dire au moment o
l'Homme a tout ralis, l'Histoire s'arrte dfinitivement et 1e Temps s'annule, l'Homme meurt ou disparat
en tant qu'Homme historique et l'Esprit subsiste en tant qu'Esprit qui ne change plus et qui est ainsi
l'ternit.
FB.Viennent maintenant les applications de cette conception du rapport entre l'ternit, te Temps et 1e
Concept, (p. 558, L 21-28) :
FC. On doit dire pour eette raison que rien n'est su-ou-eonnu [de ce] qui n'est pas dans l'exprience
(Erfahrung) ; ou eomme on s'exprime aussi pour dire la mme ehose : -{de ce] qui n'est pas prsent-oudonn (vorhanden) comme une vrit sentie, [ou] comme une entit-ternelle rvle inlrieurement-ouintimement, [ou] comme [un] sacr auquel-on-eroit, ete. selon les [diverses] expressions dont on a
coutume de se servir. Car l'exprience est prcisment le fait que le contenu, et ce eontenu est l'Esprit,
[existe] en ot, [e'est--dire qu'il] est substance et par suite objet- chosiste de la Conseience[-extrieure].
FD.
C'est, de toute vidence, une paraphrase du dbut de l'Introduction la Critique de la Raison pure.
Dans te Temps, y dit Kant, te rel prcde la connaissance. Et Hegel l'aecepte, videmment : tant que te
Concept est Temps, il se rapporte autre chose qu' lui-mme, et dans ee rapport ta chose est avant le
Concept. Mais Hegel prend te terme Erfahrung au sens trs large. Entre autres choses il entend par l
l'exprience religieuse. Dans la phrase en question il dit donc, aussi, ceci : pour que l'ternit puisse tre
rvle, il faut qu'il y ait tout d'abord le Temps. Or dans 1e Temps, te Concept est en dehors du ReL II doit
donc en tre galement ainsi pour 1e concept de l'Esprit : le concept de l'Esprit doit tre conu comme tant
extrieur l'Esprit reL Or l'Esprit qui est extrieur son concept (c'est-- dire extrieur l'Homme),
e'est Dieu. Donc : tant que dure le Temps, c'est--dire jusqu' l'avnement de la Science, l'Esprit se rvle
l'Homme sous la forme d'un Savoir tho-logique. Tant que dure l'Histoire, il y a donc ncessairement
Religion, et Si l'on veut Dieu. Mais la eause dernire et la raison profond
FE. de l'existence de la Religion (et de Dieu) est implique dans la nature mme du Temps ou de l'Histoire,
c'est--dire de l'Homme. (Ce n'est pas Dieu qui cre l'Homme avant le Temps ; c'est l'Homme qui cre ses
Dieux au cours de l'Histoire). En effet, dit Hegel, l'Exprience (Erfahrung), religieuse et autre, c'est le
fait que l'Esprit existe en tant qu'un objet-chosiste de la Conscience-extrieure . Or, l'opposition entre la
Connaissance et le Rel, c'est prcisment l'Homme. Car l'Homme est l'exis- tence-empirique (Dasein)
de la rvlation du Monde, laquelle rvlation est, tout en tant dans le Monde, autre chose que le Monde
(naturel) qu'elle rvle. Et cette Conscience-extrieure n'arrive au Savoir qu'en se rapportant un objetchosiste. Ainsi, pour que l'Homme puisse se connatre soi-mme, il doit d'abord s'objectiver, s'extrioriser,
devenir un Monde : l'Homme, dit Hegel, doit d'abord se raliser et s'objectiver par l'Action, avant de
pouvoir se connatre . Et l'objectivit de l'Homme, c'est prcisment l'existence de ses Travaux et de ses
Luttes, c'est-- dire l'existence de l'Histoire qui est le Temps. Or, tant que dure le Temps, tant qu'il y a
Histoire, l'Objet reste extrieur au Sujet et l'Homme ne se reconnat donc pas dans ses uvres objectives,
le Monde historique qu'il a cr lui apparaissant comme un Monde cr par autre chose que lui : par un
Esprit, certes, mais par un Esprit qui n'est pas le sien, c'est--dire par un Esprit divin. Et c'est pourquoi il a
y ncessairement Religion (et Dieu) tant qu'il y a Homme, Histoire et Temps.

FF. La Religion est donc un piphnomne du Travail humain. C'est un phnomne essentiellement historique.

Ainsi, mme dans son apparition tho-logique, l'Esprit est essentiellement un devenir. Il n'y a donc pas de
Dieu rvl en dehors de l'Histoire. Ou bien encore, l'ternit ne peut tre une Vrit, c'est--dire une
ralit rvle par l'Homme (par le Discours-Logos humain) qu' condition d'tre le rsultat d'un devenir,
c'est--dire du Temps. L' Esprit absolu hglien n'est donc pas Dieu au sens normal du mot : cet
Esprit est son propre devenir, ce devenir tant rvl dans son intgrit par la Parole et transform ainsi en
Vrit ; et le devenir qu'est l'Esprit, c'est le Temps ou l'Homme, c'est l'Histoire humaine.
FG.
C'est ce que Hegel dit dans la phrase qui suit (p. 558, L 28-31) :
FH.
Mais cette substance qui est l'Esprit est le devenir de soi-mme, [le devenir de l'Esprit] qui
devient pour soi ce qu'il est en soi. Et c'est seulement en tant que ce devenir qui se rflchit en lui-mme
qu'il est en soi en vrit l'Esprit.
FI. Le devenir de l'Esprit qui est l'Histoire ou le devenir historique de l'humanit, n'est rien d'autre que le
devenir de la Science qui
FJ.
FK.
est 1' Esprit absolu ou l'Esprit devenu, e'est--dire achev ou parfait et rvl lui-mme luimme par lui-mme. C'est donc encore l'Homme, si l'on veut; mais l'Homme mort, ou si l'on prfre,
l'Homme devenu Dieu. Certes, un Dieu qui s'est constitu dans le Temps ou en tant que Temps, partir
de l'Homme, n'est pas vraiment Dieu. Mais l'Homme qui est devenu Dieu n'est pas non plus vraiment
un Homme. Quoi qu'il en soit, l'Histoire est pour Hegel le devenir de 1' Esprit absolu, c'est--dire de
l'Esprit parfaitement rvl et pleinement ralis dans et par la Science ; l'Histoire est donc le devenir de la
Science, et c'est dire qu'elle est l'histoire de la Philosophie.
FL. C'est ce que Hegel dit effectivement (p. 558,1. 28-33) :
FM.
L'Esprit est en soi le mouvement[-dialectique] qui est la connaissance ; [ savoir] la
transformation de l'En-sot mentionn [plus haut] en Pour-soi, de la Substance en Sujet, de l'objet-chosiste
de la Conscience[-extrieure] en objet-chosiste de la Conscience-de- soi, c'est--dire en [un] objet-chosiste
[qui est] tout autant sup- prim-dialectiquement, ou [en d'autres termes] en Concept.
FN.
Or, ajoute Hegel dans la phrase suivante, ce mouvement-dialectique qui est Temps ou Histoire,
e'est--dire en fin de compte histoire de la connaissance humaine ou de la Philosophie, ce mouvementdialectique est un mouvement circulaire. La Science, qui rvle ce mouvement en tant qu'achev, doit donc
tre circulaire, elle-aussi (p. 558, L 33-34) :
FO.
Le mouvement[-dialectiqe qu'est l'Esprit] est le cerele qui revient en soi-mme, qui prsuppose
son commencement et [qui] ne l'atteint (erreieht) qu' la fin.
FP. Le Temps de Hegel (e'est--dire le Temps historique ou humain) est donc un cercle, et il ne diffre du
Temps aristotlicien ou biologique que par le fait qu'il n'est pas cyclique : le cercle hglien ne peut tre
parcouru qu'une seule fois.
FQ.
En effet, le mouvement-dialectique circulaire, c'est le Temps, e'est--dire l'Histoire. Or
l'Histoire, e'est l'opposition entre l'Homme et le Monde (naturel). Le commencement du mouvement ,
c'est ce qui n'est pas en mouvement ; c'est donc l'absence d'opposition entre l'Homme et le Monde, ou ce
qui est la mme chose, c'est l'absence de l'Homme. Or, Hegel dit : le Cercle prsuppose son
commencement . C'est--dire : le Temps prsuppose l'Espace; l'Homme prsuppose le Monde; l'identit
de l'Homme et du Monde est avant l'Homme. Autrement dit, cette identit est l'identit non-rvle du
Monde, qui est abscons ou muet parce qu'il n'implique pas encore l'Homme. Or, cette origine de l'Homme
n'existe pas pour l'Homme. Car
FR.
FS.
FT. l'tre-pour-l'Homme est l'tra-rf/-par-le-Concept et ds qu'il y a rvlation de l'tre, il y a dj
l'Homme qui le rvle par son Discours. Et l'Homme, c'est l'Action, e'est--dire l'oppositioR entre
l'Homme et le Monde, c'est--dire, prcisment, le mouvement-dialectique ou le temps. Le Temps
(humain) a donc un commencement dans le Monde : l'histoire commence dans un Monde (naturel) dj
existant. Mais l'Histoire est l'histoire de l'Action humaine, et eette Action estla suppression-dialectique
de l'opposition entre l'Homme et le Monde. Et la suppression de l'opposition est la suppression de
l'Homme lui-mme, c'est--dire de l'Histoire et donc du Temps (humain). La fin du mouvement est
donc elle-aussi Identit, tout comme l'est son commencement Seulement, la fin, l'Identit est rvle par
le Concept. Le mouvement , c'est--dire l'Histoire qui est en fin de compte le processus de la rvlation
de l'tre par le Discours, n'atteint (erreicht) donc son commencement qu' la fin : ce n'est qu' la fin de
l'Histoire que l'identit de l'Homme et du Monde existe pour l'Homme, ou en tant que rvle par le
Discours humain. L'Histoire qui a commenc a donc ncessairement une fin : et cette fin est la rvlation
discursive de son commencement. (Ce commencement tant, comme nous savons, le Dsir
anthropogne, la fin est la comprhension de ce Dsir, telle qu'elle est expose dans la PhG ).Maissi le
commencement de l'Homme, de l'Histoire et du Temps n'existe, pour l'Homme, qu' la fin du Temps et de
l'Histoire, cette fin n'est plus un nouveau commencement ni pour l'Homme ni de l'Homme, mais vraiment
sa fin. En effet, l'identit rvle de l'Homme et du Monde supprime le Dsir qui est prcisment le
commencement de l'Histoire, de l'Homme et du Temps. Le Cercle du Temps ne peut donc tre parcouru
qu'une seule fois ; l'Histoire s'achve, mais ne recommence plus ; l'Homme meurt et ne ressuscite pas (du
moins en tant qu'Homme) (1).

FU.

Mais tout en n'tant pas cyclique, le Temps est ncessairement circulaire : la fin, on atteint
l'Identit du dbut. Sans cette Identit (e'est--dire sans le Monde naturel) l'Histoire n'aurait pas pu
commencer ; et elle ne s'achve qu'avec le rtablissement de cette Identit ; mais alors elle 'achve
ncessairement On revient donc finalement au point de dpart : au nant de l'Homme.
FV. La Science, qui rvle la totalit intgre de l'Homme, e'est--

FW.

(1) En passant sur le plan ontologique, on peut dire que l'unicit du Cercle provient du fait que l'tre (qui implique
l'Homme) implique l'Antithse ou la Ngativit. La Vie biologique procde par positions ; l'Histoire procde par ngations ; 11 est
donc impossible de refaire l'Histoire, car tout progrs historique est une ngation de ee qui M et a t. Et l'Histoire progresse tant
qu'il y a possibilit (actualise) de ngation ; mais lorsqu'il n'y en a plus, elle a'antte dfinitivement.

FX.
FY.

FZ. ire le coure achev de l'Histoire, doit donc tre circulaire, elle- aussi. Et eette circularit de la Science est

le seul critre de sa vrit absolue, c'est--dire de son adquation parfaite la totalit de la Ralit. En effet,
si le Rel (humain) est un devenir, aucune de ses rvlations partielles ou instantanes n'est vraie au
sens fort du terme : le Rel tant chaque fois supprim par l'Action, le Concept qui le rvle
correctement un moment donn eessera d'tre vrai un autre moment. Ce n'est que l'en- <n>.mUe du
mouvement , c'est--dire l'ensemble intgr de l'Histoire, de l'Homme et du Temps, qui ne ehange pas ; ce
n'est donc que la totalit du devenir qui reste ternellement identique elle-mme, et ee n'est, par suite, que
la rvlation de cette totalit qui est vraiment vraie.
GA.
La Science doit donc tre circulaire, et ee n'est que la Science circulaire qui est la Science acheve
ou absolue. L'avnement de cette Science est ainsi la preuve de la fin de l'Homme* de l'Histoire et du
Temps. Lorsque le Discours humain, en partant d'un point quelconque et en progressant ncessairement
(conformment la ncessit logique), retourne son point de dpart, on voit que la totalit du Discours
est puise. Et l'puisement du Discours est aussi l'puisement de l'Histoire, c'est--dire de l'Homme et du
Temps.
GB.
Tout comme le Temps, l'Histoire et l'Homme, la Science est donc circulaire. Mais si le Cercle
historique n'est parcouru qu'une seule fois, le Cercle de la Science est un cycle qui se rpte ternellement
(1). Il y a une possibilit de rptition de la Science et cette rptition est mme ncessaire. En effet, le
contenu de la Science ne se rapporte qu' lui-mme : le Livre est son propre contenu. Or, le contenu du
Livre n'est pleinement rvl qu' la fin du Livre. Mais puisque ce contenu est le Livre, lui-mme la
rponse donne la fin la question de savoir ce qu'est le contenu ne peut tre rien d'autre que l'ensemble
du Livre. Ainsi, arriv la fin il faut relire (ou repenser) le Livre ; et ce eyele se rpte ternellement (2).
GC.
La Science est donc non seulement circulaire, mais encore cyclique. Or, dans un eyele, l'Avenir est
toujours aussi un Pass, n n'y a donc pa6 d'Avenir vritable. C'est dire qu'il n'y a pas de Temps proprement
dit, de Temps humain ou historique. Si l'on veut dire que le mouvement-dialectique de la Seience est
Temps,

GD.
(1) C'est qHe dans la Seienee 11 n'y a plu6 de Ngativit : le Savoir absolu ne modifie pas l'tre qu'il rvle, pare
qu'A ne natt qu'au moment o 'Homme est satin fait par ee qu'U et et n'agit done plus.
GE.
W Dans la Logik, l'tre e rvle finalement, comme tant l'Ide. La japons finale i la question : Qu'est-ee que l'tre
est done : L'tre est ' Ide . Mais si l'on demande : Qu'est-ee que l'IdeT Il faut rpondre : Elle est le Sein qui est le NiehU,
e'est--dire qu'elle est le Wesen, etc., etc. Autrement dit, il faut relire l'ensemble de la Logik.

GF.
GG.

GH.

il faut dire que c'est un Temps cyclique, c'est--dire un Temps sans primat de l'Avenir ; c'est donc
le Temps qui est l'ternit ; bref, c'est le Temps biologique d'Aristote. Et c'est pourquoi F existenceempirique de la Science est non pas l'Homme historique, mais un Livre en papier, e'est--dire une entit
naturelle. Certes, le Livre doit tre lu et compris par des hommes, pour tre Livre, c'est--dire autre chose
que du papier. Mais l'homme qui le lit ne cre plus rien et il ne change pas non plus lui-mme ; il n'est
donc plus Temps avec primat de l'Avenir ou Histoire; autrement dit il n'est pas Homme au sens fort du
mot. Cet homme est, lui-aussi, un tre quasi-naturel ou cyclique : c'est un animal raisonnable, qui change
et se reproduit tout en restant ternellement identique lui-mme. Et c'est cet animal raisonnable qui
est 1' absoluter Geist , l'Esprit devenu ou ache- v-et-parfait ; c'est--dire mort.
GI. Ce qui suit est une sorte de Conclusion.
GJ. Hegel commence par rsumer tout ce qu'il a dit sur le rapport entre l'Esprit, ou l'Etre-rvl-par-leConcept, et le Temps (pp. 558, L 34-559, 1. 7) :

GK.

Dans la mesure, donc, o l'Esprit est ncessairement cette dis- tinction-ou-diffrenciation

l'intrieur de lui-mme, sa totalit se place, [lorsqu'elle est] contemple-intuitivement, en-face-de-et-enopposition- (gegenber) sa Conscience-de-soi simple-ou-indivise. Et puisque eette totalit [de l'Esprit] est
l'entit-distingue-ou? diffrencie, elle est distingue-ou-diffrencie en son Concept pur contemplintuitivement qui est le Temps, et en son contenu qui est l'En-soi. La Substance [prise] en tant que Sujet a en
elle-mme une ncessit, [qui est] d'abord interne-ou-intime, de se reprsenter (darzustellen) en elfe-mme telle
qu'elle est en soi ; [ savoir] en tant qu'Esprit. Ce n'est que la reprsentation (Darstellung) objec- tive-etchosiste acheve-et-parfaite qui est en mme temps la rflexion de la Substance, c'est--dire son devenir [qui la
trans" forme] en Moi-personnel.

GL.

Ce texte n'apporte rien de nouveau. Il m'a dj servi pour commenter les textes prcdents, de
sorte que tout ce que j'ai dit jusqu'ici peut servir de commentaire ce texte. Je me contente donc de le
traduire.

GM.

Il en va de mme pour la phrase qui suit, o Hegel dit en tout lettres que la Science ne peut
apparatre qu' la fin de l'Histoir e'est--dire qu'il n'y a de vrit absolue que si l'Histoire a unel fin (ee qui
veut dire : si l'Homme est essentiellement mortel).
GN.
Voici la traduction de cette phrase clbre (p. 559, L 7-9) :
GO.
Par consquent, tant que l'Esprit ne s'est pas achev-et-par fait en soi, [c'est--dire tant qu'il ne s'est
pas achev-et-parfait] en

GP.tant qu'Esprit-du-monde [-historique], il ne peut pas atteindre son achvement-ou-sa-perfection en tant

qu'Esprit conscient-de-sot [c'est--dire philosophique].

Le Weltgeist , c'est l'Histoire de l'humanit. Le selbst- bewusstsein Geist , c'est la
Science.
GR.
Enfin, dans une Note finale (p. 559,1. 91-2), Hegel crit ce que j'ai dj dit au sujet de la Religion
ou de la Tho-logie, en commentant le passage sur l'Erfahrung :
GS.
Dans le Temps, le contenu de la Religion [chrtienne] exprime donc ce qu'es* l'Esprit [humain]
avant la Science [hglienne] ; mais cette dernire est seule [ tre] le vrai savoir que l'Esprit [humain ] a de
lui-mme.
GT.
Tant que durent le Temps, l'Histoire et l'Homme, l'tre- rvl est conu comme un Esprit
transcendant ou divin. Et la suppression de la transcendance de l'Esprit (qui entrane la suppression de la
Tho-logie) marque la fin du Temps, de l'Histoire et de l'Homme. Mais c'est seulement la fin du Temps
que se rvle la Ralit, qu'apparat en d'autres termes la Vrit Car, en ralit ou en vrit, l'Esprit-ternit
est le rsultat du Temps et de l'Histoire : il est l'Homme mort, et non un Dieu ressuscit. Et c'est pourquoi la
ralit de l'Esprit ternel (ou absolu) est non pas un Dieu transcendant vivant dans le Ciel, mais un Livre
crit par un homme vivant dans le Monde naturel.
GU.

GQ.

GV.
GW.
GX.
GY.
GZ.

DIXIME CONFRENCE

INTERPRTATION DE LA 2 PARTIE DU CHAPITRE VIII

(Suite et fin)
Nous passons maintenant la 3" et dernire tape de la 2e Section de la 2 Partie du Chapitre VIII.
La 2e Partie traite du Sage. Sa 2 Section analyse l'apparition du Sage dans le Monde rel. Et cette
analyse se dveloppe en trois Etapes.
HA.
Dans la l tape, Hegel a parl du rapport entre le Sage, qui est la Science incarne (que Hegel
appelle das absolute Wissen ) et la Wirklichkeit, la Ralit-objective, considre indpendamment du
Temps. Dans la 2 tape, il tait question du rapport entre le Sage ou le Savoir absolu et le Temps. Nous
avons vu que le Savoir absolu apparat au dernier moment du Temps ; l'avnement de la Science dans le
Monde achve le Temps (ce qui veut dire : l'Histoire, car le Temps de Hegel est essentiellement le Temps
humain ou historique) ; la Science elle-mme n'est plus un phnomne essentiellement temporel, car la
Science acheve est l'ternit qui s'est rvle elle-mme elle-mme.
HB.
Or, la sparation de la Ralit-objective et du Temps est purement artificielle. En fait, la Ralitobjective est essentiellement temporelle, et le Temps est ncessairement rel, voire objecti- vement^rel.
Pour analyser les rapports entre le Sage et le Monde rel, il faut donc runir les analyses de8 deux
premires tapes : il faut parler de la Ralit-temporelle, ou, ce qui est la mme chose, du Temps reL Et
c'est ce que fait Hegel dans la 3e tape.
HC.
Pour Hegel, du moins dans la PhG, le Temps est le Temps humain, e'est--dire historique. Par
consquent, la Ralit-temporelle ou le Temps rel est pour lui, non pas la Nature qui dure en tant que
Cosmos ou Vie organique, mais l'Histoire et elle seulement.
HD.
En effet, en indiquant dans la premire phrase le thme de la 3 e tape de son analyse, Hegel ne
parle que de la Geschichte, de l'Histoire.
HE.
Il y dit ceci (p. 559, L 13-15).
HF. Le mouvement[-dialeclique] qui consiste dans l'acte de l'EsHG.
HH.
prit] de faire surgir de soi (von sieh hervorzutreiben) la forme de son Savoir, est le Travail que
l'Esprit accomplit en tant qu'Histoire objectivement-relle.
HI. Dans la 1* tape dialectique (thse), il tait question de la Wirklichkeit . Dans la 2e tape (antithtique), on a parl de la Zeit . Dans la 3 tape (synthtique), il doit tre question de la wirkliehe
Zeit . Or Hegel dit : wirkliche Geschichte k Les termes Zeit et Geschichte sont donc
rigoureusement quivalents. Autrement dit, le Sage apparat non pas au sein d'une Nature qui dure dans le
Temps cosmique ou biologique, mais dans la wirkliche Geschichte , c'est--dire au sein d'un Monde
qui est essentiellement historique. L'avnement de la Science dans le Monde ne peut donc tre compris que
dans et par l'Histoire.
HJ. Or, la phrase cite confirme ee que j'ai dit auparavant, savoir le fait que pour Hegel l'histoire de
l'humanit se rduit en dernire analyse l'histoire de la Philosophie. Il dit, en effet, que le travail
accompli par l'Esprit (c'est--dire par l'humanit) au cours de l'histoire consiste dans la production d'un
Wissen , d'un Savoir. Et ce Savoir est le Savoir que l'Esprit (c'est--dire l'Homme) a de lui-mime. Le
progrs historique est donc en dernire analyse un progrs de la Conscience-de-soi, c'est--dire un progrs
philosophique, progrs qui aboutit au Savoir absolu qui est la plnitude de la Conscience-de-soi, c'est-dire au Sage ou l'Homme intgral qui exprime sa Conscience-de-soi totale dans et par la Science.

Certes, l'Histoire est une synthse de la Wirklichkeit et de la Zeit Et c'est dire que la Philosophie (qui,
comme nous venons de le voir, n'est rien d'autre que l'Histoire comprise) prsuppose, d'une part, l'existence
d'une Nature indpendante du Temps et par suite de l'Homme ; c'est la Wirklichkeit, la Ralit-objective.
D'autre part, la Philosophie prsuppose la Zeit, le Temps lui-mme, c'est--dire l'Homme-du- Dsir-et-de1'Action. Donc, pas de Philosophie sans Nature et sans Action historique au sens fort du mot, effectue
l'intrieur de cette Nature. Mais pour Hegel, la Ralit-objective et le Temps, c'est--dire la Nature et
l'Histoire ( Action de la Lutte et du Travail ), ne sont que des lments-constitutifs (Momente) de la
Ralit vritable, qui est le Wissen, c'est--dire le Discours qui rvle le Monde et l'Homme historique, et
qui est ainsi Philosophie. L'homme proprement dit, vraiment rel en tant qu'Homme, est donc le
Philosophe. L'Homine-naturel ou l'animal de l'espce Homo sapiens d'une part, et l'Homme-de-1'Actionhistorique, c'est--dire l'Homme-de-la-lutte-et-du-Travail, d'autre part, ne sont que les conditions
ncessaires de la ralit vraiment humaine qu'est l'existence philosophique de l'Homme. Il y a une Nature
HK.

HL.

pour que l'Homme puisse se battre et travailler. Mais l'Homme ne se bat et ne travaille qu'en vue
de pouvoir parler de ce qu'il fait, qu'en vue de prendre conscience-de-soi comme de l'tre qui a fait ce qu'il
a fait en se battant et en travaillant Or, la Conscience-de- soi et la Philosophie sont une seule et mme
chose. L'Homme lutte donc et travaille pour pouvoir devenir Philosophe ; ou, plus exactement, pour
pouvoir se satisfaire en tant que Philosophe, c'est--dire pour devenir un Sage et produire la Science.
HM.
Certes, le non-philosophe ne s'en doute pas. En luttant et en travaillant, il croit poursuivre d'autres
buts. Mais il le croit prcisment parce qu'il n'est pas philosophe, parce qu'il n'est pas vraiment conscientde-soi : il ne sait pas ce qu'il est, ni ce qu'il fait, ni pourquoi il le fait.
HN.
En fait, mme s'il ne s'en rend pas compte, l'Homme tend devenir Philosophe. Mais seuls ceux
qui y tendent consciemment sont des philosophes. Et pour ceux qui comprennent l'Histoire, et non
seulement la crent ou la subissent, c'est--dire prcisment pour les philosophes, l'Histoire dans son
ensemble est une histoire de la philosophie, qui, de toute vidence, s'arrtera au moment mme o
apparatra la Sagesse qui supprime la Philosophie.
HO.
C'est clair, et, premire vue, convaincant. Mais on peut avoir des doutes ce sujet, et je les ai
dj formuls dans mes deux premires Confrences.
HP.J'y ai dit que l'identification de l'Histoire avec l'histoire de la Philosophie s'impose ds qu'on fait
l'hypothse suivante : la Conscience-de-soi tend ncessairement s'tendre le plus possible ; autrement dit,
l'Homme prend toujours pleinement conscience des modifications cres en lui par les transformations du
Monde extrieur, naturel et social ou historique. Mais je ne pense pas personnellement que cete hypothse
soit vraie : je pense que l'Homme n'est pas naturellement Philosophe ; je crois, autrement dit, qu'il faut
faire des efforts incessants pour largir de plus en plus la Conscience-de-soi qui, naturellement, tend
maintenir fixes ses limites, et je crois que l'homme pourrait fort bien ne pas faire ces efforts. En tout cas,
les analyses anthropologiques de la PhG ne permettent pas d'mettre cette hypothse. On peut constater le
fait de l'existence du Philosophe, mais on ne peut pas l'expliquer ; on ne peut pas dduire l'existence
philosophique partir de l'existence humaine, telle qu'elle apparat dans la PhG.
HQ.
Certes, pour Hegel, cela n'a pas d'importance, car il dispose du fait en question. Il crit la fin de
l'Histoire, et il constate qu'en fait il y a toujours eu des philosophes pour prendre conscience des faits
historiques crs par les hommes et des modifications de l'Homme engendres par ces faits. (La question
ne devient imporHR.
HS.
tante que pour ceux qui ne pensent pas qu'ils vivent au moment o l'Histoire est dj acheve.)
HT.
Hegel peut donc dire qu'en /ait l'Histoire est toujours consciente d'elle-mme, c'est--dire qu'elle
est une histoire de la Philosophie. Et, ayant constat ce ait, il peut dire que l'Homme en tant que tel est, en
dernire analyse, Philosophe. Ou en d'autres termes : que la Conscience-de-soi humaine tend
ncessairement s'tendre de plus en plus, s'largir le plus possible.
HU.
Et c'est ce que Hegel dit effectivement dans un passage de l'Introduction la PhG qui commence
ainsi (p. 59, 1. 6-12) :
HV.
Or, le but est impos au Savoir [absolu] avec autant de ncessit que la marche du progrs. Ce but est
l o le Savoir n'a plus besoin d'aller au-del de soi-mme, o le Savoir se trouve soi-mme, et o le Concept
correspond l'Objet-chosiste [et] l'Objet-chosiste, au Concept. Aussi, le progrs [qui mne] ce but ne peut par
consquent pas tre arrt [en cours de route] ; et [la] Satisfaction ne peut tre trouve aucune station
antrieure.

HW.

Si la Conscience-de-soi est la Philosophie, et si l'extension progressive de cette Conscience est

l'histoire de la Philosophie, cette histoire s'arrte ncessairement au moment o toute nouvelle extension
devient impossible. Inversement : il est impossible que cette histoire s'arrte auparavant, car la Philosophie
ne peut pas tre satisfaite par une Conscience-de-soi qui est encore capable de s'tendre.
HX.
Nous savons que pour Hegel l'impossibilit de l'extension de la Conscience-de-soi est garanti et
rvle par la circularit du Savoir qui exprime cette Conscience. Mais peu importe pour le moment.
Notons seulement que, pour Hegel, la tendance dpasser les limites qui sont visiblement des limites,
caractrise la Cons- cience-de-soi en tant que telle.
HY.
Le schma de l'volution historique serait donc le suivant. L'Homme agit et transforme ainsi le
Monde donn. Vivant dans ce Monde, il est lui-mme transform en fonction de cette transformation du
Monde : il en subit, en quelque sorte, le contre-coup. tant transform, il prend ncessairement
conscience de cette sienne transformation. Et prenant conscience de soi, il constate qu'il est encore en

dsaccord avec le Monde donn (mme transform), que l'ide qu'il se fait de lui-mme indpendamment
de son existence dans le Monde (Begriff) diffre de sa ralit dans le Monde (Gegenstand). Il agit donc
nouveau, pour transformer encore le Monde donn, afin de se le rendre conforme. Et le jeu continue
ncessairement, tant que l'Homme ne constate Pas un accord parfait entre lui et le Monde (entre le Begrilf
et le Gegenstand). A ce moment, l'Histoire (c'est--dire l'Action) 'arrte dfinitivement, et le Philosophe a
atteint son but, c'est-HZ.

IA. dire la Sagesse, car il est maintenant impossible (l'Action tant supprime) de se changer et de dpasser
ainsi la conscience qu'on a dj de soi-mme. Et c'est ce que Hegel veut dire dans le passage cit.

IB. Seulement, ce raisonnement n'est juste que si tout homme d'action est un philosophe, et si tout philosophe

est un homme d'action. Mais si l'homme qui agit ne fait pas de philosophie ou si le philosophe n'agit pas, le
raisonnement ne vaut plus. Admettons que l'homme qui a agi ne prenne pas conscience de soi aprs
l'action. En se trompant alors sur lui-mme, il pourra fort bien ne pas voir l'insuffisance de son action, c'est-dire ne pas s'apercevoir du dcalage encore subsistant vers l'ide-idal et la ralit. Alors, il cessera d'agir
et s'arrtera avant d'tre arriv la fin vritable de l'Histoire qui ne peut plus tre dpasse. Et dans cette
hypothse il n'y aura jamais de Sagesse sur terre. Inversement, si le philosophe n'agit pas, il ne pourra pas
transformer le Monde ; il ne changera donc pas lui-mme ; l'Histoire s'arrtera donc, ici encore, avant son
terme absolu ; et le philosophe ne deviendra jamais un Sage.
IC. Encore une fois, Hegel peut faire appel au fait du Sage qu'il est lui-mme. Mais peut-il vraiment l'expliquer
1 J'en doute. Et je doute donc qu'il soit le Sage achevant l'Histoire, car c'est prcisment la capacit de
s'expliquer soi-mme qui caractrise la Sagesse.
ID. Je crois que Hegel n'a pas le droit d'affirmer que la Conscience qui ne s'tend pas d'elle-mme indfiniment
n'est pas une Conscience humaine. Or, e'est ce qu'il affirme dans le passage suivant, o il oppose l'animal
qui oit seulement, non pas l'tre qui prend conscience de sa vie, mais l'tre capable d'tendre indfiniment
sa Conscience. Autrement dit, Hegel oppose l'animal non pas l'Homme-conscient-de-soi, mais le
Philosophe (p. 69,1.13-23) :

IE.

Ce qui est limit une vie naturelle [e'est--dire animale], est incapable par sol-mme d'aller-au-del
(hinauszugehen) de son existence-empirique immdiate [c'est--dire donne]. Mais un tel tre est pouss-au-del
(hinausgetrieben) de cette existence [donne] par un autre. Et le fait-d'tre-arrach-et-jet-en-dehors
(Hinausgerissenwerden) est la mort de cet tre [naturel ou animal]. La Conscience [Bewusstsein au sens large,
c'est--dire l'Homme] par contre est pour soi-mme son Concept; par cela mme [elle est] d'une-nianireinundiate l'acte-d'aller-au-del (Hinausgehen) du limit (Beschrnkte) et [donc] de soi-mme, puisque ce limit
lui appartient-cn-propre "(angehrt). Pour la Conscience [humaine] l'au-del est pos en mme temps que
l'entit-particulire (Einzelnen), ne serait-ce qu' ct du limit, comme [c'est par exemple le cas] dans
l'intuition spatiale [o il a un espace extrieur chaque limite], La Conscience [humaine] subit donc [de la part]
d'ellemme cette violence (Gewalt) [qui consiste dans l'acte] de gcher (verderben) la satisfaction limite.

IF.
IG. L'animal a, si Ton veut, une sorte de conscience de soi (que Hegel appelle Selbst-gefhl , Sentiment-

de-soi). Mais cette conscience animale ne peut pas s'tendre. Si l'animal change, s'il se dpasse, sa
conscience de soi s'annule au lieu de s'tendre ; c'est--dire qu'il devient nant : il meurt ou disparat en
devenant un autre animal (l'volution biologique n'est pas une Histoire). Et c'est pourquoi, pour Hegel,
l'animal n'a pas de Cons- c/ence-de-soi, de Selbst-bewusstsein, mais seulement un Selbst- gelhl, un
Sentiment-desoL La Conscience-de-soi qui caractrise l'Homme est donc ncessairement une Conscience
qui 'tend ou se transcende toujours. Et Hegel le dit effectivement dans la deuxime partie du passage
cit.
IH. Autrement dit, Hegel a en vue dans ce passage ce mme schma de l'volution historique dont je viens de
parler : action -* prise de conscience de soi action. Et dans ces conditions, l'Histoire est effectivement une
histoire de la Philosophie, et elle doit ncessairement progresser jusqu' ce que la Philosophie en devienne
Sagesse.
II. Certes, Hegel se rend compte de la difficult que prsente toute extension de la Conscience-de-soi. Il parle
de Gewalt : il faut se faire violence pour constater qu'on n'est plus ce qu'on a t. Mais, selon Hegel,
l'homme qui n'arrive pas se faire cette violence n'est pas un tre humain au sens fort du mot.
IJ. Or, eette affirmation semble paradoxale. Et en effet, Hegel doit lui-mme y apporter des restrictions. Il doit
admettre qu'il y a des tres eonscients-de-soi que tout le monde appelle des hommes, et qui se refusent
nanmoins tendre la conscience qu'ils ont dj d'eux-mmes.
IK. En effet, voici ce que Hegel dit (pp. 69, L 23-70, L 6) :
IL. En [prouvant] cette violence, la crainte (Angst) peut, certes, reculer devant la vrit et vouloir conserver pour
soi ce qui est menac d'tre perdu. Mais elle ne peut pas trouver de tranquillit- ou-quitude (Ruhe) [en le
faisant]. A moins qu'elle ne veuille 'arrter dans l'Inertie-paresseuse irrflchie (gedankenloser Trgheit). Car
la pense porte-atteinte- (verkmmert) l'irrflexion et on in-quitude drange l'Inertie paresseuse. Ou bien
[encore, la crainte du changement] peut se consolider sous la forme de cetta Sensiblerie (Empfindsamkeit) qui
assure de trouver [que] tout est bien en son genre. [Mais] cette assurance subit, elle aussi, [une] violence de la
part de la Raison, qui trouve que quelque chose n'est Pas bien prcisment parce que ee-quelque-chose est un
genre [et non une Individualit unique en son genre ]. Ou [bien enfin] Ja peur (Furcht) de la vrit peut se
dissimuler pour soi et [pour] les autres derrire l'illusion-trompeuse (Scheine) qui fait croire que
IM.
IN. c'est prcisment le zle ardent pour la vrit qui fait qu'il lui soit si difficile, non : impossible, de trouver une
vrit autre que l'unique vrit de la Vanit-vaine (Eitelkeit) qui consiste tre toujours plus intelligent encore

que toute ide qu'on tire de soi- mme ou des autres. Cette Vanit-vaine qui est capable de rendre- vaine-oufaire-chouer (vereiteln) toute vrit [universelle] et de revenir de cette vrit en soi-mme, qui se repat de son
propre entendement qui s'arrange toujours de faon faire dissoudre toutes les ides et ne trouver la place
de tout contenu [objectif] que le Moi-abstrait (Ich) sec-et-strile (trockne), [cette Vanit] est une Satisfaction
qu'il faut [ddaigneusement] abandonner elle-mme. Car elle fuit l'Universel et ne [re]cherche que l'tre-poursoi.

IO. Hegel reconnat ici trois attitudes essentiellement non philosophiques, c'est--dire trois cas-types o

l'Homme se refuse de changer objectivement ou subjectivement, et donc aussi d'tendre sa Conscience-desoi au del des limites donnes.
IP. Il y a d'abord la gedankenlose Trgheit , 1' Inertie irrflchie . C'est l'Abruti , qui, tout au plus,
subit l'Histoire comme une pierre subit les lois de sa chute. Il est incapable d'accepter, consciemment et
volontairement, un changement ; notamment le changement qui peut signifier pour lui sa mort. Mais il ne
peut pas non plus le refuser, consciemment et volontairement Aussi, lorsque le cas se prsente, il est
men la mort comme la bte est mene l'abattoir. Or, nous venons de voir que pour Hegel, c'est ce qui
caractrise prcisment l'animal. Mais tout en tant trs svre pour cette inertie irrflchie , peut-on
vraimnt affirmer que l'homme qui s'abrutit dans et par cette paresse intellectuelle cesse compltement
d'tre homme ?
IQ. Et puis, il ne faut pas oublier que le contraire de cet homme inerte et indolent, c'est--dire l'homme d'action
qui proteste, riposte, essaye de changer ce qui ne lui plat pas, n'est pas ce qu'on entend gnralement par
philosophe . C'est bien plutt cette brute blonde , cette blonde Bestie dont parlait avec nostalgie
Nietzsche. C'est l'homme qui transforme rellement le Monde par son action, et qui, par suite, par contrecoup, se transforme soi-mme ; mais rien ne dit qu'il prend conscience de sa propre transformation, ou qu'il
acceptera les paroles de celui qui lui dira qu'il a chang (1). Bref, l'homme d'action n'est nullement par
dfinition un philosophe. D'aprs la dfinition de Hegel, la blonde Bestie est non moins une brute que
la brute inerte, passive et conformiste. Or, de toute vidence l'une vaut mieux que l'autre. Et ceci prouve
qu'on est en prsence d'une ralit

IR. (1) L'exprience montre, par exemple, que les hommes qui ont fait une Rvolution ne se maintiennent pas au pouvoir, prcisment
parce qu'ils continuent rester, ou croire qu'ils restent, tels qu'ils taient avant la Rvolution : savoir des non-conformistes.

IS.

IT. humaine : car la ralit purement naturelle n'a pas de degrs de valeur, elle est absolument homogne ce
point de vue.

IU. Et pour revenir au philosophe : n'est-il pas caractristique que ce soit prcisment lui qui, aux yeux du

vulgaire , est cens avoir l'attitude de la Sensiblerie , de la Empfindsamkeit dont Hegel parle dans
le texte cit ? Car ce que Hegel a ici en vue, e'est galement l'attitude du Tout comprendre tout pardonner , ee qui veut dire tout justifier et tout accepter. C'est la fameuse objectivit qu'on attend du
savant et tout particulirement du philosophe , qui est aussi cens tre l pour dire : t plus a ehange,
plus c'est la mme chose . Certes, on peut et il faut dire que ce philosophe n'est qu'une caricature,
qu'un sophiste . Sans doute, le philosophe peut et doit tout comprendre sans rien pardonner . Mais
encore ne faut-il pas oublier que ceux qui ne pardonnent pas ne comprennent pas non plus toujours.
Et l'exprience montre que, sans l'intervention d'hommes qui agissent sans comprendre, le dsir
philosophique de changer tout ce qui peut, et donc doit, tre chang reste gnralement inefficace. On peut,
certes, rpondre (avec Aristote) que l'Homme se sert aussi de btes pour raliser ses fins. Mais la rponse
ne me parat pas trs convaincante, ne serait-ce que parce que les btes en question n'obissent pas
toujours et peuvent parfois protester .
IV. O l'on voudrait donner raison Hegel, e'est l o il parle de l't Eitelkeit , de la Vanit-vaine , de ce
qu'on appelle Individualisme . L'homme qui ne voit en tout ce qui arrive que des t motions qu'il
prouve ; l'homme qui veut uniquement cultiver son Moi qu'il croit tre personnel , mais qui est, en fait,
tant isol et renferm en soi, vide et abstrait, c'est--dire rigoureusement semblable au Moi de tout autre t
individualiste ; l'homme apolitique et asocial de la fausse transcendance, qui se croit tre au-dessus de la
mle et qui se contente d'observer les changements et les conflits des autres pour pouvoir se complaire
batement dans la constatation rpte de son propre accord permanent avec lui-mme ; cet homme du
geistiges Tierreich semble vraiment mriter le nom de bile savante ou intellectuelle que lui donne
HegeL Mais en dpit, ou pour mieux dire, en raison du dgot qu'il inspire, il faut tout de mme dire que ce
n'est l qu'une mtaphore.
IW.Enfin, et c'est l l'objection la plus grave, il y a encore le Religieux, qui lui non plus n'est pas conscient-desoi selon Hegel, puisqu'il parle toujours d'un Moi essentiellement autre que le sien. Or ce n'est certainement
pas par hasard que Hegel ne le mentionne pas dans sa liste (1). Il ne le mentionne pas parce qu'il

IX. (1) Hegel aurait pu pourtant le faire. Car le Religieux, en fixant se CousIY. est visiblement impossible de parler ici d'existence animale, mme en employant un langage mtaphorique.
IZ. Sans aucun doute, celui qui est, ou se croit tre, philosophe, doit se savoir tre infiniment suprieur au

Religieux qui n'est que Religieux, sans parler des autres. Car le Philosophe est seul pouvoir
comprendre et exprimer le sens vrai et vritable de ce que les autres se contentent de /aire ou de subir.
D'une manire gnrale, un homme (individuel ou collectif) est suprieur aux autres dans la mesure o il
les comprend, sans pouvoir tre compris par eux. (C'est d'ailleurs l la seule dfinition possible du
progrs.) Mais dire, comme Hegel semble le dire parfois, que le philosophe est seul reprsenter la ralit
humaine, c'est vraiment faire preuve d'une dformation professionnelle (1).

JA. Je pense que Hegel a raison de dire que sans Philosophie il n'y aurait pas eu d'Histoire. Pas d'Histoire

comprise, car la Philosophie est prcisment verstandene Geschichte , tant la Conscience-de-soi de la

ralit humaine dans toute son tendue. Et pas d'Histoire relle, car si le Prsent historique est co-dtermin par le Pass, c'est par le Pass compris qu'il doit l'tre : tant que l'Homme ne prend pas conscience de
sa nouvelle situation dans le Monde en la comparant l'ancienne, il ne peut pas non plus voir la
contradiction (c'est--dire la Ngation) qu'elle implique ; il ne pourra donc pas la nier par son action, et
ainsi son action en elle ne sera pas vraiment humaine ou historique. Et en fait, il y a toujours eu une
Philosophie la base de toute Rvolution. Or l'Histoire n'est qu'une Rvolution permanente, puisqu'elle
progresse par ngations du donn social.
JB. Mais rien ne prouvera qu'il y aura toujours des philosophes tant qu'il y aura des hommes sur terre.
Autrement dit, l'Histoire pourrait s'arrter avant d'atteindre son terme vraiment infranchissable. Il faut donc
faire des efforts pourqu'il n'en soit pas ainsi. Ou bien encore : il ne suffit pas de se dire qu'un philosophe
vient toujours tt ou tard ; chacun devrait se dire, mme sans raisons convaincantes, qu'il est peut-tre seul
pouvoir devenir ce philosophe attendu.
JC. Et puis il ne faut pas oublier que, pratiquement, si l'Histoire est comprise par des philosophes, elle est cre
par ceux qui gnralement ne le sont pas. Or Hegel le sait fort bien, puisqu'il dit que sans l'Empire cr par
Napolon sa propre philosophie ne

JD. cience-de-sol (sous forme d'une Conscience-extrieure) sur un Dieu ternellement identique lui-mme, s'oppose lui-aussi tout

changement essentiel de la vie humaine ; il eet toujours oppos une Rvolution sociale, et il n'accepte jamais les changements qu'elle
apporte, du moins en tant que Religieux.
(1) D'ailleurs, l'homme ne peut tre suprieur qu' l'homme ; il n'est pas vraiment suprieur la bte ou la pierre ; il est
essentiellement autre- chose c'est tout.

JE.
JF. serait pas possible. Certes, en parlant de Napolon, il souligne que c'est l un cas de Bewusstsein, et jion de

Selbstbeusstsein (p. 471, L 5-4 du bas) Et il a raison, car effectivement Napolon n'tait pas un philosophe.
Mais c'est visiblement aller trop loin que de dire que ce grand homme n'tait pas un tre vraiment humain.
JG. Revenons au texte du Chapitre VIII.
JH. Pour Hegel, l'Histoire se rduit donc en fin de compte l'histoire de la philosophie. Aussi, dans le passage
qui suit la phrase que j'ai cite et o, d'aprs cette phrase, il doit tre question de la wirkliche Geschichte
, de 1'Histoire objectivement-relle , il n'est question que de l'histoire de la philosophie.
JI. Dans la premire phrase de ce passage, Hegel prcise encore une fois la diffrence entre la Philosophie et
la Religion, e'est--dire la Thologie. Dans la deuxime, il parle de la naissance (avec Descartes) de la
Philosophie chrtienne, aprs la destruction de la Thologie chrtienne l'poque de la Renaissance. Enfin,
dans les phrases qui terminent le passage en question, il rsume l'histoire de la philosophie chrtienne,
voire moderne, en parlant (sans les nommer) de Descartes, de Spinoza, de Leibniz, de la philo sophie du
Sicle des lumires, de Kant, de Fichte et de Schelling.
JJ. Je ne traduis pas ce passage (pp. 559,1.15-560, L 5 du bas), car il est peu prs incomprhensible sans
commentaire, et un commentaire tant soit peu satisfaisant demanderait des mois.
JK. Je voudrais seulement expliquer pourquoi, dans ce Rsum, Hegel parle de la philosophie au sens courant
du mot, c'est--dire des Systmes mtaphysiques de Descartes, Spinoza, etc., tandis que dans le texte mme
de la PhG, il n'en a pas parl, et n'a voqu que les doctrines anthropologiques de ces philosophes, celle de
Kant notamment.
JL. Pour le comprendre, il faut se rappeler que la Sagesse (ou le Savoir absolu) est une synthse de la
Conscienee-extrieure et de la Conscience-de-soi. La Philosophie, dans la mesure o elle mne vers le
Savoir, est donc la tentative d'une telle synthse. La Philosophie a, par suite, un double aspect. D'une part,
elle constitue la Conscience-de-soi : par cet aspect de la Philosophie l'Homme sait ce qu'il est en tant
qu'oppos au Monde extrieur. Dans cet aspect ( subjectiviste ) la Philosophie est une Anthropologie. Et
c'est uniquement de cette Anthropologie philosophique qu'il a t question dans les sept premiers Chapitres
de la PhG. Car, dans ces Chapitres, le Bewusstsein a t encore oppos au Selbstbewusst- sein. Aussi,
l'Anthropologie subjectiviste philosophique y est-elle complte d'une part par la Science au sens courant
du mot, qui rvle l'Objet ou le Monde naturel, et d'autre part par la Religion ou la Thologie, qui rvle
inconsciemment et symboliquement le

Monde social (1). Mais toute Philosophie digne de ce nom aspire un Savoir total. C'est dire qu'elle cherche une
synthse du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein. Et dans eet aspect synthtique) elle est Mtaphysique ou
Philosophie au sens propre du mot (2).
Or, la synthse du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein ne 'est opre que dans le Chapitre VIII, plus exactement
dans le Rsum des sept premiers Chapitres qu'on y trouve. C'est donc seulement dans le Chapitre VIII, aprs ce
Rsum, qu'on peut comprendre la Mtaphysique des philosophes du pass. Dans les sept premiers Chapitres de la
PhG, ces philosophes apparaissent en tant que reprsentants du Bewusstsein. Ici, par contre, les philosophies
apparaissent comme autant de tentatives de synthse du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein. Sans doute, cette
synthse ne russit pleinement qu' la fin de l'Histoire, dans la Science hglienne. Tant que l'Histoire continue, il y
a contradiction relle entre l'Homme et le Monde, et toute synthse (ou accord philosophique) ne peut donc tre
que fausse, tant elle- mme en dsaccord avec la Ralit. Et c'est pourquoi les Philosophies se suppriment l'une
l'autre. C'est pourquoi il y a une histoire de la Philosophie, tandis qu'il ne peut pas y avoir d'histoire de la Sagesse.
Et l'histoire de la philosophie, e'est l'histoire des tentatives ncessairement avortes pour raliser une Totalit de
la pense avant d'avoir ralis la Totalit de l'existence (3).
Ce sont ces tentatives prmatures de synthse mtaphysique que Hegel rsume et critique dans la 3 e et dernire
tape de la 2e Section de la 2e Partie du Chapitre VIII.
Passons la 3e et dernire Section de la 2 Partie du Chapitre VIII.
Hegel vient de dire (dans la 3 tape de la 2 Section) comment et pourquoi la Sagesse rsulte de l'volution de
la Philosophie, comment et pourquoi cette volution n'a pu s'arrter qu'avec l'avnement du Savoir absolu hglien.
Autrement dit, Hegel a expliqu, philosophiquement, le pourquoi et le comment de l'avnement du Sage.
Maintenant, dans la 3e Section, il sera question du Sage hiiJM. Cest sous son aspect anthropologique que la Philosophie passe dans la littrature, et dtermine en gnral la culture d'une poque.
C'est galement sous cet aspect qu'elle contribue la ralisation du mouvement historique, en rvlant l'Homme les contradictions
impliques en lui et dans son Monde et en l'incitant ainsi l'Action
JN. Sens dont la Littrature et la culture gnrale s'ont pas la moindre ide.
JO. L'existence totale tant, comme nous savons, l'existence de l'Homme qui a achev sa vie ou son Histoire, c'est--dire de l'Homme qui
eet mort

mme. Hegel va y dire ce qu'est le Sage qui achve et parfait l'histoire de la Philosophie.
Or, l'tre vrai de l'Homme est son Action . Direeequ'ejf le Sage, c'est donc dire ce qu'il fait. Et puisque le Sage
ne fait rien d'autre que sa Science, parler du Sage, c'est parler de la naissance de la Science, de l'Action du Sage
qui produit la Science (1).
Or, le Sage est le Philosophe qui a russi s'expliquer soi- mme. Parler du Sage, c'est done dire comment le Sage
se voit lui-mme. Et la meilleure faon de le dire, e'est de montrer en quoi sa comprhension (correcte) de soi
diffre de l'autocomprhension (insuffisante) du Philosophe. Ainsi, Hegel expose ses ides sur l'activit du Sage en
les opposant aux ides sur l'activit du Philosophe, telles qu'elles furent exposes par les deux derniers philosophes,
c'est--dire par Fichte et Schelling.
Cette mthode d'exposition rend le texte, dj beaucoup trop court, assez difficile (pp. 560, L 37-561, L 5) :
Or l'Esprit s'est montr nous comme n'tant ni la retraite (Zurckziehen) seulement de la Conscience-de-soi dans
son int- riorit-ou-intlmit pure-ou-abstraire [comme le pense Fichte), ni le simple enfoncement (Versenkung) de la
Conscience-de-sol dans la Substance [ou dans l'tre-donn naturel] et [dans] le non-tre de sa distlnction-oudiffrenclatton [comme le pense Schelling). Non, [l'Esprit est) ce mouvement [-dialectique] du Mol-personnel qui
s'aline-ou-s'extriorise lui-mme (sich seiner selbst entussert) et 'enfonce (versenkt) dans la Substance, et qui est tout
autant all, en tant que Sujet, en sol [-mme partir] de cette Substance, en la transformant en objet-chosiste et [en]
eontenu [objectif du Sujet], qu'il supprime-dialectiquement cette distinctlon-ou-diff- renciation de l'Objeetivit-chosiste
et du eontenu [du Sujet].

Pour interprter ce texte en dtail, il faudrait exposer d'abord les ides de Fichte et de Schelling, ce qui serait trop
long. Faute de place, je me contenterai d'un commentaire trs superficiel.
Il est question de l'Esprit Mais l'Esprit se rvle dans et par la Science, qui est le Selbstbewusstsein du Sage, la
Conscience-de- soi du Sage. Parler de l'Esprit c'est donc parler aussi du Sage.
Hegel dit d'abord que le Sage ne se rfugie pas ( l'encontre de ce que pensait Fichte) dans son Intriorit-ouintimit subjective. L'activit du Sage n'a rien voir avec l'activit du Pote qui s'isole du Monde et se replie sur
lui-mme. Mais, dit Hegel ensuite, cette activit n'a rien voir non plus avec l'activit du Savant (au sens courant
du mot) qui se perd dans l'Objet et oublie son Moi-personnel . Le Sage, l'eneontre de ce qu'on
(1) Hegel parle de cette Science elle-mme dan 1 3 Partie du Chapitre UL II se proposait d'exposer la Science dan 1 II* Partie du
Systme s mai cette Partie ' jamais t crite.

pense ordinairement, n'est nullement * dsintress , nullement objectif . Il continue ( l'encontre de ce que
pensait Schelling) de rapporter le Monde soi. Mais ( l'encontre de ce que pensait Fichte) par opposition au Pote,
c'est un Monde (rel) qu'il rapporte soi, et non un univers imaginaire.

Le Sage dans son Action est le mouvement-dialectique du Moi-personnel , dit Hegel. Le Moi du Sage est donc
un Moi qui s'oppose un Monde et qui supprime en mme temps cette opposition, qui est absorb par l'Objet et se
cre en mme temps en tant que Sujet. Or, Hegel a dit exactement la mme chose de l'Homme historique en gnral.
Rien d'tonnant d'ailleurs, puisque Hegel parle ici de l'Esprit, et puisque le mouvement-dialectique de l'Esprit
n'est pour lui rien d'autre que l'Histoire. Dans la mesure donc o l'Esprit se rvle dans son mouvement par le
Savoir, le Sage refait dans sa pense l'Histoire universelle. Et en effet, dans les dernires lignes du Chapitre VIII,
Hegel dira que le Sage ou la Science, dans la mesure o ils sont tourns vers le Pass, c'est--dire vers le Temps,
c'est--dire vers le mouvement de l'Esprit, ne sont rien d'autre que begriffene Geschichte , que 1' Histoire
comprise-conceptuellement . Cette Histoire est rapporte au Moi-personnel du Sage, ce Moi tant le but dernier
et le couronnement de l'Histoire ; mais de son ct ce Moi se rapporte au Monde historique rel, car il n'est rien
d'autre que la comprhension de ce Monde. Ainsi, l'attitude du Sage est simultanment au plus haut point
subjective ou intresse , et au plus haut point dsintresse ou objective .
Dans le passage qui suit, Hegel dveloppe encore son ide. Il y dit ceci (p. 561,1. 5-15) :
Cette premire rflexion partir de l'immdiatet [.c'est--dire la Ngativit dcouverte par Fichte], est l'aete du
Sujet de se dis- tinguer-ou-diffrencier de sa Substance ; c'est--dire [c'est] le Concept qui se ddouble, [ou bien encore
c'est] l'acte-d'alier-en- soi-mine (Insichgehen) et le devenir du Mol (Ich) pur-ou-abstrait. [Mais comme l'a compris
Schelling,] danB la mesure o cette dis- tinction-ou-diflrenciatlon est l'activit pure-ou-abstraire du Moi Moi (Ich)
[.c'est--dire de Y Identit dcouverte par Schelling], le Concept est la ncessit et l'avnement (Aufgehen) de Vexistenceempirique (Daseins), dont la ralit-essentielle (Wesen) est la Substance et qui se maintient (besteht) pour soi. Mais [, et
c'est l la Totalit dcouverte par Hegel,] le maintien (Bestehen) de l'exis- tence-empirique pour sol est le Concept pos
l'intrieur de la dtermination-spcifique (Bestimmtheit) ; et ce maintien est par cela mme tout autant le mouvement
[dialectique] du Concept [qui se meut] en ol-mme (an Ihm selbst) ; [-le mouvement qui consiste] descendre dan6 la
Substance simple-ou-indivise [c'est-- dire dans l'Identit schellingienne] qui n'est Sujet [ou Esprit]

mi'en tant que cette Ngativit [flchtenne] et ce mouvement [-dialectique, c'est--dire cette Totalit hglienne].

C'est, de nouveau, une confrontation des conceptions de Fichte, de Schelling et de Hegel. Mais cette fois le texte
est encore plus difficile, car il s'agit d'un rsum trs condens des principes derniers de la Mtaphysique de Ces
trois penseurs.
Retenons seulement que Hegel oppose au Moi-abstrait au Ich de Fichte, et la Substance de Schelling,
la Ngativit et le mouvement-dialectique du Moi-personnel (Selbst ) . Et c'est dire, encore une fois, qu'il
leur oppose l'Action et l'Histoire. Autrement dit, la Substance (c'est--dire l'tre donn et le Monde naturel) ne
peut devenir Sujet ou Esprit , ou en d'autres termes, elle ne peut se rvler elle-mme elle-mme par la
Parole, qu' condition de se raliser sous forme d'un Monde temporel historique, d'un Monde donc qui implique
l'Homme agissant. Et si le Sage veut raliser pleinement l'Esprit en rvlant par sa Science la totalit de l'tre, il
doit donc d'abord com- prendre-conceptuellement le devenir de l'Esprit, c'est--dire l'Histoire. En effet, l'tre qui est
Substance n'est tre-rvl ou Esprit que dans la mesure o il implique l'Homme ; rvler l'tre dans sa
totalit, c'est donc rvler l'Homme ; or l'Homme est Action, et l'Action est mouvement , devenir, Temps ou
Histoire. Par consquent, pas d'Ontologie (ou de Logik ) sans Phnomnologie ou Anthropologie pralable, qui
rvle l'Homme et l'Histoire.
Vient enfin une troisime et dernire 'prsentation de la mme ide dans le passage qui termine la 3 e Section et la
2 Partie en gnral (p. 461, J. 16-27) :
Le Moi [Ich ; ici : le Moi du Sage] ne doit pas [ l'encontre de ce que pense Fichte] se fixer dans la forme de la
Conscienee-de-soi par opposition la forme de la Substantialit et de la Ralit- chosiste, comme s'il avait peur de
son alination-ou-extriorisation (Entausserung). La force de l'Esprit consiste au contraire [dans le fait] de rester
Identique soi-mme dans son alination-ou-ext- riorisatlon, et de ne poser, en sa qualit d'entit-existant- et
pour-sot, l'tre-pour-soi que comme [un] lment-constitutif (Moment), au mme titre que l'Etre-en-soi. Le Moi
[c'est--dire, 'ci : le Sage] n'est pas non plus [ l'encontre de ce que pense Schelling] une troisime-entit, qui rejette
les distinctions.-ou- diffrenciations dans l'abme de l'Absolu et proclame leur galit- u-identlt dans cet Absolu.
Non, le Savoir [incarn dans le Sage] consiste.au contraire, dans cette inactivit apparentefrui ne fait que
contempler la manire dont l'entit-distingue-ou-difrencie se ieut[-ilialcctiquement] en elle-mme et revient
son unit- uniliante.
C'est toujours la mme chose. A la Conseienee-de-soi isole de Fichte, et l'Absolu schellingien o la
Conscience-de-soi s'anantit, Hegel oppose le mouvement-dialectique de l'Oppos vers l'Unit-unifiante . Et
nous savons maintenant ce que cela signifie. Sur le plan de la Ralit, cela signifie que l'unit totale et homogne de
l'tre est, non pas donne, (ear l'Unit d'avant l'Opposition est inconnaissable), mais se cre dans et par le Temps
qui oppose l'Homme ou le Sujet la Nature ou l'Objet Et que sur le plan de la Riflalion-pur-lu-P&role, cela
signifie que l'Ontologie ou la rvlation conceptuelle de l'tre (qui devait tre expose dans la Logik au sein de
la IIe Partie du Systme ) doit tre le Rsultat d'une rvlation conceptuelle pralable du Devenir, c'est--dire
de l'Histoire, c'est--dire de l'Homme (qui a t expose dans la I Partie du Systme , c'est--dire dans la PhG).
Quelques mots encore, pour terminer.
Hegel parle de 1' inactivit apparente du Savoir absolu, c'est--dire de ce qui constitue l'tre mme du Sage.
Inactivit , parce que le Sage (eomme on l'a toujours dit) ne fait que contempler ce qui est sans rien y changer.
Mais inactivit seulement apparente , parce que le Sage contemple l'Action, et parce que c'est seulement par la
contemplation de l'Action, c'est--dire du mouvement , du Devenir ou de l'Histoire, qu'il parvient la

contemplation de l'tre qui est dans l'Identit ternelle avec soi-mme. La Science prsuppose donc essentiellement
l'Action. Et c'est pourquoi la Seience est elle-mme, si l'on veut une Action, en ce sens qu'elle est un mouvement
circulaire perptuel. Autrement dit elle est dialectique. Mais elle n'est dialectique que parce que l'Etre qu'elle rvle
est dialectique. Et l'tre est dialectique parce qu'il implique effectivement l'Homme ou l'Action, et parce que l'tre
qui implique l'Homme se ralise et se rvle dans et par le Temps, c'est--dire dans et par l'Action humaine
historique.
L'Action du Sage, c'est--dire de la Science, se dtache de l'Homme et passe dans le Livre. Le t mouvementdialectique , en cessant d'tre mouvement du Monde ou Histoire, devient mouvement du Mol-concept ou
Dialectique au sens courant Et ce dtachement de l'Homme, ou ce passage du mouvement au mot-concept se
produisent parce que, tant exempts de contradictions, le Monde et l'Homme ne peuvent plus se mouvoir .
Autrement dit le Monde est mort ; il est pass, avec tout ce qu'il implique, l'Homme y compris. Et tant morts, le
Monde et l'Homme-dans-le-Monde ne peuvent plus servir de support matriel au Concept dialectique qui
continue vivre ou se mouvoir . Le support matriel du mouvement perptuel du Coneept est dsonnais dans le Livre qui s'appelle Lo- gik : e'est ce Livre ( Bible ) qui est le Logos
ternel incarn.
Le Sage n'agit donc pas en tant qu'Homme. Mais il n'agit pa6 ainsi uniquement parce que l'Homme ne peut plus
agir au moment o la Sagesse devient possible. Et inversement, la Sagesse ne devient possible qu'au moment o
tous les objectifs humains possibles sont dj effectivement atteints.

ONZIME CONFRENCE

INTERPRTATION DE LA 3 PRTIE DU CHAPITRE VIII (pages 561, 1. 28-564)

Dans la 2 Partie du Chapitre VIII, il tait question du Sage (que Hegel appelle das absolute Wissen ou das
Wissen tout court), c'est--dire de l'Homme qui produit la Science , la Wissenschaft, c'est--dire la rvlation
complte et parfaite de la totalit acheve de l'tre. Ou bien encore : il y tait question du Dasein, de l'txistenccempirique de la Science dans le Monde naturel. Dans la 3 e Partie, par contre, il sera question de la Science
elle-mme, prise en tant que telle, c'est--dire indpendamment du Sage ou de l'Homme qui la produit, c'est--dire
indpendante de son Dasein, de son existence-empirique dans le Monde. Dans tout ce qui prcde, c'est--dire dans
l'ensemble de la PhG, Hegel a montr le pourquoi et le commencement de l'apparition (Erscheinung) de la Science
. Maintenant, dans ce dernier paragraphe de la PhG, il expliquera brivement ce qu'es/ cette Science elle-mme, ce
qu'es* la Wissenschaft qu'il se propose de dvelopper in-extenso dans la IIe Partie du Systme (du System der
Wissenschaft dont nous ne possdons que la Ire Partie, c'est--dire la PhG, qui, comme nous le verrons encore,
n'est qu'une Introduction la Science proprement dite, celle-ci devant tre expose dans la II e Partie, c'est--dire
avant tout dans la% Logik ).
Hegel commence par rappeler le rsultat auquel aboutit le dveloppement de la PhG, qui reflte l'volution relle
de l'histoire universelle (p. 561,1. 28-431) :
Dans le Savoir [c'est--dire dans le Sage] l'Esprit a donc termin le mouvement [-dialectique] de son incarnation-endesformes-concrtes, dans la mesure o cette incarnation est affecte de la distinction-ou-diffrenciation non surmonte
de la Conscience [-extrieure]. [Dans le Savoir ou le Sage,] l'Esprit a atteint l'lment pur de ion existence-empirique, [
savoir] le Concept.

Hegel rpte ici ce que nous savons depuis longtemps. Le Wissen, le Savoir, c'est le Sage ou l'auteur de la
Science et
de 1' Introduction la Science, c'est--dire de la Logik et de la PhG. Or dans la personne du Sage, dit Hegel,
l'Esprit achve le mouvement de ses formations concrtes . Gestalt, Ges- talten, Gestaltung, c'est--dire les
formes concrtes de l'Esprit, c'est tout simplement l'Homme historique. Avec l'avnement du Sage, dit Hegel,
s'achve la srie des phnomnes historiques et sociaux, c'est--dire vraiment et spcifiquement humains.
L'avnement du Sage est donc le dernier vnement historique. Et Hegel rappelle que l'volution historique est la
distinction- ou-diflrenciation surmonte de la Conscience-extrieure . Ce qui veut dire que l'Homme proprement
dit ou l'Homme historique est oppos la Nature, et que l'Histoire durera tant que l'Homme n'aura pas russi
supprimer cette opposition par l'Action ngatrice de la Lutte et du Travail. Au momnt o apparat le Sage, et, par
suite, la Science, l'opposition en question est donc dj supprime. Autrement dit, l'Homme n'a plus de Dsir ; il est
parfaitement et dfinitivement salis/ait par ce qui est, par ce qu'il est ; il n'agit donc plus, ne transforme plus le
Monde, et par consquent ne change plus lui-mme. Bref, il est devenu... sage, trs sage. Et le Sage qui rvle ce
qui est par la Parole ou le Concept, le rvle dfinitivement : car ce qui est alors reste ternellement identique soimme, n'tant plus modifi par l'inquitude (Unruhe). La Science du Sage est donc la Science tout court, c'est--dire
un Savoir vrai, au sens pjx>pre du mot, vrai universellement et dfinitivement.
Or, la Vrit est la concidence du Rel ou de l'Objet-chosiste (Gegenstant) et du Concept (Begriff). On peut donc
dire que, dans et par le Sage, le Concept a atteint-ou-gagn le Rel. Mais on peut dire aussi que c'est le Rel qui
attteint-ou-gagne , dans et par le Sage, son Concept. Or, l'tre qui se rvle par le Concept ou par le Discours

(Logos) n'est pas seulement tre pur et simple (Sein), mais tre spirituel, e'est--dire Esprit rel (Geist). On peut
donc dire aussi que, dans et par le Sage (qui produit la Science absolue, laquelle Science rvle entirement la
totalit de l'tre), l'Esprit atteint-ou-gagne le Concept. Et c'est ce que dit Hegel dans le passage cit.
A partir de ce moment, dit-il, l'existence-empirique (Dasein) de l'Esprit dans le Monde est le Concept. Mais c'est
un Concept qui n'est plus en opposition avec son Objet (Gegenstand), qui n'est plus en dehors de la chose qu'il
rvle. Il s'agit donc d'un Concept qui n'a plus pour support matriel l'existence de l'Homme historique, agissant,
ngateur. Il s'agit du Concept qui n'est plus le Temps. Il s'agit du Concept qui ne change plus et qui reste
ternellement identique soi-mme, c'est--dire identique l'tre identique qu'il rvle cet tre mme. Et nous
savons que le support matriel de ce Concept ternel est non plus
l'Homme historique, non plus mme le Sage, mais le Livre qui rvle par le Discours (qu'il matrialise sous forme
de mots imprims) son propre contenu, savoir le System der Wissenschaft qui a pour 1' Partie la
Wissenschaft der Phnomenologie des Geistes , la Science de la phnomnologie (= des apparitionsrvlatricess) de l'Esprit (1).
Les trois phrases qui viennent aprs le texte cit forment une sorte de Note intercale. C'est un texte assez obscur,
o Hegel explique ce que signifie le terme Concept , ou plus exactement le fait que l'existence-empirique
(Dasein) de l'Esprit est dsormais, non plus une Gestalt des Bewusstsein , c'est--dire une ralit humaine, voire
sociale ou historique, mais le Concept lui- mme.
Il y dit ceci (pp. 561.1. 32-562, L 1) :
(1) Le rle que J'attribue au Livre peut paratre exagr, si l'on ne tient compte que du texte du Chapitre VIII. Je voudrais donc, pour
justifier mon interprtation, citer un passage qui se trouve la fin de la Prface (Vorrede) de la PhG, o Hegel dit ceci (p. 58, L 7-15) : Nous
devons tre convaincue que la vrit a pour destin de se-frayer-un-chemin lorsque son temps est venu, et qu'elle n'apparat que si ce temps est
venu ; et que par consquent la vrit n'apparat jamais trop tt, et qu'elle ne trouve jamais un public qui-n'est-pas-mr. Et [nous devons] aussi
[tre convaincus] que l'Individu a besoin de cet effet [produit sur le public], afin que ce qui n'est encore que sa cause solitaire fasse-ses-preuveset-s'avre-vrai (bewhren) pour lui [-mme] par cet effet, et [afin] qu'il fasse-l'exprience du fait que la conviction, qui n'appartient au prime
abord qu' la particularit, est quelque chose d'universel. >
C'est asse net Pour s'avrer vraie, la philosophie doit tre reconnue universellement, c'est--dire reconnue en fin de compte par l'tat
universel et homogne. L'existence-empirique (Dasein) de la Science, ce n'est donc paB la pense prive du Sage, mais sa parole
universellemrnt reconnue. Et il est vident qu'en fait cette reconnaissance ne peut tre obtenue que par la publication d'un livre. Or, en
existant sous forme d'un livre, la Science se dtache effectivement de son auteur, c'est--dire du Sage ou de l'Homme.
11 y a d'ailleurs au Chapitre V, A, e. un passage qui confirme le texte cit de la Prface. Hegel y dit ceci (pp. 236, 1. 36-237, L 10) :
Lorsqu'on oppose... l'uvre (Werk) d'un homme ses possibilits internes-ou-intimes, ses capacits ou son intention, c'est uniquement
l'oeuvre qui doit tre considre comme la ralit-objective vraie-ou-vritable de cet homme ; [et ceci] mme si lui-mme s'y trompe et, en
revenant de son activit (Hand- lung) en soi-mme, croit tre dans cet lment-interne-ou-intime autre chose qu'il n'est dans l'action (Tat).
L'individualit qui, en se transformant en [une] oeuvre, se confie l'lment objectif-et-chosiste, se livre certes par cela mme au danger d'tre
change et pervertie. Mais ee qui fait le caractre de faction, c'est prcisment [la question de savoir] si cette action est un tre objectivementrel qui se maintient, ou simplement une oeuvre de-pure Intention (Gemeintes) qui s'vanouit (nichtig vergeht) en elle-mme. L'objectivit
chosiste ne change pas l'action elle-mme, mais montre seulement et qu'elle est ; e'est--dire [que l'objectivit-chosiste fait voir] si l'action est
[quelque chose] ou si elle n'est rien . Il est clair que la Tat (Action) et la Wirklichkeit (ralit-objective) du Sage sont non pas sa pense, mais
son livre.

[Considr] selon la libert de son tre-donn, le contenu est le Moi-personnel qui t'extriorise-ou-s'aline, c'est-dire l'unit- uniflante immdiate de l'acte-de-se-connaitre-soi-mme. Le mou- vement[-dialectique] pur de cette
extrlorisatlon-ou-alination, lorsqu'on le considre dans le contenu, constitue la ncessit de ce dernier. Le contenu
distingu-ou-diffrenci, [pris] en tant que dtermin-spcifiquement, existe dans le rapport [et] non en soL Et [Il est]
son inquitude [consistant dans l'acte] de se supprimer- dialectiquement soi-mme, c'est--dire [qu'il est] la Ngativit.
La ncessit, c'est--dire [laj distlnction-ou-diilrenciation, est donc tout autant le Mol-personnel que l'tre-donn libre.
Et dans cette forme gotiste-et-goste, o l'existence-empirique est d'une-manire Immdiate Pense (Gedanke), le
contenu est Concept.

