Deleuze-Empirisme Et Subjectivite (PUF 1953)

Avec Hume, l'empirisme ne se dfinit plus essentiellement
par l'origine sensible des ides. Il dveloppe trois problmes,

les relations, les cas, les illusions.
D'une part, les relations sont toujours extrieures leurs
termes, et dpendent de principes d'association qui en dterminent l'tablissement et l'exercice (croyance). D'autre part,
ces principes d'association n'agissent qu'en fonction des
passions, pour indiquer des cas dans un monde de la
culture ou du droit : c'est tout l'associationnisme qui est
au service d'une pratique du droit, de la politique et de
l'conomie (suffit-il, pour devenir propritaire d'une cit
abandonne, de lancer un javelot sur la porte, ou faut-il
toucher la porte du doigt ?). Enfin, de telles rgles de lgitimit des relations peuvent-elles tre spares des fictions, des
croyances illgitimes qui les accompagnent ou les doublent ?
Si bien que la philosophie est moins critique des erreurs que
dnonciation des illusions invitables.
G ILL ES D E LEUZE
Empirisme
et subjectivit
Dans tous ces domaines, l'empirisme opre la substitution

de la croyance pratique au savoir, dans une entreprise athe
qui consiste naturaliser la croyance.
G.D.
PIMTHB
84 FF
22136007 /5/93
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BISAIS
PHILOIOPHIQ.'UBI
Coll#tm foruJ#
,, tlirillf par
par J- HJ1olill
J-Lu& Marion
1
1
EM P IRISME ET SUBJECTIVIT
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2 : lA,,,... ulAllif'll
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Franlurt H., Dhnotis, rlMm Il ftnu
Traduction pu S.-M. LUQOST
Grimaldi N ., L'art ou la f Illll jlo.sJWft
Grondin J., Le lountanl dJJJu la /JlltS# t Marlill
HtitU"
Henry M., Glnialogie t la psylumal.Ju

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Philosoph Il p/llMmlnolo,U du eorps (2 ~.)
L'usmu t la manifutatio11 (2 6d. en 1 vol.)

PhlMmlnologi1 mallrUl
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t Heg1l (3 ~d.)
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Janicaud D. et Matt6 J .F., lA mllaJ!/rlsiqru d la
limiu
I'
PIMTHE
J!SSAIS PHILOSOPHIQUES
Colkttion fondie par jean f!yppolite

el dirige par ]tan-LM+ Marion
EMPIRISME
ET SUBJECTIVIT
Essai sur la nature humaine selon Hume
GILLES DELEUZE
PRESSES UNIVERSITAIRES D E FRANCE
CHAPITRE PREMIER
PROBLME DE LA CONNAISSANCE
ET PROBLME MORAL
A JEAN HYPPOLITE
ho111111age sinre el respe#11t11x
ISBN 0 1 3
04!!564 6
IU" 0768-o7o8
Op6t ltgal -
, ,. dition : 1953
~ dilion : 1993, mai
Pressa Univcni taires de Fran, 1 9~3

1o8, boulevard SaintCcrmain, 75oo6 Paris
Hume se propose de faire une science de l'homme. Quel est son

projet fondamental? Un choix se dfinit toujours en fonction de ce
qu'il exclut, un projet historique est une substitution logique. Pour
Hume, il s'agit de substituer une psychologie de l'esprit une psychologie
des affections de l'esprit. La psychologie de l'esprit est impossible,
inconstituable, ne pouvant trouver dans son objet ni la constance ni
l'universalit ncessaires ; seule, une psychologie des affections peut
constituer la vraie science de l'homme.
En ce sens, Hume est un moraliste, un sociologue, avant d'tre
un psy<:hologue : le Trait montrera que les deux formes sous lesquelles l'esprit est qffect sont essentiellement le pauionnel et le social.
Et les deux s'impliquent, assurant l'unit de l'objet d'une science
authentique. D'une part, la socit rclame de chacun de ses membres,
attend d'eux l'e.xercice de ractions constantes, la prsence de passions
susceptibles de fournir des mobiles et des fins, des caractres collectifs ou particuliers : Un souverain qui impose une taxe ses
sujets s'attend leur soumission (1). D'autre part, les passions impliquent la socit comme le moyen oblique de se satisfaire (2). Dans
l'histoire, cette cohrence du passionnel et du social se rvle enfin
comme unit interne : l'histoire a pour objet l'organisation politique
(1) Trait dl la na/ure h11maine (traduction LEROY). p. 51 3.
(2) Tr., p. 641 .
EMPIRISME ET SUBJECTIVITE.
et l'institution, elle tudie les rapports motif-action dans le maximum de circonstances donnes, elle manifeste l'uniformit des passions de l'homme. Bref, le choix du psychologue pourrait bizarrement s'exprimer ainsi: tre un moraliste, un sociologue, un historien
avant d'tre un psychologue, pour tre un psychologue. Ici, le contenu
du projet de la science de l'homme a rejoint la condition qui rend possible une connaissance en gnral : il faut que l'esprit soit affect. Par
lui-mme, en lui-mme, l'esprit n'est pas une nature, il n'est pas objet
de science. La question que traitera Hume est la suivante : Comment
l'esprit tkvient-i/ une nature humaine?
Il est vrai que l'affection passionnelle el sociale est seulement une

partie de la nature humaine. Il y a d'autre part l'entendement, l'association des ides. Mais c'est par convention qu'on parle ainsi : le
vrai sens de l'entendement, nous dit Hume, est justement de rendre
sociable une passion, social un intrt. L'entendement rflchit l'intrt. Si nous pouvons le considrer d'autre part, comme une partie
spare, c'est la manire du physicien qui dcompose un mouvement, tout en reconnaissant qu'il est indivisible, incompos (1).
Nous n'oublierons donc pas que deux points de vue coexistent chez
Hume : la passion et l'entendement se prsentent, d'une certaine
faon qui reste prciser, comme deux parties distinctes; mais en
soit l'entendement n'est que le mouvement de la passion qui devient
sociale. Tantt nous verrons l'entendement et la passion former
deux problmes spars, tantt nous verrons que celui-l se subordonne celle-ci. Voil pourquoi, mme tudi sparment, l'entendement doit avant tout nous faire mieux comprendre le sens en
gnral de la question prcdente.
(1) Tr., p. 611,
PROBL~ME DE LA CONNAISSANCE
Sans cesse Hume affirme l'identit de l'esprit, de l'imagination

et de l'ide. L'esprit n'est pas nature, il n'a pas de nature. Il est iden-
tique l'ide dans l'esprit. L'ide, c'est le donn, tel qu'il est donn,
c'est l'exprience. L'esprit est donn. C'est une collection d'ides, pas
mme un systme. Et la question prcdente pourrait s'exprimer
ainsi : comment une collection devient-elle un systme? La collection des ides s'appelle imagination, dans la mesure o celle-ci dsigne,
non pas une facult, mais un ensemble, l'ensemble des choses, au
sens le plus vague du mot, qui sont ce qu'elles paraissent : collection
sans album, pice sans thtre, ou flux des perceptions. La comparaison du thtre ne doit pas nous garer... Nous n'avons pas la
connaissance la plus lointaine du lieu o se reprsentent ces scnes,
ou des matriaux dont il serait constitu (1). Le lieu n'est pas diffrent de ce qui s'y passe, la reprsentation n'est pas dans un sujet.
Prcisment, la question peut tre encore : Comment l'esprit tkvient-il
11n mjet ? comment l'imagination devient-elle une facult ?
Sans doute, Hume rpte constamment que l'ide est dans l'imagination. Mais la prposition ne marque pas ici l'inhrence un sujet
quelconque, au contraire elle s'emploie mtaphoriquement pour
exclure de l'esprit comme tel une activit distincte du mouvement de
l'ide, pour assurer l'identit de l'esprit et de l'ide dans l'esprit. Elle
signifie que l'imagination n'est pas un facteur, un agent, une dtermination dterminante; c'est un lieu, qu'il faut localiser, c'est--dire
fixer, un dterminable. Rien ne se fait par l'imagination, tout se fait
dans l'imagination. Elle n'est pas mme une facult de former des
ides : la production de l'ide par l'imagination n'est qu'une reproduction de l'impression dans l'imagination. Certes, elle a son activit; mais cette activit mme est sans constance et sans uniformit,
(1) Tr., p. 344.
EMPIRISME ET SUB]ECTIVIT~
fantaisiste et dlirante, elle est le mouvement des ides, l'ensemble

de leurs actions et ractions. Comme lieu des ides, la fantaisie est la
collection des individus spars. Comme lien des ides elle est le
mouvement qui parcourt l'univers (1), engendrant les dragons de feu,
les chevaux ails, les gants monstrueux (2). Le fond de l'esprit est
dlire, ou, ce qui revient au mme d'autres points de vue, hasard,
indiffrence (3). Par elle-mme, l'imagination n'est pas une nature,
mais une fantaisie. La constance et l'uniformit ne sont pas dans les
ides que j'ai. Pas davantage dans la faon dont les ides sont liu par
/'imagination: cette liaison se fait au hasard (4). La gnralit de l'ide
n'est pas un caractre de l'ide, n'appartient pas l'imagination : c'est
un rdle que toute ide peut jouer, sous l'influence d'autres principes,
non pas la nature d'une espce d'ides.
Quels sont ces autres principes ? Comment l'imagination devientelle une nature humaine? La constance et l'uniformit sont seulement
dans la faon dont les idu sont associes dans l'imagination. L'association,
dans ses trois principes (contigut, ressemblance et causalit), dpasse
l'imagination, est autre chose qu'elle. Elle l'affecte. Elle trouve
dans l'imagination son terme et son objet, non pas son orig~e.
L'association est une qualit qui unit les ides, non pas une qualit
des ides elles-mmes (5).
Nous verrons que, dans la croyance et par la causa1it, le sujet
dpasse le donn. A la lettre, il dpasse ce que l'esprit lui donne : je
(1) Tr., p. 90.
(2) Tr., p. 74
.
.
.
d l'
( 3) Tr., p. 206 : L'indiffrence comme s1tuat1on prmuuve e cspnt.

(4) Tr., p. 7S
.
.
,.
. .
J
(s) Tr., p. 71 , texte essentiel: Pwsque l unagmat1on peut sparer ~ou.tes es
ides simples et qu'elle peut les unir de nou-v:eau sous quelque fo~e qw lw p~t,
rien ne serait plus inexplicable que les oprations.de cette facult, s1qu<;1ques pnncipes wversels ne la guidaient, qui la rendent ~forme, dans une certame m~sure,
en tout temps et tout lieu. Si les ides t~e!lt en~1remcnt dgages de tout lien et
de toute connaion, seul le hua.rd les JOtndrait, etc.
PROBLME DE LA CONNAISSANCE
crois ce que je n'ai ni vu ni touch. Mais si le sujet peut ainsi
dpasser le donn, c'est d'abord parce qu'il est, dans l'esprit, l'effet de
principes qui dpassent l'esprit, qui l'affectent. Avant qu'il puisse y
avoir une croyance, les principes d'association ont organis tous
trois le donn comme un systme, imposant l'imagination une
constance qu'elle ne tient pas d'elle-mme et sans laquelle elle ne
serait jamais une nature humaine, attribuant aux ides des liens, des
principes d'union qui sont les qualits originelles de cette nature, non
pas les caractres de l'ide (1). Le privilge de la causalit est que,
seule, elle peut nous faire affirmer l'existence, nous faire croire,
parce qu'elle confre l'ide de l'objet une solidit, une objectivit
que celle-ci n'aurait pas s'il tait seulement associ par contigut
ou par r essemblance l'impression prsente (2). Mais les deux autres
principes ont avec la causalit un rle commun : ils fixent dj
l'esprit, ils le naturalisent; ils prparent la croyance et l'accompagnent. On voit le fond unique de l'empirisme: c'est parce que la nature
humaine dans ses principes dpasse l'esprit que rien dans l'esprit
ne dpasse la nature humaine; rien n'est transcendanta1. L'association
est une rgle de l'imagination, non pas un produit, une manifestation
de son libre exercice. Elle la guide, la rend uniforme et la contraint (3).
En ce sens, les ides sont lies dans l'esprit, non par lui (4). La nature
humaine est l'imagination, mais que d'autres principes ont rendue
constante, ont fixe.
Dans cette dfinition mme, il est vrai, se trouve une difficult.
Pourquoi la nature humaine est-elle l'imagination rgle, plutt q ue
la rgle saisie dans son pouvoir actif? Comment peut-on dire de
(1) Tr., p. n . et p. 3IS : la disparition des principes entranerait immdiatement la perte et la ruine de la nature humaine .
(2) Tr., PP 147, 18s, 187.
(3) Tr., p. 7S
(4) Tr ., p. 78 : ... Cette qualit par laquelle deux ides sont lies dans l'imagination.
EMPIRISME ET SUBJECTIVITE
l'imagination qu'elle devient une nature, alors qu'elle n'a pas en

elle-mme une raison de son devenir ? La rponse est simple. Par
essence, les principes se rfrent l'esprit qu'ils affectent, la nature se
rfre l'imagination, tout son sens est de la qualifier. L'association
est une loi de la nature; comme toute loi, elle se dfinit par ses effets,
non par une cause. Aussi bien, sur un tout autre plan, Dieu pourra
s'appeler Cause; l'harmonie prtablie, la finalit pourront fructueusement s'invoquer ( I ). La conclusion des Dialogues, de l'Essai sur les
mirncles et de l'Essai sur l'immortalit est cohrente. Une cause peut
toujours tre pense, comme quelque chose en soi, transcendant toutes
les analogies par lesquelles on lui donne effectivement, dans l'exprience et pour la connaissance, un contenu dtermin (1). Il n'en reste
pas moins que la philosophie comme science de l'homme n'a pas
chercher de cause; elle doit scruter des effets. La cause ne peut pas
tre comme; il n'y a pas une cause des principes, une origine de leur
pouvoir. L'originel est leur effet sur l'imagination.
Cet effet de l'association va se manifester sous trois formes (3).
Ou bien l'ide prend un rle, tant capable de reprsenter toutes les
ides auxquelles elle est associe dans l'imagination par ressemblance :
ide gnrale. Ou bien l'union des ides par l'esprit acquien une rgularit qu'elle n'aYait pas, la nature en quelque sotte dsignant
chacun ks ides simples qui sont les plus propres s'unir en une ide
complexe (4) : substance et mode. Ou bien une ide en introduit
une autre (5) : relation. L'effet de l'association dans les trois cas
est le passage ais de l'esprit d'une ide une autre; l'essence de la
(1) E11q111Jt 111r l'tnlendtnttnl h11!!1ai11 {traduction LEROY), p. l O I : la finalit est
l'accord des principes de la nature humaine avec la Nature clic-mme: Voil donc
une sorte d'harmonie prtablie entre le cours de la nature et la succession de nos
ides.
(2) Dialogu11 rur la rtligion na/ure/le (traduction DAvro), p. 144 sq.
(3) Tr., p. 78.

(4) Tr., p. 75
(S) Tr., p. 78.
PROBLJ:.ME DE LA CONNAISSANCE
relation, c'est la transition facile (1). L'esprit, devenu nature, a

lendame.
Mais au moment mme o la nature se rfre l'ide, puisqu'elle
l'a~socie dans l'esp,rit, l'id~e n'acq~ien au.cune qualit nouvelle qui lui
so1t propre et qu elle puisse attnbuer a son objet; aucune espce
d'ides nouvelles n'apparat. Les ides sont uniformment relies
mais sans que les relations soient l'objet d'une ide. Hume remarqu;
ainsi que l'ide gnrale doit tre reprsente, mais ne peut l'tre
que dans la fantaine, sous forme d'une ide particulire ayant une
quantit et une qualit dtermines ( 1 ) . D'1111e part, l'imagination ne
peut devenir en soi une nature sans rester pour soi une fantaisie. Bien
plus, la fantaisie trouve ici toute une extension nouvelle; elle pourra
toujours invoquer les relations, emprunter le vtement de la nature
former des rgles gnrales dpassant le champ dtermin de l~
~o~aissance lgitime, tendant la connaissance au-del de ses propres
liautes. Elle fera passer su fantaisies : un Irlandais ne peut avoir
d'esprit, un Franais ne peut avoir de solidit (3). Et, pour annihiler
l'effet de ces rgles extensives, pour ramener soi la connaissance
il faudra l'exercice d'autres rgles, celles-l correctives. A un moindr;
degr d'~ctivit fantaisiste, l'imagination ne manquera pas, quand
une relation sera prsente, de la doubler, de la renforcer par d'autres
relations pourtant immrites (4).
D'autre pari, l'esprit ne peut lui-mme tre activ par les principes
de la ~:Ure s~s reste~ passi~. Il subit des effets. La relation n'est pas
ce qui lie, mais ce qui est li; la causalit par exemple est passion,
(1)
(1)
(3)
(4)
Tr., p. 352.
Tr., p. 1 03.
Tr., p. 13 t.
Tr., p. ~28: Quand nous rangeons des corps, nous oc manquons jamais de
placer ceux. qw se ressemblent en contiguit les. un~ avec les autres, ou du moins,
sous de:i po~ts de ~u.c corrcspond~ts: pourquoi ? sinon parce que nous prouvons
une satisfaction Joindre la relation de contigut celle de ressemblance ou la
ressemblance des situations celle des qualits. CT. Tr., p. 623 (note). '
impression de rflexion (1), effet de la ressemblance (2). Elle est

smlie (3). C'est une perception de l'esprit, non pas une conclusion de
l'entendement: Nous ne devons pas nous contenter de dire que l'ide
de la cause et de l'effet nat de l'union constante d'objets; mais nous
devons affirmer qu'elle est identique l'ide de ces objets (4). Bref,
la relation ncessaire est bien dans le sujet, mais en tant qu'il contemple (s). Voil pourquoi tantt Hume insiste sur le paradoxe de sa
thse, sur le ct ngatif; tantt, sur son orthodoxie, sur le ct
positif, objectif. En tant que la ncessit est dans le sujet, la relation
ncessaire est seulement dans les choses une conjonction constante,
la 11msit 11'ut q11e cela (6). Mais elle est dans le sujet en tant qu'il
contemple, non pas en tant qu'il agit (7) : la conjonction constante
est toute la relation ncessaire (8). La dtermination chez Hume n'est
pas dterminante, elle est dtermine. Lorsque Hume parle d'un acte
de l'esprit, d'une tendance, il ne veut pas dire que l'esprit soit actif,
mais qu'il est activ, devenu sujet. Le paradoxe cohrent de la philosophie de Hume est de prsenter une subjectivit qui se dpasse et
n'en est pas moins passive. La subjectivit est dtermine comme un
effet, c'est une imprusio11 de rflexion. L'esprit devient sujet, en
tant affect par les principes.
La nature ne peut tre tudie scientifiquement que dans ses effets
(1) Tr., p. 2si.
(2) Tr., p. 2p.
(3) Tr., p. s14.
(_.) Tr., p. 514.
(s) Tr., p. 254.
(6) Tr., pp. 254, 25 6.
(7) Tr., p. s17.
.
.
.
(8) Tr., p. 508 : Tout objet est dtenrun par un destin absolu un ccrtam
degr et :\une certaine direction de mouvement, et il ne peut pas plus se drnngcr
de cette ligne prcise, scion laquelle il se meut qu'il ne peut se transfi;>rmcr en ange,
en esprit ou en une substance suprieure. Lu t>:t111ples de Io ma/lire sonl don
o111idirer ron1111e du txemples d'odio111 niruroiru ,- et tout cc qui est, cet gard,
galit avec la matire doit tre avou ncessaire (c'est nous qui soulignons).
PROBLll.MB DB LA CONNAISSANCE
sur l'esprit, mais la seule et vraie science de l'esprit doit avoir pour
objet la nature.
La nature humai.ne est la seule science de l'homme (1).
C'est dire la fois que la psychologie des affections disqualifie la

psychologie de l'esprit, et que les affections qualifient l'esprit. !'ar l
s'explique une ambigut. Chez Hume, on assiste au dveloppement
ingal de deux inspirations trs diverses. D'une part la psychologie
de l 'esprit est une psychologie de l'ide, des lments simples ou des
minima, des indivisibles : elle occupe essentiellement la seconde partie du systme de l'entendement, les ides d'espace et de temps.
C'est l'atomisme. D'autre part, la psychologie de la nature humaine
est une psychologie des tendances, plutt mme une anthropologie,
une science de la pratique, et surtout de la morale, de la politique
et de l'histoire, finalement une vritable critique de la psychologie,
puisqu'elle trouve la ralit de son objet donn dans toutes les dterminations qui ne sont pas donnes dans une ide, dans toutes les
qualits qui dpassent l'esprit. Cette deuxime inspiration, c'est
l'associationnisme. Confondre associationnisme et atomisme est un
contre-sens trange. Mais prcisment, pourquoi la premire inspiration, surtout dans la thorie de l'espace, sub!>iste-t-elle chez Hume?
Nous l'avons vu; si la psychologie des affections contient dans son
projet la critique et l'exclusion d'une psychologie de l'esprit comme
science impossible constituer, elle n'en contient pas moins dans son
objet la rfrence essentielle l'esprit comme terme des qualification!>
de la nature. Parce que l'esprit par lui-mme est une collection
d'atomes, la vraie psychologie n'est pas immdiatement ni directement possible : des principes ne font de l'esprit lui-mme un objet
de science possible qu'en lui donnant d'abord une nature objective.
Hume ne fait donc pas une psychologie atomiste, il montre dans
( 1) Tr., p. 366.
IO
l'atomisme un tat de l'esprit qui ne permet pas une psychologie.

Ainsi l'on ne pourra pas reprocher Hume d'avoir nglig le problme important des conditions de la science de l'homme. On se
demandera mme si les auteurs modernes ne rptent pas le projet
de la philosophie de Hume, quand ils font correspondre chaque
moment positif de la science de l'homme une critique assidue de
l'atomisme, le traitant moins alors comme une thse historique et
localise que comme l'ide en gnral de ce que la psychologie ne
peut pas tre, et le condamnant au nom des droits concrets de la
caractrologie et de la sociologie, du passionnel ou du social.
L'upril, disait Comte propos des psychologies impossibles, est devenu le
sujet peu prs exclusif de leurs spculations, et les diverses facults affectives,
presque entirement ngliges et subordonnes d'ailleurs l'intelligence. L'ensemble de la nature h11mai11t est donc trs infidlement retrac par ces vains
systmes ( x).
Tous les bons auteurs s'accordent au moins sur l'impossibilit

d'une psychologie de l'esprit. Voil pourquoi ils critiquent avec tant
de soin toute identification de la conscience avec la connaissance. Ils
diffrent seulement sur la dtermination des facteurs qui donnent
une nature l'esprit. Tantt ces facteurs sont le corps, la matire : la
psychologie doit faire place alors la physiologie. Tantt ce sont
des principes particuliers, un quivalent psychique de la matire dans
lequel la fois la psychologie trouve son seul objet possible et sa
condition scientifique. Avec les principes d'association, Hume a
choisi cette dernire voie, la plus difficile ou la plus audacieuse. D'o
sa sympathie pour le matria.lisme, et sa rticence en mme temps.
J usqu' maintenant, nous avons seulement montr que le problme de la philosophie de Hume tait celui-ci : comment l'esprit
(x)
a. COMTE,
Courr tU philosophie po1iti11e, Schleicher, t. Ill, p. 41.
PROBL!?.ME DE LA CONNAISSANCE
I I
devient-il une nature ? Mais, pourfJllO est-ce celui-ci ? Il faut tout

reprendre, sur un autre plan. Le problme de Hume concerne exclusivement le fait; il est empirique. Qllid facti ? Quel est le fait de la
connaissance? La transcendance ou le dpassement; j'affirme plus
que jc ne sais, mon jugement dpasse l'ide. En d'autres termes : je
mis 1111 mjet. Je dis : Csar est mort, et le soleil se lvera demain,
Rome existe, je parle en gnral et je crois, j'tablis des rapports,
c'est un fait, une pratique. Dans la connaissance, quel est le fait?
Le fait est que ces pratiques ne peuvent pas s'exprimer sous la
forme d'une ide, sans que celle-ci ne soit immdiatement contradictoire. Par exemple, incompatibilit de l'ide gnrale ou abstraite
avec la nature d'une ide (1), ou d'une connexion relle entre les
objets avec les objets auxquels on l'applique (2). L'incompatibilit
est d'autant plus dcisive qu'elle est immdiate, immdiatement dcide (3). Hume n'y arrive pas la suite d'une discussion longue, il en
part, si bien que l'nonc de la contradiction prend naturellement
l'allure d'un dfi primordial, seule relation du philosophe avec autrui
dans le systme de l'entendement (4). Montrez-moi l'ide que vous
prtendez avoir. Et l'enjeu du dfi, c'est la psychologie de l'esprit.
En effet, le donn, l'exprience a maintenant deux sens, inverses. Le
donn, c'est l'ide telle qu'elle est donne dans l'esprit, sans rien qui
la dpasse, pas mme et surtout pas l'esprit, ds lors identique
l'ide. Mais, le dpassement lui aussi est donn, en un tout autre sens
(x) Tr., p. 84: C'est une contradiction dans les termes; cela implique mme la
plus 1rumifcste des contradictions, savoir qu'il est possible la fois pour la mme
chose: d'tre et de ne pas tre.
{:t) Tr., p. :i51.
(.~) M. Laporte a bien montr, chez Hume, le caractre immdiatement contradictoire que prenait une pratique exprime comme ide. En cc sens, la form~lc
impossible de l'abstraction est : comment de t faire :t ? Et celle de la conncxton
ncessaire : comment de :t faire I ? CT. U proh"me tU J' ab1fra/on.
(4) Tr., p. 3~6, sur la solitude dsespre du philosophe, et p. :i44 sur
l'inutilit des longs raisonnements.
PROBLE.ME DE LA CONNAJSSANCE
12.
et d'une autre manire, comme pratique, comme affection de l'esprit,

comme impression de rflexion; la passion, dit Hume, n'est pas
dfinir ( 1); de la mme faon, la croyance est un je ne sais quoi
que chacun sent suffisamment (2). La subjectivit empirique se constitue dans l'esprit sous l'effet des principes qui l'affectent, l'esprit n'a
pas les caractres d'un sujet pralable. La vraie psychologie, celle
des affections, va donc se doubler dans chacun de ses moments de la
critique d'une fausse psychologie de l'esprit, incapable effectivement
de saisir sans contradiction l'lment constituant de la ralit humaine.
Mais pourquoi faut-il enfin, pour la philosophie, faire cette critique,
exprimer le dpassement dans une ide, produire la contradiction,
manifester l'incompatibilit comme le fait de la connaissance?
C'est que, la fois, le dpassement donn n'est pas donn dans
une ide, mais se rfre l'esprit, puisqu'il le qualifie. L'esprit est en
mme temps l'objet d'une critique, et le terme d' une rfrence ncessaire. Telle est la ncessit de la critique. Voil pourquoi, dans les
questions de l'entendement, la dmarche de Hume est toujours la
mme, allant de l'absence d'une ide dans l'esprit la prsence d'une
affection de l'esprit. La ngation de l'ide de la chose affirme l'identit
du caractre de cette chose avec la nature d'une impression de
rflexion. Ainsi pour l'existence, l'ide gnrale, la connexion ncessaire, le moi, le vice et la Yertu. Dans tous ces cas, plutt que le critre
de l'ide n'est ni, c'est la ngation de l'ide qui sert de critre; le
dpassement se saisit toujours et d'abord dans sa relation ngative
avec ce qu'il dpasse (3). Inversement, dans les structures du dpas( 1) Tr., p. 37S
(2) Tr., p. 173 .
(3) A propos des ides gnrales, Hume nous dit clairement que pour comprendre sa thse, il faut d'abord passer par la c.r itiquc : Peut-tre ces rflexions
pourront-elles servir carter toutes les difficults de l'hypothse que j'ai propose
au sujet des ides abstraites, en opposition celle qui a jusqu'ici prvalu en philosophie. Mais, dire vrai, je mets surtout ma confiance dans cc que j'ai dj prouv sur
l'impossibilit des ides gnrales d'apr.s la mthode employe gnralement pour
sement, l'esprit trouve une positivit qui lui vient du dehors.

Mais alors, comment concilier l'ensemble de cette dmarche avec
le principe de Hume, selon lequel toute ide drive d'une impression
correspondante et, par consquent, /011/e impression donne se reproduit dans une ide qui la reprsente exactement ? Si la ncessit par
exemple est une impression de rflexion, il y a ncessairement une
ide d e ncessit (1). La critique, dit encore Hume, n'te pas son
sens l'ide de connexion ncessaire, elle en dtruit seulement les
applications mauvaises (2). Il y a bien une ide de ncessit. Mais
la base, si l'on doit parler d'une impression de rflexion, c'est
au sens o la relation ncessaire est l'esprit comme affect, dtermin par l'ide d'un objet (dans certaines circonstances) former
l'ide d'un autre. L'impression de ncessit ne saurait produire
l'ide comme une qualit des choses, puisqu'elle est une qualification
de l'esprit. Le propre des impressions de rflexion, effets des principes,
c'est de qualifier diversement l'esprit comme un sujet. Cc qui se
dvoile donc partir des affections, c'est l'ide de cette subjectivit.
Le mol idie ne pe11t plus avoir le mme sens. La psychologie des affections
sera la philosophie d'un sujet constitu.
C'est cette philosophie que le rationalisme a perdue. La philosophie de Hume est une critique aigu de la reprsentation.
Hume ne fait pas une critique des relations, mais une critique des
reprsentations, justement parce qu'elles ne peuvent pas prsenter
les relations. En faisant de la reprsentation un critre, en mettant
l'ide dans la raison, le rationalisme a mis dans l'ide ce qui ne se
laisse pas constituer dans le premier sens de l'exprience, ce qui ne
se laisse pas donner sans contradiction dans une ide, la gnralit de
l'ide mme et l'existence de l'objet, le contenu des mots toujours,
les expliquer . Pour comprendre cc qu'est une affection de l'esprit, il faut passer
par la critique d'une psychologie de l'esprit.
{t) Tr., p. 2,2.
(2) Tr., p. 248.
14
universel, ncessaire ou vrai; il a transfr la dtermination de l'esprit aux objets extrieurs, supprimant pour la philosophie le sens et
la comprhension de la pratique et du sujet. En fait, l'esprit n'est pas
raison, c'est la raison qui est une affection de l'esprit. Elle sera dite en
ce sens instinct (1), habitude, nature (2).
La raison n'est rien qu'une dtermination gnrale et aime des passions fonde sur une vue distante ou sur la rflexion (3).
La raison est une espce de sentiment. Ainsi, de mme que la

mthode de la phllosophie va de l'absence d'une ide la prsence
d'une impression, la thorie de la raison va d'un scepticisme un
positivisme, d'un scepticisme de la raison un positivisme du sentiment, lequel inclut enfin la raison comme une rflexion du sentiment
dans l'esprit qualifi.
De mme qu'on a distingu l'atomisme et l'associationnisme, on
distinguera deux sens de l'ide, donc deux sens de l'impression. En
un sens, nous n'avons pas l'ide de ncessit; en un autre sens, nous
l'avons. Malgr les textes o les impressions de sensation et les
impressions de rflexion, les ides de sensation et les ides de rflexion
sont prsentes en mme temps et rendues homognes autant que
possible (4), la diffrence est de nature entre les deux. Tmoin la citation suivante :
Voili cc qui est ncessaire pour produire une ide de rflexion; l'esprit ne peut,
en repassant I .ooo fois toutes ses ides de sensation, en extraire jamais une nouvelle
ide originale, 1a11/ ri la 11alur1 a fafonni JtJ f aU}t/J de telle sorte qu'il semble natre
une nouvelle impression originale d'une telle contemplation (,).
(1) Tr., p. 266: La raison n'est rien qu'un merveilleux et inintelligible instinct
dans nos imcs, qui nous emporte par une certaine suite d'ides et les dote de
qualits particulires.
(2) Tr., p. 274.
(3) Tr., p. 709.
(4) Tr., p. 72.
(s) Tr., p. 1os (c'est nous qui soulignons). Cf. Tr., p. 386.
P ROBLPME DE LA CONNAISSANCE
Les impressions de sensation sont seulement l'origine de l'esprit;
les impressions de rflexion sont la qualification de l'esprit, l'effet des
principes dans l'esprit. Le point de vue de l'origine, selon lequel
toute ide drive d'une impression prexistante et la reprsente, n'a
certes pas l'importance qu'on a voulu lui trouver: il donne seulement
l'esprit une origine simple, vite aux ides d'avoir reprsenter
des ~hoses, choses avec lesquelles on comprendrait mal la ressemblance des ides. La vritable importance est du ct des impressions de rflexion, parce qu'elles qualifient l'esprit comme un sujet.
L'essence et le destin de l'empirisme ne sont pas lis l'atome, mais
l'association. L'empirisme essentiellement ne pose pas le problme
d'une origine de l'esprit, mais le problme d'une constitution du sujet.
De plus, il envisage celle-ci dans l'esprit comme l'effet de principes
transcendants, non pas comme le produit d'une gense. La difficult
sera donc d'tablir un rapport assignable entre les deux sens de l'ide
ou de l'impression, entre l'origine et la qualification. Nous avons
vu prcdemment leur diffrence. Cette diffrence, c'est celle que
Hume rencontre encore sous la forme d'une antinomie de la connaissance; elle dfinit le problme du moi. L'esprit n'est pas sujet, il est
assujetti. Et quand le sujet se constitue dans l'esprit sous l'effet des
principes, l'esprit se saisit en mme temps comme un Moi parce
qu'il est qualifi. Mais justement, si le sujet se constitue seulement
dans la collection des ides, comment la collection des ides peutelle se saisir elle-mme comme un moi, comment peut-elle dire
moi , sous l'effet des mmes principes? On ne comprend pas
comment l'on peut passer des tendances .au moi, du sujet au moi.
Comment le sujet et l'esprit peuvent-ils la limite ne faire qu'un
dans le moi? Le moi doit tre en mme temps collection d'ides et
tendance, esprit et sujet. Il est synthse, mais incomprhensible, et
runit dans sa notion sans les concilier l'origine et la qualification.
Il y a deux principes que je ne peWt rendre cohrents, et il n'est pas en mon
pouvoir de renoncer l'un ou l'autre : toutes nos perceptions distinctes sont des
16
existences distinctes, et : l'esprit n'aperoit jamais de connexion r~c entre des

existences distinctes (1).
Hume ajoute : Une solution peut-tre est possible. Nous verrons plus tard quel sens on p eut donner cet espoir.
Le vritable objet de la science est la nature humaine. Mais, la

philosophie de Hume nous prsente deux modalits de cette nature,
deux espces du genre affection: d'une part, les effets de l'association,
d'autre part, les effets de la passion. Chacune est la dtermination d'un
systme, celui de l'entendement, celui des passions et de la morale.
Quel est leur rapport? Entre les deux, d'abord, le paralllisme semble
s'tablir et se poursuivre exactement. Croyance et sympathie se rpondent. De plus, tout ce que la sympathie contient en propre et qui
dpasse la croyance est selon l'analyse analogue ce que la passion
mme ajoute l'association des ides (2). Sur un autre plan, de mme
que l'association 6.xe l'esprit une gnralit ncessaire, une rgle
indispensable son effort de connaissance thorique, de mme la
passion lui fournit le contenu d'une constance (3), rend possible une
activit pratique et morale, et donne l'histoire sa signification. Sans
ce double mouvement, il n'y aurait pas mme une nature humaine,
l'imagination resterait fantaisie. Les correspondances ne s'arrtent
pas l : la relation du motif et de l'action est homogne la causalit (4), si bien que l'histoire doit tre conue comme une physique
(1) Tr., p. 760.

