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La vérité
La vérité et le jugement,
texte de Spinoza ☞ page 89
La lecture de cet extrait permet d’interroger la signification de la notion de vérité. En
mettant sur le même plan la vérité comme récit d’un fait et la vérité comme adéquation
entre l’idée son objet, Spinoza offre une approche concrète de la notion. Il souligne
que la vérité suppose une activité de l’esprit et ouvre la réflexion sur les conditions d’un
discours vrai.
Éléments de réponse
1. Dans l’extrait proposé des Pensées métaphysiques, Spinoza explique que la notion de vérité
« semble avoir son origine dans les récits ». C’est donc la dimension narrative du récit, qui vise à
dire ce qui s’est produit, qui constitue la première expérience du vrai. Cette expérience du vrai et
du faux établit un lien entre ce qui est « raconté » et ce qui est ou non « arrivé » ; c’est le rapport
entre ce qui est dit et ce qui a lieu qui établit la vérité.
Remarque : dans le passage précédent l’auteur précise que cette première signifi-
cation de la vérité correspond à l’usage pour « le vulgaire » ; on peut relever le fait
que cette première expérience de la notion de vérité s’accorde implicitement avec la
confiance que l’on peut ou non attribuer à la parole d’autrui dans le récit de ce qui
a eu lieu.
2. Le faux concerne l’usage que l’on fait du langage dans le rapport aux faits. Le faux qualifie le
récit qui ne correspond pas aux événements dont il est la narration. L’usage philosophique de
la notion de faux concerne une « idée » qui « montre une chose autrement qu’elle n’est ». Cet
usage se greffe sur le premier ; l’idée fausse, comme le récit faux, ne correspond pas à la réalité
telle qu’elle est.
3. « Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans
l’esprit. » Pour Spinoza, c’est l’esprit qui atteint la vérité par lui-même. Les idées sont « des récits
ou des histoires de la nature dans l’esprit » et elles « ne sont pas autre chose […] que cela »,
que l’on se trouve dans un usage narratif ou philosophique du langage. L’ordre de la pensée
et de l’esprit et celui des choses ne font plus ici qu’un seul ordre. Se tromper, c’est donner à un
objet une idée qui n’est pas la sienne, de même que dans un récit on peut se tromper sur les
dates, les personnages ou la trame de l’histoire.
Remarque : cette phrase est essentielle pour comprendre ce qu’est une idée selon
Spinoza. De la même façon qu’un récit porte sur un fait singulier qu’il s’emploie à
distinguer des autres, de même une idée expose ce qui fait l’essence d’une chose en
s’employant à en montrer la singularité. Que nous évoquions la nature d’un triangle,
celle de l’âme ou encore celle d’un être physique, à chaque fois nous nous efforçons
de dire ou d’ordonner en un récit ce qui constitue la réalité distinctive de l’objet en
question. L’idée vraie porte en elle la marque du vrai : « Celui qui a une idée vraie
sait en même temps qu’il a une idée vraie, et ne peut douter de la vérité de la chose »,
affirme l’auteur dans la proposition 43 de la seconde partie de l’Éthique.
La logique, condition de la vérité,

texte de Leibniz ☞ page 91
L’idée de vérité formelle d’un raisonnement rencontre communément la critique de sa
limite comme le soulignent les explications du bas de la page 91. Il est cependant im-
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portant d’insister sur la valeur de l’accord des raisons à propos de la cohérence d’une
argumentation. Si le champ de l’expérience peut être parfois l’objet de désaccords ou
d’interprétations divergentes, il est possible de déterminer avec certitude ce qui peut ou
ne peut pas s’affirmer du point de vue de la forme d’un raisonnement. Dans ce texte de
Leibniz, le propos n’est pas tant de faire l’éloge de la logique que de montrer que sa seule
maîtrise permet d’éviter la séduction des discours persuasifs et manipulateurs.
1. « …on n’a commencé à s’entendre que lorsqu’on a argumenté en forme pour débrouiller un
chaos de raisonnements ».
L’auteur traduit l’expérience du malentendu lié à l’absence de méthode et de mise en forme
ordonnée des raisonnements. La condition de la compréhension et de l’entente entre « per-
sonnes de bonne foi » est liée au fait de « débrouiller » le désordre des arguments. De nombreux
désaccords sont ainsi le simple résultat du caractère chaotique des raisonnements et peuvent
être dépassés par une mise en ordre formelle.
Remarque : pour Leibniz, penser ou avoir des idées ne suffit pas, il faut pouvoir
démontrer selon des règles, indépendamment du contenu des propositions. Dans
les Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées (Éd. Vrin), il écrit : « il ne faut
rien admettre comme certain qui n’ait été prouvé par une expérience exacte ou une
démonstration solide. Or, une démonstration est solide lorsqu’elle respecte la forme
prescrite par la logique ».
2. L’auteur met en valeur tous les pseudo-arguments qui trompent les hommes dans leurs dis-
cours. Il y a d’abord « le poids de l’autorité » et « la lueur de l’éloquence » qui relèvent respecti-
vement de l’influence de la tradition et de la persuasion rhétorique, puis les erreurs de raisonne-
ment (« des exemples mal appliqués », des « enthymèmes qui supposent faussement l’évidence
de ce qu’ils suppriment », des « conséquences fautives »), c’est-à-dire des paralogismes (voire
des sophismes) qui rendent les discours incohérents.
3. Ce passage de Leibniz montre que l’usage de la logique s’impose pour supprimer des ma-
lentendus, déjouer les pièges d’influences diverses, supprimer des erreurs de raisonnement.
Toutes ces fautes contre « les règles de la logique » peuvent être corrigées pour commencer « à
s’entendre », écrit l’auteur au début du texte ; c’est donc là comme un préalable à la visée d’une
vérité. À la fin du texte, il affirme que l’usage d’une « logique sévère » est plus que nécessaire
pour, dit-il, « entre autres déterminer de quel côté est la plus grande apparence » ; la vraisem-
blance la plus grande nous rapproche de la vérité mais ne permet peut-être pas de l’établir.
D’après les termes du texte, on peut donc conclure que la logique est la condition nécessaire
pour établir une vérité mais non une condition suffisante.
Les limites de l’expérience