Le texte est assez difficile. C'est encore un de ces textes-idogrammes, o Hegel russit donner en quelques
lignes un rsum des ides qui sont la base de tout son Systme. C'est une nouvelle manire de prsenter les
rapports entre l'tre, l'Homme et la Science, qui est la rvlation de l'tre par l'Homme ; ou ce qui est la mme
chose : les rapports entre l'ternit, le Temps et le Concept
Or, j'ai dj longuement parl de toutes ces choses. Si je voulais traduire le langage cabalistique du passage
en question en langage normal , ce qui serait d'ailleurs assez long, j'aurais donc d rpter ce que j'ai dj dit
plusieurs fois. Je ne le ferai pas, car je pense que ce texte n'apporte rien de vraiment nouveau et confirme seulement
ce que j'ai dj dit auparavant.
Ayant crit cette Note explicative (qu'on pourrait mettre entre crochets), Hegel revient la dernire phrase du
petit Rsum dj cit, o il disait que dans le Sage et par le Sage t l'Esprit a atteint-ou-gagn le Concept (p.
562, L 1-3) :
Ayant atteint le Concept, l'Esprit dveloppe donc l'existence- empirique et le mouvement[-dialectique] dans cet ther
de sa vie [e'est--dire dans le Concept] et [il] est [ainsi] Science.

Lorsque, dans et par le Wissen ou le Sage, l'Esprit atteint son Concept, il devient Science
(Wissenschaft). Et c'est de cette Science qu'il sera question dans ce qui suit, c'est--dire dans la 3 e et dernire

Partie du dernier Chapitre de la PhG, et c'est cette Science qui devait tre dveloppe dans la II Partie du
Systme , c'est--dire tout d'abord dans la Logik .
Notons d'abord que la Wissenschaft n'est pas une Science de l'Esprit C'est l'Esprit lui-mme qui est Science :
der Geist ist Wissenschaft . En effet : l'Esprit c'est l'tre rvl par le Logos, le Discours, le Concept ; et le
Logos, le Discours ou le
Concept qui rvlent l'tre sont en fin de compte la Science. L'Esprit est donc la Science, et la Science est l'Esprit.
Ou bien encore : la Science est la rvlation de l'tre (Sein) ; mais l'tre rvl par la Science est Esprit, et il n'est
Esprit que dans la mesure o il est effectivement, rellement rvl par la Science. Or, l'tre n'est rellement,
effectivement, rvl par la Science que dans la mesure o la Science elle-mme est relle et effective. La Science
doit tre ; elle doit faire partie de l'tre, s'insrer dans l'tre ; elle doit donc apparatre aussi dans l'existenceempirique (Dasein) de l'tre, c'est--dire dans le Monde, et y avoir une ralit ; elle doit donc se maintenir dans le
Monde. Pour que ceci soit possible, le Monde (et par suite l'tre) doivent impliquer l'Homme. Car l'homme est
prcisment le Concept ou le Logos qui rvle l'tre. L'Homme, en existant dans le Monde et tant ainsi dans l'tre,
rvle l'tre en parlant de l'tre. Ou mieux encore : en tant que ralit humaine, l'tre parle lui- mme de lui-mme
et se rvle ainsi lui-mme soi-mme. Seulement, tant que la rvlation de l'tre n'est pas complte, on peut
distinguer entre l'tre (qui n'est alors qu'une partie de la Totalit) et la rvlation de l'tre. Et c'est le Concept
distingu de l'tre qu'il rvle qui est l'Homme proprement dit. Mais le Concept tend s'unir avec l'tre ; il tend
englober la totalit de l'tre. Et ce mouvement du Concept vers la Totalit est le devenir de l'Homme, c'est-dire le Temps ou l'Histoire. A la fin de ce mouvement , l'tre concide avec le Concept et le Concept avec l'tre.
L'Homme cesse donc d'exister. Or le Concept total, qui se dtache de l'Homme proprement dit (de l'Homme oppos
au Monde, c'est--dire de l'homme qui n'est qu'une partie de l'tre total) et qui concide avec la totalit de l'tre, est
la Science et existe en tant que Science dans le Livre. Et cette Science est la totalit rvle de l'tre, c'est--dire
l'Esprit. L' existence- empirique (Dasein) et le mouvement-dialectique (Bewegung) sont donc maintenant,
non plus en dehors du Concept, c'est--dire dans l'tre non-rvl oppos sa rvlation par l'Homme, mais dans
l'Esprit rel lui-mme, c'est--dire dans le Concept total ou dans la Science, qui existe-empiriquement sous
forme d'un Livre. Le Concept, qui ne s'oppose plus l'tre, ne modifie plus l'tre (il n'est plus Dsir, Action,
existence humaine historique ou temporelle). S'il y a encore mouvement , ce mouvement ne drange donc plus
l'ternit : il est un mouvement cyclique, un retour ternel sur soi-mme. Et ce mouvement cyclique ternel est
la Science. Or, puisque ce mouvement de l'Esprit est le processus de la rvlation de l'tre par le DiscoursLogos ou le Concept, on peut dire que 1' existence-empirique de l'tre rvl, e'est--dire de l'Esprit, est
dsormais rduite 1' existence-empirique du Concept total ou de la Science, au Livre qui
matrialise cette Science. Car, mme si l'Homme disparat tout k fait de la surface terrestre, le Livre restera. Le
Monde, c'est--dire la totalit relle de l'tre existant, impliquera donc un Discoure- Logos ou Concept Ce monde
sera par consquent 1" existence- empirique de l'Esprit. C'est donc dsormais cause du Livre, et non plus
cause de l'Homme (qui n'apporte plus rien de nouveau, mais sans qui le Livre ne serait cependant pas possible) que
l'tre est Esprit
Il s'agit maintenant de savoir ce qu'est la Science. Autrement dit faut voir en quoi l'existence de l'Esprit sous
forme de Livre diffre de son existence sous forme de l'Homme. Ou bien encore : il faut voir en quoi la rvlation
ternelle de l'tre diffre de sa rvlation temporelle, en quoi le but final de l'His toire diffre de cette Histoire ellemme. Ou bien enfin, puisque la Ralit temporelle, ou l'Histoire, est dcrite ou rvle par la PhG, il faut voir en
quoi celle-ci diffre de la Science proprement dite ou de la Logik , laquelle elle sert d'Introduction, ou de
voie d'accs, tout comme l'Histoire relle est le chemin qui mne la Sagesse et la Science, celle-ci tant le
rsultat de l'Action du Sage qui prsuppose l'ensemble de l'Aetion historique de l'humanit.
C'est ce dont Hegel va parler maintenant (p. 562, L 3-8) :
Dans fa Science [proprement dite, c'est--dire dans la Logik ] les lments-constitutifs du mouvement-dialectique
de l'Esprit ne se prsentent plus [comme c'tait le cas dans la PhG] en tant que formes-conerites dtermines-etspeifiques de la Conscience!-extrieure] ; [ils se prsentent] au contraire, la distinction-ou-diflren- ciation de la
Conscience[-extrieure] tant revenue dans le Moi- personnel, en tant que Concepts dtermins-el-speifique et en
tant que leur mouvement[-dialectique] fond en lui-mme.
La PhG dcrit les Gestalten des Bewusstseins , c'est--dire les formes concrtes ou plastiques, voire spatiales,
d'une Conscience qui rvle l'tre, tout en tant et se sachant tre autre chose que l'tre qu'elle rvle. Autrement dit
la PhG dcrit l'Homme : e'est une Anthropologie. Mais la PhG dcrit la Bewegung, le t mouvement de l'Esprit
dans ses formes concrtes. Et c'est dire que la PhG est une anthropologie gntique ou histo rique : elle dcrit
l'Homme dans son devenir ; elle le dcrit tel qu'il se ere soi-mme dans et par, ou mieux encore en tant que,
l'Histoire universelle. Comme Hegel le dira la fin du Chapitre, la PhG est la begriffene Geschichte , t l'Histoire
comprise conceptuellement dans son ensemble dfinitivement achev.
Dans la Wissenschaft ou Science proprement dite, par contre, c'est--dire dans la II Partie du t Systme , c
la distino- tion-ou-ditfreneiation est revenue dans le Moi-personnel , dit
Hegel. C'est--dire : si l'Homme historique se rapporte au Monde dans et par, ou en tant que l'Action ngatrice qui
cre une distinction relle ou objective entre le Sujet et l'Objet, le Sage ne se rapporte l'Objet, en produisant la
Science, que dans et par sa pense ou sa contemplation passives. Autrement dit, il n'y a plus chez lui d'opposition
relle entre le Concept qui rvle la chose et la chose rvle par le Concept. Et c'est dire que l o il y a le Sage, il
n'y a plus d'Homme proprement dit. Il n'y a que le Concept. Par suite, le rapport entre le Sujet et l'Objet n'y modifie
plus ni le Sujet, ni l'Objet. On ne sort plus de l'Identit, et le mouvement ou dveloppement de la Science ne
cre donc plus rien de nouveau. Ce mouvement n'a donc pas d'Avenir. Par consquent il n'est pas Temps ; ni,

par suite, Histoire. Ce mouvement est si l'on veut ternel . C'est le mouvement organique du Concept
l'intrieur de soi-mme ; c'est--dire le dveloppement dialectique du Concept ( savoir : du concept de l'tre,)
en Discours total ou revenant perptuellement sur lui-mme, puisqu'tant dans son ensemble sa propre
conclusion qui l'incite se dvelopper encore.
Tout ceci est confirm par le passage suivant (p. 562, 8-20), o Hegel dveloppe et commente ce qu'il vient de
dire en comparant la PhG et la Science proprement dite ou la Logik , c'est--dire en comparant la I re et la IIe
Partie du Systme :
Si, dans la PhG, chaque lment-constitutif est la distinction- ou-diffrenciation du Savoir et de la Vrit [c'est-dire de la ralit rvle], et le mouvement[-dialectique] dans lequel cette distinction se supprimedialectiqueinent, la Science par contre [c'est-- dire la Logik ] ne contient ni cette distinction-ou-diflrenciation,
ni sa suppression-dialectique. Au contraire, l'lment-constitutif [de la Science] ayant la forme du Concept, il runit
la forme objective- et-chosiste de la Vrit et [celle] du Moi-personnel qui sait-ou-con- nat dans [l'Junit-uniflante
immdiate. L'lment-constitutif [de la Science] ne se prsente pas comme le mouvement[-dialectique qui consiste]
en un va-et-vient entre la Conscience[-extrieure] ou la reprsentation-extriorisante et la Conscience-de-soi. Non.
La forme-concrte pure de l'lment-constitutif, [c'est--dire la forme- concrte] libre de son apparitionrvlatrice dans la Conscience- [extrieure], [la forme donc qui est] le Concept pur, et la progression [-dialectique]
de ce Concept, se rattachent uniquement la dtermination-spcifique pure de l'lment-constitutif.
L'histoire de l'Homme, c'est--dire le Temps, durera tant que subsistera une diffrence entre le Savoir
(subjectif) et la Vrit (objective) ou la /iait'/-rvle-par-Ie-Savoir. C'est dire que l'Histoire durera tant qu'il y
aura dans le Monde un tre qui se trompe, et qui, peu peu, limine lui-mme ses erreurs. Or
cet tre est l'Homme, et l'Homme seulement. Car l'animal et la Nature, en gnral, ne se trompent pas. Ou bien, si
l'on veut, la Nature se trompe aussi. Seulement, si elle se trompe, son erreur (un monstre par exemple, ou un tre
vivant non adapt son milieu) est limine immdiatement : il meurt ou s'anantit sans pouvoir se maintenir
temporairement dans l'existence. L'Homme seul peut maintenir l'erreur dans le Monde, en l'y faisant durer sous
forme d'un Discours erron. Et l'Histoire est l'histoire des Discours errons de l'Homme, qui peu peu deviennent
des vrits. Et ceci non seulement parce qu'ils changent pour devenir conformes la Ralit donne, mais parce que
l'Homme, en travaillant et en luttant, transforme la Ralit elle-mme afin de la rendre conforme ses Discours qui,
au dbut, s'en cartaient. Et au moment o la conformit de la Ralit et du Discours est parfaitement ralise, au
moment donc o l'Homme ne peut plus se tromper parce qu'il ne transcende plus le donn rel n'ayant plus aucun
Dsir, ce moment, l'Histoire s'arrte. Alors, le Savoir subjectif est en mme temps objectif ; et c'est dire qu'il est
vrai, dfinitivement et compltement. Et ce Savoir absolu est la Science.
Il y a un t mouvement dans la Science, elle-aussi, car elle est un Concept dialectique ou un Discours qui se
dveloppe: Mais ce mouvement n'est plus un mouvement temporel, voire historique, voire humain, voire actif. Il
ne s'agit plus, dit Hegel, de passer du Sujet l'Objet et inversement. Autrement dit, il ne s'agit plus ni de rectifier le
Savoir en contemplant le Rel, en faisant des expriences comme on dit, ni de rectifier ) le Rel en luttant
contre lui et en le transformant par le Travail. Le mouvement subjectif rvle le mouvement objectif sans le
modifier; maintenant, mais maintenant seulement, on peut dire : ordo et connexio rerum idem est ac ordo et
connexio idearum. On peut donc dire aussi que le mouvement s'effectue dans le Concept, c'est--dire dans le
Rel rvl, ou dans la rvlation vraie, voire relle. C'est le mouvement du Logos ou du Discours qui, tant
exempt de contradictions, reste, tout en se dveloppant, dans l'identit avec soi-mme. Ce mouvement est donc
ternel . Ou plus exactement : il est l'ternit relle qui se rvle elle- mme elle-mme par elle-mme, en tant
que mouvement du Logos. Ce n'est plus le mouvement temporel de l'Action ngatrice ; c'est le t mouvement
ternel , voire logique, du Discours.
Le mouvement logique de la Science reproduit donc le mouvement de l'tre. Or, l'tre se meut dans le
Temps, ou, Plus exactement, en tant que Temps. Et le Temps est l'Histoire ; et l'Histoire est l'Homme. Donc : le
mouvement rel de l'Histoire universelle correspond rigoureusement au mouvement idel
la Science. Et le Systme , pour tre complet, doit reprsenter ou contenir non pas seulement le mouvement ternel ou logique de l'tre rvl, qui est Concept, mais
encore le mouvement rel ou historique du Concept, qui est tre rel ou Homme. C'est ainsi que le Systme
a ncessairement deux Parties ou, deux aspects complmentaires : la Logik et la PhG. (p. 562, L 20-30) :
Inversement, chaque lment-constitutif abstrait de la Science correspond une forme-concrte de l'Esprit en-tantque- tel (berhaupt) qui apparat-ou-se-rvle, [ces formes-concrtes tant dcrites dans la PhG]. De mme que l'Esprit
qui existe- empiriquement n'est pas plus riche que la Science, il n'est pas plus pauvre [qu'elle] dans son contenu.
Reconnatre [comme on le fait dans la PhG] les Concepts purs de la Science sous cette forme de formes-concrte6 de la
ConscienceJ-extrieure], [e'est ce qui] constitue l'aspect de la ralit de la Science selon lequel sa ralit- essentielle,
[c'est--dire] le Concept qui est pos dans la Science dans sa mdiation simple-ou-indivise en tant que penser (Denken),
tale les lments-constitutifs de cette mdiation et se reprsente (darstellt) d'aprs l'opposition-ou-le-conflit
(Gegensatze) interne- ou-intime.

L'Histoire n'est ni plus riche, ni plus pauvre que l'tre lui- mme. C'est vident. On ne peut dvelopper dans le
Temps que ce qui est ; et la Totalit ternelle de l'tre n'est rien d'autre que tout ce qui a t dans le Temps. L'Etre se
cre ; mais en se crant, il ne se dpasse pas lui-mme ; car en dehors de l'tre il n'y a rien : le Nant. Et pour cette
mme raison il n'y a plus d'Avenir au del du Temps. La Totalit spatio-temporelle de l'tre n'est donc elle-mme ni
spatiale, ni temporelle. Elle n'est rien d'autre que l'tre lui-mme rvl lui-mme par le Concept Autrement dit
cette Totalit est l'Esprit Mais elle n'est Esprit que dans la mesure o elle implique le Concept Or, le Concept

impliqu dans l'tre, c'est l'Homme. Et le mouvement du Concept dans l'tre, c'est--dire le mouvement rel
du Concept e'est l'Histoire.
Par suite, la Logik et la PhG ont un seul et mme contenu. Seulement le t mouvement ternel de la
Science apparat dans la PhG sous la forme du mouvement temporel de l'Histoire. Ainsi, chaque tape de la
PhG correspond une tape de la Logik ; et inversement. Et on ne comprend vraiment l'anthropologie de la PhG
qu'en comprenant l'ontologie de la Logik , qui dit ce qu'est, de toute ternit, l'Esprit qui apparat (erscheint)
lui-mme sous la forme temporelle, historique ou humaine dcrite dans la PhG. Inversement on ne comprend la
Logik qu'en comprenant le PhG. Car, sans elle, le mouvement ternel du Discours est vide et dnu de sens.
On |ne comprend ce
qu'es* l'Esprit qu'en sachant comment il apparat en son existence-empirique ( Dasein). Or, 1' existeneeempirique de l'Esprit, c'est l'Homme, l'Histoire ou le Temps.
Le Systme n'a donc un sens qu' condition d'avoir deux parties : une Phnomnologie anthropologique,et une
Logique ontologique. L'une est incomplte sans l'autre ; et c'est le Tout seulement qui a un sens : le Tout o, comme
dans l'tre lui- mme, l'ternit du Logos est ralise par le c mouvement temporel reproduit dans la PhG.
Autrement dit, le Systme de la Science est ncessairement circulaire o cyclique. Ayant lu la PhG, on est
ncessairement pouss vers la Logik . Car on comprend alors que celui qui a pu crire ou lire la PhG ne peut rien
(aire d'autre que de comprendre ce qui est dans une identit ternelle avec soi-mme, c'est--dire de comprendre
l'tre en tant que tel, qui est le thme de la Logik . Et aprs avoir lu la Logik , on est tout aussi ncessairement
rejet vers la PhG. Car en apprenant la fin et par l'ensemble de la Logik que l'tre est Esprit ou Ide, c'est-dire tre rvl lui-mme, on voit aussi que cette rvlation n'est possible que parce que l'tre est Temps et
Devenir. Or pour comprendre l'tre en tant que devenir, il faut lire la PhG.
Tout ceci va tre expliqu par Hegel dans les deux pages qui terminent la PhG. Il le dit d'abord sous une forme
condense dans le premier alina de ce passage, final, en y posant l'ide du Cercle scientifique. Et dans ce qui vient
aprs, il commente ce texte
condens
Voici ce que Hegel dit dans le texte condens en question (p. 562, 1. 31-40) :
La Science contient en elle-mme cette ncessit de se dpossder (entiussern) de la forme du Concept pur ; et [elle
exige par consquent] le passage du Concept dans la Conscience[-ext- rieure]. Car l'esprit qui-se-sait-ou-se-eonnat solmme, prcisment parce qu'il saisit-ou-comprend (erfasst) son Concept, est l'gallt-ou-l'identit (Glcichheit) Immdiate
avec soi-mme, qui est, [lorsqu'on la prend] dans sa distlnctlon-ou-diffrenciation (Unterschiede), la certitude[subieetive] de l'entit-immdiate, c'est--dire la Consctenee[-extrieure] sensible [qui est] le dbut dont nous sommes
partis [dans la PhG]. Cet [acte de l'Esprit par lequel il] se laisse-sortir-ou-se-libre (Entlassen) de la forme de son Moipersonnel est la libert et la scurit suprmes de son Savoir de SOL

D'une part, ce texte peut tre rapport, soit la PhG, soit la Logik , soit enfin au Systme dans son
ensemble. Dans les trois cas nous avons affaire un savoir circulaire, voire cyclique.

D'autre part, on peut donner une interprtation anthropologique de oe texte, en le rapportant non pas seulement la
Seience en tant que telle, mais encore 1' existence-empirique de la Science, c'est--dire au Livre et l'Homme
qui l'a crit, c'est--dire au Sage.
Rapportons d'abord le texte la Science, et prenons ce terme au sens troit Autrement dit, rapportons le passage
la Logik ou la II Partie du t Systme en gnral. Le texte signifie alors ceci :
La Logik , dit Hegel, implique ncessairement le passage (bergang) du Concept la Conscience-extrieure.
Or le Bewusst- sein, c'est le Sujet oppos l'Objet Et le Sujet connaissant qui est autre chose que l'Objet connu,
c'est l'Homme, savoir l'Homme proprement dit ou l'Homme historique dcrit dans la PhG. La Logik
implique donc ncessairement un retour la PhG, dont la Logik ressort ncessairement comme on le voit en
lisant le dernier Chapitre de la PhG.
Et pourquoi cet bergang, ee passage ncessaire ? Parce que, dit Hegel, l'Esprit qui saisit son Concept est
Identit- ou-galit immdiate avec soi-mme .
Dans la Logik comme dans la PhG, l'Esprit saisit son Concept la fin. Car ce n'est qu' la fin du
dveloppement logique que 1' tre (Sein) dont on est parti se rvle comme tant Ide , c'est-Alire Conceptexw/an/ et Existence-conue ou comprise-conceptuellement Or ce qui caractrise le Sein ou l'tre-statique donn,
c'est prcisment son homognit et son unit, c'est--dire son identit absolue avec soi-mme. L' Ide ,
c'est>4-dire l'identit absolue du Concept et de l'tre, n'est donc rien d'autre que le Sein, Ainsi, en arrivant la fin
du dveloppement logique, on est rejet son dbut La Logik est donc circulaire en elle-mme.
Ou, plus exactement : elle est cyclique. Car tant revenu au dbut il faut refaire le chemin dj parcouru. En effet
le Sein qu'on trouve ou retrouve au dbut de la Logik , tant absolument identique lui-mme, absolument
homogne et absolument universel, n'est pas l'tre-roe/ (Ide). Car l'Etre se rvle par le Concept L'tre-rvl
implique donc une dualit ou une opposition ; une diffrence-ou-diffrenciation (Unterschied), comme dit
Hegel. Or, le Sein est identique lui-mme : il est homogne et universel dans son homognit, il remplit tout luimme. Il n'y a donc pas de plaee en lui pour le Concept II n'est donc pas en tant que tel rvl. Or, le dbut de
la Logik n'est pas le Sein lui-mme, mais le concept Sein (un mot ayant un sens). Il y a donc, ds le dbut
autre-chose (Anderes) que le Sein. Mais le Sein est homogne et universel (Identit = Thse). L'autre- chose, tant
ce que le Sein n'est pas (Ngativit =* Antithse), ne

peut donc tre que Nant pur ( Nichts). Mais le Sein tant absolument universel, il n'y a rien en dehors de lui. Il y
a donc Nant seulement si le Sein est lui-mme Nant. Et le Sein qui est Nant (c'est--dire le Nant qui est) est
ncessairement Devenir (Werden ; Totalit = Synthse). Ce qui veut dire : le Sein s'anantit dans la mesure mme
o il est ; ce qui veut dire qu'il est dans le Temps, ou mieux encore qu'il est le Temps, le Temps qui est. Et ce
n'est qu'ainsi qu'il est rvl en tant que Sein, qu'il peut tre (ou devenir) le mot significatif ou le concept : Sein .
Etc, etc. En progressant ainsi avec ncessit, en allant d'tape en tape, on aboutit l'tre-pleinement-rvldans-sa-totalit- par-le-Concept, c'est--dire 1' Ide qui, tant absolument homogne, universelle et identique
elle-mme, identique son tre et son propre concept, est ce mme Sein ternel (ou pr- et post-temporel)
dont on est parti. Mais ce Sein est rvl ; c'est le mot ou le concept : Sein . Donc... etc., etc ; et on refait
indfiniment le Cercle, sans jamais pouvoir s'arrter.
La Logik , la IIe Partie du Systme , est donc cyclique en elle-mme. Mais il y a plus : car c'est le *
Systme tout entier qui est un cycle perptuel.
En effet. Le dbut de la Logik est le mot : * Sein . Or, pour parler avec Kant, sans le Sein lui-mme ce
mot est vide (de sens) ; sans ce mot, le Sein est aveugle (non-rvl ou muet). La Logik prsuppose donc une
dualit ou une opposition (Entzweiung) du Sein et du Concept Dans la Logik elle-mme, cette dualit se
supprime-dialectiquement dans et par l'Ide. Mais pour que le mouvement puisse arriver l'Ide, il faut qu'il
commence. Et pour qu'il puisse commencer, il faut qu'il y ait dj, et donc qu'il y ait eu, un dualisme du Concept et
de l'tre. Or le Concept de l'tre qui est oppos l'tre dans l'tre, c'est l'Homme. Plus exactement c'est le Dsir
ngateur engendrant la dualit ou le dchirement (Entzweiung) eu sein de l'Etre identique ou de l'Ide ternelle,
transformant cette Ide en Sein oppos au Nichts et en Objet oppos au Sujet Or ce Dsir est l'origine du
mouvement dcrit dans la PhG : c'est l'origine de l'Histoire qui aboutit finalement la production de la Logik ,
aprs s'tre comprise-conceptuellement ou rvle elle-mme elle-mme dans et par la PhG.
En arrivant la fin de la Logik , e'est--dire l'Ide, on est rejet son dbut (c'est--dire au Sein) : et on
refait le cycle. Mais le cycle de la Logik, pris dans son ensemble, nous rejette vers son origine lui, c'est--dire
vers la PhG. Et c'est le Systme tout entier qui est ainsi un cycle perptuel.
Reste savoir si la PhG, c'est--dire la I r* Partie du Systme , ^t elle aussi, cyclique en elle-mme. Or, en
rapportant le texte cit la PhG, on voit qu'elle l'est effectivement
En effet. L'Histoire relle (et par consquent aussi sa rvlation dans et par la PhG) aboutit au Savoir absolu,
e'est--dire au Sage ou la Science incarne, la Logik qui a une existence-empirique dans le Monde sous
forme d'un Livre. Dans et par ce Livre, l'Esprit a saisi-ou-compris son Concept . C'est-- dire : l'tre et le
Concept y concident absolument et parfaitement ; l'tre est entirement rvl par le Concept que dveloppe le
sens du Livre, et le Concept est compltement ralis dans l'tre par l'existence du Livre. Mais il n'en reste pas
moins qu'il y a une diffrence (Unterschied) entre le Sage et le Livre. Et sans cette diffrence le Concept n'aurait
pas pu tre un Livre, il n'aurait pas pu se raliser dans le Monde, et l'tre, n'tant pas rellement le Concept, ne
serait pas rellement rvl, il ne serait pas vraiment Esprit ou Ide. Mais le Livre, c'est--dire le Savoir qui diffre
du Sage, est un objet sensible : c'est par la Sensation, par la sinnliche Gewissheit , que le Sage est en contact rel
avec lui ; c'est travers les sensations qu'il l'crit et qu'on le lit. Pour comprendre la Science relle il faut lire le
Livre imprim en noir sur du papier blanc. Et pour comprendre le sens du Livre en question, il faut comprendre la
possibilit pour l'Homme de l'crire et de le comprendre. Or, on ne comprend cette possibilit qu'en commenant
par comprendre la nature et la possibilit de la sensation que donne le Livre imprim. C'est--dire : il faut
comprendre ce qu'est la Sensation en gnral, et pour le faire il faut refaire le cycle de la PhG, qui dans son Ier
Chapitre traite prcisment de cette sinnliche Gewissheit ou Sensation ( certitude-subjective sensible ) que
Hegel appelle ici sinnliches Bewusstsein .
Ceci veut dire que le Savoir ne peut jamais transcender le Rel sensible. Car l'Esprit est, lui aussi, un tre
sensible, et l'tre non- sensible, ou supra-sensible, n'est qu'une vaine fantaisie. Sans la Sensation, et tout ce qui
s'ensuit, la Logik elle-mme n'est qu'un amas de mots vides de sens (dont on ne comprend, d'ailleurs, ni
l'origine ni l'existence). Car le mot Sein dont elle part n'est * rempli de sens que par la pure Sensation qui
rvle l'tre en tant que Sein, c'est--dire en tant qu'tre absolument universel dans sa parfaite homognit qui
exclut toutes diffrences et distinctions, qualitatives ou autres. Et la Sensation rvle le Sein l'Homme-du-Dsir
(Begierde), qui sera seul capable d'crire un jour la Logik , e'est--dire de raliser le Concept en l'insrant un
jour dans l'tre existant-empiriquement, en transformant ainsi l'tre qui n'tait que Sein en Esprit ou Ide, et en
avrant ainsi vrai le rsultat final de la Logik qui dit que l'tre est Ide ; rsultat qui, s'il pouvait, par
impossible, tre atteint sans passer par l'Histoire relle cre par cet Homme et par la rvlation par la PhG de cette
Histoire acheve, serait simplement faux (et d'ailleurs inconcevable dans sa fausset mme).
Et il en est de mme pour toutes les tapes de la Logik . Elle n'a un sens dans son ensemble que paree qu'il y a
une exprience (Erfahrung) de l'tre devenant, vcue par l'Homme au cours de son Histoire, de l'Histoire crant le
devenir conscient et volontaire, qui seul rend l'tre accessible au Concept, lequel Concept lui-mme ne nat que de
l'opposition entre le Sujet et l'Objet, de l'opposition qui constitue l'Exprience et qui prise, en elle-mme, est le
Dsir anthropogne ou le Dsir qui se ralise et se satisfait par l'Action ngatrice et cratrice de la Lutte et du
Travail, formant dans son ensemble l'Histoire universelle.
La PhG est donc tout aussi cyclique que la Logik et le Systme tout entier.
Et ce caractre cyclique de l'Anthropologie qu'est la PhG a une signification anthropologique immdiate.
Le Sage (c'est--dire l'Homme parfait) de Hegel n'a rien Yoir avec le Sage de Plotin, par exemple, qui dans
l'extase du Savoir absolu s'levait (au dire de Porphyre) de quelques pouces au- dessus du sol. Non, le Sage

hglien reste fermement appuy sur ses pieds. Sa Science mme n'a pas de sens et devient verbiage vide ds qu'on
la dtache de la Sensation et du Dsir, et de tout ce qui s'ensuit.
Certes, le Sage de Plotin boit et mange, lui aussi : sinon il n'aurait pas pu s'lever au-dessus d'un sol. Mais en
tant que Sage, c'est--dire dans sa Science, il fait semblant de l'oublier, de s'en dsintresser, de ne pas en avoir
besoin. Or Hegel nous dit que c'est absurde. Il faut tenir et rendre compte du fait qu'il faut manger et boire pour
pouvoir crire le Livre de la Science, et qu'il le faut galement pour que ce Livre ait un sens. Car si l'tre cesse
d'tre abscons et ineffable, c'est--dire foncirement non-rvl, purement naturel, et donc muet ou bestial, c'est
parce qu'il a t rvl par l'Homme au eours du Temps, la suite de son Action historique qui est impossible sans
Dsir, lequel Dsir, tout en tant humain, voire ngateur, ne peut natre et subsister qu'en 'appuyant sur un Dsir
naturel ou animal (qu'il nie).
Bref, dire que l'tre se rvle par le Temps historique ou en tant que Temps historique ; ou, ce qui est la mme
chose, dire que la Logik ne peut tre crite ou lue et comprise qu'aprs qu'on ait crit ou lu et compris la
PhG, c'est dire aussi que le Sage ne peut pas renier le Rel sensible en lui et en dehors de IUL Si lui-mme n'agit pas
et ne dsire rien, c'est que pour lui et autour de lui il n'y a plus rien faire et dsirer. Mais le Dsir et l'Action lui
sont tout aussi essentiels qu' l'homme vulgaire. Car il doit 'en souvenir, et ce n'est que ce souvenir (Er-innerung)
de l'Action et du Dsir, racont dans la PhG, qui fait de lui un Sage, c'est--dire un homme parfait, capable de
rvler cette mme t otalit homogne et universelle de l'tre qu'il vit en buvant, en

mangeant et en se souvenant de tout ce qui a rsult du Dsir de boire et de manger qui fut un jour refoul pour la
premire fois par un dsir de Reconnaissance, spcifiquement humain, ou mieux encore anthropogne.
Et lorsque Hegel dit, dans la dernire ligne du passage cit, que ce retour la Sensation est la libert et la
scurit suprmes du Savoir que le Sage a de lui-mme, il le dit en opposant consciemment le Sage l'Ascte
noplatonicien ou chrtien fuyant le Monde, dont il a parl dans le Chapitre IV en disant (p. 168) de lui qu'il ne peut
tre qu'une personnalit limite elle-mme et ses propres petites actions, qui se repat d'elle-mme et qui est
tout aussi malheureuse que pauvrette .
Et c'est ce dont il faut tenir compte si l'on ne veut pas cder la tentation de donner la PhG une interprtation
thologique.
L'Esprit est Wissenschaft, Science. Et la Science est absoltes Wissen, Savoir absolu, c'est--dire une Gestalt des
Bewusstsein, un tre vivant dans le Monde naturel. Cet tre est donc le Logos incarn. Mais ce n'est pas un Dieu qui
nat et meurt, vit, mange et boit en dpit de sa divinit, mais qui pourrait se passer de ces choses. Non, l'tre que
Hegel a en vue est Logos parce qu'il boit et mange, nat, vit et meurt, et meurt pour de bon, sans ressusciter. Sa
ralit spirituelle est la rvlation (discursive) de sa ralit sensible, et elle ne peut pas en tre dtache. Car un tel
dtachement signifierait pour lui, non pas une lvation dans le ciel lumineux, mais une dissolution dans la nuit du
nant ( diese Nacht.. ), c'est--dire tout simplement la mort
Et c'est pourquoi il faut dire que le Geist hglien qui est Wissenschaft et absoltes Wissen, est non pas Dieu mais
l'Homme : c'est le Sage qui effectivement a atteint la perfection, sans vouloir ni pouvoir renier l'imperfection
temporelle qui l'a fait natre et qui est pleinement t satisfait par le seul fait d'avoir compris et expliqu, c'est--dire
si l'on veut justifi , cette imperfection,, en montrant que sans elle il n'aurait pu comprendre.
DOUZIME CONFRENCE

INTERPRTATION DE LA 3 PARTIE DU CHAPITRE VIII (Suite et fin)

Dans le passage o Hegel a parl de la circularit du Systme s il a t dit qu'en arrivant la fin de la Logik
on est rejet vers son dbut, et qu'ayant effectu ce mouvement circulaire on voit la ncessit de le dpasser, c'est-dire de passer la PhG.
Passer de la Logik la PhG, c'est passer de l'identit ou de la concidence parfaite du Sujet et de l'Objet, du
Concept et de la Ralit, du Bewusstsein et du Selbstbewusstsein, leur opposition ou diffrence (Unterschied),
comme dit Hegel.
Or, la distinction entre la Conscience-extrieure et la Cons- cience-de-soi qui caractrise la PhG, prsuppose une
diffrence relle entre la Conscience en gnral et la Ralit non-consciente. Ou, si l'on prfre, une distinction
relle entre l'Homme et le Monde.
Par consquent, un Systme qui se dcompose ncessairement en deux Parties, savoir en une Logik et en
une PhG, doit ncessairement tre raliste , comme on dit.
Cette constatation est dcisive pour la comprhension de Hegel. Car, tromp par l'expression hglienne :
Idalisme absolu (absoluter Idealismus), on a souvent affirm que le Systme de Hegel est idaliste . Or en
fait, l'Idalisme absolu hglien n'a rien voir avec ce qu'on appelle ordinairement Idalisme . Et si on emploie
les termes dans leur sens usuel, il faut dire que le Systme de Hegel est raliste .
Pour s'en convaincre, il suffirait de citer quelques textes qui se trouvent dans l'crit de jeunesse intitul
Diffrence entre les Systmes de Fichte et de Schelling (1801).
Hegel y dit, par exemple, ceci (voL L PP- 47, 48, 77) :

 Ni le Subjectif lui seul, ni l'Objectif [ lui seul] ne remplissent 'a Conscience. Le Subjectif pur est [tout] autant
[une] abstraction que l'Objectif pur... C'est en vue de l'identit du Sujet et de l'Objet iue je pose les choses en dehors
de moi avec autant de certitude

[-subjective] que Je me pose mol-mme : les choses existent d'une manire [subjectivement] tout aussi certaine que
J'existe mol- mme (So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Hegel est donc plus raliste encore que Descartes]... On trouve
dans les deux [ savoir dans le Sujet et dans l'Objet] non seulement le mme droit [ l'existence], mais encore la mme
ncessit. Car si l'un seulement a t rapport l'Absolu, et l'autre, non, leur ralit-essentielle serait alors pose d'une
manire-ingale (ungleich) ; et l'union des deux [serait donc] impossible ; [impossible aussi,] par consquent, la tche de
la philosophie, [qui a prcisment pour but] de supprimer-dialectiquement la scission-ou-opposition (Entzweiung) [du
Sujet et de l'Objet].

C'est clair. Mais la t dmonstration du Ralisme qui se trouve dans le Chapitre VIII de la PhG, rvle des
aspects du problme qui sont peu eonnus, tout en tant trs importants.
Hegel pose le principe du ralisme mtaphysique dans le passage qui suit immdiatement celui o il a
dmontr la ncessit de passer de la t Logik la PhG, et que j'ai dj comment.
Ayant dmontr cette ncessit, Hegel continue comme suit (p. 563, L 1-4) :
Pourtant, cette alination-ou-extriorisation (Entusserung) est encore Imparfaite. Elle exprime le rapport
(Beziehung) de la Certitude[-subjective] de soi-mme avec l'Objet-chosiste ; lequel Objet, prcisment parce qu'il se
trouve dans le rapport [avec le Sujet], n'a pas encore atteint sa pleine llbert-ou-autonomie (Freiheit).

Il ne suffit pas de passer de la Logik la PhG. Dans la PhG il est question du rapport entre le Bewusstsein et
le Selbst- bewusstsein, entre la Pense et la Ralit. L'Objet n'y apparat que dans la mesure o il est rapport au
Sujet Or, pour un Reinhold, pour un Fichte, ce rapport du Sujet et de l'Objet s'effectue l'intrieur du Sujet l'Objet
n'tant qu'un des aspects de l'activit subjective. Pour Hegel, par contre, la dialectique du Sujet et de l'Objet qui
s'effectue l'intrieur du Sujet et qui est dcrite dans la PhG, n'a de sens que si l'on suppose l'existence d'un Objet
proprement dit c'est--dire d'un Objet extrieur au Sujet et indpendant de lui. Ou, comme dit Hegel : il faut donner
l'Objet sa pleine libert (seine vllige Freiheit) .
Bref, en 'appuyant ici sur Schelling, Hegel vient de poser (contre Fichte) la ncessit absolue d'une
mtaphysique raliste .
Dans le texte qui suit (p. 563, L 4-11), Hegel indique brivement la nature de cette mtaphysique raliste dont
il vient de proclamer la ncessit.

Le Savoir connat (kennt) non seulement soi-mme, mais encore [l'entit-ngative-ou-ngatrice (Negative) de soimme; c'est--dire qu'il connat] sa limite (Grenze). Savoir-ou-connaltre (wissen) sa limite signifie : savoir (wissen) se
sacrifier. Ce sacrifice (Aufopferung) est l'alination-ou-l'extriorisation dans laquelle l'Esprit reprsente (darstellt) son
devenir [allant] vers l'Esprit sous la forme d'un processus (Geschehens^ libre contingent, en contemplant- intuitivement
(anschauend) son Moi-personnel (Selbst) pur comme le Temps en dehors de sol, et de mme son tre-donn (Sein)
comme Espace.

Ce passage contient d'abord une sorte de dduction du Ralisme, qui peut tre mal comprise, si on la prend
isolment.
Le passage est dirig contre Fichte. Et en parlant Fichte, Hegel parle ki le langage de ce dernier (Grenze, etc.).
Ainsi, le texte semble parler d'un acte du Sujet, qui pose l'Objet en posant sa propre limite. Cela semble tre du
Fichte pur, c'est--dire de 1' Idalisme . Mais en lisant attentivement, et en comparant ce que dit Hegel avec ce
que dit par ailleurs Fichte, on voit qu'il s'agit ici d'une polmique. D'abord, ce n'est pas le Moi ou le Sujet (Ich) qui
pose l'Objet ou la limite, mais l'Esprit (Geist). Or Hegel ne se lasse pas de rpter (et il le rptera encore un peu
plus bas) que l'Esprit est non pas origine ou dbut, mais fin ou rsultat L'Esprit c'est l'tre-rvl, c'est--dire une
synthse de l'tre (objectif) et de sa Rvlation (subjective). Ce n'est pas le Sujet mais l'Esprit (et donc l'tre) qui se
pose en tant qu'Espace et Temps, ou comme nous le verrons tout de suite, en tant que Nature (= Sein) et Histoire
(=Homme = Sujet = Selbst). Ensuite, Hegel ne dit pas, comme Fichte, que le Savoir pose (setzt) sa limite
(c'est--dire l'Objet). Il dit seulement qu'il la connat (kennt). Hegel veut donc dire tout simplement que le Savoir
ne peut se comprendre, c'est--dire s'expliquer ou se dduire , qu'en supposant l'existence d'un non-savoir, c'est-dire d'un Objet rel, voire extrieur au et indpendant du Savoir qui le rvle. Et ceci est exactement le contraire de
ce que dit Fichte.
Il n'y a donc pas de dduction du Ralisme au sens fichten du mot II n'y a qu'une dduction au sens
hglien du mot e'est--dire une dduction a posteriori ou une comprhension conceptuelle de ce qui est. Il n'est pas
question, comme chez Fichte, de dduire l'Objet ou le Rel partir du Sujet ou de l'Ide (1). En partant de l'Esprit
c'est--dire d'une synthse du rel et de l'idel, Hegel renonce donc dduire l'un de l'autre
(1) n est, en fait, absurde de vouloir < dduire >, e'est--dire dmontrer 1 Ralisme. Car si l'on pouvait dduire le rel partir de la
connaissance, c'est l'Idalisme qui aurait raison, et il n'y aurait pas de ralit indpendante de 1 connaissance.

(comme il le dit trs nettement dans le texte de l'crit de 1801 que j'ai cit). Il les pose, c'est--dire les prsuppose,
tous les deux. Et il ne les dduit qu'aprs coup, part de l'Esprit qui est leur rsultat commun. En d'autres
termes, il essaye seulement de comprendre leurs rapports, ceux-ci tant le devenir de la connaissance, en partant du
fait, selon lui acquis, de la connaissance absolument vraie, o le rel.et l'idel concident Mais il dit qu'en se
trouvant en possession de la Vrit, c'est--dire de la Science ou du Systme , il ne faut pas oublier leur
origine, qui est non pas concidence, mais opposition et interaction du rel et de l'idel indpendants. Il ne faut pas

croire que si la Science est un Savoir, l'tre est Savoir (ou Sujet) lui-aussi. L'tre est Esprit c'est--dire synthse du
Savoir et du Rel. Et le Systme lui- mme est non pas un jeu du Sujet l'intrieur de soi-mme, mais le
rsultat d'une interaction entre le Sujet et l'Objet ; et c'est ainsi qu'il est une rvlation de l'Objet par le Sujet et une
ralisation du Sujet dans l'Objet
Hegel part de l'Esprit dont il dit que c'est un rsultat . Et il veut le comprendre comme un rsultat c'est--dire
le dcrire comme rsultant de son propre devenir (das Werden des Geistes zum Geiste). L'Esprit tant la
concidence du Sujet et de l'Objet (ou comme Hegel dit ici : du Selbst et du Sein), son devenir est le chemin qui
mne vers cette concidence, le long duquel se maintient par consquent une diffrence entre les deux, dont ne peut
rendre compte qu'un Ralisme mtaphysique.
L'ayant dit Hegel donne deux prcisions extrmement importantes. Premirement Hegel dit que le devenir de
l'Esprit a la forme des freien zuflligen Geschehens . Il rpte donc ce que nous savons depuis longtemps :
savoir que la dduction n'est possible qu'aprs coup ou a posteriori, comme on dit. Dire que le devenir de
l'Esprit est * contingent et libre , c'est dire qu'en partant de l'Esprit qui est la fin ou le rsultat du devenir, on peut
reconstruire la marche de ce dernier, mais qu'on ne peut pas la prvoir partir de son commencement, ni en dduire
l'Esprit L'Esprit tant l'identit de l'tre et du Sujet on peut dduire de lui l'opposition antrieure des deux et le
processus qui la supprime. Mais en partant de l'opposition initiale on ne peut dduire ni sa suppression finale, ni le
processus qui y mne. Et c'est pourquoi ce. processus (l'Histoire notamment) est une suite libre (frei) d'vnements
contingents (zufllig).
Deuximement Hegel dit que, dans son devenir, l'Esprit (c'est--dire la Totalit rvle de l'tre) est
ncessairement double : il est d'une part Moi-personnel (Selbst) ou Temps, et de l'autre tre-statique (Sein) ou
Espace. Et ceci est trs important
C'est d'abord une nouvelle affirmation du Ralisme. Car il est
bien vident que le Ralisme est ncessairement dualiste, et qu'un dualisme ontologique est toujours raliste (1).
Toute la question est de savoir comment dfinir les deux termes ontologi- quement oppose dans le Ralisme. Or,
Hegel dit qu'il faut les opposer en tant que Temps et Espace. Et en le disant, il rsume en quelque sorte toute sa
philosophie et indique ce qu'il y a de vraiment nouveau en elle. Or, prise isolment, cette affirmation semble tre
paradoxale. Jamais personne n'a pens diviser la totalit de l'tre en Espace et Temps. Dans la mesure o la philosophie (occidentale) a t raliste voire dualiste, elle a divis la totalit de l'tre en Sujet et Objet, en Pense
et Ralit, etc. Mais nous savons que pour Hegel le Temps est le Concept. Du coup, au lieu d'tre paradoxale, la
division de Hegel semble,"au contraire, tre banale : c'est l'opposition cartsienne (pour ne nommer que Descartes)
de l'tendue et de la Pense. Mais en fait, Hegel a fait une grande dcouverte en remplaant le terme Pense par
celui de Temps . Mais j'ai dj essay de le montrer, et je n'y reviendrai plus.
Le texte en question est cependant intressant pour une autre raison encore. Hegel y identifie l'Espace et le Sein,
l'tre-sta- tique-donn, ce qui est banal et trs cartsien. Par contre, l'identification du Temps et du Selbst (Moipersonnel), c'est--dire de l'Homme, est nouvelle. Mais c'est l la conception hglienne de l'Homme Action =
Ngativit que nous connaissons et dont il n'y a pas lieu de parler maintenant. Ce que je voudrais souligner, c'est
que Hegel oppose ici le Moi-personnel (= Temps) au Sein (= Espace). L'Homme est donc Nicht-sein, Non-tre,
Nant (2). Opposer le Temps l'tre, c'est dire que le temps est nant. Et il n'y a pas de doute que le Temps doit
effectivement tre compris comme un anantissement de l'tre ou de l'Espace. Mais si l'Homme est Temps, il est
lui-mme Nant ou anantissement de l'tre spatial. Et nous savons que pour Hegel c'est prcisment en cet
anantissement de l'tre que consiste la Ngativit qui est l'Homme, qui est l'Action de la Lutte et du Travail par laquelle l'Homme se maintient dans l'tre spatial en le dtruisant, c'est--dire en le transformant par la cration de
nouveauts indites en un vritable Pass, inexistant et partant non-spatiaL Et e'est cette Ngativit, c'est--dire le
Nant nantissant en tant que Temps dans l'Espace, qui fait le fond mme de l'exisJP.

L'affirmation que tout est Objet ou matire quivaut eelle qui dit que tout est Sujet ou esprit ; les allirmations matrialiste
et idaliste ou spiritualiste concident, car elles sont toutes deux galement d- nues de sens m
JQ. En effet, dans la Logik la Totalit de l'tre, c'est--dire l'Esprit, est dfinie au dbut comme tant tre (Sein) et Niort (Nichti),
c'est--dir comme tant leur synthse qui est Devenir.

tence spcifiquement humaine, c'est--dire vraiment active ou cratrice, voire historique, individuelle et libre. C'est
ce Nant aussi qui fait que l'Homme est passage dans le Monde spatial : il y nat et il y meurt en tant qu'Homme. Il
y a donc une Nature sans Homme : avant l'Homme et aprs l'Homme, comme Hegel le dira tout de suite.
Enfin, en rapportant le mme texte la Connaissance, il faut dire que l'Homme proprement dit, c'est--dire
l'Homme oppos l'tre un et homogne spatial, ou l'Individu libre historique que Hegel appelle Selbst , Moipersonnel , est ncessairement Erreur et non Vrit. Car une Pense qui ne concide pas avec l'tre, est fausse.
Ainsi, lorsque l'erreur spcifiquement humaine est finalement transforme en vrit de la Science absolue, l'Homme
cesse d'exister en tant qu'Homme et l'Histoire prend fin. La suppression de l'Homme (c'est--dire du Temps, c'est-dire de l'Action) au profit de l'tre-statique (c'est--dire de l'Espace, c'est--dire de la Nature) est donc la
suppression de l'Erreur au profit de la Vrit. Et si l'Histoire est certainement l'histoire des erreurs humaines,
l'Homme lui-mme n'est peut- tre qu'une erreur de la Nature qui par hasard (libert ?) n'a pas t
immdiatement limine.
A mon avis, la division de la Totalit-de-l'tre-rvl (ou comme dit Hegel, de l'Esprit) en Espace et en Temps
n'est ni un paradoxe, ni une banalit, mais une vrit dcouverte par Hegel. Et si l'on admet cette vrit, il faut dire
que Ralisme en philosophie ne signifie, en fin dcompt, rien d'autre qu' Historisme . Qui dit Ralisme ,
dit dualisme ontologique. Et en nommant les deux membres de l'opposition foncire Espace et Temps , on
introduit dans la philosophie la notion de l'Histoire, posant ainsi non pas seulement le problme d'une

Anthropologie ou Phnomnologie de l'Homme historique, mais encore celui d'une Mtaphysique et d'une
Ontologie de l'Histoire. Dire que la philosophie doit tre raliste , c'est donc dire en dernire analyse qu'elle doit
tenir et rendre compte du fait de l'Histoire.
Et je crois que ceci est trs juste. Si, par impossible, il n'y avait pas ce qu'on appelle ontologiquement
Ngativit , mta- physiquement Temps ou Histoire , et anthropologique- ment Action , l'Idalisme
(= Monisme) aurait raison : il serait superflu d'opposer ontologiquement l'tre la Pense, et on n'aurait donc pas
besoin de dpasser Parmnide. En effet, je ne crois pas qu'on puisse dfinir le Rel proprement dit, autrement que
comme l'a fait (entre autres) Maine de Biran : le Rel, c'est ce qui rsiste. Or, on a parfaitement tort de croire que
le Rel rsiste la Pense. En fait il n'y rsiste pas : il ne rsiste mme pas la pense fausse ; et quant la pense
vraie, elle est
prcisment une concidence avec le Rel (1). Le Rel rsiste l'Action, et non la Pense. Par suite, il n'y a
vraiment de Ralisme philosophique que l o la philosophie tient et rend compte de l'Action, c'est--dire de
l'Histoire, c'est--dire du Temps. Et le Ralisme , voire le Dualisme , philosophique signifie donc bien :
Temporalisme ou Historisme (2).
A.

En effet, si je dis que je peux passer travers ee mur, le mur ne rsiste nullement ce que je dis ou pense : quant lui, je peux le
dire tant que je veux. Il ne commence rsister quejsi je veux raliser ma pense par l'Action, c'est--dire si je me cogne
effectivement au mur. Et il en est toujours ainsi.
B. Cela n'a pas de sens d'opposer, comme le fait ordinairement le Ralisme le Sujet connaissant l'Objet connu. Car, en les ayant
opposs, on ne comprend plus leur union ou leur concidence dans la connaissance vraie. Si l'on veut tenir compte du rel , il
ne faut pas opposer le Monde (naturel) un Sujet , situ on ne sait o et ayant pour unique fonction de connatre ce Monde,
c'est--dire le rvler par le discours ou le concept. Il ne faut pas opposer l'tre la Pense ou au Sujet connaissant. Il faut
opposer l'tre naturel l'tre-Aumain. Ou, pour parler avec Hegel : sur le plan phnomnologique, on oppose le Sein au Selbst ;
sur le plan mtaphysique l'Espace au Temps ; sur le plan ontologique l'Identit la Ngativit. En d'autres termes, il faut
voir dans l'Homme autre chose encore qu'un Sujet connaissant ; et il faut opposer l'Homme au Monde (naturel) prcisment
dans la mesure o il est cet autre-chose (Anderes).
La connaissance vraie et c'est d'elle qu'on parle gnralement est impersonnelle (selbst-los), c'est--dire inhumaine. En elle, le Sujet (la
Pense, le Concept, etc.) concide avec l'Objet. Et on peut dire que c'est l'Objet qui se rvle lui-mme lui-mme dans et par cette connaissance.
En effet, supposons qu'un homme compris comme sujet connaissant se rduise la connaissance (adquate) d'une seule ralit particulire :
de la ralit chien , par exemple. Alors, il ne serait rien d'autre que la rvlation de cette ralit chien . C'est dire que nous serions en
prsence de la ralit chien rvle. Autrement dit, nous serions en prsence du chien conscient de soi, et non d'un homme prenant
connaissance du chien. Et nous serions dans ce cas en prsence d'un vritable chien (d'un tre naturel) et non d'un homme ayant la forme canine.
Ou bien, pour parler avec Hegel, il y aurait seulement Senli- menf-(inuet)-de-soi (Selbst-gefiihl) et non Co/iscii/ice-(parlante)-de-soi (Selbstbewusstsein). Ou bien encore : le concept serait incarn dans la chose qu'il rvle et n'existerait pas en dehors d'elle en tant que mot. Le
Ralisme n'aurait donc aucun sens, vu qu'il n'y aurait pas de sparation entre le Sujet et l'Objet.
Pour qu'il y ait Ralisme , il faut que le concept (la connaissance) s'oppose la chose ( l'objet). Or c'est seulement la connaissance
humaine ou subjective qui's'oppose l'objet auquel elle se rapporte, en se matrialisant en dehors de l'objet dans le discours. Mais cette
connaissance subjective est par dfinition une connaissance qui ne concide pas avec l'objet. C'est donc une connaissance jausse. Le problme
qui demande une solution raliste est donc le problme de l'erreur et non de la vrit. Or, en posant le fait de l'erreur, il faut se poser le
problme de son origine. Et, de toute vidence, ce n'est pas la contemplation cognitive passive, 'ouvrant l'objet et le rendant accessible, qui
peut expliquer l'origine de l'erreur qui se drobe l'objet et le dissimule. Si donc le sige de l'erreur ou de la connaissance fausse, voire oppose
l'objet, est l'homme ou le sujet , celui-ci doit avoir pour support d'autre chose encore que la contemplation passive du donn. Et cet autrechose s'appelle chez Hegel Ngativit, Temps et Action (Tat-

Mais revenons au texte.

Aprs avoir oppos l'tre-donn ou l'Espace au Moi-personnel ou au Temps, Hegel prcise la nature des deux
entits opposes, en parlant d'abord de l'Espace (p. 563, L 11-15) :
Ce devenir de l'Esprit mentionn en dernier lieu, [ savoir] la Nature, est son devenir vivant immdiat. La Nature,
[c'est--dire] l'Esprit alin-ou-extrioris, n'est dans son existence-empirique rien [d'autre] que l'alination-ouextriorisation ternelle de son maintien-stable (Bestehens) et le inouvement[-dialectique] qui produit le Sujet .

Le Sein ou l'Espace, c'est la Nature, le Monde naturel non- conscient. Et ce Monde est ternel en ce sens qu'il
est en dehors du Temps. La Nature, c'est la ewige Entusserung de l'Esprit. Ici encore, il y a devenir
(Werden) ou mouvement : mais, comme chez Descartes, il s'agit d'un mouvement non-temporel ou gomtrique ; et
les changements naturels (le devenir biologique) ne transforment pas l'essence de la Nature, qui donc reste
ternellement identique elle-mme. Ce mouvement naturel (1' volution ) produit, certes, le Subjekt ,
c'est--dire l'Homme ou plus exactement l'animal qui deviendra Homme. Mais l'Homme, une fois constitu dans sa
spcificit humaine, 8'oppose la Nature et engendre ainsi un nouveau devenir, qui transforme essentiellement
l'tre donn naturel et qui est le Temps qui l'anantit, c'est--dire l'histoire de l'Action ngatrice.
Le Ralisme hglien est donc non pas seulement ontologique, mais encore mtaphysique. La Nature est
indpendante de l'Homme. tant ternelle, elle subsiste avant lui et aprs lui. C'est en elle qu'il nat, comme nous
venons de le voir. Et comme nous le verrons tout de suite, l'Homme qui est Temps disparat aussi dans la Nature
spatiale. Car cette Nature survit au Temps (1).
Tua, Handeln). (Ce n'est donc pas par hasard que l'homme commet des erreurs quand il perd son sang-froid, se dpche ou n'a pas assez de
temps, ou... s'entte dire non).
Donc, le Ralisme i n'a de sens que dans la mesure o on oppose : d'une part le Monde naturel ou l'tre-donn (Sein) rvls par le
Concept, c'est-- dire l'tre avec sa Connaissance, et d'autre part l'Homme compris en tant qu'Action ngatrice de l'tre-donn. Ou bien, on peut
dire encore que la Connaissance (la Rvlation) se rapporte indiffremment tant l'tre- naturel qu' l'Etre-humaln, tant l'Espace qu'au Temps,
tant l'Identit qu' la Ngativit ; il n'y a donc pas d'opposition entre l'Etre et la Connaissance ; une opposition n'existe qu'entre i'tre-nalurel
(connu) ou le Sein et "tre-humain (connu) ou le Tun ; quant l'erreur et la connaissance subjective en gnral, elles prsupposent cette
opposition ontologique.

(l)(Ei disparition de l'Homme la fin de l'Histoire n'est donc pas une catastrophe cosmique : le Monde naturel reste ce.qu'il est de toute
ternit.

Le Sein ou le Raum, c'est la Nature ternelle, voire non- temporelle. Quant l'entit oppose, qui est Selbst
(c'est--dire Homme) ou Zeit, elle n'est rien d'autre que l'Histoire.
C'est ce que Hegel dit maintenant (p. 563, 1. 16-20) :
Quant l'autre aspect du devenir de l'Esprit, [qui est] l'Histoire, [c'1 est le devenir qui sait-ou-connatt [et qui] se
mdiatise ; [c'est] l'Esprit alin-ou-extrioris dans (an) le temps. Mais cette alination-ou-extriosrisation est tout
autant l'alination-ou-ext- riorisation d'elle-mme : l'entit-ngative-ou-ngatrice (Ngative) est l'entit-ngative-oungatrice de soi-mme.

Le Selbst, c'est--dire l'Homme proprement dit ou l'Individu libre, est le Temps ; et le Temps est l'Histoire, et
l'Histoire seulement. (Qui, d'ailleurs, est das wissende Werden , le devenir connaissant de l'Esprit, c'est--dire
en fin de compte volution philosophique). Et l'Homme est essentiellement Ngativit, car le Temps est le Devenir,
c'est--dire l'anantissement de l'tre ou de l'Espace. L'Homme est donc un Nant qui nantit et qui ne se maintient
dans l'tre (spatial) qu'en niant l'tre, cette Ngation tant l'Action. Or si l'Homme est Ngativit, c'est--dire
Temps, il n'est pas ternel. Il nat et il meurt en tant qu'Homme. Il est das Ngative seiner selbst , dit Hegel. Et
nous savons ce que cela signifie : l'Homme se supprime en tant qu'Action (ou Selbst) en cessant de s'opposer au
Monde, aprs y avoir cr l'tat universel et homogne ; ou bien, sur le plan cognitif : l'Homme se supprime en tant
qu'Erreur (ou Sujet oppos l'Objet) aprs avoir cr la Vrit de la Science .
Et ce n'est donc pas non plus une catastrophe biologique : l'Homme reste en vie en tant qu'animal qui est en accord avec la Nature ou l'tre
donn. Ce qui disparat, e'est l'Homme proprement dit, c'est--dire l'Action ngatrice du donn et l'Eerreujj^ou en gnral le Sujet oppos
l'Objet. En fait, la fin du Temps humain ou de l'Histoire, e'est--dire l'anantissement dfinitif de l'Homme proprement dit ou de l'Individu libre
et historique, signifie tout simplement la cessation de l'Aetion au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : la disparition des guerres
et des rvolutions sanglantes. Et encore la disparition de la Philosophie ; ear l'Homme ne changeant plus essentiellement lui-mme, il n'y a plus
de raison de changer les principe (vrais) qui sont la base de sa connaissance du Monde et de soi. Mais tout te reste peut se maintenir
indfiniment ; l'art, l'amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l'Homme heureux. Rappelons que ce thme hglien, parmi beaucoup
d'autres, a t repris par Marx. L'Histoire proprement dite, o les hommes (les classes ) luttent entre eux pour la reconnaissance et luttent
contre la Nature par le travail, s'appelle chefs Marx Royaume de la ncessit (Reich der Notwendigkeit) ; au-del (jenseits) est situ le <
Royaume de la libert (Reich der Freiheit), o les hommes (se reconnais sant mutuellement sans rserves), ne luttent plus et travaillent le moins
possible (la Nature tant dfinitivement dompte, c'est--dire harmonise avec l'Homme). Cf. Le Capital, Livre III, Chapitre 48, fin du 2 alina
du i III.

Note de la Seconde dition.

Letextedeeette Note(l de la p. 434) est ambigu, pour ne pas dire contradictoire. Si l'on admet la disparition de l'Homme i la fin de l'Histoire
, si l'on affirme que l'Homme reste en vie en tant qu'animal , en prcisant que ce qui disparat, c'est l'Homme proprement dit , on ne peut
pas dire que tout le reste peut se maintenir indfiniment : l'art, l'amour, le jeu, etc... . Si l'Homme re-devient un animal, ses arts, ses amours et
ses jeux doivent eux-aussi re-devenir purement naturels . Il faudrait donc admettre, qu'aprs la fin de l'Histoire, les hommes construiraient
leurs difices et leurs ouvrages d'art comme les oiseaux construisent leurs nids et les araignes tissent leurs toiles, excuteraient des concerts
musicaux i l'instar des grenouilles et des cigales, joueraient comme jouent le6 jeunes animaux et s'adonneraient l'amour comme le font les
btes adultes. Mais on ne peut pas dire alors que tout ceci rend l'Homme heureux . Il faudrait dire que les animaux post-historiques de
l'espce Homo sapiens (qui vivront dans l'abondance et en pleine scurit) seront contents en fonction de leur comportement artistique, rotlque
et ludique, vu que, par dfinition, ils 'en contenteront. Mai6 il y a plus. L'anantissement dfinitif de l'Homme proprement dit signifie aussi
la disparition dfinitive du Discours (Logos) humain au sens propre. Les animaux de l'espce Homo sapiens ragiraient par des rflexes
conditionns des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant discours seraient ainsi semblables au prtendu langage des abeilles.
Ce qui disparatrait alors, ce n'est pas seulement la Philosophie ou la recherche de la Sagesse discursive, mais encore cette Sagesse elle-mme.
Car il n'y aurait plus, chez ces animaux post-historiques, de connaissance [discursive] du Monde et de sol .
A l'poque o j'ai rdig la Note ci-dessus (1946), le retour de l'Homme l'animalit ne me paraissait pas Impensable en tant que perspective
d'avenir (d'ailleurs plus ou moins proche). Mais j'ai compris peu aprs (1948) que la fin hglo-marxlste de l'Histoire tant non pas encore i
venir, mais d'ores et dj un prsent. En observant ce qui se passait autour de moi et en rflchissant ce qui s'est pass dans le monde aprs la
bataille d'Ina, J'ai compris que Hegel avait raison de voir en celle-ci la fin de l'Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l'avant-garde
de l'humanit a virtuellement atteint le terme et le but, c'est--dire la fin de l'volution historique de l'Homme. Ce qui s'est produit depuis ne fut
qu'une extension dans l'espace de la puissance rvolutionnaire universelle actualise en France par Robespierre-Napolon. Du point de vue
authentiquement historique, les deux guerres mondiales avec leur cortge de petites et grandes rvolutions n'ont eu pour effet que d'aligner sur
les positions historiques europennes (relles ou virtuelles) les plus avances, les civilisations retardataires des provinces priphriques. Si la
sovitisation de la Russie et la communisation de la Chine sont plus et autre chose encore que la dmocratisation de l'Alle magne Impriale (par
le truchement de l'hitlrisme) ou l'accession du Togo l'indpendance, voire l'auto-dtermination des Papous, c'est uniquement parce que
l'actualisation sino-sovitique du bonapartisme robesplerrien oblige l'Europe post-napolonienne acclrer l'limination des nombreuses
squelles plus ou moins anachroniques de son pass pr-rvolutionnaire. D'ores et dj, ce processus d'limination est d'ailleurs plu6 avanc dans
les prolongements nord-amricains de l'Europe qu'en Europe elle-mme. On peut mme dire que, d'un certain point de vue, les Etats-Unis ont
dj atteint le stade final du < communisme marxiste, vu que, pratiquement, tous les membres d'une socit sans classe peuvent s'y
approprier ds maintenant tout ce que bon leur semble, sans pour autant travailler plus que leur cur ne le leur dit.
Or, plusieurs voyages comparatifs effectus (entre 1948 et 1958) aux Etats-Unis en et U. R. S. S. m'ont donn l'impression que si les
Amricains

Dans les textes qui suivent et qui terminent le Chapitre VIII et donc la PhG en gnral, Hegel prcise sa
conception de l'Hisfont figure de sino-sovitiques enrichis, c'est parce que les Russes et les Chinois ne sont que des Amricains encore pauvres, d'ailleurs en voie
de rapide enrichissement. J'ai t port en conclure que l'American umy 0/ li/e tait le genre de vie propre la priode post-historique, la
prsence actuelle des Etats-Unis dans le Monde prfigurant le futur ternel prsent de l'humanit tout entire. Ainsi, le retour de l'Homme
l'animalit apparaissait non plus comme une possibilit encore venir, mais comme une certitude dj prsente.
C'est la suite d'un rcent voyage au Japon (1959) que j'ai radicalement hang d'avis sur ce point. J'ai pu y observer une Socit qui est
unique en son genre, parce qu'elle est seule avoir fait une exprience presque trois fois sculaire de vie en priode de fin d'Histoire , c'est-dire en l'absence de toute guerre civile ou extrieure ( la suite de la liquidation du foda- isme par le roturier Hideyoshl et de l'Isolement
artificiel du pays conu et ralis par son noble successeur Yiyeasu). Or, l'existence des Japonais nobles, qui cessrent de risquer leur vie (mme
en duel) sans pour autant commencer travailler, ne fut rien moins qu'animale.
La civilisation japonaise post-historique 'est engage dans des voie diamtralement opposes la voie amricaine . Sans doute, n'y
a-t-U plus eu au Japon de Religion, de Morale, ni de Politique au sens europen ou historique de ces mots. Mais le Snobisme l'tat pur
y cra des disciplines ngatrices du donn naturel ou animal qui dpassrent de loin, en efficacit, celles qui naissaient, au Japon ou
ailleurs, de l'Action historique , c'est--dire des Luttes guerrires et rvolutionnaires ou du Travail forc. Certes, les sommets (nulle part
gals) du snobisme spcifiquement japonais que sont le Thtre N, la crmonie du th et l'art des bouquets de fleurs furent et restent encore
l'apanage exclusif des gens nobles et riches. Mais, en dpit des ingalits conomiques et sociales persistantes, tous les Japonais sans exception
sont actuellement en tat de vivre en fonction de valeurs totalement formalises, c'est--dire compltement vides de tout contenu humain au
sens d' historique . Ainsi, la limite, tout Japonais est en principe capable de procder, par pur snobisme, un suicide parfaitement gratuit
(la classique pe du samoura pouvant tre remplace par un avion ou une torpille), qui n'a rien voir avec le risque de la vie dans une Lutte
mene en fonction de valeurs historiques contenu social ou politique. Ce qui semble permettre de croire que l'interaction rcemment
amorce entre le Japon et le Monde occidental aboutira en fin de compte non pas une rebarbarisatlon des Japonais, mais une japonisa^ tion
des Occidentaux (les Russes y compris).
Or vu qu'aucun animal ne peut tre snob, toute priode Ipost-historique japonise serait spcifiquement humaine. Il n'y aurait donc pas d'
anantissement dfinitif de l'Homme proprement dit , tant qu'il y aurait des animaux de l'espce Homo sapiens pouvant servir de support
naturel ce qu'il y a d'humain chez les hommes. Mais, comme je le disais dans la Note ci-dessus, un animal qui est en accord avec la
Nature ou l'tre- donn est un tre vivant qui n'a rien d'humain. Pourrester humain,l'Homme doit rester un Sujet oppos l'Objet , mme si
disparaissent l'Action ngatrice du donn et l'Erreur . Ce qui veut dire que tout en parlant dsor mais d'une faon adquate de tout ce qui lui
est donn, l'Homme post-historique doit continuer dtacher les formes de leurs contenus , en le faisant non plus pour trans former
activement ces derniers, mais afin de opposer soi-mme comme une forme pure lui-mme et aux autres, pris en tant que n'importe quels
contenus .

toire. Et ceci montre que l'introduction de l'Histoire dans la philosophie est pour Hegel sa dcouverte principale et
dcisive.
Hegel dit d'abord ceci (p. 563, 1. 20-29) :
Ce devenir [e'est--dire l'Histoire] reprsente (stellt dar) un mouvement[-dialectique] et une succession lente-etinerte (trge) d'Esprits. [C'est] une galerie d'images, dont chacune, [tant] dote de la richesse complte de l'Esprit, se
meut avec tant de lenteur- et-d'inertie prcisment parce que le Moi-personnel doit pntrer et digrer [ici] cette richesse
totale de sa substance. tant donn que l'achvement-ou-la-perfection de l'Esprit consiste dans le Savoir-ou-laconnaissance de ce qu'i'Z est, [c'est--dire de] sa substance, ce Savoir est son acte-d'aller--l'intrieur-de-soi dans
lequel il quitte son existence-empirique et transmet sa forme- concrte au Souvenir-intriorisant (Erinnerung).
C'est clair, et il y a peu de chose ajouter. Chaque tape du Devenir, c'est--dire chaque Monde historique, est
mit dem vollstndigen Reichtum des Geistes ausgestattet . C'est--dire : jamais, aucun moment du Temps, il n'y
a d'Esprit existant en dehors du Monde historique humain. Il n'y a donc pas de transcendance ; l'Histoire est le
devenir de l'Esprit, et l'Esprit n'est rien d'autre que ce devenir historique de l'Homme,
Quant au but de l'Histoire, c'est le Wissen, la Connaissance de soi, c'est--dire la Philosophie (qui devient
finalement Sagesse). L'Homme ne cre un Monde historique que pour savoir ce qu'est ce Monde et pour se
connatre ainsi soi-mme en lui. Or, j'ai dj dit que le concept Chien par exemple, ne peut se dgager du chien
rel et se matrialiser dans le mot Chien , ou bien en d'autres termes, qu'il ne peut y avoir de connaissance
conceptuelle ou discursive (Wissen) du chien, que parce que le chien meurt ou devient Pass. Et il en est de mme,
comme Hegel vient de le dire, pour l'Homme et son Monde historique. On ne peut connatre un Monde historique
que parce qu'il est historique, c'est--dire temporel et par consquent fini ou mortel. Car on ne le connat vraiment,
c'est--dire conceptuellement ou philosophiquement, que dans 1' Erinnerung : c'est le souvenir (Erinnerung) d'un
rel pass qui est l'intriorisation (Er-innerung) de ce rel, c'est--dire le passage de son sens (ou essence ) de
la Ralit extrieure dans le Concept qui est en moi, qui est l'intrieur du Sujet. Et si la totalit de l'Histoire ne
peut ainsi tre comprise (dans et par la PhG) qu' la fin DE l'Histoire, un Monde historique particulier ne peut tre
compris qu'aprs sa fin ou sa mort DANS l'Histoire.
Hegel le dit d'ailleurs lui-mme dans la Rechtsphilosophie (vol. VI, p. 17) :
tant la pense-ou-l'lde (Gedanke) du Monde, la philosophie apparat dans le temps seulement aprs que la ralitobjective acheve-ou-parfalt son processus-de formation-duca- trice (Blldungsprozess) et qu'elle s'est accomplie (fertlg
gemacht)... Si la philosophie peint sa grisaille, c'est qu'une forme-concrte de la vie est [dj] devenue vieille ; et elle ne se
laisse pas rajeunir par [une] grisaille, mais seulement connaltre-ou-comprendre (erkennen) : - le hibou de Minerve ne
commence son vol qu' la tombe de la nuit.

Ce passage clbre, crit quinze ans aprs la PhG, est le meilleur commentaire du texte que j'interprte.
Dans le passage qui suit ce texte, Hegel dveloppe encore son ide (pp. 563, 1. 29-564, 1. 2) :

 Dans son aete-d'aller--l'intrieiir-de-sol, l'Esprit est plong dans la nuit de sa Conscience-de-soi. Mais son existenceempirique disparue est conserve dans cette nuit. Et cette existence-empirique supprime-dialectiquement, [c'est--dire
l'existence qui est dj] passe, mais [qui est] engendre--nouveau partir du Savoir, est l'existence-empirique
nouvelle : [c'est] un nouveau Monde [historique] et une nouvelle forme-concrte de l'Esprit. Dans cette dernire, l'Esprit
doit commencer nouveau dans l'im- mdiatet de cette forme, et il doit grandir-et-mrir de nouveau partir d'elle ; [il
doit donc le faire] d'une manire tout aussi nave que si tout ce qui prcde tait perdu pour lui et il n'avait rien appris de
l'exprience des Esprits [historiques] antrieurs. Mais le Souvenir-intriorisant (Er-Innerung) a conserv cette existence
; et [ce Souvenir] est l'entit-interne-ou-intime, et en fait une forme sublime (hhere ) de la substance. Si donc cet Esprit,
en ne semblant partir que de sol, commence sa formation-ducatrice (Bildung) de nouveau partir du dbut, c'est en
mme temps un degr plus lev (hhern) qu'il [la] commence.