(2) Tr., pp. 421-422.
(3) Tr., p. 418. Enq., p. lp.
(4) Tr., p. 515: le prisonnier, qWIIld on le conduit l'chafaud, prvoit sa mort
aussi certainement comme la consquence de la constance et de la loyaut de ses
PROBL'S.ME DE LA CONNAISSANCE
17
de l'homme (1). Enfin, pour la dtermination du dtail de la nature,

comme pour la constitution d'un monde de la moralit, les rgles
gnrales ont le mme sens, la fois extensif et correctif. On n'aura
mme pas la ressource d'identifier le systme de l'entendement avec
la thorie, le systme de la morale et de la passion avec la pratique.
Sous le nom de croyance, il y a une pratique de l'entendement, et
sous forme d'orga.nisation sociale et de justice, une thorie de la
morale. Bien plus, dans tous les cas chez Hume, la seule thorie possible est une thorie de la pratique : pour l'entendement, calcul des
probabilits et rgles gnrales, pour la morale et les passions, rgles
gnrales et justice.
Mais, si importantes qu'elles puissent tre, toutes ces correspondances sont seulement la prsentation de la philosophie, la distribution de ses rsultats. Le rapport d'analogie entre les deux domaines
constitus ne doit pas nous faire oublier lequel des deux a dtermin
la constitution de l'autre comme matire philosophie. Nous nous
interrogeons sur le mobile de la philosophie. Au moins, le fait est
facile dcider : Hume est avant tout un moraliste, un penseur politique, un historien. Mais pourquoi ?
Le Trait commence par le systme de l'entendtment, et pose le
problme de la raison. Seulement, la ncessit d'un tel problme n'est
pas vidente; il lui faut une origine, qu'on puisse considrer comme
un mobile de la philosophie. Ce n'est pas parce que la raison rsout
des problmes qu'elle est elle-mme un problme. Au contraire, pour
qu'il y ait un problme de la raison, relatif son domaine propre, il
~dicos que comme l'effet de l'opration de la hache ou de la roue. Il n'y a pas de
diffrence de nature entre l'vidence morale et l'vidence physique. CT. Tr., p. 258.
(1) ~ile, p. 131 : Les relations de guerre, d'intrigues, de factions et de
r~volution sont autant de recueils d'expriences qui permettent au philosophe polit~quc ou mo~l de fixer les principes de sa science, de la m!mc manire que le mdc~ ou le ph1losophc de ~a nature. se familiarise avec la nature des plantes, des
rrunraux et des autres ob1cts extrieurs par les expriences qu'il fait sur eux.
18
faut qu'un domaine chappe la raison, la mettant d'abord en question. La phrase importante et principale du Trait est :
Il n'est pas contraire la raison de prfrer la destruction du monde une ~ra
tignure de mon doigt (1).
La contrarit serait encore un rapport excessif. C'est parce que la

raison n'est pas coextensive l'tre, parce qu'elle ne s'applique pas
tout ce qui est, qu'elle peut se mettre en question et poser le problme de sa nature. Ici, le fait est qu'elle ne dtermine pas la pratique:
elle est pratiquement, techniquement insuffisante. Sans doute, elle
influence la pratique en nous informant de l'existence d'une chose,
objet propre d'une passion, en nous dcouvrant une connexion de
causes et d'effets, moyen d'une satisfaction (2). Mais on ne peut pas
dire qu'elle produise une action, ni que la passion la contredise, ni
qu'elle combatte une passion. La contradiction implique au moins
un dsacco rd des ides avec les objets qu'elles reprsentent;
une passion est une existence primitive, ~u si l'on veut, un mode primitif d'existence, et ne contient aucune qualit reprsentative qui en fasse une copie d'une
autre existence ou d'un autre mode (3).
Les distinctions morales ne se laissent pas davantage engendrer

par la raison, puisqu'elles veillent les passions, produisent ou empchent l'action (4). Pour qu'il y ait contradiction voler des proprits,
violer des promesses, encore faut-il que des promesses et des proprits existent dans la nature. La raison peut toujours s'appliquer,
mais elle s'applique un monde prcdent, suppose une morale antcdente, un ordre des fins (5). Donc, c'est parce que la pratique
(1) Tr., p. szs.
(2) Tr., p. S74
Tr., p. s2s.
(4) Tr., p. n:.
( ~)
(s) rr ..
P ss4.
PROBLP.ME DE LA CONNAISSANCE
et la morale sont dans leur nature (non pas dans leurs circonstances)
indiffrentes la raison, que la raison va chercher sa diffrence. C'est
parce qu'elle est nie de l'extrieur qu'elle se niera de l'intrieur et se
dcouvrira comme une dmence, un scepticisme. Et aussi, c'est parce
que ce scepticisme a son origine et son mobile l'extrieur, dans
l'indiffrence de la pratique, que la pratique elle-mme est indiffrente au scepticisme: on peut toujours jouer au tric-trac (1). Le philosophe se conduit comme tout le monde : le propre du sceptique est
la fois que son raisonnement n'admet pas de rplique et ne produit
pas la conviction (2). Nous retrouvons donc la conclusion prcdente,
cette fois-ci complte : scepticisme et positivisme s'impliquent dans
un mme raisonnement de la philosophie. Le positivisme de la passion et de la morale produit un scepticisme sur la raison; ce scepticisme intrioris, devenu scepticisme de la raison, produit son tour
un positivisme de l'entendement, conu J'image du premier, comme
la thorie d'une pratique (3).
A l'image, mais pas la ressemblance. Maintenant, on peut comprendre exactement la diffrence entre le systme de la morale et
celui de l'entendement. Dans le genre de l'affection, on distingue
deux termes, l'affection passionnelle et morale, et le dpassement,
dimension de la connaissance. Sans doute, les principes de la morale,
les qualits originelles et naturelles de la passion dpassent et affectent l'esprit, comme les principes d'association; le sujet empirique est
bien constitu dans l'esprit par l'effet de tous les principes conjugus. Mais c'est seulement sous l'effet (d'ailleurs ingal) des principes d'association, et non des autres, que cc sujet peut lui-mme
dpasser le donn : il croit. En ce sens prcis, le dpassement
concerne exclusivement la connaissance : il porte l'ide au-del
(1) Tr., p. 362.
(2) Enq., p. 210.
(3) Inversement, par un juste retour des choses, l'entendement s'interroge
alors su.r la nature de la morale : Tr., pp. 363-364.
.20
d'elle-mme, lui donnant un rle, affirmant son objet, constituant

ses liens. Au point que, dans le systme de l'entendement, le principe
le plus important qui affecte l'esprit va d'abord tre tudi dans
l'activit, dans le mouvement d'un sujet qui dpasse le donn : la
nature de la relation causale est saisie dans l'infrence (1). Pour la
morale, il en va tout autrement, mme quand elle prend par analogie
la forme d'exposition du dpassement (2). L, pas d'infrence faire.
N ous n'infrons pas qu'un caractre est vertueux de ce qu'il plat, mais en
sentant qu'il plat de cette manire particulire, nous sentons effectivement qu'il
est vertueux (3).
La morale admet l'ide seulement comme un facteur de ses circonstances et reoit l'association comme un lment constitu de la
nature humaine. Au contraire, dans le systme de l'entendement
l'association est un lment constituant, le seul lment constituant,
de la nature humaine. Comme illustration de cette dualit, l'on se
reportera la distinction que fait Hume entre deux Moi (4), et la
faon diffrente dont il prsente et traite les problmes correspondants.
Il y a donc deux sortes de pratiques, qui doivent immdiatement prsenter des caractres trs distincts. La pratique de l'entendement dtermine le dtail de la Nature, elle procde en extension.
La Nature, objet de la physique, est partes extra partes. C'est l son
essence. Si nous considrons les objets dans leur ide, il est possible
tous ces objets de devenir causes ou effets les uns des autres (s),
(1) Tr., p. 256: L'ordre que nous avons s~vi, d'ex~er d'abor~ notr~inf~
rence selon la relation avant que nous ayons expliqu la relation elle-meme, n aurait
pas t excusable, s'il avait t possible de procder d'aprs une manire diffrente.
(2) Tr., PP 584-586.
(3) Tr., p. 587. Enqult1 rur Ier prindp11 de la moral1 (trad. LEROY), p. 150.
(4) Tr., p. 345 : Nous devons distinguer l'identit personnelle en tant qu'elle
touche notre pense ou notre imagination, et cette mme identit en tant qu'elle
touche nos passions ou l'intrt que nous prenons nous-mmes.
(5) Tr., p. 260.
PROBLi?.ME DE LA CONNAISSANCE
.21
puisque la relation causale n'est pas une de leurs qualits : logiquement n'importe quoi peut tre cause de n'importe quoi. Si nous observons d'autre part la conjonction de deux objets, chacun des cas
num:riquement diffrents qui la prsente est indpendant de l'autre,
aucun n'a d'influence sur l'autre; ils sont entirement spars par
le temps et par le lieu (1). Ce sont les parties composantes d'une
probabilit (.i); en effet, si la probabilit suppose la causalit, la certitude qui nat du raisonnement causal n'en est pas moins une limite,
un cas particulier de la probabilit, une convergence de probabilits
pratiquement absolue (3). La Nature est bien une grandeur extensive;
elle se prtera donc l'exprience physique et au calcul. L'essentiel
est d'en dterminer les parties : c'est la fonction des rgles gnrales
dans le domaine de la connaissance. Il n'y a pas de tout de la Nature,
pas plus dcouvrir qu' inventer. La totalit n'est qu'une collection;
L'union de ces parties en un tout... est accomplie simplement
par un acte arbitraire de l'esprit, et n'a nulle influence sur la nature
des choses (4). Les rgles gnrales de la connaissance, en tant
que leur gnralit concerne un tout, ne sont pas diffrentes des
principes naturels de notre entendement (s); le difficile, dit Hume,
n'est pas de les inventer, mais de les appliquer.
Il n'en n'est pas de mme pour la pratique de la morale, au
contraire. L, les parties sont immdiatement donnes, sans infrence
faire, sans application ncessaire. Mais, au lieu d'tre exten.rive.r, elles
.ront mutuellement exclu.rives. Les parties ne sont pas partielles comme
dans la nature, elles sont partiales. Dans la pratique de la morale, le
difficile est de dtourner la partialit, d'obliquer. L'important est
d'inventer : la justice est une vertu artificielle, l'homme est une
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
Tr., p. 250 .
Tr., p. 219.
Tr., p. 213.
Dialogues, p. 258.
Tr., p. 262.
2.2.
espce inventive (1). L'essentiel est de constituer un tout de la

moralit; la justice est un schme (2). Le schme est le principe mme
de la socit.
Un acte isol de justice considr en lui-mme, peut tre souvent contraire
au bien public; c'est seulement le concours de tous les hommes en un schme, ou
en. un systme gnral d'actions, qui est avantageux (3).
Il ne s'agit plus de dpassement, mais d'intgration. Contrairement la raison qui procde toujours de parties parties, le sentiment ragit des touts (4). De l, dans le domaine de la morale, un
autre sens des rgles gnrales.
(1)
(2)
(3)
(4)
Tr., p. 601.
Tr., p. 615.
Tr., p. 705.
Enqulte mr Ier prindper de la morale, p. 151.
CHAPITRE
II
LE MONDE DE LA CULTURE
ET LES RGLES GNRALES
Il faut expliquer ces dterminations de la morale. L'essence de la
conscience morale est d'approuver, de dsapprouver. Ce sentiment
qui nous fait louer ou blmer, cette douleur et ce plaisir qui dterminent le vice et la vertu, ont une nature originale : ils sont produits
par la considration d'un caractre en gnral, sans rfrence notre
intrt particulier (1). Mais qu'est-ce qui peut nous faire abandonner
sans infrence un point de vue qui nous est propre, simple inspection nous faire considrer un caractre en gnral, autrement dit
nous le faire saisir et vivre en tant qu'il est utile autrui ou la personne elle-mme, en tant qu'il est agrable autrui ou la personne
elle-mme? La rponse de Hume est simple: c'est la sympathie. Seulement il y a un paradoxe de la sympathie : elle nous ouvre une tendue
morale, une gnralit, mais cette tendue mme est sans extension,
cette gnralit, sans quantit. Pour tre morale en effet, la sympathie
doit s'tendre au futur, ne pas se limiter au moment prsent, elle doit
tre une double sympathie, c'est--dire une correspondance d'impres(1) Tr., p. 588 : C'est seulement quand un caractre est considr en gnral,
sans rfrence notre intrt particulier, qu'il produit cette conscience et cc sentiment qui le font appeler moralement bon ou mauvais.
sions qui se double d'un dsir du plaisir d'autrui, d'une aversion pour
sa peine (1). Et c'est un fait : la sympathie existe, elle s'tend naturellement. Mais cette extension ne s'affirme pas sans exclusion :
il est impossible de doubler la sympathie
sans l'aide d'une circonstance prsente qui nous frappe de
mani~rc
487.
492.
49;.
600.
712.
606.
penseu:r en soutenant que l'gosme est le dernier ressort de toute

activit. C'est trop facile. Ne voit-on pas
qu'il y a peu d'hommes qui n'accordent la plus grande partie de leur fortune aux
plaisirs de leur femme et l'ducation de leurs enfants, en ne se rservant que la
plus faible part pour leur usage propre et leur divcr:isscmcnt personnel? ( 1) .
vive (2),
excluant les cas qui ne la prsentent pas. Cette circonstance, en fonction de la fantaisie, sera le degr, l'normit du malheur (3); en fonction de la nature humaine, ce sera la contigut, la ressemblance ou la
causalit. Ceux que nous aimons, selon les circonstances, ce sont nos
proches, nos pareils et nos parents (4). Bref, notre gnrosit par
nature est limite; ce qui nous est naturel, c'est une gnrosit
limite (5). La sympathie s'tend naturellement au futur, mais dans
la mesure o les circonstances limitent son extension. Le revers de
la gnralit mme laquelle elle nous convie est une partialit,
une ingalit d'affection qu'elle nous confre comme le caractre
de notre nature : au point de nous faire regarder comme vicieuse
et immorale toute transgression notable d'un tel degr de partialit
par largissement ou resserrement trop grand de ces affections (6).
Nous condamnons les parents qui prfrent, leurs enfants, des
trangers.
Ainsi, ce n'est pas notre nature qui est morale, c'est notre morale
qui est dans notre nature. Une des ides de Hume les plus simples,
mais les plus importantes, est celle-ci : l'homme est beaucoup
moins goste qu'il n'est partial. On se croit philosophe et bon
(1) Tr., p.
(2) Tr., p.
(;) Tr., p.
(4) Tr., p.
(s) Tr., p.
(6) Tr., p.
La vrit, c'est que l'homme est toujours l'homme d'un dan,

d'une communaut. Famille, amiti, voisinage, ces catgories avant
d'tre les types de la communaut chez Tnnies, sont chez Hume les
dterminations naturelles de la sympathie. Et justement, c'est parce
que l'essence de la passion, l'essence de l'intrt particulier n'est pas
l'gosme mais la partialit, que la sympathie de son ct ne dpasse
pas l'intrt particulier, ni la passion. Notre sens du devoir suit
toujours le cours habituel et naturel de nos passions (2). Allons
jusqu'au bout, quitte perdre apparemment le bnfice de notre
distinction de l'gosme et de la sympathie : celle-ci ne s'oppose
pas moins la socit que celui-l.
Une affection aussi noble, au lieu de prparer les hommes former de vastes
socits, y est presque aussi contraire que l'goismc le plus troit (;).
Personne n'a les mmes sympathies qu'autrui; la pluralit des

partialits ainsi dfinies, c'est la contradiction, c'est la violence (4).
Tel est l'aboutissement de la nature; il n'y a pas de langage raisonnable entre les hommes, ce niveau.
Tout homme particulier a une position particulire par rapport aux autres; il
serait impossible que nous puissions jamais converser en des termes raisonnables,
si chacun de nous en tait considrer les caractres et les personnes uniquement
comme ils lui apparaissent de son point de vue particulier (s).
(1) Tr., p. 604.
(2) Tr., p. 600.
(;) Tr., p. 604.
(4) Tr., p. 709, p. 730.
(s) Tr., p. 707.
z.6
EMPIRISME ET SUB]ECTIV!Tb
Toutefois, si la sympathie est comme l'gosme, quelle importance a la remarque de Hume selon laquelle l'homme n'est pas
goste, mais sympathisant ? En fait, si la socit trouve a11tanl
d'obstacle dans la sympathie que dans l'gosme le plus pur, ce qui
change pourtant et absolument, c'est le sens, la structure mme de
la socit, selon qu'on la considre partir de l'gosme ou de la
sympathie. Des gosmes en effet auraient seulement se limiter.
Pour les sympathies, c'est autre chose: il faut les intgrer, les intgrer
dans une totalit positive. Ce que Hume reproche prcisment aux
thories du contrat, c'est de nous prsenter une image abstraite et
fausse de la socit, de dfinir la socit de faon seulement ngative,
de voir en elle un ensemble de limitations des gosmes et des intrts,
au lieu de la comprendre comme un systme positif d'entreprises
inventes. Voil pourquoi il est si important de rappeler que l'homme
naturel n'est pas goste: tout en dpend, dans une conception de la
socit. Ce que nous trouvons dans la nature, la rigueur, ce sont des
familles; aussi l'tat de nature est-il dj et toujours autre chose
qu'un simple tat de nature (1). La famille, indpendamment de toute
lgislation, est explique par l'instinct sexuel et par la sympathie,
sympathie des parents entre eux, sympathie des parents pour leur
progniture (z.). Comprenons partir de l le problme de la socit,
puisque celle-ci trouve son obstacle dans les sympathies elles-mmes
et non dans l'gosme. Sans doute la socit est-elle l'origine une
runion de familles; mais une runion de familles n'est pas une runion familiale. Sans doute les familles sont bien les units sociales;
mais le propre de ces units, c'est de ne pas s'additionner; elles s'excluent, elles sont partiales et non partielles. Les parents de l'un sont
toujours les trangers de l'autre : dans la nature clate la contradiction. Le problme de la socit, en ce sens, n'est pas un problme de
(1) Enqu111111r /11 prindper dt la morale, p. 45.
(2) Tr., p. 603.
limitation, mais d'intgration. Intgrer les sympathies, c'est faire
que la sympathie dpasse sa contradiction, sa partialit naturelle.
Une telle intgration implique un monde moral positif, et se fait dans
l'invention positive d'un tel monde.
C'est dire que le monde moral ne se ramne pas un instinct
moral, aux dterminations naturelles de la sympathie (1). Le monde
moral affirme sa ralit quand la contradiction se dissipe effectivement, quand la conversation est possible et se substitue la violence,
quand la proprit se substitue l'avidit, quand
en dq,it de la variation de notre sympathie, nous donnons aux mmes qualits
morales la m!me approbation, que ces qualits soient en Chine ou en Angleterre,
en un mot quand
la sympathie varie sans que varie notre estime (2).
L'estime est l'intgrale des sympathies. Tel est le food de la justice. Et ce fond de la justice, cette uniformit de l'estime ne sont pas
le rsultat d'un voyage imaginaire, par lequel nous nous transporterions en pense dans les poques et les pays les plus reculs pour
constituer les personnes que nous y jugeons comme nos proches,
nos pareils et nos parents possibles : on ne peut concevoir qu'une
passion et un sentiment riels puissent jamais natre d'un intrt connu
comme imaginaire (3). Le problme moral et social consiste passer
des sympathies relles qui s'excluent un tout rel qui inclut les sympathies elles-mmes. Il s'agit d'tendre la sympathie.
(1) Tr., p. 748: Ceux qui ramwent le sens monl des instincts.originaux de
l'esprit humain peuvent dfendre la cause de la vertu ~vec 1:1ne autont suffisante,
mais il leur manque l'avantage que possMent ceux qw expliquent cc sens par une
sympathie tendue avec l'humanit.
(2) Tr., p. 706.
(3) Bntp1111 111r 111 prindper dl la moral1, p. 72.
28
EMPIRISME ET SUBJECTIVITE!.
On voit la diffrence de la morale et de la nature, o u plutt l'inadquation de la nature avec la morale. La ralit du monde mo ral est
la constitution d'un tout, d'une socit, l'instauration d'un systme
invariable; elle n'est pas naturelle, elle est artificielle.
Les lois de la justice, en raison de leur universalit et de leur inflexibilit absolue, ne peuvent pas provenir de la nature, ni tre les crations directes d'une inclination et d'un motif naturels (1).
Tous les lments de la moralit (sympathies) sont donns naturellement,

mais sont impuiuants par eux-n1mes constimer un monde moral. Les
partialits, les intrts particuliers ne peuvent pas se totaliser naturellement, puisqu'ils s'excluent. Un tout ne peut qu'tre invent, comme
la seule invention possible est celle d'un tout. Cette implication manifeste l'essence du problme moral. La justice n'est pas un principe
de la nature, c'est une rgle, une loi de construction dont le rle est
d'organiser dans un tout les lments, les principes de la nature euxmmes. La justice est un moyen. Le problme moral est celui du schmatisme, c'est--dire de l'acte par lequel on rfre les intrts naturels
la catgorie politique de l'ensemble ou de la totalit, qui n'est pas
donne dans la nature. Le monde moral est la totalit artificielle o
s'intgrent et s'additionnent les fins particulires. Ou bien, ce qui
revient au mme, c'est le systme des moyens qui permettent mon
intrt particulier comme celui d'autrui de se satisfaire et de se raliser. La moralit peut tre galement pense comme un tout par
rapport des parties, comme un moyen par rapport des fins. Bref,
la conscience morale est conscience politique : la vraie morale est la
politique comme le vrai moraliste est le lgislateur. Ou bien : la
conscience morale est une dtermination de la conscience psycholo(1) Tr., pp. 6oo-6o1.
gique, c'est la conscience psychologique exclusivement saisie sous
l'aspect de son pouvoir inventif. Le problme moral est un problme d'ensemble, et un problme de moyens. Les lgislations sont
les grandes inventions; les vrais inventeurs ne sont pas les techniciens, m ais les lgislateurs. Ce ne sont pas Esculape et Bacchus, ce
sont Romulus et Thse (1).
Un systme de moyens orients, un ensemble dtermin s'appelle
une rgle, une no rme. Hume dit : 1111e rgle g11rale. La rgle a deux
ples : forme et contenu, conversation et proprit, systme des
bonnes murs et stabilit de la possession. Etre en socit, c'est
d'abord substituer la conversation possible la violence : la pense de
chacun se reprsente celle des autres. A quelles conditions ? A condition que les sympathies particulires de chacun soient dpasses
d' une certaine faon, et surmontes les partialits correspondantes,
les contradictions qu'elles engendrent entre les hommes. A condition que la sympathie naturelle puisse artificiellement s'exercer hors
de ses limites naturelles. La fonction de la rgle est de dterminer un
point de vue stable et commun, ferme et calme, indpendant de notre
situation prsente.
Quat1d on juge des caractres, le seul intrt ou plaisir qui paraisse le mme
tout spectateur est l'intrt de la personne mme dont on examine le caractre,
ou celui des personnes qui sont en relation avec elle (2).
Sans doute, un tel intrt nous touche plus faiblement que le

ntre, celui de nos proches, de nos pareils et de nos parents; nous
verrons qu'il doit recevoir, d'ailleurs, une vivacit qui lui manque.
Mais au moins, il a l'avantage pratique, mme quand le cur ne suit
pas, d'tre un critre gnral et immuable, un tiers intrt qui ne
dpend pas des interlocuteurs, une valeur (3).
(1) Euays (d. Routlcdge) : Of parties in gencral , p. 37.
(2) Tr . p. 717.
(3) Tr. p. 731.
G. DELEUZE
Tout cc qui dans les actions humaines produit une contrarit sur une vue
gnrale s'appelle vice (1).
L'obligation produite ainsi, puisqu'elle est artificielle, se distingue

essentiellement de l'obligation naturelle, de l'intrt naturel et particulier, du mobile de l'action : elle est l'obligation morale ou sens du
devoir. A l'autre ple, la proprit suppose des conditions analogues.
J'observe qu'il sera de mon intrt de laisser autrui en possession de
ses biens, pourvu qu'autrui agisse de la mme manire mon
gard (2). Ici le tiers intrt est un intrt gnral. La convention
de proprit est l'artifice par lequel les actions de chacun se rapportent celles des autres. Elle est l'instauration d'un schme, l'institution d'un ensemble symbolique ou d'un tout. Aussi Hume voit-il
dans la proprit un phnomne essentiellement politique, et le phnomne politique essentiel. Proprit et conversation se rejoignent
enfin, formant les deux chapitres d'une science sociale (3); le sens
gnral de l'intrt commun doit s'exprimer pour tre efficace (4).
La Raison se prsente ici comme la conversation des propritaires.
Nous voyons dj, ds ces premires dterminations, que le rle
de la rgle gnrale est double, la fois extensif et o"utif. Elle
corrige nos sentiments, en nous faisant oublier notre situation prsente (~) . En mme temps, par essence elle dborde les cas d'o
elle est ne . Bien que le sens du devoir drive uniquement de la
contemplation des actes d'autrui, nous ne manquerons pourtant pas
(1) Tr., p. 617.
(2) Tr., p. 607.
(3) Tr., p. 724 : D'une manire analogue, donc, que nous tablissons Ier loir
dl nahm pour garantir la proprit dans la socit et prvenir l'opposition de
l'intrt personnel, nous tablissons les rlgler Ju bo111U1 111rzur1 pour prvenir
l'opposition de l'orgueil humain et rendre la conversation agrable et inoffensive.
(4) Tr., p. 607.
(') T r., p. 70 8 : L'exprience nous enseigne bientt cette mthode de corriger
nos sentiments, ou du moins de corriger notre langage quand nos sentiments sont
plus obatina et immuablea...
de l'tendre mme nos propres actions (1). Enfin, la rgle est ce
qui comprend l'exception; elle nous fait sympathiser avec autrui,
mme quand il n'prouve pas le sentiment correspondant en gnral
cette situation.
Un homme qui n'est pas abattu par les infortunes est plaint davantage en raison
de sa patience.... Bien que le cas prsent soit une exception, l'imagination est
pourtant touche par la rgle gnrale... Un meurtre est aggrav quand il eu
commis sur un homme endormi en parfaite scurit (2).
Nous aurons nous demander comment l'invention de la rgle

est possible. C'est la question principale. Comment peut-on former
des systmes de moyens, des rgles gnrales, des ensembles la fois
correctifs et extensifs ? Mais ds maintenant, nous pouvons rpondre
ceci: qu'est-ce qu'on invente exactement? Dans sa thorie de l'artifice,
Hume propose toute une conception des rapports de la nature et de la
culture, de la tendance et de l'institution. Sans doute, les intrts
particuliers ne peuvent pas s'identifier, se totaliser naturellement. Il
n'en est pas moins vrai que la nature exige leur identification. Sinon,
la rgle gnrale ne pourrait jamais se constituer, la proprit et la
conversation ne pourraient pas mme tre penses. L'alternative o
les sympathies se trouvent est la suivante; s'tendre par l'artifice ou
se dtruire par la contradiction. Et les passions : se satisfaire artificiellement, obliquement, ou se nier par la violence. Comme Bentham
le montrera plus tard encore plus prcisment, le besoin est naturel,
mais il n'y a de satisfaction du besoin, ou du moins de constance et
de dure pour cette satisfaction, qu'artificielles, industrielles et culturelles (3). L'identification des intrts est donc artificielle, mais au
sens o elle supprime les obstacles naturels l'identification naturelle
(1) Tr., p. 618.
(2) Tr., pp. 4n-476; la passion communique par sympathie acquiert parfois
de la force par la faiblesse de son original, et mme elle nait par une transition
partir de dispositions affectives qui n'existent nullement .
(3) Tr., pp. 601-602.
<le ces mmes intrts. En d'autres termes, la signification de la justice
est exclusivement topologique. L'artifice n'invente pas une chose
autre, un autre principe que la sympathie. Les principes ne s'inventent pas. Ce que l'artifice assure la sympathie et la passion naturelles, c'est une extension dans laquelle elles pourront s'exercer, se
dployer naturellement, seulement libres de leurs limites naturelles ( 1). Les passions ne sont pas limites par la j11stice, elles sont largies, lend11es. La justice est l'extension de la passion, de l'intrt,
dont seul est ainsi ni et contraint le mouvement partial. C'est en ce
se~s que l'extension par elle-mme est une co"ection, une rflexion.
Il n'y a pas de passion capable de contrler la disposition intresse, sinon, cette
mme disposition par un changement de son orientation. Or cc changement doit
n~essaircmcnt intervenir la moindre rflexion (2).
11 faut comprendre que la justice n'est pas une rflexion s11r

l'intrt, mais une rflexion de l'intrt, une espce de torsion de la
passion elle-mme dans l'esprit qu'elle affecte. La rflexion est une
opration de la tendance qui se rprime elle-mme.
Le remde se tire non pas de la nature, mais de l'a.rtificc; ou pour parler avec
plus de proprit, la nature fournil dans le jugement et l'entendement un remde
cc qu'il y a d'irrgulier et d'incommode dans les affectio ns (3).
La rflexion de la tendance est le mouvement qui constitue la

raison pratique, la raison n'est qu'un moment dtermin des affections de l'esprit, une affection calme, ou plutt calme, fonde sur
une vue distincte ou sur la rflexion .
La vraie dualit, chez Hume, n'est pas entre l'affection et la raison,
la nature et l'artifice, mais entre l'ensemble de la nature o l'artifice
est compris, et l'esprit que cet ensemble affecte et dtermine. Ainsi,
(1) Tr., p. 610, p. 748.
(2) Tr., p. 610.
.
.
(3) Tr., p. 606 (c'est nous qui soulignons; nous verrons, dans le chapitre swvant, comment il faut comprendre dans le jugement et l'entendement ).
que le sens de la justice ne se ramne pas un instinct, une obligation

naturelle, n'empche pas qu'il y ait un instinct moral, une obligation
naturelle, et surtout une obligation naturelle la justice une fois
constitue (1). Que l'estime ne varie pas quand varie la sympathie,
qu'elle soit illimite quand la gnrosit naturellement se limite,
r.'empche pas que la sympathie naturelle ou la gnrosit limite soit
la condition ncessaire et le seul lment de l'estime : c'est par sympathie qu'on estime (2). Que la justice enfin soit capable en partie de
contraindre nos passions ne signifie pas qu'elle ait une autre fin que
leur satisfaction (3), une autre origine que leur dtermination (4) :
simplement, elle les satisfait obliquement. La justice n'est pas un
principe de la nature, elle est artifice. Mais au sens o l'homme est une
espce inventive, l'artifice est encore nature; la stabilit de la possession
est une loi naturelle (5). Comme dirait Bergson, les habitudes ne
sont pas de la nature, mais ce qui est de la nature, c'est l'habitude de
prendre des habitudes. La nature n'arrive ses fins qu'au moyen de la
culture, la tendance ne se satisfait qu' travers l'institution. C'est en
ce sens que l'histoire est de la nature humaine. Inversement, la nature
est trouve comme le rsidu de l'histoire (6); elle est ce que l'histoire
(1) Tr., p. 748 : Bien que la justice soit artificielle, le sens de sa moralit est
naturel. C'est la combinaison des hommes en un systme de conduite qui rend un
acte de justice avantageux pour la socit. Mais une fois qu'un acte a cette tendance
c'est naturellement que nous l'approuvons.
(2) Tr., p. 709.
(3) Tr., p. 641 : Tout cc que peuvent faire les moralistes et les politiques, c'est
nous enseigner cc qui peut satisfaire nos apptits de manire oblique et artificielle
mieux que par leurs mouvements prcipits et imptueux .
(4) Tr., p. 646 : Quelque contrainte qu'elles puissent imposer aux passions
humaines (les rgles gnrales) sont effectivement les crations de ces passions et
elles sont seulement un moyen plus artificieux et plus raffin de les satisfaire. li
n'y a rien de plus vigilant ni de plus inventif que nos passions.
(5) Tr., p. 601 : Bien que les rgles de justice soient artificielles, clics ne sont
pas arbitraires. Cc n'est pas une improprit de termes de les appeler des lois de la
nature si. par naturel, nous entendons cc qui est commun une espce.
(6) C'est le thme de Un Dialogue (dans 'Enqulll sur Ier prinriper tk la morale).
34
n'explique pas, ce qui ne peut pas se dfinir, ce qu'il est mme inutile
de dcrire, ce qu'il y a de commun dans toutes les manires les plus
diffrentes de satisfaire une tendance.
Nature et culture forment donc un ensemble, un complexe. Aussi
Hume refuse-t-il la fois les thses qui donnent tout l'instinct, y
compris la justice (t), et celles qui donnent tout la politique et
l'ducation, y compris le sens de la vertu (2). Les unes, en oubliant
la culture, nous offrent une fausse image de la nature; les autres,
oubliant la nature, dforment la culture. Et surtout, Hume centre
sa critique sur la thorie de l'gosme (3). Celle-ci n'est pas mme une
psychologie de la nature humaine puisqu'elle nglige le phnomne
galement naturel de la sympathie. Si l'on entend par gosme
le fait que toute tendance poursuive sa propre satisfaction, on pose
seulement le principe d'identit, A = A, le principe formel et vide
d'une logique de l'homme, et encore d'un homme inculte, abstrait,
sans histoire et sans diffrence. Concrtement, l'gosme ne peut
dsigner que ertains moyens que l'homme organise pour satisfaire
ses tendances, par opposition d'autres moyens possibles. Alors,
voil l'gosme mis sa place, qui n'est pas la plus importante. C'est
l qu'on peut saisir le sens de l'conomie politique de Hume. De
metne qu'il introduit dans la nature une dimension de la sympathie,
Hume ajoute l'intrt beaucoup d'autres mobiles, souvent contraires
(prodigalit, ignorance, hrdit, coutume, habitude esprit d'avarice
et d'activit, de luxe et d'abondance). Jamais la tenJane n'est abstraite
des moyens qt1'on organise po11r la satisfaire. Rien n'est plus loin de
l'homo <uono11111J que l'analyse de Hume. L'histoire, vraie science
de la motivation humaine, doit dnoncer la double erreur d'une
conomie abstraite et d'une nature falsifie.
La conception que Hume se fait de la socit, en ce sens, est trs
(1) Tr., p. 748.
(2) Tr., p. 618.
(3) ~11 mr /11 prindpu dt la morale, section z.
forte. Il nous prsente une critique du contrat que non seulement
les utilitaristes, mais la plupart des juristes qui s'opposeront au
Droit naturel n'auront qu' reprendre. L'ide principale est celle-ci :
l'essence de la socit n'est pas la loi, mais l'institution. La loi, en
effet, est une limitation des entreprises et des actions, et ne retient
de la socit qu'un aspect ngatif. Le tort des thories contractuelles
est de nous prsenter une socit dont l'essence est la loi, qui n'a
pas d'autre objet que de garantir certains droits naturels prexistants,
pas d'autre origine que le contrat : le positif est mis hors du social,
le social est mis d'un autre ct, dans le ngatif, dans la limitation,
dans l'alination. Toute la critique que Hume fait de l'tat de nature,
des droits natu.rels et du contrat revient montrer qu'il faut renverser
le problme. La loi ne peut pas, par elle-mme, tre source d'obligation, parce que l'obligation de la loi suppose une utilit. La socit ne
peut pas garantir des droits prexistants : si l'homme entre en socit,
c'est justement parce qu'il n'a pas de droits prexistants. On voit bien,
dans la thorie que Hume propose de la promesse, comment l'utilit
devient un principe qui s'oppose au contrat ( x). O est la diffrence
fondamentale? L'utilit est de l'institution. L'institution n'est pas
une limitation comme la loi, mais au contraire un modle d'actions,
une vritable entreprise, un systme invent de moyens positifs, une
invention positive de moyens indirects. Cette conception institutionnelle renverse effectivement le problme : ce qui est hors du social,
c'est le ngatif, le manque, le besoin. Quant au social, il est profondment crateur, inventif, il est positif. Sans doute on dira que la notion
de convention conserve chez Hume une grande importance. Mais il ne
faut pas la confondre avec le contrat. Mettre la convention la base
de l'institution signifie seulement que cc systme de moyens que
l'institution reprsente est un systme indirect, oblique, invent, en
un mot culturel.
C'est de la mme manire que les langues se sont graduellement tablies par
des conventions humaines, sans aucune promesse (1).
La socit est un ensemble de conventions fondes sur l'utilit,

non pas un ensemble d'obligations fondes sur un contrat. La loi,
socialement, n'est donc pas premire; elle suppose une institution
qu'elle limite; aussi bien le lgislateur n'est-il pas celui qui lgifre,
mais d'abord celui qui institue. Le problme des rapports de la nature
et de la socit s'en trouve boulevers : ce ne sont plus les rapports
des droits et de la loi, mais des besoins et des institutions. Cette ide
nous impose la fois tout un remaniement du droit et une vision
originale de la science de l'homme, maintenant conue comme une
psycho-sociologie. L'utilit, rapport de l'institution au besoin, est
donc un principe fcond : ce que Hume appelle une rgle gnrale
est une institution. Toutefois, s'il est vrai que la rgle gnrale est
un systme positif et fonctionnel qui tr ouve dans l'utilit son
principe, encore faut-il comprendre de quelle nature est le lien qui
l'unit ce principe.
Bien que les r~les de la justice soient tablies uniquement par intrt, leur
connexion avec l'intrt est quelque chose de singulier et diffre de cc qu'on peut
observer en d'autres occasions (2).
Que la nature et la socit forment un complexe indissoluble ne

saurait nous faire oublier qu'on ne peut pas rduire la seconde la
premire. Que l'homme soit une espce inventive n'empche pas que
les inventions soient des inventions. Parfois on prte !'Utilitarisme
une thse appele fonctionnaliste , selon laquelle la socit .r'expliqr1erait par l' utilit, l'institution, par la tendance ou le besoin. Cette
thse a peut-tre t soutenue; ce n'est mme pas certain; en tout cas,
srement pas par Hume. Qu'une tendance se satisfasse dans une
institution, c'est un fait. Nous parlons ici d'institutions proprement
(1) Tr., p.
(2) Tr., p .
608.
61~ .
sociales, et non d'institutions gouvernementales. Dans le mariage,
la sexualit se satisfait; dans la proprit, l'avidit. L'institution,
modle d'actions, est un systme prfigur de satisfaction possible.
Seulement, on ne peut pas en conclure que l'institution .r'expliq11e
par la tendance. Systme de moyens, nous dit Hume, mais ces moyens
sont obliques, indirects; ils ne satisfont pas la tendance sans la
contraindre en mme temps. Voici 11ne forme de mariage, 11n rgime de
proprit. Pourquoi ce rgime et cette forme ? Mille autres sont
possibles, qu'on trouve d'autres poques, dans d'autres pays. Telle
est la diffrence entre l'instinct et l'institution: il y a institution quand
les moyens par lesquels une tendance se satisfait ne sont pas dtermins par la tendance elle-mme, ni par les caractr es spcifiques.
Les mots hritage et contrat reprsentent des ides infiniment compliques ;
pour les dfinir exactement, 100 volumes de lois et l .ooo de commentaires n'ont
pas suffi, trouve-t-on. La nature, dont les instincts sont tous simples chez les
hommes, embrasset-elle de tels sujets compliqus et artificiels, et cre-t-elle une
crature raisonnable sans rien confier l'opration de sa raison ?... T ous les oiseaux
de la mme espce, toute poque et en tout pays, btissent leurs nids de manire
analogue: c'est en cela que nous voyons la force de l'instinct. Les hommes, aux
diffrentes poques et en diffrents lieux, construisent diffremment leurs maisons ;
ici nous. voyons l'influence de la raison et de la coutume. Nous pouvons tirer une
infrence analogue d'une comparaison entre l'instinct de gnration et l'institution de la proprit (1).
Si la nature est le principe de la ressemblance et de l'uniformit,

l'histoire est le lieu des diffrences. La tendance est gnrale, elle
n'explique pas le particulier, quand bien mme elle trouve dans ce
particulier la fo rme de sa satisfaction.
Bien que l'institution de la rgle sur la stabilit de la possession soit non
seulement utile, mais mme absolument ncessaire la socit humaine, la rgle
ne peut servir aucune fin tant qu'elle reste en des termes aussi gnraux (2).
(1) Enqullt rur lu prindpu de la morale, p. 58.
( 2) Tr., p. 620.
Bref, /'nlilit 11'expliq11e pas l'im1i1111ion : ni l'utilit prive puisque
l'institution la contraint, ni l'utilit publique parce que celle-ci
suppose dj tout un monde institutionnel qu'elle ne peut pas crer,
auquel elle est seulement relie ( 1). Alors, qu'est-ce qui explique
l'institution dans son essence, dans son caractre particulier ? Hume
nous a dit tout l'heure : la raison et la coutume. Ailleurs il dit :
l'imagination,
c'est--dire les proprits les plus frivoles de notre pense et de notre puissance de
concevoir ( 2).
Par exemple, suffit-il ou non, pour tre le propritaire d'une cit

abandonne, de planter son javelot sur les portes? (3). Ce n'est pas
en invoquant simplement les tendances et les besoins qu'on rpond
:\ la question, mais en examinant le rapport de la tendance, des circonstances et de l'imagination. Le javelot, voil la circonstance...
Qu:lnd les proprits de deux personnes sont unies de telle manire qu'elles
n'admettent ni division ni sparation, le tout doit appartenir au propritaire de la
p:lrtic la plus importante... Une seule difficult, celle de savoir quelle partie il nous
plaira d'appeler la plus importante et la plus attirante pour l'imagination... La
surface le cde au sol, dit h loi civile; l'criture au papier; la toile la peinture. Ces
dcisions ne s'accordent pas bien les unes avec les autres; c'est l une preuve de
13 contrarit des principes dont elles procdent (4).
Et sans doute, les lois d'association, qui rglent ce jeu de l'imagination, sont la fois le plus frivole et le plus srieux, le principe
de la raison et le bnfice de la fantaisie. Mais pour le moment, nous
n'avons pas nous occuper de ce problme. Il nous suffit, quoi
qu'il en soit, de pressentir ceci : cc qui explique l'institution, cc n'est
pas la tendance, mais la rflexion de la tendance dans l'imagination. On a
(1) Tr., p. S97
( 2) Tr., p. 6u.
(3) Tr., p. 626.