texte de Kant ☞ page 93
Ce texte de Kant permet d’introduire les idées de nécessité et d’universalité comme condition de
possibilité de la science et d’interroger les limites du fait d’expérience pour établir une connais-
sance conforme aux exigences de la raison. Il peut être articulé à l’étude du texte de Locke
page 144, et un autre passage célèbre de Kant page 145 dans le livre de l’élève.
1. L’expérience est au commencement de la connaissance, commencement inépuisable pour
le progrès des sciences, à mesure que nouvelles expériences viendront alimenter le travail de
l’entendement.
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2. Mais cette expérience ne permet pas de saisir la nécessité et l’universalité des connaissances
(au mieux elle permet de penser des généralités). Autrement dit, elle ne permet pas de penser
la loi scientifique (voir la définition de la loi dans le glossaire page 290 du livre de l’élève).
Le bon usage de la raison,

texte de Descartes ☞ page 95
L’accès à la vérité suppose l’usage de la raison et il semble difficile de ne pas faire
référence au début du Discours de la méthode. Ce texte, justement célèbre, présente
une définition de la raison qui a profondément marqué la réflexion moderne sur le
sujet. Deux points sont particulièrement à souligner : d’une part la confiance dans les
lumières naturelles de l’esprit humain dont chacun pense être suffisamment pourvu
pour ne pas désirer en posséder davantage, d’autre part l’affirmation de la puissance
de la raison dès l’instant où elle est capable de déterminer, par le doute et la méthode,
les limites à l’intérieur desquelles elle peut être sûre de ses opérations.
1.« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. »
Cette phrase, si souvent citée, témoigne de l’universalité de la raison, ce qui revient à dire que
tout homme dispose de « la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux » et cela
par ses propres moyens. La raison n’est donc pas l’apanage de quelques-uns, doctes ou maîtres
de vérité. La valeur d’une affirmation qui se veut universelle étant qu’on ne peut lui trouver de
contre-exemple, Descartes argumente en expliquant qu’il ne s’est trouvé personne pour prétendre
faire exception dans cette équitable répartition. Corollaire de ce premier argument : « il n’est pas
vraisemblable que tous se trompent », commente Descartes, car, si tel n’était pas le cas, ceux
qui estimeraient ne pas en être suffisamment pourvus montreraient, par ce raisonnement, qu’ils
n’en manquent pas. Critiquer son propre manque de raison, c’est encore raisonner.
2. « Les plus grandes âmes sont capables des plus grands vices, aussi bien que des plus grandes
vertus. »
La capacité naturelle de l’esprit, le fait d’avoir « l’esprit bon » ne suffit pas pour avoir la garantie
de bien viser la vérité ou de bien agir. Les « vices » et les « vertus » dépendent de l’usage que
nous faisons de notre esprit dans les diverses occurrences de la vie ; le vice et la vertu relèvent
donc toujours de l’usage que l’on fait de son jugement. L’important est de suivre « toujours le
droit chemin ». Si la grandeur de l’âme est en rapport avec la grandeur du vice et de la vertu,
la possibilité pour les hommes de bien ou mal agir relève uniquement de l’application de leur
esprit, ce qui implique à la fois l’usage de leur entendement et la résolution de suivre « le droit
chemin ».
Remarque : dans la troisième partie du Discours de la méthode, Descartes énonce, en
conclusion de l’énoncé des maximes de la morale provisoire, la formule célèbre : « il
suffit de bien juger pour bien faire », ce qui ne signifie pas que la seule connaissance
du bien suffit pour être vertueux. En effet, la distinction des facultés entre volonté et
entendement permet de comprendre que, dans le jugement, la volonté de bien faire
en suivant sa résolution d’agir selon ce que l’on juge être le meilleur est capitale. Il
me revient toujours d’avoir à exécuter ce que je juge être le meilleur.
3. Admettre que chaque homme, quel qu’il soit, dispose de raison ne va pas sans difficulté tant
les preuves du contraire sont manifestes. Ce dont convient Descartes lorsqu’il reconnaît que tous
les hommes sont doués de raison et cependant beaucoup se trompent ou agissent mal. Non
seulement les hommes se trompent, mais on observe entre eux une diversité d’opinions qui
peut sembler contradictoire avec l’idée qu’ils partagent une commune raison et qu’ils ont une
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puissance identique à distinguer le vrai du faux. S’il est facile d’expliquer l’erreur par l’absence de
capacité à raisonner ou le vice par un désir déraisonnable, il paraît paradoxal d’admettre erreur
et vice chez un être pourvu de la plus entière raison. La solution de Descartes à ce paradoxe
consiste à distinguer raison et usage de la raison, c’est-à-dire méthode. Les hommes se trompent
parce qu’ils ne suivent pas le bon chemin – ils courent et s’en éloignent, précise le texte – alors
qu’ils ont la capacité de le faire. Le bon sens, c’est aussi la bonne direction à prendre ou la cer-
titude de ne pas s’être trompé de direction.
La raison et la croyance
Raison et humanité ☞ page 100
La recherche de la vérité dépend pour Malebranche comme pour Descartes de l’usage
de la raison. Le bon sens ou la raison universelle témoigne ainsi de la possibilité pour
les hommes d’atteindre la vérité. Pour Malebranche, la faculté de penser des vérités
universelles dépend de la participation de notre esprit à l’esprit de Dieu. Il écrit ainsi
dans De la recherche de la vérité : « … lorsque l’esprit connaît la vérité, il est uni à dieu,
il connaît et possède Dieu en quelque manière ». La vision en Dieu exprime pour
le lecteur assidu et disciple de Descartes la garantie d’une connaissance rationnelle ;
l’homme tire de Dieu la lumière de sa raison, et celle-ci est universelle. La raison uni-
verselle manifeste ainsi la dimension commune entre les hommes qui fait que « les
Chinois voient les mêmes vérités que je vois ». Il est peut-être toujours judicieux de
rappeler que tous les hommes de tout temps et de tous les pays sont des êtres doués
d’une faculté commune qui leur permet par eux-mêmes de connaître des vérités objec-
tives, et que cela est la condition même de l’idée d’humanité.
1. Tous les hommes ont part à la raison qui est universelle. L’auteur affirme d’abord cette idée
générale qui est la participation des hommes à « une certaine Raison qu’ils ne déterminent
pas » (lignes 1-4). L’auteur procède ensuite par un double constat. Un premier porte sur l’évi-
dence universelle des vérités mathématiques et des vérités morales (lignes 4-6), un second sur
la découverte en chacun et par chacun de ces vérités (lignes 7-9). La conclusion alors s’impose
concernant la participation de tous les hommes à une « Raison universelle » (lignes 9-15). Cette
conclusion répétée (lignes 9-10 et lignes 13-15) encadre un raisonnement par l’absurde (lignes
10-13). L’auteur ajoute ensuite une remarque qui précise que cette raison ne doit pas être
confondue avec les « raisons particulières » qui ne sont pas « raisonnables » et que se donnent
les hommes pour cautionner leurs passions (lignes 15-22).
2. Les deux exemples pris par l’auteur (lignes 4-7) pour illustrer les vérités de la « Raison univer-
selle » sont tirés des mathématiques et de la morale. On pourrait les remplacer par des vérités
physiques comme les lois de la chute des corps ou de l’attraction terrestre qui font un accord
unanime depuis bien longtemps, ou des valeurs universelles plus modernes, comme l’idée d’une
égalité de droit de tous les hommes, qui, sans être partagées par tous les hommes, s’imposent
néanmoins à l’évidence à la raison.
Remarque : en constatant deux types de vérités distinctes en mathématique et en mo-
rale, Malebranche ne sépare pas vérité et valeur dans le choix de ses deux exemples,
mais il retient l’universalité de la raison. Si depuis la critique kantienne, il paraît
difficile et dogmatique de ne pas distinguer les deux ordres de la raison (théorique
et pratique), il n’en reste pas moins que l’affirmation de l’universalité de la raison
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et la capacité d’atteindre la vérité par soi-même échappent comme telles à toute
prétention dogmatique.
3. Repères : universel/particulier
Que la nature de l’homme soit d’être douée d’une raison universelle ne signifie point que tous
les hommes sont de fait et toujours, en tout temps et en tout lieu, raisonnables. Un tel peut
« préférer son ami à son chien », ce qui est universellement raisonnable, mais tel autre peut tout
aussi bien préférer « la vie de son cheval à celle de son cocher », ce qui ne l’est pas du tout.
Ce dernier homme a « des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur ». Une
proposition est universelle si la raison conçoit qu’elle est valable pour tous les cas sans aucune
exception ; cela vaut pour celui qui préfère son ami à son chien, cela ne vaut pas pour celui
qui préfère la vie de son cheval à celle de son cocher. La dernière préférence est particulière et
n’exprime que des motifs passionnels auxquels cède cet individu ; agir de manière raisonnable
c’est pour l’auteur suivre la voie de la raison et consentir à agir selon des motifs conformes à la
raison, c’est-à-dire en fin de compte universels. Ainsi « tout homme raisonnable a horreur » des
« raisons particulières » car ces dernières sont des allégations sans fondement qui ne peuvent
prétendre à aucun consentement universel.
Propositions pour le sujet de réflexion