Il s'agit de l'aspect phnomnologique de la dialectique de l'tre et cet aspect est l'Histoire. Quant au rythme de
l'Histoire, il est bien tel que je l'ai indiqu auparavant : action -* prise de conscience -* action. Le progrs
historique, qui reprsente ce qui est vraiment historique ou humain dans l'Histoire, est une mdiation par le
Savoir ou par le Souvenir comprhensif. L'Histoire est donc doublement une histoire de la Philosophie : d'une part,
elle existe par la Philosophie et pour la Philosophie ; d'autre part, il y a Histoire parce qu'il y a Philosophie et pour
qu'il y ait Philosophie, ou finalement Sagesse. Car c'est la Comprhension ou le Savoir du Pass qui, tant
intgr dans le Prsent, transforme ce Prsent en Prsent historique, c'est-- dire en un Prsent qui ralise un
progrs par rapport son Pass.
Cette dialectique de l'Action et du Savoir est essentiellemnnt temporelle. Ou, mieux encore, elle est le Temps,
c'est--dire un Devenir non-identique, o il y a vraiment et rellement un progrs et donc un avant et un aprs
.
C'est ce que dit Hegel (p. 564, 1. 2-5) :
Le royaume-des-Esprits qui s'est form-et-duqu de cette faon dans l'existence-empirique, constitue une
succession (Anfei- nanderfolge) o l'un [des Esprits historiques] a relay l'autre et o chacun a reu du prcdent
l'empire du Monde.
Or, si ce Devenir dialectique est le Temps, c'est qu'il a un commencement et une fin. Il a donc un but (Ziel) qui ne
peut plus tre dpass.
C'est de ce but que Hegel va parler maintenant (p. 564, L 5-12) :
Le but (Ziel) de cette succession [c'est--dire de l'Histoire universelle] est la rvlation de la profondeur ; et
cette rvlation est le Concept absolu. Cette rvlation est par consquent la suppression-dialectique de la
profondeur de l'Esprit, c'est--dire son expansion-ou-son-tendue (Ausdehnung) ; [en d'autres termes, cette
rvlation est] la Ngativit-ngatrice de ce Moi-abstrait (Ich) existant--l'intrieur-de-lui-mme ; [Ngativit] qui
est l'alination-ou-l'extriorisation de ce Moi, c'est--dire sa substance. Et [cette rvlation est aussi] le Temps de ce
Moi-abstrait [le Temps qui consiste dans le fait] que cette alination-ou-extriori- sation s'aline-ou-sVxtriorise
en elle-mme et, [en existant] dans son expansion-ou-tendue, existe ainsi galement dans sa profondeur, [c'est-dire dans] le Moi-personnel (Selbst).
Le but de l'Histoire, son terme final, c'est le Concept absolu , c'est--dire la Science . Dans cette Science,
dit Hegel, l'Homme supprime-dialectiquement son existence temporelle ou ponctuelle , , c'est--dire vraiment
humaine, par opposition la Nature, et il devient lui-mme tendue (Ausdehnung) ou Espace. Car dans la Logik,
l'Homme se borne connatre le Monde ou le Sein, et sa connaissance tant vraie, il concide avec le Monde, c'est-dire avec le Sein, c'est--dire avec l'Espace ternel ou non-temporel. Mais, ajoute Hegel, dans et par la Science
l'Homme supprime galement cette sienne tendue ou son Extriorisation (Entausserung), et reste ponctuel ou
temporel, c'est--dire spcifiquement humain : il reste un Selbst, un Moi- personnel. Mais comme Hegel le dira tout
de suite, il ne le reste que dans et par l'Er-innerung, dans et par le Souvenir comprhensif de son pass historique,
Souvenir qui forme la I*e partie du Systme , e'est--dire la PhG.
Eii etiet, voici ce que dit Hegel dans le passage final (p. 564, 1. 12-24) :
Le but, [qui est] le Savoir absolu [ou le Sage auteur de la Science], c'est--dire l'Esprit qui se sait-ou-se-connat
en tant qu'Esprit, [le but] a pour chemin [qui mne] lui le Souvenir- intriorisant des Esprits [historiques], tels
qu'ils existent en eux- mmes et accomplissent l'organisation de leur royaume. Leur conservation dans l'aspect de
leur existence-empirique libre-ou- autonome, qui apparat-ou-se-rvle sous la forme de la contingence, est
l'Histoire [c'est--dire la science historique vulgaire qui- se contente de raconter les vnements]. Et quant leur
conservation dans l'aspect de leur organisation comprise-conceptuelle- ment, c'est la Science du Savoir
apparaissant (erscheinenden) [c'est--dire la PhG[. Les deux [prises] ensemble [,1'histoire-chro- nique et la PhG,
c'est--dire] l'Histoire comprise-conceptuelle- ment, forment le Souvenir-intriorisant et le calvaire de l'Esprit
absolu, la Ralit-objective, la Vrit [ou Ralit-rvle] et la Certitude [-subjective] de son trne, sans lequel il
serait l'entit- solitaire prive-de-vie. [Et c'est] seulement du calice de ce Royauine-des-Esprits que monte vers
lui l'cume de son infinit.
La Science proprement dite, c'est--dire la Logik ou la II e Partie du Systme , Science qui rvle l'tre
ternel ou l'ternit relle, est ncessairement prcde par une I r Partie, o il est question du Devenir de l'tre
dans le Temps ou en tant que Temps, c'est--dire de l'Histoire. C'est, d'une part, la Science historique au sens
courant du mot, qui est le Souvenir naf de l'humanit ; et d'autre part c'est la comprhension conceptuelle ou
philosophique du pass conserv dans et par ce Souvenir naf , cette comprhension tant la PhG. Il s'ensuit que
pour Hegel, la PhG ne peut pas tre comprise sans une connaissance pralable de l'histoire relle, de mme que

l'histoire ne peut pas tre vraiment comprise sans la PhG. J'ai donc eu raison de parler d'Athnes, de Rome, de
Louis XIV... et de Napolon, en interprtant la PhG. Tant qu'on ne voit pas les faits historiques auxquels ce livre se
rapporte, on ne comprend rien de ce qui y est dit. Mais la PhG est autre chose qu'une histoire universelle au
sens courant du mot. L'histoire raconte, les vnements. La PhG les explique ou les rend comprhensibles, en
rvlant leur sens humain et leur ncessit. C'est dire qu'elle reconstruit ( dduit ) dans ses traits humainement
essentiels l'volution historique relle de l'humanit. Elle les reconstruit a priori, en les dduisant partir du
Dsir anthropogne (Begierde) qui porte sur un autre Dsir (tant ainsi Dsir de Reconnaissance) et qui se ralise
par l'Action (Tat) ngatrice de l'tre-donn (Sein). Mais, encore une fois, cette construction t a priori ne peut tre
effectue qu'aprs
coup. Il faut d'abord que l'Histoire relle s'achve ; ensuite faut qu'elle soit raconte l'Homme (1) ; et c'est alors
seulement que le Philosophe, en devenant un Sage, peut la comprendre en la reconstruisant priori dans la PhG.
Et c'est cette mme comprhension phnomnologique de l'Histoire qui transforme le Philosophe en Sage ; car c'est
elle qui supprime le Temps dfinitivement, et rend ainsi possible la rvlation adquate de l'tre achev et parfait,
c'est--dire ternel et immuable, qui s'effectue dans et par la Logik.
Une remarque encore, concernant la citation de Schiller (tire de son pome Freundschaft ) par laquelle se
termine la PhG. Cette citation n'est pas textuelle. Et les modifications apportes (consciemment ou non) par Hegel
sont rvlatrices.
Je ne m'arrte pas sur le fait que Hegel dit Geisterrtich au lieu de See/enreich , quoique eette substitution
(trs moderne ) soit extrmement significative. Ce qui importe surtout, c'est que Hegel dit dieses Geisterreich
au lieu de i das ganze Seelenreich . En le faisant, il veut exclure les Anges dont parle Schiller ; il veut souligner
que l'tre ternel et infini, c'est--dire l'Esprit absolu (qui, cher Schiller, est Dieu), surgit uniquement de la totalit de
l'existence humaine ou historique. Le pass temporel de l'tre-ternel est donc humain, et humain seulement. Si l'on
veut parler deV Dieu cheHegel, il ne faut donc pas oublier que le pass de ce Dieu est l'Homme : c'est un
Homme devenu Dieu , et non un Dieu devenu Homme (et qui, d'ailleurs, redevient Dieu). Et la troisime
modification du texte de Schiller apporte par Hegel a le mme sens. Schiller dit : die Unendlichkeit . Hegel crit
: seine Unendlichkeit . La PhG s'achve donc par une ngation radicale de toute transcendance. L'tre- ternelinfini-rvl, c'est--dire l'Esprit absolu, est l'tre infini ou ternel de ce mme tre qui a exist en tant qu'Histoire
universelle. C'est dire que l'Infini en question est l'infini de l'Homme. Et la Science qui rvle cet tre-infini est
donc doublement une Science de l'Homme : d'une part, elle est le rsultat de l'Histoire, c'est--dire un produit de
l'Homme; et d'autre part, elle parle de l'Homme : de SON devenir temporel ou historique (dans la PhG) et de SON tre
ternel (dans la Logik). La Science est donc bien Selbstbewusstsein, et non pas Bewusstsein. Et le Sage, en
arrivant la fin de la PhG, peut dire que la Science proprement dite qu'il va maintenant dvelopper (dans la
Logik) est vraiment sa Science ou son Savoir.
Mais, comme je l'ai dj dit plusieurs fois, le Sage ne peut parler
(1) D'ailleurs, H n'y a pa d'histoire relle sans souvenir historique, c'est- -dire sans Mmoire oraux on crits.

de la Science comme de sa Science que dans la mme mesure o il peut parler de la mort comme de sa mort. Car,
en passant la Logik, le Sage abolit compltement le Temps, c'est--dire l'Histoire, e'est--dire sa propre ralit
vraiment et spcifiquement humaine, qui dans la PhG n'est dj qu'une ralit passe : il abandonne dfinitivement
sa ralit d'Individu libre et historique, de Sujet oppos l'Objet, ou d'Homme qui est essentiellement autre-chose
(Anderes) que la Nature.
Hegel le sait fort bien lui-mme. Et il le savait pour le moins ds 1802. Car on trouve dans son crit de 1802
intitul Glauben und Wissen un passage o il le dit clairement, et que je voudrais citer en finissant mon
commentaire de la PhG.
Dans ce passage nous lisons ce qui suit (VoL I, p. 303 s.) :
t Toute la sphre de la flnitude, du fait d'tre soi-mme quelque chose, du sensible, s'abme clans la Foi vraie-ouvritable devant la pense et l'intuition (Anschauung) de l'ternel, (la pense et l'intuition] devenant ici une seule et
mme chose. Tous les moucherons de la Subjectivit sont brls dans ce feu dvorant ; et la conscience mme de ce donde-soi-mme (Hingebens) et de cet anantissement (Vernichtens) est anantie (vernichtet).

Hegel le sait et le dit. Mais il dit aussi, dans une de ses lettres que ce savoir lui a cot cher. Il parle d'une priode
de dpression totale qu'il a vcue entre la 25 e et la 30 anne de sa vie : d'une Hypochondrie qui allait bis zur
Erlahmung aller Krfte , jusqu' la paralysie de toutes ses forces et qui provenait prcisment du fait qu'il ne
pouvait pas acepter l'abandon ncessaire de l'Individualit, c'est--dire en fait de l'humanit, qu'exige l'ide du
Savoir absolu. Mais, finalement, il a surmont cette Hypochondrie . Et, devenant un Sage par cette acceptation
dernire de la mort, il a publi, peu d'annes aprs, la Ir Partie du Systme de la Science , intitule, Science de
la Phnomnologie de l'Esprit , o il se rconcilie dfinitivement avec tout ce qui est et a t, en dclarant qu'il n'y
aura jamais plus rien de nouveau sur terre.
LA DIALECTIQUE DU REL ET LA MTHODE PHNOMNOLOGIQUE
CHEZ HEGEL

Texte intgral des Confrences 6 9 du Cours de f anne 19341935.

Qu'est-ce qu'est la Dialectique, d'aprs Hegel Une premire rponse cette question peut tre donne par le rappel
d'un texte qui se trouve dans l'Encyclopdie, plus exactement dans l'Introduction la 1 Partie de l'Encyclopdie,
intitule Logik.
Dans le 79 (3 d.) Hegel dit ceci (vol. V, p. 104, L 27-30) :
Le logique a, quant sa forme, trois aspects (Seiten) :
A. l'aspect abstrait ou aceessible--l'entendement (verstndige) ;
B. l'aspect dialectique ou ngativement rationnel (vernnftige) ;
C. l'aspect spculatif ou positivement rationnel.
Ce texte bien connu se prte un double malentendu. D'une part, on pourrait croire que la Dialectique se rduit
au second aspect du Logique , pouvant tre isol des deux autres. Mais dans la Note explicative Hegel souligne
que les trois aspects sont en ralit insparables. Et l'on sait, par ailleurs, que c'est la prsence simultane des trois
aspects en question qui assigne au Logique son caractre dialectique au sens large. Mais il faut noter ds
maintenant que le Logique n'est dialectique (au sens large) que parce qu'il implique un aspect ngatif ou
ngateur, appel dialectique au sens troit. Toutefois la logique dialectique implique ncessairement trois
aspects complmentaires et insparables : l'aspect abstrait (rvl par l'Entendement, le Verstand), l'aspect
ngatif proprement dialectique et l'aspect positif (les deux derniers aspects tant rvls par la Raison, la
Vernunft).
D'autre part, on pourrait supposer que la Dialectique est le Propre de la pense logique ; ou en d'autres termes,
qu'il s'agit l d'une mthode philosophique, d'un procd d'investigation ou d'expos. Or, en fait il n'en est rien. Car
la Logik de Hegel est non
pas une logique au sens courant du mot, ni une gnosologie, mais une ontologie ou Science de l'tre, pris en tant
qu'tre. Et Le Logique (dasLogische) du texte cit signifie non pas la pense j logique considre en ellemme, mais l'tre (Sein) rvl (correo- ' tement) dans et par la pense ou le discours (Logos). Les trois
aspects en question sont donc avant tout des aspects de l'tre lui-mme : ce sont des catgories ontologiques et
non logiques ou gnosologiques ; et ce ne sont certainement pas de simples artifices de mthode d'investigation
ou d'expos. Hegel a d'ailleurs soin de le souligner dans la Note qui suit le texte cit.
Il y dit ceci (voL V, p. 104,1. 31-33) :
Ce trois aspects ne constituent pas trois parties de la Logique, j mais sont des lments-constitutifs (Momente) de
toute entit-logique- relle (Logisch-Reellen), c'est--dire de tout concept ou de tout ce-qui-est-vrai (jedes Wahren) en
gnral.

Tout-ce-qui-est-vrai, l'entit-vraie, le Vrai, das Wahre, c'est une entit relle, ou l'tre lui-mme, en tant
que rvl correctement et compltement par le discours cohrent ayant un sens (Logos). Et c'est ce que Hegel
appelle aussi Begriff, concept ; terme qui signifie chez lui ( moins qu'il ne dise, comme il le fait dans les crits
de jeunesse et parfois encore dans la PhG : nur Begriff) non pas notion abstraite , dtache de l'entit : relle
laquelle elle se rapporte, mais ralit comprise concep- tuellement . Le Vrai et le Concept sont, comme
Hegel le dit lui- mme, un Logisch-Reelles, quelque chose de logique et de rel en mme temps, un concept
ralis ou une ralit conue. Or la pense logique qui est cense tre vraie, le concept qui est cens tre
adquat, ne font que rvler ou dcrire l'tre tel qu'il est ou tel qu'il existe, sans rien y ajouter, sans rien en
retrancher, sans le modifier en quoi que ce soit. La structure de la pense est donc dtermine par la structure de
l'tre qu'elle rvle. Si donc la pense logique a trois aspects, si elle est, autrement dit, dialectique (au sens
large), elle l'est uniquement parce que l'tre lui-mme est dialectique (au sens large), du fait d'impliquer un
lment-constitutif ou un aspect ngatif ou ngateur ( dialectique au sens troit et fort du terme). La
pense n'est dialectique que dans la mesure o elle rvle correctement la dialectique de l'tre qui est et du Rel
qui existe.
Certes, ce n'est pas l'tre pur et simple (Sein) qui possde une structure trinitaire ou dialectique, mais le
Logique-rel, le Concept ou le Vrai, c'est--dire l'tre rvl par le Discours ou la Pense. On pourrait donc tre
port dire que l'tre n'est dialectique que dans la mesure o il est rvl par la Pense, que c'est la Pense qui
assigne le caractre dialectique l'tre. Mais
cette formule serait incorrecte ou, tout au moins, prterait malentendu. Car, pour Hegel, c'est en quelque sorte
l'inverse qui est vrai : l'tre ne peut tre rvl par la Pense, il n'y a une pense dans l'tre et de l'tre, que parce
que l'tre est dialectique ; ce qui veut dire, parce que l'tre implique un lment constitutif ngatif ou ngateur.
C'est la dialectique relle de l'tre existant qui est, entre autres, la rvlation du Rel et de l'tre par le Discours ou
la Pense. Et ceux-ci ne sont eux-mmes dialectique que parce que, et dans la mesure o, ils rvlent ou dcrivent
la dialectique de l'tre et du Rel.
Quoi qu'il en soit, la pense philosophique ou scientifique au sens hglien du mot, c'est--dire la pense
rigoureusement vraie, a pour but de rvler par le sens d'un discours cohrent (Logos) l'tre (Sein) tel qu'il est et
existe dans la totalit de sa Ralit-objective (Wirklichkeit) (1). La MTHODE philosophique ou scientifique doit
donc assurer l'adquation de la Pense et de l'tre, la Pense devant s'adapter l'Etre et au Rel sans les modifier
en quoi que ce soit. C'est dire que l'attitude du philosophe ou du savant (= Sage) vis--vis de l'tre et du Rel
est celle de la contemplation purement passive, et que l'activit philosophique ou scientifique se rduit une
pure et simple description du Rel et de l'tre. La mthode hglienne n'est donc nullement dialectique : elle est
purement contemplative et descriptive, voire phnomnologique au sens husserlien du terme. Dans la Prface et
dans l'Introduction de la PhG, Hegel insiste longuement sur le caractre passif, contemplatif et descriptif de la
mthode scientifique . Il souligne qu'il n'y a une dialectique de la pense scientifique que parce qu'il y a une

dialectique de l'tre que cette pense rvle. Du moment que la description rvlatrice est correcte, on peut dire
que ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum ; car l'ordre et la connexion du rel sont, d'aprs
Hegel, dialectiques.
Voici ce que Hegel dit, par exemple, dans la Prface de la PhG (p. 45,1. 7-20) :
Mais la connaissance (Erkennen) scientifique exige bien au contraire qu'on se donne (bergeben) la vie de
l'objet-chosiste (Gegenstandes), ou, ce qui est la mme chose, qu'on ait devant soi et qu'on exprime-par-la-parole
(auszusprechen) la ncessit interne-ou-intinie de cet objet. En plongeant (sich vertiefend) ainsi dans son objetcliosiste, cette connaissance oublie cet aperu (Uebersicht) [cens pouvoir tre fait du dehors] qui n'est [en ralit]
que la rflexion du savoir (Wissen) en lui-mme partir du con(1) La totalit relle rvle de l'tre est non pas seulement tre (Sein), mais encore rvlation de l'tre ou Pense (Denken) ; et cette totalit
rvle est Esprit (Geist). Ce qui est dialectique ou trinitaire, c'est le Geist et non le Sein ; l'tre n'est que le premier lment-constitutif
(Moment) de l'Esprit*

tenu. Mais tant plong (versenkt) dans la matire et en progressant (fortgehend) dans le mouvcment[-dialectique]
de cette dernire, la connaissanc scientifique revient en elle-mme ; mais [elle ne le fait] pas avant que le
remplisscinent-ou-accomplisse- ment (Erfllung) ou le contenu [de la pense] se reprenne en soi- mme, se
simplifie jusqu' la dtermination-spcifique (Bestimmtheit), s'abaisse (herabsetzt) lui-mme jusqu' [tre] un aspect
(Seite) [seulement] d'une existence-empirique (Daseins) [l'autre aspect tant la pense] et se transforme (bergeht)
en sa vrit [ou ralit rvle] suprieure (hhere). Par cela mme le Tout (Ganze) simple-ou-indivis qui-a-unaperu de soi-mme (sich bersehende) merge lui-mme de la richesse [du divers] o sa rflexion [en soi-mme]
semblait perdue.
La connaissance scientifique se donne ou se livre sans rserves, sans ides prconues ni arrire-penses, la
vie et au mouvement-dialectique du Rel. Ainsi, cette connaissance vraiment vraie n'a rien voir avec la
Rflexion de la pseudo- philosopliie (c'est--dire de la philosophie pr-hglienne) et de la pseudo-science
(newtonienne), qui rflchit sur le Rel en se situant hors de lui, sans qu'on puisse dire au juste o ; Rflexion qui
prtend donner un aperu du Rel partir d'un Sujet connaissant soi-disant autonome ou indpendant de l'Objet
de la connaissance ; Sujet qui n'est, d'aprs Hegel, qu'un aspect artificiellement isol du Rel connu ou rvl.
Certes, la fin, la connaissance scientifique revient vers elle- mme et se rvle elle-mme soi-mme : son
but dernier est de se dcrire soi-mme dans sa nature, dans sa gense et dans son dveloppement. Tout comme la
connaissance philosophique ordinaire, elle est une connaissance de soi. Mais c'est une connaissance de soi complte
et adquate, c'est--dire vraie au sens fort du terme. Et elle est vraie parce que mme dans son retour vers soi-mme
elle ne fait que suivre passivement le mouvement dialectique de son contenu qui est 1' objet-chosiste , c'est-dire le Rel et l'tre. C'est le Rel lui-mme qui s'organise et se concrtise de faon devenir une espce
dtermine, susceptible d'tre rvle par une notion gnrale ; c'est le Rel lui-mme qui se rvle par la
connaissance parlante et qui, du coup, devient objet connu ayant pour complment ncessaire le sujet connais sant,
de sorte que 1' existence-empirique se ddouble en tres qui parlent et en tres dont on parle. Car c'est l'tre rel
existant en tant que Nature qui produit l'Homme qui rvle cette Nature (et soi-mme) en en parlant. C'est l'tre rel
qui se transforme ainsi en vrit ou en ralit-rye/e-par-la-parole, et qui devient une vrit de plus en plus t
haute mesure que sa rvlation discursive devient de plus en plus adquate et complte.
C'est en suivant ce mouvement-dialectique du Rel que la
Connaissance assiste sa propre naissance et contemple sa propre volution, en arrivant ainsi finalement son
terme, qui est la comprhension adquate et complte de soi-mme, c'est--dire de la rvlation progressive du Rel
et de l'tre par le Discours, de l'tre et du Rel qui engendrent dans et par leur mouve ment-dialectique le
Discours qui les rvle. Et c'est ainsi que se constitue finalement une rvlation totale de l'tre rel ou une Totalit
(un Tout indivis ) entirement rvle : l'ensemble cohrent de l'tre ralis dans l'Univers rel, compltement et
parfaitement dcrit dans 1' aperu qu'en donne la Science une et unique ou le Systme du Sage, merge
finalement de l'tre qui n'tait d'abord qu'un Monde naturel form d'entits spares et disparates, qu'une richesse
indohrente o il n'y avait ni rflexion , ni connaissance discursive, ni conscience parlante de soi.
Pris isolment, le Sujet et l'Objet sont des abstractions qui n'ont pas de ralit-objective (Wirklichkeit ), ni d'
existence-empirique (Dasein). Ce qui existe en ralit, du moment qu'il s'agit de la Ralit-do/if-on-par/e ; et
puisque nous parlons en fait de la ralit, il ne peut tre question pour nous que d'une Ralit- dont-on-parle ; ce qui
existe en ralit, disrje, c'est le Sujet-con- naissant-l'objet ou, ce qui est la mme ch< se, l'Objet-connu-par- le-sujet.
Cette Ralit ddouble et nanr - lins une en elle-mme puisque indiffremment relle, prise dans son ensemble ou
en tant que Totalit, s'appelle chez Hegel Esprit (Geist) ou (dans la Logik) absolute Idee . Hegel dit aussi :
absoluter Begriff, Concept absolu . Mais le terme Begriff peut s'appliquer aussi un fragment de l'tre-rvl
total, un lment-constitutif (Moment) de l'Esprit ou de l'Ide (celle-ci pouvant alors tre dfinie comme
l'intgration de tous les Concepts, c'est--dire de toutes les ides particulires). Pris dans ce sens, BegritI signifie
une entit relle particulire ou un aspect rel de l'tre, rvls par le sens d'un mot, c'est--dire par une notion
gnrale ; ou bien, ce qui est la mme chose, le Begriff est un sens ( ide ) qui existe-empi- riquement, non
pas seulement sous forme d'un mot effectivement pens, prononc ou crit, mais encore comme une chose . Si
1' Ide (universelle ou absolue ) est la Vrit ou Ralit- rvle-par-le-discours de la totalit une et
unique de ce qui existe, un Concept (particulier) est la Vrit d'une entit relle particulire prise isolment,
mais comprise comme lment-intgrant de la Totalit. Ou bien encore le Concept est une entit-vraie- ouvritable (das Wahre), c'est--dire une entit relle nomme ou rvle par le sens d'un mot, ce sens la rapportant

toutes les autres entits relles et l'insrant ainsi dans le Systme du Rel intgral rvl par l 'ensemble du
Discours scientifique . Ou bien enfin le Concept est la ralit-essentielle ou l'essence
(Wesen) d'une entit concrte, c'est--dire prcisment la ralit qui correspond en cette dernire au sens du mot qui
la dsigne ou la rvle.
Tout comme l'Esprit ou l'Ide, chaque Concept est donc la fois double et un, tout autant subjectif qu'
objectif , pense relle d'une entit relle et entit relle rellement pense. L'aspect rel du Concept s'appelle :
objet-chosiste (Gegenstand), ( tre-donn (Sein), entit-qui-existe-comme-un-tre-donn (Seiendes), Ensoi (Ansich), etc. L'aspect pense s'appelle : savoir-ou-connaissance (Wissen), acte-de-connatre
(Erkennen), * connaissance (Erkenntniss), acte-de-penser (Denken), etc. ; et -arfois : concept (Begriff) au
sens courant (quand Hegel dit : nur Begriff). Mais ces deux aspects sont insparables et complmentaires, et il
importe peu de savoir lequel des deux doit tre appel Wissen ou Begriff (au sens courant) et lequel Gegenstand.
Ce qui importe, c'est qu'il y a dans la Vrit concidence parfaite du Begriff et du Gegenstand, et que le Savoir
y est une adquation purement passive la Ralit- essentielle. Et c'est pourquoi le Savsnt vritable ou le Sage doit
rduire son existence la simple contemplation (reines Zusehen) du Rel et de l'tre, et de leur mouvementdialectique . Il regarde tout ce qui est et dcrit verbalement tout ce qu'il voit : il n'a donc rien faire, car il ne
modifie rien, n'ajoute rien et ne retranche rien.
Du moins, c'est ce qr.e Hegel dit dans l'Introduction la PhG (pp. 71, L 28-72, LU):
Si nous appelons concept le savoir-ou-la-connaissance (Wissen) et la ralit-essentielle (Wesen) ou l'entitvraie-ou-vritable (Wahre) entit-existant-comme-un-tre-donn (Seiende) ou objet-chosiste (Gegenstand), alors
la vrification (Prfung) consiste regarder (zuzusehen) si le concept correspond l'objet-chosiste. Mais si nous
appelons concept la ralit-essentielle ou l'En-soi (Ansich) de l'objet-chosiste, et comprenons par contre par objetchosiste l'objet-chosiste [pris] en tant qu'objet-chosiste, savoir tel qu'il est pour un autre [c'est--dire pour le Sujet
connaissant], alors la vrification consiste dans le fait que nous regardons si l'objet- chosiste correspond son
concept. On voit bien que les deux [faons de s'exprimer signifient] la mme chose. Mais ce qui est essentiel, c'est
de garder [dans l'esprit] pour toute l'tude (Untersuchung) que ces deux lments-constitutifs (Momente), [ savoir]
concept et objet-chosiste, tre-pour-un-autre et tre-en-soi-mme, se situent dans le savoir-ou-la-connaissance mmes
que nous tudions, et que nous n'avons, par suite, pas besoin d'apporter des jauges (Masstbe) et d'appliquer pendant
l'tude nos [propres] Intuitions (Einflle) et ides (Gedanken). Par le fait que nous omettons ces dernires, nous
atteignons [la possibilit] de considrer la chose telle qu'elle est en et pour sot mme.
Or un apport (Zutat) [venant] de nous devient superflu, non pas seulement en ce sens (naeh dieser Seite) que [le]
concept et [l'Jobjet-chosiste, la jauge et ce qui est i vrifier, sont prsents (vorhanden) dan6 la Conscience
(Bewusstsein) elle-mme [que nou6 tudions en tant que philosophes dans la l'hG], mais nous sommes aussi
dispenss de la peine de la comparaison des deux, ainsi que de la vrification proprement dite, de sorte que la
Conscience [tudie] se vrifiant elle-mme, il ne nous reste, de ce ct encore, que la eontempiation (Zusehen)
pure.
Somme toute, la mthode du savant hglien consiste ne pas avoir de mthode ou de mode de pense
propres sa Science. L'homme naf, le savant vulgaire, le philosophe prhglien mme, 'opposent ehacun sa
faon au Rel et le dforment en lui opposant des moyens d'aetion ou des mthodes de pense qui leur sont propres.
Le Sage, par contre, est pleinement et dfinitivement reconcili avec tout ee qui est : il se confie sans rserve
l'tre et s'ouvre entirement au Rel sans lui opposer de rsistance. Son rle est celui d'un miroir parfaitement plan
et indfiniment tendu : il ne rflchit pas sur le Rel ; c'est le Rel qui se rflchit sur lui, se reflte dans sa
conscience et se rvle dans sa propre structure dialectique par le discours du Sage qui le dcrit sans le dformer.
Si l'on veut, la mthode hglienne est purement empirique ou positiviste : Hegel regarde le Rel et
dcrit ee qu'il voit, tout ce qu'il voit et rien d'autre que ee qu'il voit En d'autres termes, il fait 1' exprience
(Erfahrung) de l'tre et du Rel dialectiques, et il fait ainsi passer leur mouvement dans son discours qui les
dcrit
Et c'est ee que Hegel dit dans l'Introduction de la PhG (p. 73, l 3-7) :
Ce mouvement dialectique que la Conscience effectue (ausiibt) en (an) elle-mme, tant en son savoir qu'en son
objet-chosiste. dans la mesure o surgit (entspringt) de ce mouvement l'objet- chosiste nouveau [et] vrai [qui se
prsente] i la Conscience, est proprement parler ee qu'on appelle exprience (Erfahrung).
Certes, cette exprience proprement parler est tout autre chose que l'exprience de la science vulgaire.
Celle-ci est effectue par uu Sujet soi-disant indpendant de l'Objet et elle est cense rvler l'Objet qui existe
indpendamment du Sujet Or, en fait l'exprience estjaite par un homme vivant au sein de la Nature et
indissolublement li elle, mais aussi oppos k elle et voulant la transformer : la science nat du dsir de
transformer le Monde en fonction de l'Homme, elle a pour fin dernire l'application technique. C'est pourquoi la
connaissance scientifique n'est jamais absolument passive, ni purement contemplative et descrip

tive. L'exprience scientifique perturbe l'Objet en raison de l'intervention active du Sujet, qui applique l'Objet une
mthode d'investigation qui lui est propre et laquelle rien ne c&rrespond dans l'Objet lui-mme. Ce qu'elle rvle,
ce n'est donc ni l'Objet pris indpendamment du Sujet, ni le Sujet pris indpendamment de l'Objet, mais
uniquement le rsultat de l'interaction des deux, ou, si l'on veut, cette interaction mme. Cependant l'exprience et
la connaissance scientifiques ont en vue l'Objet indpendant du Sujet et isol de lui. Elles ne trouvent donc pas ce

qu'elles cherchent, elles ne donnent pas ce qu'elles promettent, car elles ne rvlent ou ne dcrivent pas
correctement ce qu'est pour elles le Rel. D'une manire gnrale la Vrit (= Ralit rvle) est la concidence de
la pense ou de la connaissance descriptive avec le rel concret. Or, pour la science vulgaire, ce rel est cens tre
indpendant de la pense qui le dcrit. Mais en fait elle n'atteint jamais ce rel autonome, cette chose en soi de
Kant-Newton, puisqu'elle les perturbe incessamment. La pense scientifique n'atteint donc pas sa vrit, il n'y a pas
de vrit scientifique au sens propre et fort du terme. L'exprience scientifique n'est ainsi qu'une pseudoexprience. Et il ne peut pas en tre autrement, car en fait la science vulgaire a affaire non pas au rel concret, mais
une abstraction. Dans la mesure o le savant pense ou connat son objet, ce qui existe rellement et concrtement,
c'est l'ensemble de l'Objet connu par le Sujet ou du Sujet connaissant l'Objet L'Objet isol n'est qu'une abstraction,
et c'est pourquoi il n'a pas de maintien fixe et stable (Bestehen) et se dforme ou se perturbe perptuellement. Il ne
peut donc pas servir de base une Vrit, par dfinition universellement et ternellement valable. Et il en va de
mme pour 1 objet de la psychologie, de la gnosologie et de la philosophie vulgaires, qui est le Sujet
artificiellement isol de l'Objet, c'est--dire encore une abstraction (1).
(1) Cette interprtation de la science, sur laquelle Hegel a beaucoup insist, est actuellement admise par la science elle-mme. Dans la physique
quantique, elle est exprime sou forme mathmatique par les relations d'incertitude de Heisenberg. Ces relations montrent d'une part que
l'exprience physique n'est jamais parfaite, puisqu'elle ne peut pas aboutir une description la fois complte et adquate (prcise) du rel
physique . D'autre pari il en dcoule le fameux principe des notions complmentaires , formul par Bohr : celles d'onde et de corpuscule,
par exemple. Cela signifie que la description physique (verbale) du Rel implique ncessairement des contradictions : le rel physique est
simultanment onde remplissant tout l'espace et corpuscule localis en un point, etc. De l'aveu mme de la Physique, celle- ci ne peut donc
jamais arriver la Vrit au sens fort du terme. En fait, la Physique n'tudie paS et ne dcrit pas le Rel concret, mais seulement un aspect
artificiellement isol du Rel, e'est--dirc une abstraction. A savoir : l'aspect du Rel qui est donn au Sujet physique , ce Sujet tant l'Homme
rduit son il (d'ailleurs idalis), c'est--dire encore une abstraction.

Il en va tout autrement pour l'exprience hglienne : elle rvle la Ralit concrte, et elle la rvle sans la
modifier ou , perturber . C'est pourquoi, lorsqu'on dcrit verbalement cette exprience, elle reprsente une Vrit
au sens fort du terme. Et c'est pourquoi elle n'a pas de mthode spcifique qui lui soit propre en tant qu'exprience,
pense ou description verbale, et qui ne soit pas en mme temps une structure objective du Rel concret luimme qu'elle rvle en le dcrivant
Le Rel concret (dont nous parlons) est la fois Rel-rvl-par- un-discours, et Discours-rvlant-un-rel. Et
l'exprience hglienne ne se rapporte ni au Rel, ni au Discours pris isolment niais leur unit indissoluble. Et
tant elle-mme un Discours rvlateur, elle est elle-mme un aspect du Rel concret qu'elle dcrit Elle n'y apporte
donc rien du dehors, et la pense ou le discours qui naissent d'elle ne sont pas une rllexion sur le Rel : c'est le Rel
lui-mcme qui se rflchit ou se reflte dans le discours ou en tant que pense. En particulier, si la pense et le
discours du Savant hglien ou du Sage sont dialectiques, c'est uniquement parce qu'ils refltent fidlement le
mouvement dialectique du Rel dont ils font partie, et dont ils font l'exprience adquate en se donnant lui sans
aucune mthode prconue. La mthode de Hegel n'est donc nullement dialectique, et la Dialectique est chez lui
tout autre chose qu'une mthode de pense ou d'expos. Et on peut mme dire qu'en un certain sens Hegel a t le
premier avoir abandonn la Dialectique en tant que mthode philosophique. Du moins est-il le premier l'avoir fait
volontairement et en pleine connaissance de cause. La mthode dialectique fut utilise consciemment et systmaLa Physique dcrit le Rel dans la mesure o il est donn ce Sujet, sans dcrire ee Sujet lui-mme. Elle est cependant oblige de tenir compte
de l'acte qui donne le Rel A ce Sujet, et qui est l'acte de voir (ce qui prsuppose la prsence de la lumire, au sens large). Or cette description
abstraite se fait non pns par des mots ayant un sens (Logos).'mais l'aide d'algorithmes: si l'Homme concret parle du Rel, le Sujet physique
abstrait se sert d'un langage mathmatique. Sur le plan de l'algorithme, il n'y a ni incertitude, ni contradiction. Mais il n'y a pas non plus de
Vrit au sens propre, puisqu'il n'y a pas de Discours (Logos) vritable rvlant le Rel. Et ds qu'on veut passer de l'algorithme au Discours
physique, on introduit des contradictions et un lment d'incertitude. Il n'y a donc pas de Vrit dans le domaine de la Physique (et de la science
en gnral). Seul le Discours philosophique Peut y aboutir, car il est seul se rapporter au Rel eoneret, c'est--dire la totalit de la ralit de
l'tre. Les dillrentes sciences ont toujours allaire des abstractions : d'une part, parce qu'elles rapportent le Rel non pas l'homme vivant, mais
un Sujet connaissant plus ou moins simplifi. Voire abstrait ; d'autre part, parce que dans leurs descriptions elles ngligent soit le Sujet
(abstrait) qui correspond l'Objet (abstrait) qu'elles dcrivent, oit l'Objet (abstrait) qui est donn au Sujet (abstrait) qu'elles tudient. Et t'est
pourquoi elles ont des mthodes de pense et d'action qui leur sont propres.

tiquement pour la premire fois par Socrate-Platon, Mais en fait elle est tout aussi ancienne que la philosophie ellemme. Car la mthode dialectique n'est pas autre chose que la mthode du dialogue, c'est--dire de la discussion.
Tout semble indiquer que la Science est ne sous la forme de Mythe. Le Mythe est une thorie, c'est--dire une
rvlation discursive du rel. Certes, il est cens tre en accord avec le rel donn. Mais en fait il dpasse toujours
ses donnes et au del d'elles, il lui suffit d'tre cohrent, c'est--dire exempt de contradictions internes, pour faire
figure de vrit. Le stade du Mythe est un stade du monologue, et ce stade on ne dmontre rien parce qu'on ne
discute rien, ne se trouvant pas encore en prsence d'une opinion contraire ou simplement diffrente. Et c'est
prcisment pourquoi il y a mythe ou opinion (doxa ) vraie ou fausse, mais non pas science ou vrit
proprement dites.
Puis, par hasard, l'homme qui a une opinion, ou qui a cr ou adopt un mythe, se heurte un mythe diffrent ou
une opinion contraire. Cet homme essayera d'abord de s'en dbarrasser : soit en se bouchant, en quelque sorte, les
oreilles, .par une censure interne ou extrieure ; soit en supprimant (au sens non dialectique du terme) le mythe
ou l'opinion adverses, parla mise mort ou par le bannissement de leurs propagateurs, par exemple, ou par des actes
de violence qui forceront les autres dire la mme chose que lui (mme s'ils ne le pensent pas).
Mais il peut arriver (et nous savons que le cas s'est effectivement produit un jour quelque part) que l'homme se
mette discuter avec son adversaire. Par un acte de libert, il peut se dcider vouloir le convaincre , en le t
rfutant et en lui t dmontrant son propre point de vue. A cette fin il parle avec l'adversaire, il s'engage dans un

dialogue avec lui : il emploie une mthode dialectique. Et c'est en devenant dialecticien que l'homme du mythe ou
de l'opinion devient savant ou philosophe.
Chez Platon (et probablement dj chez Socrate) tout ceci est devenu conscient. Si Platon fait dire Socrate que
ce ne sont pas les arbres, mais seulement les hommes dans la cit, qui peuvent lui apprendre quelque chose, e'est
qu'il a compris qu'on ne parvient la science et la vrit en partant du mythe et de l'opinion (fausse ou vraie) qu'en
passant par la discussion, c'est--dire par le dialogue ou la dialectique. Somme toute, d'aprs Socrate- Platon, c'est
du choc des opinions diverses et adverses que jaillit finalement l'tincelle de la vrit une et unique. Une thse
s'oppose une antithse . qu'elle provoque d'ailleurs, gnralement. Elles s'affrontent, se corrigent mutuellement,
c'est--dire se dtruisent l'une l'autre, mais se combinent aussi et engendrent en fin de compte une vrit t
synthtique . Mais celle-ci encore n'est qu'une opinion entre beaucoup d'autres. Elle est une nouvelle thse qui trouvera ou suscitera une nouvelle antithse, pour s'y associer en la niant, c'est--dire en la
modifiant, dans une nouvelle synthse, o elle-mme sera autre qu'elle n'a t au dbut. Et ainsi de suite, jusqu' ce
qu'on arrive une synthse > qui ne sera plus la thse d'une discussion ou une thse discu table ; une vrit
indiscutable qui ne sera plus une simple opinion ou une des opinions possibles ; ou, objectivement parlant,
l'Un unique qui n'est pas en opposition un Autre parce qu'il est le Tout, l'Ide des Ides ou le Bien.
Dans la philosophie ou dans la science qui naissent de la discussion, c'est--dire dans la vrit dialectique (ou
synthtique) qui ralise le Bien dans l'homme en rvlant verbalement le Un-Tout, les thses, antithses et synthses
intermdiaires sont aufgehoben, comme dira plus tard Hegel. Elles y sont supprimes au triple sens du mot
allemand Aufheben, c'est--dire supprimes dialectiquement . D'une part, elles y sont supprimes ou annules
dans ce qu'elles ont de fragmentaire, de relatif, de partiel ou partial, c'est--dire dans ce qui les rend fausses lorsque
l'une d'elles est prise non pas pour une opinion, mais comme la vrit. D'autre part, elles sont aussi conserves ou
sauvegardes dans ce qu'elles ont d'essentiel ou d'universel, e'est--dire dans ce qui rvle en chacune d'elles un des
multiples aspects de la ralit totale et une. Enfin, elles sont sublimes, c'est--dire leves un niveau suprieur de
connaissance et de ralit, et donc de vrit ; car en se compltant l'une l'autre, la thse et l'antithse se dbarrassent
de leur caractre unilatral et limit, voire subjectif , et elles rvlent en tant que synthse un aspect plus
comprhensif et donc plus comprhensible du rel objectif .
Mais si la dialectique aboutit finalement l'adquation entre la pense discursive et la Ralit et l'tre, rien ne lui
correspond en ces derniers. Le mouvement dialectique est un mouvement de la pense et du discours humains ;
mais la ralit elle-mme qu'on pense et dont on parle n'a rien de dialectique. La dialectique n'est qu'une mthode de
recherche et d'expos philosophiques. Et on voit, soit dit en passant, que la mthode n'est dialectique que parce
qu'elle implique un lment ngatif ou ngateur : savoir l'antithse qui s'oppose la thse dans une lutte verbale,
et qui exige un effort de dmonstration, se confondant, d'ailleurs, avec une rfutation. Il n'y a de vrit proprement
dite, c'est--dire scientifique ou philosophique, voire dialectique ou synthtique, que l o il y a eu discussion ou
dialogue, c'est--dire antithse niant une thse.
Chez Platon, la mthode dialectique est encore toute proche de ses origines historiques (les discussions
sophistiques). Il 'agit chez lui de vritables dialogues, o la thse et l'antithse sont

prsentes par des personnages diffrents (Socrate incarnant gnralement l'antithse de toutes les thses affirmes
par ses interlocuteurs ou mises successivement par l'un d'eux). Et quant la synthse, c'est gnralement l'auditeur
qui doit l'effectuer ; l'auditeur qui est le philosophe proprement dit : Platon lui- mme et son disciple apte le
comprendre. Cet auditeur parvient finalement la vrit absolue qui rsulte de l'ensemble de la dialectique ou du
mouvement coordonn de tous les dialogues, vrit qui rvle le Bien total ou synthtique capable de
satisfaire pleinement et dfinitivement celui qui le connat et qui est par consquent au del de la discussion ou de
la dialectique (1).
Chez Aristote, la mthode dialectique est moins apparente que chez Platon. Mais elle continue tre applique.
Elle devient la mthode aportique : la solution du problme rsulte d'une discussion (et parfois d'une simple
juxtaposition) de toutes les opinions possibles, c'est--dire cohrentes ou non-contradictoires en elles-mmes. Et
sous cette forme scolastique la mthode dialectique s'est conserve jusqu' nos jours tant dans les sciences que
dans la philosophie.
Mais, paralllement, il y a eu autre chose.
Comme toute opinion, le Mythe surgit spontanment et est accept (ou rejet) de mme. L'homme le cre dans et
par son imagination ( potique ), en se contentant d'viter les contradictions lorsqu'il dveloppe son ide ou
intuition de dpart. Mais lorsque la confrontation avec une opinion ou un mythe diffrents engendre le dsir d'une
preuve qui n'arrive pas encore se satisfaire par une dmonstration au cours d'une' discussion, on prouve le besoin
de fonder son opinion ou le mythe qu'on propose (les deux tant supposs tre invrifiables empiriquement, c'est-dire par un appel l'exprience sensible commune) sur autre chose encore que sur la simple conviction personnelle
ou t certitude subjective (Gewissheit), qui est visiblement du mme type et du mme poids que celle de

l'adversaire. On cherche et on trouve un fondement de valeur suprieure ou t divine : le mythe est prsent comme
ayant t rvl par un dieu, qui
(1) Chez Platon il y a, d'ailleurs, un saut, une solution de continuit. La dialectique prpare seulement la vision du Bien, mais n'y mne pas
ncessairement : cette vision est une sorte d'Illumination mystique ou d'extase (Ci. la VII* Lettre). Peut-tre la vision est-elle silencieuse, et le
Bien ineffable (auquel cas Platon serait un Mystique). En tout cas, elle eet plue et autre chose encore qu'une Intgration de l'ensemble du
mouvement dialectique de la pense : c'est une Intuition sui generit. Objectivement pariant, le Dieu ou le Un est autre chose que la Totalit du
Rel : 11 eet au del de l'tre ; e*eet un Dieu transcendant. Platon est eertainement un Thologien. (Cf. plus haut, purs de l'anne 1938-1939,
f-Jote sur l'ternit, le temps et le concept.)

est cens tre le garant de sa vrit, c'est--dire de sa validit universelle et ternelle.

Tout comme la vrit dialectique, cette vrit mythique rvle n'aurait pas pu tre trouve par un homme
isol, plac tout seul en face de la nature. Ici encore les arbres n'apprennent rien l'homme . Mais * les hommes
dans la cit ne lui apprennent rien non plus. C'est un Dieu qui lui rvle la vrit dans un mythe . Mais,
rencontre de la vrit dialectique, cette vrit mythique n'est pas le rsultat d'une discussion ou d'un dialogue : Dieu
seul a parl, l'homme 'tant eontent d'couter, de comprendre et de transcrire (et ceci loin de la cit, au sommet
d'une montagne, etc.).
Aprs avoir t un philosophe platonicien, l'homme peut parfois revenir au stade mythologique . Tel a t le
eas de saint Augustin. Mais ce retour est en ralit une synthse : le Dieu rvlateur du mythe devient un
interlocuteur quasi socratique ; l'homme engage un dialogue avec son Dieu, mme 'il ne va pas jusqu' une
discussion avec lui (Abraham discute cependant avec Jahv l).Mais ce dialogue divino-humain n'est qu'une
forme hybride et transitoire de la mthode dialectique. Aussi a-t-elle vari l'infini, cher les divers Mystiques ,
entre les extrmes du vrai dialogue o Dieu n'est qu'un titre pour l'interlocuteur humain avec qui on discute, et
des diverses rvlations aux sommets de montagnes o le partenaire humain n'est qu'un auditeur muet et
convaincu d'avance.
De toute faon, en fait, l'interlocuteur divin est fictif. Tout se passe dans l'me mme du savant . Et c'est
pourquoi dj saint Augustin a eu dos dialogues avec son me . Et un disciple lointain de ce chrtien
platonisant (ou plotinisant), Descartes, a dlibrment laiss tomber Dieu en se contentant de dialoguer et de
discuter avec lui-mme. Ainsi la Dialectique devint Mditation . C'est sous la forme de la mditation cartsienne
que la mthode dialectique a t utilise par les auteurs des grands systmes philosophiques du xvn* et du XVIII*
sicles : de Descartes Kant-Fichte-Schelling. A premire vue, c'est un retour en arrire par rapport SocratePlaton-Aristote. Les grands Systmes modernes sont comme autant de Mythes qui se juxtaposent sans entrer
en discussion, qui sont crs de toute pice par leurs auteurs sans rsulter d'un dialogue pralable. Mais en fait il
n'en est rien. D'une part l'auteur discute lui-mme es t thses et il dmontre leur vracit en rfutant les
objections ou antithses possibles : il applique donc une mthode dialectique. D'autre part, en fait, les Dialogues
platoniciens ont prcd ces Systmes, qui en rsultent dialectiquement par ' intermdiaire des discussions
aporctiques d'Aristote et des aristotliciens scolastiques. Et tout comme dans un Dialogue platonlcien, l'auditeur (qui est ici un historien-philosophe de la philosophie) dcouvre la vrit absolue comme rsultat
de la discussion implicite ou tacite entre les grands Systmes de l'histoire, comme rsultat donc de leur
dialectique .
Hegel fut le premier de ces auditeurs-historiens-philosophes. En tout cas, il fut le premier l'tre consciemment.
Et c'est pourquoi il a pu le premier abandonner sciemment la Dialectique conue comme une mthode
philosophique. Il se contente d'observer et de dcrire la dialectique qui s'est effectue au cours de l'histoire et n'a
plus besoin d'en faire une lui-mme. Cette dialectique, ou le dialogue des Philosophiez, .1 eu lieu avant lui. Il
n'a qu' en faire 1' exprience et dcrire dans un discours cohrent son rsultat final synthtique : l'expression de
la vrit absolue n'est rien d'autre que la description verbale adquate de la dialectique qui l'engendre. Ainsi, la
Science de Hegel n'est dialectique que dans la mesure o a. t dialectique (implicitement ou explicitement) la
Philosophie qui l'a prpare au cours de l'Histoire.
A premire vue, cette attitude de Hegel est un simple retour Platon. Si Platon laisse dialoguer Parmnide,
Protagoras, Socrate, et d'autres encore, en se contentant d'enregistrer le rsultat de leurs discussions, Hegel
enregistre le rsultat de la discussion qu'il organise entre Platon et Descartes, Spinoza et Kant, Fichte et Schelling,
etc. Iei encore, il s'agirait donc d'une mthode dialectique de la recherche de la vrit ou de son expos, qui n'affecte
en rien le Rel que cette vrit rvle. Et Hegel dit effectivement quelque part qu'il ne fait que redcouvrir la
dialectique antique, voire platonicienne. Mais, en y regardant de plus prs, on voit qu'il n'en est rien, et qu'il s'agit
chez Hegel, lorsqu'il parle de Dialectique, de tout autre chose que chez ses prdcesseurs (1).
On peut dire si l'on veut que la lumire ternelle de la vrit hglienne absolue jaillit elle-aussi du choc de toutes
les opinions philosophiques qui l'ont prcde. Seulement, cette dialectique idelle qu'est le dialogue des
Philosophies, n'a eu lieu, d'aprs Hegel, que parce qu'elle est un refiet de la dialectique relle de l'tre. Et c'est
seulement parce qu'elle reflte cette dialectique relle qu'elle aboutit finalement, en la personne de Hegel, la vrit
ou la rvlation adquate et complte du Rel. Chaque philosophie rvle ou dcrit correctement un tournant ou
un point d'arrt, thtique, antithtique ou synthtique, de la dialectique relle, de la Bewegung de l'tre existant. Et
c'est pourquoi chaque philosophie est vraie en un certain sens. Mais elle ne l'est que relativement ou
temporairement : elle reste vraie t
(1) Hegel a cependant raison de dire qu'il redcouvre Platon. Car la dialectique platonicienne, la dialectique-mrtiiorfe, est effectivement un
aspect de 1 dialectique du rel que Hegel a dcouverte.

tant qu'une nouvelle philosophie, vraie elle-aussi, ne vient pas dmontrer son erreur . Seulement, ce n'est pas
une philosophie qui se transforme elle-mme et d'elle-mme en une autre, ou engendre cette autre philosophie dans
et par un mouvement dialectique autonome. C'est le Rel correspondant une philosophie donne qui devient lui-

mme rellement autre ( thtique, antithtique ou synthtique), et c'est cet autre Rel qui engendre une autre
philosophie adquate, qui remplace en tant que vraie la premire devenue fausse . Ainsi, le mouvement dia lectique de l'histoire de la philosophie, qui aboutit la vrit absolue ou dfinitive, n'est qu'un reflet, qu'une
superstructure , du mouvement dialectique de l'histoire relle du Rel. Et c'est pourquoi toute philosophie qui est
vraie est aussi essentiellement fausse : elle est fausse dans la mesure o elle se prsente non pas comme le
reflet ou la description d'un lment-constitutif ou d'un moment dialectique du rel, mais comme la rvlation
du Rel dans sa totalit. Cependant, mme en tant ou en devenant fausse , toute philosophie (digne de ce nom)
reste vraie , car le Rel total implique et impliquera toujours l'aspect (ou le moment ) qu'elle a rvl. La
vrit absolue ou la Science du Sage, voire de Hegel, c'est--dire la rvlation adquate et complte du Rel dans sa
totalit, est donc bien une synthse intgrale de toutes les philosophies prsentes au cours de l'histoire. Seulement,
ce ne sont ni ces philosophies par leurs discussions, ni l'historien-philosophe qui les observe, qui effectuent la
synthse en question : c'est l'Histoire relle qui le fait, au terme du mouvement dialectique qui lui est propre ; et
Hegel se contente de l'enregistrer sans avoir besoin de aire quoi que ce soit, et par consquent sans avoir recours
un mode spcifique d'opration ou une mthode qui lui soit propre.
Weltgeschichte ist Weltgericht ; l'Histoire universelle est un tribunal qui juge le Monde . C'est elle qui juge
les hommes, leurs actions et leurs opinions, et en dernier lieu aussi leurs opinions philosophiques. Certes, l'Histoire
est, si l'on veut, une longue discussion entre les hommes. Mais cette discussion historique relle est tout
autre chose qu'un dialogue ou une discussion philosophiques. On discute non pas coup d'arguments verbaux,
mais coup de massues et d'pes ou de canons d'une part, et de faucilles et de marteaux ou de machines de l'autre.
Et si l'on veut parler d'une mthode dialectique dont se sert l'Histoire, il faut prciser qu'il s'agit l de mthodes
de guerre et de travail. C'est cette dialectique historique relle, voire active, qui se reflte dans l'histoire de la
philosophie. Et si la Science hglienne est dialectique ou synthtique, e'est uniquement parce qu'elle dcrit cette
dialectique relle dans sa totalit, ainsi que la srie des philosophies conscutives qui correspond cette ralit
dialectique. Or, soit dit en passant, la ralit n'est dialectique que parce qu'elle implique un lment ngatif ou
ngateur : savoir la ngation active du donn, la ngation qui est la base de toute lutte sanglante et de tout travail
dit physique.
Hegel n'a pas besoin d'un Dieu qui lui rvlerait la vrit. Et pour la trouver, il n'a pas besoin de dialoguer
avec les hommes dans la cit , ni mme de t discuter avec soi-mme ou mditer la Descartes. (D'ailleurs,
aucune discussion purement verbale, aucune mditation solitaire, ne peuvent mener la vrit, la Lutte et le Travail
tant ses seuls critres .) Il peut la trouver tout seul, en s'asseyant tranquillement l'ombre de ces arbres , qui
n'apprenaient rien Socrate, mais qui lui apprennent beaucoup de choses sur eux-mmes et sur les hommes. Mais
tout ceci n'est possible que parce qu'il y a eu des cits o les hommes discutaient sur un fond de lutte et de travail,
en travaillant et en luttant pour leurs opinions et en fonction d'elles (des cits d'ailleurs, qui taient entoures de ces
mmes arbres dont le bois servait leur construction). Hegel ne discute plus parce qu'il bnficie de la discussion de
ceux qui l'ont prcd. Et s'il n'a pas de mthode qui lui soit propre, n'ayant plus rien /aire, c'est parce qu'il profite
de toutes les actions effectues au cours de l'histoire. Sa pense reflte simplement le Rel. Mais il ne peut le faire
parce que le Rel est dialectique, c'est--dire imbu d'action ngatrice de lutte et de travail, qui engendre la pense et
le discours, les fait mouvoir et finalement ralise leur concidence parfaite avec le Rel qu'ils sont censs rvler ou
dcrire. En bref, Hegel n'a pas besoin d'une mthode dialectique parce que la vrit qu'il incarne est le dernier
rsultat de la dialectique relle ou active de l'Histoire universelle, que sa pense se contente de reproduire par son
discours.
Depuis Socrate-Platon jusqu' Hegel, la Dialectique n'tait qu'une mthode philosophique sans contre-partie dans
le rel. Chez Hegel il y a une Dialectique relle, mais la mthode philosophique est celle d'une pure et simple
description, qui n'est dialectique que dans ce sens qu'elle dcrit une dialectique de la ralit.
Pour mieux comprendre le sens et la raison de cette transposition vraiment rvolutionnaire, il faut consentir faire
avec Hegel l'exprience philosophique qu'il propose au lecteur de la PhG dans son 1 er Chapitre. Consultez votre
montre, lui dit-il, et constatez qu'il est, mettons, midi. Dites-le, et vous aurez nonc une vrit. Maintenant
inscrivez cette vrit sur un bout de papier : il est maintenant midi . Hegel remarque cette occasion qu'une
vrit ne peut pas cesser d'tre vraie du fait d'tre formule par crit Et maintenant consultez nouveau votre montre
et relisez la phrase crite. Vous verrez que la vrit s'est transforme en erreur, car il est maintenant midi cinq.
Que dire, sinon que l'tre rel peut transformer une vrit humaine en erreur. Du moins dans la mesure o le rel
est temporel, o le Temps a une ralit.
Cette constatation a t faite depuis longtemps : depuis Platon, voire depuis Parmnide, et peut-tre depuis plus
longtemps encore. Mais un aspect de la question a t nglig jusqu' Hegel. A savoir le fait que, par son discours,
en particulier par son discours crit, l'homme russit maintenir l'erreur au sein mme de la ralit. S'il arrive la
Nature de commettre une erreur (une malformation animale, par exemple), elle l'limine immdiatement (l'animal
meurt ou, du moins, ne se propage pas). Seules les erreurs commises par l'homme durent indfiniment et se propagent au loin grce au langage. Et on pourrait dfinir l'homme comme une erreur qui se maintient dans l'existence,
qui dure dans la ralit. Or, puisque erreur signifie dsaccord avec le rel, puisque est /aux ce qui est autre que ce
qui est, on peut dire aussi que l'homme qui se trompe est un Nant qui nantit dans l'tre, ou un idal qui est
prsent dans le rel (1).
L'homme est seul pouvoir se tromper sans devoir pour cela disparatre : il peut continuer exister tout en se
trompant sur ce qui existe ; il peut vivre son erreur ou dans l'erreur ; et l'erreur ou le faux, qui ne sont rien en euxmmes, deviennent rels en lui. Et l'exprience mentionne nous montre comment, grce l'homme, le nant du
midi pass peut tre rellement prsent, sous forme d'une phrase errone, dans le prsent rel des douze heures et
cinq minutes.

Mais ce maintien de l'erreur dans le rel n'est possible que parce qu'est possible sa transformation en une vrit.
C'est parce qu'elle peut tre corrige que l'erreur n'est pas nant pur. Et l'exprience montre que les erreurs humaines
se corrigent effectivement au cours du temps et deviennent des vrits. On peut mme dire que toute vrit au sens
propre du terme est une erreur corrige. Car la vrit est plus qu'une ralit : c'est une ralit rvle ; c'est la ralit
plus la rvlation de la ralit par le discours. Il y a donc au sein de la vrit une diffrence entre le rel et le
discours qui rvle. Mais une diffrence s'actualise sous forme d'une opposition, et un discours oppos au rel est
prcisment une erreur. Or une diffrence qui ne se serait jamais actualise ne serait pas rellement une diffrence. Il
n'y a donc rellement une vrit que l, o il y a eu une erreur. Mais l'erreur n'existe rellement que sous forme du
discours humain. Si
(1) L'assertion de Parmnide : l'tre et la Pense ont la mme chose s n peut l'appliquer la rigueur qu' la pense vraie, mais
certainement pas 4 1* pense /aujst. Le faux est certainement uulrt choie que l'tre. Et pourtant on ne peut pa6 dire que le faux n'est rien i,
qu'il n'y a pas i d'erreur L'erreur existe a manire : idcllement, pour ainsi dire.

donc l'homme est seul pouvoir se tromper rellement et vivre dans l'erreur, il est aussi seul pouvoir incarner la
vrit. Si l'tre dans sa totalit n'est pas seulement tre pur et simple (Sein), mais Vrit, Concept, Ide ou Esprit,
c'est uniquement parce qu'il implique dans son existence relle une ralit humaine ou parlante, capable de se
tromper et de corriger ses erreurs. Sans l'Homme, l'tre serait muet : il serait l (Dasein), mais il ne serait pas vrai
(das Wahre).
L'exemple de Hegel montre comment l'homme arrive crer et maintenir une erreur dans la Nature. Un autre
exemple, qui ne se trouve pas chez Hegel, mais qui illustre bien sa pense, permet" de voir comment l'homme
russit transformer en vrit l'erreur qu'il a su maintenir dans le rel en tant qu'erreur.
Supposons qu'au Moyen ge un pote ait crit dans un pome : en ce moment un homme survole l'ocan .
C'tait sans aucun doute une erreur, et elle est reste telle pendant de longs sicles. Mais si nous relisons maintenant
cette phrase, il y a de fortes chances que nous lisions une vrit, car il est presque sr qu'en ce moment un aviateur
quelconque soit au dessus de l'Atlantique par exemple.
Nous avons vu prcdemment que la Nature (ou l'tre donn) peut rendre fausse une vrit humaine (que
l'homme russit nanmoins maintenir indfiniment en tant qu'erreur). Et nous voyons maintenant que l'homme
peut transformer en vrit sa propre erreur (1). Il a commenc par se tromper (volontairement ou non, peu importe)
en parlant de l'animal terrestre de l'espce homo sapiens comme d'un animal volant ; mais il a fini par noncer une
vrit en parlant du vol d'un animal de cette espce. Et ce n'est pas le discours (erron) qui a t chang pour
devenir conforme l'tre donn (Sein) ; c'est cet tre qui fut transform pour devenir conforme au discours.
L'action qui transforme le rel donn en vue de rendre vraie une erreur humaine, c'est--dire un discours qui tait
en dsaccord avec ce donn, s'appelle Travail : c'est en travaillant que l'homme a construit l'avion qui a transform
en vrit l'erreur (volontaire) du pote. Or, le travail est une ngation relle du donn. L'tre qui existe en tant
qu'un Monde o l'on travaille implique donc un lment ngatif ou ngateur. C'est dire qu'il a une structure
dialectique. Et c'est parce qu'il l'a qu'il y a en lui un discours qui le rvle, qu'il est non pas seulement tre-donn,
mais tre-rvl ou Vrit, Ide, Esprit. La vrit est une erreur devenue vraie (ou supprime dialectiquement
en tant qu'er(t) On pourrait dire qu'en Inventant l'avion l'homme corrige 1' erreur : de la Nature qui l'a cr san6 aile. Maie ce ne serait l qu'une
mtaphore le dire, c'est anthropomorphiser la Nature. Il n'y a erreur, et donc vrit que l o U y a langage (Logos).

reur); or, c'est la ngation relle du donn par le Travail qui transforme l'erreur en vrit ; la vrit est donc
ncessairement dialectique en ce sens qu'elle rsulte de la dialectique relle du travail. Aussi, l'expression verbale
vraiment adquate de la vrit doit-elle tenir et rendre compte de son origine dialectique, de sa naissance partir du
travail que l'homme effectue au sein de la Nature.
Ceci s'applique la vrit qui se rapporte au Monde naturel, c'est--dire au discours qui rvle la ralit et l'tre
de la Nature. Mais la vrit se rapportant l'homme, c'est--dire le discours qui rvle la ralit humaine, est
galement dialectique, en ce sens qu'elle rsulte d'une ngation relle du donn humain (ou social, historique) et doit
en rendre compte.
Pour s'en rendre compte, il faut envisager un cas o une erreur morale (= crime) se transforme en vrit ou
en vertu. Car toute morale est une anthropologie implicite, et c'est de son tre mme que l'homme parle lorsqu'il
juge moralement ses actions (1).
Supposons donc qu'un homme assassine son roi pour des raisons politiques. Il croit bien agir. Mais les autres le
traitent en criminel, l'arrtent et le mettent mort. Dans ces conditions, il est effectivement un criminel. Ainsi le
Monde social donn, tout comme le Monde naturel, peut transformer une vrit humaine ( subjective , c'est--dire
une certitude ) en erreur.
Mais supposons que l'assassinat en question dclenche une rvolution victorieuse. Du coup, la socit traite
l'assassin en hros. Et dans ces conditions, il est effectivement un hros, un modle de vertu et de civisme, un idal
humain. L'homme peut donc transformer un crime en vertu, une erreur morale ou anthropologique en une vrit.
Comme dans l'exemple de l'avion, il s'agit ici encore d'une transformation relle du Monde existant, c'est--dire
d'une ngation active du donn. Mais l il s'agissait du Monde naturel, tandis qu'ici il est question du Monde humain
ou social, historique. Et si l l'action ngatrice tait Travail, elle est ici Lutte (Lutte mort pour la reconnaissance,
Anerkennen). Mais dans les deux cas il y a ngation active effective du donn, ou comme dit Hegel : mouvement
dialectique du rel.
C'est cette ngation active ou relle du donn, effectue dans la Lutte et par le Travail, qui constitue l'lment
ngatif ou ngateur dterminant la structure dialectique du Rel et de l'tre. Il s'agit donc bien d'un Rel dialectique
et d'une Dialectique relle. Mais cette Dialectique a une superstructure idelle, un reflet en quelque sorte dans la
pense et le discours. En particulier, au

(1) Inversement, toute anthropologie est une morale implicite. Car l'homme normal dont elle parle est toujours une norme pour le
comportement ou l'apprciation de l'homme empirique.

cours de l'histoire, une philosophie (au sens large) est chaque fois venue rendre compte de l'tat de choses ralis
un tournant dcisif de l'volution dialectique du Monde. Ainsi, l'histoire de la philosophie et de la culture en
gnral est elle-mme un mouvement dialectique ; mais c'est un mouvement secondaire et driv. Enfin, dans la
mesure o la pense et le discours de Hegel rvlent et dcrivent la totalit du rel dans son devenir, ils sont eux
aussi un mouvement dialectique ; mais ce mouvement est en quelque sorte tertiaire. Le discours hglien est
dialectique dans la mesure o il dcrit la Dialectique relle de la Lutte et du Travail, ainsi que le reflet idel de
cette Dialectique dans la pense en gnral et dans la pense philosophique en particulier. Mais en lui-mme le
discours hglien n'a rien de dialectique : ce n'est ni un dialogue, ni une discussion ; c'est une pure et simple
description t phnomnologique de la dialectique relle du Rel et de la discussion verbale qui a reflt cette
dialectique au cours du temps. Aussi Hegel n'a-t-il pas besoin de dmontrer ce qu'il dit, ni de rfuter le dire
des autres. La dmonstration et la * rfutation se sont effectues avant lui, au cours de l'Histoire qui le
prcde, et elles ont t effectues non pas par des arguments verbaux, mais, en dernire analyse, par l'preuve
(Bewahrung), de la Lutte et du Travail. Hegel n'a qu' enregistrer le rsultat final de cette preuve dialectique et
le dcrire correctement Et puisque, par dfinition, le contenu de cette description ne sera jamais modifi, ni
complt ou rfut, on peut dire que la description de Hegel est l'nonc de la vrit absolue ou universellement et
ternellement (c'est--dire ncessairement ) valable.
Tout ceci prsuppose, bien entendu, l'achvement de la Dialectique relle de la Lutte et du Travail, c'est--dire
l'arrt dfinitif de l'Histoire. Ce n'est qu' la fin des temps qu'un Sage (en l'occasion nomm Hegel) peut
renoncer toute mthode dialectique, c'est--dire toute ngation, transformation ou critique relles ou idelles
du donn, en se bornant le dcrire, c'est--dire rvler par le discours le donn prcisment tel qu'il est donn. Ou
plus exactement c'est au moment o l'Homme, devenu Sage, est pleinement satisfait par une telle description pure et
simple, que la ngation active ou relle du donn n'a plus lieu, de sorte que la description reste indfiniment valable
ou vraie et n'est, par consquent plus jamais remise en discussion, ni n'engendre plus jamais de dialogues
polmiques.
En tant que mthode philosophique, la Dialectique n'est donc abandonne qu'au moment o s'arrte dfinitivement
la Dialectique relle de la transformation active du donn. Tant q ne dure cette transformation, une description du
rel donn ne peut tre que partielle ou provisoire : dans la mesure o change le rel luimme, sa description philosophique doit changer, elle-aussi, pour continuer tre adquate ou vraie. En d'autres
termes, tant que dure la dialectique relle ou active de l'Histoire, les erreurs et les vrits sont dialectiques en ce
sens qu'elles sont toutes tt ou tard supprimes dialectiquement (aufgehoben), la vrit devenant
partiellement, ou, en un certain sens, fausse, et 1* erreur vraie ; et elles le deviennent dans et par la
discussion, le dialogue ou la mthode dialectique.
Pour pouvoir renoncer la mthode dialectique et prtendre la vrit absolue en se bornant la description pure
sans aucune discussion ou dmonstration , il faut donc tre sur que la dialectique relle de l'Histoire est
vraiment acheve. Mais comment le savoir ?
A premire vue, la rponse est facile. L'Histoire s'arrte quand l'Homme n'agit plus au sens fort du terme, c'est-dire ne nie plus, ne transforme plus le donn naturel et social par une Lutte sanglante et un Travail crateur. Et
l'Homme ne le fait plus quand le Rel donn lui donne pleinement satisfaction (Befriedigung), en ralisant
pleinement son Dsir (Begierde, qui est chez l'Homme un Dsir de reconnaissance universelle de sa personnalit
unique au monde, Anerkennen ou Anerkennung). Si l'Homme est vraiment et pleinement satisfait par ce qui est,
il ne dsire plus rien de rel et ne change donc plus la ralit, en cessant ainsi de changer rellement lui-mme. Le
seul dsir qu'il peut encore avoir s'il est un philosophe, c'est celui de comprendre ce qui est et ce qu'il est, et
de le rvler par le discours. La description adquate du rel dans sa totalit que donne la Science du Sage satisfait
donc dfinitivement l'Homme, mme en tant que philosophe : il ne s'opposera donc plus jamais ce qui a t dit par
le Sage, de mme que le Sage dj ne s'opposait plus au rel qu'il dcrivait. Ainsi, la description non-dialectique
(c'est--dire non-ngatrice) du Sage sera la vrit absolue qui n'engendrera aucune dialectique philosophique,
qui ne sera jamais une thse laquelle viendra s' opposer une antithse.
Mais comment savoir si l'Homme est vraiment et pleinement satisfait par ce qui est ?
D'aprs Hegel, l'Homme n'est rien d'autre que Dsir de reconnaissance ( der Mensch ist Anerkennen , vol. XX,
p. 206, L 26) et l'Histoire n'est que le processus de la satisfaction progressive de ce Dsir, qui est pleinement
satisfait dans et par l'tat universel et homogne (qui tait pour Hegel l'Empire de Napolon). Mais d'abord Hegel a
d anticiper sur l'avenir historique (par dfinition imprvisible, puisque libre, c'est--dire naissant d'une ngation du
donn prsent), car l'Etat qu'il avait en vue n'tait qu'en voie de formation ; et nous savons qu'aujourd'hui encore il
est loin d'avoir une existence empirique (Dasein) ou d'tre

une ralit objective (Wirklichkeit), voire un prsent rel (Gegenwart). Ensuite, et c'est beaucoup plus
important, comment savoir que la satisfaction donne dans et par cet tat est vraiment une satisfaction dfinitive de
l'Homme en tant que tel, et non pas seulement de l'un de ses Dsirs possibles ? Comment savoir que la stabilisation
du mouvement historique dans l'Empire n'est pas un simple temps d'arrt, le rsultat d'une lassitude passagre ?
De quel droit affirmer que cet tat n'engendrera pas dans l'Homme un nouveau Dsir, autre que celui de la
Reconnaissance, et qu'il ne sera par consquent pas ni un jour par une Action ngatrice ou cratrice (Tat) autre que
celle de la Lutte et du Travail ?
On ne peut l'affirmer qu'en supposant que le Dsir de reconnaissance puise toutes les possibilits humaines.
Mais on n'a le droit de faire cette supposition que si l'on a de l'Homme une connaissance complte et parfaite, e'est-dire universellement et dfinitivement ( ncessairement ) valable, c'est--dire absolument vraie. Or, par
dfinition, la vrit absolue ne peut tre atteinte qu' la fin de l'Histoire. Mais c'est prcisment cette fin de
l'Histoire qu'il s'agissait de dterminer.
On est donc impliqu dans un cercle vicieux. Et Hegel s'en est parfaitement rendu compte. Mais il a cru avoir
trouv un critre la fois, de la vrit absolue de sa description du rel, c'est--dire, de son caractre correct et
complet, et de la fin du mouvement de ce rel, c'est--dire de l'arrt dfinitif de l'Histoire. Et, chose curieuse, ce
critre est prcisment la circularit de sa description, c'est--dire du Systme de la science.
Hegel part d'une description peu prs quelconque du rel (reprsente par une philosophie nonce au cours de
l'histoire), en choisissant cependant celle qui semble tre la plus simple, la plus lmentaire, se rduisant par
exemple un seul mot (c'est pratiquement une philosophie trs ancienne ; celle de Parmnide par exemple, qui se
rduit dire : l'tre est). La prsentation correcte de cette description montre qu'elle est incomplte, qu'elle ne
rvle qu'un des aspects de l'tre et du Rel, qu'elle n'est qu'une thse qui engendre ncessairement une anti thse , avec laquelle elle va ncessairement se combiner pour donner une synthse , qui ne sera qu'une nouvelle
thse ; et ainsi de suite (1). En procdant ainsi de proche en proche, par
(1) Le philosophe qui a expos la thse ne savait pas que ce n'tait qu'une thse devant engendrer une antithse, etc. Autrement dit, mme

l'aspect du rel qu'il dcrivait en fait n'tait pas dcrit correctement Or U croyait dcrire la totalit du rel. Hegel, par contre, sait qu'U s' agit
d'un aspect du rel, et c'est pourquoi il le dcrit correctement, c'est--dire de faon faire voir la ncessit de l'antithse qui dcrit l'aspect
complmentaire, etc. (Il le sait, parce qu'il ne s'oppose plus au rel donn qu'il dcrit .tant salis-

simples descriptions adquates, ou par une rptition descriptive correcte de la dialectique (drive) de l'histoire de
la philosophie, o chaque pas est tout aussi ncessaire ou invitable que sont ncessaires les divers lments de
la description d'un rel complexe (la description du tronc, des branches, des feuilles, etc. dans la description d'un
arbre, par exemple), Hegel arrive finalement un point qui n'est rien d'autre que son point de dpart : la synthse
finale est aussi la thse initiale. Il constate ainsi qu'il a parcouru ou dcrit un cercle, et que, s'il veut continuer, il ne
peut que tourner en rond : il est impossible d'tendre sa description ; on ne peut que la refaire telle qu'elle a dj t
faite une fois.
C'est dire que le discours de Hegel puise toutes les possibilits de la pense. On ne peut lui opposer aucun
discours qui ne ferait pas dj partie du sien, qui ne serait pas reproduit dans un paragraphe du Systme en tant
qu'lment constitutif (Moment) de l'ensemble. On voit ainsi que le discours de Hegel expose une vrit absolue,
ne pouvant tre nie par personne. Et on voit donc que ce discours n'est pas dialectique, en ce sens qu'il n'est pas
une thse pouvant tre supprime dialectiquement . Mais si la pense de Hegel ne peut plus tre dpasse par
la pense, et si elle ne dpasse pas elle-mme le rel donn mais se contente de le dcrire (car elle se sait et se dit
tre satisfaite par ce qui est), aucune ngation idelle ou relle du donn n'est plus possible. Le rel restera donc
ternellement identique lui-mme, et toute son Histoire appartiendra jamais au pass. Une description com plte
et correcte de ce rel sera donc universellement et ternellement valable, c'est--dire absolument vraie. Or, la
circularit de la description hglienne prouve qu'elle est complte et donc correcte : car une description erronne
ou incomplte ne revient jamais sur elle-mme, 'arrtant une lacune ou aboutissant une impasse.
Ainsi, en dmontrant sans discussion , c'est--dire sans t rfutation ni dmonstration , la vrit absolue du
Systme, la circularit simplement constate par le Sage justifie sa mthode purement descriptive ou nondialectique.
Il n'y a pas lieu d'insister sur le caractre de la mthode non

fait par lui et ne dsirant que sa description corecte, et non sa transformation ; e'est le dsir inoprant de transformer le rel qui engendre l'erreur
chez le philosophe). Hegel voit tout ceci parce qu'il connat dj la synthse finale de toutes les thses, antithses et synthses intermdiaires,
puisqu'il a dcrit le rel achev, vraiment total, cr par l'ensemble de la dialectique relle que reflte l'histoire de la philosophie. Mais e'est la
prsentatidn de cette histoire (et de l'Histoire en gnral) comme d'une srie de thses, d'antithses et de synthses qui lui montrera qu'il a
effectivement dcrit (d'une faon correcte et complte) la totalit du rel, e'est--dire que sa description et une synthse finale ou totale.

dialectique de Hegel. Il n'y a pas grand chose en dire. Et ce qu'on pourrait en dire a dj t dit par Edmond
Husserl propos de sa propre mthode phnomnologique , qu'il a eu grand tort d'opposer la mthode
hglienne qu'il ne connaissait pas. Car en fait la mthode de Hegel n'est rien d'autre que la mthode qu'on appelle
de nos jours phnomnologique .
Par contre, il y a lieu de parler plus longuement de la DIALECTIQUE que Hegel a en vue, c'est--dire de la structure
dialectique du Rel et de l'tre, telle qu'il la conoit et dcrit dans la PhG et l'Encyclopdie.
Voyons d'abord ce qu'est la structure trinitaire de l'tre lui- mme, telle qu'elle est dcrite dans l'Ontologie de
Hegel,c'est-- dire dans la Logik qui forme la premire partie de l'Encyclopdie Ensuite, il faudra voir ce que
signifie la triplicit dialectique de l'tre dans 1' apparition (Erscheinung) de son existence empirique
(Dasein), telle qu'elle est dcrite dans la Phnomnologie.
Reprenons la dfinition gnrale de la Dialectique donne au 79 de la 3 d. de l'Encyclopdie (vol. V, p. 104,1.
27-30) :
Le logique a, quant sa forme, trois aspects : a) l'aspect abstrait ou accessible--l'entendement ; b) l'aspect
dialectique [au sens troit] ou ngativement rationnel ; e) l'aspect spcult 1/ ou positivement rationnel.