(4) Tr., p. 63 t.
39
vite fait de critiquer l'associationnisme; on oublie trop volontiers que

l'ethnographie nous y ramne, et que, comme dit encore Bergson,
on rencontre chez les primitifs beaucoup d'interdictions et de prescriptions qui s'expliquent par de vagues associations d'ides . Ce
n'est pas vrai seulement pour les primitifs. Les associations sont
vagues, mais en ce sens qu'elles sont particulires et varient d'aprs
les circonstances. L'imagination se rvle comme une vritable production de modles extrmement divers : les institutions sont dtermines par les figures que tracent les tendances, selon les circonstances, quand elles se rflchissent dans l'imagination, dans une
imagination soumise aux principes d'association. Ceci ne signifie
pas que l'imagination dans son essence soit active, mais seulement
qu'elle retentit, qu'elle rsonne. L'institution, c'est le figur. Lorsque
Hume dfinit le sentiment, il lui assigne une double fonction : le
sentiment pose des fins, et ragit des touts. Mais ces deux fonctions
n'en font qu'une: il y a sentiment quand les fins de la tendance sont
en mme temps des touts auxquels une sensibilit ragit. Ces touts,
comment se forment-ils ? Ils se forment quand la tendance et ses fins
se rflchissent dans l'esp.rit. Parce que l'homme n'a pas d'instincts,
parce qu'il n'est pas asservi par l'instinct mme l'actualit d'un
prsent pur, il a libr la puissance formatrice de son imagination, il a
plac ses tendances dans un rapport immdiat et direct avec l'imagination. Ainsi, la satisfaction des tendances chez l'homme est la
mesure, non de la tendance elle-mme, mais de la tendance rflchie.
Tel est le sens de l'institution, dans sa diffrence avec l'instinct.
Nous pouvons enfin conclure : nature et culture, tendance et institution ne font qu'un dans la mesure o l'une se satisfait dans l'autre,
mais elles font deux dans la mesure o la seconde ne sexplique pas
par la premire.
40
EMPIRISME ET SUB]ECTIVJT/3,
LE MONDE DE L A CULTURE
41
gagn la constance, la distance et l'uniformit du vrai jugement

moral, mais elle a perdu en vivacit ce qu'elle gagnait en extension.
T ouchant le problme de la justice ainsi dfini, les mots schme
et totalit se justifient d'autant mieux que la rgle gnrale n'indique
jamais des personnes particulires; elle ne nomme pas des propritaires.
La justice, dans ses dcisions, oc regarde jamais si des objets sont ou non
adapts des personnes particulires. La rgle gnrale : la possession doit ~trc
stable, s'applique non pas au moyen de jugements particuliers, mais au moyen
d'autres rgles gnrales qui doivent s'tendre l'ensemble de la socit et ne
peuvent se flchir ni par la malveillance, ni par la faveur (1).
Nous avons vu que la rgle est tablie par intrt, par utilit, et
qu'elle est dter1J1i11e par imagination. En ce sens, elle ne dtermine pas des personnes relles, elle se dtermine et se modifie dans
l'nonc des situations rflchies, des circonstances possibles. C'est
ainsi que la stabilit de la possession se dtaille en droits divers :
la possession immdiate, l'occupation, la prescription, l'accession,
la succession. Mais comment corriger l'inadquation de la personne relle et des situations possibles ? Cette inadquation peut
tre elle-mme considre comme une circonstance, une situation.
Alors, la mobilit des personnes sera rgle par le transfert consenti
quand l'objet sur lequel le transfert porte est prsent ou particulier,
et par la promesse, quand l'objet lui-mme est absent ou gnral (2).
Nous deYons donc distinguer trois dimensions, d'ailleurs simultanes, de la rgle gnrale : son tabliuumnt, sa diterminalio11, sa
correctio11.
Reste une difficult : la sympathie, par les rgles gnrales, a
( 1) Tr., p. 621, p. 678 .

(2) Tr., p. 640 (en cc Sf ns, la prome~se nomme des personnes : p. 678).
Les consquences de chaque atteinte porte l'quit sont, scmblc-t-il, trs

loignes et clics ne sont pas de nature contrebalancer un avantage immdiat
qu'on peut recueillir de cette injustice (1).
Il ne s'agit plus comme tout l'heure d'attribuer la rgle une

dtermination, mais une vivacit qui lui manque. Il ne s'agit plus de
dtailler, mais d'appuyer, d'aviver la justice ( 2). Il ne suffisait pas
de dtailler par l'imagination des situations possibles dans l'extension
de la justice; il faut maintenant que cette extension devienne ellemme une situation relle. Il faut que, d'une manire artificielle, le
plus proche devienne le plus lointain et le plus lointain le plus proche.
Tel est le sens du gouvernement.
Les hommes ne peuvent changer leur nature. Tout cc qu'ils peuvent faire,
c'est de changer leur situation et de faire de la justice l'intrt direct de quelques
hommes particuliers et de sa violation leur plus faible intrt ).
On retrouve ici le principe de toute philosophie politique

srieuse. La vraie morale ne s'adresse pas aux enfants dans la famille,
mais aux adultes dans l'Etat. E lle ne consiste pas changer la nature
humaine, mais inventer des conditions artificielles objectives telles
que les mauvais aspects de cette nature ne puissent pas triompher.
Cette invention, pour Hume comme pour tout le XVIIIe sicle, sera
politique et seulement politique. Les gouvernants, satisfaits de leur
condition prsente dans l'Etat saisissent l'intrt gnral sous l'aspect
de l'immdiat, comprennent la justice comme le bien de leur vie; pour
eux le plus distant est devenu le plus proche. Inversement, les gouverns voient le plus proche devenir le plus lointain, puisqu'ils ont
( 1) Tr., p. 656, p. 659.
( 2) Tr., p. 665.
(3) Tr., p. 658.
mis hors de leur pouvoir toute transgression des lois de la
socit (1). Le gouvernement et la proprit sont donc peu prs
dans le mme rapport que la croyance et l'abstraction; il s'agit dans le
second cas de donner des rles, et dans le premier cas, de confrer
une vivacit. Ainsi, le loyalisme vient complter la liste des rgles
gnrales. A ce niveau, encore, la thorie du contrat se trouve critique. Il n'est pas question de fonder le gouvernement sur la promesse, parce que la promesse est un effet de la dtermination de la justice, et le loyalisme, un appui. Justice et gouvernement ont la mme
source, sont invents pour remdier des inconvnients semblables: l'une seulement invente une extension, l'autre, une vivacit.
Soumise la justice, l'observation de la loi des promesses est par l
mme et sur un autre plan l'effet de l'institution du gouvernement,
non sa cause (2). L'appui de la justice est donc indpendant de la dtermination, et se fait d'autre part. Mais justement et d'autant plus, il doit
son tour se dterminer, se dtailler pour son compte, et puis comme
la dtermination elle-mme, combler une inadquation qui le concerne
en se corrigeant. Les dterminations de la souverainet seront la
longue possession, l'accession, la conqute, la succession. La correction de la souverainet sera, dans des cas rares et prcis, un certain
droit la rsistance, une lgitimit de la rvolution. On remarquera
que les rvolutions permises ne sont pas politiques : en effet le problme principal de l'Etat n'est pas un problme de reprsentation, mais
de croyance. L'Etat selon Hume n'a pas reprsenter l'intrt gnral,
mais faire de l'intrt gnral un objet de croyance, en lui donnant,
ne serait-ce que par l'appareil de ses sanctions, cette vivacit que
l'intrt particulier seul a pour nous naturellement. Si les gouvernants,
au lieu de changer leur situation, au lieu d'acqurir un intrt immdiat l'excution de la justice, soumettent l'excution d'une justice
(1) Tr., p. 6n
(2) Tr., pp. 667-671.
43
falsifie leurs propres passions demeures immdiates, alo rs et alors

seulement la rsistance est lgitime au nom d'une rgle gnrale ( 1).
Au point o nous en sommes, une premire srie de rgles a
donn l'intrt une extension, une gnralit qu'il n'avait pas par
lui-mme : dans ce mouvement la possession est devenue proprit,
stabilit de la possession. Une seconde srie de rgles a donn cet
intrt gnral une prsence, une vivacit qu'il n'avait pas par luimme. Mais les obstacles que la socit devait vaincre n'taient pas
seulement l'instabilit des biens, le caractre abstrait de l'intrt
gnral. Il y avait aussi la raret des biens (2). Et la stabilit, loin de
surmonter cet obstacle, le confirmait en assignant la possession des
conditions favorables la formation des grandes proprits. Hume
dveloppe souvent l'ide que, par une dialectique interne, la
proprit engendre et dveloppe l'ingalit (3). Il faut donc une
t roisime srie de r~les, qui pallie en mme temps l'ingalit et la
raret. Ces rgles seront l'objet de l'conomie politique. A la stabilit
de la possession et au loyalisme au gouvernement, s'ajoute enfin la
prosprit du commerce; celle-ci accrot l'activit en la transportant promptement d'un membre de l'Etat un autre et ne permettant personne de pr1r ou de devenir inutile (4).
Nous indiquerons seulement le thme principal de l'conomie
de Hume. La prosprit du commerce, comme les deux sortes de
rgles prcdentes, se dtermine et se co rrige. Ses dterminations,
circulation montaire, capital, intrt, exportation, nous montrent
son rapport avec la proprit. Ses corrections nous montreront
plutt son rapport avec l'Etat, rapport accidentel et qui vient du
dehors. Le commerce suppose la proprit, implique une proprit
(1) Tr., pp. 672-676.
(2) Tr., p. 6os.
(3) Enqute rur 111 prinnpu d1 la morale, p. so; E11air &onomiquu (d. Guillaumin), p. 46.
(4) E11ai1 ltonomiqt#I, p. S2.
44
prexistante conomiquement, la rente foncire est premire. La

signification du commerce en gnral est d'assurer pour la proprit
foncire, phnomne politique, un quilibre conomique qu'elle n'a
pas par elle-mme. Le taux de l'intrt nous en donne un exemple
prcis. Par elle-mme, dans les nations civilises et nombreuses ,
la proprit met face face une classe de propritaires et une classe
de paysans, les uns crant une demande c0ntinuelle d'emprunts,
les autres n'ayant pas l'argent ncessaire pour fournir cette
demande)). C'est le progrs du commerce qui dpasse cette contradiction beaucoup d'emprunts - peu de richesses, en formant un
intrt capitaliste , en faisant naitre un grand nombre de prteurs
et dterminant ainsi un taux d'intrt bas)) ( 1). Quant au rapport du
commerce et de l'Etat, on en comprendra le principe si l'on pense
que la prosperit du commei:ce accumule un capital de travail qui fait
l'aisance et le bonheur des sujets, mais que l'Etat peut toujours en cas
de besoin revendiquer, rclamer pour lui.
C'est une mthode violente et assez gnralement impraticable que d'obliger le
laboureur se fatiguer pour obtenir de la terre plus que ce qui suffit sa famille et
lui-mme. D onnez-lui des manufactures et des marchandises, de lui-mme il
travaillera davantage. Alors il vous sera facile de lui prendre une part de son
travail superflu et de l'employer au service de l'Etat sans lui donner son profit
habituel (2).
L'Etat sans mthode et sans rgle agit brusquement, violemment;

ses actions sont des accidents rpts qui ~'imp osent ses sujets,
contrariant la nature humaine. Dans l'Etat mthodique au contraire,
apparat toute une thorie de l'accident, objet des rgles correctives :
cet Etat trouve dans le commerce l'affirmation possible de sa puissance, avec la condition relle de la prosprit de ses sujets, toutes
deux conformes la nature.
(1) Euai1 lconomiquu, p. 48.
(2) E.rsaiJ onomiquu, p. I 3.
4S
On a souvent remarqu que, chez Hume et chez les utilitaristes,

l'inspiration conomique et l'inspiration politique taient trs diffrentes. Dans son livre sur l'utilitarisme (1), Halvy distingue trois
courants : en morale la fusion naturelle des intrts (sympathies); en
politique l'identification artificielle des intrts; en conomie l'identit mcanique des intrts. Nous avons vu leurs rapports : il ne
s'agit pas de trois courants)>. Remarquons enfin que la mcanique
de l'conomie n'est pas moins artificielle que l'artifice de la lgislation:
le commerce n'est pas moins une institution que la proprit; et il la
suppose. Mais l'conomie, nous dit-on, n'a pas besoin d'un lgislateur, ni d'un Etat. Et sans doute, cela restera le caractre d'une poque,
la veille du dveloppement du capitalisme, de ne pas avoir vu,
d'avoir seulement pressenti parfois, que l'intrt des propritaires
foncie:rs, des capitalistes et surtout des travailleurs n'tait pas un seul
et mme intrt. Le principe d'une telle conception, pourtant si
concrte d'autres gards, il faut le chercher dans une ide qui,
chez Hume apparat souvent. Pour la proprit, il y a un problme de
quantit, nous dit-il : les biens sont rares, et ils sont instables parce
qu'ils sont rares. Voil pourquoi la proprit appelle un lgislateur
et un Etat. Au contraire, la quantit de monnaie, abondance ou
raret, n'agit pas par elle-mme : la monnaie est l'objet d'une mcanique. On peut dire que le thme essentiel, et presque le seul, des
essais conomiques de Hume est de montrer que les effets qu'on
attribue d'ordinaire la quantit de monnaie dpendent en ralit
d'autres causes. Et voil ce qu'il y a de concret dans cette conomie:
l'ide que l'activit conomique implique uoe motivation qualitative.
Mais, sensible la diffrence du commerce et de la proprit du point
de vue de la quantit, Hume en conclut que, dans une socit, l'harmonie quantitative des activits conomiques s'tablit mcaniquement, contrairement ce qui se passe dans la proprit.
(1) HALVY, La formation du radali1111e philo1opbi1JU4, t. J.
EMPIRISME ET SUB]ECTIVITF.
En fonction de tout ceci, on peut dresser le tableau des rgles
gnrales ou des catgories morales :
a) La jtali&e
b) Le gouvml4menl
c) Le comm1rt1
lo Contenu de la rgle
gnrale : stabilit de la
possession;
20 Dtermination de la
rgle gforale par des rgles gnrales : possession immdiate, occupation, etc.;
3 Correction, par des
rgles gnrales, de la dtermination prcdente
promesse, transfert.
lo Appui de la rgle
gnrale : loyalisme au
gouvernement;
20 Dtermination de
l'appui : longue possession, accession, etc.;
10 Complment de la
rgle gnrale : prosprit
du commerce;
20 Dtermination du
complment : circulation
montaire, capital, etc.;
rsis-
3 Correction : taxes,
service de l'Etat, etc.
3 Correction
tance.
CHAPITRE
III
LE POUVOIR DE L'IMAGINATION
DANS LA MORALE
ET DANS LA CONNAISSANCE
Tantt, Hume nous dit que la rgle gnrale est essentiellement
l'unit d'une rflexion et d'une extension. Les deux sont identiques
en effet : la passion s'tend parce qu'elle se rflchit, tel est le principe
d'tablissement de la rgle. Mais tantt, Hume nous dit qu'il faut distinguer deux sortes de rgles qui ne sont pas identiques, les unes
dterminantes, les autres correctives. Et les premires sont plus
extensives que rflexives : les hommes s'adonnent avec force aux
rgles gnrales et portent souvent leurs maximes au-del des raisons
qui les ont d'abord amens les tablir. Quand des cas sont semblables pour nombre de leurs circonstances, nous sommes ports les
mettre sur le mme pied, sans considrer qu'ils diffrent dans les
circonstances les plus essentielles ( 1). Le propre de ces rgles est de
s'tendre au-del des circonstances dont elles sont nes. Elles ne
comprennent pas l'exception, mconnaissent l'accidentel qu'elles
confondefit avec le gnral ou l'essentiel : c'est l'inconvnient de la
culture. Quant aux secondes rgles, rgles correctives, elles sont plus
rflexives qu'extensives. Ce qu'elles corrigent, c'est prcisment l'ex(x) Tr., p.
6n.
tension des prcdentes. Au lieu de confondre l'accidentel avec le
gnral, elles se prsentent comme des rgles gnrales concernant
l'accident lui-mme ou l'exception.
Des rgles gnrales s'tendent communment au-del des principes qui les
fondent. Nous y faisons rarement exception, sauf si cette exception a les qualits
d'une rgle gnrale et se fonde sur des cas trs nombreux et trs communs (1).
Ces secondes rgles noncent un statut de l'exprience qui rend

raison de tous les cas possibles; l'exception, en dernier ressort, est un
objet naturel, et par l'effet de l'accoutumance et de l'imagination,
devient l'objet d'une exprience et d'un savoir, d'une casuistique.
Nous voil devant deux ides qui restent concilier : l'extension
et la rflexion sont identiques, mais elles sont diffrentes. Ou bien :
deux sortes de rgles se distinguent, elles se combattent; pourtant
elles ont la mme origine, le mme principe de constitution. Nous
voil renvoys au problme principal : comment la rgle est-elle
possible?
Nous partons de l'unit: la rgle est la fois extension et rflexion
de la passion. La passion se rflchit. Mais o ? Dans quoi ? Dans
l'imagination. La rgle gnrale est la passion rflchie dans l'imagination. Sans doute, le propre des qualits de la passion comme principes de la nature, c'est d'affecter, de qualifier l'esprit. Mais inversement, l'esprit rflchit sa passion, ses affections :
Tout ce qui est agrable aux sens est aussi en quelque mesure agrable l'imagination et prsente la pense une image de la satisfaction que donne son application relle aux organes du corps (2).
Se rflchissant, la passion se trouve devant une reproduction

d'elle-mme largie, se voit libre des limites et des conditions de sa
propre actualit, elle voit s'ouvrir ainsi tout un domaine artificiel,
(1) Tr., p. 674.
(2) Tr., p. 462.
49
monde de la culture, o elle peut se projeter en image et se dployer

sans limites. L'intrt rflchi dpasse sa partialit. C'est dire que
l'imagination, se peuplant de l'image des passions et de leurs objets,
acquiert tout un jeu de passions qui lui appartient ( 1 ). Dans la
rflexion, la passion s'imagine et l'imagination se passionne : la rgle
est possible. La dfinition relle de la rgle gnrale est : une passion
de l'imagination. L'imagination s'attache aux vues gnrales des
choses (2). >>
En ce sens, on distinguera trois types de rgles. D'abord, la rgle
de golJt. On retrouve le mme problme, sous une autre forme :
comment le sentiment dpasse-t-il son inconstance pour devenir un
jugement esthtique? Les passions de l'imagination n'exigent pas de
leur objet l'efficacit, l'adaptation propre aux objets rels; ces
passions sont mues par des degrs de vie et de force qui sont infrieurs la croyance et ne dpendent pas de l'existence relle de
leurs objets (3). La vertu en haillons est encore la vertu; un sol
fertile, mais dsert, nous porte penser au bonheur de ses habitants
possibles.
Il faut que les sentiments touchent le cur pour qu'ils commandent nos
passions, mais il n'est pas ncessaire qu'ils dpassent l'imagination pour qu'ils
influencent notre got (4).
Ainsi, le got est sentiment de l'imagination, non du cur. C'est

une rgle. Ce qui fonde une rgle en gnral, c'est la distinction du
pouvoir et de son exercice, que seule l'imagination peut faire puisqu'elle rflchit la passion et son objet, les sparant de leur actualit,
les reprenant sur le mode du possible. L'esthtique est la science qui
considre les choses et les tres sous cette catgorie du pouvoir ou de
(1)
(2)
(3)
(4)
Tr.,
Tr.,
Tr.,
Tr.,
p.
p.
p.
p.
71 t.
713.
711.
712.
la possibilit. Un bel homme en prison perptuelle est l'objet d'un
jugement esthtique, non seulement parce que sa vigueur et son
quilibre, caractres de son corps, sont spars d'un exercice actuel et
seulement imagins, mais parce que l'imagination se passionne alors
pour ces caractres (1). C'est cette thse que Hume dveloppe encore
plus prcisment dans l'exemple de la tragdie. Le problme est
celui-ci : comment le spectacle de passions, en elles-mmes dsagrables et noires, peut-il nous rjouir ? Plus le pote sait nous affliger,
nous terrifier, nous indigner, plus nous sommes contents (z.). Et,
remarque Hume en critiquant une thse de Fontenelle, il ne suffit pas
de dire que les passions, dans les tragdies, sont simplement fictives,
affaiblies. Ce serait voir un seul ct de la solution, le ct ngatif et le
moins important. Il n'y a pas une diffrence de degr entre le rel et
l'art; la diffrence de degr n'est que la condition d'une diffrence de
nature.
Ce n'est pas simplement en diminuant et en affaiblissant la tristesse que les
fictions tragiques temprent les passions ; cela se fait plutt, si l'on peut dire, par
l'infusion d'un nouveau sentiment (3).
Il ne suffit pas que la passion s'imagine, l'imagination se passionne en mme temps. La tragdie, parce qu'elle met en scne une
image des passions, fournit en passions l'imagination des spectateurs.
De mme que l'intrt rflchi dpasse sa partialit, la passion rflchie change sa qualit : la tristesse ou la noirceur d'une passion reprsente se noie dans le plaisir d'un jeu presque infini de l'imagination.
L'objet d'art a donc un mode d'existence qui lui est propre, qui n'est
pas celui de l'objet rel, ni de l'objet de la passion actuelle : l'infriorit du degr de croyance est la condition d'une autre espce de
croyance. L'artifice a sa croyance.
(1) Tr., pp. 710-7u.
( 2) E11ay1 : of tragedy.
(3) E11ay1 : of t ragcdy, p. 161.
Indiquons seulement le second type de rgle, la rgle de libert.
Nous sentons que la volont, espce de passion,
ac meut aisbncnt en tous les sens et qu'elle produit une image d'elle-mme,
mme du ct o elle ne se fu:e pas (1).
Enfin, la rgle d'intrt el de devoir.

Deux objets sont lis par la relation de cause effet, non seulement quand l'un
d'eux produit en l'autre un mouvement ou un acte quelconque, mais encore quand
il a le pouvoir de le produire... Un matre est cet homme qui, par sa situation,
laquelle a son origine dans la force ou dans un accord, a le pouvoir de diriger en
certains points les actions d'un autre homme qu'on appelle serviteur ( 2).
Hume analyse plus prcisment un autre exemple de relation de

devoir, celle qui lie la femme au mari. Comme objet de passion relle,
la femme ne peut pas donner celui qui l'aime une certitude, une
scurit parfaites : l'anatomie s'y oppose; le mari n'est jamais sr que
ses enfants soient les siens (3). Rflchie dans l'imagination, cette
incertitude se sublime et prend un contenu social et culturel, apparait
comme l'exigence de vertus spcifiquement fminines : une femme
doit toujours ~trc chaste, modeste et dcente, en tant quobjet
de passion possible.
Une fois que s'est tablie une rgle gnrale de ce genre, on est port l'tendre
au-del des principes dont tout d'abord elle est ne. Aussi, les clibatairc_s quelque
dbauchs qu'ils soient, ne peuvent qu'!trc choqus de tout exemple d'indcence
ou d'impudicit chez une femme (4).
C'est donc l'imagination qui rend possible une rflexion de la

passion. La rgle gnrale est le retentissement de l'affection dans
l'esprit. dans l'imagination. Les rgles sont les procds rflchis( 1) Tr., p. 516.
(2) Tr., p. 77-
(3) Tr., p. 694.

(4) Tr., p. 696.
EMPIRISME ET SUB ]ECTIVIT~

sants, les ides de la pratique. Alors, il nous faut remanier notre
premier schma, trop simple. Nous avions vu, que les principes de la
nature, les qualits de la passion, devaient exclusivement s'tudier
da~s le~~ effe~ su_r l'espr.it. Mais, cet effet consistait simplement en
ce~ : l 1magmatton tait affecte, fixe. C'tait un effet simple.
~amt~na~t, nous v~yo~s qu'~ faut y jo~dre un effet complexe :
1 imag111at1on rflchit 1 affection, l'affection retentit dans l'esprit.
Dans la mesure o les principes de la morale et de la passion affectent
l'esprit, l'esprit cesse d'tre une fantaisie, se fixe et devient une nature
hum~e. Mais, dans la mesure o il rflchit ces affections qui le
fixent, il est encore une fantaisie sur cet autre plan, d'une nouvelle
faon. La fantaisie se rcupre dans les principes de sa transformation.
Car, quelque chose au moins dans les affections se drobe toute
rflexion. Ce qui ne peut pas sans contradiction se laisser rflchir
c'est prcisment ce qui dfinit l'exercice rel des affections l'actualit
des limites, l'action par laquelle elles fixent l'esprit sous telle ou telle
for~e. En rflchissant les formes de sa propre fixation, l'imagination
les libre, et s'en libre, les tire infument. C'est--dire: elle fait de la
limite un objet de la fantaisie, elle joue la limite en prsentant l'accident comme essentiel, elle spare le pouvoir de son exercice actuel.
Cette ~parati.on, ~it Hume, est une illusion de la fantaisie (1). Le
pouvoir de l'unag1nation, c'est d'imaginer le pouvoir. Bref, la passion ne se rflchit pas dans l'imagination sans que l'imagination
n'tende la passion. La rgle gnrale est cette unit absolue d'11ne
rflexion de la passion dans l'imagination et d'une exten1ion de la pas. (~) Tr., p. 412 : J_'ai observ,. quand je traitais de l'entendement, que la dist10ct1on 9ue nous tablissons parfois ~tre un pouvoir et son exercice est parfaitement ~nie, et q~e nous oc ~evo~s attnbuer aucune capacit un homme, ni un
a~tre etr~, que s1 .cette capaat s cx~rce et entre en action. Or, c'est une remarque
d un~ stricte vm~ pour une ~amre _Prcise et philosophique de penser; mais
ce~amcment, ce n est pas la philosophie de nos passions, et beaucoup de choses
agissent sur c.Ucs au moyen de l'ide et de la supposition d'un pouvoir indpendant
de son exercice actuel.
sion pa.r l'imagination. C'e1t en ce 1en1 que rflexion et extenJion ne font
q11'u11.
Mais c'est en ce sens aussi qu'elles font deux, puisqu'il faudra des
corrections ultrieures pour instaurer toute une rigueur dans ce
nouveau domaine. Cette fois-ci, la rflexion sera une rflexion sur
la rflexion prcdente ou, si l'on veut, sur l'intrt rflchi. Pourquoi
dans les deux cas le mme mot rflexion? C'est que l'extension, tout
l'heure, tait dj par elle-mme une correction : elle dpassait la
partialit des passions naturelles. Mais, parce qu'elle ne dpassait
pas la nature sans confondre l'essence et l'accident, elle appelait
une nouvelle correction, pour et dans l'ordre nouveau qu'elle instaurait, ce nouvel ordre tant srieux. En effet, concevoir l'artifice uniquement sous l'aspect de la fantaisie, de la frivolit et de l'illusion
n'est pas suffisant : c'est aussi bien le monde srieux de la culture. La
distinction de la nature et de la culture est exactement celle de l'effet
simple et de l'effet complexe. Et si Hume, dans toute son uvrc,
manifeste un intrt constant pour les problmes de la psychologie
animale, c'est peut-tre parce que l'animal est une nature sans
culture : les principes agissent sur son esprit, mais n'ont pas d'autre
effet que l'effet simple. N'ayant pas de rgles gnrales, tenu par
l'instinct dans l'actualit, manquant de fantaisie permanente et de
procds rflchissants, l'animal manque aussi d'histoire. Justement,
le problme est l : comment expliquer que, chez l'homme, la culture,
ou l'histoire se constituent de la mme faon que la fantaisie se
rcupre, en mme temps qu'elle se rcupre, par le retentissement
des affections dans l'esprit? Comment expliquer cette 11nion du p/111 frivole
et du p/111 1rie11x ?
Nous avons vu que, dans la mesure o la passion se rflchissait,
elle devait se rflchir ncessairement dans la fantaisie. Mais en fait,
elle retentit dans une fantaisie dj fixe et affecte, naturalise, non
pas videmment fixe par les qualits de la passion, mais par ces
autres principes de la nature qui jouent su r un autre plan, les modes
54
d'association. C'est pourquoi la rgle se dtermine. C'est cette

condition que la passion trace effectivement des figures constantes
et dtermines dans l'imagination. Hume l'indique expressment :
La nature fournit dt111J lljugemenJ eJ dt111J l'ettJmlkmenl un remde cc qu'il y a
d'irrgulier et d'incommode dans les affections (1).
Dj pour l'esthtique, c'est travers les principes d'association

que la passion se rflchit, si bien que ces principes fournissent un
dtail des rgles de la composition: Il n'y a pas d'ouvrage qui ne soit
une chane de proportions et de raisonnements (z.). De mme, nous
l'avons vu, c'est par les principes d'association que les rgles de la
proprit, occupation, accession, succession.. ., etc., sont dtermines :
Un homme qui a pourchass un livre jusqu'au dernier degr de la fatigue
regarderait comme une injustice qu'un autre homme se prcipite avant lui et se
saisisse de sa proie. Mais le mbnc homme qui s'avance pour cueillir une pomme
qui pend sa porte n'a aucune raison de se plaindre si un autre, plus alerte, le
dpasse et s'en empare. Quelle est la raison de cette diffrence sinon que l'immobilit, qui n'est pas naturelle au livre, constitue une forte relation au chaaseur, et
que cette relation fait dfaut dans l'autre cas? (3).
Le D roit tout entier est associationniste. Ce que nous demandons

un arbitre, un juge, c'est d'applifjlllr l'association des ides, c'est
de dire avec qui, avec quoi la chose est en relation dans l'esprit d'un
observateur en gnral. C'est l'opinion des philosophes et des
juristes que la mer ne peut devenir la proprit d'aucune nation; car
on ne peut tablir avec elle une relation distincte telle qu'elle puisse
tre le fondement d'une proprit. Quand disparat cette raison, la
proprit apparat immdiatement. Ainsi les plus fougueux avocats
de la libert des mers accordent universellement que les estuaires et
les baies appartiennent naturellement comme accessions aux propri(1) Tr. , p. 606 (c'est nous qui soulignons).
(2) Er1ay1 : of the standard of Taste.
(3) Tr., p. 625.
taires du continent qui les entoure. Estuaires et baies ne sont pas,
proprement parler, p.l us li~s e~ unis la ~~rre que l'oc~n; mais comme
ils sont unis dans l'unagtnat1on et qu Ils sont en meme temps plus
petits, ils sont naturellement regards comme d~s accessions (1).
Bref, pour la dtermination des rgles de la proprit co~me pour la
compr, hension de l'histoire, l'imagination ses~~ essen~ellement des
principes d'association, sa norme est la trans1tl?n facile (z.) . .Al?rs,
saisie dans l'unit qu'elle forme avec l'effet simple des prtnc1pes
d'association, l'imagination a vraiment l'allure d'une imagination
..
constituante, elle est apparemment-constituante.
,
Mais on n'oubliera pas que, mme dans cc cas, c est la fanta1Sle
en derni~r ressort qui invoque les principes d'association : ceux-ci la
fixaient sur le plan de la connaissance, elle s'en sert ~aint~ant pour
dtailler et dterminer le monde de la culture. On v01t le lien fondamental entre l'artifice et la fantaisie, la part du plus srieux et du plus
frivole.
Je souponne que les rgles qui dterminent ~ proprit sont .principalement
fixes par l'imagination, c'est-..dirc par les propnts les plus frivoles de noue
pense et de notre puissance de concevoir (;).
De mme les raisonnements qui font la structure logique d'un

ouvrage son; spcieux, seulement plausibles et le col~ris dont
l'imagination les couvre n'empche pas qu'on ne les reconn~s~e (4).
Derrire les contenus dtermins des rgles de la proprite et de
(1) Tr., p. 630.