« En quoi la passion s’oppose-t-elle à la raison ? »
Ce sujet présuppose d’emblée que passion et raison s’opposent (voir Fiche 1 : Analyser le sujet
de la dissertation, § 3, page 256 du livre de l’élève) ; il s’inscrit ainsi dans une problématique
très classique des passions jugées à l’aune de la raison. Pour toute une tradition philosophique,
les passions sont jugées déraisonnables ; des stoïciens aux philosophes de l’époque classique
comme Malebranche, la passion est condamnée comme destructrice dans ses effets et relève
d’une maladie de l’âme préjudiciable à l’exercice de la raison et du libre-arbitre. La tragédie
grecque et toute la littérature jusqu’à l’époque moderne l’appréhende en termes de pathologie,
de folie ou d’illusion. Une vie digne impose à l’homme une maîtrise des passions ou une régu-
lation des désirs dans l’usage que nous en faisons ; « une vie équilibrée et ordonnée » suppose
une maîtrise de soi (voir page 215 du livre de l’élève).
La passion s’oppose à la raison au sens où d’abord la démesure, l’hubris chez les Grecs,
s’empare du sujet et débouche sur la violence et la perte de soi ; les passions sont fatales et le
passionné un possédé, victime d’une force qui le dépasse. L’opposition se reconnaît aussi du fait
d’une « logique » paradoxale qui survalorise l’objet passionnel au détriment du reste du monde :
le monde ne prend sens que par rapport à l’objet des passions et le passionné n’entend pas
les réfutations et les conseils de ses proches. Une conclusion semble posée d’avance à partir
de laquelle la victime interprète le monde alentour. Le réel semble être refusé et le passionné
prisonnier d’une illusion aliénante, rendu servile et désirant sa propre servitude. Un tel tableau
abondamment illustré dans la littérature montre ainsi une opposition bien réelle.
Il semble cependant nécessaire de distinguer deux sens à la notion de raison pour préciser que la
passion s’oppose à ce qui est jugé « raisonnable » sans pour autant échapper à une dimension
rationnelle, puisque la passion peut relever d’une explication rationnelle. Ainsi l’opposition se déter-
mine dans le jugement qui condamne les passions comme déraisonnables au sens par exemple
pris par Malebranche d’un motif particulier qui ne peut obtenir un assentiment universel. Le motif
très particulier « que suit un homme passionné » qui consiste à préférer « la vie de son cheval à
celle de son cocher » ne peut faire un accord universel ; c’est parce que la raison invoquée est
particulière qu’elle est jugée déraisonnable, non conforme « à la Raison universelle que tous les
hommes consultent ». Par contre, en terme de vérité ou de fausseté selon l’usage d’une raison
théorique au sens kantien, l’opposition n’a plus le même sens : la passion peut certes être jugée
comme une erreur, ou faire obstacle à un jugement droit, mais l’erreur se corrige et il apparaît que
la passion relève plus de l’illusion et de l’ordre des désirs que de l’ordre de la connaissance.
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L’opposition classique entre raison et passion finit donc par se résoudre par la distinction entre
faculté de connaissance et jugement normatif. Ainsi pour Hume « il n’est pas contraire à la
raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt » (Traité de
la nature humaine, tome II, Éd. Aubier-Montaigne, p. 525) et un peu plus loin, l’auteur précise :
« Une passion doit s’accompagner de quelque faux jugement pour être déraisonnable ; même
alors ce n’est pas, à proprement parler, la passion qui est déraisonnable, c’est le jugement. » La
passion et la raison comme faculté de connaissance sont donc indépendantes l’une de l’autre.
Par ailleurs, sans passion, la volonté du sage d’agir toujours selon la raison sera sans force ; de
même que la recherche de la vérité implique une croyance en la vérité (voir le texte de Nietzsche
dans le livre de l’élève page 116), une vie raisonnable implique selon Hume l’usage de « passions
calmes » (ouvrage cité plus haut, p. 527). Le raisonnable n’est pas le vrai mais une certaine dis-
position pratique qui peut être à la fois morale et sociale, de l’ordre de la conformité aux bonnes
mœurs ; tout conformisme à ce titre est relatif et particulier et n’est pas nécessairement moral.
C’est donc l’usage des passions qui peut s’opposer à notre volonté et être déraisonnable, non
la passion comme telle.
De la raison des choses ☞ page 101