Le * Logique ou le Rel-logique (das Logisch-Reelle), c'est--dire l'tre et le Rel correctement dcrits par
un Discours (Logos) cohrent, ont donc ncessairement trois aspects (Seiten) ou lments-constitutifs
(Momente). Ces trois lments sont constitutifs pour l'tre-rvl, et ils se retrouvent par consquent dans le
Discours qui rvle correctement cet tre trinitaire ou dialectique.
Voyons maintenant ce que sont ces trois lments constitutifs ou aspects de l'tre rel et du Discours qui le rvle.
Le premier aspect est dfini dans le 80 de l'Encyclopdie (vol V. p. 105, 1. 2-5) :
La pense (Denken) [prise] en tant qu'Entendement (Verstand) s'arrte la dtermination-spcifique (Bestimmtheit)

fixe (festen) et au-fait-de-la-distinction-ou-diffrenciation (Unterschie- denheit) de cette dtermination par rapport aux
autres [dterminations fixes] ; une telle entit-abstraite (Abstraktes) limite (beschranktes) vaut pour l'Entendement
comme se maintenant (bestehend) et existant pour soi [c'est--dire indpendamment de l'existence des autres
dterminations et de la pense qui les pense ou les rvle].

La pense prise dans le mode de l'Entendement est la pense courante de l'homme : de l'homme naf , du
savant vulgaire, du philosophe pr-hglien. Cette pense ne rvle pas l'tre dans sa totalit ; elle ne reflte pas les
trois lments-constitutifs de l'tre et de tout tre, mais s'arrte au premier ; elle ne dcrit (d'ailleurs, en principe,
correctement) que l'aspect abstrait de l'tre, qui est prcisment l'lment-constitutif accessible-l'Entendement (verstandig).
La pense de l'Entendement est exclusivement domine par la catgorie ontologique (et donc logique )
primordiale de l'Identit. Son idal logique est l'accord parfait de la pense avec elle-mme ou l'absence de toute
contradiction interne, c'est--dire l'homognit, voire l'identit de son contenu. Toute identit est vraie par
dfinition, et toute vrit a un contenu identique lui-mme et en lui-mme. Et comme la vrit est une rvlation
adquate de l'tre ou du Rel, l'tre et le Rel sont, pour l'Entendement, toujours et partout identiques eux-mmes
et en eux-mmes. Or ce qui est vrai de l'tre et du Rel pris dans leur ensemble, doit tre vrai aussi pour tout ce qui
est ou existe, pour toute entit particulire qui existe rellement Pour l'Entendement toute entit relle reste toujours
identique elle-mme ; elle est dtermine une fois pour toutes dans sa spcificit (feste Bestimmtheit), et elle se
distingue d'une manire prcise, fixe et stable de toutes les autres entits relles, tout aussi fixement dtermines
qu'elle (Unterschiedenheit gegen andere). En bref, il s'agit d'une entit donne, qu'on ne peut ni engendrer ni
dtruire, ni modifier en quoi que ce soit C'est pourquoi on peut dire qu'elle existe pour elle-mme (fur sich), c'est-dire indpendamment du reste de l'tre existant et en particulier indpendamment de l'Entendement qui la pense.
Or, d'aprs Hegel, l'tre rel est effectivement tel que le rvle l'Entendement L'Identit est bien une catgorie
ontologique fondamentale, qui s'applique tant l'tre lui-mme qu' tout ce qui est. Car toute chose est
effectivement identique elle-mme et diffrente de toutes les autres, ce qui permet prcisment la pense
(scientifique ou nave ) de la dfinir ou de rvler sa spcificit , c'est--dire de la reconnatre comme
restant la mme chose et comme tant autre chose que ce qu'elle n'est pas. La pense de l'Entendement est
donc vraie en principe. S'il n'y avait pas d'Identit dans l'tre et de l'tre, aucune science du Rel ne serait possible
(comrie l'ont trs bien vu les Grecs), et il n'y aurait pas eu de Vrit ou de Ralit-rvle-par-un- Discourscohrent. Mais cette pense cohrente ou identique est fausse aussi, si elle prtend rvler la totalit de l'tre et
non pas seulement l'un de ses (trois) aspects. Car, en fait, l'tre et le Rel sont autre chose encore qu'Identit avec
soi.

La pense de l'Entendement manifeste, d'ailleurs, elle-mme sa propre insuffisance. Car, en poursuivant son idal
d'Identit, elle aboutit finalement une tautologie universelle vide de sens ou de contenu, et son discours se
rduit en fin de compte au seul mot : tre , ou Un , etc. Ds qu'elle veut dvelopper ce mot en discours

vritable^ ds qu'elle veut dire quelque chose, elle introduit le divers qui contredit l'Identit et la rend caduque ou
fausse son propre point de vue.
Cette insuffisance de la pense de l'Entendement a t mise en vidence dj par Platon (notamment dans le
Parmnide). Hegel en a parl dans la PhG (notamment dans le Chapitre III) et ailleurs. Et de nos jours Meyerson y
a longuement insist. Il n'y a donc pas lieu d'y revenir. Ce qu'il importe de souligner, c'est que pour Hegel cette
pense est insuffisante parce que l'tre lui-mme est plus et autre chose encore qu'Identit, et que c'est parce que
l'tre n'est pas seulement Identit que la pense peut dpasser le stade de l'Entendement ou du discours tautologique (1). Cette pense n'arrive pas la Vrit parce qu'elle ne peut pas se dvelopper en discours rvlant l'tre
rel ; et elle n'est pas circulaire, elle ne revient pas son point de dpart, parce qu'elle ne russit pas le dpasser.
Mais si cette pense n'est pas une Vrit, c'est que l'tre rel est autre chose encore que ce qu'elle rvle de lui. Il
faut donc dpasser l'Entendement pour rvler l'tre rel dans sa totalit. Ou, plus exactement, la pense de
l'Entendement est dpasse parce que l'auto-rvlation discursive de l'tre rvle non seulement son Identit avec
soi-mme, mais encore ses autres aspects ontologiques fondamentaux.
Pour parvenir la Vrit, c'est--dire pour rvler la totalit de l'tre rel, la pense doit donc dpasser le stade de
l'Entendement (Verstand) et devenir Raison (Vernunft) ou pense ration- nelle-ou-raisonnable (vernnftig).
Cette pense rvle les autres aspects fondamentaux de l'tre en tant que tel et de tout ce qui est rel. Et tout
d'abord, en tant que Raison ngative , elle rvle par son discours l'aspect ngativement rationnel de ce qui
est, c'est--dire l'lment-constitutif de l'tre et du Rel (rvls) que Hegel appelle dialectique au sens troit ou
propre du terme, prcisment parce qu'il s'agit l d'un lment ngatif ou ngateur.
(1) La tautologie se rduit un seul mot ; elle n'est donc pas un Discours (Logos) vritable. Mais elle admet un dveloppement algorithmique
indfini, et sous cette forme elle peut tre considre comme une rvlation du Rel ou comme une vrit . Mais la tautologie
(mathmatique ou autre) ne peut rvler que l'aspect identique de l'tre et du Rel. On pourrait dire qu'elle rvle correctement et compltement
l'tre-donn (Sem)oulaRalit- naturelle, c'est--dire le Monde naturel, l'exclusion de l'Homme et de son monde social ou historique. Mais
Hegel lui-mme ne le dit pas.

Voici comment ce deuxime lment-constitutif de l'tre (en fait : de l'tre-rui/e) est dfini dans le i 81 de
l'Encyclopdie (voL V, p. 105, 1. 7-9) :
JR. L'lment-constitutif [proprement] dialectique est le propre (eigene) acte-de-se-supprimer-dialectiquement

(Sichaufhefen) de ces dterminations-spcilUntes (Bestimmungen) finies et leur transformation (Uebergehen) en

leurs opposes (entgegengesetzte).

Il importe tout d'abord de constater que ce n'est pas la pense ngativement rationnelle (ou la Raison) qui
introduit l'lment ngatif dans l'tre en le rendant ainsi dialectique : ce sont les entits relles dtermines et fixes
(rvles par l'Entendement) elles-mmes qui se nient dialectiquement (c'est--dire en se conservant) et qui
deviennent ainsi effectivement autres qu'elles ne sont ou ont t. La pense ngativement rationnelle ou
dialectique ne fait que dcrire cette ngation relle du donn accessible--l'Entendement et de ses dtermina
tions-spci- fiantes fixes.
Hegel y insiste, d'ailleurs, lui-mme dans la deuxime Note explicative qu'il ajoute au cit.
Il y dit, entre autres, ceci (vol. V, p. 105,1.13-37).
JS. La Dialectique est gnralement considre comme un art extrieur [c'est--dire comme une mthode ]...
Souvent, la Dialectique n'est effectivement rien de plus qu'un systme subjectif- de bascule d'un raisonnement

faisant la navette (hin-und hertl- bergehendem Rsonnement)... [Mais] dans sa dtermination- spcifique
authentique (eigentmlichen) la Dialectique est bien au contraire la nature propre (eigene) vritable
(wahrhafte) des dterminations-spciflantes-de-l'Entendement, des choses (Dinge) et de l'entlt-finie en-tantque-telle (Endlichen berhaupt)... La Dialectique... est ce dpassement (Hinausgehen) immanent, o
l'uniiatralit et la limitation (Beschrnkteit) des dterminations- spciflantes-de-l'Entendement se reprsentent
(darstellt) comme ce qu'elles sont, savoir comme leur [propre] ngation. Tout ce qui-est-fini (alles Endliche) est
un acte de se supprimer-dialectl- quement soi-mme. Par consquent, le Dialectique (das Dialektische) constitue
l'me motrice du progrs (Fortgehens) scientifique et il est le seul principe grce auquel une eonnexion
(Zusammenhang immanente et une ncessit pntrent (kommt) dans le contenu de la Science...

C'est donc le Rel lui-mme qui est dialectique, et il l'est parce qu'il implique en plus de l'Identit un second
lment-constitutif fondamental que Hegel appelle Ngativit.
L'Identit et la Ngativit sont deux catgories ontologiques
primordiales et universelles (1), Grce l'Identit, tout tre reste le mme tre, ternellement identique lui-mme et
diffrent des autres ; ou bien, comme disaient les Grecs, tout tre reprsente par son existence temporelle une ide
ternelle immuable, il a une nature ou essence donnes une fois pour toute, il occupe une place (topos)
fixe et stable au sein d'un Monde ordonn de toute ternit (eosmos). Mais, grce la Ngativit, un tre iden tique
peut nier ou supprimer son identit avec soi-mme et devenir autre qu'il n'est, voire son propre contraire. Autrement
dit, l'tre ngateur, loin de reprsenter ou de montrer ncessairement (en tant que phnomne ) son ide
ou sa nature identiques donnes, peut les nier lui-mme et leur devenir contraire (c'est--dire perverti ). Ou
bien encore, l'tre ngateur peut briser les liens rigides des diffrences fixes qui le distinguent des autres tres
identiques (en se librant de ces liens) ; il peut quitter la place qui lui a t assigne dans le Cos mos. En bref
(comme Hegel le dit dans la l re d. de la Logik), l'tre de l'tre ngatif ou ngateur, domin par la catgorie de la
Ngativit, consiste ne pas tre ce qu'il est et tre ce qu'il n'est pas (das nicht zu sein, was es ist, und das zu
sein, was es nicht ist).

(1) Dan6 l'Encyclopdie, Hegel dit que toute entit peut se supprimer elle-mme et est par consquent dialectique. Mais dan6 la PhG 11
afllrme que c'est seulement la ralit humaine qui est dialectique, la Nature tant dtermine par la seule Identit (a. par exemple p. 145, L 22-26
et p. 563, L 11-17). Personnellement, je partage le point de vue de la PhG et je n'admets pas la dialectique de l'tre-naturei, du Sein. Je ne peux
pas discuter lei cette question. Je dirais cependant ceci : l'Implication de la Ngativit dans l'tre identique (Sein) quivaut la prsence de
l'Homme dans la Ralit ; l'Homme, et lui seul, rvle l'tre et la Ralit par le Discours ; l'tre rvl dans sa totalit implique don
ncessairement la Ngativit ; c'est donc bien une catgorie onto-logique universelle ; mais au sein de la Ralit totale il faut distinguer, d'une
part, la ralit naturelle purement Identique, qui n'est donc pas dialectique en elle-mme, qui ne se supprime pas dialectiquement elle-mme, et
d'autre part la ralit humaine, essentiellement ngatrice, qui supprime dialectiquement tant soi-mme que la ralit identique naturelle qui lui est
donne ; or, la suppression dialectique du donn (par la Lutte et le Travail) aboutit ncessairement sa rvlation parle Discours ; la RalitrM/le-par-le-discourt, c'est--dire la Ralit prise dans sa totalit ou la Ralit concrte, est donc bien dialectique. Exemple : le gland, le chne et
la transformation du gland en ehne (ainsi que l'volution de l'espce chne ) ne sont pas dialectiques ; par contre la transformation du chne
en table de chne est une ngation dialectique du donn naturel, c'est--dire la cration de quelque chose d'essentiellement nouveau : c'est 'parce
que l'Homme travaille le chne qu'il a une science du chne, du gland, etc. ; cettf science est dialectique, mais non pas dans la mesure o
elle rvle le gland, sa transformation e chne, etc., qui ne sont pf dialectiques ; elle est dia lectique dans la mesure o elle volue en tant que
science (de la Nature) au cours de l'Histoire ; mais elle n'volue ainsi dialectiquement que parce que l'Homme procde k de ngations
dialectiques relles du donn par le Travail et la Lutte.

L'tre rel concret (rvl) est la fois Identit et Ngativit. Il n'est donc pas seulement tre-statique-donn
(Sein), Espace et Nature, mais encore Devenir (Werden), Temps et Histoire. Il n'est pas seulement Identit-ougalit-avec-soi-mme (Sich- selbstgleichheit), mais encore tre-autre (Anderssein) ou ngation de soi-mme en
tant que donn et cration de soi en tant qu'autre que ce donn. En d'autres termes, il n'est pas seulement Existenceempirique (Dasein) et Ncessit (Notwendigkeit), mais encore Action (Tat, Tun, Handeln) et Libert (Freiheit).
Or, tre autre qu'on est (Ngativit) tout en restant soi-mme (Identit), ou s'identifier un autre tout en s'en
distinguant, c'est la fois tre (et rvler par le Discours) tant ce qu'on est soi- mme que ce qu'on n'est pas (1).
Devenir autre qu'on est, c'est prendre position vis--vis de soi-mme, c'est exister (tel qu'on a t) pour soi (tel
qu'on est actuellement). L'tre qui nie dialectiquement le rel donn le conserve aussi en tant que ni, c'est--dire en
tant qu'irrel ou idel : il le conserve en tant que sens du discours par lequel il le rvle. Il est donc cons cient de ce qu'il nie. Et s'il se nie lui-mme, il est conscient de soi. L'tre simplement identique, par contre,
n'existe qu'en soi et pour les autres, c'est--dire dans son identit avec lui-mme et par les relations de diffrence qui
le lient au reste des tres identiques au sein du cosmos : il n'existe pas pour soi, et les autres n'existent pas pour lui.
Ainsi, l'tre qui est la fois Identit et Ngativit est non pas seulement tre-en-soi (Ansichsein) homogne et
immuable et tre-pour-une-entit-autre (Sein fur Anderes) fixe et stable, mais encore tre-pour-soi (Fiirsichsein)
scind en tre rel et discours rvlateur, et tre-autre (Anderssein) en transformation perptuelle qui le libre de
lui-mme en tant que donn soi et aux autres.
L'tre identique et ngateur est donc libre en ce sens qu'il est plus encore que son tre donn, tant aussi la
rvlation de cet tre par le Discours. Mais si ce Discours rvle l'tre dans sa totalit, s'il est vraiment vrai, il
rvle non seulement l'Identit mais encore la Ngativit de l'tre. C'est pourquoi le Discours est non pas seulement
celui de l'Entendement (domin par la seule catgorie onto-logique de l'Identit), mais encore un Discours de la
Raison ngative ou proprement dialectique , (domine par la catgorie onto-logique de la Ngativit). Mais nous
verrons tout de suite que ceci ne suffit pas encore : le Dis(1) L'tre qui se supprime en tant qu'tre, tout en restant lui-mme, c'est--dire tre, c'est 1 concept tre S'identifier l'arbre sans
devenir un arbre, c'est former et avoir le concept (adquat) de l'arbre. Devenir autre en restant soi-mme, c'est avoir et conserver le concept
de son Moi (dans et par la mmoire ).

coure n'est vraiment vrai ou rvlateur de la totalit concrte de l'tre (rvl) qu' condition d'tre aussi un
Discours de la Raison positive ou spculative .
En effet, l'Etre ngateur se nie lui-mme. C'est donc en tant que mme qu'il se nie ou devient et est autre : il est
ngateur en tant qu'identique et identique en tant que ngateur. On ne peut donc pas dire que l'tre est Identit d
Ngativit : tant les deux la fois, il n'est ni l'une, ni l'autre prise sparment. L'tre rel concret (rvl) n'est ai
Identit (pure, qui est tre, Sein) ai Ngativit (pure, qui est Nant, Nichts), mais Totalit (qui est Devenir,
Werden). La Totalit est donc la troisime catgorie onto-logique fondamentale et universelle : l'tre n'est rel ou
concret que dans sa totalit, et toute entit relle concrte est la totalit de ses lments constitutifs, identiques 'ou
ngateurs. Et c'est dans l'aspect de la Totalit que l'tre et le Rel sont rvls par la pense positivement
rationnelle que Hegel qualifie de spculative . Mais eette pense n'est possible que parce qu'il y a dans l'tre et
le Rel eux-mmes un lment constitutif spculatif ou positivement rationnel rel, que la pense spculative se borne rvler.
Voici comment Hegel dfinit cet lment-constitutif spculatif rel, dans le $ 83 de l'Encyclopdie (voL V,
pp. 105, 1.41 106, 1. 2) :
Le spculatif ou le positivement-rationnel comprend (fasst auf) Funit-unifiante (Einheit) des dterminationsspeifiantes dans leur opposition (Entgegensetzung,) (c'est--dire] l'affirmatif qui est contenu dans leur dissolution
(Auflsung) et dans leur transformation (Uebergehen).

L'tre ngateur nie son identit avec soi-mme et devient son propre oppos, mais il reste le mme tre. Et eette
sienne unit dans l'opposition soi-mme est son affirmation en dpit de sa ngation ou dissolution , voire
transformation . C'est en tant que cette affirmation ngatrice de soi, c'est en tant que r-affirmation de son identit
premire avec lui-mme, que l'tre est une entit spculative ou positivement rationnelle . Ainsi, l'tre qui se
r-affirme en tant qu'tre identique lui-mme aprs s'tre ni en tant que tel, n'est ni Identit, ni Ngativit, mais
Totalit. Et c'est en tant que Totalit que l'tre est vraiment et pleinement dialectique. Mais il est Totalit

dialectique et non Identit tautologique parce qu'il est aussi Ngativit. La Totalit est l'unit-unifiante de l'Identit
et de la Ngativit : c'est l'affirmation par la ngation.
Autrement dit, pris en tant que Totalit, l'tre n'est ni tre- en-soi seulement, ni tre-pour soi seulement, mais
l'intgration des deux ou tre-en-et-pour-sol (An-und Fur sichsein). C'est dire
que la Totalit est l'tre-rvl ou l'tre conscient de soi (que Hegel appelle Concept absolu , Ide ou
Esprit ) : il est scind par la Ngativit en l'tre-statique-donn(Sein) et en son contraire idel discursif, mais il
est ou redevient un et homogne dans et par ce ddoublement (Entzweiung) lorsque la Totalit de l'tre est
correctement rvle parle Discours total ou circulaire du Sage. Ainsi, en dpit de la Ngativit qu'elle renferme
et prsuppose, la Totalit finale est tout aussi une et unique, homogne et autonome, que Y Identit premire et primordiale. En tant que Rsultat de la Ngation, la Totalit est tout autant une Affirmation que l'Identit qui a t nie
pour devenir Totalit.
Dans la premire Note explicative ajoute au 82 Hegel explique pourquoi la Ngativit n'est pas Nant,
pourquoi elle ne mne pas la destruction pure et simple de l'tre auto-ngateur, mais aboutit une nouvelle
dtermination positive de cet tre, qui redevient dans sa totalit absolument identique lui- mme. (La Synthse
est une nouvelle Thse.)
Il dit ceci (vol. V, p. 106, 1. 3-8) :
La Dialectique a un rsultat positi/ parce qu'elle a un contenu spcifiquement-dtermin (bestimmten) ; c'est-dire parce que son rsultat n'est vritablement (wahrhaft) pas le Nant (Niehls) vide [et] abstrait, mais la Ngation
de certaines dterminations-spci- fiantes (gewissen Bestimmungen), qui sont contenues dans le rsultat,
prcisment parce que celui-ci est non pas un Nant immdiat (unmittelbares), mais un rsultat.
La Ngation (dialectique) est la ngation d'une Identit, e'est- -dire de quelque chose de dtermin, de
spcifique, qui correspond une ide ternelle ou une nature fixe et stable. Or la dtermination-spcifique
(Bestimmtheit) du ni (identique) dtermine et spcifie tant la ngation elle-mme que son rsultat (total). La
ngation de A a un contenu positif ou spcifiquement dtermine parce que c'est une ngation de A, et non pas de M
ou de N par exemple, ou d'un X indtermin quelconque. Ainsi, le A est conserv dans le non-A ; ou, si l'on
veut, il y est sup- prim-dialectiquement (aufgehoben). Et c'est pourquoi le non-A n'est pas Nant pur, mais une
entit tout aussi positive , e'est- -dire dtermine ou spcifique, voire identique elle-mme, que le A qui y est
ni : le non-A est tout ceci parce qu'il rsulte de la ngation d'un A dtermin ou spcifique ; ou bien encore, le
non- A n'est pas nulle part parce que le A a une place fixe et stable au sein d'un Cosmos bien ordonn.
Si l'Identit s'incarne dans le A identique lui-mme (A = A), la Ngativit se concrtise dans et par (ou en
tant que) le non du non-A . Pris en lui-mme, ce non est Nant pur et
simple : il n'est quelque chose'que grce au A qu'il nie. Le non isol est absolument indtermin : il reprsente dans
la libert absolue, l'indpendance vis--vis de toute dtermination donne de toute nature fixe une fois pour
toute, de toute localisation dans un Cosmos ordonn. C'est la prsence du non dans le non- A qui permet, ce
qui a t A , d'aller n'importe o partir de la place qu'occupait A dans le Cosmos, de se crer n'importe
quelle nature autre que la nature inne de A , de se dterminer soi-mme autrement qu'tait dtermin
A par ses diffrences fixes avec ce qu'il n'tait pas. Mais la prsence de A dans le non-A limite la libert
absolue du non et le concrtise, c'est--dire le dtermine ou-le spcifie.-On peut, certes, aller n'importe o : mais
seulement partir de la place qu'occupait A ; on peut certes, se crer n'importe quelle nature : mais seulement condition qu'elle soit autre que celle de A . Bref, si le point d'aboutissement de la ngation (dialectique)
est quelconque, son point de dpart est fixe et stable, ou dtermin et spcifique, e'est--dire donn. Ainsi, la
ngation n'est pas n'importe quelle ngation, mais la ngation de . Et c'est cet A dans le non- A qui
concrtise ou dtermine la libert absolue du non , qui en tant qu'absolue n'est que Nant pur, ou mort.
D'ailleurs, du moment qu'il y a non-A , le non purement ngateur est tout autant une abstraction que le
A purement identique. Ce qui existe rellement, c'est l'unit des deux, c'est- -dire le non-A en tant que
totalit ou entit tout aussi une et unique, dtermine et spcifique, que le A lui-mme ; le non-A qui est
un B .
A est conserv en B (= non-A). Mais le non qui nie A y est maintenu galement. A n'est donc conserv que dans sa
ngation (tout comme le non n'est maintenu que comme le non de A). Ou, plus exactement, B est la ngation de A :
une ngation qui se maintient dans l'existence positive (Bestehen). Ou, plus exactement encore B est le rsultat
(positif) de la ngation de A. Ainsi, B est un A non seulement supprim et en mme temps conserv, mais encore
sublim (aufgehoben) par cette ngation conservatrice. Car si A est immdiat (unmittelbar), B est mdiatis
(vermittelt) par la ngation ; si A est Identit pure, B est Totalit impliquant la Ngativit ; si A est purement et
simplement donn, B est rsultat d'une action ngatrice, c'est--dire cr; si A n'existe qu'en soi (an sich) ou pour
les autres (fr Anderes), B existe aussi pour soi (fr sich), car en lui A prend position vis--vis de soi- jime, en se
niant en tant que donn et en 'affirmant en tant que cr par cette auto-ngation.
Mais B n'existe pas seulement pour soi ; il existe en et pour soi (an und fr sich). Car en lui A s'affirme comme
totalit, en maintenant son identit avec soi-mme, pris en tant que ni, niant et
rsultant de la ngation : c'est A lui-mme qui se nie par le non , et il devient lui-mme le non-A qui est B.
C'est pourquoi B est non seulement Totalit rsultant de la ngation et impliquant ainsi la Ngativit, mais encore
Identit. Et, en tant que telle, B est lui-aussi donn et en soi : il a aussi une nature dtermine spcifique et une
place fixe dans le Cosmos.
C'est dire que B peut susciter un nouveau non , que la Ngativit peut se concrtiser dans et par un non-B .
Ce non-B sera C , qui pourra engendrer un non-C . Et ainsi de suite, indfiniment. Ou, plus exactement,
jusqu' ce que la ngation d'un N quelconque ne nous ramne pas au point de dpart : non-N = A. Alors on ne
pourra plus que reparcourir indfiniment le cercle qui vient de se fermer par cette dernire ngation cratrice.

En fait, la Dialectique relle (ou active) s'arrte au N dont le non-N est A . Ce N est la Totalit au
sens propre et fort du terme : c'est l'intgration de tout ce qui a t affirm, ni et r-affirm, et de tout ce qui peut
l'tre : car nier N , c'est affirmer A qui a dj t affirm, etc. Or, N est Totalit, c'est--dire tre-en-etpour-soi, c'est--dire l'tre-rel parfaitement conscient de soi ou compltement rvl lui-mme par un Discours
cohrent (qui est la Science absolue du Sage). Pour se nier rellement, c'est--dire activement, l'tre rel total aurait
d se dsirer tre autre qu'il n'est. Mais tant parfaitement conscient de soi, il sait qu'en se niant tel qu'il est il ne
peut que devenir tel qu'il a t (car : non-N = A). Mais tel qu'il a t, il s'est ni, et est finalement devenu tel qu'il est
maintenant. Vouloir le nier tel qu'il est maintenant, c'est donc vouloir, en dernire analyse, le rendre tel qu'il est
maintenant : autrement dit, ce n'est pas rellement vouloir nier (1). Nnese nie donc pas rellement, et ne redevient
jamais A en devenant non-N .
Mais la volont de l'tre total de redevenir ce qu'il est n'est pas absurde. Et cette volont est encore, si l'on veut,
ngatrice : c'est une volont de re-devenir ce qu'on est autrement qu'on l'est devenu. Or, toute ngation transforme
l'En-soi en Pour-soi, l'inconscient, en conscient. La volont en question est donc simplement le dsir de la totalit du
Rel de se comprendre soi- mme dans et par un Discours cohrent, et de se comprendre dans son devenir rel en le
reproduisant par le Discours ou la pense. Du N rel, on passe par la ngation (ou le renoncement la vie au
profit de la connaissance) au non-N = A idel, et on refait dans la pense le chemin qui a aboutit N , ce
terme final tant
(1) Nous savons que la Dialectique relle (l'Histoire) progresse par la ngation qu'impliquent la Lutte et le Travail de l'Homme. Or, la Ralit
totale (notre N ) implique l'Homme satisfait, c'est--dire n'agissant plus par ngation du donn. D'o l'arrt dfinitif de la Dialectique relle.

ici lui-aussi idel (I* Ide de la Logik). Et cette dernire action ngatrice de l'tre rel l'inearne dans la volont
du Sage de produire sa Science.
Seulement, la ngation du Sage est idelle et non relle. Elle ne cre donc aucune ralit nouvelle et se contente
de rvler le Rel dans la totalit de son devenir. Le mouvement de la Science" n'est donc dialectique que dans la
mesure, o il reproduit ou dcrit la Dialectique de la ralit. Et c'est pourquoi ce mouvement est non seulement
circulaire, mais eneore cyclique : en arrivant au N idel, on le nie idellement (cette ngation tant le dsir de
repenser la Science ou de relire le livre qui la contient) et on revient ainsi au A initial, qui force aller de l'avant
jusqu' N . Autrement dit, le Discours de la Science qui dcrit l'ensemble de la Dialectique relle peut tre rpt
indfiniment, mai6 il ne peut tre modiii en quoi que ce soit. Et c'est dire que ce Discours t dialectique est la
Vrit absolue.
L'tre rel concret est Totalit. Il implique donc l'Identit et la Ngativit, mais en tant que supprimesdialectiquement dans et par la Totalit. L'Identit et la Ngativit n'existent pas rellement l'tat isol ; tout
eomme la Totalit elle-mme, elles ne sont que des aspects complmentaires d'un seul et mme tre reL Mais dans
la description discursive de cet tre rel concret, ses trois aspects doivent tre dcrits isolment et l'un aprs
Vautre. Ainsi, la description correcte du Rel dialectique trini- taire est un discours dialectique qui s'effectue en
trois temps : la Thse prcde l'Antithse, qui est suivie par la Synthse; celle-ei se prsente ensuite comme une
nouvelle Thse ; etc.
La Thse dcrit le Rel sous son aspect de 1" Identit. Elle rvle un tre en le prenant en tant que donn, c'est-dire comme un tre statique qui reste ce qu'il est sans jamais devenir vraiment autre (1). L'Antithse, par contre,
dcrit l'aspect de la Ngativit dans l'tre rel. Elle rvle un tre (dialectique) en le prenant en tant qu'acte de se
nier tel qu'il est donn et de devenir autre. Si la Thse dcrit l'tre (Sein) du Rel, l'Antithse dcrit son action
(Tun) ; et aussi la conscience qu'il a de lui-mme et qui n'est rien d'autre que le ddoublement du Rel en un rel
qui est ni dans son tre donn (cet tre devenant ainsi notion abstraite ou sens ) et eu un rel qui nie cet tre
donn par une action spontane. Enfin, la Synthse dcrit l'tre en tant que Totalit. Elle rvle un tre (dialectique)
en le considrant comme
(1) L'tre identique put cependant devenir ee qu'il est. Autrement dit, III peut reprsenter sa nature ternelle donne ou6 forme d'une
volution temporelle : tel l'uf qui devient poule (pondant un nouvel uf). Mais cette volution est toujours circulaire, voire cyclique. C'est
dire qu'on peut toujours trouver un segment de l'volution qui restera indfiniment Identique k lui-mme (l'volution qui va de l'uf au nouvel
uf, par exemple).

rsultant de son action, par laquelle il s'est supprim en tant que l'tre donn, dont il a pris conscience, dans et par
cette suppression mme. Si dans la Thse l'tre est simplement, en soi et pour les autres, dans l'Antithse il existe
aussi pour lui-mme, comme une donne qu'il est en train de. supprimer rellement ou activement ; et dans la
Synthse il est en soi et pour les autres comme existant pour soi (c'est--dire comme conscient de soi) et comme
rsultant de sa propre action ngatrice. Si l'on veut, la Thse dcrit le matriel donn auquel va s'appliquer l'action,
l'Antithse rvle . cette action elle-mme ainsi que. la pense qui l'anime (le projet), tandis que la Synthse fait
voir le rsultat de cette action, c'est- -dire ra?uur(\Verk)acheveetobjectivement relle. Cette uvre est, tout
comme le donn initial ; seulement elle existe non pas comme donne, mais comme cre par l'action ngatrice du
donn.
Mais la transformation de. l'tre donn en uvre cre par l'action ngatrice ne. s'effectue pas d'un seul coup.
Certains lments ou aspects du matriel donn sont conservs tels quels dans l'uvre, c'est--dire sans
transformation ngatrice ou cratrice active. Par certains de ses aspects, dans certains de ses lments, l'uvre est,
elle-aussi, une donne pure et simple, susceptible d'tre nie, activement et de servir de matriel pour une uvre
nouvelle. Et c'est pourquoi la Synthse doit dcrire l'tre, non pas seulement comme uvre ou rsultat de l'action,
mais encore comme donne pouvant provoquer d'autres actions ngatrices, c'est-- dire comme un tre rvler
dans une (nouvelle) Thse. A moins que l'tre dcrit dans la Synthse (qui sera alors la Synthse finale) ne soit tel
qu'il n'implique plus de donnes transformables en uvres par l'action ngatrice.
Hegel exprime la diffrence entre l'tre et le Rel thtiques (Identit) et l'tre et le Rel synthtiques
(Totalit) en disant que les premiers sont immdiats (unmittelbar), tandis que les seconds sont mdiatiss

(vermittelt) par l'action antithtique (Ngativit) qui les nie en tant qu' immdiats . Et on peut dire que les
catgories fondamentales de YImmdiatet (Uninittelbar- keit) et de la Mdiation (Vermittlung) rsument toute la
Dialectique relle qu'a en vue Hegel. L'entit-immdiate (das Unmit- telbare), c'est l'tre-statique-donn (Sein), la
ncessit (Notwen- digkeit), le maintien-lixe-et-stable (Bestehen) priv de toute action vritable et de conscience
de soi. L'entit-mdiatise (das Verinittelte) est, par contre, action ralise dans une uvre, libert, mouvement
dialectique et comprhension discursive de soi et de son monde. Seulement, il y a des degrs dans l'Immdiatet et
la Mdiation. Chaque progrs dans la Dialectique relle reprsente une mdiation (partielle) d'une immdiatet
(relative), et cette Dialectique s'arrte quant tout l'immdiat (mdiati- sable) est effectivement mdiatise par
l'action ngatrice (conciente). Et quant la Dialectique idelle de la Science, elle ne fait que dcrire le t mouvement ou ce processus
de mdiation progressive, partir de son commencement qui est l'Immdiat absolu, jusqu' sa fin qui est le mme
Immdiat compltement mdiatis.
Mais on peut dire que la Dialectique hglienne est rsume tout entire par une seule catgorie fondamentale,
qui est celle de la Suppression-dialectique (Aufheben). Car ce qui est t supprimer , c'est prcisment l'Immdiat,
et la suppression elle- mme est la Mdiation par l'action ngatrice qui cre le Mdiatis, celui-ci-ci n'tant rien
d'autre que l'Immdiat pris ou pos en tant que supprim dialectiquement. Et, bien entendu, c'est l'tre rel luimme qui est finalement entirement supprim : les suppressions verbales de la Science ne font que dcrire
le processus rel de la suppression active ou de la Mdiation de l'tre-donn ou de l'Immdiat par l'Action (1).
On peut dire qu'en dernire analyse la philosophie de Hegel a un caractre dialectique parce qu'elle essaye de
rendre compte du phnomne de la Libert, ou, ce qui est la mme chose, de l'Action au sens propre du terme, c'est-dire de l'Action humaine consciente et volontaire ; ou bien, et c'est encore la mme chose, parce qu'elle veut
rendre compte de l'Histoire. En bref, cette philosophie est dialectique parce qu'elle veut rendre compte du fait de
l'existence de l'Homme dans le Monde, en rvlant ou dcrivant l'Homme tel qu'il est rellement, c'est--dire dans
sa spcificit irrductible ou en tant qu'essentiellement diffrent de tout ce qui est seulement Nature.
Si la libert est autre chose qu'un rve ou une illusion subjective, elle doit s'inscrire dans la ralit objective
(Wirklichkeit) et elle ne peut le faire qu'en se ralisant en tant qu'action oprant dans et sur le rel. Mais si l'action
est libre, elle ne doit pas tre un rsultat pour ainsi dire automatique du donn rel quel qu'il soit ; elle doit donc tre
indpendante de ce donn, tout en agissant sur lui et en s'amalgamant lui dans la mesure o elle se ralise et
devient ainsi elle-mme un donn. Or, Hegel a eu le mrite d'avoir compris que cette solidarit dans l'indpendance
et cette indpendance dans la solidarit n'a lieu que l, o il y a
(1) Hegel parle souvent de Ngativit , mais se sert rarement des termes Identit t et Totalit . Les expressions Thse s Antithse
Synthse n'apparaissent presque jamais chez IuL Les termes dialectiques courants sont : a Immdiatet , Mdiation , > Suppression (et
leurs drivs). Parfois, Hegel exprime la structure dialectique de l'tre et du Rel en disant qu'ils sont un Syllogisme (Schluss, ou
dialektischer Schluss), o le moyen terme (Mitte) mdiatise les deux extrmes (Extreme) de l'Immdiat et du Mdiatis. Quand Hegel veut
parler du processus dialectique rel, 11 dit simplement : mouvement (Bewegung ; trs rarement : dialektlsche Bewegung).

ngation du donn : Libert = Action = Ngativit. Mais si l'action est indpendante du rel donn puisqu'elle le
nie, elle cre en se ralisant quelque chose d'essentiellement nouveau par rapport ce donn. La libert ne se
maintient dans le rel, elle ne dure rellement, qu'en^crant^perptuellement du nouveau partir du donn, Or,
l'volution vraiment cratrice, c'est--dire la matrialisation d'un avenir qui n'est pas un simple prolongement du
pass par le prsent, s'appelle Histoire : Libert = Ngativit = Action = Histoire. Mais ce qui caractrise vraiment
l'Homme, ce qui le distingue essentiellement de l'animal, c'est prcisment son historicit. Rendre compte de
l'Histoire, c'est donc rendre compte de l'Homme, compris comme un tre libre et historique. Et on ne peut rendre
compte de l'Homme ainsi compris qu'en tenant compte de la Ngativit qu'il implique ou ralise, c'est--dire en
dcrivant le mouvement dialectique de son existence relle, qui est celle d'un tre qui reste lui mme tout en ne
restant pas le mme. Et c'est pourquoi les descriptions dans la Science hglienne ont un caractre dialectique.
Certes ,ce n'est pas seulement l'Anthropologie (expose dans la PhG de Hegel) qui est dialectique (quant son
contenu) ; son Ontologie et sa Mtaphysique (exposes dans l'Encyclopdie) le sont galement. Mais, pour
dcouvrir le caractre dialectique de l'tre en tant que tel et du Rel en gnral, il a suffi Hegel de prendre au
srieux la notion du concret et de se rappeler que la philosophie doit dcrire le rel concret au lieu de former des
abstractions plus ou moins arbitraires. Car si l'Homme et son Monde historique existent rellement et
concrtement, au mme titre que le Monde naturel, le Rel concret et l'tre lui-mme qui est effectivement,
impliquent, en plus de la ralit naturelle, une ralit humaine et donc la Ngativit. Et c'est dire, comme nous
savons, que l'tre et le Rel sont dialectiques.
Hegel a insist plusieurs reprises sur le fait que la philosophie doit avoir affaire la ralit concrte ;
notamment dans la deuxime Note explicative du 82 de l'Encyclopdie (vol. V< p. 106, 1. 9-15) :
Ce rationnel [positif ou" spculatif, c'est--dire l'tre en tant que Totalit], quoiqu'il soit un [rationnel] pens et
abstrait, est en mme temps une entit-concrte (ein Konkretes)... Par consquent, la philosophie n'a en gnral
absolument rien voir avec les abs. tractions pures (blossen) ou les ides (Gedanken) formelles ; [elle a] au
contraire uniquement [alfaire] aux ides concrtes [c'est--dire aux notions qui correspondent la ralit concrte].

Or, Hegel ne se contente pas de dire que sa philosophie a trait la ralit concrte. Il affirme encore que la
philosophie qui l'a prcd, ainsi que les sciences vulgaires et l'homme naf , ont

tous affaire des abstractions. Or, le rel concret est dialectique. Les abstractions ne le sont pas. Et e'est pourquoi
la Science hglienne est seule rvler ou dcrire la Dialectique relle.
Pour comprendre cette assertion premire vue paradoxale, prenons un exemple simple :
Considrons, une table relle. Ce n'est ni la Table en gnral , ni une table quelconque , mais toujours celle
table concrte-ci. Or, lorsque l'homme naf ou le reprsentant d'une science quelconque, parlent de cette table,
ils l'isolent du reste de l'univers : ils parlent de cette table sans parler de ce qui n'est pas elle. OP- cette table n plane
pas dans le vide. Elle est sur ce plancher, dans cette pice, dans cette maison, en cet endroit de la Terre, laquelle
Terre est une distance dtermine du Soleil, qui a une place dtermine au sein de la galaxie, etc., ete. Parler de
cette table sans parler du reste, c'est donc /aire abstraction de ce reste, qui est en fait tout aussi rel et concret que
cette table elle-mme. Parler de cette table sans parler de l'ensemble de l'Univers qui l'implique, de mme que
parler de cet Univers sans parler de cette table qui y est implique, c'estdonc parlerd'uneu&s/rac/ion et non d'une
ralit-concrte. Et ce qui est vrai par rapport l'espace est vrai aussi par rapport au temps. Cette table a une
histoire dtermin, et non une autre, ni un pass en gnral . Elle a t faite un moment donn avec ce bois,
tir a un moment donn de cet arbre, qui est n un moment donn de cette graine, etc. etc. En bref, ce qui existe
comme une ralit-concrte, e'est la totalit spatiotemporelle du monde naturel :_tout ce qu'on en isole n'est par
eela mme qu'une abstraction, qui n'existe en tant qu'isole que dans et par la pense de l'homme qui y pense.
Tout ceci n'est pas nouveau, puisque Parmnide dj s'en est rendu compte. Mais il y a un autre aspect de la
question qu'ont oubli Parmnide et tous les philosophes pr-hgliens. C'est que celle table (et mme toute table)
implique et prsuppose ce quelque chose de rel et de concret qu'on appelle un travail effectu. Du moment que
celte table existe, parler du Rel concret, e'est donc parler aussi du Travail. Le Rel concret, c'est--dire total,
implique le travail humain au mme titre qu'il implique cette table, le bois dont elle est faite et le monde naturel en
gnral. Or le Rel concret qui implique le Travail a prcisment cette structure dialectique trinitaire que dcrit la
Science hglienne. Car le Travail rel impliqu dans le Rel transforme rellement ce Rel en le niant activement
en tant que donn et en le conservant en tant que ni dans l'uvre accomplie, o le donn apparat sous une forme
sublime ou mdiatise . Et c'est dire que ce Rel concret est prcisment la Dialectique relle ou le mouve ment dialectique que Hegel a en vue. Et si le naf, le savant vulgaire ou le philosophe prhglien peuvent ignorer
cette Dialec-

tique, c'est justement parce qu'ils ont affaire non pas au Rel concret, mais des abstractions.
Or, introduire le Travail dans le Rel, c'est y introduire la Ngativit et donc la Conscience et le Discours qui
rvle le Rel. En fait, cette table est la table dont je parle en ce moment, et mes paroles font tout autant partie de
cette table que ses quatre pieds ou la chambre qui l'entoure. On peut, certes, faire abstraction de ces paroles et de
beaucoup d'autres choses encore, comme par exemple des qualits dites secondes . Mais il ne faut pas oublier en
le faisant qu'on a alors affaire non plus la ralit concrte, mais une abstraction. Le Rel concret implique cette
table, toutes les sensations qu'elle a provoques, toutes les paroles qui ont t dites son occasion, etc. Et la Table
abstraite n'est vraiment cette table, c'est--dire une ralit concrte, que dans et par son union insparable avec ces
sensations, paroles, etc., et en gnral avec tout ce qui existe rellement et a rellement exist. Encore une fois, le
Rel concret n'est pas autre chose que la Totalit spatio-temporelle du rel, cette totalit impliquant en plus de la
Nature l'ensemble des actions et des discours rels, c'est-- dire l'Histoire.
Au cours de l'Histoire l'Homme parle du Rel et le rvle par le sens de ses Discours. Le Rel concret est donc
un Rel-rvl- par-le-Discours. Et c'est ce que Hegel appelle Esprit (Geist). Par consquent, lorsqu'il dit (par
exemple dans le PhG, p. 24,1.10) que la Nature n'est qu'une abstraction et que l'Esprit seul est rel ou concret, il
n'nonce rien de paradoxal. Il dit simplement que le Rel concret est la totalit du rel auquel on n'a rien enlev par
abstraction, et que cette totalit, telle qu'elle existe rellement, implique ee quelque chose qu'on appelle Histoire.
Dcrire le Rel concret, c'est donc dcrire aussi son devenir historique. Or ce devenir est prcisment ce que Hegel
appelle Dialectique ou Mouvement . Dire que le Rel concret est Esprit, c'est donc affirmer le caractre
dialectique du Rel, c'est dire qu'il est un Rel-rwi/-par-Ie-discours ou Esprit (1).
(1) Le raisonnement de Hegel est certainement correct : si la Totalit relle Implique l'Homme, et si l'Homme est dialectique, la Totalit l'est
elle- aussi. Mais, en partant de l, Hegel eommet, mon avis, une erreur grave. De la dialecticit de la Totalit relle, il conclut la dialecticit
de see deux lments constitutifs fondamentaux, qui sont la Nature et l'Homme ( Histoire). En le faisant, il ne fait que suivre la tradition du
monisme ontologique qui remonte aux Grec6 : tout ce qui est est, d'une seule et mme manire. Le Grecs, qui ont philosophiquement
dcouvert la Nature, ont tendu k l'Homme leur ontologie naturaliste , domine par la seule catgorie de l'Identit. Hegel, qui a dcouvert (en
prolongeant les efforts de Descarte, Kant et Fkhte) le catgorie ontologique dialectique de la Ngativit et de la Totalit en analysant
l'tre humain (l'Homme tant compris confor-

Comme toute philosophie vritable, la Science de Hegel se dveloppe sur trois plans superposs. Elle dcrit
d'abord la

mment la tradition pr-philosophique judo-chrtienne), a tendu son ontologie dialectique anthropologique la Nature. Or, cette
extension n'est nullement justifie (et elle n'est mme pas discute chee Hegel). Car si le fondement dernier de la Nature est l'tre-statiquedonn (Sein) identique, on n'y trouve rien de comparable l'Aetion (Tun) ngatriee qui est la base de l'existence spcifiquement humaine ou
historique. L'argument classique : tout ce qui est est d'une seule et mme manire, n'aurait pas d obliger Hegel appliquer l'Homme et la
Nature une seule et mme ontologie (qui est chez lui une ontologie dialectique), car il dit lui-mme (dan6 la PhG) que l'tre vrai de l'Homme
est son action . Or, l'Action ( Ngativit) agit autrement qu'fs< l'tre ( Identit). Et de toute faon il y a une diffrence essentielle entre la
Nature d'une part, qui n'est rvle que par le Discours de l'Homme, c'est--dire par Hne ralit autre que celle qu'elle est elle-mme, et
l'Homme d'autre part, qui rvle lui-mme la ralit qu'il est, ainsi que celle (naturelle) qu'il n'est pas. 11 semble donc ncessaire de distinguer au
sein de l'ontologie dialectique de l'tre rvl ou de l'Esprit (domine par la Totalit), une ontologie non-dialectique (d'inspiration grecque et

traditionnelle) de la Nature (domine par l'Identit), et une ontologie dialectique (d'inspiration hglienne, mais modifie en consquence) de
l'Homme ou de l'Histoire (domine par la Ngativit). L'erreur moniste de Hegel a deux consquences graves. D'une part, en se basant sur son
ontologie dialectique unique, il essaye d'laborer une mtaphysique et une phnomnologie dia lectiques de la Nature, visiblement inacceptables,
qui devraient selon lui remplacer la science vulgaire (antique, newtonienne et donc aussi la ntre). D'autre part, en admettant la dialecticit
de tout ce qui existe, Hegel d voir dans la circularit du savoir le seul critre de la vrit. Or nous avons vu que la circularit du savoir relatif
l'Homme n'est possible qu' la fin de l'Histoire ; car tant que l'Homme change radicalement, c'est--dire se ore en tant qu'au/re qu'il n'est, sa
description mme correcte n'est qu'une vrit partielle et toute provisoire. Si donc la Nature est cratrice ou historique au mme titre que
l'Homme, la vrit et la science proprement dites ne sont possible qu' la fin des temps T Jusque-l il n'y a pa6 de savoir (Wissen) vritable,
et on n'a que le choix entre le scepticisme (le relativisme, fhisto- rlsme, le nihilisme, etc...) et la foi (Glauben).
Mais si l'on admet que l'ontologie identique traditionnelle s'applique effectivement la Nature, une vrit relative cette dernire, et donc
une science de la nature, sont en principe possibles n'importe quel moment du temps. Et puisque l'Homme n'est autre chose qu'une ngation
active de la Nature, il y a aussi une science possible de l'Homme, dans la mesure o il appartient au pass et au prsent Seul l'avenir de l'Homme
serait alors vou au scepticisme ou la foi (c'est--dire la certitude de l'esprance, pour parler avec saint Paul) : tant un processus
dialectique s e'est--dire crateur ou libre, l'Histoire est essentiellement imprvisible, Rencontre de la Nature Identique .
Il semble, d'ailleurs, qu'un dualisme ontologique soit indispensable l'explication du phnomne mme de l'Histoire. En effet, l'Histoire
implique et prsuppose une comprhension des gnrations passes par celles du prsent et de l'avenir. Or, si la Nature changeait au mme titre
que l'Homme, le Discours serait Incommunicable travers le temps. Si les pierres et les arbres, ainsi que les corps et le psychisme animal
des hommes du temps de Pri- cls tait tout aussi diffrents des ntres que sont diffrents de nous les citoyens de la cit antique, nous ne
pourrions comprendre ni un trait grec d'agriculture et d'architecture ni l'histoire de Thucydide, ni la philosophie

totalit de l'tre rel tel qu'il 'apparat (erscheint) ou se montre l'Homme rel qui fait partie du Rel, qui y rit,
agit, pense et parle. Cette description se fait sur le plan dit phnomnologique : la Phnomenologie est la
Science des apparitions de l'Esprit , c'est--dire de la totalit de l'tre rel qui se rvle lui-mme par le Discours
de l'Homme que cet tre implique (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes est le deuxime titre de la PhG).
Mais le philosophe ne se contente pas de cette description phnomnologique (qui est philosophique parce qu'elle a
trait au Concret, c'est--dire la totalit du Rel, l'encontre dee descriptions vulgaires qui se rapportent des
abstractions). Le philosophe se demande encore quelle doit tre la Ralit-objeo- tive (Wirklichkeit), c'est--dire le
Monde rel (naturel et humain), pour pouvoir apparatre de la faon dont elle apparat effectivement en tant
que phnomne . La rponse cette question est donne par la Mtaphysique, que Hegel appelle Philosophie
der Natur et Philosophie des Geistes ( Geist tant pris ici au sens d'Homme). Enfin, dpassant ee plan de la
description
de Piston. D'une manire gnrale, al nous pouvons comprendre une langue quelconque qui n'est pas la ntre, c'est uniquement parce qu'elle
comporte des mots qui se rapportent des ralite qui sont partout et toujours identique elles-mmes : si nous pouvons savoir que Hund et
canis signifient chien s c'est parce qu'il y a le chien rel, qui est le mme en Allemagne et en France, Home au temps de Csar et dans te
Paris contemporain. Or ees ralits identique ont prcisment des ralits naturelles. Une image pourrait faire admettre que l'entreprise
d'ne ontologie dualiste n'est pas absurde. Prenons un anneau en or. Il a un trou, et ce trou est tout aussi essentiel l'anneau que for : sans for, le
< trou (qui n'existerait d'ailleurs pas) ne serait pas anneau ; mais sans le trou, for (qui existerait nanmoins) ne serait pas anneau non plus. Mais
1 fon a trouv des atomes dan6 for, H 'est nullement ncessaire de les chercher dans le trou. Et rien ne dit que for et le trou ont d'une seule et
mme manire (bien entends, il s'agit du trou en tant que trou s et non de l'air qui est dans le trou ). Le trou est un nant qui ne subsiste (en
tant que prsence d'une absence) que grce for qui f entoure. De mme, l'Homme qui est Action pourrait tre un nant qui nantit dans
l'tre, grce l'tre qu'il nie . Et rien ne dit que les principes derniers de la description du nantissement du Nant (ou de l'anantissement de I
tre) doivent tre les mmes que ceux de la description de f tre de l'tre.
La premire tentative (trs insuffisante, d'ailleurs) d'Hne ontologie (ou plus exactement d'une mtaphysique) dualiste ( Identique et
dialectique ) a t faite par Kant, et c'est en ceci que rside sa grandeur hors pair, comparable celle de Platon, qui a
principes
de
l'ontologie (moniste) identique . Depuis Kant, Heidegger semble tre le premier avoir pos 1 problme d'une ontologie double. On n'a pas
l'impression qu'il soit all au del de le phnomnologie dualiste qu'on trouve dans le premier volume de Sein und Zeit (qui n'est qu'une
introduction l'ontologie devant tre expose dans le volume IL m encore paru). Mais ceci sufllt * le faire reconnatre eomnte grand philosophe.
Quant k l'ontologie dualiste elle- mme, die semble tre la tche philosophique principale de l'avenir. Presque rien encore n'a t fait.

mtaphysique, le philosophe s'lve au plan ontologique, pour rpondre la question de savoir, quel doit tre l'tre
lui-mme, pris en tant qu'tre, pour pouvoir se raliser ou exister en tant que ce Monde naturel et humain dcrit
dans la Mtaphysique, qui apparat de la faon dcrite dans la Phnomnologie. Et cette description de la structure
de l'tre en tant que tel s'effectue dans l'Ontologie, que Hegel appelle Logik (et qu'il expose avant la
Mtaphysique, mais aprs la Phnomnologie) (1).
Or, Hegel a dcrit (dans la PhG) le caractre dialectique de l'Existence-empirique (Dasein) phnomnale . Et
il ne peut l'expliquer qu'en supposant une structure dialectique de la Ralit-objective et de l'tre en tant que tel.
Par consquent, si la mthode de la philosophie hglienne est celle d'une simple description, le contenu de cette
philosophie est dialectique non pas seulement dans la Phnomnologie , mais encore dans la Mtaphysique
et dans 1' Ontologie .
Jusqu' prsent, j'ai surtout parl de la Dialectique de l'tre et du Rel (que Hegel dcrit dans la Logik et dans
l'Encyclopdie). Mais je dois parler aussi de la Dialectique relle de l'Exis- tence-empirique, c'est--dire des
Phnomnes ou des apparitions (Erscheinungen) de l'tre dialectique dans sa ralit. Car si, objectivement
parlant, cette Dialectique phnomnale n'est que 1' apparition des Dialectiques mtaphysiques et
ontologiques du Rel et de l'tre, elle est, subjectivement parlant, la seule donne dialectique qui peut tre
dcrite directement, et c'est partir d'elle ou de sa description qu'on peut dcrire ou reconstruire les deux autres
Dialectiques de base.
Mais avant d'indiquer ce qu'est chez Hegel la Dialectique phnomnologique (dcrite par l'ensemble de la
PhG), je dois faire une remarque gnrale.
Ce qui est dialectique, selon Hegel, c'est le Rel concret, c'est-- dire la Totalit ou la Synthse totale, voire
l'Esprit. Autrement dit, ce n'est pas l'tre-donn (Sein) lui-mme qui a une structure dialectique, mais l'tre-rey/
(Begriff). Or l'tre-rvl implique, sur le plan ontologique, deux lments-constitutifs : l'tre en tant que rvl
(Identit, Thse) et l'tre en tant que rvlant (Ngativit, Antithse). Par consquent, sur le plan mtaphy-, sique,

il faut distinguer deux Mondes, qui sont insparables mais essentiellement diffrents : le Monde naturel et le
Monde historique ou humain. Enfin, le plan phnomnologique est constitu parlerefletdel'existenceempiriquena/iire/Zedansi'existence-empi- rique humaine (Conscience-extrieure, Bewusstsein), qui se reflte
son tour en elle-mme (Conscience-de-soi, Selbstwusstsein).
(1) Dans l'hypothse dualiste, l'Ontologie dcrirait sparment l'tre qui se ralise en tant que Nature, et l'Action qui nie l'tre et qui se ralise
(dans la Nature) en tant qu'Histoire.

Or, Hegel dit expressment que c'est la Ngativit qui estl'l- ment-constitutif spcifiquement dialectique.
L'Identit n'a rien de dialectique, et si la Totalit est dialectique, c'est uniquement parce qu'elle implique la
Ngativit. En passant de ce plan ontologique au plan mtaphysique, il faudrait donc dire que le Rel est
dialectique uniquement parce que le Monde naturel implique un Monde humain, la Nature n'tant nullement
dialectique en elle-mme. En ce qui concerne les Phnomnes , il faudrait dire qu'il y a Dialectique
phnomnale parce que le Rel apparat l'Homme : seule l'existence phnomnale de l'Homme est
dialectique en elle-mme, et les phnomnes naturels ne sont dialectiques que dans la mesure o ils sont
impliqus dans la phnomnologie humaine (en tant que sciences naturelles par exemple).
Dans la PhG Hegel semble admettre cette faon de voir les choses. Il y souligne plusieurs reprises la diffrence
essentielle entre l'Homme et l'Animal, entre l'Histoire et la Nature. Et en le faisant, il relve toujours le caractre
dialectique de l'humain et le caractre non-dialectique du naturel. Ainsi, lorsqu'il identifie (dans le Chapitre VIII) la
Nature l'Espace et l'Histoire (c'est--dire l'Homme) au Temps, cela signifie chez lui que la Nature est domine par
la seule Identit, tandis que l'Histoire implique la Ngativit et est, par consquent, dialectique. (Cf. par exemple le
Ie] alina de la p. 145 ; de mme p. 563, 1. 11-17).
Mais mme dans la PhG la position de Hegel manque de nettet. D'une part, il oppose l'existence spcifiquement
humaine (Bewusstsein ou Geist au sens de Homme ), qui est dialectique, la vie animale (Leben) qui ne l'est
pas. Mais d'autre part il donne (dans le Chapitre V, A, a) une description phnomnologique vitaliste de la
Nature, qui la prsente comme un phnomne dialectique. Certes, il s'agit l d'une description de la Nature par
un certain type d'Intellectuel bourgeois , qui est reprsent par Schelling. Et Hegel ne se solidarise pas
compltement avec Schelling en ce sens qu'il ne voit pas dans la Naiurphilosophie de ce dernier qu'une description
phnomnologique, tandis que Schelling lui-mme croyait avoir fait de la mtaphysique de la Nature. Mais Hegel
croit qu'en tant que phnomne la Nature est effectivement telle qu'elle apparat Schelling, et il voudrait
remplacer les sciences naturelles vulgaires par le vita- lisme schellingien. Or, ce vitalisme prend, sous la plume de
Hegel, un caractre nettement dialectique.
Dans l'Encyclopdie, cette faon de voir est affirme sans ambigut. D'une part, Hegel y expose une
mtaphysique de la Nature, o celle-ci est dcrite comme une ralit franchement dialectique, ayant la mme
structure trinitaire que la ralit humaine, dcrite dans la -mtaphysique de l'Homme ou de 1' Esprit . D'autre
part,
dans l'Ontologie elle-mme, c'est--dire dans la Logik, Hegel ne tient pour ainsi dire pas compte du fait que l'Etre
total ou 1' Ide (= Geist) qu'il dcrit prsente, d'une part, un aspeet dialectique, qui transmet son caractre
dialectique la totalit de l'tre, mais qui est lui-mme Action (Tun) et non pas tre (Sein), et, d'autre part, un
aspect foncirement non-dialectique, qui est l'tre-donn statique ou l'tre naturel.
Tout ceci est i mon avis une erreur de Hegel. Bien entendu, je ne peux pas faire ici une critique de la philosophie
hglienne qui serait tant soit peu convaincante. Mais je voudrais signaler cependant qu' mon avis la Dialectique
relle (mtaphysique) et phnomnale de la Nature n'existe que dans l'imagination ( schellingienne ) de
HegeL
Dans ces conditions, il me serait difficile de rsumer la Dialectique des phnomnes > naturels qu'on trouve
dans la PhG (Chap. V, A, a) et que j'avoue trs mal comprendre. Et je ne tiens d'ailleurs pas propager cette erreur
de Hegel, qui ne peut que nuire son autorit philosophique et qui pourrait crer un doute au sujet de la valeur de la
Dialectique en gnral et en particulier de la description hglienne de la Dialectique phnomnale de
l'existence humaine. Or, mon avis, cette description (contenue dans la PhG) est le principal titre de la gloire de
HegeL C'est donc d'elle seulement que je veux maintenant parler, en exposant la transposition phnomnologique
de la Dialectique mtaphysique et ontologique dont j'ai parl jusqu'ici. Certes, pour savoir ce qu'est, d'aprs Hegel,
la Dialectique phnomnologique de l'exis- tence-empirique humaine, il faut lire l'ensemble de la PhG, qui est
entirement consacre sa description (1). Mais on trouve dans la PhG quelques passages trs courts, qui mettent
bien en valeur la signification vritable de la Dialectique en question, et qui montrent comment les trois catgories
dialectiques fondamentales de l'Ontologie et de la Mtaphysique apparaissent l'homme sur le plan
phnomnologique en tant que catgories fondamentales de 1' Anthropologie o l'on dcrit l'existence
empirique humaine.
Ce sont ces textes que je voudrais maintenant citer et interprter.
Hegel expose les principes fondamentaux de son anthropologie phnomnologique en critiquant la Phrnologie
de Gall, c'est--dire en fait toute anthropologie naturaliste, qui assimile
(1) La phnomnologie (dialectique) de la Nature expose dans le Chapitre V, A, a, peut tre considre comme un lment de la
phnomnologie de l'Homme : c'est la description de l'existence de l'Homme qui (dans certaines conditions sociales et historiques) se consacre
entirement l'observation (Beobachtung) de la Nature et qui l'Interprte en vitaliste, la faon d'un Schelling. Ainsi comprise, la description du
Chapitre V, A, a, reste valable.

l'Homme l'animal, ne voyant entre eux aucune diffrence essentielle (Chap. V, A, e). C'est cette conception
statique et moniste de l'Homme qu'il oppose sa conception dialectique et trinitaire .
Il dit ceci (p. 227,1.14-16 et 22-29) :

 L'individu [humain] est en et pour soi-mme ; il est pour soi, c'est--dire qu'il est une action (Tun) libre ; mais il est
aussi en soi, c'est--dire qu'il a lui-mme un tre-donn inn spcifiquement- dtermin (ursprngliches bestimmtes
Sein),... Cet tre-donn, [c'est--dire] le corps (I^eib) de l'individualit spcifiquement- dtermine, est son innit
(Ursprnglichkeit) son ne-pas-l'avoir- fait (Nichtgetanhaben). Mais tant donn qu'en mme temps l'individu n'est que
ce qu'il a fait (getan), son corps est aussi l'expression (Ausdruck) de soi-mme produite (hervorgebrachte) par lui ; [son
corps] est en mme temps un signe (Zeichen), qui n'est pas rest une chose immdiate (unmittelbare Sache), mais [qui
est quelque chose] par quoi l'individu fait seulement connatre (erkennen) ce qu'il est, en ce sens qu'il met l'uvre (ins
Werk richtet) sa nature inne.

Dire que l'Homme est, existe et apparat (erscheint) comme tant et existant en et pour soi , c'est dire
qu'il est tre-en- et-pour-soi, c'est--dire Totalit ou Synthse ; c'est donc dir qu'il est une entit dialectique (ou
spirituelle ), que son existence relle et phnomnale est un mouvement (1) Or, toute Totalit dialectique
est aussi, et avant tout, Identit, c'est--dire tre-en-soi ou Thse. Ontologiquemen 1 parlant, cette Identit est Sein,
tre -donn ; et mtaphysiquement parlant, elle est Nature. Dans l'Homme apparaissant l'aspect (Seite) ou
l'lment- constitutif (Moment) de l'Identit, du Sein ou de la Nature est son corps (Leib ) ou sa nature inne
(ursprngliche Natur) en gnral.
Par cet aspect de son corps, l'Homme est un tre naturel aux caractres fixes, un animal spcifiquement
dtermin qui vit au sein de la Nature en y ayant son lien naturel (topos). Et on voit immdiatement que
l'anthropologie dialectique ne laisse pas de place pour une survie de l'Homme hors du Monde naturel.
L'Homme n'est vraiment dialectique, c'est--dire humain, que dans la mesure o il est aussi Nature, entit spatiale
ou matrielle t identique : il ne peut devenir et tre vraiment humain qu'en tant et restant en mme temps un
animal, qui comme tout animal s'anantit dans la mort.
(1) En admettant que seul l'tre humain est dialectique au sens hglien du terme, on peut dire que la Dialectique de Hegel est une dialectique
existentielle au sens moderne du mot-.C'est ce^qu'est, en tout cas, la Dialectique dcrite dans la PhG.