. d'
b'
l
( ) Tr., p . 6
24 : Nous sommes, dit-on, en possession un o 1et, non seu e2
ment quand nous le touchons immdiatement, mais encor~ quand nous SOmD'l_eS
situs par rapport lui de manire l'avoir en notre pou~oir pour nous en ~ir;
et que nous pouvons le mouvoir, le modifier ou le dtruire selon notr~ plaisir ou
noue aV211tagc prsents. Cette relation est donc une espce de la relation de causalit. Sur la transition facile, cf. Tr. , p. 626, p. 634, P 684, P 690.
(3) Tr., p. 622.
(4) Er1ay1 : of the standard of Taste.
la souverainet, la fantaisie pointe; plus clairement encore, elle se
rvle la faveur des dfaillances de ces rgles (1), ou de leurs oppositions mutuelles (2). Voil pourquoi il y a des procs, voil pourquoi
les discussions juridiques peuvent tre infinies. Ainsi, dans un exemple
d'occupation, celui de la cit et du javelot,
on ne peut trancher la discussion, parce que toute la question dpend de l'imagination; celle-ci dans ce cas ne possde pas de rgle prcise et dtermine qui permette de rendre un jugement (3).
En fin de compte, l'historien est perplexe (4). La perplexit de

l'historien rejoint le scepticisme du philosophe et le complte. Voil
po11rfjlloi les dterminations de la rgle devront se corriger, faire l'objet
d'une seconde rflexion, d'une casuistique ou d'une thorie de
l'accidentel; il faudra combler l'cart entre les principes de l'entendement et le nouveau domaine o la fantaisie les applique.
L'illusion de la fantaisie est la ralit de la culture. La ralit de la
culture est une illusion du point de vue de l'entende.ment, mais elle
s'affirme dans un domaine o l'entendement ne peut pas, et n'a
pas dissiper l'illusion. Par exemple, la ncessit d'une action,
telle que l'entendement la conoit, n'est pas une qualit de l'action
ni de l'agent, c'est une qualit de l'tre pensant qui les considre;
aussi bien, dans la mesure, o nous, agents, nous accomplissons
(1) D'o l'existence des disputes et des violences : Tr., p. 625 : SI nous
cl,1erc~ons la s.oluti_on ~c cc~ difficul~s dans la raison et l'intrt public, nous
n obtiendrons Jamais satisfaction; et s1 nous regardons du ct de l'imagination il
est vident que les qualits qui agissent sur cette facult se fondent l'une da'ns
l'autre si insensiblement et si graduellement qu'il est impossible de leur assigner
des limites ou un terme prcis.
(2) Tr., p. 685 : propos de la souverainet, quand ces titres se mlent et
s'opposent diffrents degrs, ils produisent souvent de la perplexit et ils sont
moins susceptibles de recevoir une solution des arguments des lgistes et des philosophes que du sabre de la soldatesque .
(3) Tr., p. 626.
(4) Tr., p. 685.
l'actio.n, nous ne pouvons sentir aucune ncessit, nous ~ous .croyons
forcment libres (1). En ce sens, l'illusion n'est pas mo10s reelle que
l'entendement qui la dnonce; la culture est une exprience fausse,
mais aussi une vraie exprience. L'entende.ment n'a le droit ~exercer
sa critique que si nous transformons indment le~ pouvoi~s de la
culture en existences relles, si nous donnons une existence reelle ~ux
rgles gnrales (2). Sinon, l'entendement ne peut rien. Il se laisse
emprunter ses principes d'association, pour que le i:io~de de la
culture soit dtermin; il corrige l'extension que ces pnnapes ?ren:
nent alors, en composant toute une thorie de l'exception, mals qu1
fait partie de la culture elle-mme.
Le nud du problme est dans les rapports de l~ passio~ ~t de
l'imagination. La dtermination de ces rapports constitue la veritable
originalit de la thorie des passio~s. En. effet, quel est, le rap~ort
simple entre l'imagination et la passion qw va permettre a celle-ci de
dvelopper dans celle-l son effet complexe ? Comm~ les modes
d'association, les principes de la passion dpassent l'espnt et le fixent.
Si la nature n'avait pas donn des qualits originelles~ l'~sprit? celui-ci n'aurait
jamais pu en avoir de secondaires : dans cc cas en effet, il n au.ratt pas eu de base
pour agir et il n'aurait jamais pu commencer s'exercer (3).
Mais ces qualits de la passion ne fixent pa~ l'ima~ation ?e la

mme faon que les modes d'association. Ceux-et donnaient a_ux i~es
des relations rciproques possibles, celles-l donnent une duectlon,
un sens ces relations, leur attribuent u~e ralit, un mouv~.m~nt
univoque, donc un premier terme. Le moi, par exe~ple, est l objet
de l'orgueil et de l'humilit en vertu d'une proprit naturelle et
( 1) Tr., p. 517.
(2) Tr., p. 516.
(3) Tr., p. 379
EMPIRISME ET SUB]ECTIVIT:F.
originelle qui confre l'imagination une pente, un penchant. L'ide,
ou plutt l'impression du moi (1) retient l'esprit.
Si un homme est mon frre, je suis galement le sien; mais les relations, rru.lgr
leur rciprocit, ont des effets trs diffrents sur l'imagination (: ).
L'imagination passe facilement du plus lointain au plus proche, de

mon frre moi, non pas de moi mon frre. Autre exemple :
les hommes s'intressent principalement aux objets qui ne sont pas trs loigns
dans l'espace et dans le temps (;).
De mme encore, le penchant de l'imagination est d'aller du

prsent au futur; nous avanons notre existence plutt que de la
reculer (4). On voit comment les deux espces d'affections, la relation et la passion, se situent l'une par rapport l'autre : l'association
relie les ides dans l'imagination; la passion donne un sens ces relations, donc un penchant l'imagination. Si bien que, d'une certaine
faon, la passion a besoin de l'association des ides, mais inversement
l'association suppose la passion. Si les ides s'associent, c'est en
fonction d'un but ou d'une intention, d'une finalit que seule la
passion peut confrer l'activit de l'homme (s). C'est parce que
l'homme a des passions qu'il associe ses ides. Il y a donc une double
implication de la passion et de l'association des ides. On peut
observer, dit Hume, dans ces deux genres d'association , l'association des ides dans la connaissance et l'association des impressions
dans la passion, qu'ils se secondent et s'appuient extrmement l'un
l'autre (6). Ainsi l'imagination suit le penchant que la passion lui
donne; le rapport qu'elle propose est rendu rel, en devenant uni(1) Tr., p. 419.
(2) Tr., p. 44z.
(;) Tr., p. S;9
(4) Tr., p. HZ
(s) &qute 111r les prinnJHs tk la morale, pp. 6o-61.
(6) Tr., p. ;8;.
voque, et n'est plus qu'une partie composante, ~e cir~on~tance d.e
la passion. Voil l'effet simple de la pas~ion sur l.unagination. M~is
encore l'imagination est ce dans quo1 la passion, avec ses cucons~ces, se rflchit travers les principes d'association pour
constituer les rgles gnrales et valoriser le plus lointain, le plus
distant, par del le penchant de l'imagination. Voil l'effet complexe.
D'une part le possible devient rel, d'autre part le rel .se reflte.
Enfin, ne peut-on rsoudre ici le problme du mot, en donnant
un sens l'espoir de Hume? Nous pouvons dire m~ten~t ce qu'~st
l'ide de la subjectivit. Le sujet n'est pas une qualit, mais la qualiEcation d' une collection d'ides. Dire que l'imagination est affe~te
par les principes signifie qu'un ensemble que~co~q~e est qualiE
comme un sujet partial, actuel. L'ide de la subJeCtlvit est ds lors
la rflexion de l'affection dans l'imagination, t'est la rgle gnrale elle111;111e. L'ide n'est plus ici l'objet d'une pense, la qualit d'une chose,
elle n'est pas reprsentative. C'est une rgle, un schme, une ~gle
de construction. Dpassant la partialit du sujet dont elle est l'ide,
l'ide de la subjectivit inclut dans chaque colle~ion ~onsi~r~ le
principe et la rgle d'un accord possible entre les suiets. C est ainsi que
le problme du moi sans solution sur le plan de l'entendement,
trouve uniquement d~s la culture un dnouement mor~ et poli~qu~.
Nous avions vu que l'origine et l'affection ne pouvaient pas s urur
dans un moi, puisque, ce niveau, subsiste toute la diff~rence c:ntre
les principes et la fantaisie. Ce qui constitue le moi, en fat~ et mamtenant, c'est la synthse d~ l'affe~on .mi:ne et d: sa r~fiex.t~n, .la syn~
thse d'une affection qw fixe l'unagmatton et dune imagination qui
rflchit l'affection.
Ainsi, la raison pratique est l'instauration d'un tout de la ~ul~re
et de la moralit. Que ce tout se dtaille n'est pas contradictol!e,
puisque son dtail consiste en dterminations gnrales, non pas en
60
parties (1). Comment cette instauration peut-elle s'effectuer? C'est

l'imagination schmatante qui la rend possible. Et le schmatisme
manifeste et traduit les trois proprits de l'imagination : elle est
rflchissante, essentiellement dbordante, apparemment constituante.
Mais l'autre ple, la raison thorique est la dtermination du dtail
de la nature, c'est--dire des parties soumises au calcul.
Comment cette dtermination est-elle possible, son tour ? Srement pas de la mme faon que l'instauration, puisqu'on a vu que le
systme de l'entendement et le systme de la morale n'taient pas des
affections parallles de l'esprit. Il doit y avoir un schmatisme particulier de la raison thorique. Le schmatisme, ici, n'est plus le
principe de construction d'un tout, mais le principe de dtermination de parties. Le rle des principes d'association est de fixer l'itnagination. Mais l'association n'a pas besoin, comme la passion, de se
rflchir pour se calmer, pour constituer la raison : elle est immdiatement calme,
elle opre secrtement et calmement dans l'esprit (2).
La raison est donc l'imagination devenue nature, l'ensemble

des effets simples de l'association, ides gnrales, substances, relations. Seulement, en ce sens, il y a deux sortes de raisons, puisqu'il
y a deux sortes de relations. On doit distinguer les relations d'ides,
celles qui dpendent entirement des ides que nous comparons
les unes aux autres (ressemblance, rapports de quantits, degrs
de qualit, contrarit) et les relations d'objets, celles qui peuvent
varier sans aucune variation des ides (relations de temps et de
lieu, identit, cau'lalit) (3). Paralllement, deux raisons se distin(1) Tr., p. 678. Cf. Tr., p. 620: La justice dans ses dcisions ne regarde jamais
si les objets sont ou non adapts des personnes particulires; mais elle se conduit
par des vues plus tendues.
(2) Tr., p. 436.
(3) Tr., p. 141.
61
L E POUVOIR DE L'IMA GINATION
g uent, celle qui procde par certitHde (intuition ou dmonstration) ( 1),

et celle qui procde en fonction de probabilits (z) (raison exprimentale, entendement) (3). Sans doute, ces deux raisons sont seulement deux usages en fonction des espces de relations, elles ont
donc une racine commune, la comparaison, si bien que leurs convictions respectives ne sont pas sans rapport (certitude et croyance) (4).
Elles n'en restent pas moins distinctes. Par exemple une fois qu'on
a montr que la causalit n'est pas l'objet d'une certitude ou d'une
connaiss.ance, il reste se demander si l'entendement dont elle est
l'objet la produit (5), si elle drive ou non de la probabilit (6). A
cette dernire question, la rponse sera encore ngative; mais les
arguments qui fondent cette nouvelle ngation nous font comprendre
en mme temps la diffrence entre les deux dimensions de la raison.
Le principe dont la relation causale est l'effet a une formation
progressive. La nature humaine, ici, ne prodnit pas son effet toute seule.
Qui peut donner la raison dernire pour laquelle c'est l'exprience passe et l'observation qui produisent cet effet plutt que ce soit la nature qui le produise elle
seule? (7).
La nature humaine passe par le dtour d'une observation de la

Nature, d'une exprience de la Nature. Voil l'essentiel, selon Hume.
Comme l'habitude, qui produit l'association d'ides une impre.ssion prsente,
nat de la conjonction frquente des objets, elle doit arriver par degrs son point
de rflexion et elle doit acqurir une nouvelle force chaque cas qui tombe sous
notre observation.
(1) Tr., p. 142.
(2) Tr., p. 205.
( 3) Le mot entendement est le plus souvent employ f4-r Hume en rfrence
aux relations d'objets. Mais ce n'est pas une rgle absolue : ainsi Tr., p. 2 52.
(4) Tr., p. 157
(5) Tr., pp. 163-4.
(6) Tr., p. 164.
(7) Tr., p. 266.
G. 'DELEUZE
62
C'est l justement qu'on peut voir pourquoi la causalit ne drive

pas de la probabilit (1). En effet, l'on doit dsigner comme une probabilit chaque degr dtermin de l'habitude (2), mais sans oublier
que l'habitude est suppose comme principe par la probabilit,
puisque chaque degr n'est, la vue d'un objet, que la prsomption de
l'existence d'un autre objet, analogue celui qui accompagne habituelle11unt le premier (3). Le paradoxe de l'habitude est la fois qu'elle
se forme par degrs et qu'elle est un principe de la nature humaine
L'habitude n'est rien qu'un des principes de la nature et elle tire toute sa force
de cette origine (4).
Ce qui est un principe, c'est l'habitude de contracter des habitudes.

Exactement, une formation progressive est un principe, en tant
qu'on la considre en gnral. Dans l'empirisme de Hume, la gense
est toujours comprise partir des principes, et comme un principe.
Driver la causalit de la probabilit, c'est confondre cette formation
progressive d'un principe dont la raison dpend, avec le progrs d'un
raisonnement. En fait, la raison exprimentale nat de l'habitude,
non l'inverse. L'habitude est la racine de la raison, le principe dont
elle est l'effet (5).
Mais dans son autre usage, relatif aux relations d'ides, la raison
est immdiatement dtermine par les principes correspondants, sans
formation progressive et sous l'effet de la seule nature humaine. De
l, les textes fameux sur les mathmatiques (6). De mme, la dfinition des relations d'ides, celles qui dpendent entirement des
(1) Tr., p. 112. Tr., p. 165.
(1) Tr., p. 114 : Avant d'atteindre Je point de perfection (notre jugement)
passe par plusieurs degrs infrieurs et on doit l'estimer seulement, tous ces
degrs, comme une prsomption ou une probabilit.
(3) Tr., p. 164.
(4) Tr., p. 166. Enq., p. 89.
(5) Tr., p. 166.
(6) Enq., p. 70.
ides que nous comparons les unes aux autres )), ne signifie pas que
/'association soit ici plus qu'ai/le11rs une q11alit des ides e/les-11111Jts, ni
que les mathmatiques soient un systme de jugements analytiques.
Relations d'ides ou relations d'objets, les relations sont toujours
extrieures leurs termes. Mais Hume veut dire ceci : ce qui produit dans l'esprit les relations d'ides, ce sont des principes de la
nature humaine agissant eux seuls sur les ides, contrairement
ce qui se passe diffrents titres dans les trois relations d'objets, o
l'observation de la Nature agit elle-mme comme principe. A la
logique des mathmatiques, dont nous parlerons plus tard, devra
donc se juxtaposer une logique de la physique ou de l'existence, que
des rgles gnrales pourront seules remplir effectivement (1). Du
point de vue de la relation, c'est seulement la physique qui fait l'objet
d'un schmatisme (2).
Dire qu'un principe de la nature, l'habitude, est form progressivement, c'est dire en premier lieu que l'exprience est elle-mme un
principe de la nature.
L'exprience est un principe qui m'instruit sur les diverses conjonctions des
objets dans le pass. L'habitude est 1111 autre principe qui me dtermine attendre le
mme dans l'avenir: les deux s'unissent pour agir sur l'imagination (3).
Retenons en second lieu que l'habitude est un a11tre principe que

l'exprience, en mme temps qu'elle la suppose. En effet, jamais ce
ont je prends l'habitude n'expliquera justement que j'en prenne une
habitude, jamais une rptition ne formera par elle-mme une progression. L'exprience nous fait observer des conjonctions parti(1) Tr., pp. 160-161.
. ( 2) Pourtant, il y a bien un schmatisme des mathmatiques. L'ide de triangle,
l'ide d'un nombre lev n'est pas une ide adquate, mais le po1111oir de produire
une ide: cf. Tr., p. 87, p. 89. Mais cc schmatisme, nous ne l'tudions pas maintenant, parce qu'il n'est pas du point de vue de la relation, mais du point de vue de
l'ide gnrale.
(3) Tr., p. 357 (c'est nous qui soulignons).
EMPIRISME ET SUB]ECTIVJTl?.
culires. Son essence est la rptition des cas semblables. Son effet
est la causalit comme relation philosophique : l'imagination devient
un entendement. Mais, ceci ne nous dit pas comment cet entendement
peut faire une infrence et raisonner sur les causes et sur les eff~ts. Le
contenu vrai de la causalit, le mot toujours, n'est pas constituable
dans l'exprience, puisque, en un sens, il constitue l'exprience ( 1).
Ce n'est pas un raisonnement qui rend le raisonnement possible; le
raisonnement n'est pas immdiatement donn dans l'entendement.
Il faut que l'entendement tienne d'un autre principe que l'exprience
la facult de tirer des conclusions de l'exprience elle-mme, de
dpasser l'exprience et d'infrer. Une rptition n'est pas par ellemme une progression, elle ne forme rien. La rptition des cas semblables ne nous avance pas, puisque le second cas n'a pas d'autre
diffrence avec le premier que celle de venir aprs, sans dcouvrir
une ide nouvelle (2). L'habitude n'est pas une mcanique de la
quantit.
Si les idcs n'avaient pas t plus unies dans l'imagination que les objets,
semble-t-il, le sont pour l'entendement, nous n'aurions jamais pu tirer une infrence des causes aux effets, ni accorder crance aucune donne des sens (3).
Voil pourquoi l'habitude apparat comme autre principe, ou la

causalit comme relation naturelle, comme association des ides (4).
L'effet de cet autre principe est celui-ci : l'imagination devient une
croyance (s), parce qu'une transition se fait de l'impression d'un
objet l'ide d'un autre. Ainsi, se dessine une double implication.
( 1 ) Enq., p. 84: Il est donc impossible qu'aucun argument tir de l'exprience
puisse trouver cette ressemblance du pass au futur, car tous les arguments se
fondent sur la supposition de cette ressemblance.
(:i.) Tr., p. 161.
(3) Tr., p. 167.
(4) Tr., p. 168.
,
.
.
) Tr., p. 180. Cf. Tr., p. 192: La croyance est un acte de 1esprit qus nat de
l'accoutumance , p. 185 : La croyance nat seulement de la causalit.
D'une part, l'habitude permet l'entendement de raisonner sur l'exprience, elle fait de la croyance un acte possible de l'entendement;
l'entendement, dit Hume, comme la mmoire et les sens, est fond sur l'imagination, sur la vivacit de nos ides (1).
D'autre part, l'habitude suppose l'exprience : les objets s'unissent dans l'imagination, mais une fois dcouverte la conjonction des
objets. Si l'on veut, l'habitude est l'exprience elle-mme, en tant
qu'elle produit l'ide d'un objet au moyen de l'imagination, non pas
au moyen de l'entendement ( 2). La rptition devient une progression
et mme une production, quand on cesse de l'envisager relativement aux objets qu'elle rpte, dans lesquels elle ne change rien, ne
dcouvre rien et ne produit rien, pour l'envisager au contraire dans
l'esprit qui la contemple et dans lequel elle produit une nouvelle
impression,
une dtennination porter nos penses d'un objet l'autre(;), transfrer le pass
l'avenir (4),
une attente, une tendance. Reste que l'exprience et l'habitude sont

deux principes diffrents, comme la prsentation des cas de conjonction constante l'observation de l'esprit, et l'union de ces mmes cas
dans l'esprit qui les observe. En ce sens, Hume donne toujours de la
causalit deux dfinitions jointes : union d'objets semblables, infrence de l'esprit d'un objet un autre (5).
L'analogie s'impose entre l'artifice (monde moral) et l'habitude
(monde de la connaissance). Ces deux instances, dans les mondes
correspondants, sont l'origine de rgles gnrales, la fois extensives
( 1)
(2)
(3)
(4)
(5)
Tr.
Tr.,
Tr.,
Tr.,
Tr.,
p. ;58.
p. 16;.
p. 251.
p. 217.
pp. 256, 259.
66
et correctives. Mais ce n'est pas de la mme faon qu'elles oprent.

Dans le systme de la morale, la condition des rgles tait la rflexion
des principes de la nature en gnral dans l'imagination. Maintenant,
dans le systme de la connaissance, leur condition est dans le caractre
trs particulier d'un principe, non seulement en tant qu'il suppose
l'exprience (ou quelque chose d'quivalent), mais encore en tant
qu'il doit tre form. On dira pourtant que cette formation a naturellement ses lois, qui vont dfinir l'exercice lgitime d'un entendement
qui raisonne. On a vu que la formation du principe tait le principe
d'une formation. La croyance, dit Hume, est un effet des principes
d'une nature prudente (1). Par dfinition, l'ide laquelle nous
croyons, c'est celle qui est associe une impression prsente, celle
qui fixe ainsi l'imagination, celle qui l'impression communique sa
vivacit; et cette communication, sans doute, est renforce par la
ressemblance et la contigut (2), mais essentiellement trouve sa loi
dans la causalit, dans l'habitude, donc enfin dans la rptition des cas
de conjonction constante observs dans l'exprience entre deux objets.
Toutefois, c'est l justement qu'est la difficult. L'habitude elle-mme est
1111 principe autre que l'exprience, l'unit de l'exprience et de l'habitude
n'est pas donne. Par elle-mme, l'habitude peut feindre, invoquer une
fausse exprience, et produire la croyance par une rptition qui
ne procde pas de l'exprience (3).
Ce sera une croyance illgitime, une fiction de l'imagination. L'imagination coutumire d'une dpendance a le mme effet qu'aurait
l'observation coutumire de cette dpendance (4). Ainsi, l'imagination ne se laissera pas fixer par le principe de l'habitude sans se servir
en mme temps de lui pour faire passer ses propres fantaisies, pour
dpasser sa fixation, pour dborder l'exprience.
(1)
(2)
(3)
(4)
Tr.,
Tr.,
Tr.,
Tr.,
p. 197
p. 188.
p. 224.
p. 3u.
Cette habitude, non seulement s'approche par son action de celle qui nat de
l'union constante et insparable des causes et des effets, mais encore, en de nombreuses occasions, elle en triomphe (1).
Les croyances ainsi produites, illgitimes au point de vue d'un

exercice rigoureux de l'entendement, pourtant invitables, forment
l'ensemble des rgles gnrales extensives et dbordantes que Hume
appelle la probabilit non-philosophiqr1e. Un Irlandais ne peut avoir
d'esprit, un Franais ne peut avoir de solidit. D onc, malgr les
premires apparences, l'entendement ne peut pas compter sur la
nature pour que les lois de son exercice lgitime soient immdiatement dtermines. Celles-ci ne pourront tre que le produit d'une
correction, d'une rflexion: d'o, la seconde srie des rgles gnrales.
C'est seulement dans la mesure o l'entendement, par une nouvelle
opration, prend son compte l'acte de la croyance en le maintenant lui-mme et son principe dans les limites de l'exprience passe, que les conditions lgitimes de la croyance elle-mme vont se
reconnatre et s'appliquer, formant les rgles de la probabilit philosophique ou du calcul des probabilits. (Et en ce sens, si les rgles
extensives de la passion, dans le monde moral, doivent tre corriges
aprs avoir t dtermines pourtant par les principes d'association,
ce n'est pas seulement parce qu'en l'occurrence ces principes sont
invoqus par la fantaisie qui les fait jouer sur un autre plan que le leur,
c'est aussi parce que la causalit a dj par elle-mme et sur le plan
qui lui est propre un usage fantaisiste, extensif. Si l'entendement
peut corriger les rgles extensives de la passion et s'interroger sur la
nature de la morale, c'est parce qu'il doit d'abord corriger l'extension
de la connaissance elle-mme.)
Les croyances illgitimes, les rptitions qui ne procdent pas de
l'exprience, les probabilits non-philosophiques, ont deux sources,
le langage et la fantaisie. Ce sont des causalits fictives. Le langage
(1) Tr.,, p. 194
68
produit par lui-mme une croyance en substituant la rptition

observe une rptition parle, l'impression de l'objet prsent
l'audition d'un mot dtermin qui nous fait concevoir l'ide vivement.
Nous avons une propension remarquable croire tout ce qu'on nous rapporte,
mme au sujet d'apparitions, d'enchantements et de prodiges, quelle qu'en soit
l'opposition l'exprience quotidienne et l'observation (1).
Le philosophe, force de parler de facults et de qualits occultes,

finit par croire que ces mots ont un sens cach que nous pouvons
dcouvrir par rflexion (z.). Le menteur, force de les rpter,
finit par croire ses mensonges (3). Non seulement la crdulit
s'explique ainsi par le pouvoir des mots, mais encore l'ducation (4),
l'loquence et la posie (5).
Nous avons t si bien accoutums aux noms de Mars, Jupiter, Vnus, que... la
constante rptition de ces ides les fait facilement pntrer dans l'esprit et triompher de l'imagination... Les divers incidents d'une pice acquirent une sorte de
re~ation par leur union en un pome ou en une reprsentation... et la vivacit
que produit l'imagination est dans de nombreux cas plus grande que celle engendre par l'accoutumance et l'exprience (6).
Bref, les mots produisent un simulacre de croyance (7), une

contrefaon (8), qui rend philosophiquement ncessaire la plus
svre critique du langage. D'autre part, la fantaisie nous fait
confondre l'essentiel et l'accidentel. La contrefaon des croyances,
en effet, dpend toujours d'un caractre accidentel : elle dpend non
(1) 'f r., p. 191.
(2) 1'r., p. 314.
(3) Tr., p. 19s.
(4) Tr., p. 194
(5) Tr., p. 199
(6) Tr., pp. 2.00-201.
(7) Tr., p. 2.02.
(8) Tr., p. 2.04.
pas des relations d'objets, mais bien de l'quilibre actuel et des
dispositions de la personne (1). La fantaisie interprte comme la
rptition d'un objet dans l'exprience l'apparition des circonstances
seulement accidentelles qui accompagnaient cet objet (z.). Ainsi, dans
le cas d'un homme atteint de vertige :
les circonstances de profondeur et de descente le frappent si fortement que leur
influence ne peut tre dtruite par les circonstances contraires de support et de
solidit qui doivent lui donner une scurit parfaite (3).
Donc, dans le systme de l'entendement comme dans le systme

de la morale, l'imagination est essentiellement dbordante. Mais,
nous voyons la diffrence. Dans le dbordement de la connaissance
on ne trouvera plus la positivit de l'art, on trouvera seulement la
ngativit de l'erreur et du mensonge. Voil pourquoi la correction
ne sera plus l'instauration d'une rigueur qualitative, mais la dnonciation de l'erreur par un calcul des quantits. Dans le monde de la
connaissance, dans le cas de l'entendement, les rgles extensives
ne sont plus l'envers d'une rflexion du principes dans l'imagination,
elles tradU1isent seulement l'impossibilit d'une rflexion prventive
portant m.r le principe.
Quand nous avons eu coutume de voir un objet uni un autre, notre imagination passe du premier au second par une transition naturelle qui prcde la
rflexion et que celle-ci ne peut prvenir (4).
L'imagination ne croit pas sans falsifier la croyance en confondant

l'accidentel avec le gnral. L'habitude est un principe qui n'invoque
pas l'expr ience sans la falsifier, sans invoquer en mme temps des
rptitions fictives. D'o la ncessit d'une rflexion ultrieure, qui
ne peut se donner que comme une correction, une soustraction,
( 1) Tr., p.
(2) Tr., p.
(3) Tr., p.
(4) Tr., p.
202.
2.32.
2.B
231.
une seconde espce de rgles, comme un critre de distinction quantifiee du gnral et de l'accidentel :
Ces rgles sont formes d'aprs la nature de notre entendement et notre exprience de ses oprations dans les jugements que nous formons des objets (1).
Maintenir la croyance dans les limites de l'entendement, assurer

la conformit de l'habitude avec l'exprience, tel est donc l'objet de la
probabilit philosophique ou du calcul des probabilits, tel est le
moyen de dissiper les fictions et les prjugs. En d'autres termes, le
raisonnement pour tre absolument lgitime doit natre de l'habitude non pas directe111e11t, mais obliq11en1ent ( z.). Sans doute, le propre
de la croyance, de l'infrence et du raisonnement, c'est de dpasser
l'exprience, de transfrer le pass au futu r; encore faut-il que l'objet
de la croyance soit dtermin en accord avec une exprience passe.
L'exprience est parles extra parle.r, les objets sont spars dans
l'entendement :
lorsque nous transfron s le pass au futur, le connu l'inconnu, chaque exprience
passe a le mme poids, et c'est seulement un nombre plus grand d'expriences qui
peut faire pencher la balance d'un co t (3).
Il faut dterminer le nombre des expriences passes, l'opposition des parties entre elles et leur accord quantitatif. Si croire est un
acte de l'imagination, c'est en ce sens que les images concordantes
prsentes par l'entendement, les parties concordantes de la nature se
fondent en une seule et mme ide dans l'imagination; reste que cette
ide doit la fois trouver son contenu et la mesure de sa vivacit dans
les parties semblables les plus nombreuses que l'entendement nous
prsente sparment (4).
(1)
(z)
(3)
(4)
Tr., p. 233.
Tr., p. 217.
Tr., p. 219.
Tr., p. 224.
71
Se confirme ainsi la ncessit d'une critique des rgles par les

rgles. La difficult est que les deux sortes de rgles, extensives et
correctives, probabilit non-philosophique et probabilit philosophique, en tant qu'elles sont en quelque sorte tablies en opposition les unes aux autres (1), n'en sont pas moins l'effet d'un mme
principe, l'habitude. Elles ont une mme origine.
L'obser vation des rgles gnrales est une espce de probabilit trs peu philosophique; pourtant, c'est seulement en les observant que nous pouvons corriger
toutes les probabilits non-philosophiques ( z).
Mais, parce que l'habitude n'est pas soumise en elle-mme et par

elle-mme la rptition des cas observs dans l'exprience, parce
que d'autres rptitions la forment aussi bien, l'adquation de l'habitude avec l'exprience est un rsultat scientifique obtenir, l'objet
d'une tche remplir. Cette tche est remplie dans la mesure o
l'acte de la croyance porte exclusivement sur un ob jet dtermin
conformment la nature de l'entendement, conformment aux
rptitions observes dans l'exprience (3). Et cette dtermination
constitue le sens des rgles correctives; elles reconnaissent la causalit dan.s le dtail de la nature, elles nous permettent de savoir
quand les objets sont rellement causes ou effets (4), elles dnoncent
ainsi les croyances illgitimes (s). Bref, l'habitude a sur l'imagination
et sur le jugement des effets opposs : extension, correction de
l'extension (6).
(1) Tr., p. 234.
(2) Tr., p. 135.
(3) Tr., p. 234.
(4) Tr., p. 260.
(s) Tr., p. 2 0 3 : La grande diffrence qu'on prouve ressentir (un enthousiasme potique et une conviction srieuse) provient dans une certaine mesure de la
rffiaion et des r~gles gnrales. Nous remarquons que la vigueur de conception
que les fictions reoivent de la po~sie ou de l'loquence est un caractre purement
accidentel.
(6) Tr., p. 131.
DIEU ET LE MONDE
CHAPITRE
IV
DIEU ET LE MONDE
Si nous cherchons un exemple o soient runies toutes les significations que nous avons successivement attribues aux rgles gnr~le~, noi1s le trouverons dans la religion. Quatre espces de rgles se
distinguent : rgles extensives et correctives de la passion, rgles
extensives et correctives de la connaissance. Or, la religion participe
la fois de la connaissance et de la passion. Le sentiment religieux
en effet a deux ples : le polythisme et le thisme. Et les deux
sources correspondantes sont les quali~s de la passion d'une part,
les modes d'association d'autre part (1). Le thisme a sa source dans
l'unit du spectacle de la Nature, unit que seules la ressemblance et
la causalit peu,ent assurer dans les phnomnes; et le polythisme,
dans la diversit des passions, dans l'irrductibilit des passions
successives.
Ensuite, la religion, d:ms chacun de ces cas, se prsente comme
un systme de rgles extensives. D'une part, si le sentiment religieux
trouve sa sou rce dans la passion, il n'est pas lui-mme une passion.
Ce n'est pas un instinct, nous dit Hume, une impression primitive
de la nature; le sentiment religieux n'est pas comme l'amour-propre
ou la sexualit naturellement dtermin; il est pour l'histoire un
objet d'tude (2). Les dieux du polythisme sont l'cho, l'extension,
( 1) HiJJoirr 110/urelle de la rtligion, pp. 5-7.
(:) H. N. R., p. 2.
73
la rflexion des passions; leur ciel est seulement notre imagination.

En ce sens, nous retrouvons le caractre de la rgle extensive : le
sentiment religieux confond l'accidentel avec l'essentiel. Son origine
est dans les vnements de la vie humaine, dans la diversit et la
contradiction que nous y trouvons, dans la succession des bonheurs
et des malheurs, des esprances et des craintes ( 1 ) . Le sentiment religieux s'veille avec les rencontres tranges que nous faisons dans le
monde sensible, avec les circonstances exceptionnelles et fantastiques,
avec les phnomnes inconnus que nous prenons pour des essences,
et cela, parce qu'ils sont inconnus (2). Cette confusion dfinit la
superstition, l'idoltrie.
Dans les religions populaires, la cruaut et le opria sous quelque nom qu'on les
dguise forment toujours le caractre dominant de la divinit (;).
L'idoltre est l'homme des vies artificielles (4), celui qui fait
de l'extraordinaire une essence, celui qui cherche un service immdiat de l'Etre Suprme . C'est le mystique, ou le fanatique, ou le
superstitieux. De telles mes se lancent volontiers dans les entreprises
criminelles ; car leur point commun, c'est que les actes moraux ne leur
suffisent pas. Telle est d'ailleurs la tristesse de la moralit, la moralit
n'est pas pittoresque, le vice est prestigieux :
les hommes craignent toujours de passer pour de bonnes natures, par peur que
cette qualit oc soit prise pour un manque d'intelligence; souvent ils se vantent de
plus de dbauches qu'ils n'en ont rellement accomplies (5).
Mais d'autre part, l'autre ple, le thisme est aussi un systme

de rgles extensives. Cette fois, l'extension concerne la connaissance.
( 1)
(2)
(3)
(4)
( 5)
H. N. R., p. I O.
H. N. R., p. :i9.
H. N. R., p. 88.
Un diologtll.
Traill, p. 734.
74
La relig~on est, e? ce sens encore, un dbordement de l'imagination,

une fictton, un simulacre de croyance. Elle invoque une rptition
parle, une tradition orale ou crite. Les prtres parlent; les miracles
reposent sur le tmoignage humain ( i ), ne manifestent pas immdiatement une ralit, mais se rclament seulement de la conformit
que nou~ sommes habitus trouver en gnral entre le tmoignage
et la ralit. De plus, dans les preuves de l'existence de Dieu fondes
sur l'analogie, analogie d'une machine et du monde, la religion confond
le gnral et l'accident : elle ne voit pas que, le monde n'a qu'une
ressemblance. extrmement lointaine avec les machines, qu'il leur
ressembl~ uruquement par les circonstances les plus accidentelles (2).
Pourquoi prendre comme base de l'analogie l'activit technique de
l'homme, plutt qu'un autre mode d'opration, ni plus ni moins
partiel, la gnration par exemple ou la vgtation (3) ? Enfin, dans
les preuves fondes sur la ca11salit, la religion dpasse les limites de
l'exprience. Elle prtend prouver Dieu par son effet: le monde ou la
Nature. Mais tantt, comme Clanthe (4), elle commence par gonfler
~~mesu~_ment l'effet, nie t~talem~nt le dsordre, la prsence et
1 tntens1te du mal, et constttue Dieu comme cause adquate d'un
monde arbitrairement enjoliv. Tantt, comme Dma (5), elle
com~cn~e par accorder plus la cause et par tablir un Dieu dispropor:1onne, pour redescendre au monde et combler l'inadquation
en 10voquant des effets inconnus, dont le principal est la vie future.
Ainsi, la religion fait un faux usage du principe de causalit. Bien
plus, dans la religion, il n'y a d'usage de la causalit qu'illgitime
et fictif.
(1)
(2)
(3)
ventre
(4)
(5)
111 pri11ripe1tkla111oral1, p. t58.

Dialogue1, p. 207, p. 241.
Enqu/11111r
Dia~og~1, p. 247. Pourquoi un systme ordonn oc peut-il ~tre tiss du

aussi bien que du cerveau ?
Dialogue X, surtout p. 270.
Dialoguu, p. 269.
DIEU ET LE MONDE
Nous ne saurions infrer un objet de l'autre qu'aprs avoir remarqu une
liaison constante entre leurs espces; et si l'on nous montrait un effet entirement unique, qui ne pt tre compris sous aucune espce connue, je ne
vois pas que nous puissions former aucune induction ou con jecture sur sa
cause (1).
En d'autres termes, il n'y a d'objet physique et de rptition que

dans le monde. Le monde comme tel est essentiellement !'Unique.
C'est une fiction de l'imagination, ce n'est jamais un objet de l'entendement; les cosmologies sont toujours fantaisistes. Ainsi chez
Hume, mais d'une autre manire que chez Kant, la thorie de la
causalit a deux tages : la dtermination des conditions d'un exercice
lgitime relativement l'exprience, la critique de l'exercice illgitime hors de l'exprience.
La religion, donc, est un double systme de rgles extensives. Mais
comment se.ra-t-elle corrige ? On voit bien que sa situation, dans la
connaissance comme dans la culture, est trs particulire. Sans doute,
la correction existe. Dans le monde de la co nnaissance, le miracle y
est soumis : l'vidence tire du tmoig nage, puisqu'elle se rclame
d'une exprience, devient par l mme une probabilit qu'on fait
entrer dans un calcul, l'un des deux termes d'une soustraction dont
l'autre terme est l'vidence contraire (2). Et dans la culture ou dans
le monde moral, les rgles correctives, au lieu de confondre l'exception, la reconnaissent et la comprennent, en faisant une thorie de
l'exprience o tous les cas possibles trouvent une rgle d'intelligibilit et se rangent sous un statut de l'entendement. Dans un essai,
Hume analyse un exemple de cette thorie de l'exception : le suicide
n'est pas une transgression de nos devoirs envers Dieu, ni de nos
devoirs envers la socit. Le suicide est un pouvoir de l'homme,
pas plus impie que celui de btir des maisons, et qui doit s'utiliser
(1) Enq., p. 203.
(2) Enq., p. t63.
dans des circonstances exceptionnelles (1). L'exception devient un
objet de la Nature.
Ccluj qui se tue ne fa.it pas un out1'1lgc la nature, ou si l'on veut son auteur.
Il suit l'impulsion de cette nature, en prenant la seule voie qu'dlc lui laisse pour
sortir de ses peines; ... en mourant nous remplissons un de ses dcrets (2).
Mais la question est celle-ci : dans la correction de la religion,

qu'est-ce qui subsiste de la religion elle-mme? La correction, dans
les deux cas, semble tre une critique totale; elle ne laisse rien subsister. Rien ne subsiste du miracle, il disparat dans une soustraction
disproportionne. Les figures de l'extension que nous avions prcdemment tudies, la justice, le gouvernement, le commerce, l'art,
les murs, mme la libert, avaient une positivit propre, que les
corrections venaient confirmer, renforcer : elles formaient le monde
de la culture. Au contraire, Hume semble bien exclure de la culture la
religion mme et tout ce qui s'y rapporte. Ce n'est pas dans le mme
sens que, pour la religion, quelques paroles consacrent un objet, et
que, dans le social et dans le droit, quelques paroles formant une promesse changent la nature des actions relatives tel autre objet (3).
La philosophie s'achve ici dans une lutte pratique contre la superstition. Et l'autre ple, les rgles correctives qui rendent possible
une connaissance vraie, lui donnant des critres et des lois d'exercice,
n'agissent pas sans expulser du domaine ainsi dfini tout usage fictif
de la causalit, commencer par la religion. Bref, il semble que, dans
l'extension, la religion n'ait gard que le frivole, et perdu tout le
srieux. Et l'on comprend pourquoi. La religion est bien l'extension
de la passion, la rflexion des passions dans l'imagination. Mais avec
elle, les passions ne se rflchissent pas dans une imagination dj
fixe par les principes d'association, de telle faon que le srieux soit
(1) Esrai rur le ruidde.
(2) Errai rur le ruidde.
(3) Enqulle rur Ier prindpu de la morale, p. S4
DIEU ET LE MONDE
77
possible. Il y a religion quand elles se rflchissent au contraire dans

l'imagination pure, dans la fantaisie seule. Pourquoi cela? Parce que
par elle-mme et dans son autre aspect, la religion est se11J111u11t
l'usage fantaisiste des principes d'association, ressemblance et causalit.
D onc, rien ne subsiste de la religion ? Mais alors, comment expliquer le retournement final de l'Essai sur l'immortalit de l'me et de
!'Essai sur les Miracles ? Croire aux miracles est une croyance fausse,
mais aussi un vrai miracle.
Quiconque est m par la foi est conscient d'un miracle continu dans sa propre
personne, qui bouleverse tous les principes de son entendement et lui donne une
dtermination croire cc qui est le plus contraire la coutume et l'exprience (1).
On invoquera l'ironie de Hume, et ses prcautions ncessaires.

Mds si juste qu'elle soit, cette thse n'expliquera pas le contenu
proprement philosophique des te.xtes des Diaiog11es. En fait, la religion se justifie, mais dans sa situation trs spciale, hors de la culture,
hors de la connaissance vraie. Nous avons vu que la philosophie
n'a rien dire sur la cause des principes, sur l'origine de leur pouvoir. L est la place de Dieu. Nous ne pouvons pas nous servir
des principes d'association pour connatre le monde comme un effet
de l'activit divine, encore moins pour connatre Dieu comme la
cause du monde, mais nous pouvons toujours penser Dieu ngativement, comme la cause des principes. C'est en ce sens que le thisme
est valable. C'est en ce sens que la finalit se rintroduit. Elle sera
pense, non pas connue, comme J' accord originel des prin&ipes de Ja
nature humaine avec Ja Na/tire eJJe-mme.
Voil donc une sorte d'harmonie prtablie entre le cours de la nature et la
succession de nos ides (2).
( 1) Enq.. p. 185.
(2) Enq., p. 161 : Bien que les pouvoirs et les forces qui gouvernent (le cours
de la nature) nous soient totalement inconnus, pourtant nos penses et nos conccp-
EMPIRISME ET SUBJECTIVITP.
LA finalit nous donne ainsi dans 1111 posllllal l'1111ill originelle de l'origi111
el de la qualification. L'Ide de Dieu, comme accord originel, est la
pense de quelque chose en gnral; pour la connaissance, elle ne
peut recevoir un contenu qu'en se mutilant, en s'identifiant tel ou tel
mode d'apparition que l'exprience nous manifeste, en se dterminant par une analogie ncessairement partielle.
Rien qu'en cc petit coin du monde, il y a 4 principes, raison, instinct, gnration. v~tatioo,
et chacun peut nous fournir un discours cohrent sur l'origine du

monde (1). Mais pense comme telle, et non connue, l'origine est
tout cela la fois, aussi bien matire et vie qu'esprit : elle est indiffrente toutes lt>s oppositions, au-del du bien et du mal (2). Chacune
des vues qu'on prend sur elle a seulement pour fonction de nous faire
dpasser les autres vues, possibles galement, nous rappelant qu'il
s'agit d'analogies toujours partielles. A certains gards .mme, la
finalit est plus un lan vital que le projet, le dessein d'une intelligence infinie (3). On objectera que tout ordre prode d'un dessein ;
mais c'est supposer le problme rsolu (4), c'est rduire toute finalit
une intention et oublier que la raison n'est qu'un .mode d'opration
parmi les autres.
Pourquoi un systme ordonn oc peut-il tre tiss du ventre aussi bien que du
cerveau? (5).
Dans cette nouvelle situation, que devient !'Ide de Monde ?