Comme philosophe des sciences, Cournot est surtout connu pour son explication
du hasard à partir des rencontres de séries causales indépendantes. Son premier ou-
vrage intitulé Exposition de la théorie des chances et des probabilités (1843) prélude à une
approche systématique des sciences dans une orientation probabiliste de la connais-
sance. Extrait de l’Essai sur les fondements de nos connaissances (1851), ce texte permet
de procéder à certains éclaircissements sur la signification de cette faculté distinctive et
« éminente » qu’est la raison.
1. Le début du texte rapproche l’animal, l’enfant et l’idiot autour d’une commune opposition à la
manière dont l’homme se représente les objets. Le critère de l’opposition réside dans la posses-
sion d’une faculté supérieure, dont Cournot affirme qu’elle est possédée par l’homme seul, faculté
qui consiste à « rechercher la raison des choses ». Il est vrai que mettre l’animal, l’enfant et l’idiot
sur le même plan a de quoi surprendre mais, dans les trois cas, c’est l’absence de raison qui est
soulignée ; les organes de perception chez l’animal ne sont pas l’équivalent d’une raison ; chez
l’enfant la raison est encore en sommeil, quant à l’idiot il semble l’avoir perdue.
2. « Rechercher la raison des choses » : l’expression de Cournot équivaut à une définition de
la raison puisqu’il insiste sur son travail et laisse de côté la question de savoir quels seraient
ses objets spécifiques. Si la raison a besoin d’exercice et de culture pour se développer, c’est
qu’elle n’existe pas comme une faculté toute prête, parfaite et achevée. La raison est humaine
et l’homme doit beaucoup à l’éducation ; son génie est peut-être cette aptitude à pouvoir déve-
lopper sans cesse ses facultés. Les « exercices » de la raison sont les exercices que pratique
tout homme cultivé, qu’il soit artiste ou ingénieur, dans le domaine qui est le sien ; la culture est
universelle et le développement de la raison concerne l’éducation en toute chose. Il existe donc
une éducation de la raison ou éducation tout court car si la raison est le propre de l’homme, elle
l’est de tout homme, ce qui revient de la part de Cournot à s’inscrire dans le double héritage de
Descartes et de Kant.
3. « … cette intelligence d’un rapport qui ne tombe pas sous les sens ».
Cette phrase résume ce qui constitue pour Cournot l’essence même de la raison. Alors que la
perception se borne à constater un état de choses, la raison définit un lien entre les objets que
nos sens ne sauraient percevoir.
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4. Repères : cause/fin
L’idée d’un « lien abstrait en vertu duquel une chose est subordonnée à une autre qui la déter-
mine et qui l’explique » peut être spontanément comprise à partir de l’idée de cause plutôt
qu’à partir de l’idée de fin. Mais il apparaît que l’explication causale ou l’explication finaliste
sont toutes deux des manières de relier de manière abstraite deux événements dont l’un rend
compte de l’autre (le terme aitia utilisé par Aristote pour la cause désigne celle qui est efficiente
et celle qui est finale).
En fait, il faut se garder d’assimiler raison et cause car si l’auteur évoque le lien rationnel qui
détermine et explique une chose par une autre, il n’emploie pas le terme de cause. À vrai dire
il ne s’agit pas d’un oubli car le terme dont use Cournot pour expliciter le travail de la raison est
le terme « ordre », qui ne saurait être confondu avec l’idée d’une cause produisant son effet,
ou d’une cause finale. Si toute connaissance procède de manière graduelle en vue de rendre
compte de la réalité des phénomènes, l’explication, qui renvoie toujours à la possibilité d’enchaî-
ner les faits et les propositions, ne peut prétendre rendre compte dans l’absolu de l’essence des
choses.
Concluons cette réponse par la définition plus complète que propose Cournot, quelques pages
plus loin : « En employant le mot raison (dans le sens subjectif) nous entendons désigner prin-
cipalement la faculté de saisir la raison des choses, ou l’ordre suivant lequel les faits, les lois, les
rapports, objets de notre connaissance, s’enchaînent et procèdent les uns des autres » (Essai sur
les fondements de nos connaissances, Éd. Vrin, p. 21).

« Apprendre à raisonner, est-ce le seul but de l’éducation ? »
L’approche de la raison que propose ce texte de Cournot met l’accent sur sa dimension cogni-
tive ; il s’agit selon lui de mettre en évidence « un rapport qui ne tombe pas sous les sens ».
Cette raison a besoin « d’exercice et de culture pour se développer » et on est en droit de penser
que le but de l’éducation est de rendre possible un tel développement. En introduisant l’idée que
la raison a besoin de s’exercer pour s’affirmer, Cournot reprend à son compte la conception kan-
tienne d’une « éducation de la raison », ce qui aurait alors pour effet de privilégier la dimension
pratique et d’inscrire la réflexion sur la raison dans la perspective des Lumières.
L’enjeu de la question est de montrer que l’usage de la raison ne se limite pas au seul raison-
nement et que l’éducation a pour fin le développement de toutes les facultés. L’homme ne
peut être dit raisonnable que parce qu’il connaît et calcule ; l’éducation se propose de pouvoir
le rendre autonome et capable de poser des fins raisonnables et d’y soumettre sa capacité de
désirer.
La distinction de ces deux dimensions ne saurait cependant conduire à une opposition schéma-
tique puisque le rôle de la raison, dans les deux cas, est de totaliser, de conférer unité et sens
aussi bien à nos connaissances qu’à nos actes. Par-delà la pensée de l’être et du devoir-être, la
raison signifie l’autonomie du sujet humain.
De la nature de la croyance ☞ pages 103-104