Mais chez l'Homme l'Identit ou l'En-soi ne sont pas seulement son corps au sens propre : ils sont son Innit
en gnral, c'est--dire son Ne-pas-l'avoir-/ai'< . Il s'agit tout d'abord de la nature inne de l'Homme, c'est-dire de tout ce qui existe en lui par la seule hrdit biologique : son caractre , ses talents , ses gots ,
etc. C'est aussi le simple fait d'tre n esclave ou libre (als Freier geboren). Pour Hegel, cette soi-disant
libert purement inne (ainsi que la noblesse hrditaire, et en gnral l'appartenance une classe ) n'est
qu'un caractre naturel ou animal, qui n'a rien voir avec la vritable libert humaine, acquise activement par la
Lutte ou le Travail : un homme n'est libre que quand il s'est lui-mme /ait (getan) libre. Mais ce Ne- pas-l'avoir-/aif
identique et naturel dans l'Homme est aussi tout ce que pntre en lui d'une faon purement passive, tout ce
qu'il est et fait par habitude ou automatiquement , par tradition, par imitation, etc, c'est--dire par simple
inertie . Si, par impossible, l'Homme cessait de nier le donn t de se nier en tant que donn ou inn, c'est--dire
de crer du nouveau et de se crer en tant qu' homme nouveau , en se contentant de se maintenir dans l'identit
avec soi-mme et de conserver la place qu'il occupe dj dans le Cosmos ; ou en d'autres termes, s'il cessait de
vivre en fonction de l'avenir ou du projet et se laissait dominer exclusivement par le pass ou le souvenir ,
il cesserait d'tre vraiment humain ; il serait un animal, savant peut-tre et fort compliqu , trs diffrent
de tous les autres tres naturels, mais non pas essentiellement autre-chose * qu'eux. Et, partant, il ne serait pas
dialectique (1).
L'Homme n'est total ou synthtique , voire dialectique ,
(1) J'ai dit : par impossible *, parce que, d'aprs Hegel, l'Homme nie toujours tt ou tard le donn, tant qu'il n'a pas ralis la Synthse
totale qui apparat comme sa satisfaction dfinitive (Befrledigung). Personnellement j'admets la possibilit d'un arrt en court de route.
Mais je pense que dans ce cas l'Homme cesserait effectivement d'tre humain. Hegel admet l'arrt final du mouvement historique : aprs la
fin de l'Histoire, l'Homme ne nie plus proprement parler (c'est--dire activement). Cependant l'Homme ne devient pas un animal, puisqu'il
continue parler (la ngation passe dans la pense dialectique du Sage). Mais l'Homme post-historique, l'Homme omniscient, tout-puissant
et satisfait (le Sage) n'est pas non plue un Homme au sens propre du terme : c'est un dieu (11 est vrai, un dieu mortel). Toute ducation
implique une longue suite d'auto-ngations effectues par l'enfant : les parents l'incitent seulement nier certains aspects de sa nature inne
animale, mais c'est lui de le faire effectivement. (Il suffit que le petit chien ne fasse plus certaines choses ; l'enfant doit encore avoir honte de
les faire ; etc.). Et c'est uniquement cause de ces aiiio-ngations ( refoulements ) que tout enfant duqu est non pas seulement un
animal dress ( identique lui-mme et en lui-mme), mais un tre vraiment humain (ou complexe ) : tout en ne l'tant, dans la plupart
des cas, que dans une trs faible mesure, r ducation (c'est--dire les ato-ngatlons) cessant gnralement trop tt.

il n'existe pour soi ou consciemment et en parlant, il n'est donc spirituel ou vraiment humain, que dans la
mesure o il implique dans son tre, dans son existence et dans son apparition l'l ment-constitutif de la
Ngativit. Prise en elle-mcme, la Ngativit est nant pur : elle n'est pas, elle n'existe pns, elle n'apparat pas. Elle
n'est qu'en tant que ngation de l'Identit, c'est--dire en tant que Diffrence (1). Elle ne peut donc exister que
comme une ngation relle de la Nature. Or cette existence de la Ngativit est prcisment l'existence
spcifiquement humaine, et on voit pourquoi l'Homme se rduit au nant lorsqu'il meurt en tant qu'animal, c'est-dire se situe, pour ainsi dire, en dehors de la Nature et ne peut donc plus la nier rellement M;iis tant que la
Ngativit existe sous forme d'une ngation relle du donn naturel identique, elle apparat aussi, et son
apparition n'est rien d'autre que 1' action libre (freies Tun) de l'Homme, comme Hegel dit dans le texte cit.
Sur le plan phnomnal(humain), la Ngativit est donc la libert relle qui se ralise et se manifeste ou se
rvle en tant qu'action.
Dans le texte cit, Hegel dit encore que l'individu [humain] n'est que ce qu'il a fait (getan hat) .
Et il dira un peu plus loin (p. 236,1. 10-12 et 14-16) :
L'tre (Sein) vrai-ou-vritable de l'Homme est vrai dire (viel- mchr) son action-ou-ade (Tut) ; c'est en elle que
l'Individualit est objcctivement-relle (wirklich),... L'Individualit se prsente [ou : se manifeste ; ou : apparat] (stellt
sioh dar) dans l'acfion-eflective (Handlung) comme la ralit-essentielle (Wesen) ngative-ou-nga- trice, qui est
seulement dans la mesure o elle supprime-dialecti- quement (aufhebt) l'tre-donn (Sein).

Si F tre-donn (Sein) correspond, sur le plan ontologique, la Nature, c'est l'Acte (Tat) qui reprsente sur ce
plan l'Homme en tant qu'Homme. L'Homme en tant qu'Homme est non pas tre- donn, mais Action-cratrice. Si
la ralit-objective de la Nature est son existence relle, celle de l'Homme proprement dit est son action
effective. L'animal vit seulement ; mais l'Homme vivant agit, et c'est pnr son activit effective (Handeln) qu'il
manifeste son humanit et apparat en tant qu'tre vraiment humain. Certes, l'Homme est aussi tre-donn et
Nature : il existe aussi en soi , comme existent les animaux et les choses. Mais c'est seulement dans et par
l'Action qu'il est spcifiquement humain, et qu'il existe et apparat en tant que tel, c'est--dire en
(1) Parmnide avait raison de dire que l'tre est et que le Nant n'est pus ; mais il a oubli d'ajouter qu'il \] a une diffrence entre le
Nant et l'tre, qui est dans une certaine mesure au mme titre que l'Etre, puisque sans elle, s'il n'y avait pas de diffrence entre l'tre et le
Nant, l'tre lui- mme ne serait pas.

tant qu'tre-pour-soi ou comme un tre conscient de soi et parlant de soi-mme et de ce qu'il n'est pas : il est pour
soi, c'est- -dire qu'il est une action libre . Et, en agissant, il ralise et manifeste la Ngativit ou sa Diffrence de
l'tre donn naturel.
Sur le plan phnomnologique s la Ngativit n'est donc rien d'autre que la Libert humaine, c'est--dire ce par
quoi l'Homme diffre de l'animal (1). Mais si la Libert est ontologique- ment Ngativit, c'est qu'elle ne peut tre
et exister qu'en tant que ngation. Or, pour pouvoir nier, il faut qu'il y ait quelque chose nier : un donn existant et
donc un tre-donn identique. Et c'est pourquoi l'homme ne peut exister librement, c'est--dire humainement, qu'en
vivant en animal dans un Monde naturel donn. Mais il n'y vit humainement que dans la mesure o il nie ce donn
naturel ou animal. Or, la ngation se ralise en tant qu'action effectue, et non en tant que pense ou simple dsir.
Ce n'est donc ni dans ses ides (ou son imagination) plus ou moins leves , ni par ses aspirations plus ou
moins sublimes ou sublimes que l'Homme est vraiment libre ou rellement humain, mais uniquement dans
et par la ngation effective, c'est--dire active, du rel donn. La libert ne consiste pas dans un choix entre deux
donnes : elle est la ngation du donn, tant de celui qu'on est soi-mme (en tant qu'animal ou en tant que
tradition incarne ) que de celui qu'on n'est pas (et qui est le Monde naturel et social). D'ailleurs, ces deux
ngations n'en font en ralit qu'une. Nier dialectiquement le Monde naturel ou social, e'est--dire le nier en le
conservant, e'est le transformer ; et alors il faut, soit changer soi-mme pour s'y adapter, soit prir. Inversement, se
nier soi-mme en se maintenant dans l'existence, e'est changer l'aspect du Monde, puisque ce Monde implique alors
un lment constitutif modifi. Ainsi, l'Homme n'existe humainement que dans la mesure^ il transforme rellement son Monde naturel et social par son action ngatrice, et change lui-mme en fonction de cette transformation ;
ou ce qui est la mme chose, dans la mesure o il transforme le Monde la suite d'une auto-ngation active de sa
nature inne animale ou sociale.
La Libert qui se ralise et se manifeste en tant qu'Action dialectique ou ngatrice est par cela mme
essentiellement une cration. Car nier le donn sans aboutir au nant, c'est produire quelque chose qui n'existait pas
encore ; or, c'est prcisment ce qu'ou appelle t crer . Inversement, on ne peut vraiment crer qu'en niant le rel
donn. Car ce rel est en quelque sorte omniprsent et dense en lui-mme, puisqu'il n'y a rien (rien que le Nant) en
(1) Ci. Rousseau : Ce a'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spcifique de l'homme que sa qualit
d'agent libre (Discours sur l'origine de l'ingalit, d. Flammarion, p. 93).

dehors de lui ou d'autre que lui ; il n'y a donc pour ainsi dire pas de place pour le nouveau dans le Monde ; en
surgissant du Nant, le nouveau ne peut pntrer dans l'tre et exister qu'en prenant la place de l'tre-donn, e'est-dire en le niant
Dans l'interprtation dialectique de l'Homme, c'est--dire de la Libert ou de l'Action, les termes ngation et
cration doivent, d'ailleurs, tre pris au sens fort. Il s'agit, non pas de remplacer un donn par un autre donn, mais
de supprimer le donn au profit de ce qui n'es/ pas (encore), en ralisant ainsi ce qui n'a jamais t donn. C'est dire
que l'Homme ne se change pas lui- mme et ne se transforme pas le Monde afin de raliser une conformit avec un
idal donn lui (impos par Dieu, ou simplement inn ). Il cre et se cre parce qu'il nie et se nie sans ide
prconue : il devient autre uniquement parce qu'il ne veut plus tre le mme. Et c'est uniquement parce qu'il ne
veut plus tre ce qu'il est que ce qu'il sera ou pourra tre est pour lui un idal , qui justifie son action
ngatrice ou cratrice, c'est-- dire son changement, en leur confrant un sens . D'une manire gnrale, la
Ngation, la Libert et l'Action ne naissent pas de la pense, ni de la conscience de soi et de l'extrieur ; ce sont ces
dernires, au contraire, qui naissent del Ngativit se ralisant et se rvlant (par la pense dans la Conscience)
en tant qu'action libre effective.
Somme toute, la Ngativit (ou la Libert) qui se ralise et se manifeste en tant qu'Action cratrice est l'Homme
qui, en vivant dans le Monde naturel, reste lui-mme, tout en n'tant pas toujours (ou ncessairement
)jleT_mme. On peut donc dire que l'Anthropologie dialectique est la science philosophique de l'Homme, tel qu'il
apparat dans la conception (pr-philosophique) judo-chrtienne, c'est--dire de l'Homme qui est cens pouvoir se
convertir, au sens fort du mot, ou devenir essentiellement et radicalement autre. D'aprs cette conception, l'Homme
qui fut cr parfait peut nanmoins pervertir radicalement cette nature inne ou donne ; mais l'Homme
essentiellement perverti peut re-nier le vieil Adam en devenant ainsi le nouvel Adam , autre que le premier
mais encore plus parfait que lui ; l'Homme peut supprimer son pch hrditaire qui dtermine pourtant sa
nature et devenir ainsi un saint, qui est pourtant autre chose que l'Homme d'avant la chute ; un paen dont le lieu
naturel est l'Enfer, peut se convertir au christianisme et gagner ainsi le Ciel; etc., etc. Or, dans la conception
hglienne ou dialectique de l'Homme, il en va exactement de mme : les tapes del Dia lectique dcrite dans la
PhG ne sont rien d'autre qu'une srie de conversions successives que l'Homme effectue au cours de l'histoire et

que dcrit le Sage qui vit sa .fin et qui, lui-aussi, se convertit la vrit absolue (incarne dans l'Empire
napolonien).
D'accord avcc Aristote, Hegel admet line diffrence radicale entre le Matre et l'Esclave. D'aprs lui, l'Homme
ne peut apparatre dans la Nature ou se crer en tant qu'Homme partir de l'animal qu'il tait, que si une Lutte
mort en vue de la Reconnaissance (Anerkennen) aboutit une relation entre un homme libre et un homme qui lui
est asservi. Ds le dbut, l'Homme est donc ncessairement, soit Matre, soit Esclave. Et c'est ce que disait Aristote.
Mais d'aprs Aristote (qui n'a pas vu la dialec- ticit de l'existence humaine) il en sera toujours ainsi : l'Homme
nat avec une nature servile ou libre, et il ne pourra jamais la supprimer ou la modifier ; les Matres et les
Esclaves forment comme deux espces animales distinctes, irrductibles ou ternelles , dont aucune ne peut
quitter son lieu naturel dans le Cosmos immuable. D'aprs Hegel, par contre, la diffrence radicale entre le
Matre et l'Esclave n'existe qu'nu dbut, et elle peut tre supprime au cours du temps. C'est que pour lui la
Matrise et la Servitude ne sont pas des caractres donns ou inns. Au dbut tout au moins, l'Homme ne nat pas
esclave ou libre, mais se cre tel ou tel par l'Action libre ou volontaire. Le Matre est celui qui est all jusqu'au
bout dans la Lutte, tant prt mourir s'il n'tait pas reconnu, tandis que l'Esclave a eu peur de la mort et s'est
soumis volontairement, en reconnaissant le Matre sans tre reconnu par lui. Mais c'est une seule et mme nature
animale inne qui a t transforme par l'Action libre de la Lutte en nature humaine servile ou libre : le Matre
aurait pu se crer comme Esclave, et l'Esclave comme Matre. Il n'y avait aucune raison pour que l'un des
deux animaux (de l'espce Homo sapiens) devienne Matre plutt qu'Esclave. La Matrise et la Servitude n'ont
aucune cause , elles ne sont dtermines par aucune donne, elles ne peuvent pas tre dduites , ou prvues
partir du pass qui les a prcdes : elles rsultent d'un Acte (Tat) libre. C'est pourquoi l'Homme peut supprimer
sa nature servile et devenir libre, voire se crer (librement) en tant que libre ; mme s'il est n dans la
Servitude, il peut nier sa nature servile inne. Et toute l'Histoire, c'est--dire tout le mouvement de
l'existence humaine dans le Monde naturel, n'est rien d'autre que la ngation progressive de la Servitude par
l'Esclave, la srie de ses conversions successives la Libert ( qui ne sera cependant pas la libert identique
ou thtique du Matre, qui n'est libre qu'en soi, mais la libert totale ou synthtique , existant aussi pour
soi, du Citoyen de l'tat universel et homogne) (1).
(1) A vrai dire, seul l'Esclave supprime t sa nature et devient finalement Citoyen. Le Matre ne change pas : il meurt plutt que de cesser
d'tre Matre. La lutte finale, qui transforme l'Esclave on Citoyen, supprime la Matrise d'une faon non-dialectique : le Matre est simplement
tu, et il

Si la Ngativit est la Libert qui se ralise en tant qu'Action ngatrice du donn, et si elle est l'humanit mme
de l'Homme, la Ngativit et l'Homme ne peuvent apparatre pour la premire fois dans la Nature que comme un
tre qui nie ou supprime sa nature animale inne : l'Homme ne cre son humanit qu'en se niant en tant
qu'animal. Et c'est pourquoi la premire apparition de la Ngativit est dcrite dans la PhG (Chap. IV) comme
une Lutte mort pour la Reconnaissance, ou plus exactement comme le Risque de la vie (Wagen des Lebens) que
cette Lutte implique. Le Dsir de Reconnaissance qui provoque la Lutte est le dsir d'un dsir, c'est--dire de
quelque chose qui n'existe pa rellement (le Dcsir tant la prsence manifeste de l'absence d'une ralit) :
vouloir se faire reconnatre , c'est vouloir se faire accepter comme une valeur positive, c'est--dire prcisment
se faire dsirer . Vouloir risquer sa vie, qui est toute la ralit de l'tre vivant, au profit de quelque chose qui
n'existe pas et qui ne peut pas exister, comme existent les choses relles inertes ou seulement vivantes, c'est donc
bien nier le donn qu'on est soi-mme, c'est tre libre ou indpendant de lui. Or se nier ainsi au sens fort, et se
maintenir nanmoins dans l'existence, c'est bien se crer en tant que nouveau et donc exister en tant que cr par
soi-mme, c'est--dire en tant que libre ou autonome.
C'est le risque de la vie, de la vie qui intgre, pour le vivant, la totalit du donn (et qui est aussi la valeur
naturelle ou biologique suprme), encouru dans une lutte de pur prestige, c'est-- dire absolument prive de toute
raison d'tre biologique, de tout intrt vital , c'est ce risque qui est l'Action ngatrice cratrice ou libre, qui
ralise et manifeste la Ngativit ou la Libert, et donc l'Homme. L'Homme ralise (=cre) et manifeste son
humanit (= libert) en risquant sa vie, ou tout au moins en pouvant et voulant la risquer, uniquement pour la
gloire ou en fonction de sa seule vanit (qui, par ce risque, cesse d'tre vaine ou inexistante et devient
la valeur spcifiquement humaine de l'honneur, tout aussi relle que les valeurs animales, mais essentiellement
diffrente d'elles) ; ou, ce qui est la mme chose, en risquant sa vie en fonction du seul devoir (qui est
Devoir- tre prcisment parce qu'il n'est pas /re-donn, et qui n'existe, par consquent, qu'en tant que reconnu,
cette reconnaissance
meurt en tant que Matre. C'est donc seulement dans son aspect servile que l'existence humaine est dialectique ou totale : le Matre ne
reprsente, au fond, que l'Identit (il est vrai : humaine). On peut donc dire qu'Arlstote a correctement dcrit le Matre. 11 s'est seulement tromp
en croyant que le Matre est l'Homme en gnral, c'est--dire en niant l'humanit de l'Es clave. Il avait raison de dire que l'Esclave en tant
qu'Esclave n'est pas vraiment humain ; mais il avait tort de croire qu'il ne pouvait pas le devenir.

prsupposant et impliquant, voire exigeant le risque de la vie) (1), Aucun animal ne peut se suicider par simple
honte ou par pure vanit (comme le voulait Kirilov dans Les Possds de Dostoevski) ; aucun animal ne risque sa
vie pour prendre ou reprendre un drapeau, pour gagner des galons ou pour tre dcor; les animaux ne mnent
jamais de luttes sanglantes de pur prestige, dont la seule rcompense est la gloire qui en rsulte, et qui ne peuvent
tre expliques ni par l'instinct de conservation (dfense de la vie ou recherche de nourriture), ni par celui de
reproduction ; jamais un animal ne s'est battu en duel pour laver un affront qui n'a ls aucun de ses intrts vitaux,
de mme qu'aucune femelle n'est morte en dfendant son honneur contre un mle. C'est donc par des actes
ngateurs de ce genre que l'Homme ralise et manifeste sa libert, c'est--dire l'humanit qui le distingue de
l'animal.
Mais la Lutte et le Risque ne sont pas la seule apparition de la Ngativit ou de la Libert, c'est--dire de
l'Humanit, dans le Monde naturel. Le Travail en est unt autre.
Aucun animal ne travaille, proprement parler, car il ne transforme jamais le monde o il vit en fonction de
projets qui ne s'expliquent pas par les conditions donnes de son existence relle dans ce monde. Un animal
terrestre ne construit jamais d'engins lui permettant de vivre dans un lment autre que son lment naturel : sous
l'eau, par exemple, ou dans l'air. Or l'Homme a construit par son travail le sous-marin et l'avion. En fait, le Travail ne
transforme essentiellement le Monde naturel donn et ne dloge le travailleur de son lieu naturel dans ce
(1) On n'agit qu'en fonction du devoir qu'on reconnat. Mais le devoir qu'on reconnat soi-mme est toujours cens devoir tre reconnu par les
autres, qui doivent, par dfinition, reconnatre aussi la valeur de celui qui agit conformment ce devoir. Vouloir agir en fonction de devoir,
e'est donc en fait vouloir se faire < reconnatre . Mais on peut ne pas s'en rendre compte ; on peut penser au devoir sans penser la
reconnaissance . Souvent l'tre qui eet cens reconnatre celui qui agit par devoir , est Dieu. Ainsi, on peut creire en agissant qu'on veut
tre reconnu par Dieu seul. Mais en fait Dieu n'est que le > milieu social > substantialis et projet dans l'au- del. Il semble parfois qu'on
fait son devoir uniquement pour ne pas dchoir ses propres yeux. Mais ceci encore n'est qu'une illusion. U y a dans et cas un ddoublement de
l'individualit en ses deux composantes : celui qui agit reprsente la Particularit de l'agent ; celui qui le juge < moralement reprsente son
Universalit, e'est--dire l'aspect social de son existence ; l'homme juge ses propres actions particulires en fonction des valeurs <
universelles admises par la socit dont il fait partie. Certes, on peut ne pas reconnatre les valeurs admises >. Mais si l'on prend son nonconformisme au srieux, c'est--dire si on le ralise par l'action, on transforme ou on veut transformer la socit donne, prcisment de faon
faire admettre par elle les valeurs au nom desquelles on agit. Ici encore, on agit donc en fait en fonction du dsir de la reconnaissance > ;
mais on ne s'en rend pas toujours compte.

Monde en le changeant ainsi essentiellement lui-mme, que dans la mesure o l'action en question est vraiment
ngatrice, e'est-- dire dans la mesure o elle ne dcoule pas d'un instinct quelconque, ni d'une tendance donne
ou inne, mais nie un instinct hrditaire et supprime la nature inne , qui se manifeste alors en s'y opposant
comme paresse . L'animal en libert n'est jamais paresseux, car il mourrait de faim s'il l'tait ou ne se propagerait
pas. L'Homme ne peut tre paresseux qu'au travail, prcisment parce que le travail proprement dit ne correspond
aucune ncessit vitale.
tant une ralisation et une manifestation de la Ngativit, le Travail est toujours un travail forc :
l'Homme doit se forcer pour travailler, il doit faire violence sa nature . Et, au dbut tout au moins, c'est un
autre qui l'y force et qui lui fait ainsi violence. Dans la Bible, c'est Dieu qui impose le Travail l'homme dchu
(mais ce n'est l qu'une consquence ncessaire de la chute, qui a t libre ; ici aussi, le travail est donc la
consquence d'un acte libre, la manifestation de l'action ngatrice par laquelle l'Homme a ni sa nature parfaite
inne). Chez Hegel, le Travail apparat pour la premire fois dans la Nature sous forme du travail servile impos
par le premier Matre son premier Esclave (qui s'est, d'ailleurs, soumis lui volontairement, puisqu'il aurait pu
chapper la servitude et au travail en acceptant la mort dans le combat, ou en se suicidant aprs sa dfaite). Le
Matre fait travailler l'Esclave pour satisfaire par son travail ses propres dsirs, qui sont en tant que tels des dsirs
naturels ou animaux (le Matre, en les satisfaisant, ne diffre de l'animal que par le fait qu'il les satisfait sans faire
d'efforts, l'effort ncessaire ayant t fourni par l'Esclave ; c'est ainsi qu' la diffrence de l'animal le Matre peut
vivre en jouisseur ). Mais, pour satisfaire ces dsirs du Matre, l'Esclave a d refouler ses propres instincts
(prparer une nourriture qu'il ne mangera pas, tout en dsirant la manger, etc.), il a d faire violence sa nature ,
se nier donc ou se supprimer en tant que donn, e'est--dire en tant qu'animal. Par consquent, tant un Acte
auto-ngateur, le Travail est un acte autocrateur : il ralise et manifeste la Libert, c'est--dire l'autonomie vis--vis
du donn en gnral et du donn qu'on est soi- mme ; il cre et manifeste l'humanit du travailleur. Dans et par le
Travail, l'Homme se nie en tant qu'animal, tout comme dans et par la Lutte. C'est pourquoi l'Esclave travailleur peut
transformer essentiellement le Monde naturel o il vit, en y crant un Monde spcifiquement humain de la
technique. Il travaille en fonction d'un projet qui ne rsulte pas ncessairement de sa propre nature inne; il
ralise par le travail quelque chose qui n'existe pas (encore) en lui, et c'est pourquoi il peut crer des
choses qui n'existent nulle part ailleurs que dans le Monde produit par son travail : des ouvrages d'art ou des uvres
d'art, c'est--dire des choses que la Nature ne produit jamais.

Les objets fabriqus crs par les auto-ngations actives de l'Esclave travailleur s'insrent dans le Monde
naturel et le transforment donc rellement. Pour pouvoir se maintenir dans la ralit de ce Monde transform (=
humanis), l'Esclave doit changer lui-mme. Mais puisque c'est lui qui a transform le Monde donn, en y
travaillant, le changement qu'il semble subir par contre-coup est, en fait, une auto-cration : c'est lui-mme qui se
change, qui se cre autre qu'il n'a t donn soi. Et c'est pourquoi le Travail peut l'lever de la Servitude la
Libert (qui sera cependant autre que celle du Matre oisif).
Ainsi, en dpit des apparences, l'Esclave travaille (aussi) pour soi. Certes, le Matre profite de son travail. Ayant
ni sa nature animale par le Risque accept dans la Lutte pour la Reconnaissance, le Matre a ralis son humanit.
A rencontre de l'animal, il peut donc assimiler, comme le fait l'Homme, les produits spcifiquement humains du
travail de l'Esclave, quoi qu'il ne les ait pas commands : il est capable de se servir des ouvrages d'art et de jouir
des uvres d'art, quoiqu'au dbut il ne les avait pas dsirs . Et c'est pourquoi il change lui-aussi en fonction des
modifications que le Travail de l'Esclave apporte au Monde donn. Mais, ne travaillant pas lui-mme, ce n'est pas
lui qui produit ces changements en dehors de lui et donc en lui-mme. Le Matre volue parce qu'il consomme les
produits du travail de l'Esclave. Mais l'Esclave lui fournit plus et autre chose qu'il a dsir et command, et il
consomme donc ce surplus (vraiment humain, non naturel ) involontairement et comme par contrainte : il subit
une sorte de dressage de la part de l'Esclave (ou d'ducation), s'il doit faire violence sa nature pour consommer ce
que lui offre ce dernier. Il subit donc l'Histoire, mais ne la cre pas : s'il volue , il n'volue que passivement,
comme volue la Nature ou une espce animale. L'Esclave, par contre, volue humainement, c'est--dire
volontairement et consciemment, voire activement ou librement (en se niant soi-mme en connaissance de cause).
En niant par le Travail sa propre nature donne, il s'lve au-dessus d'elle et est en relation (ngatrice) avec elle.
C'est dire qu'il prend conscience de soi, et par cela mme de ce qui n'est pas lui. Les entits qu'il cre par le travail
et qui, par consquent, n'ont pas de ralit naturelle, se refltent en lui comme des entits idelles, c'est--dire
comme des ides , qui lui apparaissent en tant que modles ou projets des travaux qu'il excute (1).
(1) L'Ide (Gedanke) natt du Dsir, c'est--dire de la ngation non encore ralise du donn. Ce n'est que l'Action effective du Travail qui
ralise cette ngation. On peut donc dire que le Travail s'effectue en Jonction d'une Ide

L'Homme qui travaille penne ce qu'il travaille et en parle (de mme qu'il pense la Nature et en parle comme de la
matire premire de ses travaux) ; et ce n'est qu'en pensant et en parlant que l'Homme peut vraiment travailler.
Ainsi, l'Esclave travailleur a conscience de ce qu'il fait et de ce qu'il a fait : il comprend le Monde qu'il a
transform, et il se rend compte de la ncessit de se changer soi-mme pour s'y adapter ; il veut donc suivre le
progrs qu'il ralise lui-mme et qu'il rvle par son discours (1).
prconue ou d'un Projet : le rel est transform en fonction de l'idal. Mais l'Ide n'est a priori que par rapport au Travail effectif et effectu, et
non par rapport l'Homme qui truvailie : ce n'est pas une Ide inne ou platonicienne , L'Homme crie l'Ide en crant idellement le
donn (naturel ou social), et il ralise l'Ide en l'insrant effectivement dans le donn par le Travail qui transforme rellement ce donn en
fonction de l'Ide. L'volution des moyens de transport, par exemple, ne s'est pas effectue en fonction de l'< ide ou da 1' idal de
l'automobile, ide qui serait donne d'avance et dont on se rapprocherait de plus en plus par des efforts successifs. L'homme a commenc par
se faire porter par des autre hommes ou par de animaux uniquement parce qu'il ne voulait plus marcher naturellement , c'est--dire pied.
Et c'est en niant successivement les diffrents moyens de transport qui lui talent d'abord donns, qu'il a finalement produit l'automobile, qui est
une cration vritable non pas seulement en tant qu'objet matriel, mais encore en tant qu' ide , qui n'a pas prexist de toute ternit , ni
dans l'homme, ni ailleurs.
(1) S'il est vraiment conscient de soi, l'Homme qui a cr un Monde technique sait qu'il ne peut y vivre qu'en y vivant (aussi) comme
travailleur. C'est pourquoi l'Homme peut vouloir continuer travailler mme aprs avoir cess d'tre Esclave : 11 peut devenir un Travailleur
libre. En fait, le Travail est n du Dsir de la Reconnaissance (par l'Intermdiaire de la Lutte), et il se maintient et volue en fonction de ce
mme Dsir. Pour raliser un progrs technique l'humanit doit travailler plus ou mieux, c'est--dire fournir un surcrot d'effort contre nature .
Il y a, certes, toujours eu des hommes qui savaient qu'ils travaillaient pour la gloire . ;Le seul dsir de connatre le donn mne son
observation scientifique, mais non sa transformation par le Travail ; pas mme l'intervention exprimentale , comme le montre
l'exemple des Grecs.) Mais la plupart des gens croient qu'ils travaillent davantage pour gagner plus d'argent ou pour augmenter leur bien-tre
. Il est cependant facile de voir que le surplus gagn est absorb par des dpenses de pnr prestige et que le prtendu bien-tre consiste
surtout dans le fait de vivre mieux que son voisin ou pas pire que les autres. Ainsi, le surplus de travail et donc le progrs technique, sont en
ralit une fonction du dsir de reconnaissance . Certes, le pauvres profitent du progrs technique. Mais ce ne sont pas eux qui le crent,
ni leurs besoins ou dsirs. Le progrs est ralis, amorc et stimul par les riche ou les puissants (mme dans l'tat socialiste). Et ceuxci sont matriellemjnt satisfaits. Ils n'agissent donc qu'en fonction du dsir d'accrotre leur pres tige ou leur puissance, ou si l'on veut par
devoir (le devoir tant ou* autre chose que l'amour du prochain ou la charit s qui,n'a jamais enger.dr un progrs technique, nl t par
consquent, rellement supprim la misre, prcisment parce qu'elle est non pas une action ngatrice, mais l'panchement Instinctif d'une
nature charitable inne, parfaitement compatible en fait avec les Imperfections du Monde donn qui la font pourtant souffrir

C'est donc le Travail qui est 1' apparition authentique de la Ngativit ou de la Libert, car c'est lui qui fait de
l'Homme un tre dialectique, qui ne reste pas ternellement le mme, mais devient sans cesse autre qu'il n'est
rellement dans le donn et en tant que donn. La Lutte, et le Matre qui l'incarne, ne sont pour ainsi dire que les
catalyseurs de l'Histoire ou du mouvement dialectique de l'existence humaine : ils engendrent ce mouvement,
mais n'en sont pas affects eux-mmes. Tous les Matres (vritables) se valent en tant que Matres, et aucun n'a
supprim lui-mme (dans la mesure o il est Matre) sa nature de Matre pour devenir autre chose qu'il n'est
(puisqu'il n'aurait pu devenir qu'Esclave) ; si les Matres ont volu, leur volution n'a t que purement extrieure
ou matrielle , et non vraiment humaine, c'est--dire voulue ; et le contenu humain de la Lutte, c'est--dire le
Risque de la vie, n'a pas chang au cours des ges, en dpit du fait que des travailleurs plus ou moins serviles ont
fourni aux combattants des types toujours nouveaux d'armes de guerre. Seul, l'Esclave peut vouloir cesser d'tre ce
qu'il est (c'est--dire Esclave), et s'il se supprime par le Travail, qui peut varier indfiniment, il devient toujours
autre, jusqu' devenir vraiment libre, c'est--dire pleinement satisfait par ce qu'il est. On peut donc dire que la
Ngativit ne se manifeste comme Lutte que pour pouvoir apparatre comme Travail (qui, autrement,
n'aurait pas pu tre engendr). Certes, la fin, pour se librer dfinitivement ou devenir vraiment autre, l'Esclave
ou l'ex-Esclave travailleur doit reprendre la Lutte de prestige contre le Matre ou l'ex-Matre : car il y aura toujours
un reste de Servitude dans le Travailleur tant qu'il y aura sur terre un reste de Matrise oisive. Mais cette dernire
transformation ou conversion de l'Homme ne prend la forme d'une Lutte mort que parce que le Matre oisif

est inducable, la transformation-ducatrice (Bildung) pacifique de l'Homme ne se faisant que par le Travail.
L'Esclave est oblig de supprimer la Matrise par une suppression non-dialectique du Matre qui 'obstine dans son
identit (humaine) avec soi-mme, c'est--dire par son annulation ou sa mise mort. Et c'est cette annulation qui se
manifeste dans et par la Lutte finale pour la Reconnaissance, impliquant ncessairement le Risque de la vie de la
part de l'Esclave libr. C'est ce Risque, d'ailleurs, qui parachve sa libration amorce par le Travail, en
introduisant en lui l'lment- constitutif (Moment) de la Matrise qui lui manquait C'est dans et par la Lutte finale,
o l'ex-Esclave travailleur agit en combattant pour la seule gloire, que se cre le Citoyen libre de l'tat
Kant, se refusait de voir une vertu , e'est--dire une manifestation spcifiquement humaine, dans une action qui rsulte d'un penchant instinctif >, d'une Neigung).

universel et homogne, qui, tant la fois Matre et Esclave, n'est plus ni l'un ni l'autre, mais l'Homme unique
synthtique ou total , en qui la thse de la Matrise et l'antithse de la Servitude sont supprimes
dialectiquement, c'est--dire annules dans ce qu'elles ont d'unilatral ou d'imparfait, mais conserves dans ce
qu'elles ont d'essentiel ou de vraiment humain, et donc sublimes dans leur essence et dans leur tre.
Dire que l'Homme est dialectique et qu'il apparat en tant que tel, c'est donc dire qu'il est un tre qui reste luimme sans- rester le mme parce que, par la Lutte et le Travail, il se nie en tant que donn, c'est--dire, soit en tant
qu'animal, soit en tant qu'homme n dans un certain milieu social ou historique et dtermin par lui, mais se
maintient aussi dans l'existence ou si Ton veut dans l'identit humaine avec soi-mme, en dpit de ces auto ngations. C'est donc dire que l'Homme n'est ni Identit, ni Ngativit seulement, mais Totalit ou Synthse, qu'il
se supprime en se conservant et en se sublimant, ou qu'il se mdiatise dans et par son existence mme. Or,
le dire, c'est dire qu'il est un tre essentiellement historique.
Si l'Identit ou l'tre-en-soi se manifeste dans l'Homme comme son Animalit au sens large, c'est--dire
comme tout ce qui est en lui donn ou inn, voire hrit : si la Ngativit ou l'tre-pour-soi, apparat dans le
Monde comme la Libert humaine, qui se ralise en tant qu'Action ngatrice de la Lutte et du Travail, la Totalit ou
l'tre-en-et-pour-soi se rvle dans le plan phnomnal humain comme Historicit. En effet, l'Homme qui
lutte et qui travaille, en se niant ainsi en tant qu'animal, est un tre essentiellement historique, et il est seul l'tre :
la Nature et l'animal n'ont pas d'histoire proprement dite (1).
Pour qu'il y ait Histoire, il faut qu'il y ait non seulement une ralit donne, mais encore une ngation de cette
ralit et en mme temps une conservation ( sublime ) de ce qui a t ni. Car c'est alors seulement que
l'volution est cratrice, et qu'il y a en elle une continuit vritable et un progrs reL Et c'est prcisment ce qui
distingue l'Histoire humaine d'une simple volution biologique ou naturelle . Or, se conserver en tant que ni,
c'est se souvenir de ce qu'on a t tout en tant devenu radicalement autre. C'est par le souvenir historique que
l'identit de l'Homme se maintient travers l'Histoire, en dpit des auto- ngations qui s'y effectuent, de sorte qu'il
peut se raliser par elle en tant qu'intgration de son pass contradictoire ou en tant que totalit, voire entitdialectique. L'histoire est donc toujeurs une tradition consciente et voulue, et toute histoire relle se mani(1) Dan la PhG, Hegel oppose l'Histoire la Nature (Ci. p. 563,1.11-17)
feste aussi comme une historiographie : il n'y a pas d'Histoire sans souvenir historique conscient et vcu.
C'est par le souvenir (Er-innerung) que l'Homme intriorise son pass en le faisant vraiment sien, en le
conservant en soi et en l'insrant rellement dans son existence prsente, qui est en mme temps une ngation
radicale active et effective de ce pass conserv. C'est grce au souvenir que l'homme qui se convertit peut rester
le mme homme, tandis qu'une espce animale qui se convertit par mutation en une autre n'a plus rien voir
avec celle dont elle est issue. Et c'est le souvenir qui concrtise l'auto- ngation de l'Homme, en faisant de cette
ngation une ralit nouvelle. Car, en se souvenant du donn qu'il a t et qu'il a ni, l'Homme reste
spcifiquement-dtermin (bestimmt) par les caractres concrets de ce donn, tout en tant libre vis--vis de lui
parce qu'il l'a ni. C'est ainsi seulement que l'Homme devient spcifiquement autre par son auto-ngation et se
conserve comme rel et, par consquent, concret : un autre homme dans un nouveau Monde, mais toujours un
homme aux caractres spcifiques et spcifiquement humains, vivant dans un Monde humain qui est toujours un
Monde historique spcifiquement organis. C'est donc par l'Histoire cre, vcue et remmore rellement en tant
que tradition que l'Homme se ralise ou apparat en tant que totalit dialectique, au lieu de s'anantir et
disparatre par une ngation pure ou abstraite de tout donn quel qu'il soit, rel et pens (1).
L'Homme total ou dialectique, c'est--dire rel ou concret, n'est donc pas seulement Action ngatrice : il est une
Action cratrice effectue, c'est--dire une uvre (Werk), o le donn ni est conserv, comme la matire premire
se conserve dans le produit uvr. Et c'est pourquoi Hegel a dit la fin du passage de la PhG que j'ai cit que
l'Homme n'existe humainement que dans la mesure, o il met l'uvre (ins Werk richtet) sa nature inne .
L'Homme n'est pas rest une chose immdiate (unmit(1) C'est dans 1 manque de souvenir (ou de comprhension) historique que rside le danger mortel du Nihilisme ou du Scepticisme, qui
voudraient tout nier sans rien conserver, mme sous forme de souvenir. Une socit qui passe son temps couter l'Intellectuel radicalement
non-conformiste qui s'amuse nier (verbalement I) n'importe quel donn (mme le donn < sublim conserv dans le souvenir historique)
uniquement parce que c'est un donn, finit par sombrer dans l'anarchie inactive et disparatre. I)e mme, le Rvolutionnaire qui rve d'une
rvolution permanente niant toute espce de tradition et ne tenant pas compte du pass concret, sinon pour le supprimer, aboutit ncessairement,
soit au ncant de l'anarchie sociale, soit & sa propre annulation, physique ou politique. Seul le Rvolutionnaire qui parvient maintenir ou
rtablir la tradition historique, en conservant dans un souvenir positif le prsent donn qu'il a lui-mme relgu dans le pass par sa ngation,
russit k crer un nouveau Monde historique capable A'exisler.

telbare Sache) y dit Hegel, parce qu'il : n'est que ce qu'il a /ait (getan) , c'est--dire parce qu'il a agi en se niant
en tant que donn. Mais il est une ralit concrte, qui apparat ou se fait connatre (erkennen lsst) par un

signe (Zeichen) , parce qu'il est une oeuvre (Werk) produite avec le donn, o le ni a tf par consquent,
conserv. Or cette conservation du ni dans l'Homme s'effectue dans et par le souvenir de celui-l mme qui l'a ni.
Et c'est pourquoi l'Homme n'est une ralit humaine dialectique que dans la mesure o il est historique, ce qu'il n'est
qu'en se souvenant de son pass dpass.
En bref, dcrire l'Homme comme une entit dialectique, c'est le dcrire comme une Action ngatrice qui nie le
donn au sein duquel elle est ne, et'coinme une uvre cre par cette ngation mme, partir du donn qui a t
ni. Et dans le plan phnomnologique cela signifie que l'existence humaine apparat dans le Monde comme
une suite continue de luttes et de travaux intgrs par le souvenir, c'est--dire comme VHistoire au cours de laquelle
l'Homme se cre librement lui-mme.
La Dialectique hglienne rend donc philosophiquement compte de deux catgories fondamentales impliques
dans l'anthropologie pr-philosophique judo-chrtienne, qui, en se lacisant, est devenue l'anthropologie moderne :
savoir des catgories de la Libert et de l'Historicit. Cette Dialectique permet galement de comprendre pourquoi
ces deux catgories sont en fait insparables. Il est bien vident, en elet, qu'il n'y a Histoire, c'est--dire volution
cratrice ou imprvisible, que l ou il y a des agents libres, et que la Libert ne se ralise que par la cration d'un
Monde spcifiquement humain, c'est--dire historique. Or la Dialectique nous fait voir que la Ngativit (= Libert)
ne diffre du Nant que dans la mesure o elle est insre dans la Totalit (= synthse historique, o l'avenir est
incorpor au prsent par l'intermdiaire du pass), et que le rel n'est Totalit, uu lieu d'tre Identit pure, que dans la
mesure o il implique sa propre ngation (qui le libre prcisment de lui-mme pris en tant que donn). L'Histoire
est ce qu'elle est, c'est--dire Totalit ou Synthse, voire volution cratrice ou progrs, et non une tautologie pure et
simple ou un retour ternel , parce qu'elle est l'unit d'lments constitutifs essentiellement diffrents, c'est- -dire
crs par ngation des lments qui les prcdent, et donc indpendants vis--vis d'eux, ou libres.
Or, l'anthropologie judo-chrtienne et moderne implique (plus ou moins explicitement) une troisime catgorie
fondamentale et insparable des deux autres, qui est celle de Y Individualit : l'Homme de cette anthropologie est un
Individu libre historique. Et l'anthropologie philosophique de Hegel accepte cette concep-

tion de l'Homme. Ainsi, dans les textes cits il a toujours t question de l'Individu, de l'Individualit humaine.
A l'encontre d'un animal, d'une plante ou d'une chose inanime, un tre humain n'est pas seulement un simple
exemplaire ou un reprsentant quelconque d'une espce naturelle, interchangeable avec les autres
reprsentants. (Et Hegel insiste souvent sur le fait qu'en franais l'expression : une espce de... , applique un
homme, a un sens pjoratif.) Un homme est cens tre unique en son genre , en diffrant essentiellement de tous
les autres hommes. Et en mme temps il est cens avoir, dans son unicit irremplaable, une valeur positive plus
absolue ou plus universelle encore que celle qui revient une espce en tant que telle (1). Or, cette valeur
universelle attribue quelque ehose d'absolument unique est prcisment celle qui caractrise l'Individualit, en
n'tant attribue qu' elle.
Dans la terminologie de Hegel, Y Individualit qui caractrise l'existence humaine est une synthse du
Particulier et de Y Universel. Dans la mesure o cette existence se manifeste sur le plan phnomnal ,
l'Individualit apparat comme ralisation active du dsir spcifiquement humain de la Reconnaissance
(Anerkennen). D'aprs Hegel, l'Homme n'est vraiment humain (c'est--dire libre et historique) que dans la mesure
o il est reconnu en tant que tel par les autres ( la limite : par tous les autres), et o il les reconnat lui-mme en
retour (car on ne peut- tre vraiment reconnu que par celui qu'on reconnat soi- mme). Et on peut dire que
e'est la Reconnaissance sociale qui distingue l'Homme, en tant qu'entit spirituelle, de l'animal et de tout ce qui est
seulement Nature. Or, c'est dans et par la reconnaissance universelle de la particularit humaine que se ralise et se
manifeste Y Individualit.
Hegel l'a dit trs clairement Ina, en 1805-06, (vol. XX, p. 206,1. 16-19 et 22-27) :
t Dans l'acte-de-reconnatre (Anerkennen) le Moi-personne cesse d'tre ee particulier-isol (Einzelne) ei ; il
existe (ist) juridiquement [c'est--dire universellement, ou en tant que valeur absolue] dans l'acte-de-reconnaitre,
c'est--dire il n'est plus dans son existence-empirique (Dasein) immdiate [ou naturelle]... L'Homme est
ncessairement reconnu, et il est ncesssairement reconnaissant. Cette ncessit est la sienne propre, non pas celle
de notre pense, par opposition au contenu. En tant qu'acte-de- reconnatre, l'Homme est lui-mme le mouveinent][dialectique], et c'est prcisment ce mouvement qui supprime-dialectiquement
(1) Ainsi, par exemple, on ne voit aucun mal tuer ou dtruire un reprsentant quelconque d'une espce animale ou vgtale. Mais
l'extermination d'un espce tout entire est considre presque comme un crime.

(hebt auf) son tat de nature : il est [l']acte-de-reconnatre ; l'entlt-naturelle (Natrliche) existe (ist) seulement ; elle
n'est pas [une] entit-spirituelle (Geistiges).
Tout homme, dans la mesure o il est humain (ou spirituel ) voudrait, d'une part, diffrer de tous les autres et
tre unique au monde (1). Mais d'autres part il voudrait tre reconnu, dans sa particularit unique mipe, comme
une valeur positive, et ceci par le plus grand nombre, si possible par tous. Et c'est dire, dans la terminologie de
Hegel, que l'Homme vraiment humain, ou radicalement diffrent de l'animal, recherche toujours la Reconnaissance
et ne se ralise qu'en tant que reconnu effectivement. Ce qui signifie qu'il dsire (activement) l'Individualit et ne
peut tre rel qu'en se ralisant (activement) par la Reconnaissance comme Individu.
L'Homme ne peut donc tre vraiment humain qu'en vivant en socit. Or, la Socit (et l'appartenance une
Socit), n'est relle que dans et par l'inter-action effective de ses membres, laquelle inter-action se manifeste

entre autres en tant qu'existence politique ou tat L'Homme n'est donc vraiment humain c'est--dire individuel ,
que dans la mesure o il vit et agit en tant que citoyen reconnu d'un tat (Cf. voL VII, p. 475, L 23-25). Mais au
moment de son apparition, ainsi que pendant toute son volution historique, l'tat ne satisfait pas pleinement le
dsir humain de Reconnaissance et ne ralise donc pas parfaitement l'Homme en tant qu'Individu. C'est que, dans
les conditions historiques relles de son existence, un homme n'est jamais seulement ce particulier-ci , reconnu
par l'tat comme citoyen dans sa particularit unique et irremplaable. Il est toujours aussi reprsentant
interchangeable d'une sorte d' espce humaine : d'une famille, d'une classe sociale, d'une nation ou d'une race,
etc. Et c'est seulement en tant qu'un tel reprsentant ou en tant que particularit-spci/ue (Besonderheit),
qu'il est reconnu universellement, en tant reconnu par l'tat en tant que Citoyen jouissant de tous les droits
politiques et en tant que personne juridique du droit civil. L'Homme n'est donc pas vraiment individuel, et c'est
pourquoi il n'est pas pleinement satisfait (befriedigt) par son existence sociale et politique. C'est pourquoi aussi il
transforme activement et librement (c'est--dire par ngation) la ralit sociale et politique donne, afin de la
(1) Napolon a t profondment vex et attrist lorsque son Jardinier malais l'a pris pour un conqurant lgendaire de l'Extrme-Orient. Une
femme du monde est vexe et attriste lorsqu'elle volt sur une amie la robe qui lui a t vendue comme unique en son genre . D'une manire
gnrale, personne ne veut tre cet t homme moyen dont on parle souvent, mais toujours comme d'un autre que sol.

rendre telle qu'il puisse raliser en elle son Individualit vritable. Et c'est eette ralisation progressive de
l'Individualit, par la satisfaction progressive active et libre du dsir de Reconnaissance, qui est le mouvement
dialectique de l'Histoire qu'est l'Homme lui-mme.
En fait, l'Individualit ne peut tre pleinement ralise, le dsir de Reconnaissance ne peut tre compltement
satisfait, que dans et par l'tat universel et homogne. Car, dans l'tat homogne, les diffrences-pci figues
(Besonderheiten) de classe, de race, etc. sont supprimes , et cet tat se rapporte donc directement au particulier
en tant que tel, qui est reconnu comme citoyen dans sa particularit mme. Et cette reconnaissance est vraiment
universelle, car, par dfinition, l'tatenglobe l'ensemble du genre humain (mme dans son pass, par la tradition
historique totale que cet tat perptue dans le prsent, et dans son avenir, puisque l'avenir ne diffre dsormais plus
du prsent o l'Homme est dj pleinement satisfait).
En ralisant pleinement l'Individualit, l'tat universel et homogne achve l'Histoire, puisque l'Homme satisfait
en et par cet tat ne sera pas tent de le nier et de crer ainsi quelque chose de nouveau sa place. Mais cet tat
prsuppose aussi la totalit coule du processus historique et ne peut tre ralis d'emble par l'Homme (car l'tat,
et l'Homme lui-mme, naissent de la Lutte, qui prsuppose une diffrence et ne peut avoir lieu dans l'homognit
universelle). Autrement dit, un tre ne peut tre vraiment individuel (et non pas seulement particulier) qu'
condition d'tre aussi historique. Et nous avons vu qu'il ne peut l'tre que s'il est rellement libre. Inversement, un
tre rellement libre est ncessairement historique, et un tre historique est toujours plus ou moins individuel, pour
le devenir finalement tout fait (1).
Dj la description phnomnologique de l'existence empirique humaine rvle donc les trois catgories
fondamentales (dcouvertes implicitement parles Judo-chrtiens) qui dominent cette existence, en la distinguant
de l'existence purement naturelle, et qui sont celles de l'Individualit, de la Libert et de l'Historicit. Et cette mme
description met jour leur solidarit indissoluble, en montrant que l'Homme ne peut pas apparatre
(1) A dlr vrai, le Sage n'est plus Individuel en ce sens qu'il diffrerait essentiellement de tous les autres. SI la Sagesse consiste dans la
possession de la Vrit (qui est une, et qui est la mime pour Hegel et pour tous ses lecteur), un Sage ne dilTre en rien d'un autre Sage. C'est
dire qu'il n'est pas humain au mme titre que l'Homme hixturique (n'tant pas libre non plus dans le mme sens, puisqu'il ne nie plu6 rien; par
l'action) : il est plutt divin (mais mortel). Le Sage est cependant un Individu en ce sens, que c'est dans sa particularit existentielle qu'il
possde la Science universelle. En ce sens, 11 est encore humain (et donc mortel).

comme UR individu sans se manifester comme l'agent libre de l'Histoire, qu'il ne peut se rvler comme libre
qu'en apparaissant comme un individu historique, et qu'il ne peut se manifester historiquement qu'
condition d' apparatre dans sa libert individuelle ou son individualit libre. Or, en rvlant cette solidarit des
trois catgories fondamentales, la description t phnomnologique prsente l'Homme comme un tre qui est
dialectique dans son existence empirique. Ou, plus exactement, elle doit le prsenter comme dialectique pour
pouvoir rendre compte tant de la solidarit des trois catgories en question que de chacune d'elles prise isolment
Nous avons dj vu qu'un tre libre ou historique est ncessairement dialectique. Et il est facile de voir qu'il en
est de mme pour un tre qui est un Individu au sens hglien du mot
En effet l'Individualit est une synthse du Particulier et de l'Universel, l'Universel tant la ngation ou
l'antithse du Particulier, qui est le donn thtique ou identique lui mme. En d'autres termes, l'Individualit est
une Totalit, et l'tre qui est individuel est de ce fait mme, dialectique.
La particularit d'une entit, dtermine par son hic et nunc et par son lieu naturel (topos)"tdans le Cosmos,
ne la distingue pas seulement d'une manire rigide de tout ce qui n'est pas elle, mais la fixe aussi dans son Identit
avec elle-mme. Et cette Particularit est une donne ou une thse , voire un tre-donn (Sein). Car ce qui est
l'origine (en dpit de ce que pensent les * crationnistes de toute sorte, en commenant par Platon), ce n'est pas
l'Universel, mais le Particulier : non pas, par exemple, la table en gnral ou un animal quelconque, mais cette table
particulire et cet animal particulier. Cependant (du moins dans le Monde dont on parle, c'est--dire o vit
l'Homme), on peut nier la Particularit de l'entit existante en la dtachant de son hic d nnuc donn et en la faisant
passer du Cosmos naturel dans l'Univers du discours. Ainsi, par exemple, cette table, qui est maintenant ici, peut
devenir la notion gnrale de la Table, qui est en quelque sorte toujours et nulle part (sinon dans la pense ), et
cet animal la notion abstraite d'un Animal quelconque. Mais ce qui constitue la ralit concrte (du Monde
habit par l'Homme), ce ne sont ni les entits particulires elles seules, ni les notions universelles qui leur
correspondent prises isolment La ralit concrte est l'ensemble ou la Totalit des entits particulires rvles par
le discours contenu universel (ou vrai), et des concepts gnraux (voirs gnriques) raliss dans le Monde spatio-

temporel par le hic et nunc des particularits. Et c'est seulement en tant que ralisation particulire d'un concept universel ou en tant que t reprsentant d'une espce ou d'un genre, qu'une entit relle donne est un individu .
(De mme, le
Concept serait une pure abstraction, c'est--dire nant pur, s'il ne correspondait pas l'tre-donn ; et c'est la
Particularit identifiante implique dans cet tre qui diffrencie les concepts gnraux, en les individualisant .)
Mais lorsqu'il s'agit d'entits particulires relles purement naturelles (c'cst--dire d'animaux, de plantes ou de
choses inanimes), la ngation universalisante ne s'elTectue que dans et par la pense (ou le Discours) de l'Homme,
c'est--dire en dehors d'elles-mmes. Et c'est pourquoi on peut dire que l'entit naturelle n'est, en elle-mme, que
particulire : elle n'est en mme temps universelle, et donc individuelle , que par et pour l'Homme qui la pense
ou qui en parle. Ainsi l'Individualit (et donc la Dialectique en gnral) ne peut apparatre que dans la science
humaine de la nature, mais non dans la Nature elle-mme. L'entit purement naturelle n'est pas proprement parler
un Individu : elle ne l'est ni en elle-mme, ni par elle-mme, ni pour elle-mme. L'Homme par contre est individuel
(et donc dialectique) en lui-mme et par lui-mme, comme il l'est aussi pour soi. Il l'est pour soi parce qu'il se
connat non pas seulement comme ce particulier-ci , mais encore comme un reprsentant du genre humain (et
il peut agir en tant que tel). Il l'est aussi par soi, car c'est lui-mme qui se nie dans sa particularit animale donne
pour se concevoir et se manifester (par la parole et par l'action) dans son universalit humaine. Et l'Homme est enfin
individuel en lui-mme, c'est--dire rellement ou dans son existence empirique mme, car l'universalit de son tre
particulier est non pas seulement pense par lui et par les autres, mais reconnue comme une valeur relle, et
reconnue rellement ou activement par un Universel rel ou tatique (qu'il cre, d'ailleurs, lui-mme), qui
l'universalise rellement puisqu'il fait de lui un Citoyen agissant (et donc existant) en fonction de 1' intrt
gnral .
Dire que l'Homme est un Individu ou une synthse (relle, voire existentielle ) du Particulier et de l'Universel,
c'est donc dire qu'il est lui-mme la ngation conservante (universalisatrice) de soi-mme pris en tant que donn
(particulier ), Et c'est dire qu'un Individu est ncessairement un tre dialectique. Or, nous avons vu que sur le plan
ontologique l'tre dialectique doit tre dcrit comme tant la fois Identit, Ngativit et Totalit. Et nous avons
vu aussi que la Ngativit se manifeste sur le plan phnomnal comme Libert humaine, tandis que la
Totalit y apparat comme Historicit. Il est donc naturel de dire que l'Identit se rvle
phnomnologiquement comme l'Individualit, qui est la troisime catgorie anthropologique fondamentale.
J'ai dit, il est vrai, que l'Identit se manifestait sur le
plan phnomnal humain comme Animalit. Mais il n'y a l aucune contradiction. En effet, il s'agissait non pas
de l'Animalit tout court, telle qu'elle apparat dans la Nature, mais de l'Animalit dans t Homme, c'est--dire de
sa nature ( l'origine, animale) donne en tant que supprime dialectiquement ou conserve en tant que sublime
dans la totalit de l'existence humaine, Or la nature donne ou inne (animale et sociale) d'un homme est
prcisment ce qui dtermine sa particularit, sa diffrence rigide et irrductible de tout ce qui n'est pas lui. En tant
que supprime dialectiquement, cette nature apparat donc comme une particularit nie, c'est--dire comme
une universalit. Et dans le mesure o cette nature , se conserve et se sublime dans sa ngation, l'Universalit
dans l'Homme implique la Particularit et est ainsi une manifestation de l'Individualit. On peut donc dire
qu'effectivement l'Individualit rvle l'Identit dans l'Homme, dans la mesure o son individualit conserve et
sublime la particularit de sa nature inne. Si la Ngativit sert de base ontologique la Libert, et la Totalit
l'Historicit, l'Identit est le fondement ontologique de l'Indi vidualit. C'est grce l'Identit implique dans
l'Individualit qu'un homme peut rester le mme individu en dpit du fait qu'il est devenu tout autre , qu'il a
chang essentiellement en niant les particularits donnes de son caractre, et en se librant ainsi de ce dernier. Et
c'est en tant qu'un tel individu , qui reste le mme tout en se niant soi-mme, qu'un homme a une histoire
personnelle (1).
Cependant, cette faon de s'exprimer n'est pas absolument correcte. Ce qui existe rellement, ce n'est ni l'Identit,
ni la Ngativit, mais la Totalit qui les implique toutes les deux en tant qu'lments constitutifs. C'est donc
toujours la Totalit qui apparat sur le plan phnomnal humain comme Indi vidualit, Libert et Historicit.
Ces trois phnomnes humains ne sont que trois aspects, diffrents mais complmentaires, de 1* apparition
d'une seule et mme Totalit relle qui est l'existence de l'tre mme de l'Homme. L'Individualit rvle la
Totalit dans la mesure o elle implique l'Identit ; la Libert manifeste cette mme Totalit en tant
qu'impliquant la Ngativit ; et l'Historicit est 1' apparition de la Totalit en tant que telle, c'est--dire en tant
que synthse de l'Identit individuelle et de la Ngativit libre, ou mieux encore, libratrice.
(1) De nos jours, on parle souvent de la t personnalit d'un homme. Or Personnalit ( Person chez Hegel) ne signifie rien d'autre qu'
Indivh dualit libre et historique : ce n'est pas une catgorie anthropologique nouvelle, mais un mot qui dsigne l'ensemble (effectivement
insparable) des trois catgories fondamentales de l'anthropologie judo-chrtienne.

Dire que l'Homme est un Individu libre et historique, e'est dire qu'il apparat (erscheint) dans son existenceempirique (Da- sein) comme une entit dialectique, et qu'il est, par consquent, dialectique tant dans sa ralitobjective (Wirklichkeit) que dans son tre mme (Sein). C'est donc dire que l'Homme n'est et n'existe que dans la
mesure o il se supprime dialectiquement, c'est--dire en se conservant et en se sublimant.
Or, dans un passage dj cit de l'Encyclopdie, Hegel a dit (vol. V, p. 105, 1. 33) qu'il appartient toute entit
finie (ailes Endliche) de se supprimer dialectiquement soi-mme.
Faisons abstraction du fait que ce passage affirme que toute entit finie est dialectique et qu'elle l'est
ncessairement. C'est l une incorrection de langage ou une erreur extrmement grave, sur laquelle je ne voudrais

pas insister. Retenons seulement que, d'aprs le contexte, le passage affirme que seule une entit finie peut tre
dialectique, que toute entit qui est (ou qui peut tre) dialectique est ncessairement finie dans son tre mme, ainsi
que dans sa ralit-objective et dans son existence empirique phnomnale . Dire que l'Homme est dialectique,
ce n'est donc pas seulement dire qu'il est individuel, libre et historique, mais encore affirmer qu'il est essentiellement
fini. Or la finitude radicale de l'tre et de la ralit apparat sur le plan phnomnal humain comme ce quelque
chose qu'on appelle la Mort. Par consquent, dire que l'Homme se rvle comme Individu libre historique (ou
comme Personnalit ) et qu'il apparat comme essentiellement mortel au sens propre et fort du terme, c'est
exprimer diffremment une seule et mme chose : un individu libre historique est ncessairement mortel, et un tre
vraiment mortel est toujours un invidu libre historique (1).
Pour enlever cette assertion son aspect paradoxal il faut dire tout de suite que pour Hegel la mort humaine est
essentiellement autre chose que la finitude des tres purement naturels. La mort est une finitude dialectique. L'tre
dialectique, c'est--dire l'Homme, est seul tre mortel au sens propre du mot. La mort d'un tre humain diffre
essentiellement de la fin d'un animal ou d'une plante, ainsi que de la disparition d'une chose par simple
usure .
On trouve, dans un fragment du jeune Hegel (1795 ?), consacr l'analyse de l'Amour (d. par Nohl, Hegels
thologische Jugendschriften, Tubingen, 1907), un passage relatif la mort, o apparaissent dj les thmes
principaux qu'il dveloppera par la suite (p. 379, dernier alina et p. 381) :
tant donn que l'Amour est un sentiment (Cefuh!) du vivant (Lebendigen), lui Amants ne peuvent se distinguer
(l'un de l'autre)
(1) Sur l'ide de la mort dans la philosophie de Hegel voir l'Appendice II.

que dans la mesure o ils sont mortels, [c'est--dire dans la mesure) o ils pensent cette possibilit de sparation, [et] non
pas dans la mesure o quelque chose serait rellement spar, o le possible runi avec un tre-donn (Sein) serait une
entit-relle (Wirkliches). Il n'y a pas de matire [brute ou donne] dans les Amants [en tant qu'Amants], ils sont un
Tout vivant [ou spirituel, car cette poque Hegel identifiait Vie et Esprit] ; [que] les Amants aient une indpendanceou-autonomie (Selbstndigkeit), |unj principe-vital propre-ou-autonome (eigenes), [ceci] signifie seulement : ils peuvent
mourir. La plante a des sels et des parties-terreuses, qui portent en eux-mmes des lois propres-ou-autonomes de leur
mode-d'action ; [la plante] est la rflexion d'une entit- trangre (Fremden), et on peut dire seulement : la plante peut
se corrompre (ou pourrir, verwesen). Mais l'Amour tend supprimer dialectiquenient( aufzuheben) mme cette
distinction-ou -diffrenciation (Unterscheidung), celte possibilit [prise] en tant que possibilit pure (blosse), et runir
le mortel (Sterbliche) lui-mme, le faire immortel... Et c'est ainsi qu'on a : l'un-unique (Einige), les spars et le runi -nouveau (Wiedervereinigte). Les runis se sparent nouveau, mais dans l'enfant la runion (Vereinigung) elle-mme
est reste non-spare (ungetrennt worden).

Pour comprendre toute la porte de ce texte romantique , il faut savoir qu' l'poque o il fut crit, Hegel a cru
un moment avoir trouv dans l'Amour le contenu spcifiquement humain de l'existence de l'Homme, et que c'est en
analysant le rapport amoureux qu'il dcrivit pour la premire fois la Dialectique de cette existence, qui la distingue
de l'existence purement naturelle. Dcrire l'Homme en tant qu'Amant, c'tait alors, pour Hegel, dcrire l'Homme en
tant que spcifiquement humain et essentiellement diffrent de l'animal.
Dans la PhG, l'Amour et le dsir d'amour sont devenus Dsir de reconnaissance et Lutte mort pour sa
satisfaction, avec tout ce qui s'ensuit, c'est--dire l'Histoire aboutissant l'avnement du Citoyen satisfait et du
Sage. La Reconnaissance mutuelle dans l'Amour y est devenue la Reconnaissance sociale et politique par l'Action.
Et la Dialectique phnomnale y est donc dcrite non plus comme une dialectique amoureuse, mais comme une
dialectique historique, o la ralisation objective (Verwirklichung) de la Reconnaissance dans l'acte sexuel et l'enfant (mentionns dans la dernire phrase du texte cit) est remplace par sa ralisation objective dans la Lutte, le
Travail et le progrs historique aboutissant au Sage (1). Dans la PhG, l'un(1) Las originA romantiques et vitaliste de la dialectique d la Reconnaissance et de la Lutte apparaissent clairement dans 1
description formelle de cette dialectique qu'on trouve dans l'Introduction au Chapitre IV de la PhG (p. 135,1. 2 du bas p. 138, L 20). Les
iien6 troits avec 1 texte de jeunesse eit sont vidents. L'Amour ( humain) est lui aussi

unique du texte cit est l'Homme (ou, plus exactement, le prhomme) d'avant la Lutte, anim du Dsir de
reconnaissance, qui est ( l'origine) le mme chez tous. Les spars y sont le Matre et l'Esclave qui se crent
dans et par la premire Lutte, et qui sont essentiellement diffrents l'un de l'autre. Enfin, le runi-- nouveau
n'y est plus ni l'acte sexuel, ni l'enfant, niais le Citoyen satisfait et le Sage, qui synthtisent la Matrise et la
Servitude, et qui rsultent de l'ensemble de l'volution historique de l'humanit, en tant que totalit intgrante du
mouvement dialectique de la Lutte et du Travail. D'une manire gnrale, la rvlation complte et adquate
de la ralit humaine dialectique y est, non plus l'Amour, qui est un sentiment du vivant uni-total donn, mais la
Sagesse ou la Science, c'est--dire la comprhension discursive ou conceptuelle de la Totalit de l'Etre donn
l'Homme et cr par lui.
un dsir de Reconnaissance : l'amant veut tre aim, c'est--dire reconnu comme valeur absolue ou universelle dans sa particularit mme, qui le
distingue de tous les autres. L'Amour ralise donc (dans une certaine mesure) l'Individualit, et c'est ]>ourquoi il peut procurer (daii6 une
certaine mesure) la Satisfaction. En tout cas c'est un phnomne spcifiquement humain, car en lui on dsire un autre dsir (l'amour de l'autre) et
non une ralit empirique (comme, par exemple, lorsqu'on dsire simplement quelqu'un). Ce que Hegel reproche (implicitement) dans la PhG
l'Amour, c'est d'une part son caractre priv t (on ne peut Olre aim que par trs peu de personnes, tandis qu'on peut tre universellement
reconnu), et d'autre part son manque de srieux vu l'absence du Risque de la vie (seul ce Risque est une ralisation vraiment objective du
contenu spcifiquement humain qui distingue csscntiellementl'Homme de l'animal). Ne prsupposant pas le Risque, l'Amour ( Reconnaissance
amoureuse) ne prsuppose pas l'Action en gnral. Ce n'est donc pas l'Action (Tun) ni l'uvre (Werk) qui y sont reconnues comme valeurs
absolues, mais l'tre-donn (Sein), c'est--dire prcisment ce qui n'est pas vraiment humain chc l'Homme. (Comme disait Gtiic : 011 aime
quelqu'un non pas cause de ce qu'il fait mais par ce qu'il est ; c'est pourquoi 011 peut aimi unniort, car l'homme qui ne ferait vraiment rien
serait dj comme s'il tait mort ; c'est aussi pourquoi on peut aimar un animal, sans pouvoir le reconnatre : rappelons qu'il n'y a jamais eu de

duels entre un homme el un animal, ou une femme ; rappelons aussi qu'il est indigne d'un homme de se consacrer entirement l'amour :
lgendes d'Hercule, de Samson, etc.). Par consquent, mme un homme heureux en amour n'est pas pleinement satisfait tant qu'il n'est pas
universellement reconnu . En acceptant le point de vue de la PhG, 11 faudrait dire que l'Homme ne peut vraiment aimer (ce qu'aucun animal
ne peut faire) que parce qu'il s'est dj cr au pralable en tant qu'tre humain par le Risque encouru dans une Lutte pour la Reconnaissance. Et
c'est pourquoi seuls la Lutle et le Travail (ns du Dsir de Recon naissance proprement dite) produisent une ralit-objective (Wirklichkeit)
spcifiquement humaine (Monde technique et social, voire historique) ; la ralit-objective de l'Amour est purement naturelle (acte sexuel,
naissance de l'enfant) : son contenu humain reste toujours purement interne-ou-intime (innerlich). C'est l'Histoire et non l'Amour qui cre
l'Homme ; l'Amour n'est qu'une manifestation secondaire de l'Homme qui existe dj en tant qu'tre humain.

Mais, dans les deux descriptions phnomnologiques de la Dialectique humaine, la mort joue un rle
primordial. Car dj, dans son crit de jeunesse, Hegel affirme que les Amants (qui manifestent l'humain dans
l'Homme) ne peuvent se distinguer l'un de l'autre et de tout ce qui n'est pas eux que dans la mesure o ils sont
mortels; et c'est dire que c'est seulement en tant que mortels qu'ils possdent une Individualit, puisque celle-ci
implique et prsuppose ncessairement la Particularit unique au monde . De mme, c'est uniquement grce la
mort que les Amants ont une existence indpendante ou autonome, voire libre. Enfin, c'est encore cause de la
mortalit des Amants que l'Amour se ralise en tant que r-union dialectique des spars , c'est--dire en tant
que Synthse ou Totalit qui se droule et 'intgre dans le Temps, sous forme d'une srie de gnrations
conscutives ou d'une volution historique (la Synthse des Amants tant l'Enfant). Or, nous savons que, dans
les crits de son ge mr, Hegel maintient ce lien indissoluble entre la Mort d'une part, et l'Individualit, la Libert
et l'Historicit de l'autre.
Mais ce qu'il importe surtout de souligner, c'est que le texte romantique oppose d'une manire radicale la mort
de l'Homme (** des Amants) la simple disparition ou dcomposition de entits purement naturelles (tout ce
que Hegel y dit de la plante 'applique aussi l'animal et la chose inanime). La finitude et la disparition effective
des entits naturelles (la mort d'un animal par exemple) sont dtermines, d'une faon ncessaire et univoque,
par des lois qui leur sont trangres (Fremdes), ou, si l'on veut, par le lieu naturel (topos) qu'elles occupent dans le
Cosmos donn. La mort de l'Homme (= des Amants) par contre est une loi immanente, une auto-suppression : elle
est vraiment sa mort, c'est--dire quelque chose qui lui est propre et hii appartient en propre, et qui peut par
consquent tre connu de lui, voulu ou ni par lui. La mort de l'tre naturel existe seulement en soi ou pour
nous , c'est--dire pour l'Homme qui ea prend conscience : l'tre naturel fini ne sait lui-mme rien de sa propre
finitude. La mort, par contre, existe aussi pour l'Homme, elle est en et pour soi : les Amants pensent la
possibilit de la sparation dans et par leur mort. Et e'est pourquoi l'Homme (= les Amants) est seul capable de
vouloir l'infinitude et l'immortalit de ce qui est fini et mortel, de mme qu'il est seul pouvoir se donner la mort :
dans la Nature, la mort n'est qu'un donn, mais chez l'Homme et dans l'Histoire elle est aussi (ou du moins peut
toujours tre) une uvre, c'est--dire rsultat d'une action consciente et volontaire.
Or, dire tout ceci, e'est dire que la dcomposition ou la corruption d'une entit naturelle qui met un terme
son
existence-empirique , est une annihilation pure et simple (ou identique ), tandis que la mort humaine est une
suppression- dialectique (ou totale ), qui annule en conservant et en subli mant. C'est opposer au Monde
naturel identique de la gnration et corruption (aristotliciennes) le Monde humain ou historique
dialectique de la cration (active ou ngatrice) et de la mort (toujours consciente et parfois voulue ou volontaire).
Nous verrons ce que signifie chez Hegel ce caractre dialectique de la mort humaine. Mais nous savons dj que
la conservation et sublimation qu'elle comporte n'ont rien voir avec la survie, car nous savons que l'tre
dialectique est ncessairement fini ou mortel, au sens fort. Si l'Homme, d'aprs Hegel, ne peut tre vraiment
humain que parce qu'il doit et peut mourir, il ne meurt pas pour ressusciter, ni pour vivre dans un Monde autre que
le Monde naturel o il nat et o il cre par l'Action son propre Monde historique.
D'une manire gnrale, l'introduction de la notion de la Mort ne modifie en rien la description hglienne de la
Dialectique que nous connaissons dj. Somme toute, dire que l'Homme est mortel (en ce sens qu'il est conscient
de sa mort, qu'il peut se la donner volontairement ou la nier dans un mythe d'immortalit), c'est ne dire rien
d'autre ni de plus que ce qu'on dit en affirmant que l'Homme est une Totalit ou une entit dialectique : la Totalit
apparat toujours comme un Individu libre historique qui est ncessairement mortel, et l'tre vraiment mortel est
ncessairement un Individu libre historique qui est et existe comme une Totalit ou entit dialectique.
Mais il s'agit de voir d'un peu plus prs pourquoi il en est ainsi.
Il est tout d'abord vident qu'un tre dialectique ou toal ne peut tre que fini ou mortel. En effet, il n'y a par
dfinition Dialectique et donc Totalit que l o il y a Ngativit. Or la Ngativit l'tat isol est Nant pur. Sa
synthse avec l'Identit ou l'tre-donn (Sein) ne peut donc tre qu'une pntration du Nant dans l'tre, c'est-dire un anantissement de ce dernier ou un nantissement du Nant en lui. Mais l'tre ne s'anantit que dans le
Temps, et le Nant nantit dans l'tre en tant que Temps. L'tre dialectique ou total (c'est--dire l'Esprit dans la
PhG, ou la Vie dans la terminologie du jeune Hegel) est donc ncessairement temporel : c'est le Temps ralis ou si
l'on veut matrialis, c'est--dire un Temps qui dure (dans l'tre ou l'Espace). Or durer, c'est avoir ncessairement
un commencement et une fin (dans le Temps) qui apparaissent comme naissance et mort Un tre dialectique ou
total est donc effectivement toujours mortel, du moins en ce sens que son existence-empirique est finie ou limite
dans et par le Temps.
Mais la Mort dialectique est plus qu'une simple fin ou limite
impose du dehors. Si la Mort est une apparition de la Ngativit, la Libert en est une autre, comme nous le
savons. La Mort et la Libert ne sont donc que deux aspects ( phnomnologiques ) d'une seule et mme chose,

de sorte que dire : mortel c'est dire : libre , et inversement. Et Hegel l'aiiirme effectivement plusieurs
reprises, notamment dans un passage de son crit sur le Droit naturel (1802).
Il y dit ceci (vol. VII, p. 370, 1. 10-13) :
Cet Absolu-ngatif-ou-ngateur, la libert pure, est dans son apparition (Erscheinung) la mort ; et par la facult
(Fhigkeit) de la mort le Sujet [=* Homme] se dmontre (erweist sich) comme [tant] libre et absolument lev
(erhaben) au-dessus de toute contrainte (Zwang).