Est elle toujours une simple fiction de la fantaisie ?
tions ont toujours continu, trouvons-nous, du mme train que les autres uvrcs
de la nature.
(1) Dialog1'4s, p. 244.
(2) Dialog1'4s, p. 283.
(3) Dialogues, VII.
(4) Dialogues, pp. 243-24J.
(J) Dialog1'4s, pp. 247.
DIEU ET LE MONDE
79
Nous avons vu dj deux usages fictifs du principe de causalit.

Le premier se dfinit par des rptitions qui ne procdent pas de
l'exprience; le second, par un objet particulier, qui ne peut pas se
rpter, qui n'est pas un objet proprement parler, le Monde. Or, il
y a selon Hume une troisime causalit fictive ou dbordante. Elle se
manifeste dans la croyance l'existence distincte et continue des
corps. D'une part, si nous attribuons aux objets Nne existence continue,
c'est en vertu d'une espce de raisonnement causal, ayant pour base la
cohrence de certaines impressions ( 1); malgr la discontinuit de
ma perception, j'admets
l'existence continue d'objets pour relier leurs apparitions passes et prsentes, et
les unir les unes aux autres de la manire que l'exprience m'a rvle conforme
leurs natures et leurs circonstances particulires (2).
Ainsi, se rsout la contradiction qu'il y aurait entre la conjonction

de deux objets dans l'exprience courante et l'apparition d'un des
objets dans ma perception sans qu'apparaisse en mme temps son
conjoint(~). Mais, elle ne se rsout que par une fiction de l'imagination : l'infrence est ici fictive, le raisonnement causal est extensif, il
dpasse les principes qui dterminent les conditions de son exercice
lgitime en gnral et qui le maintiennent dans les limites de l'entendement. En effet, je confre l'objet plus de cohrence et de rgularit que je n'en observe dans ma perception.
Mais, puisque tout raisonnement sur des questions de fait nait seulement de
l'accoutumance et que l'accoutumance peut seulement rsulter de perceptions
(1) Tr., p. 283.
( 2) Tr., p. 28J.
(3) Tr., p. 285 : Je suis accoutum d'entendre un tel bruit et de voir en mme
temps un tel objet en mouvement. Dans cc cas particulier, je n'ai pas reu ces deu
perceptions. Ces observations s'opposent, sauf si j'admets que la porte existe
toujours et qu'elle a t ouverte sans que je l'aie peru.
EMPIRISME ET
80
SUB]ECTIVIT~
rptes, l'extension de l'accoutumance et du raisonnement au-deli des perceptions

ne peut jamais tre l'effet direct et naturel de la rptition et de la connexion
constantes (1).
D'autre part, l'exlene dlincle est son tour un faux usage de la

causalit, une causalit fictive et contradictoire. En effet, nous affirmons un rapport causal entre l'objet et la perception, mais jamais nous
ne saisissons l'objet indpendamment de la perception que nous en
avons. Nous oublions que la causalit se lgitime exclusivement
quand l'exprience passe nous dcouvre la conjonction de de11x
existences (2). Bref, continuit et distinction sont immdiatement des
fictions, des illusions de l'imagination, puisqu'elles concernent et
dsignent ce dont il n'y a pas d'exprience possible, par dfinition, ni
pour les sens, ni pour l'entendement.
Tout ceci semble faire de la croyance l'existence continue et
distincte encore un cas particulier de rgle extensive. A premire vue,
les textes qui concernent respectivement la constitution de cette
croyance et la formation des rgles sont parallles. L'imagination se
sert toujours des principes qui la fixent, contigut; ressemblance et
causalit, pour dpasser ses limites, pour tendre ces principes au-del
des conditions de leur exercice (3). Ainsi, la cohrence des changements entrane l'imagination feindre plus de cohrence encore, en
admettant une existence continue (4). La constance et la ressemblance
des apparitions entrane l'imagination attribuer l'identit d'un objet
invariable ces apparitions semblables, puis feindre encore une
existence continue pour surmonter l'opposition qu'on trouve alors
entre l'identit des perceptions ressemblantes et la discontinuit des
(1) Tr., p. 286.
(2) Tr., p. 301.
(3) Tr., p. 347 : Les objets variables ou interrompus, qui sont cependant
censs ~emeur;r les mmes, sont seulement ceux qui sont composs de parties
successives relies ensemble par ressemblance, contigult ou causalit.
(4) Tr., p. 287.
DIEU ET L E MONDE
81
apparitions ( 1). Seulement, ce paralllisme entre la croyance et la

rgle n'est qu'apparent. Les deux problmes se compltent, mais sont
trs diffrents. Contrairement aux rgles extensives, la fiction d'une
continuit ne se corrige pas, ne peut pas et ne doit pas se corriger;
elle entretient donc avec la rflexion d'autres rapports. De plus, en
rfrence l'imagination, son origine est tout autre que celle des
rgles gnrales. Nous commenons par le second point.
Deux caractres distinguent les rgles extensives et la croyance
l'existence des corps. D'abord, l'objet des rgles extensives de la
connaissance est une dtermination particulire, laquelle l'imagination confre la valeur de loi en empruntant aux principes qui la fixent
elle-mme la force de s'tendre au-del des principes, en invoquant
une exprience prtendue, c'est--dire en prsentant l'entendement
comme un objet qui le concerne un simple contenu des fantaisies.
L'imagination offre l'entendement comme une exprience gnrale
labore le contenu purement accidentel d'une exprience que seuls
les sens ont faite au hasard des rencontres. Au contraire, l'existence
continue et distincte n'est pas prsente par l'imagination l'entendement comme l'objet d'une exprience possible, ni dnonce ensuite
par l'entendement contre l'imagination comme l'objet d'une fausse
exprience. Elle est immdiatement ce dont il n'y a pas l'exprience,
pas plus pour les sens que pour l'entendement. Elle n'est pas un
objet particulier, elle est le caractre du Monde en gnral. Elle
n'est pas un objet, mais l'horizon que tout objet suppose. (Sans
doute, c'tait dj le cas de la croyance religieuse. Mais justement,
plus qu'une rgle extensive, celle-ci nous apparat maintenant comme
une sorte de compos des rgles et de la croyance l'existence des
corps. Si elle participe aux rgles, c'est parce qu'elle traite le Monde
comme un objet particulier, c'est par!:e qu'elle invoque une exprience
des sens et de l'entendement.) - En second lieu, avec la croyance
(1) Tr., p. 294.
EMPIRISME ET SUBJECTIVIT
l'existence des corps, la fiction devient un principe de la nature humaine.
C'est l le point le plus important. En effet, tout le sens des principes
de la nature humaine est de transformer la collection des ides qui
constituent l'esprit en un systme, systme du savoir et des objets du
savoir. Mais, pour qu'il y ait systme, il ne suffit pas que les ides
soient associes dans l'esprit, il faut encore que les perceptions soient
saisies comme spares de l'esprit, que les impressions soient en
quelque sorte arraches aux sens. Il faut que nous donnions l'objet
de l'ide une existence qui ne dpend pas des sens. Il faut que les
objets du savoir soient vraiment des ob jets. A cela, les principes d'association ne suffisent pas, pas plus que la vivacit de l'impression, pas
plus que la simple croyance. Le systme est complet quand une
interruption dans l'apparition aux sens est dpasse
par la fiction d'un tre continu qui remplit ces intervalles et conserve nos perceptions une parfaite et entire identit (1).
En d'autres termes, le systme s'achve dans l'identit du systme

et du Monde. Or, nous l'avons vu, le systm~ est le produit des
principes de la nature, le monde (continuit et distinction) est immdiatement fiction de imagination. Voil la fiction ncessairement
devenue principe. Dans le cas des rgles gnrales, la fiction tire son
origine et sa force de l'imagination, en tant que celle-ci se sert des principes qui la fixent pour aller plus loin. Dans le cas de la croyance
la continuit, la force de la fiction est celle d'un principe. Avec le
Monde, l'imagination est vraiment devenue constilllanle el cratrice. Le
Monde est une Ide. Sans doute, la continuit est toujours prsente
par Hume comme un effet dbordant de la causalit, de la ressemblance et de la contigut, comme le produit de leur extension illgitime (2). Mais, en fait, contigut, ressemblance et causalit
(1) Tr., p. 296.
(1) Tr., p. 347.
DIEU ET LE MONDE
n'interviennent pas alors titre de principes proprement parler,
elles sont traites comme le caractre de certaines impressions,
.celles qui prcisment seront arraches aux sens pour constituer le
monde (1). Ce qui est trait comme principe, c'est la croyance
l'existence des corps et ce dont elle dpend (2).
La. croyance l'existence des corps se dcompose en plusieurs
moments : d'abord le principe d'identit, produit de la fiction par
laquelle nous appliquons l'ide de temps un objet invariable et
continu; puis, la confusion par laquelle nous attribuons l'identit
prcdente aux impressions semblables, parce que la transition facile,
effet de la ressemblance, ressemble l'effet que produit la considration de l'objet identique; ensuite une nouvelle fiction, celle de l'existence continue, pour dpasser la contradiction qui se manifeste entre
la discontinuit des impressions et l'identit que nous leur avons attribue (3). Et ce n'est pas fini. Il pourrait sembler bizarre que Hume,
quelques pages de distance, prsente la conciliation qu'opre la
fiction d'une existence continue d'abord comme satisfaisante (4),
ensuite comme fausse au point de ncessiter d'autres fictions, d'autres
conciliations(~) . C'est que, d'une part, l'existence continue se concilie
(1) Tr., p. 282 : Puisque toutes les impression~ so~t. des existences. internes.et
prissables et qu'elles apparaissent comme telles, l op~nton de leur cx_1s.tence distincte et continue doit natre de la rencontre de 'erlames de Jeuri q11alztu avec les
qualits de l'imagination; et puisque cette opinion ne s'tend pas toutes, elle doit
natre de qualits dtermines propres certaines impressions. CT. Tr., p. 347
(2) Tr., p. 275 : le sceptique doit acq~iesce~ au principe.~e l'existence des
corps... la nature ne lui a pas laiss sur ce pomt la libert de cho1S1r .
(3) Tr., p. 288.
.
(4) Tr., p. 296 : Nous pouvons observer qu~ ce q~e nous ap~lons un espnt
n'est rien qu'un amas ou une collection de perceptJons diffrentes unies les unes aux
autres par certaines relations, dont nous admettons, bien qu' to_rt, qu'el~e possde
une simplicit et une identit parfaites. Or, comme to~te perception ~st d!s~er:nable
d'une autre, et qu'on peut la considrer comme une existence s~pare, 1~ su~t ev1demment qu'il n'y a pas absurdit sparer ~e l'esprit ~e perceptu:~n part1culi~~e, et~.~
(s) Tr., p. 298: la fiction d'une existence continue, aussi bien quel 1dent1te,
est rellement fausse .
fort bien avec la discontinuit des apparitions; elle peut donc unir
lgitimement les images discontinues et la parfaite identit que nous
leu~ at~ibuo~s. M~s d'autre part, il n'en reste pas moins que cette
~ttnbut10n d 1dent1t est fausse, que nos perceptions sont rellement
tnterrompues et que l'aflitmation d'une existence continue cache un
usage illgitime des principes de la nature humaine. Bien plus, cet
usage est lui-mme un principe. L'opposition est la plus interne, au
cur de l'imagination. La diffrence de l'imagination et de la raison
est devenue contradiction.
L'imagination nous dit que nos perceptions semblables ont une cx.istcnce
continue et ininterrompue et que leur absence ac les anantit pas. La rflexion nous
dit que nos perceptions semblables ont une existence discontinue et qu'elles
diffrent les unes des autres (1).
La contradiction, dit Hume, s'affirme entre l'extension et la

rflexion, l'imagination et la raison, les sens et l'entendement (2). Et
encore, ces expressions ne sont pas les meilleures, puisqu'elles
conviennent aussi pour les rgles gnrales. Ailleurs, Hume dit
mieux : entre les principes de /'imagination et les principes de la raison (3).
Dans les chapitres prcdents, nous n'avons pas cess de montrer
l'opposition de la raison et de l'imagination, de la nature humaine
et de la fantaisie. Nous avons vu successivement : comment les
principes de la nature humaine fixent l'imagination; puis comment
l'imagination se reprend, par-del cette fixation; enfin comment la
raison vient corriger cette reprise. Mais maintenant, voil que
(1) Tr. , p. 304.
. (2) Tr., p. 3~7 : Il est impossible, dans n'importe quel systme, de dMeadre
soit !1os sens, soit notre catcndcmcat. Cc qui renvoie aux sens ici, c'est la pcrccptlo? .m~m.c laquelle on attribue l'existence continue. Tr., p. 321 : Il y a une
oppos1t1~n directe totale ent~e notre raison et nos sens, ou, pour parler avec plus
de propn~t~, entre les conclusions que nous formons partir de la cause et de l'effet
et celles qw nous persuadent de l'existence continue et ind~dante des corps.
(3) Tr., p. 304.
DIEU ET LE MONDE
l'opposition est vraiment devenue contradiction dans un dernier
moment, l'imagination se rcupre sur un point prcis. Ce dernier
moment est aussi une premire fois. Pour la premire fois, l'imagination s'oppose comme un principe, principe du Monde, aux principes qui la fixent et aux oprations qui la corrigent. Parce que la
fiction, avec le Monde, est mise au rang des principes, les principes
d'association se rencontrent avec la fiction, s'opposent elle sans
pouvoir la dtruire. L'opposition la plus interne s'affirme entre l'imagination constitue et l'imagination constituante, entre les principes
d'association et la fiction devenue principe de la nature.
C'est prcisment parce que la fiction, l'extension est devenue
principe, qu'elle ne peut plus tre comprise, ni corrige, encore
moins dtruite par la rflexion (1). Entre l'extension et la rflexion un
nouveau rapport doit se trouver. Ce rapport, c'est celui que nous
propose, non plus le systme populaire affirmant l'existence continue,
mais le systme philosophique affirmant l'existence distincte indpendante : les objets et les perceptions se distinguent, les perceptions
sont discontinues et prissables, les objets sont ininterrompus et
conservent l'existence continue et l'identit (z.).
Cette hypothse plat notre raison en cc qu'elle admet que les perceptions
dpendantes sont discontinues et diffrentes, et en m~me temps elle est agrable
l'imagination en cc qu'elle attribue l'existence continue quelque chose d'autre
que nous appelons objets (3).
Mais ce jeu esthtique de l'imagination et de la raison n'est pas

une conciliation, c'est la persistance d'une contradiction dont nous
embrassons successivement chacun des termes (4). En plus il apporte
mme ses difficults propres, impliquant, nous l'avons vu, un nouvel
(1) Tr., p.
(2) Tr., p.
(3) Tr., p.
(4) Tr., p.
303 .
300.
304.
305.
86
EMPIRJSME ET SUB]ECTIVITP.
usage illgitime de la causalit ( 1 ). Le systme philosophique ne se

recommande initialement ni la raison ni l'imagination. C'est
le fruit monstrueux de deux principes contraires. que l'esprit embrasse tous deux
la fois et qui sont incapables de se dtruire l'un l'autre (2).
_c'est un dlire. Quand la fiction est devenue principe, la rflexion

ne cesse pas de rflchir, seulement elle ne peut plus corriger. Elle se
lance alors dans des compromis dlirants.
Aux termes de la philosophie, l'esprit n'est plus qu'un dlire, et
une dmence. Il n'y a de systme achev, de synthse et de cosmologie
qu'imaginaires (3). Avec la croyance l'existence des corps, la fiction
s'oppose comme un principe elle-mme aux principes d'association:
ceux-ci sont principalement dbords au lieu de l'tre consquemment,
comme dans le cas des rgles extensives. Alors la fantaisie triomphe.
C'est devenu la nature de l'esprit de s'opposer sa nature, et de faire
passer ses fantaisies. Ici, le plus fou est encore naturel (4). Le systme
est dlire de la folie. En ce sens, Hume montrera dans l'hypothse
d'une existence indpendante le premier pas de ce dlire. Puis, il
tudie la faon dont 1'existence indpendante prend une figure dans la
philosophie ancienne et dans la philosophie .moderne. L'ancienne
philosophie forge le dlire des substances, des formes substantielles,
des accidents, des qualits occultes (5) : spectres de l'obscurit (6).
La nouvelle philosophie, elle aussi, a ses fantmes; elle croit rcuprer la raison en distinguant les qualits premires et les qualits
secondes, et finalement n'est pas moins folle que l'autre (7). Mais si
l'esprit se .manifeste ainsi comme un dlire, c'est parce qu'il est d'abord
(1)
(2)
(3)
(4)
DIEU ET LE MONDE
en son fond une dmence (1). Quand l'extension devient un principe,
elle retombe de son ct, la rflexion du sien: deux principes s'opposent, qui ne peuvent pas se dtruire.
Ne nous est-il pas possible de raisonner correctement et rgulirement d'aprs
les causes et les effets et en mme temps de croire l'existence continue de la
matire? Comment ajusterons-nous ces principes l'un l'autre? Lequel des deux
prfrons-nous? (2).
Le pire est que ces deux principes s'impliquent mutuellement. La

croyance en l'existence des corps enveloppe essentiellement la causalit. Mais d'autre part, les principes d'association, en tant qu'ils
constituent le donn comme un systme, appellent la prsentation du
donn comme un monde. Si bien que le choix n'est pas faire entre
l'un ou l'autre des deux principes mais entre tout ou rien, entre la
contradiction ou le nant.
Il ne nous reste qu' choisir entre une raison errone ou pas de raison du
tout (3).
Tel est l'tat de dmence. Voil pourquoi, par contre-coup il

serait vain d'esprer qu'on puisse sparer dans l'esprit sa raison et
son dlire, ses principes permanents, irrsistibles et universels, et
ses principes variables, fantaisistes, irrguliers (4). La philosophie
moderne espre, et c'est son tort. Nous n'avons pas les moyens de
choisir l'entendement contre les suggestions de l'imagination.
L'entendement lorsqu'il agit isolment et selon ses principes les plus gnraux
se dtruit compltement lui-mtme, et oc laisse plus le moindre degr d'vidence
aucune proposition de la vie courante et de la philosophie (s).
Tr., p. '01.
Tr., p. 304.
DialoglllJ, p. 247 : critique des cosmologies,
Tr., p. 309, P 312., P 313.
(,) Tr., pp. 308-314.

(6) Tr., p. 316.
(7) Tr., pp. 31,-321.
(1) Tr., pp. 3,6-7: description de la dmence.

(2) Tr., p. ,,s.
) Tr.,p. 3'1
(4) Tr., pp. 31,-16.
(') Tr., !P 360.
EMPIRISME BT SUB]ECTI VITr:
88
La fonctio.:i de l'entendement, rflexion sur quelque chose, est

exclusivement corrective; fonctionnant seul, l'entendement ne peut
faire qu'une chose l'infini, corriger ses corrections, si bien que toute
certitude mme pratique est compromise et se perd (1).
Ainsi, nous avons vu trois tats critiques de l'esprit. L'indiffrence

et la fantaisie sont la situation propre de l'esprit, indpendamment des
principes extrieurs qui le fixent en associant ses ides. La dmence
est la contradiction dans l'esprit entre ces principes dont il subit
l'effet et la fiction qu'il affirme comme un principe. Le dlire est le
systme des conciliations fictives entre les principes et la fiction. Une
seule ressource, une seule positivit s'offre l'esprit, c'est la nature,
la pratique, pratique de la morale et, conue l'image de celle-ci,
pratique de l'entendement. Au lieu de rfrer la nature l'esprit, il
fa11t rfrer l'esprit la nature.
Je puis cder, mieux, il faut que je cde au courant de la nature en me soumettant mes sens et mon entendement; et par cette aveugle soumission, je montre
trs parfaitement ma disposition sceptique et mes principes (2).
La dmence est la nature humaine rapporte l'esprit, comme le

bon sens est l'esprit qui se rapporte la nature humaine; l'une est
l'envers de l'autre. Voil pourquoi il faut aller jusqu'au fond de
la dmence et de la solitude, pour tr ouver l'lan du bon sens. Je
ne pouvais dj, sans rencontrer la contradiction, rfrer les affections de l'esprit l'esprit lui-mme : celui-ci est identique l'ide,
et l'affection ne se laisse pas exprimer dans l'ide sans une contradiction dcisive. En revanche, l'esprit qui se rapporte ses affections
constitue tout le domaine des rgles gnrales et des croyances,
(1) Tr., pp. 269-270.
(2) Tr., p. 362.
DIEU ET LE MONDE
rgion moyenne et tempre, dans laquelle la contradiction entre
la nature humaine et l'imagination existe dj, subsiste encore, mais
est rgle par une correction possible ou dnoue par la pratique.
Bref, il n'y a de science et de vie qu'au niveau des rgles gnrales et des croyances.
CHAPITRE
Nous avons cru trouver l'essence de l'empirisme dans le problme
prcis de la subjectivit. Mais d'abord, on demandera comment se
dfinit celle-ci. Le sujet se dfinit par et comme un mouvement,
mouvement de se dvelopper soi-mme. Ce qui se dveloppe est
sujet. C'est l le seul contenu qu'on puisse donner l'ide de subjectivit : la mdiation, la transcendance. Mais on remarquera que le
mouvement de se dvelopper soi-mme ou de devenir autre est
double : le sujet se dpasse, le sujet se rflchit. H ume a reconnu ces
deux dimensions, les prsentant comme les caractres fondamentaux
de la nature humaine : l'infrence et l'invention, la croyance et
l'artifice. On vitera donc d'attacher trop d'importance l'analogie
souvent remarque de la croyance et de la sympathie. Non que cette
analogie ne soit pas relle. Mais s'il est vrai que la croyance est l'acte
connaissant du sujet, son acte moral en revanche n'est pas la sympathie elle-mme; c'est l'artifice ou l'invention, dont la sympathie,
correspondant .de la croyance, est seulement une condition ncessaire.
Bref, croire et inventer, voil ce que fait le sujet comme sujet.
Du donn, j'infre l'existence d'autre chose qui n'est pas donn:
je crois. Csar est mort, ou Rome a exist, le soleil se lvera, et le
pain nourrit. Dans la mme opration, en mme temps, je juge et je
me pose comme sujet : en dpassant le donn. J'affirme plus que je ne
sais. Si bien que le problme de la vrit doit se prsenter et s'noncer
comme le problme critique de la subjectivit elle-mme : de quel
91
droit l'homme affirme-t-il plus qu'il ne sait ? Entre les qualits sensibles et les pouvoirs de la nature, nous infrons une connexion,
connexion q ui n'est pas connue. Quand se produit un nouvel objet
dou de qualits sensibles semblables, nous attendons des pouvoirs
et des forces semblables et nous attendons un effet analogue. D 'un
corps analogue au pain pour la couleur et la consistance, nous attendons une nourriture et une subsistance analogues. Mais c'est l,
assurment, une dmarche de l' esprit qui rclame une explication ( 1 ).
Nous sommes encore sujets d'une autre faon, par et dans le jugement
moral, esthtique ou social. En ce sens, le sujet rflchit et se rflchit :
il dgage de ce qui l'affecte en gnral un pouvoir indpendant de
l'exercice actuel, c'est--dire une fonction pure, et il dpasse sa partialit propre (2). Par l, l'artifice et l'invention sont rendus possibles.
Le sujet invente, il est artificieux. Telle est la double puissance de la
subjectivit : croire et inventer ; prsumer les pouvoirs secrets, supposer des pouvoirs abstraits, distincts. En ces deux sens, le sujet est
normatif : iil cre des normes, ou des rgles gnrales. Cette double
puissance, ce double exercice des rgles gnrales, il faut l'expliquer,
nous devons en trouver le fondement, le droit, le principe. C'est le
problme. Car, rien en soi n'chappe notre connaissance aussi radicalement que les pouvoirs de la Nature (3), et pour notre entendement
rien n'est plus futile que la distinction des pouvoirs et de leur exercice (4). Alors, de quel droit les prsumons-nous, et de quel droit les
distinguons-nous? Croire, c'est infrer d'une partie de la nature
une autre partie, qui n'est pas donne. Et inventer, c'est distinguer
des pouvoirs, c'est constituer des totalits fonctionnelles, totalits
qui ne sont pas non plus donnes dans la nature.
Voici le problme : comment, dans le donn, peut-il se constituer
(1)
(2)
(3)
(4)
Bnq., p. 83.
Cf. notre cbap. m (Tr., pp. 462 sq.; pp. 711-713).
Bnq., p. 78.
Tr., p. 412.
un sujet tel qu'il dpasse le donn? Sans doute, le sujet lui aussi est
donn. Sans doute, ce qui dpasse le donn est donn, mais d'une
autre faon, en un autre sens. Ce sujet. qui invente et qui croit se
constitue dans le donn de telle faon qu'il fasse du donn lui-mme
une synthse, un systme. C'est cela qu'on doit expliquer. Dans le
problme ainsi pos, nous dcouvrons l'essence absolue de l'empirisme. De la philosophie en gnral, on peut dire qu'elle a toujours
cherch un plan d'analyse, d'o l'on puisse entreprendre et mener
l'examen des structures de la conscience, c'est--dire la critique, et
justifier le tout de l'exprience. C'est donc une diffrence de plan qui
oppose d'abord les philosophies critiques. Nous faisons une critique
transcendantale quand, nous situant sur un plan .mthodiquement
rduit qui nous donne alors une certitude essentielle, une certitude
d'essence, nous demandons; comment peut-il y avoir du donn,
comment quelque chose peut-il se donner un sujet, comment le
sujet peut-il se donner quelque chose? Ici, l'exigence critique est
celle d'une logique constructive qui trouve son type dans les mathmatiques. La critique est empirique quand, se plaant d'un point de
vue pure.m ent immanent d'o soit possible au contraire une description qui trouve sa rgle dans des hypothses dterminables et son
modle en physique, on se demande propos du sujet : comment se
constitue-t-il dans le donn ? La construction de celui-ci fait place
la constitution de celui-l. Le donn n'est plus donn un sujet, le
sujet se constitue dans le donn. Le mrite de Hume est dj d'avoir
dgag ce problme empirique l'tat pur, en le maintenant loign
du transcendantal, mais aussi du psychologique.
Mais qu'est-ce que le donn? C'est, nous dit Hu.me, le fiux du

sensible, une collection d'impressions et d'images, un ensemble de
perceptions. C'est l'ensemble de ce qui apparat, l'tre gal l'appa-
EMPIRISME ET S UBJECTIVITE.
93
rence (1), c'est le mouvement, le changement, sans identit ni loi. On

parlera d'imagination, d'esprit, dsignant par l non pas une facult,
non pas un principe d'organisation, mais un tel ensemble, une telle
collection. L'empirisme part de cette exprience d'une collection,
d'une succession mouvemente de perceptions distinctes. Il en part,
en tant qu'elles sont distinctes, en tant qu'elles sont indpendantes.
En effet son principe, c'est--dire le principe constitutif qui donne
l'exprience un statut, n'est nullement : toute ide drive d'une
impression , dont le sens est seulement rgulateur, mais :
tout ce qui est sparable est discemable et tout ce qui est discernable est diffrent.
Tel est le principe de diffrence.

Car, comment se pourrait-il que nous puissions sparer ce qui n'est pas discernable, ou distinguer ce qui n'est pas Jiffrent? (2).
Ainsi l'exprience est la succession, le mouvement des ides sparables en tant qu'elles sont diffrentes, et diffrentes en tant qu'elles
sont sparables. De efte exprience il faut partir, parce qu'elle est
l'exprience. Elle ne suppose rien d'autre, rien ne la prcde. Elle
n'implique aucun sujet dont elle serait l'affection, aucune substance
dont elle serait la modification, le mode. Si toute perception discernable est une existence spare,
rien n'apparait ncessaire pour soutenir l'existence d'une perception (3).
L'esprit est identiq11e l'ide dans l'esprit. Si nous voulons conserver

le mot substance, lui trouver quand mme un emploi, il faut l'appli(1) Tr., p. 278: Tout ce qui cotre dans l'esprit tant 1n rla/ill comme laperception, il est impossible qu'aucune chose puisse paratre diffrente notre
rtnlimtnl.
(2) Tr., p. 84.
(3) Tr., p. ~24. Et p. 124 : Toute ide discernable est sparable par l'imagination et... toute ide sparable par l'imagination peut se concevoir comme
existant part.
G. DELBUZB
94
quer comme il se doit, non pas un support dont nous n'avons

pas l'ide, mais chaque perception elle-mme, en disant que
toute perception est une substance, et chaque partie distloctc d'une perception
une substance distincte ( 1).
'
L'esprit n'est pas sujet, il n'a pas besoin d'un sujet dont il serait
l'esprit. Toute la critique de Hume, et particulirement celle du
principe de raison suffisante en tant qu'elle dnonce des sophismes et
des contradictions (2), revient ceci: si le sujet est bien ce qui dpasse
le donn, ne prtons pas d'abord au donn la facult de se dpasser
lui-mme.
D'autre part, l'esprit n'est pas plus la reprsentation de la Nature.
Les perceptions ne sont pas seulement les seules substances, mais les
seuls objets (3). A la ngation du principe de raison suffisante, correspond maintenant la ngation des qualits premires (4) : la perception ne nous donne aucune diffrence entre deux sortes de qualits.
La philosophie de l'exprience n'est pas seulement la critique d'une
philosophie de la substance, mais la critique d'une philosophie de la
Nature. Ainsi, l'ide n'est pas la reprsentation d'un objet, mais d'une
impression; quant l'impression elle-mme, elle n'est pas reprsentative, elle n'est pas introduite (s), elle est inne (6). Sans doute, il y a
une Nature, il y a des oprations relles, les corps ont des pouvoirs.
Mais, nous devons limiter nos spculations aux apparences sen( 1) Tr., p. HS
(2) Tr.. pp. q2-,1n : A~ssi trouverons-nous l'aamcn que toutes les
dmonstrations que 1on a prodwtcs de la ncessit d'une cause sont &llacicuscs et
sophistiques...
(3) Tr., p. 291.
(4) Tr., p. 280, pp. 316-320.
(S) Tr., p. 374 : Puisque les impressions prcdent les ides qui leur corrcspo?den~. il fau~ qu'il y ait des impressions qui apparaissent dans l'me sans rien
qui les 10trodu1se.
~6) !3-"'J p ..ss, not~ : si l'o": entend par innl cc qui est primitif, cc qui n'est
copi d aucune 1mpress1on antrieure, alors nous pouvons affirmer que toutes nos
impressions sont innes et que nos ides ne le sont pas .
sibles des objets sans entrer dans des recherches sur leur nature et
leurs oprations relles (1). Et dans ce scepticisme , il faut
moins voir un renoncement qu'une exigence, exigence identique
la prcdente. Les deux critiques, en effet, se rejoignent au point
de n'en faire qu'une. Pourquoi? Parce que la question d'un rapport
dterminable avec la Nature a ses conditions : elle ne va pas de soi,
elle n'est pas donne, elle ne peut tre pose que par un sujet, sujet
qui s'interroge sur la valeur du systme de ses jugements, c'est--dire
sur la lgitimit de la transformation qu'il fait subir au donn ou de
l'organisation qu'il lui confre. Si bien que le vrai problme sera de
penser un accord, mais seulement au moment convenable, entre les
pouvoirs inconnus dont dpendent les apparences qui nous sont
donnes et les principes transcendants qui dterminent la constitution
d'un sujet dans ce mme donn, entre les pouvoirs de la Nature et
les principes de la nature humaine, entre la Nature et le sujet. Quant
au donn, par lui-mme et tel quel, il n'est ni la reprsentation de
l'une, ni la modification de l'autre.
On dira que le donn, du moins, se donne aux sens, qu'il suppose
des organes ou mme un cerveau. Sans doute, mais ce qu'il faut
viter encore et toujours, c'est de prter d'abord l'organisme une
organisation qui lui viendra 1e11/ement quand le sujet viendra lui-mme
l'esprit, c'est--dire une organisation qui dpend des mmes principes que le sujet lui-mme. Ainsi, dans un texte essentiel (2),
Hume envisage une explication physiologique de l'association, de la
subjectivit :
Lorsqu'on conoit une ide, les esprits animaux fusent dans toutes les traces
voisines et veillent les autres ides lies la premi~re ...
Cette explication, Hume la prsente lui-mme comme vraisemblable et plausible ; mais, dit-il, il la nglige volontairement. Quand
(1) Tr., p. 135.
(2) Tr., p. 131.
EMPIRISME ET SUB]ECTIVITP.
il l'invoque, ce n'est pas pour expliquer l'association, mais les erreurs
nes de l'association (1). Car une telle organisation crbrale, si elle
nous donne un modle physiologique valable du processus associatif,
n'en suppose pas moins les principes dont celui-ci dpend et ne peut
donc pas en rendre compte. Bref, l'organisme et les sens n'ont pas par
eux-mmes immdiatement les caractres d'une nature humaine ou
d'un sujet; ils devront les recevoir d'ailleurs. Le mcanisme du corps
ne peut pas par lui-mme expliquer la spontanit du sujet. Par luimme, en lui-mme, un organe est seulement une collection d'impressions envisages dans le mcanisme de leur apparition :
97
mais la plus petite ide. Une ide peut apparatre ou disparatre, je

peux toujours en trouver d'autres; mais il arrive que je ne puisse
pas en trouver de plus petites. En rejetant que l'esprit ait une
capacit infinie, nous admettons que l'on peut trouver un terme
la division de ses ides (1). Ce qui compte dans une telle
ide, ce n'est pas qu'elle reprsente ceci ou cela, c'est qu'elle soit
indivisible :
Des objets extrieurs sont vus et touchs, ils deviennent prsents l'esprit;
c'est--dire ils acquirent l'endroit d'un amas de perceptions conjointes un
rapport ... (2).
Qwmd vous me parlez de la millime et de la dix-millime partie d'un g rain de

sable, j'ai une ide distincte de ces nombres et de leurs diffrentes relations, mais
les images que je forme dans mon esprit pour reprsenter les choses elles-mmes
ne diffrent en rien l'une de l'autre et elles oc sont pas infrieures l'image par
laquelle je reprsente le grain de sable lui-mme ... Quoique nous puissions imaginer de la chose elle-mme, l'ide d'un grain de sable n'est ni divisible ni sparable
en 20, encore moins en 1 ooo, ou en un nombre infini d'ides diffrentes.
En un mot, nous en revenons toujours la mme conclusion : le

donn, l'esprit, collection de perceptions, ne peut pas se rclamer
d'autre chose que soi.
Mais en se rclamant de soi, de quoi se rclamc-t-il, puisque la
collection reste arbitraire, puisque chaque ide, chaque impression
peut disparatre ou se sparer de l'esprit sans contradiction (3)?
Comment peut-on parler du donn en gnral ou de l'esprit? Quelle
est la consistance de l'esprit? Aussi bien, ce n'est pas sous l'aspect
de la qualit qu'il faut envisager l'esprit comme esprit, mais du
point de vue de la quantit. Ce n'est pas la qualit reprsentative de
l'ide qui nous importe, ce stade, mais sa divisibilit. Le principe
fondamental de J'e111piri11ne, le principe de diffrence nous le disait dj,
tel tait son sens. L'invariant de l'esprit n'est pas telle ou telle ide,
Cette rflexion qui rapporte au critre de la division l'ide ellemme ou l'impression (2), nous l'appellerons le moment de l'esprit.
L'esprit, le donn ne se rclame pas de telle ou telle ide, mais de la
plus petite ide, qu'elle serve reprsenter le grain de sable ou sa
partie. Voil pourquoi le problme du statut de l'esprit, finalement,
ne fait qu'un avec le problme de l'espace. D'une part, c'est de l'tendue qu'on se demandera : est-elle infiniment divisible ou non?
D'autre part, ce que les ides indivisibles envisages comme indivisibles constituent d'une certaine faon, c'est l'tendue. Ces deux
thses, Hume les prsente comme les deux parties d'un systme
intimement lies (3).
Voyons d'abord la premire partie (4). Dire que l'esprit a une
capacit finie, c'est dire que l'imagination atteint un minimum (5).
(1) Tr., p. 1~1 : Or bien que j'aie nglig tout avantage que j'auws pu tirer de
cc genre de considrations pour expliquer les relations d'ides, je crains de devoir y
recourir ici pour rendre compte des mprises qui naissent de ces relations.
(2) Tr., p. 296.
(3) Tr., p. 296.
( 1) Tr., p. 94.
(2) Tr. , p. 94 : Le cas est Je mme pour les impressions des sens ...
( ~)
Tr., p.
107.
(4) Tr., les ides d'c~pace et de temps sections 1, II, et IV.