Ce texte de Hume est extrait de la troisième partie du Livre I du Traité de la nature
humaine, celui consacré à l’entendement. Ici, dans la section VII, le philosophe réflé-
chit sur la nature de la croyance avant de s’intéresser à leurs causes dans la section VIII
(ce qui permet d’expliquer la vivacité d’une croyance). L’enjeu est ici de comprendre
ce que cela signifie de croire en une idée. Le texte est un peu technique (on y retrouve
les aspects principaux de l’empirisme de Hume) mais l’exemple de la fin du passage
permet de saisir que la croyance est une « manière particulière de former une idée »,
puisqu’elle y ajoute une intensité ou une force, qui explique l’adhésion à l’objet de
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la croyance. Cela rend compte du fait qu’une même idée présente chez deux indivi-
dus différents peut faire l’objet d’une croyance ou, au contraire, mener à l’incrédulité,
selon qu’elle est accompagnée ou non de cette force ou vivacité.
1. La thèse défendue est énoncée explicitement à la fin du premier paragraphe : une croyance
est une idée vive reliée ou associée à une impression présente.
Plan du texte :
Présentation de la thèse : comme l’esprit ne peut posséder que des impressions et des idées,
copies de ces impressions, et que la seule différence entre elles consiste dans leur force respec-
tive, la croyance est aussi une certaine force attribuée à une idée (premier paragraphe).
Argumentation : les liens entre les idées sont issus d’un principe d’association ; de même l’idée
de croyance est une idée vive reliée à une impression présente (deuxième paragraphe).
Exemples : la croyance est bien une idée vive reliée à une impression ; « nous ne croyons pas au
château en Espagne » signifie que cette impression présente n’est pas associée à une idée vive.
La croyance ou l’incrédulité par rapport au contenu d’un récit (exemple du livre) correspond bien
à une différence de vivacité associée à la représentation du même objet.
2. La variation d’intensité d’une couleur ne modifie pas la « nature » de la couleur (rouge, vert…).
De même, la croyance en une idée ne modifie pas le contenu de l’idée (le château en Espagne),
mais la vivacité de celle-ci.
Remarque : pour illustrer ou prolonger la remarque de Hume, et même si l’approche
est bien différente, on pourrait ici s’interroger sur le jeu des couleurs dans la pein-
ture impressionniste, où la juxtaposition de couleurs complémentaires a pour ob-
jet d’apporter le maximum d’intensité de lumière sans modifier les couleurs elles-
mêmes (approcher une couleur d’une autre serait analogiquement apporter une
intensité supplémentaire à l’idée).
3. « La croyance est un peu plus qu’une simple idée. »
La croyance n’est pas une simple une idée au sens où elle n’est pas qu’un contenu (issue d’une
impression), mais une « manière particulière de former une idée », soit une idée vive (une force
additionnelle) reliée à une impression présente.
4. Cet exemple permet de comprendre que la croyance est une certaine intensité accordée à
une idée. Le livre lu par les deux personnes possèdent exactement le même contenu ; il déploie
« dans le même ordre » un même récit ; mais l’effet produit est plus vif chez celui qui croit dans
la vérité du récit par rapport à celui qui n’y voit qu’une fiction (l’effet produit sur les auditeurs par
l’émission radiophonique d’Orson Welles en 1938, dans laquelle il adapte La Guerre des Mondes
de H.G. Wells, est bien différente selon que ceux-ci croient ou non à la réalité de l’invasion des
martiens ; pourtant, c’est bien le même récit que tous ont entendu). Ainsi, la croyance n’est pas
liée au simple contenu de l’idée, mais dépend de la force qui y est jointe, ce qui est justement
la nature propre d’une croyance.

« Est-il raisonnable de croire à ses idées ? »
La question permet notamment de creuser le paradoxe suivant : il peut paraître contradictoire de
faire de l’idée l’objet d’une croyance, dans la mesure où c’est, semble-t-il, lui enlever le caractère
de certitude que la raison exige. Ainsi, si on peut admettre que des idées soient crues, cette
croyance peut nous apparaître insuffisamment fondée d’un point de vue rationnel. Si l’idée est
certaine, elle n’a nul besoin de la croyance, et si elle est crue, c’est qu’elle n’a pas le caractère
d’une certitude rationnelle. Mais, dans le même temps, si nous pensons (ou savons) que notre
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idée est vraie, comment comprendre l’adhésion de la raison à l’idée sans affirmer que c’est une
vive croyance, surtout lorsque cette idée sort de la seule nécessité logique (et c’est bien la raison
du scepticisme de Hume). Cela permet éventuellement de s’interroger sur ce qu’est véritablement
une évidence et on peut ici évoquer la thèse de la conviction scientifique telle qu’elle est déve-
loppée par Nietzsche (page 116 dans le livre de l’élève).
On peut aussi répondre au problème posé en partant de la théorie kantienne de la connais-
sance qui permet de distinguer des « idées » qui sont objet d’une connaissance (ce qui est de
l’ordre de la science, voir le texte de Kant page 145 du livre de l’élève) et qui n’ont nul besoin
de la croyance, et certaines idées qui débordent le cadre de l’expérience, qui apparaissent alors
comme des postulats de la raison, objet d’une foi parfaitement et universellement raisonnable,
même si elles ne peuvent faire l’objet d’une science (on peut faire jouer ici le couple rationnel/
raisonnable). Cela peut être complété par l’étude du texte de Kant page 105 du livre de l’élève.
Conviction et persuasion ☞ page 105