Sur le plan mtaphysique il est facile de voir qu'il en est vraiment ainsi. Si l'tre-donn est dtermin dans
son ensemble (et autrement il n'y aurait pas de Science possible, ni de Vrit), il dtermine, par son ensemble, tout
ce qui en fait partie. Un tre qui ne pourrait pas s'vader de l'tre ne pourrait donc pas chapper son destin, et
serait fix une fois pour toutes dans et par la place qu'il occupe dans le Cosmos. Ou bien, en d'autres termes, si
l'Homme vivait ternellement et ne pouvait pas mourir, il ne pourrait pas non plus se soustraire la toute-puissance
de Dieu. Mais s'il peut se donner lui-mme la mort, il peut refuser n'importe quelle destine impose, car il ne la
subira pas en cessant d'exister. Et en passant au plan phnomnologique on voit que le suicide, ou la mort
volontaire sans ncessit vitale , est la manifestation la plus vidente de la Ngativit ou de la Libert. Car
se donner la mort pour chapper une situation donne laquelle on est biologiquement adapt (puisqu'on pourrait
continuer y vivre), c'est manifester son indpendance vis-- vis d'elle, c'est--dire son autonomie ou sa libert. Et
du moment qu'on peut se suicider pour chapper n'importe quelle situation donne, on peut dire avec Hegel que
la facult de la mort est 1' apparition de la libert pure ou absolue (du moins en puissance) vis--vis de
tout donn en gnral (1). Mais si le sui(1) Ce thme hglien a t repris par Dostoevski dans Les Possds. Kirilov veut se suicider uniquement pour dmontrer la possibilit de
1 faire sans ncessit aucune s c'est--dire librement. Son suicide doit dmontrer la libert absolue de l'homme, c'est--dire son
indpendance vis--vis de Dieu. L'objection thiste de Dostoevski consiste dire que l'homme ne peut pas le faire, qu'il recule ncessairement
devant la mort : Kirilov se suicide par honte de ne pas pouvoir le faire. Mais cette objection n'est pas valable, parce qu'un suicide par honte
est lui-aussi un acte libre (aucun animal ne le fait). Et si, en se suicidant, Kirilov s'anantit, il a, comme 11 l'a voulu, supprim la toute puissance
de l'extrieur (du transcendant >) en mourant

cide (qui de toute vidence distingue l'Homme de l'animal) manifeste la libert, il ne la ralise pas, car il
aboutit au nant et non une existence libre. Ce qui rvle et ralise la libert, d'aprs Hegel, c'est la Lutte de pur
prestige, mene sans aucune ncessit biologique en vue de la seule Reconnaissance. Mais cette Lutte ne rvle et
ne ralise la libert que dans le mesure o elle implique le Risque de la vie, c'est--dire la possibilit relle de
mourir (1).
La Mort n'est donc qu'un aspect complmentaire de la Libert. Mais dans quelle mesure est-elle aussi un
complment de l'Individualit?
L'Individualit est, par dfinition, une synthse de l'Universel et du Particulier unique au monde . Or en
'levant sur le plan ontologique on peut montrer que la Particularit libre (ou la libert particulire) est
incompatible avec l'infinitude.
Dj Aristote a trs bien vu qu'une possibilit qui ne s'actualiserait ou ne se raliserait jamais (= tant que dure
le Temps), serait en fait une impossibilit absolue. Si donc un tre quelconque, et, en particulier, humain, tait infini

en ce sens qu'il durerait ternellement (= tant que dure le Temps), et s'il ne ralisait pas certaines possibilits de
l'tre, ces possibilits seraient des impossibilits pour lui ou par rapport lui. Autrement dit, il serait
rigoureusement dtermin par ces impossibilits dans son tre et dans son existence, ainsi que dans son apparition
: il ne serait pas vraiment libre. En existant ternellement, un tre ralisera ncessairement toutes ses possibilits,
et ne ralisera aucune de ses impossibilits. L'ensemble donn de ses possibilits,
prmaturment , avant que cela ne soit crit ) et limit l'Inflnltude ou Dieu. Je suis redevable de l'interprtation de l'pisode Kirilov
M. Jacob Klein.
(1) La lutte de pur prestige est d'ailleurs un suicide ( issue alatoire), comme Hegel le dit dans les Confrences <tlna de 1805-1806 (voL
XX, p. 211, les trois dernires lignes) : il apparatt ehaque adversaire, pris] en tant que Conscience-extrieure, qu'il va la mort d'un autre ;
mai6 11 va sa propre [mort] ; [c'est un] suicide, dans la mesure o 11 'expose [volontaire ment] au danger. Le fait que les adversaires
restent en vie les soumet aux ncessits de l'existence ; mais cette ncessit passe dans l'Esclave (qui refus le Risque), tandis que le Matre
(qui l'a accept) reste libre : dans son travail, l'Esclave subit les lois du donn, mais le Matre oisif qri consomme des produits dj humaniss
par le travail, prpars pour l'Homme, ne subit plus la contrainte de la Nature (en principe, bien entendu). On pourrait dire aussi que le Matre
est effectivement humainement mort dans la Lutte : Il n'agit plus, proprement parler, puisqu'il reste oisif ; Il vit donc comme 11 tait mort ;
e'est pourquoi 11 n'volue plus au eours de l'Histoire et est simplement ananti sa fin : son existence est une simple survie (limite dans le
temps) ou une mort diffre . L'Esclave se libre progressivement par le Travail qui manifeste sa libert ; mais il doit finalement reprendre la
Lutte et accepter le Risque pour raliser eette libert en crant par la victoire l'tat universel et homogne dont tl sera le Citoyen reconnu >.

ou ce qui est la mme chose, de ses impossibilits, constitue son essence immuable, ou sa nature ternelle,
ou son caractre inn, ou son ide platonicienne, etc., qu'il peut dvelopper dans le Temps en la ralisant et
en la manifestant , mais qu'il ne peut ni modifier, ni anantir. Dans le Monde rel et phno mnal , cet tre ne
serait que le reprsentant (qui pourrait tre unique) d'une espce qui est dtermine dans 3on essence par la
structure donne de l'tre dont elle fait partie, en quelque sorte avant sa ralisation et sa manifestation
temporelles. Ou bien encore, pour parler avec Calvin, qui a t sur ce point d'une logique implacable : l'homme qui
existerait ternellement serait lu ou damn avant sa cration , en tant absolument incapable de modifier
en quoi que ce soit son destin ou sa nature par son existence active dans le Monde.
L'tre infini ou ternel, et en particulier l'homme immortel ou bnficiant d'une survie serait particularis par
ses possibilits restreintes ou par ses impossibilits, et il pourrait tre distingu de tous les autres tres, ayant des
impossibilits que les autres n'ont pas. 11 serait donc un tre particulier. Mais ce Particulier ne serait pas libre. Et il
ne serait donc pas une Individualit au sens propre du mot Ne pouvant pas dpasser sa nature , il ne pourrait pas
nier ou supprimer , voire transcender sa Particularit donne et s'lever ainsi l'Universel. Et n'ayant en soi
rien d'universel, il serait seulement particulier, sans tre un individu vritable. Aussi, dans cette conception de
l'Homme, l'Individualit n'apparat que l, o la Particularit humaine est projete sur l'Universalit divine.
L'Homme de Calvin n'est une Individualit diffrente de la simple Particularit animale et chosiste que par le fait
qu'il est lu ou damn , c'est--dire reconnu dans sa particularit mme par un Dieu universel. Mais ce
Dieu le dtermine en le reconnaissant , et ne le reconnat qu'en fonction d'une pr-dtermination, antrieure
en quelque sorte l'existence mme et 1' apparition du dtermin reconnatre . Pris en lui-mme,
l'Homme immortel possibilits limites n'est donc ni libre, ni individuel au sens propre du mot. Quant l'tre
infini qui ralise toutes les possibilits de l'tre, on peut dire de lui, si l'on veut, qu'il est libre : du moins au sens
antique et spinoziste, de l'absence en lui de toute contrainte immanente ou venant de l'extrieur. Mais si chaque
homme ralise et manifeste toutes les possibilits de l'tre (ne serait-ce' que de l'tre humain), il n'y aura plus entre
les hommes aucune diffrence vritable et aucun d'eux ne reprsentera une Particularit, sans laquelle il n'y a pas
d'Individualit proprement dite, Aristote dj l'a compris, et su dcouverte fut reprise par les Arabes et par Spinoza.
L'tre infini ou ternel ( immortel ), qui est libre en ce sens qu'il n'est pas limit par des impossibilits ralisables ailleurs, est ncessairement un et unique : une substance divine universelle, qui se ralise et
se manifeste dans et par une multitude infinie d' attributs et de modes particuliers. Si l'on veut, il y a donc
dans cette conception infinitiste Libert et Individualit ; mais l'Individu libre est ici Dieu seul, et il n'y a plus de
Monde purement naturel, ni donc d'Homme au sens propre du mot ; et partant, il n'y a plus de mouvement
qu'on appelle Histoire (1)- S l'Homme est immortel, s'il survit sa mort biologique, il n'y a donc pas en lui de
libert, ni d'individualit. La Libert de l'Homme est la ngation effective par lui de sa propre nature donne,
c'st--dire de ses possibilits, qu'il a dj ralises, qui dterminent ses impossibilits , c'est-- dire tout ce qui
est incompatible avec elles. Et son Individualit est une synthse de sa particularit avec une universalit qui est
galement sienne. L'Homme ne peut donc tre individuel et libre que dans le mesure o il implique dans son tre
toutes les possibilits de l'tre, mais n'a pas le temps de les raliser et de les manifester toutes. La libert est la
ralisation d'une possibilit incompatible (en tant que ralise) avec l'ensemble des possibilits ralises
auparavant (qui doivent tre nies, par consquent) ; il n'y a donc de libert que l o cet ensemble ne comprend
pas toutes les possibilits en gnral, et o ce qui est en dehors de lui n'est pas une impossibilit absolue. Et
l'homme n'est un individu que dans la mesure, o l'universalit des possibilits de son tre s'associe en lui avec la
particularit unique en son genre de leurs ralisations et manifestations temporelles. C'est uniquement parce qu'il
est infini en puissance et toujours limit en acte par sa mort, que l'Homme est un Individu libre qui a une histoire et
qui peut se crer librement une place dans l'Histoire, au lieu de se contenter, comme l'animal et la chose, d'occuper
passivement un lieu naturel dans le Cosmos donn, dtermin par la structure de ce dernier (2).
JT. Voir, Cours 1938-39, Noie sur l'ternit, le temps et le concept (p. 336- 3S0).
JU. Si un animal, ou un homme en tant qu'animal, est en prsence de deux chemins qui bifurquent, il peut aller droite ou gauche : les
deux possibilits sont compatibles en tant que possibilits. Mais s'il prend effectivement le chemin de droite, il est impossible qu'il ait
pris le chemin de gauche, et inversement : les deux possibilits sont incompatibles en tant que ralises. L'animal qui s'est engag
dans le chemin de droite doit revenir sur ses pas pour prendre le chemin de gauche. L'Homme en tant qu'animal doit le faire galement. Mais en tant qu'Homme, c'est--dire en tant qu'tre historique (ou < spirituel , voire dialectique) il ne revient jamais sur ses

pas. L'Histoire ne rebrousse pas chemin, et elle se trouve nanmoins sur le chemin de gauche aprs avoir pris le chemin de droite.
C'est qu'il y a eu une Rvolution, c'est que l'Homme s'est ni en tant qu'engag sur le chemin de droite, et, tant ainsi devenu autre
qu'il n'est, s'est trouv sur le chemin de gauche. Il s'est ni sans disparatre compltement, et sans cesser d'tre Homme. Mais l'animal

L'Homme n'est donc un Individu (libre) que dans la mesure o il est mortel, et il ne peut se raliser et se
manifester en tant qu'Individu tel qu'en ralisant et manifestant aussi la Mort. Et c'est ce qu'il est facile de voir en
considrant l'existence de l'Homme sur le plan phnomnologique .
Hegel l'a vu dans sa jeunesse romantique , en analysant l'existence manifeste des Amants , c'est--dire
de deux tres humains qui transcendent leur animalit et communient compltement dans une seule et mme vie
vraiment humaine (o la valeur humaine attribue soi est une fonction de celle attribue l'autre, et inversement).
Il a vu que seule la mort pouvait sparer et distinguer ses deux tres, c'est--dire les particulariser, et donc les
individualiser. Car si chacun d'eux pouvait vivre dans et par l'autre, et en quelque sorte la place de l'autre, chacun
devait mourir pour soi, sa mort tant vraiment sienne, et sienne seulement, Or, cette constatation reste vraie, mme
si on la sort de son cadre romantique, mme si l'on considre l'existence historique de l'Homme, et non pas sa vie
amoureuse. Si dans l'humanit vraiment homogne, ralise en tant qu'tat la fin de l'Histoire, les existences
humaines deviennent rellement interchangeables, en ce sens que l'action (et l'tre vrai de l'Homme est son action
, d'aprs Hegel) d'un chacun sera aussi l'action de tous, et inversement (Tun Aller und Jeder), la mort opposera
ncessairement chacun tous les autres et le particularisera dans son existence empirique, de sorte que l'action
universelle sera toujours aussi particulire (ou susceptible d'chouer l o une autre russit), et donc Individuelle
(1).
La libert et l'individualit de l'Homme prsupposent donc bien sa mort. Et il en est de mme pour son
historicit, puisqu'elle n'est rien d'autre, comme nous l'avons vu, que l'individualit libre ou la libert individuelle
ou individualise.
Pour Hegel, l'Histoire ne commence qu'avec la premire Lutte pour la Reconnaissance qui ne serait pas ce
qu'elle est, c'est--dire anthropogne, si elle n'impliquait pas un risque rel de la vie. Et l'Histoire n'est dans son
ensemble qu'une volution de la contradiction (Widerspruch) qui nat de la solution immdiate (unmittelbar)
de ce premier conflit social ou humain, par l'opposition (Entgegensetzung) de la Matrise et de la Servitude. D'aprs
Hegel, l'Histoire n'aurait donc aucun sens, aucune raison, ni possibilit d'tre, si l'Homme n'tait pas mortel. Et il
est facile de voir qu'il est bien ainsi.
en lui, qui tait sur le chemin de droite, ne pouvait pas se trouver sur le chemin de gauche : il a donc d disparatre, et l'Homme qu'il incarnait
mourir. (Il y aurait miracle, si une rvolution pouvait russir sans qu'une gnration remplace l'autre : d'une faon naturelle, ou plus ou moins
violente.)
(1) Que resterait-il de l'individualit du Christ, si Jsus n'tait pas n et mort?

En effet, si l'Homme vivait ternellement (= tant que dure le Temps), il aurait pu, certes, subir une volution ,
comme l'animal ou la plante. Mais en voluant dans le Temps, il ne ferait que dvelopper une nature
dtermine ternelle, qui lui serait donne d'avance ou impose ; et son volution ne serait rien moins qu'un drame
historique dont on ne connat pas la fin. Le srieux n'intervient dans une situation historique et ne transforme en
historique une situation existentielle donne que dans la mesure, o l'Homme peut rater dfinitivement sa destine
humaine, o l'Histoire peut ne pas atteindre son but ; et ceci n'est possible que si l'Histoire est limite dans et par le
Temps, et donc si l'Homme qui est son crateur est mortel. C'est uniquement cause de la finitude essentielle de
l'Homme et de l'Histoire que celle-ci est autre chose qu'une tragdie, sinon une comdie, joue par des acteurs
humains pour le divertissement des dieux, qui en sont les auteurs, qui en connaissent donc l'issue, et qui par
consquent ne peuvent pas la prendre au srieux, ni vraiment au tragique comme tous les acteurs eux-mmes, s'ils
savent qu'ils jouent un rle qu'on leur a donn, C'est la linitude de toute action historique, e'est--dire la possibilit
d'un chec absolu, qui engendre le srieux caractrisant la participation effective d'un homme l'Histoire : srieux
qui permet l'Homme crant l'Histoire de se passer de tout spectateur autre que lui-mme (1).
En dfinitive, la mort humaine se prsente donc bien comme une manifestation de la libert, de l'individualit
et de l'historicit de l'Homme, c'est--dire du caractre total ou dialectique de son tre et de son existence. Plus
particulirement, la mort est une apparition de la Ngativit, qui est le vritable moteur du mouvement dialectique.
Mais si la mort est manifestation de la dialecticit de l'Homme, c'est qu'elle le supprime
(1) La solution propose par Platon, et reprise par Kant, n'est pas satisfaisante, elle non plus. D'apr Piaton-Kant, chaque homme, tout en
tant temel ou immortel, choisit (en dehors du Temps) une existence particulire dtermine, qu'il vit pendant un certain temps. Mais il est
vident qu'une telle existence temporelle n'a rien de vraiment historique. Le srieux rside tout au plus dans le choix transcendantal : sa
ralisation temporelle n'est qu'une comdie, dont il est difficile de dire pourquoi et pour qui elle est joue, le contenu et l'issue tant connus
d'avance. De plus, si l'homme ternel ne joue qu'un seul rle temporel, c'est qu'il y a quelque chose (en fait : Dieu) qui l'empche d'en jouer
d'autres (surtout si celui qu'il a Jou finit mal) : il n'est donc pas libre en tant qu'ternel. On ne voit, d'ailleurs, pas pourquoi l'homme
transmondain choisit un rle plutt qu'un autre, ni pourquoi il choisit un rle mauvais ( moins qu'il ne choisisse au hasard c'est--dire
prcisment sans aucune libert). Aussi Calvin avait-il raison de dire que, dans l'hypothse platonicienne, le choix du rle est ncessairement
dtermin par Dieu, et non par celui qui semble le faire. Enfin, si chaque homme peut choisir n'importe quel rle, et si l'exclusion de rles autres
que celui qu'il a choisi lui est impose par Dieu, e'est ce dernier qui particularise son universalit, et l'homme 'et donc un indiuidu que pour et
par Dieu.

dialectiquement, c'est--dire en conservant et en sublimant, et c'est en tant que suppression dialectique qu'elle
diiTcre essentiellement de la simple lin d'un tre purement naturel.
Encore une fois, il ne peut tre question, chez Hegel, d'une survie de l'homme aprs sa mort ; cette survie ,
qui le maintiendrait ternellement dans l'tre-donn, est incompatible avec la fmitude essentielle de tout tre
dialectique. Dans et par sa mort, l'homme s'anantit compltement et dfinitivement ; il devient Nant pur (Nichts),
si l'on peut dire, en cessant d'tre tre-donn (Sein). La suppression dialectique par la mort et de la mort est.
donc tout autre chose que l'immortalit.
La Ngativit dans l'tre (= Identit) lui assigne la Temporalit (= Totalit), qui existe en tant que dure relle du
Monde et qui se manifeste comme Temps historique ou Histoire. La Ngativit s'actualise donc par la ngation de

l'tre (qui sombre dans le nant du pass ). Mais cette ngation est dialectique en ce sens qu'elle n'aboutit pas au
Nant pur : en dpassant ou transcendant l'tre-donn (Sein), on cre le Concept (Begriff), qui est l'tre moins l'tre
de l'tre. La ngation conserve donc le contenu de l'tre (en tant que concept : tre ), et elle le sublime en le
faisant subsister sous forme idelle et non pas relle . Et sans la Ngativit, c'est--dire sans la finitude ou la
temporalit, l'tre ne serait jamais un tre conu (begriffen).
Si donc la mort est une manifestation de la Ngativit dans l'Homme (ou plus exactement, de l'Homme), elle est
une transformation de son tre rel en concept idel. C'est parce qu'il est mortel que l'Homme peut se concevoir
(begreifen) tel qu'il est en ralit, c'est--dire prcisment comme mortel : l'encontre de l'animal, il se pense
comme mortel, et il pense donc sa propre mort. Il la transcende donc, si l'on veut, et se situe, en quelque sorte,
au-del d'elle ; mais il le fait de la seule faon dont on peut dpasser l'tre-donn sans sombrer dans le Nant
pur, savoir dans et par la pense.
D'aprs Hegel, l'Homme s'lve pour la premire fois au- dessus du seul sentiment-de-soi (Selbstgefhl)
animal et parvient la conscience humaine de soi (Selbstbewusstsein), la conscience conceptuelle et discursive en
gnral, par le risque de la vie accept sans ncessit aucune, par le fait qu'il marche la mort sans y tre contraint.
Car c'est par l'acceptation autonome de la mort qu'il dpasse ou transcende l'tre-donn qu'il est lui- mme,
ce dpassement tant prcisment la pense qui rvle cet tre lui-mme et aux autres, en l'clairant en
quelque sorte du dehors et partir d'un au-del inexistant. Si l'Homme n'tait pas volontairement mortel (c'est-dire libre, individuel et historique, c'est--dire total ou dialectique), il ne pourrait ni penser, ni parler : il ne
diffrerait donc en rien de l'animal.

Dire que la mort humaine, l'encontre de la fin animale, est une suppression dialectique , (c'est --dire
libre, puisque pouvant tre biologiquement prmature), c'est donc dire tout d'abord que l'Homme sait qu'il doit
mourir. L'animal, la plante et la chose finissent en soi ou pour nous , c'est--dire seulement pour un observateur
extrieur. La mort d'un homme, par contre, existe aussi pour soi , car il en est conscient lui-mme. C'est cette fin
en et pour soi , c'est--dire dialectique ou totale , qui est la Mort au sens propre du mot, qui n'a lieu que chez
l'Homme ; et c'est parce que l'Homme est mortel en ce sens qu'il est vraiment humain et essentiellement diffrent
de l'animal (1).
C'est en risquant effectivement sa vie (sans ncessit) que l'Homme s'lve la conscience de sa mort. Et, une
fois en possession de cette conscience, il peut, l'encontre de l'animal, soit mourir consciemment ou
volontairement, soit se refuser dans et par sa pense et sa volont, la mort. D'une part, l'Homme peut mourir
sans perdre connaissance ; il peut aussi volontairement affronter la mort dans un risque, rflchi et calcul, ou en
se rendant compte de l'imminence de l'issue fatale ; il peut mme se donner soi-mme la mort, pour des motifs
quelconques qu'il jugera valables. D'autre part, il peut nier sa mort, comme il peut nier (en se trompant) tout ce qui
lui est effectivement donn dans et par sa conscience : il peut se dclarer immortel.
Mais l'Homme ne peut devenir immortel rellement. C'est l'tre du ni qui passe dans la ngation et ralise son
rsultat. Ainsi, en niant (activement) le Monde naturel rel, l'Homme peut crer un Monde historique ou humain (
technique ), tout aussi, quoique autrement, rel. Mais la mort est Nant pur, et elle ne subsiste qu'en tant que
concept de la mort (= prsence de l'absence de la vie). Or, en niant un concept, on ne parvient crer qu'un autre
concept. L'Homme qui nie sa mort ne peut donc que s' imaginer immortel : il peut seulement croire sa vie
ternelle ou sa rsurrection , mais il ne peut pas rellement vivre sa survie imaginaire. Mais cette foi, qui
a pour contre partie et origine, la facult de se donner librement la mort, distingue
(1) Le fameux raisonnement d'Cplcure ne vaut que pour l'animal, ou pour l'tre non-dialectique en gnral, qui peut seulement subir sa fin
sans Jamais pouvoir aller au-devant d'elle. Cet tre ert tant qu'il vit, et il s'anantit aprs sa mort- La mort n'existe donc effectivement pas pour
lui, et on ne peut pas dire de lui : il meurt . Mais l'homme se transcende dans et par son existence mme : II est, en vivant, aussi au dlit de
son existence relle ; son absence future est prsente dans sa vie, et ce n'est pas l'argument picurien qui peut rayer cette prsence de l'absence
dans son existence. Ainsi, l'homme est mortel pour soi-mme, et c'est pourquoi il est seul pouvoir mourir au sens propre du mot. Car U est
seul i pouvoir vivre en sachant qu'il va mourir. Et c'est pourquoi, dans certains eus, il peut vivre en fonction de l'ide de la mort, en lui
subordonnant tout ce qui ne lui est dict que par sa vie (ascse).

elle aussi l'Homme de l'animal. L'Homme n'est pas seulement le seul tre vivant qui sait qu'il doit mourir et qui
peut se donner librement la mort : il est aussi seul pouvoir aspirer l'immortalit et y croire plus ou moins
fermenemt.
Ainsi, dire que la mort de l'Homme, et par consquent son existence mme, sont dialectiques, c'est dire entre
autres qu'il se manifeste comme un tre se sachant tre mortel et aspirant l'immortalit, c'est dire dpassant
sa mort dans et par sa pense. Mais la transcendance de l'Homme par rapport sa mort se manifeste
autrement encore que par la certitude subjective (Gewissheit) errone de survie ; cette transcendance apparat
' aussi comme une vrit (Wahrheit), tant la rvlation d'une ralit objective (Wirklichkeit),
Dire que l'Homme est dialectique ou mortel, au sens propre, c'est dire qu'il peut aller librement au-devant de sa
mort, ou dpasser son existence donne, quelle qu'elle soit, indpendamment du caractre propre de cette
existence. C'est dire donc que ses possibilits dpassent toutes ses ralisations effectives et ne sont pas dtermines
par celles-ci d'une manire univoque. Mais c'est dire aussi qu'il ne peut raliser effectivement qu'un nombre limit
de ses possibilits infinies (ou mieux : indfinies, comme est indfini tout non-A). Autrement dit, l'Homme meurt
toujours en quelque sorte prmaturment (ce qui justifie dans une certaine mesure son dsir de survie), c'est-dire avant d'avoir puis toutes les possibilits de son tre (ou mieux : de son action ngatrice ou cratrice).
L'animal peut s'anantir aprs avoir ralis tout ce dont il tait capable, de sorte qu'une prolongation de sa vie
n'aurait plus aucun sens : sa mort est alors naturelle . Mais l'Homme meurt toujours, si l'on veut, d'une mort t
violente , car c'est sa mort qui l'empche de faire autre chose encore qu'il n'a fait (1).

Tout homme qui est mort aurait pu prolonger son activit ou la nier : il n'a donc pas puis compltement ses
possibilits existentielles humaines. Et c'est pourquoi ses. possibilits humaines peuvent se raliser humainement,
c'est--dire dans et par un autre homme, qui reprendra son uvre et prolongera son action (qui tait son tre
mme). C'est ainsi que l'Histoire est possible, et c'est pourquoi elle ne peut se raliser en dpit, ou plutt cause
(1) Mme la fin dite violente ou accidentelle de l'animal apparat comme naturelle si l'on considre la Nature dans son ensemble :
cette fin est toujours dtermine, voire justifie , par le lien naturel de l'animal dans le Cosmos. Le fait que la progniture de l'animal ne
fait que reproduire sa propre existence, prouve qu'en procrant il a puis toutes ses possibilits existentielles essentielles. Mais le fils
spirituel va toujours plus loin que son pre , mme s'il fait fausse route ; et c'est pourquoi le pre avait en quelque sorte le droit (ou
la possibilit humaine) de vivre plus longtemps qu'il n'a vcu.

de la mort Car e'est en se sachant tre mortels que les hommes duquent leurs enfants, de faon ce que eeux-ci
puissent parachever leurs uvres, en agissant en fonction du souvenir des aeux disparus. Or, ce sont prcisment
cette projection dans l'avenir, qui ne sera jamais un prsent pour celui qui le pense, ainsi que ce prolongement dans
une exislence d'un pass qui n'est pas sien, qui caractrisent l'existence hislorique et la distinguent essentiellement
de la simple volution qu'ou observe dans la nature.
C'est cette transcendance de la mort dans et par l'Histoire qui est la vrit (= ralit rvlee) de la certitude
subjective de la survie : l'homme dpasse sa mort dans la mesure o son tre mme n'est rien d'autre que son
action et o cette sienne action se propage travers l'Histoire (qui, d'ailleurs, est finie elle-mme). Mais l'homme ne
parvient cette vrit que trs tard et toujours regret Au dbut, il croit (ou mieux : voudrait croire) sa propre
survie aprs sa mort et il nie, dans son imagination, son anantissement dfinitif. Mais l'homme n'est humain qu'en
vivant dans un Monde. Aussi ne peut-il se penser eomme vivant humainement aprs sa mort ici-bas qu'en imaginant
un Monde transcendant ou un au-del dit divin (le divin ou le sacr n'tant pos autre ehose que le lieu
naturel des hommes morts), Seulement, nous avons vu que l, o il y a vie ternelle et donc Dieu, il n'y a plus de
place ni pour la libert, ni pour l'individualit, ni pour l'historicit humaines. Aussi, l'homme qui s'ailirme immortel
finit toujours, s'il dpasse la contradiction, par se concevoir comme un tre purement naturel, dtermin une fois
pour toutes dans son existence purement particulire et nullement cratrice. Et s'il possde l'ide de l'individualit
libre historique, c'est Dieu seul qu'il l'attribue, en lui attribuant par cela mme la mort qu'il se refuse soi-mme.
Mais l'homme ne peut tre satisfait qu'en ralisant sa propre individualit, et en sachant qu'il le fait. Par consquent
l'homme qui se croit immortel, ou, ce qui est la mme chose, l'homme qui croit en Dieu, n'arrive jamais la
satisfaction (Befriedigung), et vit toujours en contradiction avec soi-mme : comme dit Hegel, il est une
Conscience malheureuse (unglckliches Bewusstsein) et il vit dans le ddoublement (Entzweiung).
La satisfaction dfinitive de l'Homme, qui achve l'Histoire, implique ncessairement la conscience de
l'individualit ralise (par la reconnaissance universelle de la particularit). Et cette conscience implique
ncessairement la conscience de la mort Si donc la satisfaction complte de l'Homme est le but et le terme naturel
de l'histoire, on peut dire que celle-ci s'achve par la comprhension parfaite par l'Homme de sa mort Or, e'est dans
et par la Science hglienne que l'Homme a pour la premire fois
pleinement compris le sens phnomnologique, mtaphysique et ontologique de sa finitude essentielle. Si donc
cette Science, qui est la Sagesse, n'a pu apparatre qu' la lin de l'Histoire, c'est par elle seulsment que celle-ci est
parfaite et dfinitivement acheve. Car e'est seulement en se comprenant dans cette Science comme mortel, c'est-dire comme un individu libre historique, que l'Homme arrive la plnitude de la conscience d'un soi qui n'a plus
aucune raison de se nier et de devenir autre.
La Science hglienne culmine dans la description de l'Homme compris comme un tre total ou dialectique. Or,
dire que l'Homme est dialectique, c'est dire qu'il apparat lui-mme comme mortel (plan phnomnologique) ;
ou, ce qui est la mme chose, qu'il existe ncessairement dans un Monde naturel qui n'a pas d'au-del, c'est--dire
o il n'y a pas de place pour un Dieu (plan mtaphysique) ; ou, ce qui est la mme chose encore, qu'il est
essentiellement temporel dans son tre mme, qui est ainsi, en vrit, action (plan ontologique) (1).
En rsum :
La Dialectique hglienne est, non pas une mthode de recherche ou d'expos philosophique, mais la description
adquate de la structure de l'Etre, ainsi que de la ralisation et de l'apparition de l'tre.
Dire que l'tre est dialectique, c'est dire d'abord (sur le plan ontologique) qu'il est une Totalit qui implique
l'Identit et la Ngativit. C'est dire ensuite (sur le plan mtaphysique) que l'tre se ralise non pas seulement en
tant que Monde naturel,mais
(1) Dieu et la survie ont t ni par certains hommes depuis toujours. Mais Hegel est le premier avoir tent une philosophie complte athe
et finitiste par rapport l'Homme (du moins dans la grande Logik et les crit antrieurs). Il n'a pas seulement donn une description correcte de
l'existence humaine finie sur le plan phnomnologique , ce qui lui a permis de se servir sans contradiction des catgories fondamentales de la
pense judo- chrtienne. Il a encore essay (sans russir compltement, il est vrai) de complter cette description par une analyse mtaphysique
et ontologique, radicalement athe et finitiste elle-aussi. Mai6 trs peu de ses lecteurs ont compris que la dirlectique signifiait en dernire analyse
l'athisme. Depuis Hegel, l'athisme ne s'est jamais plu6 lev au niveau mtaphysique et ontologique. De nos jours Heidegger est le premier
avoir entrepris une philosophie athe complte. Mais 11 ne semble pas qu'il l'ait pousse au del de l'anthropologie phnomnologique
dveloppe dans le premier volume de Sein und Zeil (seul paru). Cette anthropologie (sans nul doute remarquable et authentiquement
philosophique) n'ajoute, au fond, rien de nouveau l'anthropologie de la PhG (qu'on n'aurait, d'ailleurs,.; probablement jamais comprise si
Heidegger n'avait pas publi son livre) ; mais l'athisme ou le flnitlsme ontologique y sont implicitement affirms d'une faon parfaitement
consquente. Ce qui n'a pa6 empch certains lecteurs, par ailleurs comptents, de parler d'une thologie de Heidegger et de trouver dans son
anthropologie une notion de survie.

encore comme un Monde historique (ou humain), ces deux Mondes puisant la totalit du rel-objectif (il n'y a pas
de Monde divin). C'est dire enfin (sur le plan phnomnologique) que le rel- objectif existe-empiriquement et

apparat, non pas seulement comme chose inanime, plante et animal, mais encore comme individu libre historique
essentiellement temporel ou mortel (qui lutte et qui travaille). Ou bien encore : dire qu'il y a Totalit, ou Mdiation,
ou Suppression-dialectique, c'est dire qu'en plus de l'tre-donn, il y a encore Y Action-cratrice qui aboutit une
uvre.

L'IDE DE LA MORT DANS LA PHILOSOPHIE DE HEGEL

Texte intgral des deux dernires con/rences du Cours de 1933- 1934.

Dans un passage capital de la Prface de la PhG (pp. 19-24),
Hegel trace les grandes lignes de sa philosophie et en indique le but principal ; il y numre les principes qui sont
la base de sa pense et les principales consquences qui en dcoulent. C'est la comprhension de ce passage qui
donne la clef de la comprhension du systme hglien dans son ensemble, et de la PhG en particulier. Et ce passage
montre clairement le rle primordial que joue l'ide de la mort dans la philosophie de Hegel.
Hegel commence par indiquer en quoi consiste, selon lui, le contenu essentiel et indit de sa philosophie.
Il dit ceci (p. 19, L 23-26) :
D'aprs mon avis, qui ne doit se justifier que par l'expos du Systme lui-mme, tout dpend (es kommt ailes darauf
an) de ce qu'on exprime et comprenne (aufzufassen) le Vrai (Wahre) non pas [seulement] comme substance, mais tout
autant comme sujet.
Cette phrase est dirige tout d'abord contre Schelling et sa conception de 1' Absolu comme Substance .
Mais cette conception schellingienne ne fait que reprendre la conception spinoziste, qui, de son ct, reprsente une
forme radicale de l'ontologie traditionnelle, c'est--dire grecque ou paenne. Hegel oppose donc sa philosophie
toutes celles qui l'ont prcdes ( la seule exception des philosophies de Kant et de Fichte, et dans une certaine
mesure de celle de Descartes). A la suite de Thals et de Parmnide, les philosophes pr-hgliens se sont exclusi vement attachs la notion de la Substance , en oubliant que celle du Sujet est tout aussi primordiale et
irrductible.
La philosophie n'est pas seulement une vrit ou une description vraie ; elle est encore, ou devrait tre, une
description du Vrai. Or, si la Vrit (Wahrheit) est la rvlation (=- description) correcte et complte de l'tre et
du Rel par le Discoure

cohrent (Logos), le Vrai (das Wahre) est l'trc-rvl-par-Ie- discours-dans-sa-ralit. Il ne suffit donc pas au
philosophe de dcrire l'tre ; il doit encore dcrire l'tre-rvl et rendre compte du fait de la rvlation de l'tre par
le Discours. Le philosophe doit dcrire la totalit de ce qui est et existe. Or, cette totalit implique en fait le
Discours, et en particulier le discours philosophique. Le philosophe a donc affaire non pas seulement l'trestatique-donn (Sein) ou la Substance qui sont l'Objet du Discours, mais encore au Sujet du Discours et de la
philosophie : il ne lui suffit pas de parler de l'tre qui lui est donn ; il doit encore parler de lui-mme et s'expliquer
soi-mme en tant que parlant de l'tre et de soi.
En d'autres termes, la philosophie doit expliquer comment et pourquoi l'tre se ralise non pas seulement en tant
que Nature et Monde naturel, mais encore eomme Homme et Monde historique. La philosophie ne doit pas se
contenter d'tre une Philosophie de la nature ; elle doit tre encore une anthropologie : en plus des bases
ontologiques de la ralit naturelle, elle doit rechercher celles de la ralit humaine, qui est seule capable de se
rvler elle- mme par le Discours.
C'est en dcrivant le Vrai aussi comme Sujet, ou, en d'autres termes, c'est en analysant les caractres spcifiques
de la ralit humaine, que Hegel dcouvre la structure dialectique de l'tre et du Rel, et la catgorie ontologique de
la Ngativit qui est la base de cette dialecticit. Et c'est en dcrivant la Dialectique relle qu'il dcouvre la
circularit du Vrai et de la Vrit, et donc de sa philosophie elle-mme.
Hegel le dit lui-mme dans un passage qui suit de prs le texte cit (p. 20,1.5-19):
Ensuite, la Substance vivante [e'est--dire ni statique, ni donne) est l'tre qui est en vrit Sujet ; ou ce qui est la
mme chose, qui n'est en vrit objectivement-rel que dans la mesure o la substance est le mouvemcnt[-dialectique]
de l'acte-de-se-poser soi-mme (Sichselbstetzens) ou la mdiation (Vermittlung) avec soi-mme de l'acte-de-deveuir-autreque-soi (Sichanderswerdens). En tant que Sujet, la Substance est la Ngativit simpte-ou-indi- vise (einfache) pure, et par cela
mme le ddoublement (Entzweiung) du simple-ou-de-l'indivis, ou le doublement (Verdopplung) opposant
(entgegensetzende), qui est galement (wieder) la ngation de cette distinetion-ou-dilreHciation (Verschiedenheit) indiffrente (gleichgltigen) et de son oppos (Gegensatzes). Ce n'est que cette galit qui se rt-constilue, ou la rflexion en soimme dans l'tre-autre (Anderssein), qui est le Vrai, [et] non l'unit-uni- fiante primordiale (ursprngliche) en tant que telle,
c'est--dire [l'unit-unifiant] immdiate (unmittelbar) en tant que telle. Le Vrai est le devenir de soi-mme, le eerele qui
prsuppose son terme- final (Ende) comme son but (Zweck) et qui l'a pour commencement,
et qui n'est objectivement-rel que par le dveloppement-ralisateur (Ausfhrung) et par son terme-final.

Ce passage trs condens implique toutes les notions fondamentales de la * dialectique de Hegel et rsume tout
ce que sa philosophie a d'essentiel et de vraiment nouveau.

Si la Substance conue comme tre-statique-donn (Sein) naturel a pour fondement ontologique l'Identit (avec
soi-mme), le Sujet du Discours rvlant cet tre et soi-mme, c'est--dire l'Homme, a pour base dernire la
Ngativit. Or l'Homme qui est domin dans son tre mme par la Ngativit est non pas tre- statique-donn, mais
Action ou Acte-de-se-poser ou de se crer soi-mme. Et il n'est objectivement-rel que comme un mouvement
dialectique , dont le rsultat est mdiatis par la ngation de l'tre-donn qui lui sert de point de dpart. C'est
cette Ngativit, associe dans l'tre l'Identit de l'tre, qui scinde cet tre en Objet et Sujet, en crant l'Homme
oppos la Nature. Mais c'est aussi cette mme Ngativit, ralise en tant qu'exis tence humaine au sein de la
Nature, qui r-unit nouveau le Sujet et l'Objet dans et par la connaissance vraie, o le Discours concide avec
l'tre qu'il rvle. Le Vrai, ou l'tre-rvl, n'est donc pas, comme le pensaient Parmnide et ses mules, l'identit
premire et primordiale, voire immdiate ou donne et naturelle, de l'tre et de la pense, mais le rsultat d'un
long processus actif qui commence par opposer l'Homme la Nature dont il parle et qu'il nie par son action.
Le rtablissement de l'Unit, ou la concidence finale de la Substance et du Sujet , s'effectue dans la
description adquate de la totalit de l'tre et du Rel par la philosophie absolue ( l'laboration de laquelle se
rduit toute l'existence humaine de son auteur ou du Sage, qui cesse donc de s'opposer activement, en tant que
Sujet , la Nature prise en tant que Substance ). Mais la totalit du Rel implique la ralit humaine, qui
n'existe que comme un mouvement crateur. L'adquation parfaite et dfinitive de l'tre (= Substance) et du
Discours (=>= Sujet) ne peut donc s'effectuer qu' la fin des temps, lorsque s'achve le mouvement crateur de
l'Homme. Et cet achvement se rvle par le fait que l'Homme n'avance plus et se contente de refaire (dans sa
pense philosophique) le chemin dj parcouru (par son existence active). Ainsi, la philosophie absolue , ou le
Vrai, au sens fort du terme, ne peut apparatre que sous la forme d'une description circulaire de la Dialectique relle
prise dans sa totalit. Cette philosophie dcrit, d'une part, le chemin qui mne de la naissance du Discours (=
Homme) au sein de l'tre (= Nature) jusqu' l'avnement de l'Homme qui rvlera par son Discours la totalit de
l'tre, et elle est, d'autre part, elle-mme ce Discours
rvlateur de la Totalit. Mais cette Totalit implique le Discours qui la rvle, ainsi que le processus du devenir de
ee Discours. Ainsi, en arrivant la fin de la description philosophique, on est rejet vers son dbut, qui est la
description de son devenir. Le terme-final de ce devenir dcrit est l'avnement de la philosophie absolue. Mais
cet avnement est aussi le but qu'on poursuit ds le dbut, ear la philosophie n'est absolue, elle ne dcrit la totalit,
que dans le mesure o elle se comprend elle-mme en dcrivant son propre devenir. Mais cette description ne peut
se faire que du point de vue de la philosophie absolue, qui est donc le commencement ou l'origine de toute
description adquate. C'est dire que tout comme la Totalit qu'elle dcrit, la philosophie absolue ne peut, elle non
plus, se raliser objectivement que dans et par son dveloppement , c'est--dire en tant qu'en- semble de son
discours circulaire formant un tout indivisible, qui reproduit la dialectique ferme de la ralit. C'est cette circula rit du discours philosophique qui garantit sa totalit indpassable et immodifiable, et donc 3a vrit absolue.
Hegel le dit lui-mme (p. 21, L 3-8), en reprenant (aprs avoir crit une Note explicative) l'ide nonce la fin
du passage cit
Le Vrai est le Tout. Or, le tout n'est que la ralit-essentielle (Wesen) qui s'achve-ou-se-parfait par son
dveloppement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement rsultat, qu'il est seulement la fin ee qu'il est en
vrit ; et c'est en eeci prcisment que consiste sa nature d'tre entit-objectivement-relle (Wirkliches), sujet ou
acte-de-devenir-soi-mme (Sichselbstwerden).
Le Vrai, ou l*tre-rvl-par-le-discours, est une Totalit, c'est--dire l'ensemble d'un mouvement crateur ou
dialectique, qui produit le Discours au sein de l'tre. L'Absolu ou la totalit du rel est non pas seulement
Substance, mais encore Sujet rvlant parfaitement le rel ; seulement, il ne l'est qu' la fin de son devenir
dialectique (= historique), qui aboutit sa propre rvlation. Et ce devenir rvlateur signifie que la Totalit
implique la ralit humaine qui n'est pas un donn ternellement identique elle-mme, mais un acte d'autocration progressive temporelle.
Cette auto-cration de l'Homme s'effectue par la ngation du donn (naturel et humain). La ralit humaine, ou le
Moi, est donc, non pas une ralit naturelle ou immdiate , mais une ralit dialectique ou mdiatise .
Concevoir l'Absolu comme Sujet (et c'est l l'essentiel, d'aprs Hegel), c'est donc le concevoir comme impliquant la
Ngativit et eomme se ralisant non pas seulement comme Nature, mais encore en tant que Moi ou Homme, c'est-dire en tant que devenir erateur ou historique.
Et c'est ce que dit Hegel (aprs une nouvelle Note explicative) dans la phrase qui fait suite au passage cit (p. 21,
1. 27-31) :
La mdiation 'est rien d'autre que l'galit-avec soi-mme (Siehselbstgleichheit) qui se nieut[-dialectiquement| ;
ou [bien encore] elle est la rflexion en soi-mme, l'lment-constitutif (Moment) du Moi existant-pour-soi, la Ngativit
pure, ou, [lorsqu'elle est) abaisse jusqu' son abstraction pure, le devenir simple-ou-indivis.

Et (aprs une nouvelle Note) Hegel poursuit en disant ceci (p. 22, L 10-11):
Ce qui vient d'tre dit peut aussi tre exprim en disant que la Raison (Vernunft) est une Action llologique

(zu>eckmssiges Tun).

Dire que l'Absolu est non pas seulement Substance, mais encore Sujet, c'est dire que la Totalit implique la
Ngativit, en plus de l'Identit. C'est dire aussi que l'tre se ralise non pas seulement en tant que Nature, mais
encore en tant qu'Homme. Et e'est dire enfui que l'Homme, qui ne diffre essentiellement de la Nature que dans la
mesure o il est Raison (Logos) ou Discours cohrent dou d'un sens qui rvle l'tre, est lui-mme non pas tredonn, mais Action cratrice (= ngatrice du donn). L'Homme n'est mouvement dialectique ou historique (=
libre) rvlant l'tre par le Discours que parce qu'il vit en fonction de l'avenir, qui se prsente lui sous la forme

d'un projet ou d'un but (Zweck) raliser par l'action ngatrice du donn, et parce qu'il n'est lui-mme rel en
tant qu'Homme que dans la mesure o il se cre par cette action comme une uvre (Werk).
C'est de l'introduction dans l'ontologie de la catgorie fondamentale de la Ngativit ou de l'Action (Tat ou Tun,
qui est F tre vrai de l'Homme ) que dcoulent tous les traits caractristiques de la philosophie hglienne (=
dialectique ).
Il en rsulte, entre autres, une consquence que nous connaissons dj et que Hegel formule comme suit (p. 23,1.
21-24) :
Parmi les diverses consquences qui dcoulent de ce qui a t dit, on peut relever celle [qui consiste dire] que le
savoir n'est objectiveinent-rel et ne peut tre expos (dargestellt) que comme Science ou comme Systme.

Science ou Systme signifient chez Hegel la description adquate, et donc circulaire, de la totalit
acheve ou ferme du mouvement dialectique reL Et, en effet, ds qu'on introduit la Ngativit ou l'Action
cratrice dans l'tre-donn, on ne peut prtendre la vrit absolue, ou totale et dfinitive, qu'en admettant que le
processus dialectique crateur est achev. Or, une des* cription du processus dialectique achev, c'est--dire du
processus
qui aboutit un terme dont la ngation n'est plus la cration d'un terme nouveau, ne peut effectivement tre que
circulaire (1).
Enfin, en terminant le passage (pp. 19-24) o il expose brivement les traits essentiels de l'ensemble de son
Systme, Hegel dit qu'on peut rsumer tout ce qu'il nonce sur la dialecticit de l'tre en disant que l'Absolu est
Esprit (Geist).
Hegel s'exprime comme suit (p. 24,1. 6-14 et 26-29) :
[Le fait] que le Vrai n'est objectivement-rel que comme Systme, ou que la Substance est essentiellement Sujet, est
exprim dans la reprsentation (Vorstellung) qui nonce (ausspricht) l'Absolu comme [tant] Esprit, concept le plus
sublime, et qui appartient-en-propre aux temps modernes et leur religion [chrtienne]. Seule, l'entit-spirituelle (das
Geistige) est Venlit-objecti- vement-relle (das Wirkliche) : elle est [d'une part] la ralit-essentielle ou l'entit-existant-en-sot
(Ansichseiende) ; [elle est d'autre part] l'entit-qui-se-rappor/e [ elle-mme et aux autres] (das sich Verhaltende) et l'entitdlermine-spcifiquement (das Bestimmte), Y (Ire-autre (Anderssein) et 1 ' (tre-pour-soi (Frsichsein) ; et [elle est enfin] l'entit-quireste eu elle-mme (in sich selbst Bleibende) dans eette dtermination-spcifique ou dans son tre-liors-de-soi
(Aussersichsein) ; c'est--dire qu'elle est en et pour soi (an und fr sich)... L'Esprit qui se sait-ou-connat [comme tant] ainsi
dvelopp (entwieckelt) en tant qu'Esprit, est la Science. Elle est la ralit-objective de l'Esprit et le royaume qu'il se
construit dans son propre lment.

Dire que l'Absolu est Esprit, c'est affirmer la structure dialectique de l'tre et du Rel, pris dans leur ensemble, ou
en tant que totalit intgre. Car l'Esprit est la fois tre-en-soi (Identit, Thse, tre-donn, Nature), tre-pour-soi
(Ngativit, Antithse, Action, Homme) et tre-en-et-pour-soi (Totalit, Synthse, uvre, Histoire = mouvement
). tant totalit dialectique, l'entit-spirituelle est l'entit-objectivement-reZ/e, et elle est seule l'tre. Car la
ralit concrte implique tout ce qui est d'une manire quelconque : tant le Monde naturel, que le Monde humain ou
historique et l'Univers du discours. Le Sujet et l'Objet, la Pense et l'tre, la Nature et l'Homme ne sont que des
abstractions, lorsqu'on les prend isolment, tout comme sont des abstractions les discours isols et les entits
chosistes particulires. Seul, l'ensemble de la Ralit, rvle par l'ensemble du
(1) D'aprs Hegel, aucune vrit n'est possible avant l'achvement du processus dialectique (- historique). Mais cette consquence n'est
ncessaire que si l'on admet la dialecticit de la totalit de l'tre. En admettant, par contre, que la Ngativit n'intervient que dans la ralit
humaine et que l'tre donn n'est rgi que par l'Identit, on peut maintenir la notion traditionnelle de la vrit,'du moins par rapport ;la_Nature
et au pass de l'Homme.

Discours, est une Ralit-objeetive ; et cet ensemble, au double aspeet, c'est--dire le Monde naturel impliquant
l'Homme qui en parle, est prcisment ce que Hegel appelle Esprit .
tudier philosophiquement le Rel en le concevant comme Esprit, ce n'est donc pas se borner, comme l'ont fait les
Grecs et la tradition philosophique, la description phnomnologique, mtaphysique et ontologique de l'tre-donn
et du Cosmos naturel ternel , mais tendre cette triple description l'Action cratrice qui est l'Homme, et son
Monde historique. Et c'est alors seulement que le Rel dcrit apparat comme dialectique ou trinitaire , voire
comme spirituel .
Or, l'Homme que Hegel a en vue n'est pas celui qu'ont cru apercevoir les Grecs et qu'ils ont lgu la postrit
philosophique. Ce prtendu Homme de la tradition antique est en fait un tre purement naturel (= identique), qui n'a
ni libert (= Ngativit), ni histoire, ni individualit proprement dite. Tout comme l'animal, il ne fait que
reprsenter , dans et par son existence relle et agissante, une ide ou essence ternelle, donne une fois
pour toute et restant identique elle-mme. Tout comme la vie de l'animal, son existence-empirique est absolument
dtermine par le lieu naturel (topos) qu'il occupe depuis toujours au sein du Cosmos donn immuable (ses carts
ventuels n'tant que l'effet du hasard ). Et s'il diffre essentiellement de l'animal, c'est uniquement par sa
pense ou son discours cohrent (Logos), dont l'apparition dans le Cosmos n'a d'ailleurs jamais pu tre explique.
Mais ce Discours ne nie rien et ne cre rien : il se contente de rvler le rel donn (Verreur restant en fait inexplicable). Le Discours, c'est--dire l'Homme, fait donc corps avec l'tre-donn. Et ce qu'il y a, en dernire analyse, c'est
cet tre un et unique qui se pense ternellement soi-mme dans sa totalit donne. Ou bien, comme le dira plus tard
Spinoza, ce qu'il y a en dernire analyse, c'est Dieu qui est Substance.
L'Homme qu'analyse Hegel est, par contre, l'Homme qui apparat dans la tradition pr-philosophique judochrtienne, la seule vraiment anthropologique. Cette tradition s'est maintenue au cours des temps modernes sous
forme de foi ou de thologie , incompatibles avec la science ou la philosophie antiques et traditionnelles. Et

c'est cette tradition qui a transmis Hegel la notion de l'Individu libre historique (ou de la Personne ), que celuici a t le premier analyser philosophiquement, en essayant de la concilier avec les notions fondamentales de la
philosophie paenne de la Nature (1). D'aprs cette tradition judo-chr(1) En fait, Hegel a t prcd dans cette voie par Descartes (premire tentative de philosophie chrtienne), Kant et Fichte (philosophes
chrtiens par excellence). Mais ces trois tentatives d'anthropologie philosophique chourent parce que leurs auteurs n'ont pas os abandonner
l'ide tra-

tienne, l'Homme diffre essentiellement de la Nature, et il en diffre non pas dans sa seule pense, mais par son activit
mme. La Nature est un pch dans l'Homme et pour l'Homme : il peut et doit s'opposer elle et la nier en luimme. Tout en vivant dans la Nature, il ne subit pas ses lois (miracles 1) : dans la mesure o il s'y oppose et la nie,
il est indpendant vis--vis d'elle ; il est autonome ou libre. Et, en vivant dans le Monde naturel en tranger , en
'opposant lui et ses lois, il y ere un Monde nouveau qui lui est propre ; un Monde historique, o l'homme peut se
convertir et devenir un tre radicalement autre qu'il n'est en tant qu'tre naturel donn (Anderssein). Dans ce
Monde historique, et par cette conversion libre, l'homme n'est pas un reprsentant quelconque d'une espce
ternelle ou immuable donne : il est cr, et il se cre, comme un individu unique en son genre.
Quand Hegel dit que toute sa philosophie n'est pas autre chose qu'une tentative de concevoir la Substance comme
Sujet, il veut donc dire que cette philosophie a pour but principal de rendre compte de l'existence de l'Homme dans
le Monde naturel, l'Homme tant conu de la mme faon que le conoit la tradi tion anthropologique judochrtienne. Et c'est prcisment pourquoi, dans le texte, cit Hegel se sert du mot Esprit pour rsumer l'ensemble
de la philosophie. Car il a soin de souligner l'origine judo-chrtienne de la notion anthropologique du Geist et
d'opposer cette notion moderne toute la tradition antique ou paenne, qui est celle de la seule Substance ou
de l'tre-donn naturel (Sein).
Mais si, d'aprs le texte cit, I fegel se dtache de la tradition philosophique paenne et accepte la tradition
anthropologique judo-chrtienne, il souligne dans ce mme texte qu'il se spare aussi de cette dernire tradition sur
un point d'une importance philosophique extrme.
C'est que la tradition anthropologique judo-chrtienne est une tradition essentiellement religieuse, voire thiste
(et thoditionnelle (et en dernire analyse paenne ou naturaliste : Identit 1) de l'immortalit de l'Homme ou de I* me . Par jet notions de
monade > et de raison suffisante s Leibnii est un prcurseur de la notion hglienne de l'Esprit, c'est--dire de 1 totalit la loin
subjective et objective . Mais Leibniz n'a pas vu la diffrence essentielle qui subsiste entre la Nature et l'Histoire, et il n'y a pas chez lui
d'anthropologie proprement dite (explicite). Quant Hegel lui-mme, il n'a pa6 russi concilier son anthropologie (> dialectique ) avec la
philosophie traditionnelle ( identique ) de la Nature. Avec raison, 11 s'est refus appliquer l'Homme les (catgories naturistes > des
Grecs, et il a renonc leur pseudo-anthropologie. Mais, tort, il a abandonn auui leur philosophie de la nature, en essayant d'appliquer
Vtntemble du rel (tant humain que naturel) ses propres catgories dialectiques, qui sont en fait spcifiquement et exclusivement anthropolo giques.

logique ). Certes, les Judo-chrtiens ont dcouvert la spiritualit ( dialecticit) de l'Homme, c'est--dire sa
libert, son historicit et son individualit. Mais, pour eux, la spiritualit ne se ralise et ne se manifeste
pleinement que dans l'au-del, et l'Esprit proprement dit, l'Esprit vraiment objectivement-rel , est Dieu : un tre
infini et ternel. L'Homme lui-mme, fait l'image de Dieu, n'est vraiment spirituel que.dans la mesure o il
est ternel, et il est ternel ou immortel par le fait mme qu'il est Esprit. L'Homme transcende rellement le
Monde naturel en ce sens qu'il vit aussi dans un Monde transcendant (et non pas seulemens dans un Monde
historique transcendantal , qui est immanent la Nature). Ce Monde est au-del de la Nature, qui entre autres
implique l'Homme pris dans son existence-empirique (Dasein) ; mais ce Monde est dit tre plus objectif et plus
rel encore que le Monde naturel de l'ici-bas. L'Homme y pntre aprs sa mort, pour ne plus le quitter ; et il y
participe aussi de son vivant, en y ayant dj t avant sa naissance. Dire que l'Homme a une me immortelle
(qui est prcisment l'Esprit en lui), c'est admettre la ralit de ce Monde transcendant ; et admettre cette ralit,
c'est affirmer l'immortalit ou l'infinitude de l'Homme. Or ce Monde ne dpend pas de l'Homme : il lui est donn
une fois pour toute, tant antrieur et essentiellement immuable en lui-mme. C'est au contraire l'Homme temporel qui dpend absolument de ce Monde transcendant : le Monde historique que l'Homme cre dans l'ici-bas n'est
en fait qu'un reflet dans la Nature spatio-temporelle du Monde ternel de l'au-del. Ce Monde ternel n'est donc
pas, proprement parler, humain : il est au-del de l'individu libre historique, tout comme il est au del de l'animal
et de la chose. Ce Monde infini et ternel est un Monde divin, et sa totalit une et unique, qui est l'Esprit, est non
pas l'Homme, mais Dieu : l'Homme n'accde k Dieu qu'aprs sa mori, et c'est alors seulement qu'il ralise et
manifeste pleinement sa spiritualit .
Or, d'aprs Hegel, l'tre spirituel ou dialectique est ncessairement temporel et fini. La notion chrtienne
d'un Esprit infini et ternel est contradictoire en elle-mme : l'tre infini est ncessairement l'tre-statique-donn
naturel , ternellement identique lui-mme ; et l'tre dynamique cr ou crateur, voire historique ou *
spirituel , est ncessairement limit dans le temps, c'est--dire essentiellement mortel. Et la tradition judochrtienne a bien fini par s'en rendre compte. En admettant l'immortalit de l'me, elle a admis la ralit du Monde
divin, qui est le lieu naturel de l'Homme aprs sa mort (cette mort l'annulant en tant qu'lment intgrant du
Monde naturel et humain de l'ici-bas). Et, par la force logique des choses, la pense chrtienne a d subordonner
l'Homme immortel son Diei'
ternel infini transcendant Elle a d renoncer la libert humaine, et donc l'historicit et l'individualit vritables
de l'Homme. Du coup, les trois catgories anthropologiques (= dialectiques) fondamentales ne furent appliques la
lettre qu' l'Esprit vritable qui est Dieu : pour la pense thologique chrtienne, Jsus-Christ est le seul Individu
libre historique proprement dit, la libert, l'historicit et l'individualit de l'homme ordinaire n'tant plus que de
simples effets de la grce divine, c'est--dire d'une action trans-humaine du Dieu trans-mondain. Ma s mme en
appliquant ces catgories l'Homme-Dieu ternel, on se heurte des difficults insurmontables. Le Christ n'est

vraiment autonome que dans la mesure o il est Dieu. Mais tant Dieu, il ne peut tre rien d'autre que l'tre un et
unique qui se pense soi-mme en restant ternellement identique lui-mme. Au lieu d'un Individu libre historique,
on a donc cet Absolu- Substance que Parmnide dj avait en vue, que Spinoza a retrouv et que Schelling a repris
au moment mme o Hegel laborait sa philosophie dialectique ou anthropologique.
Hegel a voulu, ds le dbut, appliquer l'Homme la notion judo-chrtienne de l'Individualit libre historique,
inconnue dans l'antiquit paenne. Mais en analysant philosophiquement cette notion dialectique , il a vu qu'elle
impliquait la finitude ou la temporalit. Il a compris que l'Homme ne pouvait tre un individu libre historique qu'
condition d'tre mortel au sens propre et fort du terme, c'est--dire fini dans le temps et conscient de sa finitude. Et,
l'ayant compris, Hegel a ni la survie: l'Homme qu'il a en vue n'est rel que dans la mesure o il vit et agit au sein de
la Nature ; hors du Monde naturel, il est un pur nant.
Mais nier la survie, c'est en fait nier Dieu lui-mme. Car dire que l'Homme, qui transcende effectivement la
Nature dans la mesure o il nie (par l'Action), s'anantit nanmoins ds qu'il se situe hors d'elle en y mourant en
tant qu'animal, . c'est dire qu'il n'y a rien au del du Monde naturel. Le Monde non-naturel soi-disant
transcendant ou divin , n'est en ralit que le Monde transcendantal (ou parlant) de l'existencee historique
humaine, qui ne dpasse par les cadres temporels et spatiaux du Monde naturel. Il n'y a donc pas d'Esprit en dehors
de l'Homme qui vit dans le Monde. Et Dieu n'est objectivement rel qu' l'intrieur de ce Monde naturel, o il
existe sous la seule forme du discours thologique de l'Homme.
Ainsi, Hegel n'accepte la tradition anthropologique judo- chrtienne que sous une forme radicalement lacise ou
athe. L'Absolu-Esprit ou la Substance-Sujet, dont parle Hegel, ne sont pas Dieu. L'Esprit hglien, c'est la totalit
spatio-temporelle du Monde naturel quijimplique le Discours humain rvlant ce Monde et soi-mme. Ou bien, ce
qui est la mme chose, l'Esprit
est l'Homme-dans-le-Monde : l'Homme mortel qui vit dans un Monde sans Dieu et qui parle de tout ce qui existe et
de tout ce qu'il cre, soi-mme y compris.
Et c'est ce que Hegel dit implicitement la fin du passage cit. Il y dit que 1' Esprit est la Science , que
c'est la Science qui est la seule ralit-objective de l'Esprit. Or, cette Science n'est rien d'autre que la
philosophie hglienne, qui apparat au sein du Monde naturel la fin du devenir historique de l'Homme. L'Esprit
n'est donc rien d'autre que la totalit spatio-temporelle du Monde naturel, da ns la mesure o elle est entirement
rvle par le discours de l'homme parfait (= satisfait) ou du Sage, ce discours tant lui-mme une simple
intgration du sens vritable de tous 1s discours prononcs par les hommes au cours de l'Histoire. Ou bien encore :
l'Esprit que les Judo-chrtiens appelaient Dieu est en ralit la philosophie hglienne, dans la mesure o celleci est absolument vraie, c'est--dire dans la mesure o elle rvle correctement et compltement tout ce qui a t, est
et ara.
Or, d'aprs Hegel, la rvlation discursive de l'tre n'est possible que si l'tre rvlateur ou parlant est
essentiellement fini ou mortel L'Esprit hglien n'est donc vraiment pas un Esprit divin (car il n'y a pas de dieux
mortels) : il est humain en ce sens qu'il est un Discours qui est immanent au Monde naturel et qui a pour support
un tre naturel limit dans son existence par le temps et l'espace.
Lorsque Hegel dit que le contenu essentiel de toute sa philosophie peut tre rsum en disant qu'il interprte la
Substance comme Sujet ou conoit l'Absolu comme Esprit, cela signifie que cette philosophie doit avant tout
rendre, [philosophiquement, compte d'elle-mme comme d'un Discours rvlant d'une manire complte et adquate
la totalit de l'tre, et du Rel. Elle y parvient en expliquant comment et pourquoi l'Homme arrive parler d'une
faon cohrente de soi-mme et du Monde o il vit et qu'il cre. Et cette explication est une description phnomnologique, mtaphysique et ontologique de l'Homme compris comme Individu libre historique. Or, dcrire l'Homme
comme un Individu libre historique, c'est le dcrire : comme fini en et par lui-mme, sur le plan ontologique ;
comme mondain ou spatial et temporel, sur le plan mtaphysique ; et comme mortel , sur le plan
phnomnologique. Sur ce dernier plan, l'Homme apparat comme un tre qui est toujours conscient de sa mort,
l'accepte souvent librement et, en connaissance de cause, se la donne parfois volontairement lui-mme. Ainsi, la
philosophie dialectique ou anthropologique de Hegel est, en dernire analyse, une philosophie de la mort (ou ce
qui est la mme chose : de l'athisme).
L'analyse du passage de la Prface de la PhG, o Hegel trace le grandes lignes de sa philosophie, montre
clairement le rle primordial que joue dans cette philosophie l'ide de la mort. L'acceptation sans rserves du fait de
la mort, ou de la finitude humaine consciente d'elle-mme, est la source dernire de toute la pense hglienne, qui
ne fait que tirer toutes les consquences, mme les plus lointaines, de l'existence de ce fait. D'aprs cette pense,
c'est en acceptant volontairement le danger de mort dans une Lutte de pur prestige que l'Homme apparat pour la
premire fois dans le Monde naturel ; et c'est en se rsignant la mort, en la rvlant par son discours, que
l'Homme parvient finalement au Savoir absolu ou la Sagesse, en achevant ainsi l'Histoire.. Car c'est en partant de
l'ide de la mort que Hegel labore sa Science ou la philosophie absolue , qui est seule capable de rendre
philosophiquement compte du fait de l'existence dans le Monde d'un tre fini conscient de sa finitude et disposant
parfois d'elle sa guise.
Ainsi, Savoir absolu hglien ou Sagesse et acceptation consciente de la mort, comprise comme anantissement
complet et dfinitif, ne font qu'un. Hegel le dit lui-mme en toutes lettres dans un autre passage de la Prface (p. 29
s.), d'une importance absolument capitale. Et ce n'est qu'en lisant ce passage vraiment remarquable qu'on saisit les
motifs derniers de la pense hglienne, qu'on comprend sa signification vritable et se rend compte de toute sa
porte.
Le texte de ce passage peut tre traduit peu prs comme suit (p.. 29, L 23 30, L 15) :