( 5) Tr., P 94
Ce minimum, Hume l'appelle unit (1), point indivisible (2), impression d'atome ou de corpuscule (3), ide-limite (4). Rien de plus petit;
et par rien , il ne faut pas seulement entendre aucune autre ide,
mais aucune autre chose en gnral (5). L'ide-limite est indivisible
absolument. Si elle est indivisible pour l'esprit, elle est indivisible en
soi, puisqu'elle est ide. L'existence en soi appartient l'unit (6).
C'est par l que l'esprit possde et montre une objectivit. Tout le
thme de Hume, conciliant les dfauts des sens et l'objectivit du
donn, est le suivant : sans doute, il y a bien des choses plus
petites que les plus petits corps apparaissant nos sens, reste qu'il n'y
a rien de plus petit que l'impression que nous avons de ces corps
ou l'ide que nous nous en faisons (7). Quant la seconde partie
de la thse (8), nous voyons qu'elle est dtermine par la premire.
La plus petite ide, la plus petite impression n'est ni un point
mathmatique, ni un point physique, mais un point sensible (9).
Le point physique est dj tendu, il est encore divisible; le
point mathmatique est un nant. Entre les deux, il y a un milieu,
seul rel; entre une tendue relle et une non-existence, il y a l'existence relle dont l'tendue va prcisment se composer. Le point
sensible ou atome est visible et tangible, color et solide. Il n'a pas
d'tendue par lui-mme, il existe pourtant. Il existe, nous avons vu
pourquoi; et dans la possibilit de son existence, dans la raison
de son existence distincte, l'empirisme trouve un principe. Il n'est pas
(1) Tr., p. 98.
(2) Tr., p. loo.
(3) Tr., p. 1 06.
(4) Tr., p. 112.
(5) Tr., pp. 95-96 : Il n'y a rien de plus petit que cette ide ...
(6) Tr., p. 98.
(7) Tr., p. 95 : Le seul dfaut de nos sens, c'est de nous donner des images
disproportionnes des choses, et de nous reprsenter comme petit et sans composition ce qui est rellement grand et compos d'un grand nombre de parties.
(8) Tr., Les ides d'espace et de temps , sections Ill et V.
(9) Tr., p. 108.
99
tendu, parce qu'aucune tendue n'est elle-mme un atome, un corpuscule, une ide-minimum, une impression simple. Cinq notes
joues sur une flte nous donnent l'impression et l'ide de temps,
bien que le temps ne soit pas une Ge impression qui se prsente
l'oue ou un autre sens (1); de mme l'ide de l'espace est seulement l'ide de points visibles ou tangibles distribus dans un certain ordre (2). L'espace se dcouvre dans la disposition des objets
visibles et tangibles, comme le temps, dans la succession perceptible
des objets changeants.
Ainsi, le donn n'est pas dans l'espace, l'espace est dans le
donn. L'espace et le temps sont dans l'esprit. Toutefois, remarquons la diffrence du temps et de l'espace. Celui-ci ne peut nous tre
donn que par deux sens, la vue et le toucher. En effet, pour qu'il y
ait ide d'espace, il faut que les impressions simples ou les parties de
nos impressions soient disposes d'une certaine manire, manire que
les autres sens ne nous prsentent pas (3), et que les impressions musculaires, dans le mouvement, ne nous prsentent pas davantage (4).
L'tendue est donc la qualit de certaines perceptions seulement (5).
Il n'en est pas de mme du temps, que tout ensemble de perceptions
quelconques prsente effectivement comme sa qualit (6).
(1) Tr., p . 104.
( 2) Tr., p. 12.3.
(3) Tr., p. 325 : Quand nous diminuons ?u.accroissons une .saveur, ce n'c:st
pas de la mme manire que lorsque nous d1mmuons ou accro1.ssons un ob1ct
visible; et quand plusieurs sons frappent ensemble notre sens de l'audition, l'accoutumance et la rflexion seules nous font former une ide des degrs de distance et de
contigut d'o proviennent les sons.
(4) Tr. , p. 126. On remarquera que, dans ce texte comme dans le prcdent,
Hume ne se demande gure quelle est cette manire prcise dont les impressions de
l.a vue et du tact se distribuent, par opposition la distribution des donnes des
autres sens. C'est que Hume ne semble pas s'intresser au problme purement
psychologique.
(5) Tr., p. 330.
(6) Tr., pp. 102-103.
100
Nous pouvons observer qu'il y a dans l'esprit une suite continuelle de perceptions; si bien que l'ide du temps nous est toujours prse.o te (1).
C'est donc par deux caractres objectifs qu'il faut enfin dfinir
le donn : indivisibilit d'un lment, distribution des lments;
atome et str11ct11re. Comme le remarquait M. Laporte, il est entirement faux de dire que, dans l'atomisme de Hume, le tout n'est que
la somme de ses parties, puisque les parties prises ensemble se dfinissent au contraire par leur mode d'apparition temporel et parfois
spatial, mode objectif et spontan qui ne doit rien la rflexion,
rien la construction. Hume le dit propos de l'espace, dans un
texte dont on aurait tort d'oublier la seconde phrase :
La perception se compose de parties. Ces parties sont situes de manire
nous apporter la notion de distance et de contigltlt, de longueur, largeur et
paisseur (2).
Maintenant, nous devons poser la question suivante : quand nous

parlons du sujet, que voulons-nous dire ? Nous voulons dire que
l'imagination, de simple collection, devient une facult; la collection
distribue devient un systme. Le donn est repris par et dans un
mouvement qui dpasse le donn; l'esprit devient nature humaine. Le
sujet invente, il croit; il est synthse, synthse de l'esprit. Nous poserons
trois problmes : d'abord, quels sont les caractres du sujet, dans la
croyance et dans l'invention? Ensuite, par quels principes le sujet
se constitue-t-il ainsi ? Sous l'action de quels facteurs l'esprit s'est-il
transform ? Enfin, quels sont les divers moments de cette synthse
opre par le sujet dans l'esprit? Quels sont les moments du systme?
Nous partons du premier problme; et comme, prcdemment, nous
avons d tudier l'esprit sous trois points de vue, par rapport soi,
(1) Tr., p. 136.
(2) Tr., p. 330.
Ell,f PIRISME ET SUBJECTIVITE
101
par rapport aux organes des sens et par rapport au temps, nous devons
nous demander ce que deviennent ces trois instances, quand l'esprit
devient lui-mme un sujet.
D'abord, par rapport au temps. L'esprit envisag dans le mode
d'apparition de ses perceptions tait essentiellement succession, temps.
Parler du sujet, maintenant, c'est parler d'une dure, d'une coutume,
d'une habitude, d'une attente. L'attente est habitude, l'habitude est
attente : ces deux dte.rminations, la pousse du pass et l'lan vers
l'avenir, sont les deux aspects d'un mme dynamisme fondamental,
au centre de la philosophie de H ume. Et il n'est pas besoin de forcer
les textes pour trouver dans l'habitude-attente la plupart des caractres
d'une dure, d'une mmoire bergsonienne. L'habitude est la racine
constitutive du sujet, et ce que le sujet est dans sa racine, c'est la synthse du temps, la synthse du prsent et du pass en vue de l'avenir.
Hume le montre prcisment, quand il tudie les deux oprations de
la subjectivit, la croyance et l'invention. Dans l'invention, nous
savons de quoi il s'agit : chaque sujet se rflchit, c'est--di:e qu'il
dpasse sa partialit et son avidit immdiates, en instaurant de:. rgles
de la proprit, des institutions qui rendent un accord possible entre
les sujets. Mais sur quoi se fondent dans la nature du sujet cet accord
mdiat et ces rgles gnrales ? Ici, Hume reprend une thorie juridique simple, que la plupart des utilitaristes dvelopperont leur
tour : chaque homme s'attend conserver ce qu'il possde (1). Le principe de l'attente trompe va jouer le rle du principe de contradiction
dans un e logique de la proprit, le rle d'un principe de contradiction synthtique. Nous savons que selon Hume il y a plusieurs tats
de possession, dtermins par des relations complexes : possession
actuelle, avant l'institution de la socit; une fois la socit institue,
occupation, prescription, accession, succession. Mais c'est seulement
( 1) Tr., p. 622. Cf. notamment Burke, pour qui la prescription fonde le droit
de proprit.
102
le dynamisme de l'habitude et de l'attente qui fait, de ces tats, des

titres la proprit. L'originalit de Hume est dans la thorie de ce
dynamisme: l'attente est la synthse du pass et du prsent que l'habitude opre. L'attente, l'avenir, c'est cette synthse du temps que le
sujet constitue dans l'esprit.
Tel est l'effet de l'accoutumance qu'elle ne nous familiarise pas seulement avec
tout cc dont nous avons longtemps joui. mais qu'elle engendre encore une disposition en sa faveur et nous le fait prfrer d'autres objets plus estimables pcuttre, mais moins connus de nous (1).
L'exemple privilgi cet gard est celui de la prescription : dans

ce cas, non seulement c'est par une synthse du temps que le sujet
transforme l'tat de la possession en titre la proprit, mais l'tat
de la possession lui-mme est le temps et rien d'autre que le temps.
Comme il est certain que, bien que tout soit produit dans le temps, rien de rel
n'est produit par le temps, il suit que, si elle est produite par le temps, la proprit
n'est rien de rel dans les objets; elle est fille des sentiments; car c'est sur ceux-ci
seulement que le temps trouve-t-on, exerce une influence (2).
On ne peut mieux dire que le temps est dans un rapport tel avec
le sujet que le sujet nous prsente la synthse du temps, et que cette
synthse est seule productive, cratrice, inventive.
Pour la croyance il en est de mme. Nous sa'\'"ons que la croyance
est seulement une ide vive unie par la relation causale une impression prsente (3). La croyance est un sentiment, une manire particulire de sentir l'ide (4). La croyance est l'ide sentie plutt que
co nue (s), l'ide vive. Alors, si nous voulons analyser ce senti(1) Tr., p. 622.
(2) Tr., p. 627.
(3) Tr., p. 18~ : Puisque l'exprience nous dcouvre que la croyance nalt
seulement de la causalit et que nous ne pouvons tirer d'infrence d'un objet un
autre que s'ils sont unis par cette relation ...
(4) Tr., p. 754.
(s) Tr., p. 757.
ment, nous devons interroger la relation causale, puisque c'est elle
qui communique l'ide la vivacit de l'impression prsente. Et
dans cette analyse le sentiment rvle sa source : il se manifeste encore
comme le produit de la synthse du temps. En effet, qu'est-ce que la
relation causale dans son essence? C'est la tendance produite par
la coutume passer d'un objet l'ide d'un autre objet qui l'accompagne habituellement ( 1). Nous retrouvons donc cette unit
dynamique de l'habitude et de la tendance, cette synthse d'un pass
et d'un prsent qui constitue l'avenir, cette identit synthtique d'une
exprience passe et d'une adaptation au prsent (2).
L'accoutumance est le grand guide de la vie humaine.. . Sans l'action de l'accoutumance... nous ne saurions jamais comment ajuster des moyens en vue de fins, ni
comment employer nos pouvoirs naturels pour produire un effet. Cc serait la fois
la fin de toute action aussi bien que de presque toute spculation (3).
Bref, la synthse consiste poser le pass comme rgle de l'avenir (4). Dans la croyance comme dans la proprit nous rencontrons
toujours la mme transformation : le temps tait str11ct11re de l'esprit;
maintenant le sujet se prsente comme la synthse du temps. Et pour
comprendre le sens de cette transformation, il faut remarquer que
l'esprit, par lui-mme, comportait la mmoire, au sens que Hume
donne ce mot : dans la collection des perceptions on distinguait
selon les degrs de vivacit les impressions des sens, les ides de la
mmoire et les ides de l'imagination (s). La mmoire tait la rapparition d'une impression sous forme d'une ide encore vive. Mais
justement, elle n'oprait par elle-mme aucune synthse du temps;
elle ne dpassait pas la structure, elle trouvait son rle essentiel dans
( 1)
(2)
( 3)
(4)
(5)
Tr., p. 252.
Tr., p. 180.
Enq., p. 91.
Enq., p. 83.
Enq., p. 73
104
EMPIRISME ET SUB]ECTIVITF!.
la reproduction des diffrentes structures du donn (1). C'est l'habitude au contraire qui va se prsenter comme une synthse; et
l'habitude revient au sujet. Le souvenir tait l'ancien prsent, ce
n'tait pas le pass. Nous devons appeler pass, non pas simplement ce
qui a t, mais ce qui dtermine, ce qui agit, ce qui pousse, ce qui pse
d'une certaine faon. En ce sens, non seulement l'habitude est la
mmoire ce que le sujet est l'esprit, mais plus encore, l'habitude se
passe facilement de cette dimension de l'esprit qu'on appelle mmoire,
l'habitude n'a pas besoin de la mmoire. Elle s'en passe ordinairement
d'une manire ou d'une autre : tantt elle ne s'accompagne d'aucune
vocation de souvenirs (z.), tantt il n'y a aucun souvenir particulier
qu'elle puisse voquer (;). En un mot, le pass comme pass n'est
pas donn ; il est constitu par et dans une synthse qui donne au
sujet sa vritable origine, sa source.
Ceci nous amne prciser ce qu'il faut entendre par cette synthse du pass et du prsent. Ce n'est pas clair. Car il est certain que,
si 11ous 1/0lfs donnons le pass et le prsent, la synthse se fait toute seule,
elle est dj faite, il n'y a plus de problme. Et, l'avenir tant constitu
par cette synthse du pass et du prsent, il n'y a pas non plus de
problme de l'avenfr, dans ces conditions. Aussi, quand Hume nous
dit que le plus difficile est d'expliquer comment nous pouvons constituer le pass comme rgle de l'avenir, nous avons l'impression de ne
pas voir o se trouve la difficult. Hume lui-mme prouve le besoin
de nous convaincre qu'il ne cherche pas faire des paradoxes (4).
C'est en vain que vous prtendez avoir appris la nature des corps de votre exprience passe. Leur nature cache, et par suite tous leurs effets et toutes leurs
(1) Tr., p. 74: Le rle principal de la mmoire est de conserver non pas les
ides simples, mais leur ordre et leur position.
(2) Tr., p. 181: L'ide d'immersion est si troitement unie celle de l'eau et
l'ide d'asphyxie celle d'immersion que l'esprit opre la transition sans l'aide de la
mmoire. i>
(3) 'fr., p. 182.
(4) Tr., pp. 2n- 2H
EMPIRISME ET SUBJECTIVITE:
J OS
actions, peut changer sans que changent leurs qualits sensib.le~. ~la se pr~uic
arfois et pour certains objets; pourquoi cela ne se prodwrait-tl pas tou1ours
p pour' tous les objets? Quelle logique, quel progrs d e ra1son~ement
.
et
vou.s
garantit contre cette supposition? Ma pratiqU4 rlj11te mes do11tes, d1tes-1101u_. M~11
vous vous mpreMZ_ sur /1 11ns dl ma qU4slion. Dans mo11 adion, j'ai pleine 1al1 sf~'!1011
sur ,e poinJ , mais &01111111 philosophe qui a sa pari de &Uriosit,je ne dirai pas de ueptw1m1
je disirt upprmdre la ba11 dt &elle ronluJion (1).
Dans la pratique, en effet, il n'y a pas de problme parce que, le

pass et le prsent tant donns, la sy~thse est d~nne du mme
coup. Mais justement, le problme est ailleurs. Le preseot et le pass,
l'un compris comme le dpart d'un lan, l'autre com~e l'~bjet d'un.e
observation, ne sont pas des caractres du temps. Meme il vaudrait
mieux dire qu'ils sont les produits de la synthse elle-mme, plutt
que ses lments composants. Mais ce ne serait pas encore exact.
En fait, le pass et le prsent se constituent dans le temps, sous
l'influence de certains principes, et la synthse du temps n est ellemme que cette constitution, cette organisation, cette double affection. Le problme est donc celui-ci : comment, dans le temps, un prsent et un pass se constituent-ils? De ce point de vue, l'analyse de
la relation causale dans son dualisme essentiel prend tout son sens.
D'une part, Hume nous prsente /'exprience comme un principe qui
manifeste une multiplicit, une rptition de cas semblables.; ~a
lettre, ce principe affecte le temps d'un pass. o:aut~e part, 11 V?lt
dans l'habitude un autre principe qui nous dtermme a pas~er ma~n
tenant d'un objet celui qui l'accompagnait, c'est--dire qu1 orgaruse
le temps comme un prsent perptuel auquel nous ~e~ons. et pouvons nous adapter. Et si nous nous rfrons aux distinctions que
Hume tablit lorsqu'il analyse l'infrence de l'impression l'ide(z.),
( 1) Enq., p. 84 (c'est nous qui souli~noos).
,.
.
( 2 ) Tr., lll Partie, section VI : la diff~rcnce ~ntre l'~tendement et .1 unagmation, p. 1 67 ; entre la causalit comme relauon philosophique et la causalit comme
relation naturelle, p. 168.
106
nous pouvons donner les dfinitions suivantes : l'entendement est

l'esprit lui-mme, mais qui, sous l'influence du principe de l'exprience, rflchit le temps sous la forme d'un pass soumis son
observation; et l'imagination, sous l'iofiuence du principe de l'habitude, est encore l'esprit, mais qui rflchit le temps comme un avenir
dtermin rempli par ses attentes. La croyance est rapport cotre ces
deux dimensions constitues. Donnant la formu le de la croyance,
Hume crit : les deux principes
s'unissent pour agir sur l'imagination et ils me font former certaines ides d'une
manie plus intense et plus vive que d'autres qui ne s'accompagnent pas des
mmes avantages (1).
Nous venons de voir comment se transforme le temps quand le

sujet se constitue dans l'esprit. Nous pouvons passer au second point:
que devient l'organisme? Tout l'heure, il se prsentait seulement
comme le mcanisme des perceptions distinctes. Maintenant, dire que
le sujet se constitue dans l'esprit c'est dire que, sous l'influence des
principes, l'organisme prend une double spontanit. D'abord une
spontanlit de relation (2). Lorsqu'on conoit une ide, les esprits
animaux fusent dans toutes les traces voisines et veillent les autres
ides lies la premire (~). Nous l'avons dj dit, pour que les
esprits animaux trouvent prcisment dans les traces voisines o ils
tombent des ides qui sont liu la premire, celle que l'esprit
dsirait voir, il faut d'abord que les ides soient elles-mmes associes
dans l'esprit; il faut que le mcanisme des perceptions distinctes
soit en quelque sorte recoup, dans le corps lui-mme, par une spontanit physique des relations, spontanit du corps qui dpend des
(1) Tr., p. H8.
(2) Nous employons le mot de spqnlanlill en fonction de l'ide suinnte : c'est
en m!me temps que les principes constituent un sujet dans l'esprit et que cc sujet
tablit des relations entre Ica ides.
(3) Tr., p. 131.
107
mmes principes que la subjectivit. Le corps, tout l'heure, tait

seulement l'esprit, la collection des ides et des impressions envisages dans le mcanisme de leur production distincte; le corps
est maintenant le sujet lui-mme envisag dans la spontanit des
relations qu'il tablit entre les ides, sous l'influence des principes.
D'autre part, une spontanit de disposition. Nous avons vu quelle
importance avait chez Hume la distinction de deux sortes d'impressions, les impressions de sensation et les impressions de rflexion.
Tout notre problme en dpend, puisque les impressions de sensation
forment seulement l'esprit, lui donnent seulement une origine, tandis
que les impressions de rflexion constituent le sujet dans l'esprit,
qualifient diversement l'esprit comme un sujet. Sans doute, Hume
nous prsente ces impressions de rflexion comme faisant partie de la
collection; mais encore faut-il d'abord qu'elles soient formes. Et dans
leur formation mme, elles dpendent d'un processus particulier,
elles dpendent des principes qui sont les principes de la subjectivit.
L'esprit ne peut, en repassant t ooo fois toutes ses ides de sensation, en
extraire jlllD2s une nouvelle ide originale, sauf Ji la 114ftlr1 a fafrmni 1t1 f andtlr dt
/tilt fafOfl qu'il 1111/1 nallrt 11111 11t111JJ1//1 ilttjYmJon origina/1 d'lllU 11111 tonl1J11platio11 ( 1 ) .
Le problme est donc de savoir quelle nouvelle dimension les

principes de la subjectivit confrent au corps, quand ils constituent
dans l'esprit des impressions de rflexion. Les impressions de sensation se dfinissaient par un mcanisme et renvoyaient au corps comme
au procd de ce mcanisme; les impressions de rflexion se dfinissent par une spontanit, par une disposition, et renvoient au corps
comme la source biologique de cette spontanit. Cette nouvelle
dimension du corps, Hume l'analyse en tudiant les passions. L'organisme est dispos de manire produire la passion; il prsente une
disposition propre et particulire la passion considre, comme un
(1) Tr., p. 1os (c'est nous qui soulignons).
108
mouvement interne primitif (1). Ainsi dans la faim, la soif, ou

dans le dsir sexuel (2). Toutefois, on objectera que toutes les passions ne sont pas telles. Il y a des passions comme l'orgueil et l'humilit, l'amour et la haine, l'amour entre les sexes, la joie et le chagrin,
auxquelles aucune disposition corporelle ne correspond en particulier.
C'est que la nature, dans ce cas, ne produit pas la passion immdiatement d'elle-mme , mais doit tre seconde par l'opration
d'autres causes (3). Ces causes sont naturelles, mais non pas originelles (4). En d'autres termes, ici, le rle de la disposition corporelle
est seulement assum par un objet extrieur, qui produira la passion
dans des circonstances naturelles dterminables. C'est dire que,
mme dans ce cas, on ne comprendra le phnomne de la passion qu'
partir de la disposition corporelle : de mme que la nature a donn
au corps certains apptits et certaines inclinations... , de mme elle
a agi l'gard de l'esprit (s). Et quel est le sens en gnral de la
disposition ? Par l'intermdiaire de la passion, elle provoque spontanment l'apparition d'une ide, ide de l'objet qui rpond la passion (6).
Reste le dernier point de vue, le plus gnral : sans autre critre, il

faut comparer le sujet avec l'esprit. Mais justement parce qu'il est le
plus gnral, il nous entrane dj dans le second problme annonc :
quels sont les principes qui constituent le sujet dans l'esprit? Sous
quel facteur l'esprit va-t-il se transformer? Nous avons vu que la
rponse de Hume est simple: ce qui transforme l'esprit en un sujet,
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
Tr.,
Tr.,
Tr.,
Tr.,
Tr.,
Tr.,
p. 387.
pp. 500-503.
p. 386.
pp. 379-380.
p. 472.
p. 386 et p. 502.
ce qui constitue un sujet dans l'esprit, ce sont les principes de la
nature humaine. Ces principes sont de deux sortes : les pri;~cipes
d'association d'une part, d'autre part les principes de la passion,
qu'on pourra prsenter certains gards sous la forme gnrale
d'un principe d'utilit. Le sujet est cette instance qui, sous l'effet d'un
principe d'utilit, poursuit un but, une intention, organise des
moyens en vue d'une fin, et, sous l'effet de principes d'association,
tablit des relations entre les ides. Ainsi la collection devient un
systme. La collection des perceptions devient un systme quand
celles-ci sont organises, quand celles-ci sont relies.
Nous considrons le problme des relations. Nous ne devons pas
discuter sur des points inutiles; nous n'avons pas nous demander :
supposer que les relations ne dpendent pas des ides, est-il sr
qu'elles dpendent du sujet, ds lors et par l mme? C'est vident; si
les relations n'ont pas pour causes les proprits des ides elles-mmes
entre lesquelles elles s'tablissent, si elles ont d'autres causes, ces
autres causes dterminent un sujet, qui, seul, tablit les relations.
C'est dans l'affirmation selon laquelle un jugement vrai n'est pas une
tautologie que se manifeste le rapport de la vrit la subjectivit. La
proposition vraiment fondamentale est donc celle-ci : les relations
sont extrieures aux ides. Et si elles sont extrieures, le problme du
sujet tel que l'empirisme le pose en dcoule: il faut savoir en effet de
quelles autres causes elles dpendent, c'est--dire comment le sujet se
constitue dans la collection des ides. Les relations sont extrieures leurs
termes : quand James se dit pluraliste, il ne dit pas autre chose en
principe; de mme, quand Russell se dit raliste. Nous devons voir
dans cette proposition le point commun de tous les empirismes.
Il est vrai que Hume distingue deux sortes de relations : celles
qui peuvent varier sans aucune variation des ides (identit, relations de temps et de lieu, causalit) et celles qui dpendent entirement des ides que nous comparons les unes aux autres (ressemblance, contrarit, degrs de qualit et proportions de quantit et de
IIO
nombre) (1). Il semble que les secondes, en cc sens, ne sont pas extrieures aux ides. Et c'est bien cc que croyait Kant, quand il reprochait Hume d'avoir prsent les mathmatiques comme un systme
de jugements analytiques. Mais il n'en est rien. C'est toute relation qui
est extrieure ses termes.
Considrons que l'galit est une relation et qu'elle n'est tJon pas, proprement
parler, une proprit intrinsque des figures; elle nat uniquement de la comparaison que l'esprit tablit entre elles (2).
L'ide, nous l'avons vu, peut tre considre de deux faons,

collectivement et individuellement, distributivement et particulirement, dans la collection dterminable o la situe son mode d'apparition et dans ses caractres propres. Telle est l'origine de la distinction
entre les deux espces de relations. Mais l'une et l'autre sont galement
extrieures l'ide. Voyons la premire espce. Ce que les rapports
d'espace et de temps nous prsentent sous des formes diverses
(distance, contigut, antriorit, postriorit... , etc.), c'est la relation
d'un objet variable l'ensemble o il est intgr, la structu.rc o le
situe son mode d'apparition. On dira pourtant 'que l'esprit, en luimme et tel quel, nous donnait dj les notions de distance et de
contigut (3). Sans doute, mais ainsi il nous donnait seulement la
matire d'une confrontation, non pas son principe actuel. Ce que les
objets contigus ou distants n'expliquent nullement, c'est que la distance et la contigut soient des relations. Dans l'esprit, l'espace et le
temps n'taient qu'une omposition. Comment deviennent-ils une relation, sous quelle influence, influence extrieure l'esprit puisque
l'esprit la subit comme eux, avec eux, trouvant dans cette contrainte
une constance qu'il n'a pas par lui-mme? L'originalit de la relation
apparait encore plus clairement dans le problme de l'identit. En
(1) Tr., p. 14t.
(2) Tr., p. u5.
(3) Tr., p. Ho
JI 1
effet, lA relation est ici fktion : nous appliquons l'ide de temps un

objet invariable, nous comparons les reprsentations de l'objet
immuable avec la suite de nos perceptions (1). Et plus clai.rement
encore, nous savons que, dans la causalit, la relation est dpassement (2). Maintenant, si les relations de la seconde espce prtent
davantage confusion, c'est que cette seconde espce ne met en relation que les caractres de deux ou plusieurs ides considres individuellement. La ressemblance, au sens troit du mot, compare des
qualits; les proportions, des quantits; les degrs de qualit, des
intensits. On ne s'tonnera pas que, dans cc cas, les relations ne
puissent pas changer sans que les ides ne changent : en effet, ce qui
est considr, ce qui donne la comparaison sa matire, c'est telle
ou telle ide objectivement discernable, et non plus telle collection effectivement dterminable mais toujours arbitraire. Il n'en
reste pas moins que ces relations sont encore extrieures. Que des
ides particulires se ressemblent n'explique pas que la ressemblance
soit une relation, c'est--dire qu'une ide dans l'esprit puisse veiller
sa semblable. Que des ides soient indivisibles n'explique pas que les
units qu'elles constituent s'additionnent, se soustraient, s'galisent,
entrent dans un systme d'oprations, ni que les longueurs qu'elles
composent d'autre part en vertu de leur disposition puissent se 111eS11rer,
s'valuer. On reconnat l les deux problmes distincts del' arithmtique
et de la gomtrie. Bref, de toute faon la relation suppose toujours
une synthse, dont ne peuvent rendre compte ni l'ide ni l'esprit. La
relation dsigne en un sens cette circonstance particulire pour
laquelle nous jugeons bon de comparer deux ides (3). L'expression
juger bon est la meilleure: il s'agit en effet d'un jugement normatif.
Le problme est de savoir quelles sont les normes de ce jugement, de
cette dcision, quelles sont les normes de la subjectivit. A la limite,
(1) Tr., p. 136.
(2) Tr., p. 146.
(3) Tr., p. 78.
112
il faudrait parler du volontarisme de Hume, le problme tant de

montrer les (>rincipes de cette volont, principes indpendants des
caractres de l'esprit.
Ces principes sont d'abord les principes d'association : contigut,
ressemblance et causalit. Evidemment, ces notions doivent tre
prises dans un autre sens qu'elles ne l'taient tout l'heure, quand
elles se prsentaient seulement comme des cas de relations. Les relations sont un effet des principes d'association. Ces principes euxmmes donnent une constance l'esprit, ils le naturalisent. Il semble
que chacun d'eux s'adresse particulirement un aspect de l'esprit :
la contigut, aux sens; la causalit, au temps ; et la ressemblance,
l'imagination (1). Leur point commun, c'est qu'ils dsignent une qualit qui conduit l'esprit nat11relle111ent d'une ide une autre (2). Nous
savons quel sens il faut donner ce mot de qualit; qu'une ide en
introduise naturellement une autre n'est pas une qualit de l'ide, mais
une qualit de la nature humaine. Seule la nature humaine est qualificative. En effet, ce que la collection des ides n'expliquera jamais,
c'est que les mmes ides simples se groupent rgulirement en
ides complexes; il faut que les ides les pls propres s'unir
dans une ide complexe soient dsignes chacun. Et ces ides ne
sont pas dsignes dans l'esprit sans que l'esprit ne devienne sujet,
sujet a11quel ces ides sont dsignes - sujet qui parle. C'est en mme
temps que des ides sont dsignes dans l'esprit et que l'esprit
devient lui-mme un sujet. Bref, les principes d'association ont pour
effet les ides complexes : relations, substances et modes, ides gnrales. Sous l'influence des principes d'association, les ides sont
compares, sont groupes, sont voques. Ce rapport, ou plutt cette
intimit des ides complexes et du sujet telle que l'un soit l'envers
des autres nous est prsente dans le langage, puisqu'en parlant le
(1) Tr., p. 76.
(2) Tr., p. n.
sujet dsigne en quelque sorte les ides qui lui sont dsignes.
Les relations sont extrieures leurs termes. C'est dire que les
ides ne rendent pas compte de la nature des oprations qu'on fait
sur elles, et particulirement des relations qu'on tablit entre elles.
Les principes de la nature humaine, les principes d'association sont
la condition ncessaire des relations. Mais par l mme, le problme
est-il rsolu ? Lorsque Hume dfinissait la relation comme cette
circonstance particulire pour laquelle nous jugeons bon de comparer
deux ides , il ajoutait : mme quand celles-ci sont unies arbitrairement dans l'imagination, c'est--dire mme quand l'une n'introduit
pas naturellement l'autre. En fait, l'association ne suffit pas expliquer
les relations. Sans doute, elle seule les rend possibles. Sans doute, elle
rend compte entirement des relations immdiates ou directes, celles
qui s'tablissent entre deux ides sans qu'une autre ide de la collection soit entre elles interpose. Par exemple, elle explique la relation
des deux degrs de bleu immdiatement voisins, des deux objets
contigus.. ., etc.; disons qu'elle explique que A = B et que B = C.
Mais ce qu'elle n'explique pas, c'est que A = C, ou que la distance
elle-mme soit une relation (1). Nous verrons plus loin que Hume
appelle relation naturelle cc que l'association explique, relation philosophique, ce qu'elle ne suffit pas expliquer. Il insiste beaucoup
sur le point suivant, qui a la plus grande importance : le propre de
la nature est d'tre naturelle, aise, immdiate. Dans les mdiations,
elle perd sa force et sa vivacit, son effet. Les intermdiaires l'puisent, et chacun d'eux elle laisse quelque chose d'elle-mme :
Qu~d l'esprit n'atteint pas ses objets avec aisance et facilit, les mmes principes n'ont pas le mme effet que si l'esprit concevait plus naturellement ses ides;
(1) Tr., p. 79 : La distance, accorderont les philosophes, est ~e vri~able

relation, parce que nous en acqurons l'ide en comparant le&ob1ets; rruus de
manire courante, nous disons que rien"' f>'ul l lrt plus d/afl/ fJll# te/111 el llu ,bo111,
'tn ne pul t'IVoir "1oi111 de rtlaliofl. ))
114
l'imagination
neressent pas une sensation
qw. soit
. comparable celle qui nat de
.
op1ruons et iugements courants (l).
8es
Alor.s, comment se justifient les mdiations proprement parler

les relations qui s'tablissent entre les objets les plus lointains? ~
ressemblance, nous dit Hume, ne produit pas toujours
:.:;:-o:.:=~:::u a=ation. d'i~~es: J?.11and 111U IJllOlitl tk11ienl tris glnlra/111 tpli/11
.
gr
fJllOfllill tl 1Mi11idut, tilt nt aJnduit tlirullllttnl /'ttprit """"'
/'i=~n=~ 1;"filJl!'111' prl1tnfe '"'.' "'"P un trop grand 'hoix, 1/11 tmpl,ht j111t1mml
/1 ixtr 111r """"' ob;tl en parliaditr ( 2).
,,..
tl'
.La plup~. des objections faites l'associationnisme reviennent

ceci : les pnncipes d'association expliquent la rigueur la forme de la
pense en gnral, n~n ses contenus singuliers; l'association explique
seulement la superfiCle de notre conscience, la crote. Sur ce point
des auteurs .aussi diffrents que Bergson et Freud se rencontrent'.
Bergson crit dans un texte clbre :
d
On cherch
va.Ulement
b' -- era1t
deux tdes
qui n'aient pas entre elles quelque trait
se ressem
f; dUUJCC ou ne. se touchent
. pas ..-
nllr
..ut
_... . S'agit-11
de ressemblance?
que1que
1 ~ro on es que soient les diffrences qui sparent deus: images on trouvera
touiours, en remontant assez haut, un genre commun auquel elles ~pparcicnncnt
~tJ:r~ co?5que;t un~ ressemblance qui leur serve de trait d'union... Cela revicn~
blan qu en~c eux .'d,es quelconques choisies au hasard, il y a toujours resscmd cc ~t t~iour~, s1 1 on veut, contigut, de sorte qu'en dcouvrant un rapport
~ co~tigwt et c ressemblance entre deux reprsentations qui se succdent on
n CXJ?hquc pas du tout pourquoi l'une voque l'autre. La vritable question est de
savo1.r comment s'opre la slection entre une infinit de so
semblent
l
c
uvcrurs qw tous reseux r~ ~u~ que t l~ perception prsente et pourquoi un seul d'entre
cc w-o p utt que celw-l - merge la lumire de notre conscience (3).
, Le ~o.ins qu'o~ puisse di.rc est que Hume y a pens, le premier.

L assooatton des ides, chez lui, rend compte effectivement des
(1) Tr., p. 272.
(3) Bl!.llGSON, Malirt tl Mlmoirt, 2~ d., PP 178-179.
habit11du de la pens1, du notions quotidiennes dN bon sens, des idlu co11ranlu, des complexes d'idJts qui rpondent aux besoins les plm gnraux el
les plNS cons/anis el qui sont communs /oNs les nprils comme Ioules ks
lan!,Nts (1). Cc qu'elle n'explique pas en revanche, c'est la diffrence
d'un esprit et d'un autre. Le cheminement particulier d'un esprit
doit tre tudi, il y a toute une casuistique faire : pourquoi dans
une conscience particulire, tel moment, cette perception va-t-ellc
voquer telle ide plutt qu'une autre? L'association des ides
n'explique pas que celle-ci soit voque plutt que celle-l. Aussi
doit-on dfinir la relation, de ce point de vue, comme cette circonstance particulire pour laquelle nous jugeons bon de comparer
deux ides, mmt quand etllts-&i sont 11nits arbitrairtmtnl dans /'imagination (2). S'il est vrai que l'association est ncessaire pour rendre
possible toute relation en gnral, chaque relation en particulier
n'est nullement explique par l'association. Ce qui donne la relation sa raison suffisante, c'est la circonstance.
Cette notion de circonstance apparat constamment dans la philosophie de Hume. Elle est au centre de l'histoire, elle rend possible
une science du particulier, une psychologie diffrentielle. Quand
Freud et Bergson montrent que l'association des ides explique seulement le superficiel en nous, le formalisme de la conscience, ils veulent
dire essentiellement que seule l'affectivit peut justifier le contenu
singulier, le profond, le particulier. Sans doute ils ont raison. Mais
Hume n'a jamais dit autre chose. Il pensait seulement que le superficiel, le formel devait a11ssi tre explipd, et que cette tche en un sens
tait la plus importante. Pour le reste il invoque la circonstance. Et
cette notion chez lui dsigne toujours l'affectivit. Il faut prendre la
lettre l'ide selon laquelle l'affectivit est affaire de circonstances.
(1) Tr., p. 7S : Nous devons seulement regarder ce principe d'union comme
une force calme qui l'emporte couramment; c'est la cause qui, entre autres choses,
produit la ai troite correspondance mutuelle des langues. lt
II6
Celles-ci sont exactement les variables qui dfinissent nos passions,

nos intrts. Ainsi compris, un ensemble de circonstances singularise toujours un sujet puisqu'il reprsente un tat de ses passions et
de ses besoins, une rpartition de ses intrts, une distribution de ses
croyances et de ses vivacits (1). On voit donc que les principes de la
passion doivent s'unir aux principes d'association pour que le sujet se
constitue dans l'esprit. Si les seconds expliquent que les ides s'associent, seuls les premiers peuvent expliquer que telle ide soit associe
plutt qu'une autre tel moment, celle-ci plutt que celle-l.
Ce n'est pas seulement aux relations qu'il faut la circonstance.