Le célèbre propos de Kant dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison
pure dans la traduction Tremesaygues et Pacaud : « je dus abolir le savoir afin d’obtenir
une place pour la croyance », peut mettre ici en valeur la croyance comme exigence
supérieure au savoir ou tout au moins signifier que le savoir seul ne suffit pas. La dis-
tinction entre la connaissance et la raison pratique montre la nécessité de la croyance
dans le domaine de la raison pratique au-delà du champ de l’expérience. Mais dans
le domaine de la connaissance, qu’est-ce qui peut accorder à la croyance une valeur
de vérité ? L’enjeu de la distinction opérée par l’auteur entre conviction et persuasion
déborde la seule question de l’objectivité de la connaissance puisqu’elle porte sur la
« concordance de tous les jugements » et la possibilité d’une communication entre les
hommes qui leur permettront de s’accorder dans leur jugement.
1. L’idée principale du texte est la mise en valeur de ce qui permet de distinguer la conviction
et la persuasion, c’est-à-dire « l’accord avec l’objet » ou la « vérité du jugement » qui rend la
conviction « valable pour la raison de tout homme ».
2. Repères : objectif/subjectif
La distinction entre des « principes objectifs » et des « causes subjectives » (lignes 2-3) permet
de distinguer la conviction qui repose sur un principe « objectivement suffisant » et la persuasion
qui « n’a son fondement que dans la nature particulière du sujet ». Un principe « objectif » est un
principe qui fait abstraction de tout point de vue particulier alors qu’une cause « subjective » n’est
qu’un motif qui ne peut valoir que pour un individu en particulier. La persuasion est motivée par
des sentiments ou des préjugés, elle reste partiale et ne peut se hisser au niveau de l’objectivité
de la conviction qui est indépendante de toute préférence personnelle et demeure « valable pour
la raison de tout homme ».
3. La persuasion n’est que l’apparence de la conviction parce que son principe n’exprime que la
partialité de celui qui l’utilise. Elle est une apparence d’objectivité, mais qui ne vaut en fait que
d’un point de vue subjectif. C’est parce que son principe est particulier et qu’elle n’a « qu’une
valeur individuelle » qu’elle ne peut se confondre avec la conviction.
4. La distinction entre persuasion et conviction établit d’emblée la supériorité de la conviction au
niveau des implications : la conviction, du fait de son objectivité, s’ouvre sur la communication
et la possibilité pour tout être doué de raison de s’accorder sur l’objet de cette conviction. Le
registre de la persuasion est replié sur lui-même sans ouverture vers autrui et la possibilité pour
tout homme de viser l’accord sur « la vérité du jugement ». Cette supériorité se manifeste aussi
87
dans la compréhension de l’enjeu de cette communication qui concerne l’accord de « tous les
sujets » malgré leur diversité et non un seul individu.

« Peut-on avoir raison seul contre tous ? »
Si tout homme est doué de raison, cela implique nécessairement la possibilité d’un accord univer-
sel des esprits entre eux. La philosophie est née de la recherche de la preuve et de la vérité ; le
« miracle grec », ou l’émergence de la rationalité dans la connaissance, témoigne du passage du
mythe au logos et de l’affrontement éristique au souci de l’accord des esprits entre eux. D’emblée,
la philosophie est la présence d’un dialogue ayant un même souci de vérité. Par cette ouverture à
autrui, l’universalité recherchée s’inscrit dans ce contexte où l’homme peut faire preuve de raison ;
cela ne signifie pas pour autant que les hommes soient tous de fait raisonnables et agissent selon
la raison. Les croyances et les préjugés peuvent s’imposer et faire corps en s’imposant comme loi
face à la solitude du penseur. L’Histoire est riche d’enseignements et d’images montrant la solitude
du penseur face à la foule sûre d’elle-même. La foi en la raison n’est pas la crédulité du préjugé
et à l’évidence il est plus difficile de suivre l’exigence de la raison que la pente des affects (voir le
texte d’Alain page 106 du livre de l’élève). « Avoir raison seul contre tous » est dès lors envisageable
dans la dimension d’un présent où l’unanimité de tous n’est que la convergence par exemple d’une
foule mue par la crainte et la haine. L’unanimité des affects n’est point convergence de la raison ;
elle n’est que l’apparence d’un accord des esprits à un moment donné du devenir de l’humain.
La proposition ne peut valoir dans la perspective d’une humanité réconciliée sur la nécessité du
dialogue et ouverte à la recherche critique de la vérité.
La croyance et la foi ☞ page 106

La question de la croyance ne se réduit pas à la seule problématique de la connaissance
dans laquelle la croyance fait toujours pâle figure face aux savoirs et à la raison. Sans
affirmation de la volonté, la raison peut rester impuissante et se condamner à l’échec
dans la recherche de la vérité. Toute croyance n’est pas l’ombre portée d’une pensée
claire et lumineuse ; la distinction entre crédulité naïve et foi volontaire s’impose à
l’esprit quand les situations exigent plus que jamais l’usage de la raison et le courage
de l’action. La guerre fut ainsi pour Alain l’expérience à partir de laquelle son propos
prend toute l’acuité de la vigilance du penseur, devant le jeu effréné des passions et
devant la tyrannie des pouvoirs livrés à eux-mêmes. En évoquant la question de la
paix et de la guerre dans cet extrait des Libres propos, Alain montre que la distinction
conceptuelle entre crédulité et croyance ou croyance et foi n’est pas qu’affaire de mots
ou querelle théorique ; la pensée engage celui qui l’exerce et n’existe vraiment qu’en
exercice. Son enjeu est bien celui de la vie et de la confrontation aux conséquences de
la « pensée agenouillée et bientôt couchée ».
1. Alain établit la distinction entre « croire et croire » ou la « croyance » et la « foi », en montrant
que la différence relève d’une opposition entre la soumission à l’opinion et le courage d’un
« homme d’entreprise » qui pense contre la crédulité. Après avoir affirmé cette opposition entre
crédulité et foi (premier paragraphe), l’auteur illustre cette opposition avec le fait de « croire à
la paix » qui implique la volonté et le courage, ce qu’il appelle « foi » (lignes 8-14), et le fait de
« croire à la guerre », ce qui est « croyance » ou opinion facile de « prophète de malheur ».
2. Repères : identité/différence
Avec la distinction qu’opère l’auteur entre croyance et foi, le mot croire vaut pour les deux cas
qu’il illustre avec la croyance à la paix et la croyance à la guerre. Si les objets changent, les
88
formules sont identiques dans la référence formelle au fait de croire ; le sens est pourtant très
différent puisque dans un cas « on veut dire justement le contraire ». Le rapprochement entre
ces deux croyances relève du point de vue que l’on a vis-à-vis de l’action ; le rapport de l’esprit
à l’existence n’est pas l’affaire d’une raison fermée au seul ordre de la connaissance des choses.
Ce qui différencie ces deux croyances concerne l’affirmation de la volonté libre et responsable
ou la soumission de l’esprit au fatalisme et à la servitude.
Remarque : la célèbre formule d’Alain « penser c’est dire non » pourrait ainsi s’appli-
quer ici à la compréhension de ce qui oppose les deux types de croyance. La foi qui
est « vouloir », qui « va devant », qui est « courage », manifeste le refus des opinions
assujetties au seul ordre d’une réalité que l’on accepte comme finitude. À l’inverse
le refus chez Alain n’est pas le fait de refuser la réalité mais de signifier que le réel ne
peut se réduire à ce qui est ; la pensée manifeste le sens de sa transcendance face au
monde et s’inscrit dans le monde par cette confrontation.
3. « Quoi de plus facile que de craindre ? »
Cette dernière remarque du texte illustre la difficulté de la foi en la paix qui est manifestation de
la volonté alors que le fait de croire à la guerre suit la « pente » de « tous les lieux communs ».
La crainte évoquée ici est l’affect, la passion, qui peut soumettre l’esprit à l’acceptation de la
tyrannie des pouvoirs. Céder à la peur, c’est déjà accréditer la puissance que l’on combat. La
difficulté sera toujours d’avoir le courage.
Remarque : c’est la même raison évoquée par Rousseau au chapitre IV du livre I du
Contrat social lorsqu’il réfute les arguments d’une soumission volontaire ; le souci de
la sécurité et de la tranquillité qui sont les arguments de Hobbes sont rejetés par la
formule superbe de Rousseau : « On vit tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce
assez pour s’y trouver bien ? »