 L'activit (Ttigkeit) de la sparation (Scheidens) est la force et le travail de Ventendement (Verstandes) [c'est-dire] de la puissance (Macht) [qui est] la-plus-digne-d'tonnement (verwundersamsten) et la plus grande [de
toutes] ou bien plutt [de la puissance] absolue. Le cercle qui repose [en tant] ferm en lui-mme et qui tient (hait)
ses lments-constitutifs (Moment) comme [le fait une] substance, est le rapport (Verhltnis) immdiat et par
consquent nullement (nicht) digne-d'tonnemcnt. Mais [le fait] que l'accident (Akzidentelle) en tant que tel spar
de son pourtour (Umfange) [que] l'entlt-qul-est-lie (Gebundene) et qui n'est objectivement-relle que dans sa
connexion (Zusammenhang) avec autre-chose, obtienne une existence-empirique (Dasein) propre et une libert
spare-ou-isole (abgesonderte), est [l'expression de] la puissance prodigieuse (ungeheure) du Ngatif ; c'est
l'nergie de ia pense (Denkens), du Moi-abstrait (Ichs) pur. La mort, si nous voulons appeler ainsi cette irralit
(Unwirklichkeit), c'est ce- qu'll-y-a-de-plus-terrible (Furchtbarste), et maintenir le mort, c'est ce qui exige la plus
grande force. La beaut Impuissante hait l'entendement, parce qu'il l'exige (zumutet) d'elle ee dont elle n'est pas
capable. Or la vie de l'Esprit n'est pas la vie qui s'effarouche
(scheut) devant la mort et se prserve (rein bewahrt) du ravage (Werwstung), mais eelle qui supporte la mort et se
conserve (erhlt) en elle. L'Esprit n'obtient sa vrit qu'en se trouvant soi- mme dans le dchirement
(Zerrissenheit) absolu. Il n'est pas cette puissance [prodigieuse] en tant le Positif qui se dtourne (wegsieht) du
Ngatif, comme quand nous disons de quelque chose : ceci n'est rien ou [ceci est] faux, et l'ayant [ainsi] liquid
(damit fertig) passons de l quelque chose d'autre]; non, l'Esprit n'est cette puissance que dans la mesure o il
contemple le Ngatif bien-en-face (ins Angesicht schaut) [et] sjourne (verweilt) auprs de lui. Ce sjour-prolong
(Verweilen) est la force-magique (Zauberkraft) qui transpose (umkehrt) le Ngatif en l'tre-donn (Sein). Cette
[puissance de l'Esprit, ou cette force-magique,] est la mme chose que ce qu'on a appel plus haut [p. 19, 1. 26] le
Sujet, qui, en donnant dans son [propre] lment une existenee- empirique la dtermination-spcifique, supprimedialectique- ment (aufhebt) l'Immdiatet (Unmittelbarkeit) abstraite, c'est-- dire seulement existanle-comme-unlre-donn en gnral (nur berhaupt seiende), et [qui] est par cela mme la Substance vraie- ou-vritable
(wahrhatfe), [c'est--dire] l'tre-donn ou l'Immdiatet qui n'ont pas la Mdiation (Vermittlung) en dehors d'eux,
mais qui sont eux-mmes cette Mdiation.
Pour comprendre le dbut quelque peu nigmatique de ce passage, par ailleurs parfaitement clair et univoque, il
faut avoir prsent l'esprit ce qui suit :
La philosophie est la recherche de la Sagesse, et la Sagesse est la plnitude de la conscience de soi. En aspirant et
en prtendant la Sagesse, Hegel veut donc, en dernire analyse, se rendre compte et rendre compte de soi : de ce
qu'il est et de ce qu'il fait. Or, son activit, laquelle se rduit son existence vraiment humaine, est celle d'un
philosophe ou d'un Sage, qui rvle par son discours l'tre qu'il est lui-mme et qu'il n'est pas. En philosophant,
Hegel doit donc avant tout rendre compte de son propre discours philosophique. Or, en observant ce discours,
Hegel constate qu'il s'agit l non pas d'une donne passive, mais du rsultat d'une activit qui peut tre appele
un travail et qui exige une trs grande force , fournie par ce qu'il appelle ici I' Entendement . Il constate
donc que l'Entendement est une puissance , et il dit que cette puissance est plus grande que toutes les autres,
et qu'elles est vraiment digne d'tonnement .
Il est vident qu' Entendement signifie ici ce qu'il y a de vraiment et de spcifiquement humain dans
l'Homme, car e'est la facult du discours, qui le distingue de l'animal et de la chose. C'est aussi ce qu'il y a
d'essentiel dans tout philosophe quel qu'il soit, et donc en Hegel lui-mme. Toute la question est de savoir ce que
c'est. Hegel nous dit que l'Entendement (= Homme) est une puissance absolue , qui se manifeste dans et par
l'activit
de la sparation , ou mieux encore, en tant qu' acte-de-sparer (Scheiden). Mais pourquoi le dit-il ?
Il le dit parce que l'activit de l'Entendement, c'est--dire la pense humaine, est essentiellement discursive.
L'Homme ne rvle pas instantanment, comme dans un clair, la totalit du rel : il ne saisit pas cette totalit dans
un seul mot-concept. Il rvle un un, par des mots isols ou des discours partiels, les lments constitutifs de la
totalit, en les sparant de celle-ci pour pouvoir le faire, et c'est seulement l'ensemble de son discours tendu dans
le temps qui peut rvler la ralit totale, mme simultane., Or, en fait, cesilments'sont/msparafc/es du tout
qu'ils constituent, en tant lis entre eux par des liaisons spatiales et temporelles, voire matrielles, qui sont
indissolubles. Leur sparation est donc bien un miracle , et la puissance qui l'opre mrite bien d'tre appele
absolue .
La force ou la puissance absolues de l'Entendement que Hegel a en vue ne sont, en dernire analyse, rien d'autre
que la puissance ou la force de l'abstraction que l'on trouve dans l'Homme.
Lorsqu'on dcrit un objet isol quelconque, on fait abstraction du reste de l'univers. En parlant de cette table
ou de ce chien , par exemple, on en parle comme s'ils taient seuls au monde. Or, en fait, en tant que rels, le
chien et la table occupent un moment donn des lieux bien dtermins dans le Monde rel, et ils ne peuvent pas
tre spars de ce qui les entoure. Mais l'homme qui les isole par sa pense peut, dans cette pense, les combiner
comme bon lui semble. Il peut, par exemple, placer ce chien sous cette table, mme si, en fait, ils sont spars en ce
mme moment par une distance de mille kilomtres. Or cette puissance qu'a la pense de sparer et de recombiner
les choses est effectivement absolue , car aucune force relle de liaison ou de rpulsion n'est suffisamment
puissante pour s'y opposer. Et cette puissance n'est nullement fictive ou idelle . Car c'est en sparant et en
recombinant les choses dans et par sa pense discursive que l'homme forme ses projets techniques qui, une fois
raliss par le travail, transforment rellement l'aspect du Monde naturel donn en y crant un Monde culturel.
D'une manire gnrale, lorsqu'on cre le concept d'une entit relle, on la dtache de son hic et nunc. Le concept
d'une chose est cette chose elle-mme, en tant que dtache de son hic et nunc donn. Ainsi, le concept ce chien
ne diffre en rien du chien rel concret auquel il se rapporte , sauf que ce chien est ici et maintenant, tandis que
son concept est partout et nulle part, toujours et jamais. Or, dtacher une entit de son hic et nunc, c'est la sparer
de son support, matriel, dtermin d'une manire univoque par le reste de l'univers spatio-temporel donn, dont
cette entit fait partie. C'est pourquoi l'entit peut

tre remanie ou simplifie comme on veut, aprs qu'elle est devenue un concept. C'est ainsi que ce chien rel
est en tant que concept non pas seulement ce chien , mais encore un chien quelconque , le chien en gnral
, quadrupde , animal , etc., et mme tre tout court. Et encore une fois, cette puissance de sparation,
qui est l'origine des sciences, des arts et des mtiers, est une puissance absolue k laquelle la Nature ne peut
opposer aucune rsistance efficace.
Il n'est cependant pas correct de dire que l'entit relle devenue concept se situe en dehors du temps et de l'espace.
Aristote avait raison de prciser que les ides platoniciennes n'existent que dans les choses spatiales et
temporelles, matrielles , dont elles sont les essences ou les entlchies . La puissance absolue de
l'Entendement parvient sparer une essence de son support naturel : l'essence chien , de ce chien qui
court et qui aboie ici et maintenant. Mais elle ne peut pas la transporter dans un monde pour ainsi dire hypercleste , en dehors de l'espace-temps. Une fois dtache de son support naturel, 1' essence devient sens ou
ide . Mais le sens ne plane pas dans le vide ; il est ncessairement le sens d'un mot ou d'un discours :
prononcs, crits ou seulement penss, mais existant toujours au sein du monde spatial et temporel. Le concept n'est
pas une t ide ou un sens , mais un mo/-ayant- un-sens, ou un discours cohrent (Logos). Ainsi, la puissance
absolue de l'Entendement ne spare l'ide-essence de son support naturel que pour la rattacher, en tant qu'ide-sens,
au support spcifique d'un discours, qui, lui aussi, estici et maintenant (puisqu'il n'est discours-dou-d'un-sens que
dans la mesure o il est compris par un homme concret).
Mais il n'en reste pas moins que la sparation de N essence de son support naturel est non pas un vnement qui a
lieu spontanment au sein de la Nature, mais le rsultat d'une activit de 1' Entendement , ou d'un travail
qui exige une force doue d'une puissance absolue . Or, on peut bien dire avec Hegel que cette puissance est
digne d'tonnement , et que la tche principale de la philosophie ou de la Science est d'en rendre compte.
Mais les prcurseurs philosophiques de Hegel s'y sont mal pris pour rpondre la question qui se pose, pour
expliquer le miracle en question. Ils ont mal vu et pos le problme. Ils ont parl du Sujet en gnral ou de la
Pense en tant que telle, en se demandant comment et pourquoi l'tre est aussi Concept, c'est- -dire pourquoi et
comment il peut avoir un sens ; mais ils ont oubli de dire qu'il y a aussi les discours dous d'un sens que les
hommes prononcent, crivent ou pensent dans l'espace et dans le temps. En simplifiant ainsi le problme, ils
arrivrent, certes, k
un rsultat. Parmnide affirme l'identit de l'tre et de la Pense ; Aristote parle de l'tre qui se pense ternellement
soi-mme dans sa totalit ; Spinoza, en s'inspirant de Descartes et en inspirant Schelling, dit que la Pense est un
attribut de la Substance. Hegel ne conteste pas ce rsultat de la philosophie qui prcda la sienne. Il dit seulement
que le rapport entre l'tre et la Pense, que cette philosophie avait en vue, n'a rien de bien remarquable. Pour rendre
vraiment compte du rapport en question, il aurait suffi d'identifier, avec Hegel, le Concept et le Temps ; ou ce qui
est la mme chose, d'affirmer la temporalit de l'tre lui-mme. Car le concept, ou plus exactement le sens de
l'tre, ne diffre ne rien de l'tre lui-mme, sinon par l'absence dans le sens de l'tre de cet tre. Et il en va de
mme pour le sens de n'importe quelle chose qui est, puisque l'tre est l'intgration de tout ce qui est, de sorte que
le sens tre est une intgration de tous les sens en gnral. Le sens-essnce d'une chose est, comme on dit, cette
chose mme moins son existence. Or, la soustraction qui enlve l'tre l'tre n'est rien d'autre que le Temps,
qui fait passer l'tre, du prsent o il est, dans le pass o il n'est pas (n'est plus), et o il n'est donc que sens pur
(ou essence sans existence). Et puisque ce n'est pas un tre nouveau qui est dans le prsent, mais l'tre ancien
ou pass, on peut dire que l'tre est une essence qui a acquis l'existence ; ou, ce qui est la mme chose, que l'tre
n'est pas tre seulement, mais Concept ; ou, ce qui est la mme chose encore, que l'tre a un sens dans la mesure
mme o il est (en tant que Temps). De mme, puisque c'est le mme tre pass qui est dans le prsent et sera dans
l'avenir (o, n'tant pas encore, il est aussi essence sans existence), on peut dire que l'tre a un but (ce but, qui est
la transformation de l'avenir en prsent ou l'octroi de l'existence l'essence, n'tant d'ailleurs rien d'autre que la
transformation du prsent en pass, c'est--dire de l'tre en Concept) : ce qu'on peut exprimer aussi en disant que
l'tre mme de l'tre a un sens; ou, ce qui est la mme chose, que l'tre a une raison d'tre (cette raison tant la

pense de l'tre par l'tre). Ainsi, si l'tre et le Temps ne font qu'un, on peut bien dire que l'tre concide avec la
Pense, qu'il se pense ternellement soi-mme, et que la Pense est l'attribut de sa Substance, ou si l'on veut son
but .
Hegel est d'accord pour le dire, lui aussi. Seulement, selon lui, ce rapport de l'tre et de la Pense au sein de la
sphre de Parmnide, ou du Cercle aristotlicien (que Hegel voque dans le texte cit), ou de la Substance
spinoziste et schellingienne (dont il parle galement), n'a rien de miraculeux . Car ce rapport est immdiat ,
dit Hegel. Or, immdiat signifie chez lui naturel ou donn . Et en effet ce rapport ne prsuppose aucune
activit , aucun travail , aucune force ou puissance . Car, ici, 1* essence n'est pas spare de son support naturel : l'essence de l'tre subsiste dans l'tre
lui-mme et en lui seulement, de mme que l'essence du chien subsiste unique ment dans le chien (et c'est pourquoi
il ne peut pas y avoir dans cet tre de table, par exemple, c'est--dire d'artefacts). Il n'y a ici ni action, ni travail, ni
puissance, parce que l'tre donn reste tel qu'il est donn, dans son identit immuable avec soi-mme.
Ce qui est miraculeux , par contre, c'est prcisment la sparation qu'effectue l'Entendement. Car elle est
effectivement contre nature . Sans l'intervention de l'Entendement, l'essence chien n'existerait que dans et par
les chiens rels, qui la dtermineraient en retour d'une manire univoque, par leur existence mme. Et c'est
pourquoi on peut dire que le rapport entre le chien et l'essence chien est naturel OH immdiat . Mais
quand, grce la puissance absolue de l'Entendement, l'essence devient sens et s'incarne dans un mot, il n'y a plus
de rapport naturel entre elle et son support ; sinon des mots qui n'ont rien de commun entre eux en tant que
ralits spatio-temporelles, phontiques ou graphiques, d'ailleurs quelconques (chien, dog, Hund, etc.), ne
pourraient pas servir de support une seule et mme essence, ayant tous un seul et mme sens. Il y a donc eu ici
ngation du donn, tel qu'il est donn (avec ses rapports naturels entre l'essence et l'existence) ; e'est--dire
cration (de concepts ou de mots-ayant-un-sens, qui en tant que mots n'ont rien voir, par eux-mmes, avec le sens
qui s'y incarne) ; c'est--dire action ou travail.
Or, si la conception traditionnelle de l'tre-Pense rend compte de la possibilit du discours rvlant le sens de ce
qui est, en expliquant comment et pourquoi l'tre a un sens, elle ne dit pas comment et pourquoi 1 discours
devient rel, e'est--dire comment et pourquoi on arrive effectivement dgager le sens de l'tre et l'incarner
dans un ensemble de mots qui n'ont rien de commun avec ce sens et qui ont t crs de toute pice en vue de cette
incarnation. Or, e'est prcisment la ralit du discours qui est le miracle que la philosophie devrait expliquer.
Ce qui est miraculeux, dit Hegel, c'est le fait que quelque chose qui est rellement insparable d'autre chose
obtienne nanmoins une existence spare ; ou bien encore, qu'un simple attribut ou accident devienne une
ralit autonome.
Or, l'essence est une entit-lie son support, et elle n'est objectivement-relle que dans sa connexion avec
autre-chose qu'elle, e'est--dire prcisment avec son support. Nanmoins, l'Entendement russit sparer
l'essence de son support naturel et lui procurer une existence-empirique propre en l'incarnant dans un mot ou
discours prononc, crit ou pens. Et cette existence-empirique propre de l'essence devenue sens, est aussi sa
libert spare-ou-isole . Car le sens inearn dans le mot et le discours n'est plus assujetti la ncessit qui rgit
les essences lies leurs supports naturels respectifs, dtermins d'une manire univoque par leur hic et nunc. Ainsi,
par exemple, le sens incarn dans le mot chien peut continuer i subsister mme aprs que tous les chiens aient
disparu sur terre, il peut (en tant transmis par T. S. F. par exemple) franchir des obstacles insur montables pour un
chien rel ; il peut se situer l, o il n'y aurait pas de place pour ce dernier ; etc. Et e'est cette libert spare , et
la t puissance absolue dont elle dcoule, qui conditionnent la possibilit de l'erreur, dont les philosophies prhgliennes n'ont jamais pu rendre compte. Car cette libert permet aux sens incarns dans des mots de se
combiner autrement que ne le font les essences correspondantes, lies leurs supports naturels.
C'est cette activit , capable de dgager le sens de l'tre, de sparer l'essence de l'existence et d'inearner le
sens-essence dans le discours, qui est le miracle dont la philosophie (ou plus exactement la Science ou la Sagesse)
est cense rendre compte. Et c'est en cherchant en rendre compte que Hegel a dcouvert (ou prcis) la catgorie
(ontologique) fondamentale de la Ngativit, qu'il appelle ici le Ngatif ou F entit-ngative-ou-nga- trice .
Cette Ngativit est l'nergie de la pense qui dgage le sens de l'tre, en sparant l'essence de l'existence. C'est
elle qui est l'nergie du Moi-abstrait pur engendrant la t pense 1, c'est--dire 1' Entendement et son
discours. Or, quoiqu'on l'ait parfois dit, le discours ne tombe pas du eiel, et il ne plane pas dans le vide au-dessus
des eaux . S'il exprime une pense > qui appartient en propre un Moi , ce Moi a ncessairement une
existence-empirique dans le Monde spatio-temporel naturel, tant un Moi humain. Ce qui est Moi-abstrait (Ich)
sur le plan ontologique (ce Moi tant la forme sous laquelle subsiste la Ngativit dans l'Identit ou dans l'tredonn), est Moi- personnel (Selbst) humain sur le plan mtaphysique : e'est l'Homme qui apparat , sur le
plan phnomnologique, comme un individu libre historique pariant
Le miracle de l'existence du discours, dont doit rendre compte la philosophie, n'est donc pas autre chose que le
miracle de l'existence de l'Homme dans le monde. Et en effet on peut rapporter l'Homme lui-mme la phrase de
Hegel que j'ai interprte en la rapportant au Discours. Car l'Homme est lui-aussi une entit- lie qui n'est
objectivement-relle que dans sa connexion avec autre-chose : il n'est rien sans l'animal qui lui sert de support, et
il est pur nant hors du Monde naturel. Et nanmoins il se spare de ce Monde et s'y oppose. Il se cre une
existence- empirique propre , essentiellement diffrente de toutes les existences empiriques purement naturelles.
Et il s'acquiert t une
libert spare-ou-isole , qui hii permet de se mouvoir et d'agir tout autrement que ne l'aurait fait l'animal qui
l'incarne, ai cet animal n'incarnait pas la Ngativit et n'tait donc pas un Moi qui pense et qui parle. Dou d'une
puissance absolue , qui devient en lui une force effective digne-d'tonnement , l'Homme produit dans 1'
activit , ou le travail rationnel, ou pntr pari* Entendement , un Monde rel contre-nature, cr par sa
libert spare pour son existence-empirique propre k

JV. le Monde technique ou culturel, social ou historique.

Tout comme les discours qu'il prononce, l'Homme n'est donc pas un tre-donn, ni 1' accident d'une
Substance . Il est le rsultai de l'effort d'une puissance absolue, et il est cette puissance elle-mme : il est
Ngativit incarne, ou comme dit Hegel,
JW. entit-ngative-ou-ngatriee (das Negative). Ce n'est qu'ea comprenant l'Homme comme Ngativit
qu'on le comprend dans sa spcificit humaine miraculeuse , faisant de lui un Moi qui pense et qui parle,
ou qui spare l'essence de sa connexion naturelle ou donne avec F existences.
Nous savons, par ailleurs, que, sur le plan ontologique, la Ngativit s'actualise en tant qu'Acte ngateur ou
crateur (pour subsister en tant que Moi-abstrait ). Nous savons aussi que, sur le plan mtaphysique, l'tre vrai
de l'Homme est son action et que c'est en elle seulement que l'Individualit est objectivement-relle (PhG, p.
236, L 10-12). Et nous savons enfin que, sur le plan phnomnologique, c'est par Faction de la lutte que l'Homme se
manifeste pour la premire fois dans le Monde des phnomnes naturels, et que c'est la suite de l'action de
travail qu' apparat dans ce Monde l'Entendement avec ses penses et ses discours (1).
(1) Hegel le dit dan la Seetion A du Chapitre IV de la PhG. Vetr ptas haut la traduction imprime En guise if introduction. L'action
renverse te cour t naturel > du Tempe dans tequei dure ftre-donn temporel ou ayant un sens. Elle introduit te primat de f avenir dan te
Terap, o l'tre u'tt et n'est donn que dan te prsent. Car te prsent de l'Action mt te ralisation d'nn projet d'avenir : dan et par VAction (ou
mieux : en tant q"Action), l'avenir a une prsence relle dan l'tre. Or, l'avenir est, ht! aussi, comme te pass, te nant de l'tre, c'est--dire son
un*. Mais ce en n'tait pas et n'est pas rattach rellement k l'existence prsente on donne. Cest pourquoi il peut en quelque sorte tre
'ttourn de os existence naturelle (dont il serait l'essence) et orient ver une existence artificielle , qui est celle du discours (dont il sera
te sens). Et c'est en tant que projet discursif que l'avenir est rellement prsent en tant qH'avenlr. Certes, te projet se ralise dan te prsent, et H
eet dans te pass en tant que dj ralisi. Mal te prsent, et donc 1e pass, du projet sont pntr et dtermins par l'avenir, qui subsiste en lui
sous forme du discours. Le rel cr par l'Action eet donc un reJ rvl par la pens, ou la parole. C'est l'Action ( Homme) qui cre te
Monde domin par l'avenir, te Monde de 1 Science et des Art, au sein d'an Monde naturel domin par te prsent (dans la mesure oA te Monde
est inanim ou matriel ) et par te pass (dans la mesure o 1e Monde eet vivant).

Or, la Ngativit, prise isolment, est Nant pur (sur le plan ontologique). Ce Nant nantit en tant qu'Action (du
-Moi-abstrait) dans l'tre. Mais l'Action nantit en anantissant cet tre, et donc en 'anantissant elle-mme,
puisque, sans l'tre, elle n'est que Nant. La Ngativit n'est donc pas autre chose que la finitude de l'tre (ou la
prsence en lui d'un vritable avenir, qui ne sera jamais son prsent) ; et l'Action est essentiellement finie. C'est
pourquoi (sur le plan mtaphysique), le Monde historique cr par l'Action a ncessairement un commencement et
une fin. Et l'entit qui est Action dans son tre mme, apparat ( sur le plan phnomnologique) elle-mme et
aux autres comme irrmdiablement mortelle.
C'est pourquoi, dans le texte cit, Hegel peut appeler Mort Y irralit qu'est la Ngativit ou 1' entitngative-ou- ngatrice . Mais si l'Homme est Action, et si l'Action est Ngativit apparaissant comme Mort,
l'Homme n'est, dans son existence humaine ou parlante, qu'une mort : plus ou moins diffre, et consciente d'ellemme.
Donc : rendre philosophiquement compte du Discours, ou de l'Homme en tant que parlant, c'est accepter sans
dtours le fait de la mort, et dcrire, sur les trois plans philosophiques, sa signification et sa porte. Or, c'est
prcisment ce que les philosophes avant Hegel ont omis de faire.
Hegel ne 'en tonne pas. Car il sait que la mort est ce qu'il y a de plus terrible , et que l'acceptation de la mort
est ce qui exige le plus de force . Il dit que l'Entendement exige cette acceptation. Car l'Entendement, par son
discours, rvle le rel et se rvle soi-mme. Et puisqu'il nat de la finitude, ce n'est qu'en pensant la mort et en
parlant d'elle qu'il est vraiment ce qu'il est : discours conscient de lui-mme et de son origine. Mais Hegel sait
aussi que la beaut impuissante est incapable de se plier aux exigences de l'Entendement, L'esthte, le roman tique, le mystique fuient l'ide de la mort et parlent du Nant lui-mme comme de quelque chose qui est.
Or, dit Hegel, la vie de l'Esprit n'est pas celle qui s'effarouche devant la mort et se prserve du ravage, mais
celle qui supporte la mort et se maintient en elle . C'est que l'Esprit est l'tre rvl par la parole, et la vie de
l'Esprit est l'existence du philosophe ou du Sage, consciente du Monde et d'elle-mme. Or ce n'est qu'en prenant
conscience de sa finitude, et donc de sa mort, que l'homme prend vraiment conscience de soi. Car il est fini et
mortel.
D'ailleurs, l'Esprit n'obtient sa vrit qu'en se trouvant soi- mme dans le dchirement absolu . Car, encore une
fois, l'Esprit est le Rel rvl par le Discours. Or le Discours nat dans l'Homme qui s'oppose la Nature, ou qui
nie : dan la Lutte
le donn animal qu'il est lui-mme, et par le Travail le Monde naturel qui lui est donn. C'est de ce dchirement
du Rel en Homme et Nature que naissent l'Entendement et son Discours, qui rvlent le Rel et le transforment
ainsi en Esprit Cette opposition, ce conflit entre l'Homme et le Rel donn, se manifeste d'abord par le caractre
erron du discours rvlateur humain, et ce n'est qu' la fin des temps, au terme de l'Histoire, que le discours du
Sage rejoint la ralit. C'est alors qu'on peut dire que l'Esprit se retrouve soi-mme et qu'il obtient sa vrit ,
qui est la rvlation adquate de la ralit. Mais il ne se retrouve que dans et par le dchirement qui s'est
manifest sous des formes multiples de l'erreur au cours du processus historique. Et ce processus est celui d'une
srie de gnrations qui se suivent qui naissent donc et meurent dans le temps.
C'est la mort qui engendre l'Homme dans laNature, et c'est la mort qui le fait progresser jusqu' sa destine finale,
qui est celle du Sage pleinement conscient de soi, et donc conscient de sa propre finitude. Ainsi, l'Homme n'arrive
pas la Sagesse ou la plnitude de la conscience de soi, tant qu' la suite du vulgaire il feint d'ignorer la Ngativit
qui est le fond mme de son existence humaine, et qui se manifeste en lui, et lui non pas seulement comme lutte et
travail, mais encore comme mort ou finitude absolue. Le vulgaire traite la mort comme quelque chose dont on dit :
ce n'est rien ou c'est faux ; et en s'en dtournant au plus vite, il a hte de passer l'ordre du jour (1). Mais si le

philosophe veut atteindre la Sagesse, il doit regarder le Ngatif bien en face et sjourner auprs de lui . Et c'est
dans la contemplation discursive de la Ngativit se rvlant par la mort que se manifeste la puissance du Sage
conscient de soi, qui incarne l'Esprit Hegel dit que c'est ce sjour auprs du Ngatif qui est la force magique
qui transpose le Ngatif en tre-donn . Il fait allusion, en le disant ce qui est selon lui, la naissance de l'Homme
dans le Monde (2). Car c'est dans la Lutte, o la puissance du Ngatif se manifeste par l'acceptation volontaire du
risque de la vie (le Matre) ou par l'angoisse inspire par l'apparition consciente de la mort (l'Esclave), que l'Homme
cre son tre humain, en transformant ainsi comme par magie le Nant qu'il est et qui se manifeste lui et par
lui en tant que mort en une existence ngatrice du combattant et du travailleur crateurs de l'Histoire. C'est ce
sjour auprs de la mort qui ralise la Ngativit et l'insre dans le Monde naturel sous forme 'tre humain. Et
c'est en reprenant dans son discours ce contact anthropogne
A.
B.

Ce thme a t repris par Heidegger dans Sein und Zeit, vol. I : das Man und das Gerede.
Hegel en parle dans la Section A du Chapitre IV. Voir la traduction de cette Section, imprime plus haut En guie d'introduction.

avec la mort, que le Sage transforme le nant de la description erron de l'Homme es l'tre rvl qu'est la vrit.
Cette force magique , poursuit Hegel, est ee qu'il a aupara- vant (p. 19) appel le Sujet ou le Moi-abstrait
de 1' Entendement . C'est dire que la pense et le discours, rvlateur du Rel, naissent de l'Aetion ngatrice qui
ralise le Nant en anantissant l'/re : l'tre-donn de l'Homme, dans la Lutte, et l'tre-donn de la Nature,
par le Travail (qui rsulte, d'ailleurs, du eontaet rel avec la mort dans la Lutte). C'est donc dire que l'tre humain
lui-mme n'est pas autre chose que cette Action ; il est la mort qui vit une vie humaine.
L'tre humain, tant ainsi si l'on veut une mort diffre ,ou une affirmation du Nant par la ngation du donn, ou
bien encore cration, n'est donc pas un tre-donn. Il se t dtermine- spcifiquement lui-mme, il n'est pas,
comme l'tre naturel, immdiatet qui-existe-cumme-un-tre-donni . Au contraire, il n'existe humainement que
dans la mesure o il supprime dia- lectiquement ou mdiatise cette immdiatet naturelle par l'Action
ngatrice. Cette immdiatet a la mdiation en dehors d'elle , car c'est l'Homme qui nie ou transforme la
Nature par son Travail et dans ses Luttes, et c'est le discours humain qui la rvle. L'Homme, par contre, se nie luimme ; c'est lui-mme qui se cre et se transforme ; il est lui-mme la mdiation de l'tre-donn par la ngation
active, et donc discursive ou rvlatrice. Et c'est pourquoi l'Homme est seul tre un tre qui rvle l'tre et qui est
eonscient de soi. Ou, ce qui est la mme chose, l'tre humain, dans la mesure o il implique la conscience et la
volont de sa mort, est un tre mdiatis par la Ngation, e'est--dire un tre dialectique,
Tel est le sens du passage eit de la Prface de la PhG. Interprt sur le plan ontologique, ee passage signifie que
ee n'est pas la Totalit (infinie) de l'tre (ou l'Un-qui-est) qui se rvle elle- mme elle-mme, mais que cette
Totalit est rvle par une de ses parties (limites), qui se rvle aussi elle-mme. Mtaphysi- quement parlant, le
passage signifie que l'Esprit, c'est--dire l'tre qui se rvle lui-mine lui-mme, est non pas Dieu, mais r'Hommedans-le-Monde. Car la partie rvlatrice de l'tre est ftre humain, essentiellement fini, qui se ere dans le temps par
la ngation active de l'tre, et qui, tant Ngation ou Ngativit, s'anantit lui-mme aprs avoir dur. Et eette
rvlation de l'tre par l'tre humain temporel et temporaire est une rvlation discursive ou t dialectique , qui se
droule dans le temps o elle est ne et o elle disparatra un jour. Dans eette rvlation discursive, l'tre humain se
rapporte la totalit de l'tre-donn : d'abord par l'action ngatrice et le discours erron qui en dcoule, mais
finalement par le discours adquat qui nat de la contempla
tion passive du Sage, qui, tant satisfait par l'tre-donn, cesse de le nier, de le transformer et de le dfigurer ,
ne serait-ce que dans ses discours.
Et, chose curieuse, chose que Hegel ne dit pas dans le passage cit, mais qui rsulte de l'ensemble de 3on
Systme, cette satisfaction (Befriedigung) du Sage que prsuppose sa conscience parfaite du Monde et de soi,
n'atteint elle-mme sa perfection et sa plnitude que dans et par la conscience de la mort
En effet, l'Homme ne peut tre satisfait qu'en tant conscient de sa satisfaction, c'est--dire conscient de soi en tant
que satisfait Or, si l'Homme est essentiellement fini, il ne peut tre pleinement conscient de soi qu'en prenant
conscience de sa mort Ce n'est donc qu'en se sachant tre irrmdiablement mortel que le Sage peut atteindre la
plnitude de la satisfaction.
En y regardant de plus prs, on constate que cette consquence dernire du hglianisme est psychologiquement
moins paradoxale qu'il ne le semble premire vue. Certes, l'ide de la mort n'augmente pas le bien-tre de l'homme
; elle ne le rend pas heureux et ne lui procure aucun plaisir, ni aucune joie. Mais elle est seule pouvoir satisfaire
son orgueil, c'est--dire pouvoir lui procurer prcisment cette satisfaction que Hegel a en vue. Car la sa tisfaction hglienne n'est autre chose que la pleine satisfaction du dsir anthropogne et humain de la
Reconnaissance (Anerken- nen), du dsir de l'homme de voir tous les autres hommes attribuer une valeur absolue
son individualit libre historique ou sa personnalit. Or, ce n'est qu'en tant et en se sentant tre mortel ou fini,
c'est--dire en existant et se sentant exister dans un univers sans au-del ou sans Dieu, que l'Homme peut affirmer et
faire reconnatre sa libert, son historicit et son individualit unique au monde .
Le passage cit de la Prface de la PhG met bien en vidence le rle dcisif que l'ide de la mort joue dans la
philosophie de Hegel. Je voudrais nanmoins citer une srie d'autres textes, qui permettent de prciser la notion
hglienne de la mort Pour diverses raisons, je ne les emprunterais cependant qu' la PhG et aux crits antrieurs.
Le thme de la mort apparat dj dans le fragment de 1795 sur l'amour, traduit dans l'Appendice I. (Voir plus haut
p. 510 s.).
Dans ce fragment l'amour apparat Hegel comme ce qu'il y a de plus humain dans l'homme ; 1' amant ,
c'est l'homme pris en tant qu'tre humain. Hegel souligne la diffrence essentielle qui subsiste entre la mort de

l'homme et la fin ou la corruption d'un tre purement naturel ; il dit d'une plante ; mais il aurait aussi bien
pu dire, d'un animal ou d'une chose inanime. La
diffrence rside dans le fait que la fin de l'tre naturel est dtermine par les lois gnrales de la nature, qu'elle est
impose en quelque sorte du dehors, par le reste de l'univers, par ce qui est tranger l'tre fini lui-mme. Par
opposition, la mort de l'homme doit donc tre comprise comme une fin immanente ou au tonome , c'est-dire volontaire ou voulue, et, partant, consciente.
Par ailleurs, Hegel dit que l'homme n'est individuel que dans la mesure o il est mortel. Si l'Esprit (qui
s'appelle ici Amour) tait infini ou immortel, il serait rigoureusement un. Si l'Esprit se ralise comme multiple,
sous forme d'tres humains qui diffrent les uns des autres et dont chacun vit une vie indivi duelle qui lui est
propre, c'est uniquement parce que les tres humains ou spirituels , voire aimants , sont mortels.
De mme 1' autonomie , ou la libert, de l'tre humain est lie la mort. Dire d'un tre qu'il est autonome ,
c'est dire qu'il est mortel.
Enfin, le mme fragment contient aussi l'ide de la survie historique de l'homme dans l'ici-bas. Les hommes se
sparent et s'anantissent dfinitivement dans et par la mort ; mais ils vivent humainement et restent socialement
unis dans et par leurs enfants (grce l'ducation et la tradition historique, comme nous le verrons plus tard).
L'enfant implique et prsuppose la mort des parents ; mais en dpit de la ngation qui les spare il y a
identit entre les gnrations qui se succdent. Et c'est prcisment ce qu'on appelle Histoire. Ou, si l'on veut,
c'est l'existence totale , synthtique ou dialectique de l'tre humain, o la thse de 1' uni (Identit) et
l'antithse du spar (Ngativit) concident dans la synthse du r-uni (Totalit). L'historicit (ou la
dialecticit) de l'Homme est donc insparablement lie au fait de sa mort.
Tous les thmes principaux de la philosophie hglienne de la mort se trouvent donc dj dans l'un de ses
premiers crits. Et tous ces thmes seront repris, prciss et dvelopps dans les crits postrieurs.
Le thme de la diffrence essentielle entre la mort de l'homme, qui est la mort proprement dite, et la mortcorruption d'un tre seulement vivant, est repris dans V Introduction la PhG. Hegel y dit ceci (p. 69 1.12-16) :
Ce qui est limit une vie naturelle ne peut pas par lui-mme aller-au-del (hinauszugehen) de son existenceempirique (Dasein) Immdiate [ou donne] ; mais il est pouss au del (hinausgetrie- ben) de cette existence par autrechose [que lui], et ce fait-d'tre- arrach [-et projet-]au del (Hinausgerissenwerden) est sa mort.

A nouveau, la fin de l'tre naturel est prsente comme une

loi extrieure passivement subie. L'tre naturel est essentiellement donn , c'est--dire statique ou
identique lui-mme : tout changement radical, qui est autre chose que le dveloppement de sa nature
donne ou inne, lui est impos du dehors et signifie son anantissement. L'Homme, par contre, peut spontanment
se transcender lui-mme et aller par lui-mme au del de sa nature inne , tout en restant ce qu'il est, c'est--dire
un tre humain. Mais, pour l'animal qui lui sert de support, cette transcendance signifie la mort. Seulement, dans
l'animal humain cette mort n'est plus extrieure : il est lui-mme (en tant qu'homme) la cause de sa mort (en tant
qu'animal). C'est seulement cette mort autonome ou spontane qui peut tre consciente, et aussi librement
accepte ou voulue (risque de la vie). Et c'est elle seulement qui est vraiment humaine, humanisante ou
anthropogne.
tant un tre ngateur, l'homme aurait pu indfiniment aller au del de lui-mme (sans cesser d'tre Homme, sans
avoir besoin de devenir un Sur-homme ). Ce n'est que la fin de l'animal anthropophore qui met un terme
l'auto-transcendance humaine. C'est pourquoi la mort de l'homme est toujours, en quelque sorte, prmature et
violente, par opposition la mort naturelle de l'animal ou de la plante, qui ont achev le cycle de leur volution.
Et c'est aussi pourquoi la transcendance humaine peut se raliser en tant qu'Histoire une et unique, en dpit (ou
cause) de la succession des gnrations, qui restent absolument spares les unes des autres dans le rgne vgtal et
animal.
Hegel le dit dans les Confrences d'Ina de 1803-04 (vol. XIX, dernire phrase de la Note 4) :
Les individus sont d'abord eux-mmes cette mort en-voie-de- devenir (werdende),... mais dans leur acte-de-devenirmorts (Totwerden) ils contemplent tout autant leur acte-de-devenir- vivants. L'enfant [humain] n'est pas, comme dans le
rapport animal, le genre existant, mais les parents [se reconnaissent en lui... J.

Comme nous le verrons encore, c'est l'acte auto-ngateur, c'est--dire individuel, libre et historique, interrompu
par la mort de l'animal qui l'incarnait, qui se prolonge, s'achve et se parfait dans et par l'enfant duqu ou cr en
tant qu'humain par cet acte mme.
Mais l'homme n'aurait pas pu se nier ou se transcender lui- mme s'il n'tait- pas fini ou mortel. L'humanit de
l'homme prsuppose donc la finitude de l'animal qui l'incarne, et, par consquent, elle prsuppose la mort de
l'homme lui-mme. Et d'autre part l'homme provoque aussi la mort de l'animal en transcendant,
par l'action ngatrice, sa nature donne : la limite, il risque sa vie et se fait tuer sans raison biologique valable.
On peut donc dire que l'homme est une maladie mortelle de l'animal.
Et Hegel le dit effectivement.
On trouve dans les Confrences de 1803-04 les passages suivants :
Dans la mesure o le systme universel lve l'animal l'intrieur de lui-mme jusqu'au point o son entituniverselle se fixe par opposition (gegen) sa ditlrence [qui le distingue de tout ce qui n'est pas lui], existe pour elle-

mme [et] ne concide pas avec cette diffrence, c'est la maladie qui est pose, dans laquelle l'animal veut [aller] au-del de
lui-mme. [Mais] dans la mesure o il ne peut pas organiser l'entit-universelle pour elle-mme, sans la rapporter au
processus animal,... il ne fait que passer dans sa mort [vol. XIX, p. 174, 1. 28-35]. Avec la maladie, l'animal dpasse la
limite de sa nature ; mais la maladie de l'animal est le devenir de l'Esprit. Dans la maladie, ientit-uniuerselle... s'est isole ; ce
qui... ne peut finir qu'avec la mort, [vol. XIX, p. 186,1. 12-15 et 18]. L'universalit fixe de la maladie ne fait
qu'anantir l'infinitude de l'opposition (Gegensatzes) et [elle] se transforme (geht ilber) en mort ; l'universalit de l'Esprit
[par contre] fait de la sorte que l'opposition se maintient (bestehen), dans la mesure o cette universalit a supprimdialectiquement (aufgehoben) l'opposition en elle-mme [vol. XIX, p. 189, 1. 4-7].

La maladie et la mort de l'animal ne sont qu'une tentative avorte d'auto-transcendance. La maladie est un
dsaccord entre l'animal et le reste du monde naturel ; l'animal malade est, pour ainsi dire, dlog de son lieu
naturel (topos), du hic et mine qui fixe sa particularit et le distingue de tout ce qui n'est pas lui. Or, dtacher du
hic et nunc, c'est universaliser, transformer en notion gnrale ou concept. Mais l'animal est absolument dtermin
par son topos. L'en dloger, c'est l'anantir, e'est le rendre malade jusqu' la mort. Car l'encontre de l'Homme,
l'animal ne peut pas organiser l'universel en lui-mme, sans le rapporter au processus animal : il ne peut pas,
autrement dit, dvelopper en univers un discours (qu'il transformera par l'action en un monde rel technique et
historique) l'entit particulire devenue concept par son dtachement de son hic et nunc donn. Mais l'Homme ne
peut le faire que parce que l'animal qui l'incarne est susceptible d'tre dlog de son topos par la maladie et la mort.
C'est par la maladie que l'animal essaie en quelque sorte de transcender sa nature donne. Il n'y russit pas
parce que cette transcendance quivaut pour lui son anantissement. Mais la russite de l'Homme prsuppose cette
tentative, et e'est pourquoi la maladie qui mne la mort de l'animal est le devenir de l'Esprit ou de l'Homme.
(L'Esprit n'est donc pas un Dieu
ternel et parfait qui 'incarne, mais un animal malade et mortel qui se transcende dans le temps.)
L'universalit qui se manifeste en tant que maladie est fixe; c'est--dire qu'elle n'est pas synthtique, totale,
dialectique. Elle dtruit simplement Y opposition du Particulier et de l'Universel en anantissant la particularit
de l'animal dans et par la mort. L' universalit de l'Esprit , par contre, c'est--dire celle qui se manifeste en tant
qu'existence humaine, maintient l'opposition du Particulier et de l'Universel, en supprimant dialecti- quement
ces opposs, c'est--dire en les synthtisant dans la totalit de l'Individualit. Car Y universalit du discours et de
l'action raisonnable s'effectue dans et par la particularit d'un individu humain. Mais, encore une fois, cette
individualit libre historique prsuppose Yopposition du Particulier et de l'Universel, qui se manifeste comme la
maladie et la mort de l'animalit, qui est aussi celle de l'Homme.
C'est pourquoi Hegel peut dire dans les Confrences <TIna de 1805-06 (vol. XX, p. 164, L 8-9) :
L'animal meurt. [Mais la] mort de l'animal [est le] devenir de la conscience [humaine].
En bref, l'Homme est la maladie mortelle de la Nature. Et e'est pourquoi, faisant ncessairement partie de la
Nature, il est lui-mme essentiellement mortel.
Dans son crit de jeunesse, Hegel rattachait la mort la libert, Yhistoricit et Y individualit de l'Homme. Et ce
triple thme est lui aussi repris et prcis dans ses crits postrieurs.
Considrons d'abord la libert.
A maintes reprises, Hegel identifie la libert et la Ngativit. Il le fait d'une manire particulirement nette dans
le Systme de la morale (de 1802 ?), o il crit par exemple ceci :
L'entit-ngative (das Negative), c'est--dire (oder) la libert, c'est--dire le crime [Titre du | 2 ; vol. VIL p. 450],
Cette entit- ngative, ou la libert pure, entreprend (geht auf) donc la suppression-dialectique (Aufhebung) de
l'entit-objective de telle sorte (so), qu'elle... fait de l'entit-ngative la ralit-essentielle (Wesen), nie, par consquent la
ralit dans sa dtermination-spcifique (Bestimmtheit) [donne], mais fixe cette ngation [voL VIL p. 452, L 28-32].

La libert, qui est la ralisation et la manifestation de la Ngativit, consiste donc dans l'acte de nier le rel dans
sa structure donne et de maintenir la ngation sous la forme d'une uvre cre par cette ngation active mme. Et
cette libert, qui est Ngativit, est la ralit-essentielle de l'Homme.
Mais la Ngativit prise en elle-mme n'est pas autre chose que le Nant, qui peut se manifester en tant que
mort. Et Hegel le dit galement maintes reprises.
Ainsi par exemple dans les Confrences de 1805-06, o il crit dans une note marginale (vol. XX, p. 166, les trois
dernires lignes de la Note 2).
Son rsultat : [la] mort, la Ngativit pure, le Non-tre immdiat.

Si donc, d'une part, la libert est Ngativit, et si, d'autre part, la Ngativit est Nant et mort, il n'y a pas de
libert sans mort, et un seul tre mortel peut tre libre. On peut mme dire que la mort est la manifestation
dernire et authentique de la libert.
Or, Hegel ne recule nullement devant cette consquence et il l'accepte expressment, comme le montrent, par
exemple, les passages suivants, extraits du Systme de la morale de 1802 et des Confrences de 1803-04 :
Cet Absolu ngatif, la libert pure, est dans son apparition-ou- manifestation (Erscheinung) la mort ; et par la
facult (Fhigkeit) de la mort, le Sujet se dmontre (erweist) comme libre et comme absolument lev au-dessus de toute
contrainte (Zwang). Le Sujet est l'acte-de-contraindre (Bezwingung) absolu ; et parce que cet acte est absolu,... il est le
concept de soi-mme, donc infini, et l'oppos (Gegenteil) de sol-mme, e'est--dire absolu ; et la Particularit pure qui est
dans la mort, est son propre oppos, (e'est-- dire] l'Universalit. Il n'y a donc libert dans l'acte-de-contraindre que par
le fait qu'il a purement pour but (geht auf) la suppression- dialectique d'une dtermination-spcifique [donne]..., et donc
par le fait que cet acte, considr en lui-mme, se comporte (sich hiilt) d'une manire purement ngative (rein negativ) ;

[vol. VII, p. 370, 1. 10-14, 20-25, 27-28]. ... l'abstraction suprme de la libert, c'est--dire le rapport du contraindre
(Bezwingens) pouss jusqu' sa suppression-dialectique, c'est--dire la mort violente libre [vol. VII, p. 389, 1. 17-19].
Ce point simple afts[o/u] de la Conscience [= Homme] est l'tre-absolu (absolutscin) de celle-ci, mais [prise] en tant
qu'une entit-ngative-ou-ngatrice ; ou [en d'autres termes], c'est l'tre-absolu de l'individu [pris] en tant que tel, en tant
qu'une entit-particulire-isole (Einzelnen). C'est la libert de son caprice (Eigensinns). Le particulier (Einzelne) peut
se transformer (sich machen) en ce point ; il peut, d'une manire-absolue, faire abstraction de tout, abandonner tout ; il
ne peut pas tre rendu dpendant, [il ne peut] tre tenu (gehalten) par rien ; il peut dtacher de soi toute dterminationspcifique par laquelle il aurait d tre saisi (gefasst), et [il peut] raliser dans la mort son indpendance et sa libert
absolues, |il peut s'y raliser] comme Conscience absolument ngative-ou-ngatrice. Mais la mort a en
elle la contradiction par rapport la vie (voL XIX, p. 218, L 1-12]. Sa [ du particulier] libert particulire-isole
(einzelne) n'est [rien d'autre] que son caprice, sa mort [voL XIX, p. 232, dernire L de la Note 2].

C'est donc bien la mort, g'entend la mort volontaire ou accepte en pleine connaissance de cause, qui est la
manifestation suprme de la libert, du moins de la libert abstraite de l'individu isol. L'Homme ne pourrait pas
tre libre s'il n'tait pas essentiellement et volontairement mortel. La libert est l'autonomie vis--vis du donn, c'est
-dire la possibilit de le nier tel qu'il est donn, et c'est uniquement par la mort volontaire qu'un homme peut
chapper l'emprise de n'importe quelle condition donne (= impose) de l'existence. Si l'Homme n'tait pas mortel
et s'il ne pouvait pas se donner la mort sans ncessit , il n'chapperait pas la dtermination rigoureuse par la
totalit donne de l'tre, qui dans ce cas mriterait d'tre appele < Dieu .
L'essence de la libert individuelle est donc la Ngativit, qui se manifeste l'tat pur ou absolu comme mort.
Et c'est pourquoi, lorsque la libert pure ou t abstraite se ralise sur le plan social, au cours de la deuxime
tape d'une Rvolution vritable, c'est--dire vraiment ngatrice du donn social, elle doit ncessairement se
manifester en tant que mort violente collective ou Terreur .
Hegel le dit trs nettement dans le f de la PhG qui est consacr l'analyse de la Rvolution (p. 418, L 19-27) :
L'uvre et l'action uniques de la Libert gnrale (allgemeinen) sont, par consquent, la mort ; savoir une mort
qui n'a aucun volume (Umfang) ni remplissement-ou-accomplissement (Erfllung) internes, car ce qui est ni [dans et
par cette mort], c'est le point non-rempli-et-accompli du Moi-personnel (Selbst) absolument libre ; elle est donc la mort
la plus froide et la plus plate, sans plus de signification-ou-d'importance que l'acte de couper en deux un choux, ou
qu'une gorge d'eau. [C'est] dans la platitude de cette syllabe [que] consiste la sagesse du gouvernement
[rvolutionnaire], [c'est elle que se rduit], l'entendement [qui permet ] la volont gnrale de s'accomplir
(vollbringen).

Ail cours de la deuxime tape rvolutionnaire, les rvolutionnaires qui aspirent la libert absolue
s'opposent en tant que particuliers isols l'universel incarn dans l'tat Ils s'y opposent absolument en voulant nier
l'tat donn d'une manire absolue, en l'anantissant compltement L'tat ne peut donc se maintenir, la volont
gnrale ne peut s'accomplir, qu' condition de nier ces particuliers d'une manire tout aussi absolue qu'est ou
veut tre absolue leur affirmation d'eux-mmes par la ngation des
ralits universelles. Et c'est pourquoi la sagesse du gouvernement se manifeste au cours de cette tape par la
Terreur. Or, nous avons vu que la mort volontairement affronte dans une lutte ngatrice est prcisment la
ralisation et la manifestation les plus authentiques de la libert individuelle absolue. C'est donc bien dans et par la
Terreur que cette libert se propage dans la socit, et elle ne peut pas tre atteinte dans un Etat tolrant , qui ne
prend pas ses citoyens suffisamment au srieux pour leur assurer leur droit politique la mort
Hegel dduit de ces analyses que la libert, tant essentiellement Ngativit, ne peut tre ni ralise l'tat pur, ni
voulue pour elle-mme. La libert (= non-conformisme ) absolue est Ngativit pure, c'est--dire Nant et mort
Or, celle-ci contredit la vie, l'existence et l'tre lui-mme. La Ngativit n'est quelque chose, et non Nant que par
l'tre (== Identit) qu'elle conserve tout en le niant La Ngation (du donn) n'est relle qu'en tant que cration (du
nouveau) ou uvre accomplie. Le Rvolutionnaire ne s'anantit lui-mme que dans la mesure o il russit
conserver son uvre ngatrice en la rattachant l'identit de l'tre, maintenue travers sa ngation par le souvenir
ou la tradition.
C'est dire que la libert ne se ralise qu'en tant qu'Histoire, que l'homme ne peut tre libre que dans la mesure o
il est historique (== social, = tatique). Mais inversement il n'y a Histoire que l o il y a libert, c'est--dire
progrs ou cration, voire ngation rvolutionnaire du donn. Et puisque la libert ngatrice implique et
prsuppose la mort, seul un tre mortel peut tre vraiment historique.
Mais l'Histoire prsuppose la mort, mme indpendamment du fait qu'elle incarne la libert. Il n'y a Histoire que
l, o il y a tradition et souvenir historique, d'une part ducation et rsis tance celle-ci, de l'autre. Or tout ceci
prsuppose une suite de gnrations qui se succdent, qui viennent au monde et y meurent. wCar la vie des enfants
implique ncessairement la mort des parents
Hegel le dit avec une trange brutalit dans une note marginale de ses Confrences de 1805-06 (vol. XX, p. 202,
Note 3) :
Le6 sauvages de l'Amrique du Nord tuent leurs parents ; nous faisons la mme chose.
Certes, l'enfant duqu par ses parents prolonge leur action sociale et politique, qui est leur tre mme, et il leur
assure ainsi une survie dans l'ici-bas, qui est la seule survie (d'ailleurs limite dans le temps) compatible
avec la libert. Mais la survie historique conserve l'universalit de l'action individuelle, tout en anantissant sa
particularit, cet anantissement tant prcis-

ment la mort de l'individu. En duquant l'enfant, le^ J prparent leur propre mort humaine ou historique, er^ n
volontairement du prsent au pass.
tan*'
Hegel le dit trs nettement dans les Confrences d<s n Wfi' (vol. XIX, p. 223, L 18-20 et p. 224, L 13-22) :

En duquant l'enfant, les parents placent en lui leur c^n dj-forme (gewordenes) et ils engendrent leur mort.
l'ducation, Vunit inconsciente de l'enfant se supprima"? jH , quement ; elle s'articule en elle-mme, elle devient O ,
forme-ou-duque ; la conscience des parents est la ma^ : dpens
de laquelle elle se forme-ou-s'duque. Les parents V '
l'enfant un pressentiment (Ahnen) obscur inconnu de soi-n. - tnc' suppriment-dialectiquement l'tre--l'intrieur-de-soi
1
(In s: simple-et-indivis [et] comprim (gedrugenes) de l'enfant. ^ !'!!r lui donnent, ils le perdent ; ils meurent en lui ; ce
qu'ils iu 'iv f nent c'est leur propre conscience. La conscience est ici le ><,, d'une autre conscience en elle, et les parents
contemplent devenir de l'enfant leur [propre] suppression-dialectiqyje" gehobenwerden).

'if-

L'Histoire est transcendance (dans l'ici-bas). C'est t pression-dialectique de l'Homme, qui se nie (en donn)
en se conservant (en tant qu'tre humain) et 8' blime (= progresse) par son auto-ngation conservatric^ : ie t
mouvement-dialectique implique et prsuppose la finit' ' t. ce qui se meut , c'est--dire la mort des hommes
qui ^ l'Histoire.
En tant que finitude ou temporalit et ngativit ou a { la mort est donc doublement la base dernire et le mobile
j)r,; de l'Histoire. Et c'est pourquoi le processus historique ncessairement une actualisation de la mort par les
guerr^*/'i rvolutions sanglantes.
Dans l'crit sur le Droit naturel (de 1802) Hegel aflirme lument la ncessit historique de la guerre (vol. VII, p.
372 i1 16-21,24-35 et p. 373,1.21-22):
'^

L'aspect-positif (Positive) de la forme absolue [ H_ est la morale-coutumire (Sittliche) absolue, savoir l'aj'',
nance un peuple [= tat,], le particulier ne dmontrant (e^i d'une manire non-ambigu l'union (Einssein) avec le
peu],, " dans l'aspect-ngatif, par le danger de mort [qu'implique la gu V Ce rapport (Beziehung) d'individualit
[politique] l'indi lit [politique, tat] est une relation (Verhltnis), et pi, squent un rapport double ; l'un est le
rapport positif, la , tence (Nebeneinanderbestehen) gale [et] tranquille des deux <, paix. l'autre est le rapport ngatif,
l'exclusion d'une indiVjl lit par l'autre ; et les deux rapports sont absolument ncess^'111
Par ce deuxime aspect du. rapport est pose la ncessit de la guerre pour la forme-concrte (Gestalt) et l'individualit
de la totalit morale-coutumire [ tat]. La guerre, [prcisment] parce qu'il y a en elle la possibilit libre que soient
ananties (vernichtet) non pas seulement des dterminations-spcifiques particulires-isoles, mais leur Intgrit
(Vollstndigkeit) [prise] en tant que vie, et ceci pour FAbsolu lui-mme, c'est--dire pour le peuple [ tat], [la
guerre] prserve la sant morale (sittliche) des peuples dan6 son indiffrence vis--vis de dterminations- spcifiques et
vis--vis de l'accoutumance , et de la fixation (Festwerden) de ce6 dernires, de mme que le mouvement des vents
prserve les [eaux des] lacs du croupissement, auquel les aurait vous un calme prolong, tout comme une paix prolonge,
ou pis encore (gar) ternelle, [aurait vou au croupissement les peuples, [car] ce qui est [ comme l'Homme ]
ngatif-ou- ngateur de par sa nature [qui est Action], doit rester ngatif-ou ngateur et ne doit pas devenir quelque chose
de flxe-et-de-stable (Festes).

Et dans les Confrences de 1805-06 Hegel insiste sur le fait que c'est bien la prsence de la mort dans les guerres
qui fait d'elles des agents crateurs de l'Histoire (vol. XX, pp. 261, L 18 262, L 2)
La condition-de-soldat et la guerre sont le sacrifice objectivement-rel du Moi-personnel, le danger de mort pour le
particulier, cette contemplation (Anschauen) de sa Ngativit abstraite immdiate ; de mme que la guerre est
galement le Moi-personnel immdiatement positif du particulier,. de sorte [qu'en elle] chacun, en tant que ce
particulier-ci, se cre (macht) soi-mme comme puissance (Macht) absolue, se contemple comme [tant] absolument libre,
comme Ngativit universelle [existant] pour soi et rellement contre un autre (Anderes). C'est dans la guerre que ceci est
permis (gewrht) au particulier : elle est [un] crime [commis] pour VUniversel ] tat] ; le but [de la guerre est] la
conservation [mdiatise par la ngation] du tout [ tat] contre l'ennemi, qui s'apprte dtruire ce touL Cette alination
(Entus- serung) [du Particulier l'Universel] doit avoir prcisment cette forme abstraite, tre prive-d'individualit ; la
mort doit tre reue et donne froidement ; non pas par un combat comment (stata- rische), o le particulier aperoit
l'adversaire et le tue dans une haine immdiate ; non, la mort est donne et reue dans-le-vide (leer),
impersonnellement, k partir de la fume de la poudre.

C'est donc bien la guerre meurtrire qui assure la libert historique et l'historicit libre de l'Homme. L'Homme
n'est historique que dans le mesure o il participe activement la vie de l'Etat, et cette participation culmine dans le
risque volontaire de la vie dans une guerre purement politique. Aussi l'homme n'est-il vraiment historique ou
humain que dans le mesure, o il est un guerrier, du moins en puissance.

Hegel l'a dit en toutes lettres dans le Systme de la morale (de 1802?). Il y admettait encore la division
irrductible de la socit en trois tats (Stnde) ou classes : paysans, industriels et marchands, noblesse. Les
deux premiers tats travaillent, mais ne luttent pas et ne risquent pas leur vie pour l'tat. La noblesse est, par
contre, essentiellement guerrire, ce qui lui permet de mener une vie authentiquement humaine, tout en restant
oisive et en profitant des produits du travail des autres classes : leur travail ne peut tre autre que celui de la
guerre, ou une formation-ducatrice (Bilden) pour ce travail (vol. VII, p. 476, 1. 16-18). Or, c'est la noblesse, et
elle seulement, qui ralise l'Histoire. Les autres classes la subissent seulement, et elles ne peuvent que contempler
passivement le processus historique incarn dans l'existence politique et g'zsrrire des nobles.

Hegel le dit en un langage hautement mtaphysique , voire schellingien, mais nanmoins fort clair (vol. VII,
pp. 476, L 38 477,1. 8) :
La premire utilit [de l'tat de la noblesse guerrire] consiste dans le fait, qu'il est la forme-concrte morale relle
absolue, en constituant ainsi pour eux [ = les deux autres tats] l'image de l'Absolu [ =* ts.t] qui-existe-comme-un-tredonn (seienden) et qui se meut [-dialectiquement, historiquement, ce qui est) la contemplation relle la plus haute
qu'exige la nature morale. De par leur nature, ces tats [non guerriers] s'arrtent cette contemplation. Ils ne sont pas
dans le concept absolu, par lequel cette [entit], qui n'est pose (gezetztes) pour leur conscience que comme une entitextrieure (usseres), serait leur Esprit propre, absolu, se mouvant J-dialectiquement], qui surmonterait (berwnde)
toutes leurs diffrences et dterminations-spcillques [donnes]. Que leur nature morale parvienne & cette
contemplation, cet avantage leur est oiert pur le premier tat [de la noblesse guerrire],

Plus tard, et notammnt dans la PhG, Hegel n'admet plus cette conception fodale de la socit. L'existence
d'une classe de guerriers oisifs n'est pour lui qu'un phnomne historique transitoire. Mais le thme de la ncessit
historique de la guerre est repris dans la PhG.
Hegel y dit, entre autres, ceci (p. 324, 1. 9-30) :
D'une part, la communaut (Gemeinwesen) peut donc s'organiser en systmes de l'autonomie personnelle et de la
proprit [prive], du droit [priv] rel et personnel ; de mme, les modes de travail pour les buts au prime abord
partieuliers-et-isols du gain et de la jouissance, [peuvent] s'articuler en associations (Zusammenknften) propres et
devenir-autonomes. [Mais] l'Esprit de l'association gnrale [ tat] est l'unit-indivise (Einjaehlieil) et
la ralit-essentielle (Wesen) ngative-ou-ngatrice de ees systmes qui 'isolent. Pour ne pas les laisser s'enraciner et se
figer (festwer- den) dans ce processus-d'isolement, par suite de quoi le tout se dcomposerait et l'Esprit se volatiliserait,
le gouvernement doit branler de temps en temps ces systmes par les guerres, lser et troubler (verwirren) par l l'ordre
et le droit de l'autonomie qu'ils se sont octroys (zurechtgemachten), et par le travail impos [de la guerre] donner
sentir leur matre, [c'est--dire] la mort, aux individus qui, en plongeant (sich vertiefend) dans ces systmes, se dtachent
du tout et tendent vers l'tre-pour-soi [isol] inviolable et la scurit de la personne [prive]. Par cette dissolution
(Auflsung) de la forme du maintien-fixe-et-stable (Bestehens), l'Esprit [ tat] carte-le-danger de la chute (Versinken)
dans l'existence- empirique (Dasein) naturelle partir de [l'existence-empirique] morale-coutumire [ historique ou
humaine], et il conserve et lve le Moi-personnel de sa conscience dans la libert et dans sa Jorce.

Certes, ce texte se trouve dans le $ consacr l'analyse de l'tat antique (Chap. VI, A, a). Or, le Matre, le citoyen
de l'tat paen, est par dfinition oisif. Ne travaillant pas, il ne nie pas la Nature extrieure lui. Son activit
vraiment humaine, c'est-- dire libre ou ngatrice, se rduit la ngation de sa propre nature inne. Et cette
ngation culmine dans le risque volontaire de la vie, encouru dans une lutte de pur prestige, dans une guerre purement politique, dnue de toute ncessit vitale . L'tat paen, o les citoyens sont des guerriers oisifs, ne peut
donc tre vraiment humain, c'est--dire libre et historique, que dans et par les guerres de prestige qu'il mne de
temps en temps.
L'Esclave, et l'ex-Esclave travailleur, peuvent en principe s'humaniser par leur travail, sans risquer leur vie. Car,
en travaillant, ils nient le rel extrieur donn et se transforment eux-mmes par contre-coup. En principe, l'tat
o les citoyens travaillent pourrait donc renoncer aux guerres sans se dcomposer en tant qu'tat ou entit vraiment
humaine. Mais dans le texte cit, Hegel dit que pratiquement un tat essentiellement pacifiste cesse d'tre un tat
proprement dit, et devient une association prive, industrielle et commerciale qui a pour but suprme le bien-tre de
ses membres, c'est--dire prcisment la satisfaction de leurs dsirs * naturels , voire animaux. C'est donc en fin
de compte la participation la lutte politique sanglante qui lve l'homme au-dessus de l'animal en faisant de lui un
citoyen.
Quoi qu'il en soit, le but dernier du devenir humain est, d'aprs Hegel, la synthse de l'existence guerrire du
Matre et de la vie laborieuse de l'Esclave. L'Homme qui est pleinement satisfait par son existence et qui achve par
cela mme l'volution historique de l'humanit, est le Citoyen de l'tat universel et homogne, c'est--dire, d'aprs Hegel, le travailleur-soldat des armes rvolutionnaires de Napolon. C'est donc bien la
guerre (pour la Reconnaissance) qui termine l'Histoire et porte l'Homme sa perfection (= satisfaction). Ainsi,
l'Homme ne peut se parfaire que dans la mesure o il est mortel et o il accepte en connaissance de cause le risque
de la vie.
Certes, l'Empire universel et homogne une fois tabli, il n'y a plus de guerres, ni de rvolutions. L'homme peut
dsormais y vivre sans risquer sa vie. Mais l'existence vraiment humaine est alors celle du Sage, qui se borne tout
comprendre, sans jamais rien nier ou modifier (sinon en faisant passer les essences du rel dans le discours).
Cette existence n'est donc ni libre, ni historique au sens propre de ces mots, au sens que leur attribue Hegel luimme, lorsqu'il parle de l'Homme d'avant la fin de l'Histoire. La Libert et l'historicit proprement dites sont solidaires de la mort : seul un tre mortel peut tre libre et historique, condition d'accepter l'ide et la ralit de sa
mort et de pouvoir risquer sa vie sans aucune ncessit , en fonction d'une ide ou d'un idal .
Enfin, l'individualit humaine est, elle aussi, conditionne par la mort. On peut le dduire en admettant avec
Hegel qu'on ne peut tre individuel qu'en tant libre, et qu'on ne peut tre libre sans tre fini ou mortel. Mais cette
consquence dcoule aussi directement de la dfinition hglienne de l'Individu.
L'Individu, pour Hegel, est une synthse du Particulier et de l'Universel. La particularit serait purement
donne , naturelle animale, si elle n'tait pas associe, dans Y individualit humaine, Y universalit du
discours et de l'action (le discours provenant de l'action). Or, l'action du particulier, et c'est toujours un
particulier qui agit, n'est vraiment universelle que si elle reprsente et ralise la volont gnrale d'une

communaut (Gemeinwesen), c'est--dire en fin de compte d'un tat. Ce n'est qu'en agissant en tant que citoyen
(contre son intrt priv , particulier) que l'homme est vraiment et rellement universel, tout en restant particulier
; c'est seulement dans et par l'tat que se manifeste et s'effectue l'individualit humaine, car c'est l'tat qui attribue
au particulier une ralit et une valeur universellement reconnue. Mais l'action par et pour l'tat culmine dans le
risque de la vie (particulire) pour des fins purement politiques (= universelles) ; un citoyen qui refuse de risquer sa
vie pour l'tat perd sa citoyennet, c'est--dire la reconnaissance universelle. C'est donc en fin de compte parce qu'il
peut mourir que l'homme peut tre un individu.
Hegel le dit d'une manire trs claire dans les Confrences de 1803-04 (vol. XIX, pp. 230, 1. 32 231, L 10) :
t Cet tre-donn de la suppression-dialectique (Aufgehoben- seins) de la totalit particulire [c'est--dire du Citoyen,
de l'Individu] est^la totalit [prise] en tant qu'absolument universelle, en tant qu'spn'i absolu [-= Peuple, tat].
C'est l'Esprit, entant que Conscience absolument relle. La totalit particulire [e'est-- dire l'individu] se contemple
[dans l'tat, en tant que citoyen,] ^comme une [totalit] idelle, supprime dialectiquement ; et elle /n'est plus
particulire ; elle est au contraire pour elle-mme cette suppression-dialectique de soi-mme, et elle n'est reconnue
[comme Citoyen], elle n'est universelle [en tant que Citoyen] qu'en tant que cette [totalit] supprime-dialectiquement.
La Totalit [ l'Universel] en tant qu'une Particularit [.c'est--dire l'Individualit,] est pose en (an) elle-mme
comme, une totalit seulement possible, n'existant-pas-pour-soi, seulement [comme une totalit qui,] dans son maintlendans-l'existence (Destehen), est toujours prte la mort, qui a renonc elle-mme, qui existe, il est vrai, comme totalit
particulire, en tant que famille, ou dans la proprit [prive] et la jouissance [personnelle], mais de faon que ce
rapport [purement particulier qu'est la famille, la proprit et la jouissance] est pour elle-mme un [rapport] idel et se
dmontre [erweist] comme sa sacrifiant soi-mme.
Le fait que l'Individualit implique et prsuppose la finitude ou la mort, peut encore tre montr d'une autre
manire.
L'Universel est la ngation du Particulier en tant que Particulier. Si l'on veut transformer une entit concrte (=
particulire) en concept (= universel), en notion gnrale , il faut la dtacher du hic et nunc de son existence
empirique (ce chien est ici et maintenant, mais le concept : ce chien est partout et toujours ). De mme, si
l'on veut raliser l'individualit en transformant la particularit de l'existence en universalit humaine, il faut
dtacher rellement l'homme de son hic et nunc. Mais, pour l'animal humain, ce dtachement rel quivaut la
mort, car en cessant d'exister ici et maintenant il n'existe plus du tout (en tant que mort, ce chien est lui aussi
partout et toujours ). Ainsi, la pntration relle de l'Universel dans le Particulier est l'achvement de la
finitude de ce dernier, c'est-- dire sa mort effective. Et si l'existence humaine peut tre universelle tout en restant
particulire, c'est--dire si l'Homme peut exister en tant qu'individu, c'est uniquement paree que l'universalit de la
mort peut tre prsente en lui de son vivant : idellement, dans la conscience qu'il en a ; et rellement, par le risque
volontaire de la vie (la conscience prsupposant le risque).
Hegel insiste plusieurs reprises sur le fait que c'est la mort qui est la manifestation, et, si l'on peut dire, la
ralisation dernire de l'Universel dans l'existence empirique. Il le dit, entre autres, dans les Con/rences de 180304, dans les Confrences de 1805-06 et dans la PhG :

JX. La mort est l'aspect du ddoublement du genre [en particularit et universalit] et la libration parfaite des lmentsconstitutif [ijui ont le Particulier de l'Universel] ; [lu mort est] l'unit immdiate de l'tre-donn (Seins), mais dans son
concept [elle est] le Moi-personnel (Selbst) universel, qui existe en tant qu'universel [vol. XIX, p. 254,1. 1-8]. Dans la
mort, la puissance absolue, le matre du particulier ; e'est--dire la volont commune [ universelle] est devenu l'tredonn pur [qu'est le cadavre du citoyen mort pour l'tat] [vol. XX, p. 225, Note 3]. Cette Universalit laquelle le
Particulier parvient en tant que tel, est l'tre-donn pur, la mort ;... la mort est l'achvement-ou-la-perfection (Vollendung) et le travail suprme que l'individu en tant que tei (c'est-- dire en tant que Particulier] entreprend pour la
communaut [.= tat - Universel] [PhG., pp. 231, 1. 31-32 et 232, 1. 8-8].

Ainsi, la facult de la mort (Fhigkeit des Todes) est la condition ncessaire et suffisante, non pas seulement
de la libert et de l'historicit de l'homme, mais encore de son universalit, sans laquelle il ne serait pas vraiment
individuel.
JY. L'tre vrai de l'Homme est son action , dit HegeL Or, l'Action est la ralisation de la Ngativit, qui se manifeste
sur le plan phnomnal en tant que mort. S'entend, en tant que mort consciente et volontaire, e'est--dire
accepte librement, sans aucune ncessit vitale. Une telle acceptation de la mort se produit quand l'homme risque
consciemment sa vie en fonction du seul dsir de reconnaissance (Anerkennen), de sa seule vanit t. Le dsir
de la reconnaissance est le dsir d'un dsir, c'est--dire non pas d'un tre donn (= naturel), mais de la prsence de
l'afr- sence d'un tel tre. Ce dsir transcende donc le donn naturel, et dans la mesure o il se ralise, il cre un tre
trans-naturel ou humain. Mais le dsir ne se ralise que dans la mesure, o il a plus de puissance que l'tre donn
naturel, c'est--dire dans la mesure o il Yanantit. L'tre qui s'anantit en fonction d'un dsir de reconnaissance,
disparat, il est vrai ; mais sa disparition est celle d'un tre humain, c'est une mort au sens propre du terme. Et
e'est cet anantissement de l'animal qui est la cration de l'Homme. L'Homme s'anantit, il est vrai, lui-mme dans
sa mort. Mais tant que cette mort dure en tant que volont consciente du risque de la vie, en vue de la
reconnaissance, l'Homme se maintient dans l'existence empirique en tant qu'tre humain, e'est--dire transcendant
par rapport l'tre donn, la Nature.

L'Homme apparat donc (ou se cre) pour la premire fois dans le Monde (donn) naturel eomme combattant de la
premire Lutte sanglante de pur prestige. C'est dire qu'un tre ne peut se constituer en tant qu'tre humain qu'
condition d'tre fini ou mortel (e'est--dire vivant ). Et c'est dire aussi qu'un tre ne peut vivre humainement qu'
condition de raliser sa mort :
d'en prendre conscience, de la supporter , d'tre capable de l'affronter volontairement. tre Homme, c'est,
pour Hegel, pouvoir et savoir mourir. L'tre vrai de l'Homme est donc, en dernire analyse, sa mort en tant que
phnomne conscient (1).
L'ide de la Lutte sanglante pour la reconnaissance, qui engendre le rapport de la Matrise et de la Servitude,
apparat dans les crits de Hegel vers 1802 (Systme de la morale, vol. VII, pp. 445-447). Mas c'est surtout dans
les Confrences de 1803-04 que Hegel insiste longuement sur cette ide. Le thme revient dans les Confrences de
1805-06. Et dans la PhG (1806) la notion de la valeur anthropogne de la Lutte et du Risque de la vie est
dfinitivement dgage et formule d'une manire parfaitement claire.
Voici d'abord quelques passages extraits des Confrences de 1803-04:
Hegel commence par dire que la simple possession purement naturelle qu'on observe chez l'animal ne devient
proprit essentiellement humaine, c'est--dire une possession reconnue, voire juridique, que dans et par une lutte
mort engage en vue de cette reconnaissance. Ce n'est pas pour possder rellement la chose dispute qu'on risque
sa vie dans cette lutte de pur prestige ; e'est pour faire reconnatre son droit exclusif la possession. Et ce droit ne
devient rel, le sujet juridique (=* tre spci- quement humain) ne se ralise que dans et par ce risque, et en
dernire analyse dans et par la mort.
Hegel s'exprime comme suit :
Le particulier n'est une Conscience [ = Homme] que dans la mesure, o chaque particularit de sa possession
(Besitzes) et de son tre-donn apparat comme rattache sa ralit-essentielle (Wesen) totale, [comme] implique
(aufgenommen) dans son Indiffrence, dans la mesure o il pose chaque lment-constitutif (Moment) comme [ce
qui est] lui-mme ; car ceci est la Conscience, l'tre-idal du Monde. Par consquent, [mme] la lsion de l'une de
ses particularits est infinie ; elle est un outrage absolu, un outrage lui [pris] comme un tout, un outrage son
honneur ; et la collision l'occasion de toute chose-particulire est une lutte pour le tout. La chose [dispute], [c'est-dire] la dtermination-spcifique, n'est pas du tout envisage en tant que valeur, en tant que chose ; elle est, au
contraire, entirement anantie, entirement
(1) Heidegger dira, la suite de Hegel, que l'existence humaine (Dasein) est une vie en vue de la mort (Leben zum Tode). Le Chrtien le
disait aussi, longtemps avant Hegel. Mais pour le Chrtien la mort n'est qu'un passage dans l'au-del : il n'accepte pas la mort proprement dite.
L'homme chrtien ne se place pas vis--vis du Nant. Il se rapporte dans son existence un autre monde s essentiellement donn. Il n'y a
donc pas en lui de transcendance i (- libert) au sens hglien, et heideggrien, du terme.

idelle ; il n'a a que le fait qu'elle est rapporte moi, que je suis une Conscience, que la chose a perdu son opposition vis-vis de moi [en devenant ma proprit reconnue). Les deux [adversaires], qui se reconnaissent et veulent se savoir tre
reconnus mutuellement comme cette totalit des particuliers, s'affrontent en tant que cette totalit. Et la signification-etimportance (Bedfeutung]) qu'ils se donnent mutuellement est : [a)] que chacun apparaisse dans la conscience de l'autre
comme celui qui l'exclut de toute l 'extension de sa particularit [c'est--dire de tout ce que celle-ci possde], b) qu'il soit,
dans cette sienne exclusion [ou l'exclusivit], rellement [une] totalit. Aucun ne peut le dmontrer l'autre par des
paroles, des assurances,menaces ou promesse[s]. Car le langage n'est que l'existence idelle de la Conscience, tandis qu'ici
s'opposent des entits-objectivement-relles, c'est--dire des entits-absolument-opposes, des entits-existantabsolument-pour soi, et leur relation est absolument une relation pratique, [qui est] elle-mme objectivement-relle. Le
moyen-terme (Mitte) de leur reconnaissance (Anerkennens) doit tre lui-mme objectivement-rel. Par consquent, ils
doivent-ncessairement (miissen) se lser l'un l'autre ; le fait que chacun se pose comme totalit exclusive dans sa
particularit de son existence, doit-ncessairement devenir objectivement-rel ; l'outrage est ncessaire ; (Vol. XIX, pp.
226, 1. 6-227, 1. 20], Et cette collision doit et devrait (muss und soll) avoir lieu, car le fait que le particulier en tant que
tel est une Raison (Vern[unft]), [une] Indiffrence, ne peut tre connu que dans la mesure, o chaque particularit de sa
possession et de son tre-donn est pose dans cette Indiffrence [ ?], et o il se rapporte elle en tant qu'[un] tout. Ceci
ne peut se montrer que dans la mesure o il engage (daraufsetzt) toute son existence pour sa conservation [en tant que
propritaire], [o] il ne se partage absolument pas. Et la dmonstration s'achve uniquement avec la mort. [Vol. XIX, p.
226, Note 3, 1. 1-7].