Aux substances et aux modes, aux ides gnrales aussi.
Puisque les ides individuelles sont groupes et mises sous un terme gnral
par gard cette ressemblance qu'elles soutiennent entre elles, cette ressemblance
doit faciliter leur apparition dans l'imagination, et faire qu'elles soient plus aisment suggres l'omuion.. Rieo n'est plus admirable que la rapidit avec laquelle
l'imagination suggre ses ides et les prsente l'insta11i 111me o elles deviennent
n/euaires 011 utiles (1).
Nous voyons que, dans tous les cas, le sujet se prsente dans
l'esprit sous l'effet de deux espces de principes conjugus. Tout se
passe comme si les principes d'association donnaient au sujet sa forme
ncessaire, tandis que les principes de la passion lui donnent son
. (1) ~ourle lien. de la circonstance et de la croyance, et pour la signification
dilfrent1elle de la circonstance elle-?1me, cf. Tr., p. 159 : Il arrive souvent que,
lo~sque deux,hommes on~.t engages dans une action, l'un se la rappelle beaucoup
nueux que 1 autre et qu il a toutes les difficults du monde pour amener son
compagnon s'en souvenir. C'est en vain qu'il revient sur diverses circonstances
qu'il mentio~e le moment, le lieu, la compagnie, ce qui fut dit, ce qui fut fait d~
toutes parts; 1usqu'au moment o enfin il touche une circonstance heureuse qui
rcssusctte le tout et donne son ami une parfaite mmoire de tous les dtails.
( 1) Tr., p. 90 (c'est nous qui soulignons).
J 17
contenu singulier. Ces derniers fonctionnent comme un principe

d'individuation du sujet. Cette dualit pourtant ne signifie pas une
opposition du singulier et de l'universel. Les principes de la passion
ne sont pas moins universels et constants que les autres : ils dfinissent des lois o les circonstances jouent seulement le rle de variables; ils concernent bien l'individu, mais au sens exact o une science
de l'individu peut se faire, et se fait. Nous avons donc nous demander, dans le troisime et dernier problme qui nous reste rsoudre,
quelle est la diffrence et quelle est l'unit de ces deux sortes de principes, unit qu'il faudra suivre et dgager chacune des tapes de
leur action conjugue. Mais dj, nous pouvons pressentir au moins
comment cette unit se manifestera dans le sujet : si la relation ne se
spare pas des circonstances, si le sujet ne peut pas se sparer d'un
contenu singulier qui lui est strictement essentiel, c'est que la subjectivit dans son essence est pratique. C'est dans les rapports du motif et
de l'action, du moyen et de la fin, que se rvlera son unit dfinitive,
c'est--dire l'unit des relations elles-mmes et des circonstances :
en effet, ces rapports moyenjin, motif-action, sont des relations, mais autre
chose aussi. Qu'il n'y ait pas de subjectivit thorique et qu'il ne
puisse pas y en avoir devient la proposition fondamentale de l'empirisme. Et, y bien regarder, ce n'est qu'une autre faon de dire : le
sujet se constitue dans le donn. Si le sujet se constitue dans le donn,
en effet, il n'y a pas d'autre sujet que pratique.
PRINCIPES DE LA NATURE HUMAINE
CHAPITRE
VI
LES PRINCIPES
DE LA NATURE HUMAINE
L'atomisme est la thorie des ides en tant que les relations leur
sont extrieures; l'associationnisme, la thorie des relations en tant
qu'elles sont extrieures aux ides, c'est--dire en tant qu'elles dpendent d'autres causes. Or, sous ces deux aspects, nous avons vu comme
il faut se mfier des objections toujours faites l'empirisme de Hume.
Pourtant, nous n'avons pas prsenter celui-ci comme une victime
exceptionnelle, ayant plus qu'un autre prouv l'injustice des critiques constantes. Il en est de mme pour tous les grands philosophes.
En somme, on a de l'tonnement considrer le sens gnral des
objections toujours prsentes contre Descartes, Kant, Hegel, etc.
Disons que les objections philosophiques sont de deux sortes. Les
unes, la plupart, n'ont de philosophique que le nom. Elles consistent critique!'. une thorie sans considrer la nature du problme
auquel elle rpond, dans lequel elle trouve son fondement et sa
structure. Ainsi, l'on reproche Hume d'avoir atomis le
donn, et l'on croit suffisamment dnoncer tout un systme en
montrant la base une dcision de Hume en personne, un got
particulier de Hume ou de l'esprit de son temps. Ce que dit un philosophe, on nous le prsente comme si c'tait ce qu'il fait ou ce
qu'il v111t. Comme critique suffisante de la thorie on nous prsente
une psychologie fictive des intentions du thoricien. L'atomisme et

l'associationnisme sont ainsi traits comme des projets sournois qui
disqualliient l'avance ceux qui les forment. Hume a pulvris le
donn. Mais par l, qu'est-ce qu'on croit expliquer? Bien plus,
peut-on croire avoir dit quelque chose ? Il faut pourtant comprendre
ce qu'est une thorie philosophique partir de son concept: elle ne
nat pas d'elle-mme et par plaisir. Il ne suffit mme pas de dire
qu'elle est rponse un ensemble de problmes. Sans doute, cette
indication aurait au moins l'avantage de trouver la ncessit d'une
thorie dans un rapport avec quelque chose qui puisse lui servir
de fondement, mais ce rapport serait scientifique plus que philosophique. En fait, une thorie philosophique est une question dveloppe, et rien d'autre: par elle-mme, en elle-mme, elle consiste, non
pas rsoudre un problme, mais dvelopper jusqu'"" boui les implications ncessaires d'une question formule. Elle nous montre ce
que les choses sont, ce qu'il faut bien que les choses soient, supposer
que la question soit bonne et rigoureuse. Mettre en question signifie
subordonner, soumettre les choses la question de telle faon que,
dans cette soumission contrainte et force, elles nous rvlent une
essence, une nature. Critiquer la question signifie montrer quelles
conditions elle est possible et bien pose, c'est--dire comment les
choses ne seraient pas ce qu'elles sont si la question n'tait pas celle-ci.
C'est dire que ces deux oprations n'en font qu'une, consistant toujours dvelopper ncessairement les implications d'un problme et
donnant un sens la philosophie comme thorie. En philosophie, la
question et la critique de la question ne font qu'un; ou si l'on prfre,
il n'y a pas de critique des solutions, mais seulement une critique des
problmes. Par exemple, chez Descartes, si le doute est problmatique
ce n'est pas simplement parce qu'il est provisoire, mais parce qu'il est
l'nonc, pouss jusqu'au bout, des conditions du problme auquel
le cogito rpond, ou plutt de la question dont le cogito va dvelopper
les premires implications. En ce sens, on voit combien sont nulles
IZO
la plupart des objections faites aux grands philosophes. On leur dit :

les choses ne sont pas ainsi. Mais, en fait, il ne s'agit pas de savoir si
les choses sont ainsi ou non, il s'agit. de savoir si est bonne ou non,
rigoureuse ou non, la question qui les rend ainsi. On dit Hume que le
donn n'est pas un ensemble d'atomes ou que l'association ne peut
pas. expliquer le contenu singulier d'une pense. Le lecteur alors n'a
pas s'tonner de trouver dans le texte mme qu'il lit la rfutation
littrale de toutes ces objections, pourtant postrieures. En vrit,
une seule espce d'objections est valable : celle qui consiste montrer
que la question pose par tel philosophe n'est pas une bonne question, qu'elle ne force pas assez la nature des choses, qu'il fallait
autrement la poser, qu'on devait la poser mieux ou en poser une autre.
Et c'est bien de cette faon qu'un grand philosophe objecte un
autre : par exemple, nous le verrons plus tard, lorsque Kant critique
Hume. Certes, nous savons qu'une thorie philosophique a des facteurs psychologiques et surtout sociologiques; mais ceux-ci encore ne
concernent pas autre chose que la question elle-mme, et ne la concernent que pour lui donner une motivation, sans nous dire si c'est une
vraie ou une fausse question. Ainsi nous n'avons pas le choix des
objections faire Hume. Il ne s'agit pas de dire : il a pulvris le
donn, il l'a atomis. Il s'agit uniquement de savoir: la question qu'il
pose est-elle la plus rigoureuse? Or, Hume pose la question du sujet
et la situe dans les termes suivants : le mjel se constitue dans le donn.
Il prsente les conditions de possibilits, la critique de la question
sous la forme. suivante : les relations sont extrieures aux ides. Quant
l'atomisme et l'associationnisme, ce ne sont que les implications
dveloppes de celle question. Si l'on veut objecter, c'est elle qu'il
faut juger, et pas autre chose : en effet, il n'y a rien d'autre.
Nous n'avons pas tenter ce jugement; il revient la philosophie,
non pas l'histoire de la philosophie. Il nous suffit de savoir que
l'empirisme est dfinissable, qu'il se dfinit seulement par la position
d'un problme prcis, et par la prsentation des conditions de cc
Ut
problme. Aucune autre dfinition n'est possible. La dfinition

classique de l'empirisme, propose par la tradition kantienne, est :
thorie selon laquelle la connaissance non seulement ne commence
qu'avec l'exprience, mais en drive. Mais pourquoi l'empiriste dirait-il
cela ? A la suite de quelle question ? Sans doute, cette dfinition a du
moins l'avantage d'viter un contresens : si l'on prsentait simplement l'empirisme comme une thorie selon laquelle la connaissance ne
commence qu'avec l'exprience, il n'y aurait pas de philosophie ni de
philosophes, Platon et Leibniz y compris, qui ne fussent empiristes.
Reste qu'elle n'est en rien satisfaisante: d'abord parce que la connaissance n.'est pas le plus important pour l'empirisme, mais seulement
le moyen d'une activit pratique; ensuite parce que l'exprience n'a
pas pour l'empiriste et pour Hume en particulier ce caractre univoque et constituant qu'on lui prte. L'exprience a deux sens
rigoureusement dfinis par Hume, et dans aucun de ces deux sens
elle n'est constituante. Selon le premier, si nous appelons exprience
la collection des perceptions distinctes, nous devons reconnatre
que les relations ne drivent pas de l'exprience; elles sont l'effet
des principes d'association, des principes de la nature humaine
qui, dans l'exprience, constitue un sujet capable de dpasser l'exprience. Et si nous employons le mot dans son second sens, pour
dsigner les diverses conjonctions des objets dans le pass, nous
devons reconnatre encore que les principes ne viennent pas de l'exprience puisque, au contraire, c'est l'exprience qui doit se comprendre
comme un principe (1).
A bien considrer la question, la raison n'est qu'un merveilleux instinct de nos
mes, qui nous emporte par une certaine suite d'ides et les dote de qualits
particulires en fonction de leurs situations et de leurs relations particulires. Cet
instinct, il est vrai, nat de l'observation passe et de l'exprience; mais qui peul
danmr la raison pour /aque/11 c'est /'explriena passle el l'obrervalion qui produit ce/ effel
(1) Tr., p. H7
J z.z.
plull tp# a roil la "4Jur1 tpl /1 prodMin 11/1 seule ? La na/ure peul e1rlaMm111J prot!Nire
/Qui" tpl naJJ il l'habillll , bi111 111itux l'habiJlll n'esl rien qu'un titi prineiptr il la
nal11r1 11 e/11 lirt 101111 ra foree dt ""' origitu ( 1 ).
Nous voyons pourquoi Hume n'prouve aucun intrt pour les

problmes de gense, pour les problmes purement psychologiques.
Les relations ne sont pas le produit d'une gense, mais l'effet de principes. La gense elle-mme se ramne aux principes, elle est seulement
le caractre particulier d'un principe. L'empirisme n'est pas un gntisme; et autant que toute autre philosophie, il s'oppose au psychologisme.
Bref, il semble impossible de dfinir l'empirisme comme une
thorie selon laquelle la connaissance drive de l'exprience. Dj le
mot donn convient mieux. Mais le donn son tour, a deux sens :
est donne la collection des ides, l'exprience ; mais aussi est donn
dans cette collection le sujet qui dpasse l'exprience, sont donnes
les relations qui ne dpendent pas des ides. C'est dire que l'empirisme
ne se dfinira vraiment que dans un dualisme. La dualit empirique
est entre les termes et les relations, ou plus exactement entre les
causes des perceptions et les causes des relations, entre les pouvoirs
cachs de la Nature et les principes de la nature hu.maine. Seul cc
dualisme considr sous toutes ses formes possibles peut dfinir
l'empirisme, et le prsenter dans cette question fondamentale :
comment le sujet se constitue+il dans le donn ? , le donn tant le
produit des pouvoirs de la Nature, et le sujet, le produit des principes
de la nature humaine. Et quand une cole se dit empiriste, elle ne
peut le faire lgitimement qu' la condition de dvelopper au moins
certaines formes de cette dualit. Souvent les coles logiques modemes
se disent lgitimement empiristes parce qu'elles partent de la dualit
des relations et des termes. Entre les relations et les termes, le sujet
et le donn, les principes de la nature humaine et les pouvoirs de la
(1) Tr. , p. 266 (c'est noua qui soulignons).

Nature, une mme espce de dualit se manifeste sous les formes les
plus diverses. Ds lors, on voit quel est le critre de l'empirisme. On
appellera non-empiriste toute thorie selon laquelle, d'une fafOll 011
d'J111e autre. les relations dcoulent de la nature des choses.
Ce rapport de la Nature et de la nature humaine, des pouvoirs
qui sont l'origine du donn et des principes qui constituent un
sujet dans le donn, il faudra bien le penser comme un accord. Parce
que l'accord est un fait. Le problme de cet accord donne l'empirisme une vritable mtaphysique. C'est le problme de la finalit :
quel accord y a-t-il entre la collection des ides et l'association des
ides, entre la rgle de la Nature et la rgle des reprsentations, entre
la rgle de la reproduction des phnomnes dans la Nature et la
rgle de la reproduction des reprsentations dans l'esprit? Si nous
disons que Kant a compris l'essence de l'associationnisme, c'est
parce qu'il a compris l'associationnisme partir de ce problme, et
qu'il l'a critiqu partir des conditions de ce problme. Voici le
texte o Kant dveloppe admirablement sa critique :
C'est ~ vrit une loi purement empirique que celle en vertu de laquelle des
reprsentations qui se sont souvent suivies ou accompagnes finissent par s'associer entre elles et par former ainsi une liaison telle que, mme en l'absence de l'objet,
l'une de ces reprsentations fait passer l'esprit l'autre, suivant une rgle constante.
Mais cette loi de la reproduction suppose que les phnomnes eux-mmes sont
rellement soumis une rgle de cc genre et que leurs reprsentations diverses
s'accompagnent ou se suivent conformment certaines rgles; car autrement
notre imagination empirique n'aurait jamais rien faire qui ft conforme sa
puissance, et par consquent elJe demeurerait enfouie dans le fond de l'esprit
comme une facult morte et inconnue nous-mbnes. Si le cinabre tait tantt
rouge, tantt noir, tantt lger, tantt lourd... mon imagination empirique ne
trouverait pas l'occasion de rcccvoir dans la pense le lourd cinabre avec la reprsentation de la couleur rouge; ou si un certain mot t.a it attribu tantt une chose
et tantt une autre, ou encore si la m~e chose tait appele tantt d'un nom et
t:intt d'un autre, sans qu'il y eut aucune rgle laquelle les phnomnes fussent
dj soumis par cux-m~es, aucun.c synthse empirique de l'imagination ne
pourrait avoir lieu. Il faut donc qu'il y ait quelque chose qui rende possible cette
reproduction des phnomnes, en servant de principe a priori une unit synthtique n&:cssairc... Si nous pouvons prouver que mme nos reprsentations a priori
les plus pures ne nous procurent aucune conoaissaocc qu' la condition d'enfermer
une liaison des lments divers qui rende possible une synthse complte de la
reproduction, cette synthse de l'imagination mme est fonde, antrieurement
toute exprience, sur des principes a priori, et il en faut admettre une synthse
traosccodantalc pure servant elle-mme de fondement la possibilit de toute
exprience (en tant que celle-ci suppose ncessairement la reproductibilit des
phnomnes) (1).
Le premier intrt de ce texte est de situer le problme o il faut,

comme il faut, sur le plan de l'imagination. En effet l'empirisme est
une philosophie de l'imagination non pas une philosophie des sens.
Nous savons que la question : Comment le sujet se constitue-t-il
dans le donn? signifie : comment l'imagination devient-elle une
facult? Selon Hume l'imagination devient une facult dans la
mesure o une loi de reproduction des reprsentations, une synthse
de la reproduction se constitue sous l'effet de principes. O commence
la critique de Kant ? Kant en tout cas ne doute pas que l'imagination
ne soit effectivement le meilleur terrain sur lequel on puisse poser le
problme de la connaissance. Des trois synthses qu'il distingue, il
nous prsente lui-mme la synthse de l'imagination comme tant le
fond des deux autres. Mais ce que Kant reproche Hume, c'est
sur ce bon terrain d'avoir mal pos le problme : la faon mme dont
Hume a pos la question, c'est--dire son dualisme, obligeait concevoir le rapport du donn et du sujet comme un accord du sujet avec
le donn, de la. nature humaine avec la Nature. Mais justement, si le
donn n'tait pas soumis lui-mme et d'abord des principes du mme
genre que ceux qui rglent la liaison des reprsentations pour un
sujet empirique, le sujet ne pourrait jamais rencontrer cet accord,
sinon d'une manire absolument accidentelle, et n'aurait mme pas
(1) Cf. KANT, CrilifJI# tk la rai1011 p11re, 1er dit., De la synthse de la reproduction dans l'imagination , trad. B.\RNI, t . Il, p. 293.
PRINCIPES DE LA NATURE HUMA INE

l'occasion de lier ses reprsentations selon les rgles dont il aurait
pourtant la facult ( 1 ). Pour Kant, il faut donc renverser le problme,
rapporter le donn au sujet, concevoir l'accord comme un accord du
donn avec le sujet, de la Nature avec la nature de l'tre raisonnable.
Pourquoi? Parce que le donn n'est pas une chose en soi, mais un
ensemble de phnomnes, ensemble qui ne peut tre prsent comme
une Nature que par une synthse a priori, laquelle ne rend possible
une rgle des reprsentations dans l'imagination empirique qu' la
condition de constituer d'abord une rgle des phnomnes dans cette
Nature elle-mme. Ainsi chez Kant, les relations dpendent de la
nature des choses en ce sens que, comme phnomnes, les choses
supposent une synthse dont la source est la mme que celle des
relations. C'est pourquoi le criticisme n'est pas un empirisme. Les
implications du problme ainsi renvers sont les suivantes : il y a de
l'a priori, c'est--dire on doit reconnatre une imagination productive,
une activit transcendantale (2). La transcendance tait le fait empirique, le transcendantal est ce qui rend la transcendance immanente
quelque chose = x (3). Ou, ce qui revient au mme, quelque chore
danr la penrle dpamra l'i111aginalion ranr pouioir r'en paner : la syn( 1) l., p. 300: Cette rgle empirique de l'auorialion, qu'il faut bien pourtant
admettre partout, quand on dit que tout dans la srie des vnements de ce genre
est soumis des rgles, que jamais quelque chose n'arrive qu'il n'ait t prcd de
quclqu'autrc chose qu'il suit toujours, cette rgle, envisage comme une loi de la
nature, sur quoi. je le demande, reposc+cllc ? E t comment mme cette association
est-clic possiblt:? Le principe de la possibilit de l'association des lments divers,
en tant que cette diversit rside dans l'objet, s'appelle l'infinili du divers. Je
demande donc comment vous vous rendez comprhensible la complte affinit des
pbfoomocs (au moyen de laquelle ils sont soumis des lois constantes et doi11e111
y tre soumis).
(2) Id., p. 307. L 'imagination est donc aussi une facult de synthse a priori,
cc qui fait que nous lui donnons le nom d'imagination productive; et, en tant que,
par rapport tout cc que le phnomne contient de divers, clic n'a d'autre but que
l'unit ncessaire dans la synthse de cc phnomne, elle peut tre appele la fonction transcendantale de l'imagination.
( 3) Cf. Rlali11111 empiritjlll el idlalirme Jranmndanlal.
G . OtU.. EUZE
126
thse a priori de l'imagination nous renvoie une unit synthtique

de l'aperception, qui la renferme (1).
Revenons donc la question que Hume a pose, telle qu'il l'a
pose et telle que maintenant nous pouvons mieux la comprendre :
comment peut-elle tre dveloppe ? Chez Hume comme chez Kant,
les principes de la connaissance ne drivent pas de l'exprience.
Mais chez Hume, rien dans la pense ne dpasse l'imagination, rien
n'est transcendantal, puisque ces principes sont seulement principes
de noire nature, puisqu'ils rendent possible une exprience sans
rendre en mme temps ncessaires des objets pour cette exprience
elle-mme. Un seul recours permettra Hume de prsenter l'accord
de la nature humaine avec la Nature comme autre chose qu'un
accord accidentel, indtermin, contingent : la finalit.
Si la finalit, c'est--dire l'accord du sujet avec le donn, avec les

pouvoirs du donn, avec la Nature, se prsente pour nous sous tant
d'expressions diffrentes, c'est que chacune de ces expressions correspond un moment du sujet, une tape, une dimension. Le
problme pratique d'un lien des divers moments de la subjectivit
doit prcder l'affirmation de la fin.alit, parce qu'il la conditionne.
Il nous faudra donc rcapituler les moments de l'action gnrale des
principes dans l'esprit et, pour chacun de ces moments, chercher
l'unit des principes d'association et des principes de la passion,
unit qui confre au sujet ses structures successives. Le sujet doit se
comparer la rsonance, au retentissement de plus en plus profond
des principes dans l'paisseur de l'esprit.
(1) Id., p. ~04. Cette unit synthtique suppose une synthse ou la renferme;
et, si la prcmi~ doit nkcssaircmcnt tre a priori, la seconde aussi doit tre une
synthse a priori. L'unit transcendantale de l'aperception se rapporte donc la
synthse pure de l'imagination, comme une condition a priori de la possibilit
de tout assemblage des lments divers en une meme connaissance.

Si nous considrons l'esprit humain, nous trouverons que, l'gard des passions, il n'est p:is de la nature d'un instrument vent, qui en passant par toutes
les notes perd immdiatement le son ds que cesse le souffle; il ressemble plutt
un instrument percussion o, aprs chaque coup, les vibrations conservent encore
du son, qui meurt graduellement et insensiblement {t).
Cc que nous devons mettre d'abord en lumire, c'est que le sujet,

tant l'effet des principes dans l'esprit, n'est rien d'autre que l'esprit
comme activ. Nous n'avons donc pas nous demander si chez Hume
le sujet est actif ou passif. L'alternative est fausse. Si nous la maintenions, nous aurions beaucoup plus insister sur la passivit que sur
l'activit du sujet, puisqu'il est l'effet des principes. Le sujet est
l'esprit activ par les principes : cette notion d'activation dpasse
l'alternative. A mesure que les principes enfoncent leur effet dans
l'paisseur de l'esprit, le sujet, qui est cet effet lui-mme, devient de
plus eo plus actif, de moins en moins passif. Il tait passif au dbut, il
est actif la fin. Ceci nous confirme dans l'ide que la subjectivit
est bien un processus, et qu'il faut faire l'inventaire des divers
moments de ce processus. Pour parler comme Bergson, disons que
le sujet est d'abord une empreinte, une impression laisse par les
principes, mais qui se convertit progressivement en une machine
capable d'utiliser cette impression.
Il faut commencer par l'impression pure, et partir des principes.
Les principes, nous dit Hume, agissent dans l'esprit. Quelle est cette
action? La rponse est sans ambigut : l'effet du principe est toujours une impression de rflexion. La subjectivit sera donc impression de rflexion, et rien d'autre. Toutefois, quand Hume dfinit
!'_impression de rflexion, il nous dit qu'elle prode de certaines impressions de sensation (2). Mais justement c'est cette procession, ce
processus, que les impressions de sensation sont impuissantes
{t) T r., p. ss2.
(2) Tr., p. ~73-
12.8
expliquer; ellu ne peuvent mime pas expliquer po11rq11oi, dans la ol/ec-
Le rle du principe en gnral est donc la fois, de dsigner des
tion, ellu sont ellu-mmu lues parmi lu autres el pluldl que d'a11tru.
Certaines impressions de sensation sont donc appeles tre ce
impressions de sensation et de produire, partir de celles-ci, une

impression de rflexion. Quelle est la liste des principes ? Etant des
lois pour la nature humaine et rendant possible une science de
l'homme, ils sont forcment peu nombreux (1). D 'autre part, nous
n'avons pas justifier leur nombre exact, ni leur nature particulire;
Kant n'expliquer~ pas davantage le nombre et l'espce des catgories.
En un mot, la liste nous prsente un fait. Partons des principes
d'association. Hume en distingue trois, contigut, ressemblance et
causalit. Et l'association d'abord a trois effets : ides gnrales,
substances, relations naturelles. Dans ces trois cas, l'effet consiste en
une impression de rflexion, en une passion, une passion calme, une
dtermination que l'esprit subit, ce que Hume appelle une tendance,
une coutume, une aisance, une disposition. Cette impression de
rflexion dans l'esprit est constitue par le principe, comme procdant
d'impressions de sensation. Ainsi pour l'ide gnrale: le principe de
ressemblance dsigne certaines ides semblables, et rend possible
leur groupement sous un mme nom; partir de ce nom et conjointemen~ telle ide du groupe, ide particulire veille par le nom, il
prodwt une coutume, une puissance, un pouvoir d'voquer toute
autre. ide particulire du mme groupe, une impression de
rflexion (2). Dans le cas des substances, les principes de contigut
et de causalit groupent encore certaines ides; et si nous dcouvrons
une nouvelle ide qui, par ce:: mmes principes, soit lie aux prcdentes, nous sommes dtermins la comprendre dans le groupe,
dont les impressions de rflexion procdent, mais appeles par

quoi ? Pour que des impressions contigus, des impressions semblables soient lues par exemple, encore faut-il que la ressemblance
et la contigut soient des principes. Pour que des impressions de
rflexion procdent de certaines impressions de sensation, il faut
que l'esprit ait des facults faonnes d'une manire convenable,
il faut qu'il ait une constitution qu'il ne tient pas de lui-mme, une
nature (1). Ainsi, le principe s'insre entre l'esprit et le sujet, entre du
impressions de sensation et les impressions de rflexion, faisant en
sorte que celles-ci procdent de celles-l. Il est la rgle du processus,
l'lment constituant de la constitution du sujet dans l'esprit, le
principe de sa nature. On voit donc qu'il y a deux faons de dfinir
le principe : il lit dans la collection, choisit, dsigne, app~lle ce~
taines impressions de sensation parmi les autres; ce faisant, il
constitue des impressions de rflexion en liaison avec ces impressions lues. Donc, deux rles en mme temps : rle slectif et rle
constituant. D'aprs le premier rle, les principes de la passion sont
ceux qui choisissent les impressions de plaisir et de douleur (2); les
principes d'association de leur ct choisiss~nt l~s perceptions qui
doivent s'unir dans un complexe (3). En detemunant le processus
des impressions de rflexion, les principes ne dveloppent pas des
virtualits contenues dans les impressions de sensation; celles-ci ne
contiennent aucune virtualit. Ce sont les principes eux-mmes qui
produisent et qui font les impressions de rflexion; simplement ils
les font de telle sorte qu'elles soient en relation avec u rtainu impressions de sensation.
(1) Tr., p. 105.
(2) Tr., pp. 314-375.
(3) Tr., p. 78.
.<~). Tr., p. 380: Nous trouvons dans le cours de la nature, que, malgr la multtpliette de~ effets, les prin~pes d'o~ naissent ces effets sont couramment peu nombreux ~t sunples et que c est un signe de maladresse pour un physicien que de
recour:ir une qualit diffrente pour expliquer chaque opration diffrente.
Combien.plu~ <:et~e rgl,e doit tre vraie l'gard de l'esprit humain J Car celui-ci
est ~ su1et s1 limit qu on peut le penser bon droit incapable de contenir cette
quantit monstrueuse de principes...
(2) Tr., pp. 86-87.
130
comme si de tout temps elle en avait fait partie (1). Dans le cas
des relations naturelles, chacun des trois principes dsigne enfin
certaines ides, et produit des unes aux autres une transition
faci le.
Il est vrai que, souvent, l'action des principes est plus difficile
comprendre. D'abord les principes ont d'autres effets que nous
n'avons pas encore tudis, et qui doublent les prcdents. Cc sont
les ides abstraites, les modes et les relations philosophiques. Sans
doute, pour les ides abstraites la difficult n'est pas grande, parce
que la seule diffrence avec les ides gnrales est que dans leur cas
deux ressemblances interviennent et sont distinctement saisies (z.).
Le problme est donc celui des modes et des relations philosophiques.
Et les relations philosophiques sont aux relations naturelles ce que les
modes sont aux substances. Tout se passe alors comme si les principes
d'association abandonnaient leur premier rle, leur rle.r/ectif. comme
si quelque chose d'autre que ces principes assumait ce rle, et dsignait, choisissait, les impressions de sensation convenables. Cc
quelque chose d'autre est l'affectivit, la circonstance. Ainsi la relation philosophique se distingue de la relation naturelle prcisment
parce qu'elle se forme hors des limites de la slection naturelle,
l'impression de rflexion procdant d'ides qui sont arbitrairement
unies dans l'imagination et que nous ne jugeons bon de comparer
qu'en vertu d' une circonstance particulire (3). De mme, dans les
modes, les impressions de sensation, les ides dont l'impression de
rflexion procde ne sont plus unies par la contigut et par la causalit, elles sont disperses dans diffrents sujets . Ou, du moins,
la contigut et la causalit ne sont plus considres comme le
fondement de l'ide complexe .
(1) Tr., pp. 81-B:z.
(z) Tr., p. 92.
(~) Tr., p. 78.
131
L'ide d'une danse est un exemple du premier genre de modes; l'ide de beaut,
un exemple du second (1).
Bref, on voit que le principe d'association se rduit son second

rle, son rle onstil11anl, tandis que la circonstance ou l'affectivit
t ient le premier rle.
Enfin, il faut faire une place part la causalit. Hume nous
prsente la croyance comme dpendant de deux principes : l'exprience et l'habitude (z.). Que viennent-ils faire dans la liste? Pour le
comprendre, il faut se rappeler que le principe de causalit n'a pas
seulement pour effet une relation, mais une infrence selon la relation.
La causalit est la seule relation selon laquelle il y ait une infrence.
Paradoxalement, ce que nous devons appeler relation naturelle, ici,
c'est l'infrence selon la relation. Voil pourquoi Hume nous dit
qu'n tudiant l'infrence avant d'avoir expliqu la relation nous
n'inversons qu'apparemment l'ordre normal (3). Mais s'il est vrai
que la nature de la relation, comme relation naturelle, dpend de la
nature de l'infrence, il n'en reste pas moins que l'infrence est selon
la relation, c'est--dire que la relation naturelle suppose la relation
philosophique en un sens : c'est la suite de leur constante conjonction dans l'exprience que les objets s'unissent ncessairement dans
l'imagination (4). La situation particulire de la causalit suffit nous
convaincre que, sous cette catgorie, la relation naturelle et la relation philosophique ne se distribuent pas aussi facilement que dans
le cas prcdent. Maintenant en effet tout se passe comme si les deux
(1) Tr., p. B:z.
(2) Tr., p. 357.
( 3) Tr., p. 2s6: L'o rdre que nous avons suivi d'examiner d'abord notre infrence avant que nous ayons expliqu la relation eUe-mme n'aurait pas t excusable s'il avait t possible de procder d'apr~s une mthode diff.rente. Mais,
puisque la nature de la relation dpend ce point de la nature de l'infrence, nous
avons t oblig de progresser de cette manire apparenunent inverse et d'employer
des termes avant d'tre capable de les dfinir euctement et de fixe.r leur sens.
(4) Tr., p. 168.
EMPIRISME ET SUBJECTIVITP.
rles du principe s'incarnaient chacun dans un principe diffrent. Le
principe d'exprience est slectif : il nous prsente ou nous dsigne
une
rptition d'objets semblables dans une semblable rptition de succession et de
contigut (1).
Voil ce qu'est la causalit comme relation philosophique :

l'effet de l'e>..-prience n'est pas mme une impression de rflexion, le
principe tant purement slectif. Ce qui est constituant en revanche,
mais seulement ensuite c'est le principe d'habitude: il a pour effet une
relation naturelle, une impression de rflexion, qui est l'attente ou la
croyance. En passant de la relation l'infrence, de la relation philosophique la relation naturelle, on change de plan : il faut en
quelque sorte repartir zro, quitte rcuprer sur cet autre plan,
mais enrichi, l'ensemble des rsultats prcdemment acquis (z.). La
causalit se dfinira toujours de deux faons conjugues,
soit comme une relation philosophique, soit comme une relation naturelle, soit
comme la comparaison de deux ides, soit comme une association qui les unit (3).
Toute la difficult est donc celle-ci : puisque les deux aspects du

principe se sont incarns dans deux principes distincts, le second
aspect suit toujours le premier, mais n'en dpend plus. Et l'habitude
en effet peut se crer un quivalent d'exprience, invoquer des rptitions fictives qui la rendent indpendante du rel.
De toutes faons, le sens des principes d'association est le suivant : constituer une impression de rflexion, partir d'impressions
de sensation dsignes. Le sens des principes de la passion est le mime.

Leur diffrence est que les impressions choisies sont des plaisirs et
des douleurs; mais partir des plaisirs et des douleurs, le principe
agit encore comme une impulsion naturelle, comme un instinct
qui produit une impression de rflexion. Notons pourtant une
exception nouvelle : il y a des passions qui naissent de leurs principes
sans que ceux-ci les fassent procder de douleurs ou de plaisirs
pralables. Tel est le cas des besoins proprement physiologiques, la
faim, la soif et le dsir sexuel :
Ces passions proprement parler produisent le bien et le mal et n'en procdent
pas, comme les autres affections (1).
Ceci dit, Hume distingue deux sortes de passions : Par passions

directes j'entends celles qui naissent immdiatement du bien et du
mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, celles qui
procdent des mmes principes, mais par conjonction d'autres qualits (z.). Quelle qu'elle soit, en ce sens, une passion a toujours une
cause, une ide qui l'excite, une impression dont elle procde,
plaisir ou douleur distincts de la passion elle-mme. Quelle qu'elle
soit, elle consiste toujours dans une impression de rflexion, dans une
motion particulire, agrable ou dsagrable, qui procde de cette
douleur ou de ce plaisir distinct. Mais partir de l, deux cas, deux
espces d'impressions de rflexion, deux sortes d'motions se prsentent : les unes tournent l'esprit vers le bien ou vers le mal, vers le
plaisir ou la douleur dont elles procdent; les autres tournent l'esprit
vers l'ide d'un objet qu'elles produisent (3). Il y a l deux sortes de
principes, deux sortes d'impressions de rflexion. T antt le principe
de la passion est un instinct primitif par lequel l'esprit mu tend
s'unir au bien et viter le mal (4), tantt une organisation natu-
(1) Tr., p. 2.50

(2.) Tr., p. 150: Il nous faut abandonner l'examen direct de cette question de
la nature de la connexion ncessaire qui entre dans notre ide de causalit, et tenter
de dcouvrir d'autres questions <lont l'tude nous apportera peut-tre une suggestion susceptible d'claircir la difficult actuelle.
(3) Tr., p. 2.56.
(1)
(2.)
(3)
(4)
Tr.,
Tr.,
Tr.,
Tr.,
p.
p.
p.
p.
HI.
375.
377377.
relle assignant telle motion produite une certaine ide que
l'motion ne manque jamais de produire (1). Ainsi se distinguent
les passions directes et les passions indirectes. On trouve donc autant
de passions directes que le bien et le mal dont elles procdent ont de
modes d'existence : quand le bien et le mal sont certains, joie ou
tristesse; quand ils sont incertains, esprance ou crainte; quand ils
sont seulement considrs, dsirs ou aversion; quand ils dpendent
de nous, volont (2). On distingue autant de passions indirectes
qu'il y a d'motions produisant l'ide d'un objet. Deux couples sont
fondamentaux : l'org ueil et l'humilit, quand l'motion agrable ou
dsagrable produit l'ide du moi, l'amour et la haine, quand elle
produit l'ide d'une autre personne.
Pourquoi ces dernires passions sont-elles dites indirectes? C'est
que, dans la mesure o l'impression de rflexion produit une ide, il
faut bien que l'impression de sensation dont elle procde naisse d'un
objet reli lui-mme cette ide. Pour qu'il y ait orgueil, il faut que
le plaisir dont procde la passion trouve sa source dans un objet qui
nous soit uni.
C'est la beaut ou la laideur de notre personne, de nos maisons, de notre quipage ou de notre mobilier qui nous rendent vaniteux ou humbles. Les mmes
qualits transfres des sujets qui n'ont pas de relation avec nous n'exercent pas
la moindre influence sur l'une ou l'autre de ces affections (;).
C'est en ce sens que les passions indirectes procdent du bien et du

mal, mais par conjonction d'autres qualits : il faut qu'une relation d'ide se joigne la relation des impressions. Dans l'orgueil
la qualit qui opre sur la passion produit part une impression
qui lui ressemble; le sujet auquel la qualit est inhrente est li au
moi, objet de la passion (4). Les principes de la passion indirecte
(1) Tr., p. ~86.
(2) Tr., p.
(;) Tr., p. 384.
(4) Tr., p. 389.
sso.
13s
ne peuvent produire leur effet qu'en tant seconds par les principes d'association, au moins par la contigut et la causalit (1).
Sans doute, il va de soi que les passions directes et indirectes
ne s'excluent pas, leurs principes respectifs se combinent :
Si l'on admet qu'il y a une impression de douleur ou de plaisir et que cette
impression nat d'un objet reli nous-mme ou d'autres, cette relation n'empche pas qu'il y ait penchant ou aversion, et les motions qui en rsultent, mais
par combinaison avec certains principes latents de l'esprit humain, elle veille les
nouvelles impressions d'orgueil ou d'humilit, d'amour ou de haine. Le penchant
qui nous unit l'objet ou qui nous en spare continue toujours agir, mais
conjointement avec les passions indirectes qui naissent d'une double relation
d'impressions et d'ides (2).
Mais l'originalit immdiate de la thorie de Hume est d'avoir

prsent comme une dualit la diffrence des passions indirectes
et directes, d'avoir fait de cette dualit mme une mthode d'tude
de la passion en gnral, au lieu de comprendre ou d'engendrer les
unes partir des autres.
L'originalit de la thorie des passions chez Hume est de prsenter la passion, non pas comme un mouvement premier, comme
une force premire dont le philosophe aurait suivre, more geometrico,
la complication croissante mesure qu'interviendraient d'autres
facteurs (la reprsentation de l'objet, l'imagination, la concurrence
des hommes, etc.), .mais comme un mouvement simple en lui-mme
que le philosophe, la manire du physicien, considre pourt.a nt
comme un compos, constitu de deux parties distinctes. Il ne s'agit
pas d'une dduction logique ou mathmatique des passions, mais
d'une dcomposition physique de la passion, du mouvement passionnel. Mais plus gnralement, l'entendement et la passion n'taientils pas leur tour les produits d'une dcomposition, d'une division
d'un mouvement dj simple ?
(1) Tr., pp. 404-405.
(2) Tr., p. sso.
136
La nature humaine se compose de deu..-.: parties principales, ncessaires pour

toutes ses actions, les affections et l'entendement; et certainement les mouvements
aveugles des premires si le second ne les dirige pas, rendent l'homme impropre
la socit : et l'on peut nous accorder de considrer part les effets qui rsultent
des oprations spares de ces deux parties qui composent l'esprit. On peut permettre la mme libert aux philosophes moraux qu'aux philosophes de la nature;
ceux-ci ont trs habituellement pour procd de considrer un mouvement comme
compos et comme consistant de deux parties distinctes l'une de l'autre, et pourtant au mme moment ils reconnaissent qu'il est en lui-mme incompos et
indivisible (1).
La philosophie de Hume entire, et l'empirisme en gnral est un

physicalisme . En effet, il faut bien trouver un usage pleinement
physique pour des principes dont la nature est milttnenl physique.
Comme le remarque Kant, les principes chez Hume ont une nature
exclusivement physique, empirique. Nous ne voulions pas dire
autre chose quand nous dfinissions le problme empirique en l'opposant une dduction transcendantale, et aussi une gense psychologique. Dans la question de l'empirisme : comment le sujet se
constitue-t-il dans le donn ? , nous devons distinguer deux choses :
d'une part est affirme la ncessit de recourir des principes pour
comprendre la subjectivit, mais d'autre part est laiss de ct l'accord
des principes avec ce donn dans lequel ils constituent le sujet,
les principes de l'exprience ne sont pas des principes pour des
objets de l'exprience, ils ne garantissent pas la reproduction des
objets dans l'exprience. Une telle situation des principes, videmment n'tait possible que si, pour eux, l'on trouvait un usage galement physique, et qui ft ncessaire en fonction de la question pose.
Maintenant cet usage physique est bien dtermin. La nature humaine
est l'esprit transform; mais cette transformation sera saisie comme
indivisible par rapport l'esprit qui la subit, puisqu'il fonctionne
alors comme un tout, au contraire comme dcomposable par rapport
(1) Tr., p. 6ll.