« Doit-on purement et simplement assimiler croyance et crédulité ? »
L’enjeu de la distinction entre croyance et crédulité est de faire apparaître l’exigence kantienne
d’une foi dans la dimension pratique de l’usage de la raison. Sans l’affirmation de la nécessité
de croire pour agir, on ne peut se donner les moyens d’échapper à une perspective fataliste qui
est pour Alain la « pente » des « lieux communs ».
On peut ainsi chercher à vérifier la pertinence de la distinction en dégageant les consé-
quences d’une assimilation entre croyance et crédulité. Au XIXe siècle, face au développement
des sciences, les croyances religieuses témoignent de la crédulité naïve et sont rejetées au
nom d’une raison triomphante. Le scientisme conséquent, lié au conflit entre l’institution cléri-
cale et les autorités se réclamant de la science, s’investit paradoxalement en retour d’une mis-
sion quasiment religieuse. Faut-il penser un déterminisme universel de tous les phénomènes
humains dans une optique purement scientifique, sans laisser place à la croyance ? Quand Laplace
énonce précisément la signification du progrès des sciences face à l’ignorance comme « saine phi-
losophie », n’affirme-t-il pas une espérance qui témoigne d’une autre croyance, celle en la science
qui vient se substituer à toutes celles qu’il dénonce ? (Pierre Simon de Laplace, Essai philosophique
sur les probabilités, 1814.) L’hypothèse d’un déterminisme universel ressaisit le monde dans le
laboratoire du savant et évacue toute hétérogénéité entre les faits ; l’extrapolation du principe se
heurte à la dimension inconnue et infinie de la réalité que l’on ramène à la finitude du modèle.
L’exigence méthodologique du déterminisme se limite à l’ordre des faits physiques ; si l’avenir était
prévisible dans sa totalité et s’il nous fallait exclure toute croyance, il nous faudrait aussitôt penser
le contraire ; c’est aussi la leçon d’Alain de refuser de se complaire dans la finitude des choses.
Épicure écrivait déjà que « mieux vaudrait s’incliner devant toutes les opinions mythiques sur les
dieux que de se faire les esclaves du destin des physiciens » (Lettre à Ménécée).
89
L’assimilation entre croyance et crédulité prétend supprimer toute croyance au nom du
savoir ; c’est là justement croire que tout relève du savoir. En prétendant supprimer toute croyance
dans une démarche purement axiomatique repliée sur les sciences, la pensée se fait tautologique
et se ferme à tout progrès. Le monde ne se réduit pas à ce que nous pouvons connaître, l’Histoire
ne dit jamais son dernier mot et il faut la foi pour penser que toute croyance n’est pas crédulité.
Le doute et la croyance ☞ page 107

L’intérêt de ce texte de Peirce est d’inviter à penser la croyance comme ce qui vient arrê-
ter le doute, non pas dans le cadre de la foi, mais comme mécanisme propre à toute
délibération de la raison. Prolongeant la tradition empiriste, on peut trouver dans le
pragmatisme de Peirce un prolongement à la conception de la croyance, évoquée par
Hume pages 103-104 du livre de l’élève.
1. Pour Peirce, la croyance est l’état de stabilité de l’esprit lorsqu’il n’est plus dans le temps du
doute (qui stimule la réflexion). En cela, toute pensée cherche à parvenir à la croyance, qui
achève le doute.
2. Le doute stimule l’esprit, puisqu’il naît de l’impossibilité de prendre une décision. Cette hésita-
tion suppose d’examiner différentes possibilités ou options, de peser chacune d’entre-elles, de
chercher ce qui permettrait d’arrêter l’indécision.
Exemple possible : l’opposition de la théorie corpusculaire et de la théorie ondulatoire de la
lumière, permettant chacune de rendre compte de certains phénomènes mais sans pouvoir
décider (croire) de manière indubitable. Cette opposition est tranchée après plusieurs siècles
d’interrogations et de recherches (doutes) par Louis de Broglie (1923). Découverte de Neptune
qui permet de comprendre la trajectoire perturbée d’Uranus (voir livre de l’élève page 163).
3. « La conscience voit passer rapidement des idées qui se fondent incessamment l’une dans
l’autre » Le doute est le principe qui provoque l’activité de la conscience (conséquence) qui passe
sans cesse d’une idée à l’autre, jusqu’à ce que la croyance soit installée (fin du doute).