Mais ce n'est pas seulement pour faire reconnatre sa proprit et se faire reconnatre comme propritaire (= sujet
ou personne juridique) que l'homme doit risquer sa vie dans une lutte mort de pur prestige. Il doit le faire aussi en
vue de la reconnaissance de sa ralit et de sa valeur humaines en gnral. Or, d'aprs Hegel, l'Homme n'est
humainement rel et rellement humain que dans la mesure o il est reconnu en tant que teL C'est donc pour tre
humain et pour se manifester ou apparatre en tant que tel que l'Homme doit pouvoir mourir et savoir risquer sa vie.
Hegel l'exprime comme suit :
Chacun ne peut tre reconnu par l'autre que dans la mesure, o son apparition multiforme (mannigfaltige
Erscheinung) est en lui indiffrente, [o il] se dmontre comme infini dans chaque particularit de sa possession et venge
chaque offense (Verlet- zung) [en allant] jusqu' la mort [de l'offenseur]. Et cette offense

doit-ncessairement avoir lieu, car la Conscience Homme] doit- ncessairement avoir pour but (auf... gehen) cette
reconnaissance ; les particuliers doivent-ncessairement 'offenser mutuellement, pour se connatre (erkennen) [et savoir]
s'ils sont dous-de- raison [ humains]. Car la Conscience est essentiellement telle, que la totalit du particulier s'expose et
soit la mme dans cet acte-de- devenir-autre (Anderswerden), que la totalit du particulier soit dans une autre conscience,
et que soit la conscience de l'autre, et que dans celle-ci soit prcisment ce maintien absolu de la totalit [propre] qu'elle a
pour elle-mme ; c'est--dire [que la Conscience est essentiellement telle] qu'elle doive tre reconnue par l'autre. Mais le
fait que ma totalit, [prise] comme [celle] d'un particulier, soit dans l'autre conscience prcisment cette totalit existantpour-sol, [c'est--dire le fait] qu'elle soit reconnue, respecte, je ne puis le savoir que par l'apparition de l'agissement
(Handelns) de l'autre vis--vis de ma totalit ; et de-mme, l'autre doit en mme temps in'apparatre lui-mme comme
une totalit, tout comme je lui apparais. S'ils se comportent ngativement [en 'vitant], s'ils se laissent mutuellement [en
paix], alors aucun n'est apparu l'autre comme [une] totalit, ni l'tre-donn de l'un [n'est apparu] comme une
totalit dans la conscience de l'autre, ni la prsentation (Darstellen), ni la reconnaissance. Le langage, les explications, la
promesse, ne sont pas cette reconnaissance ; car le langage n'est qu'un moyen-terme idel [entre les deux] : il disparat
comme il apparat, ce n'est pas une reconnaissance permanente (bleibendes), relle. [Vol. XIX, p. 226, Note 3, L 15 jusqu'
la fin]. Chaque particulier doit se poser en tant que totalit dans la conscience de l'autre de telle sorte, qu'il engage
contre l'autre, pour la conservation d'une particularit quelconque, toute sa totalit apparaissante, sa vie [mme] ; et demme, chacune doit-ncessairement avoir pour but la mort de l'autre. Je ne peux me connatre dans la conscience de
l'autre comme cette totalit particulire [c'est--dire comme individu ou personne humaine que dans la mesure, o je me
pose dans sa conscience comme tant dans mon exclusion [de lui] une totalit de l'exclusion, [c'est--dire comme] ayant
pour but sa mort. En ayant pour but sa mort, je m'expose moi-mme la mort, je risque ma propre vie. Je commets la
contradiction de vouloir afllrmer-ou-imposer (behaupten) la particularit de mon tre-donn et de ma possession ; et cette
affirmation se transforme en son oppos, [ savoir dans le fait] que je sacrifie toute cette possession et la possibilit de
toutes possession et jouissance, [que je sacrifie] la vie mme. En me posant comme totalit de la particularit, je me
supprime-dialectlquement moi-mme en tant que totalit de la particularit ; je veux tre reconnu dans cette extension de
mon existence, dans mon tre- donn et ma possession ; mais je le transforme en ceci, que je supprime-dialectiquement
cette existence, et je ne suis reconnu en vrit comme dou-de-raison [ =- humain], comme totalit, que dans la mesure o,
en ayant pour but la mort de l'autre, je risque moi- mme ina propre vie et supprime-dialectiquement cette extension
de mon existence elle-mme, [e'est--dire] la totalit de ma particularit.
Cette reconnaissance de la particularit de la totalit amne donc avec oi le nant de la mort. Chacun doitncessairement connatre de l'autre s'il est une Conscience absolue ( Homme). Chacun doit-ncessairement se poser
dans une relation telle vis--vis da l'autre, que ceci vienne la lumire du jour ; il doit-ncessairement l'offenser, et
chacun ne peut savoir de l'autre s'il est [une] totalit [ individualit ou personne humaine] qu'en le forant d'aller
jusqu' la mort (bis auf den Tod treibt) ; et de mme, chacun ne se dmontre soi-mme comme (tant une] totalit
qu'en allant avec soi-mme jusqu' la mort. S'il s'arrte en lui-mme en-de (innerhalb) de la mort, s'il ne se dmontre
l'autre que comme engageant la perte d'une partie ou de la totalit de la possession, comme [risquant desj plaies [et] non
la vie elle-mme, il est alors, pour l'autre, d'une-manire-immdiate, une non-totalit ; il n'est pas absolument pour
soi ; devient l'esclave de l'autre. S'il s'arrte en lui-mme en-de de la mort et eesse le combat (Streit) avant la mise
mort, alors il ne s'est pas dmontr en tant que totalit, ni reconnu l'autre en tant que tel[le]...
Cette reconnaissance des particuliers est donc en elle-mme [une] contradiction absolue : la reconnaissance n'est que
l'tre-donn de la Conscience, [prise] en tant que totalit, dans une autre Conscience ; mais dans la mesure o la
[premire] Conscience devient objectivement-relle, elle supprime-dialeetiquement l'autre Conscience [en la tuant| ; par
l, la reconnaissance se supprime-dialeetiquement elle-mme. Elle ne se ralise pas, mais cesse au contraire d'tre [
d'exister] dans la mesure o (indem) elle est [ existe]. Et nanmoins la Conscience n'est [ n'existe] en mme temps
que eomme un acte-d'tre-reconnu par un autre, et elle n'est en mme temps Conscience qu'en tant qu'unit (Eins) numrique absolue, et [elle] doit-ncessairement tre reconnue en tant que telle ; mais ceci signifie qu'elle doitncessairement avoir pour but la mort de l'autre et la sienne propre, et elle n'est [ n'existe] que dans la ralit-objective
de la mort [voL XIX, pp. 228,1.17-229, L 31 et 230,1. 7-17].

La ralit humaine est donc en dernire analyse t la ralit- objeetive de la mort : l'Homme n'est pas seulement
mortel ; il est la mort incarne ; il est sa propre mort. Et, rencontre de la mort > naturelle , purement biologique,
la mort qui est l'Homme est une mort violente , la fois consciente d'elle-mme et volon taire. La mort humaine,
la mort de l'homme, et par consquent toute son existence vraiment humaine, sont donc, si l'on veut, un suieide.
Hegel le dit en toutes lettres dans les Confrences de 1805-06 (1) (vol. XX, p. 211, L 34-36) :
(1) Hegel 'y consacre que deux pages (vol. XX. pp. 311-213) l'analyse de le Lutte pour la reconnaissance, et 11 n'y dit rien de vraiment
nouveati.

 Il apparat la Conscience [= l'homme engag dans la Lutte pour la reconnaissance] [prise] en tant que
conscience, qu'elle a pour but la mort d'un autre ; mais [en soi ou pour nous, c'est--dire en vrit,] elle a pour but sa
propre mort ; [elle est] suicide, dans la mesure o elle s'expose au danger.
Or, c'est seulement dans la Lutte pour la reconnaissance, c'est uniquement par le risque de la vie que celle-ci
implique, que l'tre donn (animal) se cre en tant qu'tre humain. C'est donc l'tre mme de l'Homme qui apparat
ou se manifeste comme un suicide diffr, comme dirait Hegel, mdiatis (vermittelt) par l'Action ngatrice
qui engendre la conscienc discursive de l'extrieur et de soi. L'Homme est un tre qui se suicide, ou qui est du moins
capable de se suicider (Fhigkeit des Todes). L'existence humaine de l'Homme est une mori consciente et volontaire
en voie de devenir.
Dans la PhG (1), Hegel reprend et prcise le thme de la Lutte pour la reconnaissance. Il insiste sur son caractre
anthropogne : c'est dans et par cette Lutte seulement que l'Homme peut se crer partir de l'animal. Et Hegel
prcise que ce qui importe dans cette Lutte, ce n'est pas la volont de tuer, mais celle de s'exposer au danger de mort
sans ncessit aucune, sans y tre forc en tant qu'animal. C'est par le danger de mort volon tairement encouru dans
une Lutte de pur prestige qu'on atteint la vrit de la Reconnaissance. La vrit , e'est-- dire la ralit-rvle,
et donc la ralit elle-mme. Or, l'Homme n'est humainement rel que dans la mesure o il est reconnu. C'est donc
la ralit humaine elle-mme qui se constitue ou se cre dans et par l'acte volontaire d'affronter la mort
Ainsi, Hegel maintient et renforce dans la PhG l'ide fondamentale des Confrences de 1803-04, o il assimile
l'auto-cration de l'Homme l'actualisation de sa mort. Mais il abandonne le paradoxe qu'il avait d'abord soutenu.
Certes, il continue dire que la mort signifie pour l'homme son anantissement total et dfinitif (cf. PhG, p. 145,
deuxime alina). Mais il ne dit plus que la ralisation de l'Homme ne peut s'accomplir entirement que dans la
mort effective, c'est--dire prcisment par Y anantissement. Dans le texte en question, il dit expressment que le
seul risque de la vie suffit pour raliser l'tre humain. L'tre qui a volontairement risqu sa vie, mais qui a chapp
la mort, peut vivre humainement, c'est--dire se maintenir en tant qu'homme dans l'existence empirique (Dasein) au
sein du Monde naturel.
(1) Voir plus haut la traduction commente de la section A du chapitre IV, imprime En guise d'Introduction (pp. 18-22).

Et c'est prcisment par le risque de la vie que l'Homme comprend qu'il est essentiellement mortel, en ce sens,
qu'il ne peut pas exister humainement en dehors de l'animal qui sert de support sa conscience-de-soi.
L'homme qui a engag la Lutte pour la reconnaissance doit rester en vie pour pouvoir vivre humainement. Mais il
ne vit humainement que dans la mesure o il est reconnu par l'autre. Son adversaire doit donc, lui aussi, chapper
la mort. Le combat doit cesser avant la mise mort, contrairement ce que Hegel disait dans les Cohrences de
1803-04 (vol. XIX, p. 229).
Dans ces Confrences, Hegel admettait cette ventualit. Elle se produit lorsque l'un des deux adversaires refuse
le risque de la vie et se soumet l'autre, en devenant son Esclave, c'est--dire en le reconnaissant sans tre reconnu
en retour. Mais refuser le risque, c'est rester dans les limites de l'animalit. L'Esclave n'est donc pas un tre vraiment
humain, et une reconnaissance de sa part ne peut par consquent pas raliser l'humanit du reconnu. Ainsi, la
reconnaissance vritable ne peut s'effectuer que dans et par la mort, qui anantit le reconnaissant, donc la
reconnaissance elle-mme, et par suite le reconnu en tant que reconnu, c'est-- dire en tant qu'tre vraiment humain.
D'o le paradoxe.
Dans la PhG, Hegel vite ce paradoxe en admettant l'humanit de l'Esclave, et donc la valeur anthropogne de sa
reconnaissance du Matre. Mais comment justifie-t-il l'humanit de l'tre qui a prcisment refus de subordonner sa
vie animale au dsir humain et anthropogne de la Reconnaissance ?
Le Matre s'humanise (se ralise en tant que Matre, c'est-- dire comme tre spcifiquement humain) par la
reconnaissance par l'Esclave, qu'il impose celui-ci en acceptant le risque contre-nature que le futur Esclave
refuse. Quant l'Esclave lui-mme, il s'humanise (se ralise en tant qu'Esclave, ce qui est encore un mode d'tre
spcifiquement humain) par la conscience qu'il prend de sa finitude essentielle, en prouvant l'angoisse de la mort,
cette mort apparaissant lui au cours d'une Lutte pour la reconnaissance, c'est--dire comme quelque chose qui
n'est pas une ncessit purement biologique.
Tout comme le Matre, l'Esclave est conscient de soi, c'est- -dire essentiellement humain dans son existence
empirique. Certes, au dbut, son tat naissant pour ainsi dire, l'Esclave n'est humain qu'en puissance, tandis que
l'humanit du Matre est objectivement-relle , puisque effectivement reconnue. Mais il n'en reste pas moins que
l'Homme se cre, par la Lutte, la fois comme Matre et Esclave, et que les deux sont spcifiquement humains. Et
ils le sont, en dernire analyse, par le fait qu'ils ont t mis tous les deux en prsence de leur mort.
L'Esclave ralise et parfait son humanit en travaillant au service du Matre. Mais ce Travail servile ou servant n'a une vertu anthropogne que dans la mesure o il nat de
l'Angoisse de la mort et est accompagn par la conscience de la finitude essentielle de celui qui sert en travaillant.
A l'encontre du Matre, qui reste jamais fig dans son humanit de Matre, l'Esclave dveloppe et parfait son
humanit, l'origine, servile, Il s'lve, la pense discursive et labore la notion abstraite de' la libert ; et il se cre
aussi en tant que Citoyen libre, et finalement pleinement satisfait, en transformant le Monde donn par son Travail,
qu'il effectue au Service de la communaut. C'est donc lui, et nqn le Matre, qui est l'Homme proprement dit,
l'individu qui cre librement l'Histoire. Mais n'oublions pas de voir que le Service et le Travail ne sont libres et
crateurs que dans la mesure o ils s'effectuent dans F Angoisse qui nat de la conscience de la mort. C'est donc en
fin de compte cette conscience de la mort qui humanise l'Homme et constitue la base dernire de son humanit.
S'il y a meurtre et lutte sanglante pour la reconnaissance, c'est pour qu'il y ait suicide ou risque volontaire de la
vie. Mais ce risque lui-mme, qui s'actualise dans le Matre, est l pour qu'ait lieu dans l'Esclave l'exprience de la

mort, qui lui rvle sa propre finitude. Et c'est la vie en prsence de la mort qui est la vie de l'Esprit , c'est--dire
la vie spcifiquement humaine, pouvant atteindre sa perfection ou la plnitude de la satisfaction.
L'Homme est le seul tre au monde qui sait qu'il doit mourir, et on peut dire qu'il est la conscience de sa mort :
l'existence vraiment humaine est une conscience existante de la mort, ou une mort consciente de soi. La perfection
de l'homme tant la plnitude de la conscience de soi, et l'Homme tant essentielle ment fini dans son tre mme,
c'est dans l'acceptation consciente de la finitude que culmine l'existence humaine. Et c'est la pleine comprhension
(discursive) du sens de la mort qui constitue cette Sagesse hglienne, qui achve l'Histoire en procurant l'Homme
la Satisfaction.
Car, en parvenant la Sagesse, l'Homme comprend que c'est uniquement sa finitude ou sa mort qui lui assure la
libert absolue, en le librant non pas seulement du Monde donn, mais encore du donn ternel et infini qui serait
Dieu, si l'Homme n'tait pas mortel. Et la conscience de cette libert absolue satisfait l'orgueil infini de l'Homme, qui
constitue le fond mme de son existence humaine et qui est le mobile dernier irrductible de son acte d'autocration.
D'une manire gnrale, l'anthropologie hglienne est une thologie chrtienne lacise. Et Hegel s'en rend
parfaitement compte. Il rpte plusieurs reprises que tout ce que dit la thologie chrtienne est absolument vrai, condition d'tre appliqu non pas un Dieu transcendant imaginaire, mais
l'Homme rel, vivant dans le Monde. La thologien fait de l'anthropologie sang s'en rendre compte. Hegel ne fait
que prendre vraiment conscience du savoir dit thco-logique, en expliquant que son objet rel est non pas Dieu, mais
l'Homme historique, ou comme il aime dire : l'Esprit du peuple ( Volksgeist) .
Entre autres, cette conception est clairement exprime par Hegel k la fin des Confrences de 1805-06 (voL XX, p.
268, L 7- 21):
La Religion [en gnral] est l'Esprit reprsent [-comme-une- entit-extrieure] (vorgestellter) ; [elle est] le Molpersonnel (Selbst) qui ne fait pas concider (nicht zusammenbringt) sa conscience pure avec sa conscience objectivementrelle, [et] pour qui le contenu de celle-l s'oppose [ lui], en celle-ci, comme une entit-autre. [En d'autres termes, le
Religieux est l'homme qui ne sait pas qu'il parle, en fait, de lui-mme lorsqu'il croit parler de Dieu]... [L'Jide de la
Religion absolue [ou chrtienne] est cette ide spculative que le Moi-personnel, [ou] l'entit-objectivement- relle, est [la]
pense, [que] ralit-essentielle (Wesen) et tre- donn (Sein) [sont] la mme chose. Ceci est pos [ exprim] de telle
sorte, que Dieu, [e'est--dire] la ralit-essentielle absolue transcendante (jenseitige) [est] devenu Homme, cet treobfectioement- rel ici; mais aussi que cette ralit-objective s'est supprime-dia- lectiquement, est devenue une [ralit]
passe, et [que] ce Dieu, qui est [d'une part une] ralit-objective [particulire donne] et [d'autre part une] ralitobjective supprime-dialectiquement, c'est--dire universelle, est la mme chose que l'Esprit-du-peuple ; ce n'est qu'en
tant qu'immdiatet [c'est--dire en tant que reprsent (vorgestellt) comme un seul homme dnomm Jsus] qu'il est
l'Esprit de la communaut [chrtienne]. Que Dieu est Esprit, ceci est te contenu de cette religion [chrtienne].

Hegel est donc d'accord avec le Christianisme pour dire que 1' Absolu ou la Totalit de ce qui est, est non pas
Identit, tre-donn, Substance ou Nature, mais Esprit, e'est--dire tre- rvl par la Parole ou par la Raison
discursive (Logos). Mais, pour le Chrtien, cet Esprit absolu est un Dieu transcendant, tandis que pour Hegel il
est Homme-dans-le-Monde. Et cette diffrence radicale et irrductible se ramne en fin de compte ceci, que
l'Esprit chrtien est ternel et infini, tandis que l'Esprit qu'a en vue Hegel est essentiellement fini ou morteL C'est en
y introduisant l'ide deja mort qu'on transforme la tho-logie en anthropologie. Et c'est en prenant cette ide la
lettre, e'est--dire en supprimant les notions de survie et de rsurrection, qu'on aboutit l'anthropologie vraie, ou
hglienne.
De ceci encore Hegel se rend parfaitement compte, et il le dit
clairement en interprtant le mythe vanglique dans une Note marginale qui se rapporte au passage cit (voL XX,
p. 268, Note 3, deux dernires lignes) :
Ce n'est pas cet homme-ci qui meurt, mais le divin [en tant que tel] ; c'est prcisment k cause de cela (eben dadurch)
que ce divin devient Homme.

Ainsi, en dmontrant que la conscience, la conscience de soi, la volont raisonne et la raison discursive
impliquent et prsupposent la flnitude ou la mort, Hegel dmontre que 1' Esprit absolu , ou la totalit de l'tre
rvl, est, non pas un Dieu ternel crant le Monde partir du Nant, mais l'Homme ngateur du Monde naturel
donn de toute ternit,' o lui-mme nat et meurt en tant qu'humanit historique.
En dernire analyse, le Dieu de la thologie chrtienne (d'inspiration antique ou paenne) est l'tre-donn (Sein)
ternellement identique lui-mme, se ralisant et se rvlant dans et par un Monde naturel, qui ne fait que
manifester l'essence et la puissance d'exister de l'tre qui est. L'Homme de Hegel, par contre, est le Nant (Nichts)
qui anantit l'tre-donn existant en tant que Monde, et qui nantit lui-mme (en tant que temps historique rel ou
Histoire) dans et par cet anantissement du donn.
La base dernire de l'existence-empirique (Dasein) naturelle on divine est l 'tre-donn ou la puissance
(Macht) de se maintenir ternellement dans l'identit avec soi-mme. La base dernire de l'existence empirique
humaine, par contre, la source et l'origine de la ralit humaine, est le Nant ou la puissance de la Ngativit, qui ne
se ralise et ne se manifeste que par la transformation de l'identit donne de Ytre en contradiction cratrice du
devenir dialectique ou historique, o il n'y a existence que dans et par l'Action (qui est, si l'on veut, la ralitessentielle ou 1" essence de l'Homme), et o l'agent n'est pas ce qu'il est (en tant que donn) et est ce qu'il n'est

pas (de toute ternit). Si la Nature ou Dieu , ont l'Etre qui est (en tant qu'Espace rel ou physique ), l'Homme
est le Nant qui nantit (en tant qu'Action ou Temps rel, historique ) en supprimant dialectiquement ce qui
est et en crant ce qui n'est pas. Cette ide centrale et dernire de la philosophie hglienne, l'ide que le fondement
de la source de la ralit objective (Wirklichkeit) et de l'existence empirique (Dasein) humaines sont le Nant qui se
manifeste ou se rvle en tant qu'Action ngatrice ou cratrice, libre et consciente d'elle-mme,* cette ide est
clairement exprime dans un beau texte romantique des Confrences de 1805-06, que Hegel prononait au
moment mme o il crivait la PhG.
Ce texte, le voici (vol XX pp. 180, L 24, 181, L 8) :
L'Homme est eette nuit, ee Nant vide, qui contient tout dans sa simplieit-indivise (Einfachheit) : une richesse d'un
nombre infini de reprsentations, d'images, dont aueune ne lui vient prcisment l'estprit, ou [bien encore] qui ne sont
pas en tant que rellement-prsentes (gegenwartig). C'est la nuit, l'lntriorit-ou- l'intimit (Innre) de la Nature, qui
existe ici : [le] Moi-personnel pur. Dans de reprsentations fantasmagoriques, il fait nuit tout autour : ici surgit alors
brusquement une tte ensanglante, l une autre apparition (Gestalt) blanche ; et elles disparaissent tout aussi
brusquement. C'est eette nuit qu'on aperoit lorsqu'on regarde un homme dans les yeux : [on plonge alors ses regards]
en une nuit qui devient terrible (furchtbar) ; c'est la nuit du monde qui se prsente (hngt antgegen) [alors] nous.
Puissance (Macht) de tirer de cette nuit les images ou de les g laisser tomber : position-autonome (Selbstsetzen) [c'est--dire cration
libre], conscience intrieure. Action (Tun). C'est dans cette nuit que s'est retire rentit-existant-comme-un-tre donn (das
Seiende) ; mais le mouvement [dialectique] de cette puissance est galement pos.

Le mouvement dialectique de la puissance qui maintient dans l'tre le Nant qu'est l'Homme, c'est l'Histoire.
Et cette puissance elle-mme se ralise et se manifeste en tant qu'Action ngatrice ou cratrice : Action ngatrice
du donn qu'est l'Homme lui-mme, ou action de la Lutte qui cre l'Homme historique ; et Action ngatrice du
donn qu'est le Monde naturel o vit l'animal, ou action de Travail qui cre le Monde culturel, hors duquel
l'Homme n'est que Nant pur, et o il ne diffre du Nant que pour un certain temps (1).
(I) Induit en erreur par la tradition ontologique moniste, Hegel tend parfois la Nature son analyse de l'existenee humaine ou historique. Il
dit alors que tout ee qui est est, en dernire analyse, un nantissement du Nant (ee qui, visiblement, n 'a aucun sens, et aboutit une
philosophie de la nature indfendable). Il le dit par exemple dans les Confrences de 1805-06, en dveloppant sa philosophie de la Nature
(d'inspiration schellingienne) : Les tnbre6 sont Nant ; de mme que l'espace et le temps ne sont pas ; de mme qu'en gnral tout est
Nant (vol. XX, p. 80, L 5-6). Heidegger a repris les thmes [hgliens de la mort ; mai6 il nglige les thmes complmentaires de la Latte
et du Travail ; aussi sa philosophie ne russit-elle pas rendre eompte de l'Histoire. Marx maintient les thmes de la Lutte et du Travail, et sa
philosophie est ainsi essentiellement historiciste ; mais il nglige le thme de la mort (tout en admettant que l'homme est mortel) ; c'est
pourquoi H ne voit pas (et encore moi ri 6 certains marxistes ) que la Rvolution est non pas seulement entait, mais encore essentiellement et
ncessairement sanglante (thme hglien de la Terreur).

III
STRUCTURE DE LA PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT
On ne peut comprendre le PhG qu' eondilion d'apercevoir ses articulation dialectique. Or, celles-d ne sont que
trs rarement explicite par Hegel lui-mme. L'analyse qui suit a pour but de les indiquer au lecteur.
La PhG est une description phnomnologique de l'existence humaine. C'est dire que l'existenee humaine y est
dcrite telle qu'elle apparat > (erscheint) ou se manifeste > eelui-l mme qui la vit. En d'autre termes, Hegel
dcrit le eontenu de la congcience de soi de l'homme qui est domin dans son existence soit par l'une de attitudes
existentielles type6 qui se retrouvent partout et toujours (1" Partie), soit par l'attitude qui caractrise une poque
historique marquante (2 Partie). L'homme tant appel dans la PhG Conscience (Bewusstsein), Hegel
indique qu'il 'agit d'une description phnomnologique, en disant qu'il dcrit l'attitude en question telle qu'elle
existe pour la Conscience elle-mme > (fr da Bewusstsein selbst).
Mais Hegel lui-mme crit la PhG aprs l'avoir pense, c'est-- dire aprs avoir intgr dans son esprit toutet le
attitudes existentielles possible. Il connat donc la totalit de l'existence humaine, et 11 la voit, par consquent,
telle qu'elle est en ralit eu en vrit (in der Tat). Possdant ainsi le < savoir absolu >, il voit une attitude donne,
partielle ou historiquement conditionne, autrement que ne la voit l'homme qui la ralise. Pour celui-ci, il s'agit
d'une attitude qu'il croit tre totale et la seule possible, au du moins admissible. Hegel, par eontre, sait qu'il s'agit l
d'un fragment ou d'une tape de la formation de l'existence intgrale. Et il est seul voir le liens qui unissent se
fragments entre eux, ainsi que l'ordre des tape.
C'est la mise en vidence de ces liens et de cet ordre qui assure la description phnomnologique (qui serait
autrement purement littraire) un caractre scientifique ou philosophique. C'est pourquoi Hegel encadre le
descriptions faite du point de vue de celui qu'on dcrit (fr es) d'analyse crites du point de vue du savoir absolu
, qui est le point de vue de Hegel lui-mme. Dans ces encadrements, Hegel dcrit donc le attitudes existentielles,
telles qu'elle apparaissent lui, ou, comme 11 dit : nous (fruns), ce nous tant Hegel lui-mme et le
lecteur qui 1 comprend. Or Hegel voit les choses telles qu'elles sont en vrit ou en ralit, ou
comme il dit : en soi (an sich). C'est pourquoi il dit indiffremment : en soi ou pour nous (an sich oder fr
uns), ou simplement en soi , ou bien encore pour nous , lorsqu'il veut souligner qu'il s'agit non pas d'une
description phnomnologique, mais d'une analyse philosophique ou scientifique de la situation.
Malheureusement, Hegel omet souvent la formule sacramentale, et les limites entre les descriptions fr es, et les
analyses fr uns ne sont donc pas toujours faciles tablir. D'autant plus qu'il intercale parfois dans les descriptions,
sans prvenir le lecteur, des Notes crites du point de vue du Savoir absolu (fr uns an sich). Mais, en principe,
ces Notes ne devraient pas exister, et chaque description fiir es devrait tre prcde d'une introduction, o Hegel
indique la place que l'lment constitutif ou l'tape historique en question occupent dans l'intgrit simultane et
conscutive de l'existence humaine, et suivie d'une espce de conclusion, o il met en vidence le pourquoi et le

comment vritables de la transformation de l'lment ou de l'tape considrs en celui ou celle qui en rsultent
(par leur suppression dialectique ). Quant aux transformations dialectiques vcues par ceux qui les subissent
(ou plus exactement, les provoquent), elles sont dcrites dans les parties phnomnologiques (fr es).
Le but principal de l'Analyse qui va suivre est d'indiquer les limites entre les parties phnomnologiques et les
Introductions et Transitions qui les encadrent et qui sont toutes crites du point de vue du Savoir absolu (fr uns).
L'Analyse met aussi en vidence les articulations dialectiques (triadiques) des parties phnomnologiques ellesmmes, en signalant les Notes intercales /tir uns.
Dans le Chapitre VIII, la distinction entre fiir es et fr uns disparat, car ce Chapitre dcrit la conscience de soi du
Sage possdant le Savoir absolu, c'est--dire de Hegel lui-mme, qui apparat soi-mme (fr es) tel qu'il est en
ralit (an sich) et aussi tel qu'il apparat ceux qui le comprennent vraiment (fr uns). La description
phnomnologique concide donc ici avec l'analyse philosophique ou scientifique . Cependant, cette concidence
du fr es et du fr uns ne 'opre qu' la fin du Chapitre. C'est pourquoi le Chapitre a une Introduction gnrale, et
sa premire Sec-' tion une Introduction et une Transition.
Bien entendu, la Prface (Vorrede) et VIntroduction (Einleitung) de la PhG sont entirement crites du point de
vue du Savoir absolu (fr uns).
Les deux premiers chiffres entre parenthses indiquent la page et la ligne de l'd. de Hoffmeister (Leipzig,
Meiner, 1937) ; les trois derniers le volume, la page et la ligne de la traduction franaise de Hyppolite (Paris,
Aubier, 1941).

PRFACE
1. Le but que se propose Hegel : le Systme scientifique.
A. Impossibilit d'une vrit partielle (9,, ; I, 5, t).
B. La vrit est un savoir total et ordonn (11, ; I, 7, ). %. Le point de dpart : critique de la philosophie de
l'poque et
notamment de celle de Schelllng.
A. Caractristique gnrale de l'poque (12, w ; I, 8, ).
B. Les signes prcurseurs d'une re nouvelle (15, H ; I, 12, ,,). S. Le chemin qui mne au but : la PhG (19,
M ; L, 16, ).
a) La Substance en tant que Sujet (19, M ; I, 17, ,).
b) Le systme de la Science (23, H ; L, 22, j.
c) La place de la PhG dans le Systme.
x. La PhG en tant qu'Introduction au Systme
(24, ; I, 23, ). p. La PhG en tant que 1" Partie du Systcr-'
(28, ; I, 27, ) y. La PhG en tant que science des exprience de la Conscience (32, , ; I, 31, ).
c.a) Le moyen d'atteindre le but : la mthode.
c.a.a) La mthode historique (35, ( ; L 35, ).
c.a.b) La mthode mathmatique (35, H ; I, 36, ,).
c.a.c)
La mthode philosophique ou scientifique (39, ; I, 40, ). i. Les mthodes
pseudo-philosophiques.
a. Le raisonnement (48, H ; I, 51, M). p. La raison naturelle ou le sen6 commun (54, H ; I, 57, )
c.b) Le rsultat : l'acceptation par le public comme eritre de la
vrit (57, ; I, 60, *).
C. La ncessit d'une phG.
A. La connaissance : critique de Kant (63, , ; I, 65, ,).
B. Le phnomne : critique de Fichte et de Schelling (65, H ;
I. 67, M).
D. Le thme de la PhG.
A. Le Savoir partiel et la PhG comme le chemin qui mne au
Savoir total (66, ; I, 69, ,).
B. Le Savoir total (68, ; I, 70, ).
E. La mthode de la PhG.
A. Le critre de la vrit (70, M ; I, 72, H).
B. L'exprience (73, , ; L 75, ).
PREMIRE PARTIE ( A. Conscience et B. Conscience de soi; - Chap. I IV) :
LES LMENTS CONSTITUTIFS DE L'EXISTENCE HUMAINE

LIVRE I (- A. Conscience; - Chap. I III):

LES LMENTS COONITIFS

CHAPITRE I ( Chap. I) : L'attitude de la Sensation.

a) Introduction (79, , ; I, 81, ,).

b) Dialectique.
b.a) L'objet de la Sensation : le ceci.
b.a.a) Introduction (80, ; I, 83, ,).

b.a.b) Dialectique du nunc (81, M ; L 83, M) ; 82, ,-u (I,

84, M-H) Note sur le langage. Dialectique du hic (82, ; I, 84, M).
b.a.c) Transition (82, M ; I, 85,,).
b.b) Le sujet de la Sensation : le Moi-abstrait.
b.b.a) Introduction (82, M ; I, 85, ).
b.b.b) Dialectique du hic et nunc (83, u ; L 85, ).
b.b.c) Transition (83, H ; I, 86, *) ; 83, 84, , (I, 86,
H-M) : Note critique contre Krug.
b.c) La Sensation dans son ensemble.
b.c.a) Introduction (84, , ; L 87, ,).
b.c.b)
Dialectique du nunc (85, 1( ; I, 88, ) Dialectique du^hic (86, ; L 89, ).
b.c.b.a) Conclusion.
1. Rsum (86, ; I, 89, )

b.c.b.a.a)

Critique du ralisme naf (86, ; I, 90, ,) ; 87,

(I, 90, 91,,) : Note sur le Dsir.
b.c.b.a.b)
Transition (88, ; I, 91, ).
CHAPITRE II ( Chap. II) : L'attitude de la Perception.
b.c.b.a.b.a) Introduction.
b.c.b.a.b.a.a)
La Perception dans son ensemble (89, H ; I, 93, ,).
b.c.b.a.b.a.b)
L'objet de la Perception.
Introduction (90,, ; I, 94,,) ; 90, - (I, 94, :
Note sur le terme Aufheben.
L'objet en tant qu'Universel positif (90, ; L 94,
H)

; 91, (L 95, lt 96, 0 : Note, e. L'objet en tant qu'Universel ngatif (91, M ; I, 96 )

d. L'objet en tant qu'un tout (92, ; I, 96, M).
b.c.b.a.b.a.c)
Le sujet de la Perception (92, ; I, 97, M).

b.c.b.a.b.b)

Dialectique.

L Introduction (93, ; I, 98, j).

F. L'objet de la Perception (93, ; I, 98, ',).
G. Le sujet de la Perception.
A. Introduction (94, ; I, 99, ,).
B. Le Mol en tant que mdium et la Chose en tant
qu'unit (95, ; L 100, ,).
C. Le Mol en tant qu'unit et la Chose en tant que
mdium (95, ; I, 100, ).
D. La Chose en tant qu'unit et mdium (97 ; I,

102, 1).

H. La Perception dans son ensemble (97, a b 102, ) ;

98, t-, (I, 103, ,.,,) : Note.

a.a.a.a.a.a)

Conclusion.

a.a.a.a.a.a.a)
a.a.a.a.a.a.b)

I.
J.

Transition (99, ; L 104, ).

Note critique dirige contre la philosophie du common
sense (100, u ; I, 105, ,,).
CHAPITRE III ( Chap. Ill) : L'attitude de l'Entendement.
Introduction.
A. Rsum des deux premiers Chapitres (102, M 1 I 109,4).
B. Thme du Chap. Ill (103, , ; I, 109, ).
Dialectique.
A. L'Universel inconditionn.

a) Introduction (103, ; I, 110, )

b) Dialectique (104, M; I, 111, ,,).
B. La Forte.
a) Introduction (105, M ; L 112, ) ; 106, u^, (I, 113,
114, .) : Note.
b) La Force unique (106, ; I, 114, ,).
c) Le Jeu des forces.
au Dialectique (107, ; I, 115, M) ; 108, H
109, (I, 116, 117, ) : Note, p. Transition (109, ; I, 117, M).
3. L'Interne et le Phnomne.
c.a) Introduction (110, ; I, 118, ).
c.b) Dialectique.
<*. Le Monde suprasensible.

I. Introduction (112, , ; I, 120, ) ; 112, _, (I, 120, 91 121, ) : Note contre Kant ; 112, - (I, 121, ,,_) : Note
contre la thologie chrtienne. II. Dialectique (113, ; 1,122, ). III. Transition (114, ; I, 123, ). p. Le Royaume des
lois (la science ncwtonienne). I. Introduction (115, I, 124, ,). II. Dialectique (115, ) ; I, 124, ) ; 115, 116,,
(1,124, 125, ) : Note contre Newton ; 117,, 118, M (I, 126, , 128, ) : Note explicative et critique. III.
Transition (119, M ; I, 129, ) ; 120, 121, (I, 131, ,.) : Note, f. Le Monde renvers.
I. Introduction (121, ; I, 131, ). II. Dialectique (122, ; I, 133, ,) ; 121, 122, , (I, 132, _,.) et 122, (I, 133, ,,-)
: Notes sur la philosophie de la nature ; 122, (I,
c.b.a) 133, ,) 122, 123, , (I,
c.b.b)
,,.) et 123, (I, 134, _) : Notes sur le crime et le chtiment.
III. Transition (124, ; I, 135, ).
c.c) Transition (124, , ; I, 135, ) ; 124, * 125, ,
(I, 135, 136, ) : Note.
C. Conclusion.
K. Rsultat du Chapitre III et du Livre I, et transition au
Chapitre V : la notion de la V/ (125, ; I, 136, *).
L. Rsum des trois premiers Chapitres et transition au
Chapitre IV et au Livre II : la notion de la Conscience de sot (126, * ; I, 138, ,).
LIVRE II (= B. Conscience de soi; - Chap. IV) :
LES LMENTS MOTIONNELS ET ACTIFS

INTRODUCTION GNRALE : La notion de la Conscience de sot.

A. Rsum du Livre I et place du Livre II dans l'ensemble de la

PhG (133, , ; I, 145, ,).
B. Analyse de la Conscience de sot prise comme rsultat de la dia
lectique du Livre I ; thme de la dialectique du Livre II (134,, ; I, 146, ,).
C. Analyse ontologique de la Vie (devant normalement faire partie
de la Logik) (135, ; 1,148, ) ; 136, (I, 149, ,,-) : Note.
CHAPITRE I : L'attitude du Dsir (correspond l'attitude de la Sensation).
a) Introduction : Vie et Conscience de soi (138 u i I. 151, M)<
(139, I, 152, ) ; 139, (I, 153, -M) :
Note sur la Vie ; 140, ,- (I, 154, ) : Note sur l'Esprit.

b) Dialectique

CHAPITRE II ( Chap. IV, Section A) : L'attitude de la Lutte pour la reconnaissance (correspond l'attitude del

Perception).
(141, , ; I, 155, t) ; 142, (I, 157, ,_) : Note.

b.a) Introduction

b.b) Dialectique.
b.b.a) La Lutte mort.

b.b.a.a)

M.

Introduction (143, ; I, 158, ,)

b.b.a.b) Dialectique (144, , ; I 159, v e. Transition (145, ; I ; 160, ).
b.b.b) La Matrise (146, , ; I, 161, ,,).
b.b.c) La Servitude (147, M ; I, 163, ) ; 149, 150, M (I,
166, ,.) : Note.
CHAPITRE III ( Chap. IV, Section B) : L'attitude de la Libert (correspond l'attitude de l'Entendement).
Introduction (151, 167, ,) ; 152, ,. (I, 168, n.) : Note
sur la Pense.
N. Dialectique.
A. Le Stoeisme.

a)

Introduction (152, * ; I, 169, j)'; 153, M- (I,

169, 170, ,) : Note.
b) Dialectique (153, ; I, 170, ,) ; 153, 154, f
(I, 170, lMi) : Note.
c) Transition (154, H ; I, 171, j,).
B. Le Scepticisme.
a) Introduction (154, M ; I, 171, ).
b) Dialectique (155, ; I, 172, ). e. Transition (156, , ; I, 174,,).
C. La Conscience malheureuse.
a) Introduction (158, , ; I, 175, ,,) ; 158, (I, 176,
M-M) : Note.
b) Dialectique.
b.a) L'attitude judaque (159, ; I, 177, ).
b.b) Transformation de l'attitude judaque en atti
tude chrtienne (160, , ; I, 178, ) ; 160, 161, , (I, 179, u 180, ,) : Note.
b.c) L'attitude chrtienne.
I. Introduction (161, ; I, 181, ,). II, Le Sentiment intime : attitude religieuse contemplative (162, M ; I,

181, M) (162, M-M (I, 182, ) :

Note.
III. L'Action extrieure: attitude religieuse active (164, * ; I, 184, ).

IV. Le Sacrifice de soi: attitude religieuse

asctique.
* Introduction (167, M ; I, 188, ). " Le Moine (168, I, 188, ). ** Le Prtre (168, ; L 189, ). Le Laque (170, * ; L
191, M)* C. Conclusion : Transition l'attitude areligieuse dcrite dan le Chapitre V (171, ; I, 192, ).
DEUXIME PARTIE (- C. Raison ; - Chap. V. VIII) :
LES ATTITUDES EXISTENTIELLES CONCRTES

LIVRE I (- Chap. V) :
LES ATTITUDES APOLITIQUES : L'INTELLECTUEL. INTRODUCTION ONRALE : La notion de la Raison.

b.c.a)

Caractristique gnrale de l'attitude raisonnable, c'est--dire

areligieuse et apolitique ou individualiste , voire idaliste (175, , ; L 195, ,).
b.c.b)
Critique de l'Idalisme.
b.c.b.a)
L'idalisme de Fichte (176, ; I, 196, ).
b.c.b.b)
L'idalisme de Kant (178, M ; I, 199, ,) ; 179, m (L
200, ,.) : Note.
b.c.c)
Thme du Livre I (180, M ; I, 202, ,).
CHAPITRE I ( Chap. V. A) : Le Savant.

O. Introduction.
A. Caractristique gnrale de l'attitude scientifique (183,
. ; I, 204, (,).
B. Le thme du Chapitre (183, H ; I, 204, ) ; 183, M 184,
(I, 204, 205, ) : Note.
C.Articulations du Chapitre (185, , ; 206, M).
P. Dialectique.
1. ( Chap. V, A, o) Les Sciences de la nature, a. Le Physique mcaniste.
Introduction (185, ; I, 206, ). {j. La Description des choses (185, M ; L 207, ,) ;
186, (L 208, M-u) : Note, y. L'analyse : les Proprits spcifiques (186, M ; L 208, ).
8. L'explication : les Lois.
I. Introduction (188, ; I, 210, ). IL L'Exprience passive (189, M ; 1, 211, .) ; 189, ,h. (I, 211, ^ :
Note.
IIL L'Exprimentation active (191, ', I, 213, .) ; 191, 192, * (L 213, M 214, ) : Note.

IV. Les Principes physiques (192, ; I, 214, ).

Q. La Biologie vitallste (Kielmeyer, etc.).
a. Introduction (192, M ; I. 214, ).
p. Les Relations fonctionnelles (193, ; L 215,
) ; 194, M (I, 217, .-) : Note. y. La Tlologie (195, . ; I, 217, ) ; 197, .
(I, 221, M1) : Note 8. Le Principe interne et la Forme extrieure. I. Introduction (199, I, 222, *) ; 199, - (I, 223, _) :
Note.
A. Le Principe interne.
* Introduction (199, ; I, 223,

R.

S.
T.
U.
A.

La Sensibilit, l'Irritabilit et la Reproduction (201, N ; I, 226, ,).

*** La Forme organique (205, M ;
I, 230, ). ** Transition la conception (e) (207, I, 232, lt) ; 209, M 210, (I, 234, M 236, M) : Note.
B. La Forme extrieure (210, ; I,
236, u) ; 211, al 212, (I, 237, M 238, ,) : Note.
C. Transition gnrale la conception
(c) (212, ; I, 238, .).
L'Univers conu comme organisme (Schelling).
a. Introduction (212, ; I, 238, ). p. La Matire (213, , ; I, 239, ,). y. La Vie (216 , ; 1, 242, ) ; 217, M. (I, 244, 245, ,)
et 218, lt-lt (I, 245, *-) : Notes.
S. . Le Cosmos (218, ; I, 245, ).
Transition (219, ; I, 247, ,) ; 219, - (I, 247,
-!.) : Note.
Chap. V, A, b) La Psychologie des facults innes.
Introduction (221, 10 ; I, 249, ,)
Les Lois logiques (221, ; I, 249, M) ; 222,
223, , (I, 251, ,_) : Note.
Les Lois psychologiques (223, t ; I, 251, M).

a) Les Lois de la dtermination de l'individu par le

milieu social (225, , ; I, 254, ,).
b) Transition : l'Homme-dans-le-monde (226, ; I,
255, ,.).
= Chap. V, A, c) L'Anthropologie naturaliste.
b.a) Introduction (227, , ; I, 256, ).
b.b) L'Action et l'Organe (228, ; I, 258, ) e. La Physiognomonie (Lavater).

a.a.a)
. Expos (230, M ; I, 260, ) ; 230, 231, ,
(I, 261, ,,_) : Note, p. Critique (232, ; I, 263, M). d. La 'Phrnologie (Gall).
Introduction (237, ; I, 268, ). p. Expos (238, , ; L 269, ) ; 240, ^ (I, 271, -,,) et 240, 241, , (L 272, ) :
Notes*
y. Critique (243, * ; L 275, ,).
C. Transition.
a.a.b) Rsultat de la dialectique de (3) (249, ; I, 281, ) ;
250, (I, 281, 282, ) : Note.
a.a.c) Rsum du Chapitre (250, ; L 282, ) ; 251, (I,
284, : Note.
a.a.d) Rsultat du Chapitre (252, ; L 284, ).
CHAPITRE II ( Chap. V, B) : Le Jouisseur et le Moraliste.

a.a.d.a)
Introduction.
a.a.d.a.a)
Thme des Chap. V VIII : de l'Individu isol au
Citoyen de l'tat universel et homogne (255, ; L 288,
a.a.d.a.b)
Thme du Chap. V, B-C : caractristique gnrale de
l'Intellectuel (11 essaye de vivre dans l'Etat comme 'il tait seul au monde : individualisme ).
a.a.d.a.b.a) Caractristique gnrale de l'tat et de l'Histoire
(256, ; I, 289, ).
a.a.d.a.b.b) L'Intellectuel et l'tat
a. Introduction (258, * ; L 292, *). p. L'Intellectuel n'est plus Citoyen (de l'tat
pr-rvolutionnaire) (258, ; I, 293, ,). y. L'Intellectuel n'est , pas encore Citoyen (de l'tat post-rvolutionnaire
(259, M L 294, t).
8. L'Intellectuel bourgeois pr-rvolutionnaire : les prodromes de l'idologie (mais non de l'action)
rvolutionnaire (260, , ; I, 294, *).
a.a.d.a.c)
Thme du Chap. V, B : de 1' individualisme exis
tentiel l'existence littraire (261, , ; L 206, ,).
a.a.d.b)
Dialectique.
a.a.d.b.a)
(- Chap. V, B, a) L'Individu (- le Particulier) qui fouit
du Monde ( l'Universel, - Socit, - tat) : l'Esthticisme et l'abrutissement dan6 le Plaisir.
a.a.d.b.a.a) Le Particulier (262, , ; I, 297, ).
a.a.d.b.a.b) L'Universel (263, ; I, 299, ).
e. Le Particulier contre l'Universel (265,, ; I, 301, ). d. Transition (266, , ; L 302, ).
a.a.d.b.b)
( Chap. V, B, b) l'Individu qui critique le Monde :
l'Utopie et la Folie dans l'isolement. a. Introduction (266, ; I, 302, M).

JZ. L'Universel (266, ; I, 303, ) ; 267, ,,. (I, 303,

304, ,) : Note.
KA. Le Particulier (267, ; I, 304, ,).
KB. Le Particulier contre l'Universel.
. Introduction (268, , ; I, 304, ). p. L'Universel (268, ; 1, 305, ). y. Le Particulier (270,
; I, 307, ) ; 271, ,-
(I, 308, -) : Note. . Le conflit des deux (272, ; I, 310, ).
KC. Transition (273, sl ; I, 311, ).
3. ( Chap. V, B, c). L'Individu qui voudrait amliorer le Monde : le Rformisme et l'impuissance de l'intervention
non-rvolutionnaire.
A. Introduction.
a. Thmes de (1), (2) et (3) (274, ; I, 312, ,). p. Thme de (3).
a) L'idal rformiste (le Particulier ) (274,

m ; I, 312, ; 274, - (I, 312, .) : Note.

La ralit politique (l'Universel) (275,
ii I, 313, ii ; 275, it-n (I, 313, i-i) : Note.
B. Dialectique.
ot. Introduction (275, M ; I, 314, ,).
p. Le Particulier (276, M ; I, 314, ) ; 277, u
278, , (I, 316, ,*-) : Note. Y. L'Universel (278, ; I, 317, ). S. Le Particulier contre l'Universel (279, ; I, 318, ) ; 279, (I,
318, et 280, M 281, , (I, 319, M 320, ,) : Notes.
C. Transition (281, , ; I, 320, ,).
b)

CHAPITRE III (-= Chap. V, C) : L'Homme de lettres.

KD. Introduction (283, 4 ; I, 322, ,).

KE. Dialectique.

1. ( Chap. V, C, a) L'Individu qui, sans agir, se contente de parler du Monde et qui prtend servir les valeurs
ternelles : la Rpublique des lettres et l'imposture de 1' objectivit .
A. Introduction (285, ; 324, ).
B. L'ide que le Littrateur se fait de lui-mme.
ot. La Nature inne: le talent (285, M ; I, 324,
) ; 286, _ (I, 325, : Note, p. L'Activit: la [cration d'une uvre littraire (286, ; L 326, .) ; 288, (I, 327, 328,,), 288,
289,, ; (I, 328, 329,,) et 289, M 290,4 (I, 329, 330, ,) : Notes, y. Le Rsultat : la Joie pure de la cration littraire (290, ; I, 330, ). t. L'exprience existentielle du Littrateur.

a. Introduction (290, ; I, 331, ,). p. L'uvre littraire et la prtention 1' objectivit dsintresse (291, M ; I,
331, M) ; 295, . (I, 335, 336, ,) : Note. y. L'apparence de l'Honntet (296, M ; I, 337,
8. L'Imposture (296, ; I, 338, ,). d. Transition et description anticipe du Citoyen (299, ; I, 341, ).
a) ( Chap. V, C, b) L'Individu qui, sans agir, prtend dicter
ses lois au Monde : le Moraliste et les contradictions du Rigorisme moral.
a.a) Introduction (301, ; I, 343, ).
a.b) Dialectique.
. Introduction (302, ; 344, ).
J. La morale de la Vracit : le Moraliste naf
(303, , ; I, 345, ). f. La morale de la Charit : les Romantiques et Jacobi (304, ; 346, ).
. La morale formaliste : Kant et Fichte (305,
i, ; I, -.147, m).
a.c) Transition (305, ; I, 348, ,).
b) (= Chap. V, C, c) L'Individu qui veut comprendre et
justifier le Monde (pr-rvolutionnaire): le Pseudophilosophe ( caricature du Sage) et la platitude du
Relativisme.
b.a) Introduction (306, , ; I, 348, ).
b.b) Dialectique.
a. Introduction (307, , ; I, 349, ). p. Lgitimit de la proprit prive et du communisme (307, , ; I, 349, ). y.
Illgitimit des deux (307, ; I, 350, ,). S. Lgimit des deux (308, M ; ! 351, i,).
b.c) Transition (308, ; I, 351, ) ; 308, - (I, 351,
u-u) : Note.
C. Transition : l'Intellectuel et le Citoyen (308, M ; I, 351, )
LIVRE II ( Chap. VI et VII) :
LES ATTITUDES POLITIQUES ! LE CITOYEN LOYAL ET LE RVOLUTIONNAIRE
PREMIRE SECTION (=- Chap. VI) : Dialectique de la ralit himt-rique
INTRODUCTION GNRALE :

A. Caractristique gnrale du Citoyen, de l'tat et de l'Histoire : VEsprit (312, , ; II, 9,,).

b.c.a)
Rsum des cinq premiers Chap. (314, m ; II, 11, J.
b.c.b)
Thme du Chap. VI (315, ; II, 12,,).
CHAPITRE I (- Chap. VI, A) : L'Antiquit : le Monde paen.

b.c.b.a) Introduction.
1. Caractristique gnrale du Monde antique (317, ; IL 14, ,).
Z Thme du Chap VL A (317, ; IL 14, ).
b.c.b.b) Dialectique.
b.c.b.b.a) ( Chap. VI, A, a) Les cadres sociaux et politiques de
l'existence paenne : la polis.

b.c.b.b.a.a) Introduction (318, ; II, 15, M).

b.c.b.b.a.b) Dialectique.
ou Point de dpart.
L L'Universel : l'tat et le Citoyen
(318, * ; IL 16. .) IL Le Particulier : la Famille (319, ; IL 17, ,).
III. Rapports entre la Famille et l'tat 320, ; IL 18, ,). (J. Mouvement.
L Introduction (323, ; IL 22, ,). IL L'Universel : le Gouvernement et la guerre (323, ; II, 22, ).
b.c.b.b.a.b.a) Le Particulier : Mari et Femme, Pa
rents et Enfants, Frre et Sceur (324, h ; II. 23, ).
b.c.b.b.a.b.b) Conflit entre la famille et l'tat
(327, , ; II, 26, .). Y. Rsultat (328, ; II, 27, l4).
1.(- Chap. VI, A, b) L'action dans le Monde paen: le
destin tragique.
KF. Introduction (330, ; II, 30, M).
KG. Dialectique.
ou Point de dpart (331, ; IL 31, ,) ; 331, ^
(II, 31, .,.) : Note, p. Mouvement.
I. Introduction (332, ; IL 33, ,). IL L'Universel : l'action loyale (332, ; IL 33, ,).
IIL Le Particulier : l'action criminelle
(333, II, 34, ,). IV. Conflit et anantissement du Particulier : le destin tragique (335, M ; IL 36, ,).
Y. Rsultat.
L Introduction (337, ; IL 39, ,). IL L'Universel : la victoire de l'tat (338, . ; IL 39, ).

A. Le Particulier : la revanche de la
Famille (339, , ; II, 40, ,.
B. Conflit et anantissement de l'Univer
sel : le pouvoir personnel (Alexandre le Grand) (339, ; II, 41, ,). c. Transition (342, , ; II, 43, ). 3. ( Chap. VI,
A, c) La fin du Monde antique et les prodromes du Christianisme : l'Empire romain.
a) Introduction : transformation du Citoyen (antique)
en Bourgeois (chrtien ) (342, M ; II, 44, ,).
b) Dialectique : les origines de l'existence bourgeoise
ou chrtienne.
ou Le Droit priv et la Personne juridique (correspond au Stocisme du Chap. IV, B) (343, ; II,
45, .). 3. La Proprit prive (correspond au Scepticisme du Chap. IV, B) (344, , ; II, 45,
H).

y. Le Matre du monde : Empereur romain et Dieu chrtien (345, , ; II, 47, ,).
Transition au Monde chrtien (346, ; II, 48, ).
CHAPITHE II ( Chap. VI, B) : Le Moyen Age et les Temps modernes : le Monde chrtien ou bourgeois.
c.a) Introduction.
c.a.a) Caractristique gnrale de l'existence chrtienne ou
bourgeoise, paropposition l'existence paenne ou(347, ; II, 50, ,).
c.a.b) Thme du Chap. VI, B (348, ; II, 51, ).
c.b) ( Chap. VI, B, I) Dialectique du Monde chrtien proprement
dit : le Moyen Age et le XVII* sicle.
c.b.a) Introduction (350, ; II, 54. ,).
c.b.b) ( Chap. VI, B, I, a) I-'odalismc et Absolutisme.
. Introduction : l'Alination, la Culture et le Conflit
moral (350, ; II, 54, ) ; 352, (11, 56, -*) : Note.
. Point de dpart.
ou Introduction (353, ; II, 58, ) ; 353,
(II, 58, -) et 354, _ (II, 59, .) : Notes.
p. Le conflit du Bien et du Mal (354, u : IL 59, ). y. Le conflit de l'tat et du Capital priv (354, 44 ;
II, 60, ,) ; 355, ,- (II, 60, 61, ,) : Note. 8. Le conflit de classes Noblesse et Tiers-Etat (355,
M ; u, 61, ,).
e. Mouvement.
a. Introduction (359, \ IL 65, u). p. Le Fodalisme (360, , ; II, 66, , ;) ; 361, - (II, 68, ,-) : Note sur l'esprit de
classe.
c)

y. L'Absolutisme : Louis XIV.

I. Introduction (361, ; II, 68, ) ; 363, 363, 12 (II, 69, , 70, .) : Note sur la fonction existentielle du
Langage. II. Le Courtisan (364, ; II, 71, ).
c.b.b.a) La transformation du Noble en Bour
geois (365, M ; II, 72, *).
c.b.b.b) Le Bourgeois (366, M ; II, 73, ).
S. La Socit bourgeoise : Louis XV et John Lftw

I. Introduction (367, , ; II, 74, ,). IL Le Pauvre (367, M ; II, 75, ,) ; 368, (II, 75, -) et 368, 369,
. (II, 76, -) : Notes. IIL Le Riche (369, , ; II, 76, ). IV. Le Bohme (370, , ; II, 77, ).
c.b.b.b.a)
Rsultat : la dcomposition de la Socit bour
geoise.
ou Introduction (371, ; II, 78, ) ; 371, -* (II, 79, .) et 372, - (II, 80, ,-) : Notes.
p. Mensonge (372, * ; II, 80, ). y. Raffinement (373, ; II, 81, ). 3. Lgret d'esprit et vanit (374, ; II, 82, ). 3.
(- Chap. VI, B. I, b) Fldsme et Rationalisme.
c.b.b.b.a.a)
Introduction (376, ; II, 84, lt) ; 376, * 377, ,
(II, 85, .) et 377, (II, 86, _) : Notes.
c.b.b.b.a.b)
Point de dpart (378 , ; II, 86, ) ; 378, : Note.
c.b.b.b.b)
Mouvement.
a. Introduction (379, ; II, 89, ,). p. La Foi se dveloppant en elle-mme : la Thologie (380, ; II, 89, ). y. La Foi
critiquant le Monde rel : l'Isolement
religieux (380, w ; II, 90, ,). 8. La Fol critique par le Rationalisme (381, m ; IL 91, )
d. Rsultat : le Rationalisme du xvn sicle. a. Introduction (381, ; II, 91, ). p. Le Rationalisme thorique (381,
M ; II, 91, ) y. Le Rationalisme existentiel (382 , ; II, 91, i) 382, M 383, (II, 92, w, 93, 0 ; Note.
8. Transition au Sicle des lumires (383, u II, 93, ,).
Chap. VL B, II) Dialectique du Monde pr-rvolutlonnalre : le Sicle les lumires.
KH. Introduction (383, ; IL 93, ).
KI. ( Chap. VI, B. II, a) La Propagande rvolutionnaire
(athe).
A. Introduction (385, 4 ; II, 95, ) ; 385, (II, 95,
,-) : Note.
B. Le contenu ngatif de la Propagande.
a. Transformation insensible du Monde donn (385, ; II, 96,,) ; 387, M (II, 97, M 98, ,) : Note.
p. Lutte (verbale) ouverte contre le Monde donn (388, ; II, 99, ,) ; 392, (II, 104, .) : Note. Y. La
Propagande rvolutionnaire (athe) vue par le Conformisme (bourgeois et chrtien) (392, ; II,
104, ).
C. Le contenu positif de la Propagande.
a. Introduction (396, ; II, 109, ). p. Disme (396, ; II, 109, ). y. Sensualisme (397,
; II, 110, ,). S. Utilitarisme (398, ,; II, 111, ,).
D. Le rsultat de la Propagande.
a. Introduction (400, , ; II, 113, ). p. Disme (402, M ; II, 116, ). y. Sensualisme (403,
M; II, 117, ). 8. Utilitarisme (404, ; II, 118, ).
E. Transition l'Action rvolutionnaire (405, ; II.
120, ,)
3. ( Chap. VI, B, II, b) L'Idologie rvolutionnaire.
a) Introduction (407, , ; II, 121, ) ; 408, ,- (II,
123, ,-) : Note.
b) Disme (Idalisme) et Sensualisme (Matrialisme)
(408, ; II, 123, ) ; 410, (II, 125, -) : Note.
e. Utilitarisme (410, ; II, 125, ). d. Transition au Monde rvolutionnaire : ralisation de l'idal chrtien dans l'icibas (412, lt ; II, 128,,).
b.a) ( Chap. VI, B, III) Dialectique du Monde rvolutionnaire :
Rousseau, la Rvolution franaise et l'avnement de Napolon.
b.a.a) Introduction (413, ; II, 130, ,).
b.a.b) Premire tape rvolutionnaire : la Libert absolue et
l'Anarchie (413, ; II, 130, ).
b.a.c) Deuxime tape rvolutionnaire : la Terreur et la Dicture (416, , ; II, 133, ).
b.a.d) Troisime tape rvolutionnaire : la naissance de l'tat
post-rvolutionnaire( 419, lt ; II, 137, 4).
b.b) Transition au Monde contemporain (post-rvolutionnaire)
(420, , ; II, 138, .).
CHAPITRE III ( Chap. VI, C) : L'poque contemporaine : la Philosophie allemande et l'Empire napolonien.

A. Introduction. (423, ; II, 142, ,).

B. Dialectique.
b.b.a) (- Chap. VI, C, a) L'anthropologie de Kant et de Fichte.
b.b.a.a)Introduction (424, ! II, 144, ,).
b.b.a.b)
L'anthropologie de Kant.
a. Les postulats.

I. La Conscience morale (425, M ; II, 145, ,,).

IL L'Harmonie entre le devoir et la ralit (426, . ; II, 145, ). III. La Tche Infinie (427, ; II, 147, ). p. La thorie de
l'action.
b.b.a.b.a)
Introduction (429, , ; II, 149, *).
b.b.a.b.b)
La pluralit des devoirs (429, M ; II,
150, ,).
b.b.a.b.c)
Dieu comme garant de la morale (430,
II, 150, ).

b.b.a.b.d)
La grce et la rcompense dans l'audel (431, . ; II, 152, ,). y. Les consquences (431, M ; II, 152, ). e. L'anthropologie de Fichte (432, ; II, 154, ,).
b.b.a.b.d.a)
( Chap. VI, C, b) Vauto-destruction de l'anthropologie
de Kant et de Fichte.
b.b.a.b.d.a.a)
Introduction (434, ( ; II, 156, ,).
b.b.a.b.d.a.b)
Dialectique.
a. Premier postulat.
I. Premire tape (435, , ; II, 157, ).
1. Deuxime tape (436, , ; II, 158, ).
2. Troisime tape (436, ; II, 159, ).
3. Rsultat (437, ; II, 160, ,). p. Deuxime postulat.
I. Introduction (437, M ; II, 160, ). II. Premire tape (437, ; II, 160, ).
KJ. Deuxime tape (439, ; II, 162, u).
KK. Troisime tape (439, ; II, 162, ). V. Rsultat (440, 4 ; II, 163, ).
y. Consquence : le lgislateur divin.
I. Premire tape (440, ; II, 164, ,). II. Deuxime tape (441, ; II, 165, ,). III. Troisime tape
(441, ; II, 165, ).
A. Transition (442, ; II, 166, ,).
a) ( Chap. VI, C, e) Jacobi, le Romantisme (Novalis) et
l'avnement de Hegel.
a.a) Introduction (444, M ; II, 168, t7).
a.b) L'anthropologie de Jacobi.
a. Introduction (445, ; II, 170, ,).
p. La Conviction personnelle (446, M ; II171, a) ;
447, _u (II, 171, 172, t) : Note, y. La Reconnaissance par les autres (448, H ; II, 174, 0 ; 450, 451, (II, 176, : Note.

. La Libert individuelle (451, ,, ; II, 176, ) ;

453, M 454,, (II, 179, M ISO, ). Note. . Transition : l'autarcie de l'Individu (455, u ; II, 181, ). e.
L'anthropologie romantique (Novalis).
Introduction (456, , ; II, 182, ). p. L'Individualisme (456, ; II, 182, ). Y. Le Langage comme expression de
l'individualit (457, * ; II, 184, ) ; 458, (II, 184, 185, ) : Note. 8. La souverainet du gnie et l'anantissement
de l'Individu isol (459, ; II, 186, ) ; 460, 461,4 (II, 188, : Note, rf. Critiques allemandes de l'Empire
napolonien et sa justification par Hegel. . Introduction (462, * ; II, 190, ,). p. L'Hypocrisie de la critique (463,
; II, 191.
,) : 464, 465, (II, 192, -) : Note. Y. La Mesquinerie du jugement (465, H ; II, 193, ) ;
466, 467, (II, 194, 19,5 ,) et 467, (II, 195, ) : Notes. 8. L Justification
hglienne : l'tat universel et homogne, fond par Napolon, achve l'volution historique de
l'humanit et rend possible la ralisation de la Sagesse (469, ; II, 197, ).
DEUXIME SF.CTION ( Chap. VII)

Dialectique des idologies historiques (Arts, Littratures, Religion).

INTRODUCTION ONRALE.

a.b.a)

L Religion, telle qu'elle a t dcrite dans les Chap. I VI,

c'est--dire en tant que contenu de la conscience individuelle
(473, , ; II, 203, ,).
a.b.b)
La Religion, telle qu'elle sera dcrite dans le Chap. Vil,
c'est--dire en tant qu'idologie sociale (474, ; II, 205, ,).
a.b.c)
Thme du Chap. VII (476, ; II, 207, ,) ; 476, 477, ,
(II, 207, 208,,) : Note sur la structure de la PhG.
CHAPITRE IV ( Chap. VII, A) : Les idologies des socits domines par le Dsir antrieur la Lutte pour la
reconnaissance : le socits primitives et l'Egypte ancienne (Chap. VIL, A n'a pas d'quivalent dans le Chap. VI,
car Hegel n'y traite pas des formations politiques antrieures la polis).
a.b.c.a) Introduelion (481, , ; II, 212, ,).
a.b.c.b) ( Chap. VIL A, a) Dialectique des idologies sociales de la Sensation et du
Dsir sans Lutte ni Travail : FHnothlsine de socits pacifique vivant de la
cueillette.
1. Introduction (483, ; IL 214, ).
a.b.c.b.a)
a.b.c.b.b)

Dialectique (483, ; II, 215, ,).

Transition (484, M ; II, 216, ,).

a.b.c.c) ( Chap. VII, A, b) Dialectique des idologies sociales de la

Perception et de la ralisation du Dsir par la Lutte (sans reconnaissance par l'Esclave) : le Totmisme des
chasseurs guerriers.
KL. Introduction (485, , ; II, 216, ).
KM.Dialectique (485, , ; II, 216, ).
KN. Transition (484, ; II, 217, ).
A. ( Chap. VII, A, c) Dialectique des idologies sociales de l'En-

tendement et de la ralisation du Dsir par le Travail (sans reconnaissance d'un Matre) : l'art et la religion de

a)
b)

c)

l'Egypte.
Introduction (486, 14 ; II, 218, ).
Dialectique.
b.a) Les symboles du produit du travail : la pyramide et
l'oblisque, la momie dans la pyramide et le soleil clairant l'oblisque (486, ; II, 218, ).
b.b) Les symboles du travailleur.
a. Introduction (486, * ; II, 219, ,) ; 487, ,-
(II, 219, -) : Note, p. Le Temple (487, ; II, 219, ). y. La Statue (487, ; II, 220, ,). 3. Le
Tiergehuse (488, ; II, 220, ).
b.c) Les symboles du langage qui nat du travail : le
Sphynx (488, ; II, 211, ,).
Transition (489, ; II, 221, ).

CHAPITRE V ( Chap. VII, B) : Les idologies des socits domines par la Lutte pour la reconnaissance : l'art et la
littrature des Matres paens (Grce). (Chap. VII, B correspond Chap. VI, A).
KO. Introduction (490, , ; II, 223, ,) ; 492, ,- (II, 225, *-) .

Note.
KP.(-= Chap. VII, B, a) Dialectique des idologies sociales du Dsir
dans les cadres de la Lutte pour la reconnaissance.
A. Introduction (493, , ; V, 226, ).
B. Dialectique.
a) Les Arts plastiques.
a. La Statue et le Temple (493, ; Ii, 227, 4). p. Le Dieu anthropomorphe (493,
(494, ; II, 228, ).
b) Le Langage potique : l'Hymne religieux (495, M ;
II. 230, ) ; 496, 498, (II, 231,, 233,,) : Note sur l'Oracle.
c) Le Culte religieux.
a. Introduction (498, ; II, 233, u). p. Le symbole du Dsir : les Mystres (498, M ; II, 233, M).
y. Le symbole de la Lutte : le Sacrifice (499, ; IL 234, ,).

; |II, 227, M). y. L'Artiste

S. Le symbole du Travail : le Rituel (501, , ; II, 236, t).

. Transition (501, ; II, 236, ).
c.a) ( Chap. VII, B. b) Dialectique des idologies sociales de la
Lutte pour la reconnaissance.

c.a.a) Introduction (502,, ; II, 237,,) ; 502, . (II, 237, -) et

502, 503,, (II, 238, ,-) : Notes.
c.a.b) Dialectique.
c.a.b.a)Les Bacchanales (503, ; II, 238, ) ; 503, -
(II, 239, M) : Note.
c.a.b.b)
L'Athlte et les Jeux olympiques (504, M; 11,239,
)
c.a.b.c)Le langage potique : la posie lyrique (505, n ; II,
239, ).
c.a.b.c.a)
(Chap. VII, B, e) Dialectique des idologies sociales du Tra
vail dans les cadres de la Lutte pour la reconnaissance.
c.a.b.c.a.a)
L'pope.
c.a.b.c.a.a.a)
Introduction (506, , ; II, 241, ).
c.a.b.c.a.a.b)
Dialectique.
a. Le Monde de l'pope : la guerre de coalition
(506, M ; II, 242, ). p. L'Homme de l'pope : l'action pique (507,
; II, 244, ,). y. Le Dieu de l'pope :les destin pique (509,,; H, 245, ).
c.a.b.c.a.b)
La Tragdie.
c.a.b.c.a.b.a)
Introduction (509, ; II, 246, ).
c.a.b.c.a.b.b)
Dialectique.
a. Le Monde de la Tragdie : le conflit du Particulier (= Famille) et de l'Universel (- tat).
I. Le Chur (511, ; II, 247, ).
II. Le Hros (512, ; II, 248, ). III. Les Spectateurs 512, ; II, 249, ,). p. L'Homme de la
Tragdie : l'action tragique du Matre (512, ; II, 249, ,) ; 512, (II, 249, .,,) : Note. y. Le Dieu
de la Tragdie : le destin tragique et l'Hypocrisie du Matre (514, ; II, 252, ,).
c.a.b.c.a.c)
La Comdie.
c.a.b.c.a.c.a)
Introduction (517, 1( ; II, 254, ,,).
c.a.b.c.a.c.b)
Dialectique.
a. Le Monde de la Comdie : la Socit bourgeoise (517, ; H, 254, ). p. L'Homme de la Comdie : l'action
comique
du Bourgeois (517, * ; II, 252, ,) y. Le Dieu de la Comdie : le destin comique et la franchise de 1' individualisme
bour geois (519, M ; II, 256, ).
CHAPITRE VI (- Chap. VII, C) : Les idologies des socits domines par le Travail postrieur la Lutte pour la
reconnaissance- la Religion du Monde bourgeois (Christianisme). (Chap. VII, C correspond k Chap. VL B ; Chap.

VI, C n'a pas d'quivalent dans le Chapitre VII, car dans Chap. VI, C, Hegel dcrit dj les idologies du Monde
post-rvolutionnaire.)
1. Introduction (521, , ; II, 258,,) ; 533, 524, (II, 261, *
262, M) : Note,
2. Dialectique.
KQ. Le Christ
. Introduction (525, ; IL 263, ,).
A. Le Noplatonisme (526, ; IL, 263, ).
B. La transition au Christianisme (526, M ; IL 264,
M) ; 426, -M (IL 264, .) : Note.
C. Jsus (527, II, 265, ,).
KR. Le Christianisme primitif.
KS. Les vangiles 527, * ; II, 226, ,) ; 528, , 529, ,
(II, 266, 267, ) et 529, (II, 267, 268, ,) : Notes.
KT. Le Aptres (529, ; IL 268, ,).
KU. L'glise primitive (530, u ; IL 269, ) ; 531,
532, . (IL 270, 271, *) : Note.
A. Le Christianisme volu.
a) Introduction (532, , ; II, 271, ) ; 532, -,. (II,
a.a) 272,.) et 533, (II, 272, 273, ) : Notes.
b) La Pense chrtienne : la Thologie (533, ; II,
KV. ,) ; 534, ^ (II, 274, et 535, (II, 274, 275, u) : Notes.
A. L'Action chrtienne : la Morale thologique.
ot. Introduction (535, ; II, 275, ).
Le Pch originel (536, ; II, 276,,). Y. Le conflit du Bien et du Mal : Dieu et le Diable (537, ; II,
277, u) ; 537, * 538, H (IL 277, 279, ,) et 539, ,,- (II, 279, m-h) : Notes. 8. Le Salut
(539 ; II, 280, ) ; 539, ^ (II, 280, .) et 540, 542, (II, 281, 284, ,) : Notes.
a) La Communaut chrtienne : l'glise et l'tat.
. Introduction (542, ; II,'-284, ,).
fi. La Foi : saint Paul (543, ; II, 284, M).
Y- L'Eucharistie et l'Eglise : te Catholicisme
(544, M ; IL 285, ). S. La vrit du Christianisme : la tho-logte chrtienne est en fsitl'anthropo-Iogie hglienne
(546, , ; IL 288, ,).
C. Transition k la Sagesse athe (546, ; II, 288, *).
LIVRE III (- Chap. VIII) :
L'ATTITUDE POST-HISTORIQUE : LE SAOE (HEGEL)

a.a) Introduction (549, , ; II, 293, ,).

a.b) Dialectique.
a.b.a) Point de dpart : le Philosophe.
a.b.a.a)
Introduction (550, ; II, 294, ).
a.b.a.b)
Reprise de la dialectique de la PhG. a. Chap. V-VI, B (550, u ; II, 295, ).
p. Chap. VI, C (552, M : II, 297, ). y. Chap. VII (553, , ; II, 298, M). c. Transition la Sagesse (555, ; II, 302, ,).
a.b.b) Mouvement : le Sage.
a. La notion du Sage (556, ; II, 302, ). S. La ralit du Sage.
<x. Introduction (557, ; II, 303, u).
p. La Ralit (557, ; 304, ,).
y. Le Temps (558, , ; II, 305, *) ; 559, ,-
(II, 306, ,_,,) : Note. 8. L'Histoire (559), ; II, 306, ). c. L'activit du Sage (560, ; II, 308, ).
a.b.c) Rsultat : la Science (561, ; II, 309, ), ; 561, 562,
(II, 309, M 310,,) : Note.
TABLE DES MATIRES
NOTE DE ....................................................................................

En guise d'introduction.................................................
Court de rannie 1933-34...............................................
Cours de tanne 1934-35 .............................................
Cours de tanne 1935-36 .............................................
Court de tanne 1936-31 ..............................................
Court de tanne 1937-38 ..............................................
Court de tanne 1938-39 ............................................
AFPBNDICM

'

37
61
79
113
161
271

L La dialectique du rel et la mthode phnomnologique - 440

li. L'ide de la mort dans la philosophie de Hegel ..... 529

IIL Structure de la FWnomtaotogi............................

576

DU MME AUTEUR
Aux ditions Gallimard
INTRODUCTION LA LECTURE DE HEGEL. ESSAI D'UNE HISTOIRE RAISONNE DE LA PHILO, SOPHIE
PAENNE. Tome I : Les Prsocratiques Tome II : Platon Aristote
Tome III : La Philosophie hellnistique Les No-platoniciens KANT (uvre posthume indite).
ESQUISSE D'UNE PHNOMNOLOGIE DU DROIT. LE CONCEPT, LE TEMPS ET LE DISCOURS.