aux principes qui la produisent ou dont elle est l'effet. Enfin, de cette
mme ide, nous pouvons prsenter le complment : le sujet est
l'esprit activ; mais cette activation sera saisie comme une passivit
de l'esprit par rapport aux principes qui la produisent, comme une
activit par rapport l'esprit qui la subit.
Le sujet se dcompose donc en autant d'empreintes que les principes laissent dans l'esprit. Le sujet se dcompose en impressions de
rflexion, en impressions laisses par les principes. Il n'en reste pas
moins que, par rapport l'esprit dont les principes ensemble oprent
la transformation, le sujet lui-mme est indivisible, indcomposable,
actif et global. Aussi, pour concilier les deux points de vue, il ne
suffit pas que les principes aient une action parallle, il ne suffit pas de
montrer qu'ils ont un trait commun, constituer une impression de
rflexion partir d'impressions de sensation. Bien plus il ne suffit
mme pas de montrer qu'ils s'impliquent les uns les autres, qu'ils se
supposent rciproquement sous des aspects diffrents. Il faut que les
uns soient finalement et absolument subordonns aux autres. Les
lments de la dcomposition ne peuvent pas avoir la mme valeur :
il y a toujours une partie droite, une partie gauche. Sur ce point
nous savons la rponse de H ume : les relations trouvent leur direction, leur sens dans la passion; l'association suppose des projets,
des buts, des intentions, des occasions, toute une vie pratique, une
affectivit. Et .ri la passion peul, selon lu circonstances par/i(ll/iru tl lu
besoins d11 moment, remplacer lu principu d'association dans ltllT' pru11itr
rle, .ri tilt peut ass11mer ltllT' rle slectif, c'u l q11t eu principu nt slectionnent pas lu imprusions dt sensation sans ilrt dj soumis par euxmimes aux nctuils dt la vie p raliq11t, a11x buoins les plus gnraux, lu
pins cons/anis. Bref, les principes de la passion sont absolument premiers. Entre l'association et la passion, il y a le mme rapport qu'entre
le possible et le rel, une fois dit que le rel prcde le possible; l'association donne au sujet une structure possible, seule la passion lui
donne un tre, une existence. C'est dans son rapport avec la passion
que l'associati?n trouve son sens, sa destine. On n'oubliera pas que
chez Hume, ltttralement, la croyance est po11r la sympathie, la causalit po11r la proprit. On parle souvent, chez Hume, d'une critique
des relations, on nous prsente la thorie de l'entendement comme
une critique des relations. En vrit, ce n'est pas la relation tjlli se tro11ve
so11mise la critique, c'est la reprlsentation, dont H11me nous montre qu'elle
ne peut pas tre un critre pour les relations elles-mmes. Les relations ne
sont pas l'objet d'une reprsentation, mais les moyens d'une activit. La
mme critique qui te la relation la reprsentation la donne la
pratique. Ce qui est dnonc, critiqu, c'est l'ide que le sujet puisse
tre un sujet connaissant. L'associationnisme est pour l'utilitarisme.
L'association des ides ne dfut pas un sujet connaissant, mais au
contraire un ensemble de moyens possibles pour un sujet pratique
dont toutes les fins relles sont d'ordre passionnel, moral, politique,
conomique. Ainsi cette subordination de l'association la passion
manifeste dj, dans la nature humaine elle-mme, une espce de
finalit secondaire, qui nous prpare au problme de la finalit primaire, l'accord de la nature humaine avec la Nature.
CoNCLUSION
LA FINALIT
Selon leur nature, les principes fixent l'esprit de deux faons trs
diffrentes. Les principes d'association tablissent entre les ides des
relations naturelles. Dans l'esprit ils forment tout un rseau, comme
une canalisation : ce n'est plus par hasard qu'on passe d'une ide
une autre, une ide en introduit naturellement une autre suivant un
principe, elle s'accompagne d'une autre naturellement. Bref, l'imagination sous cette influence est devenue raison, la fantaisie a trouv
une constance. Nous avons vu tout cela. Mais Hume fait une remarque
importante : si l'esprit n'tait fix que de cette faon, il n'y aurait pas,
il n'y aurait jamais eu de morale. Tel est le premier argument qui nous
montrera que la morale ne drive pas de la raison. Il ne faut pas
confondre en effet la relation et le sens. Les relations tablissent entre
les ides un mouvement, mais de va-et-vient, tel qu'une ide ne
conduit pas une autre sans que l'autre, en droit, ne conduise la
premire : le mouvement se fait dans les deux sens. Etant extrieures
leurs termes, comment les relations pourraient-elles dterminer la
priorit d'un terme sur l'autre, la subordination de l'un l'autre?
Il est vident que l'action ne supporte: pas une telle quivoque : elle
demande un point de dpart, une origine, quelque chose qui soit
aussi pour elle une fin, quelque chose au-del de quoi l'on n'ait pas
remonter. Par elles-mmes les relations se contenteraient de rendre
ternellement l'action possible, mais sans qu'une action soit jamais
EMPIRISME ET SUB]ECTIVITtl.
faite. Il n'y a d'action que par le sens. Et la morale est comme l'action:
ce par quoi elle chappe aux relations. Est-ce la mme chose, moralement, d'tre mchant envers celui qui m'a fait du bien et bon vis-vis de celui qui m'a fait du mal? (1). Reconnatre que ce n'est pas
la mme chose, alors que c'est la mme relation de contrarit, c'est
dj reconnatre une diffrence radicale de la morale avec la raison.
On dira que parmi toutes les relations la causalit contient dj un
principe d'irrversibilit, dans une synthse du temps. Sans doute,
c'est exact : aussi est-elle privilgie parmi toutes les relations; mais
toute la question est de savoir quel est l'effet q11i n1'i11tresse et dont
je vais chercher la cause.
Cela ne pourrait nous intresser le moins du monde de savoir que tels objets
sont des causes et tels autres des eff.:ts, si les causes et les effets nous taient galement indiffrents (2).
Il faut donc que l'esprit soit fix d'une autre faon. Cette fois,
les principes de la passion dsignent certaines impressions qu'il
constitue comme les fins de notre acti\-it. A la lettre, il ne s'agit plus
d'entourer l'esprit de liens, d'attacher l'esprit, mais de le clouer. Il ne
s'agit plus de rebtioos fixes, mais de centres de fixations. Dans l'esprit
lui-mme, il y a des impressions qu'on appelle les plaisirs et les douleurs. Mais que le plaisir soit un bien et la douleur un mal, que nous
tendions vers le plaisir et repoussions la douleur, voil ce qui n'est
pas contenu dans la douleur ou dans le plaisir eux-mmes, voil
l'opration des principes. C'est le fait premier au-del duquel il n'y a
pas remonter :
Si vous poussez plus loin vos questions et dsirez connaitre la raison pour
laquelle un homme hait la douleur, il est impossible qu'il puisse jamais en donner
une. C'est une 6n dernire qui ne se rapporte jamais un autre objet (3).
(1) Enq11ile 111r lu pri11tipu de la morale, p. 148.
(2) Tr., p. 524.
(3) E11q11ile 111r lei pri11tipu dl la morale, p. l 54.
LA FINALITE.
En faisant du plaisir une fin, les principes de la passion donnent
l'action son principe, ils font de la perspective du plaisir un motif de
notre action ( 1). Donc, on voit le lien de l'action et de la relation.
L'essence de l'action est dans le rapport moyen-fin. Agir c'est agencer
des moyens pour raliser une fin. Et ce rapport est bien autre chose
qu'une relation. Sans doute, il contient la relation causale : tout
moyen est une cause, toute fin est un effet. La causalit jouit d'un
privilge considrable sur les autres relations :
Un marchand dsi.r e connatre le montant total de ses comptes avec une personne; pourquoi ? sinon parce qu'il veut apprendre quelle somme aura les mmes
effets, pour payer sa dette et aller au march, que tous les articles particuliers pris
ensemble. Un raisonnement abstrait ou dmonstratif n'influence donc jamais
aucune de nos actions, sinon en tant qu'il dirige notre jugement a11 sujet des
causes et des effets (2).
Mais pour qu'une cause puisse tre considre comme moyen,

encore faut-il que l'effet qu'elle produit nous intresse, c'est--dire
que l'ide de l'effet soit d'abord pose comme fin de notre action. Le
moyen dborde la cause : il faut que l'effet qu'elle produit soit considr comme un bien, il faut que le sujet qui la met en uvre ait une
tendance s'unir lui. Le rapport du moyen la fin n'est pas une
simple causalit, mais une utilit, l'utile se dfinissant par son appropriation, par sa disposition promouvoir un bien. Une cause n'est
un moyen que pour un sujet qui tend s'unir l'effet.
Or, qu'est-ce que ces tendances subjectives s'unir des biens,
promouvoir des biens? Ce sont les effets des principes de l'affectivit, ce sont des impressions de rflexion, des passions. Aussi, ce
qui est utile, ce n'est pas seulement telle ou telle cause envisage
par rapport tel effet qu'on pose comme un bien, c'est aussi telle
ou telle tendance promouvoir ce bien, telle ou telle qualit main(1) Tr., p. 523.
(2) Tr., p. 523.
EMPIRISME ET SUBJBCTIVITl?.
tCll2llt envisage par rapport aux circonstances qui s'accordent avec
elle. Car il y a deux faons d'envisager les qualits humaines, colre,
prudence, audace, discrtion, etc. : gnriquement, comme rponses
universelles possibles des circonstances donnes; clliftentiellement,
comme traits de caractre donns, qui s'accordent ou non avec les
circonstances possibles (1). C'est de cc dernier point de vue qu'un
trait de caractre est utile ou nuisible.
Le meilleur cuactre, en v&it, s'il n'tait pas trop parfait pour la nature
humaine, est celui qui n'est gouvern par aucune sorte d'humeur, et qui use tour
tour de l'esprit d'entreprise et de prudence, selon que l'un ou l'autre est utile
au dessein particulier qu'il poursuit... Fabius, dit Machiavel, tait prudent ;
Scipion tait entrcprcoaot; l'un et l'autre russirent parce que la situation des
affaires romaines tait particulirement adapte, sous le commandement de chacun
d'eux, au gnie propre de l'un et de l'autre. Mais ils auraient chou tous les deux si
les situations avaient t inverses. Heureux celui dont les circonstances s'accordent avec le caractre; mais plus excellent, celui qui peut accorder son caractre
avec n'importe quelle circonstance (z).
L'utilit, en dsignant le rapport du moyen la fin, dsigne aussi

le rapport de l'individualit la situation histo_rique. L'utilitarisme
est une valuation de l'acte historique, autant qu'une thorie de
l'action technique. Ce que nous appelons utile, ce ne sont pas seulement les choses, mais les passions, les sentiments, les caractres. Bien
plus, notre jugement moral ne porte pas sut l'utilit des choses, mais
d'une certaine faon qui reste prciser, sut l'utilit des caractres (3).
Et voil le deuxime argument en vertu duquel la morale comme
norme de l'action ne se ramne pas la raison. La raison a bien un
double rle. Elle nous fait connatre les causes et les effets, elle nous
dit si nous choisissons des moyens pertinents pour obtenir la fin
projete ; mais encore faut-il qu'une fin soit projete (4). D'autre
LA FINALITl?.
143
part, c'est la raison de nous faire connatre et de dmler toutes

les circonstances; mais le sentiment qui se produit en fonction du
tout des circonstances dpend d'une constitution naturelle de
l'esprit ,
il faut ncessairement qu'un sentiment se manifeste ici pour nous faire prHrcr les
tendances utiles aux tendances nuisibles (1).
Ce n'est pas un hasard si la morale a le droit de parler prcisment

sur ces sujets o la raison n'a rien dire. Comment pade-t-elle? Quel
discours tient-elle sur les fins et sur les caractres ? Nous ne le savons
pas encore, mais au moins nous savons que : la raison qui est froide
et dsintresse n'est pas un motif pour l'action; elle dirige seulement
l'impulsion reue de l'apptit ou de l'inclination, en nous montrant le
moyen d'atteindre le bonheur ou d'viter le malheur; le got donne
plaisir et douleur et par l il engendre le bonheur et le malheur;
aussi devient-il un motif de l'action; il est le premier ressort, la
premire impulsion du dsir et de la volont (.i).
Notre premire conclusion doit donc tre celle-ci : les principes
conjugus font de l'esprit m~e un sujet, de la fantaisie une nature
humaine; ils tablissent un sujet dans le donn. Car un esprit pourvu
de fi.os et de relations, et de relations qui r4>ondcnt ces fins, est
un sujet. Seulement, voil la difficult : le sujet est constitu dans
le donn par les principes, mais comme l'instance qui dpasse cc
mme donn. Le sujet est l'effet des principes dans l'esprit, mais c'est
l'esprit qui devient sujet, c'est lui qui se d4>asse, en dernire instance.
Bref, il faut comprendre la fois que le sujet est (OnJtifNI par les principes, et fond/ st1r la fantaisie. Hume nous le dit lui-mme, propos de
la connaissance :
La mmoire, les sens et l'entendement sont tous fonds sur l'imagination.
(1) P.Np#l1 IUT 111 prilfdj>ls tU la 11101'al1, p. 108.

(z) P.Np#l1 IUT lis prindj>11 tU la 11101'a/1, p. 9~.
{,) P.Np#ll IUT 111 prilfdjJll tU la 11101'a/1, p. 68.
(4) Tr., p.
,2,.
(1) F.Npllu IUT 111 prilfdj>ls iU la l#Ora/1, p. 146.

(z) ENpi/11111r111 prifldj>ls t la ora/1, p. IH
144
Devenu sujet, q u'est-ce que fait l'esprit? Il avise certaines ides

plutt que d'autres . Dpasser ne veut pas dire autre chose. Et si
l'esprit peut aviver , sans doute, c'est parce que les principes le
fixent en tablissant des relations entre les ides, et parce qu'ils
l'activent, en ce sens qu'Hs do nnent la vivacit de l'impression des
lois de communication, de distribution, de rpartition; en effet, 1me
relation entre deux ides est a11ui la q11alit par laq11elle 1me impression comm11niqne l'ide quelq11e chose de sa vivacit (1). Reste que cette vivacit n'est
pas en elle-mme un produit des principes; elle est, comme caractre
de l'impression, le bien et la donne de la fantaisie, sa donne irrductible et immdiate, puisqu'elle est l'origine de l'esprit.
Dans le domaine de la connaissance, nous cherchons alors une
formule de l'activit de l'esprit quand il devient sujet, formule qui
convienne tous les effets de l'association. Hume nous la donne :
dpasser, c'est toujours aller du connu l'inconnu (2). Cette dmarche
nous l'appelons schmatisme de l'esprit (rgles gnrales). L'essence
de ce schmatisme est d'tre extensif. Toute connaissance en effet est
un systme de rapports entre des parties, telles qu'on puisse en dterminer une partir d'une autre. Une des ides l'es plus importantes de
H ume, et qu'il fera valoir particulirement contre la possibilit de
toute cosmologie et de toute thologie, c'est qu'il n'y a pas de
connaissance intensive, il n' y a de connaissance possible qu'extensive,
entre des parties. Mais ce schmatisme extensif emprunte deux types
qui correspondent aux deux sortes de relations, les matires de fait
et les relations d'ides. Hume nous dit que, dans la connaissance,
tantt nous allons des circonstances connues aux circonstances
inconnues, tantt des relations connues aux relations inconnues.
Nous retrouvons l une distinction chre Hume entre la preuve et
la certitude. Mais si la premire opration, celle de la preuve ou de la
( 1) Tr., p. 185. Elllj1lile sur 1'1ntendmm1f, pp. 98- 100.
(z) Enqullt sur lu prinpu dt la morale, p. 151 .
LA FINALITE.
14s
probabilit, dveloppe sous l'action des principes un schmatisme

de la ca1m que nous avons suffisamment analys dans les chapitres
prcdents, comment se forme en revanche le schmatisme de la
seconde ? L'un est essentiellement physique, l'autre essentiellement
mathmatique.
Quand on spcule sur les triangles, on considre les diverses relations connues
et donnes de ces figures et on en infre une relation inconnue qui dpend des
prcdentes (1).
Ce second schmatisme nous semble se rapporter, non plus la

cause, mais l'ide gnrale. La fonction de l'ide gnrale est moins
d'tre une ide, que d'tre la rgle de production de l'ide dont j'ai
besoin (2). Dans la causalit, je produis un objet comme objet de
croyance, partir d'un autre objet particulier, en me conformant
des rgles d'observation. La fonction mathmatique de l'ide
gnrale est diffrente, consistant produire une ide comme objet
de certitude, partir d'une autre ide saisie comme une rgle de
construction.
Lorsque nous nonons un nombre lev, par exemple 1 ooo, l'esprit n'en a
gnralement pas une ide adquate, il a seulement le pouvoir de produire cette
ide par ti'idc adquate qu'il a du systme dcimal o le nombre est compris (3).
Mais sous ses deux aspects, ce schmatisme de la connaissance en

gnral n'est pas seulement extensif en ce sens qu'il va de parties
parties, il l'est encore en ce sens qu'il est dbordant. La vivacit par
elle-mme, en effet, n'est pas le produit des principes; les impressions
de sensation sont l'origine de l'esprit, le bien de la fantaisie. Une
fois q ue les relations sont tablies, ces impressions tendent communiquer leur vivacit toute ide qui leur est relie (4) : ceci, dans
(t)
(z)
(3)
(4)
Enq11Jle sur lu prinp11 tk la morale, p. 150.

Tr., p. 90.
T r., p. 89.
Tr., p. 185.
EMPIRISME ET SUB]ECTI VITP.

l'empirisme de Hume, un peu comme dans le rationalisme les possibles tendent l'tre de toute leur force. Or, toutes les relations
ne se valent pas du point de vue de la nature humaine, nous savons
qu'elles n'ont pas toutes le m~e effet de renforcement et d'avivement de nos ides , et que la croyance lgitime doit ncessairement
passer par la causalit : sans doute, toute relation entre deux ides est
aussi la qualit par laquelle l'impression avive l'ide qui lui est relie,
mais encore faut-il que l'ide soit relie de faon ferme et constante,
invariable ( 1). Bien plus, les impressions ne se contentent pas de
forcer les relations, elles les feignent, elles les fabriquent au gr des
rencontres. Voil donc le sujet qui subit des pressions, tourment
de mirages et sollicit par la fantaisie. Et ses passions, ses dispositions
de l'instant l'amnent seconder les fictions. En un mot, nous ne
sommes pas que sujet, nous sommes autre chose, nous sommes
encore un M oi, toujours esclave de son origine. Le fait est qu'il y a
des croyances illgitimes, des ides gnrales absurdes. Les principes
tablissent entre les ides des relations, qui sont aussi pour l'impression des lois de communication de la vivacit; encore faut-il que la
vivacit sans exception se conforme ces lois. Voil pourquoi, dans le
schmatisme de la connaissance, il y a toujours des rgles dbordantes qui doivent tre corriges par d'autres rgles: le schmatisme
de la cause doit se conformer l'exprience, et le schmatisme de
l'ide gnrale doit se conformer l'espace, sous le double aspect qui
dfinit celui-ci, structure gomtrique, unit arithmtique (2). Ainsi
se poursuit dans le Moi toute une polmique entre le sujet et la fantaisie, ou plutt dans le sujet lui-mme, entre le.r prindpe.r de la nafllre
htl111ai111 et la 11i11aitl de l'imagina/ion, entre les principes et les fictions.
Nous savons comment, pour chaque objet de la connaissance, la
fiction peut rue effectivement corrige, quitte rerutre avec l'objet
(1)
(1)
r,., p. 1s1.
T,., pp. u3-u7.
LA FINALITP.
147
suivant. Mais nous savons aussi comment, pour le monde en gnral

dans lequel est connu tout objet, la fiction s'empare des principes et
les met radicalement son service.
Nous cherchons maintenant quelle est l'activit de l'esprit dans
la passion. Les principes de la passion fixent l'esprit en lui donnant
des fins, et ils l'activent parce que les perspectives de ces fins sont
en mme temps des motifs, des dispositions agir, des inclinations,
des intr ts particuliers. Bref, ils donnent notre esprit une constitution naturelle, tout un jeu de passions. Dans l'esprit, ils constituent des affections auxquelles ils donnent un objet propre dtermin ( 1). Mais cet objet propre est toujours pris dans un systme
de circonstances et de relations donnes. Justement, nous retrouvons
ici la diffrence fondamentale entre la connaissance et la passion :
dans la passion, au moins en droit, toutes les relations, toutes les
circonstances sont dj donnes. Agrippine est la mre de Nron;
quand Nron tua Agrippine, toutes les relations entre cette femme et lui, et toutes
les circonstances du fait lui taient connues l'avance; mais le motif de la vcn.
geance, d e la crainte et de l'intrat l'emporta dans son ca:ur farouche (2).
Donc, la constitution naturelle de l'esprit sous l'effet des principes

de la passion ne comprend pas seulement le mouvement d'une affection qui poursuit son objet, mais la raction d'un esprit qui rpond
la totalit suppose connue des circonstances et des relations. En
d'autres termes, nos inclinations forment, sur leurs objets, des 111141
gnrales; elles ne sont pas menes seulement par les connexions
particulires, par l'attrait du plaisir prsent (3). C'est l que nous
retrouvons dans la passion, comme dans la connaissance mais d'une
autre faon, une donne irrductible de la fantaisie. Car, si l'affection
qui poursuit son objet forme sur cet objet mme des vues gnrales,
( 1) Enqulle sur lu prinnpes ek la morale, p. 86.
(2) Enqui11 sur ln prinripes ek la morale, p. 11 i.
(3) Enqui/1 sur Ier prinripes ek la mora/1, p. 96.
c'est parce qu'elle et lui se rflchissent dans l'imagination, dans la
fantaisie. Les principes de la passion ne fixent pas l'esprit sans que,
dans l'esprit, les passions ne retentissent, ne s'tendent, ne se rflchissent. La raction de l'esprit au tout des circonstances ne fait qu'un
avec cette rflexion de la passion dans l'esprit; une telle raction est
productive, une telle rflexion s'appelle invention.
La nature a sagement tabli que les connexions particulires l'emporteraient
sur les vues et les considrations universelles; autrement, nos
affections et nos actions se dissiperaient et se perdraient par manque d'un objet
propre dtermin. .. Mais ici encore, comme pour tous les sens, nous savons corriger ces ingalits par la rflexion et retenir un talon gnral de vice et de vertu,
fond surtout sur l'utilit gnrale (1).
commun~cnt
L'intrt gnral est invent : c'est le retentissement dans l'imagination de l'intrt particulier, le mouvement d'une passion qui
dpasse sa partialit. Il n'y a d'intrt gnral que par l'imagination,
l'artifice ou la fantaisie; il n'en rentre pas moins dans la constitution
naturelle de l'esprit, comme sentiment d'humanit, comme cultuJ:e.
C'est la raction de l'esprit la totalit des circonstances et des
relations; il donne l'action une rgle au nom de laquelle elle puisse
tre juge bonne ou mauvaise en gnral; nous pouvons condamner Nron. Ainsi, l'activit de l'esprit se fonde, dans la passion
comme dans la connaissance, SUJ: la fantaisie. Il y a donc un schmatisme moral. Mais la diffrence n'en subsiste pas moins : ce n'est plus
un schmatisme extensif, c'est un schmatisme intensif. L'activit
de l'esprit ne consiste plus aller de parties parties, des relations
connues aux relations inconnues, des circonstances connues aux circonstances inconnues, mais ragir la totalit suppose connue des
circonstances et des relations.
Partant de circonstances et de relations connues ou supposes, la raison nous
mne la dcouverte de circonstances et de relations caches et inconnues; une
(t) Enqu111rur 111 printipts dl la morale, p. 86 .
LA FINALJTF!.
149
fois que sont places devant nous toutes les circonstances et toutes les relations,
le got nous fait prouver sous l'effet du tout un nouveau sentiment de blme ou
d'approbation ( 1 ) .
Le cercle comme objet de connaissance est un rapport entre des

parties, le lieu des points situs gale distance d'un point commun
nomm centre; comme objet de sentiment par exemple esthtique,
la figuJ:e est prise comme un tout auquel l'esprit ragit, de par sa
constitution naturelle ( 2).
Au texte de Hume relatif la connaissance, selon lequel les
rgles de l'entendement se fondent en dernire instance sur l'imagination, rpond donc maintenant un autre texte selon lequel les rgles
de la passion, en dernire instance, se fondent aussi sur l'imagination (3). Dans les deux cas, la fantaisie se trouve la fondation d'un
monde, monde de la culture et monde de l'existence distincte et
continue. Et nous savons que, dans le schmatisme de la morale
comme dans celui de la connaissance, nous rencontrons des rgles
dbordantes et des rgles correctives. Seulement, ces deux sortes de
rgles n'ont pas entre elles le mme rapport dans la connaissance
et dans la morale. Les rgles dbordantes de la connaissance venaient
directement contredire les principes d'association; les corriger, c'tait
dnoncer leur fiction; enfin, la position d'un monde distinct et continu
n'tait, du point de vue des principes, que le rsidu gnral de cette
fiction elle-mme suJ: un plan o elle ne pouvait plus tre corrige.
De leur ct, sans doute, les rgles morales dbordantes contraignent
les passions, elles dessinent aussi tout un monde fictif; mais ce monde,
en revanche, est conforme aux principes mmes de la passion, contrariant seulement le caractre limitatif de leur effet. Intgrant dans
un tout les passions qui s'excluaient comme intrts particuliers, la
(x) Enquile 111r 111 printipts dl la morale, p. 155.
(2) Enquile rur 111 printipes de la morale, p. 152.
(3) Tr., p. 622.
ljO
fiction tablit ici, avec l'intrt gnral, une adquation de la passion

son principe, des effets pris ensemble leur cause, une galit de
l'effet des principes aux principes eux-mmes. Une harmonie se
trouve donc entre la fiction et les principes de la passion. Voil
pourquoi le problme d'un rapport entre les principes de la nature
huroaine en gnral et la fantaisie ne peut tre compris et rsolu que
dans la perspective particulire du rapport des principes entre eux. Si,
dans la connaissance, nous devons croire suivant la causalit, mais
aussi croire l'existence distincte et continue; si la nature humaine
ne nous laisse pas le choix entre les deux, bien que les deux soient
contradictoires du point de vue des principes d'association, c'est que
ces principes eux-mmes n'ont pas le secret de la nature humaine.
C'est di.re encore une fois que l'association est pour la passion. Si
les principes de la nature humaine agissent sparment dans l'esprit,
ils n'en constituent pas moins un sujet qui fonctionne en un bloc.
Les ides abstraites sont soumises aux besoins du sujet, les relations
sont soumises ses fins. C.Ctte unit d'un sujet qui fonctionne comme
un tout, nous l'appelons finalit intentionnelle. A vouloir comprendre
l'associationnisme comme une psychologie de la connaissance, on en
perd la signification. En fait l'associationnisme est seulement la
thorie de tout ce qui est pratique, de l'action, de la morale, du droit.
Nous avons cherch montrer comment les deux aspects du
sujet n'en faisaient qu'un: le sujet, c'est le produit des principes dans
l'esprit, mais c'est aussi l'esprit qui se dpasse lui-mme. L'esprit
devient sujet par l'effet des principes, si bien que le sujet est la fois
constitu par les principes et fond sur la fantaisie. Comment cela ?
Par lui-m&ne, l'esprit n'est pas sujet : c'est une collection donne
d'impressions et d'ides spares. L'impression se dfinit par sa vivacit; l'ide, comme une reproduction de l'impression. Dj, c'est
dire que l'esprit par lui-mme a deux caractres fondamentaux :
rl!onane et vivacit. On se souvient de la mtaphore qui rapproche l'esprit d'un instrument percussion. Quand devient-il
LA FINALITJ:.
tp
sujet ? C'est quand il mobilise sa vivacit tk tell1 faon IJI''""' partie

dont elle est le ara#re (impression) la o11111111nique 11ne aJ1tre parti1
(ide), et d'autre part, quand to11tes les parties prim ensemble rsonnent 111
prod11anf tpelque hose tk 11011vea11. Voil les deux modes du dpassement:
la croyance et l'invention, dont on voit le rapport avec les caractres
originaux de l'esprit. Or ces deux modes se prsentent comme les
modifications de l'esprit par les principes, comme les effets des principes dans l'esprit, principes d'association et principes de la passion.
On ne se demandera pas cc que sont les principes, mais cc qu'ils
font. C.C oc sont pas des tres, mais des fonctions. Ils se dfinissent par
leurs effets. C.Cs effets se ramnent ceci : les principes constituent
dans le donn un sujet qui invente et qui croit. En cc sens, les principes sont principes de la nature humaine. Croire, c'est attendre. Communiquer une ide la vivacit de l'impression laquelle elle est relie,
c'est attendre, c'est dpasser la mmoire et les sens. Pour cela, encore
faut-il qu'il y ait des relations entre les ides, il faut par exemple que
la chaleur soit conjointe au feu : cc qui n'implique pas seulement le
donn, mais l'action de principes, l'exprience comme un principe, la
ressemblance et la contigut. Et ce n'est pas tout; il faut qu'en
voyant le feu de loin, nous croyions la chaleur : ce qui implique
l'habitude. Le fait est que jamais le donn ne justifiera les relations
entre les parties spares du donn, filt-ce les cas semblables, ni la
transition d'une partie une autre.
Ne puis-je pas concevoir clairement et distinctement qu'un corps, tombant des
nuages, et qui, tous autres gards, ressemble de la neige, ait pourtant la saveur
du sel ou le contact du feu ? Y a-t-il une proposition plus intelligible que l'affirmation que tous les arbres fleuriront en dcembre? (1).
Et non seulement le sujet attend, mais il se conserve lui-m~mc ( 2);

c'est--dire qu'il ragit la totalit des parties du donn, soit par
( 1) FAtpdle mr J'1nlmd#mml, p. h.
(2) FAtpdll mr l'enlem/11111111, p. 102.
EMPIRISME ET SUB]ECTIVIT~
instinct, soit par invention. L encore, le fait est que le donn ne
runit jamais dans un tout ses lments spars. Bref, en croyant et en
inventant, nous faisons du donn lui-mme une Nat11re. Voil o la
philosophie de Hume rencontre son point ultime : cette Nature est
conforme !'Etre; la nature humaine est conforme la Nature, mais
err quel sens ? Dans le donn, nous tablissons des relations, nous
formons des totalits; celles-ci ne dpendent pas du donn, mais de
principes que nous connaissons, elles sont purement fonctionnelles.
Et ces fonctions s'accordent avec les pouvoirs cachs dont le donn
dpend, et que nous ne connaissons pas. Nous appelons finalit cet
accord de la finalit intentionnelle avec la Nature. Cet accord ne
peut tre que pens; et sans doute est-ce la pense la plus pauvre
et la plus vide. La philosophie doit se constituer comme la thorie de
ce que nous faisons, non pas comme la thorie de ce qui est. Ce que
nous faisons a ses principes; et l'Etre ne peut jamais tre saisi que
comme l'objet d'une relation synthtique avec les principes mmes de
ce que nous faisons.
TABLE DES MATIRES

Problme de la (Onnaiuance tl problme
moral ............................................ .
CHAPITRE PR1!Ml BR. -
CHAPITRE
II. -
Le monde de la '"lfllre et les rgles gnrales . .
m. -
Le pouvoir de l'imagination dans la morale tl

da111 la (onnasan'8 ................
IV. -
Dieu et lt Monde .................... .
V. -
Empirisme tl 111bjutivit .............
VI. -
Les principes de la nature h11maine ...... .
CoNCLUStoN. -
La finalit .... ... ..................... .
47
II 8
1 39
DU M2ME AUTEUR
AUX PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
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Bergson. Mlmairr tJ llie, coll. suP Les Grands Textes ,., 4 d., 1975.
Nutuelu, coll. Philosophes , 7 d., 1g88.
Niltuelu lt la philosophil, coll. B.P.C. , 7 d., 1g88.
Dijflrerie1 tt rlpltitm, coll. B.P.C. , 5 d., 1985.
Proust et les signes, coll.<< Perspectives critiques, 7 d., 1g87.
AUX tDmom Dr. MJNUrr
Imprim en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73 , avenue Ronsard, 411 00 Vendme
Mai 1993 - N 39 11 3
Prlsnrtatm dt Saelier-Mash, 1967.

Spinou 1t 11 prohlhnl roprusm, 1g6g.
Logiqru du snrs, 1g6g.
L'imDgt-mouwmmJ, Cinlma 1, 1983.
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Le pli, 1988.
Po11rparlers, 1990.
L'lpuisl (in Beckett, Quad). 1992.
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L' Anti- dif>I, 1972.
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Rhitom1, 1976.
Mi/11 Plat1awc, 1g8o.
Qu'est-ee q114 la philosophie ?, 1991 .
AUX tDmom PLAKMAJUON
En collaboration avec C. Parnct :

Dialoguu, 1977.
AUX tDmONS DE LA Dll'PtJtENCB
Franeis Bon, Logique tk la snrsation, 1981.
Collection iPIMiTHiE
Sri d 'ou vrgH publis sous I direction de Jen Hyppolit
VOLUMES DISPONIBLES :
ALEXANDRE M.
Lecture de Kant. Te!tlu rusemblls el ennotl1 /Hir t;, Grenet, 2 d.

revue et augment 11178.
DELHOMME J .
La pena. . et le r. .I. Critique de l'ontologie, UMl7.
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Politique ".,,,,,,,
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Da't'lcllon D., ..,,_,Il k6am

'Jnd. .... Pllcal .......
r-... (..
Monau P.-F., ~ L'...... Il l'lllnflll

VuillaaiD J .. r.. JltihlfJlllr 8
61.)

Deleuze-Empirisme Et Subjectivite (PUF 1953)

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Deleuze-Empirisme Et Subjectivite (PUF 1953)

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Avec Hume, l'empirisme ne se dfinit plus essentiellement

par l'origine sensible des ides. Il dveloppe trois problmes,

Dans tous ces domaines, l'empirisme opre la substitution

A11emann B., JmJmc Il HtitUu

c:om,6e) Trad. pu F. Fma

F., Le~ t SJIllJvi

BcaufmJ., Enlrrtinu (2 ~.)

Brague R., DM umps ~ Platott 11 .Aristou ( Qut11

Carraud V., Paseal 11 la p/lilosoph

Le probU- "' la ,.W. dJJJu la pliiWopltU "'

- /Upl, phiJosop/11 "' rhistoin oioanU (2 6d.)

Fern:yrollea G., Paseal Il la raisott tbJ poliligw

Henry M., Glnialogie t la psylumal.Ju

Philosoph Il p/llMmlnolo,U du eorps (2 ~.)

L'usmu t la manifutatio11 (2 6d. en 1 vol.)

Hyppolite J., Logiqru Il IXisltnu, Essai svr la logiqru

Colkttion fondie par jean f!yppolite

PRESSES UNIVERSITAIRES D E FRANCE

~ dilion : 1993, mai

Pressa Univcni taires de Fran, 1 9~3

Hume se propose de faire une science de l'homme. Quel est son

Il est vrai que l'affection passionnelle el sociale est seulement une

Sans cesse Hume affirme l'identit de l'esprit, de l'imagination

fantaisiste et dlirante, elle est le mouvement des ides, l'ensemble

( 3) Tr., p. 206 : L'indiffrence comme s1tuat1on prmuuve e cspnt.

l'imagination qu'elle devient une nature, alors qu'elle n'a pas en

(3) Tr., p. 78.

relation, c'est la transition facile (1). L'esprit, devenu nature, a

impression de rflexion (1), effet de la ressemblance (2). Elle est

C'est dire la fois que la psychologie des affections disqualifie la

l'atomisme un tat de l'esprit qui ne permet pas une psychologie.

Tous les bons auteurs s'accordent au moins sur l'impossibilit

Courr tU philosophie po1iti11e, Schleicher, t. Ill, p. 41.

devient-il une nature ? Mais, pourfJllO est-ce celui-ci ? Il faut tout

et d'une autre manire, comme pratique, comme affection de l'esprit,

sement, l'esprit trouve une positivit qui lui vient du dehors.

La raison est une espce de sentiment. Ainsi, de mme que la

existences distinctes, et : l'esprit n'aperoit jamais de connexion r~c entre des

Le vritable objet de la science est la nature humaine. Mais, la

(1) Tr., p. 760.

de l'homme (1). Enfin, pour la dtermination du dtail de la nature,

La contrarit serait encore un rapport excessif. C'est parce que la

Les distinctions morales ne se laissent pas davantage engendrer

d'elle-mme, lui donnant un rle, affirmant son objet, constituant

espce inventive (1). L'essentiel est de constituer un tout de la

Enqulte mr Ier prindper de la morale, p. 151.

penseu:r en soutenant que l'gosme est le dernier ressort de toute

La vrit, c'est que l'homme est toujours l'homme d'un dan,

Personne n'a les mmes sympathies qu'autrui; la pluralit des

Tous les lments de la moralit (sympathies) sont donns naturellement,

Sans doute, un tel intrt nous touche plus faiblement que le

L'obligation produite ainsi, puisqu'elle est artificielle, se distingue

Nous aurons nous demander comment l'invention de la rgle

11 faut comprendre que la justice n'est pas une rflexion s11r

La rflexion de la tendance est le mouvement qui constitue la

que le sens de la justice ne se ramne pas un instinct, une obligation

La socit est un ensemble de conventions fondes sur l'utilit,

Que la nature et la socit forment un complexe indissoluble ne

Si la nature est le principe de la ressemblance et de l'uniformit,

Par exemple, suffit-il ou non, pour tre le propritaire d'une cit

(3) Tr., p. 626.

vite fait de critiquer l'associationnisme; on oublie trop volontiers que

gagn la constance, la distance et l'uniformit du vrai jugement