« La croyance exclut-elle nécessairement le doute ? »
La thèse de Peirce permet de penser que, si la croyance est la fin du doute, elle l’exclut néces-
sairement. On peut cependant noter que si la croyance a surmonté le doute, cela suppose que
le doute l’a précédé, la question étant alors de savoir si on peut imaginer une croyance exempte
de tout doute préalable (les vérités du cœur ? voir texte de Pascal page 118 du livre de l’élève).
D’une manière générale, la croyance semble une négation du doute dans la mesure où elle s’af-
firme comme une adhésion (sans preuve) à l’idée, une certitude subjective. Mais, il y a là peut-
être, une simplification de l’idée de croyance. S’il est vrai que la croyance suppose bien souvent
un refus de douter (c’est bien le ressort de l’obscurantisme et du fanatisme), il n’est pas certain
qu’on ne puisse trouver une dimension d’interrogation dans de nombreuses croyances, comme
si celles-ci possédaient des degrés de conviction, qui induisent plus ou moins de doutes. On
peut ici se servir du texte de Slavoj Zizek page 112 du livre de l’élève qui montre que la croyance
n’est pas exempte de doutes, mais qu’elle est acceptée car validée « à distance ». D’autre part, la
littérature « religieuse » (pensons aux Confessions de saint Augustin) est remplie d’interrogations
qui soulignent toutes les difficultés de la foi, même si l’enjeu est bien souvent d’enlever in fine,
dans un but pastoral, les raisons de douter. Mais cela souligne en même temps la difficulté qu’il
y a à croire. C’est que la croyance n’est pas seulement habitée par la conviction de savoir, mais
par l’espoir que ce qui est cru est bien vrai.
90
L’allégorie de la caverne ☞ pages 109-111
L’étude de ce célèbre extrait du livre VII de La République offre un avantage majeur. Elle
permet en effet d’examiner les principes de cette orientation philosophique qu’est le
réalisme des Idées, exposée ici dans un récit qui nécessite une constante interprétation.
On peut donc y voir, selon le mot de Léon Robin, « une propédeutique à la dialec-
tique » destinée à délivrer la pensée d’une adhésion trop forte au sensible et cela grâce
à la situation d’étrangeté où nous plonge le récit platonicien.
Remarque : On peut trouver une intéressante mise au point sur le statut du mythe
dans le texte platonicien en parcourant l’essai d’Alexis Philonenko sur Platon (Leçons
platoniciennes, 2e partie, Éd. Les Belles Lettres, 1997). En particulier, l’auteur souligne
les liens étroits entre l’allégorie du livre VII et ce qu’il nomme ses origines mythiques
en établissant un parallèle avec un passage du Phédon (109b-110a) dans lequel Pla-
ton expose une vision géophysique du monde.
1. Le monde de la caverne symbolise le monde sensible ; quant au monde extérieur, celui de la
lumière, il représente le monde intelligible. La présentation en tableau permet de faire apparaître
les correspondances tant pour ce qui est du domaine de l’être que pour ce qui regarde le plan
de la connaissance. Nous nous limitons à présenter certaines de ces correspondances sans
prétendre à l’exhaustivité.
Les éléments figuratifs de l’allégorie Les significations
« Des hommes dans une demeure Le monde de l’ignorance
souterraine »
« Les chaînes des prisonniers » Les préjugés ou opinions
« Les ombres projetées sur la paroi » Les apparences ou copies des objets réels
« Le feu qui éclaire la caverne » La copie du soleil « qui gouverne tout le monde
visible », lequel soleil est le symbole du bien
« Le monde de la lumière » Le monde intelligible ou monde des idées
« Gravir la montée rude et escarpée » L’itinéraire de l’éducation ou dialectique ascendante
« Le prisonnier libéré » L’élève ou le philosophe éduqué pour gouverner la
cité
2. Repères : absolu/relatif
La connaissance des hommes dans la caverne ne possède qu’un caractère relatif. Les prison-
niers sont dans l’illusion la plus complète et leurs conceptions dépendent des ombres projetées.
Lorsque l’un d’entre eux est sorti de sa situation, il perçoit des objets « plus réels » mais qui
dépendent de sa capacité perceptive. Le monde sensible est multiple, changeant, et sa vision
dépend de la lumière qu’il reçoit. Au contraire, l’accès au monde intelligible permet peu à peu
d’accéder à la vision du soleil qui « gouverne tout le monde visible » (l. 75) ; sa lumière est
« souveraine et dispense la vérité et l’intelligence » (l. 118-119). Elle signifie l’accès à une vérité
absolue car parfaite.

« Ce qui est vrai est-il ce qui saute aux yeux ? »
Un premier enseignement de l’allégorie de la caverne est de mettre en garde contre le témoi-
gnage de nos sens habitués à confondre, sans le savoir, les apparences et le réel. Nous sommes
91
aveuglés parce que nous prenons ce que nous disent nos sens pour la vérité même. La difficulté
à vaincre son éblouissement que le prisonnier éprouve, lorsqu’il est forcé de quitter sa situation
première, signale suffisamment aux yeux de Platon la difficile conversion qu’exige la saisie de la
vérité. Cette situation aporétique marque la rupture inévitable entre la connaissance sensible et
la connaissance des Idées.
Il existe pour chacun d’entre nous un certain nombre d’évidences qui composent notre percep-
tion commune du monde et que nous mettons rarement en doute. « Ce qui saute aux yeux »,
c’est ce qui s’impose à l’esprit en vertu de ces évidences familières qui composent l’ordinaire
de notre vérité, que nous ayons d’ailleurs une approche dogmatique ou pas de celle-ci. Cette
adhésion de la pensée aux évidences est soulignée dans le texte (à partir de la ligne 97) lorsque
Platon montre que celui qui est parvenu à la connaissance des Idées s’avère incapable de se
faire entendre, ne parvenant pas à ouvrir les yeux de ceux qui sont restés dans la caverne.
L’allégorie de la caverne n’est pas seulement le récit de notre ignorance mais elle est surtout l’indi-
cation du chemin à suivre pour en sortir. Or, de ce point de vue, Platon prend soin de dire qu’il faut
à la fois faire violence au prisonnier pour le sortir de son état premier et qu’il ne peut faire autrement
que d’être ébloui, à la fois troublé et transformé, par ce qu’il va désormais identifier comme le réel
lui-même. La vérité ou savoir des Idées ne peut être qu’un lent processus ou, mieux, l’accomplis-
sement de celui-ci, lorsque nous passons d’un régime de perception à un autre.
Le lien entre vérité et évidence perd-il dès lors toute valeur ? On peut ici faire référence à Descartes
mais la lecture du texte de Platon permet également de répondre. « L’accession de l’âme vers le
lieu intelligible » est une autre manière de figurer cette idée que le vrai est ce qui s’impose, non
parce qu’il serait immédiat, mais parce qu’il est le résultat final auquel parvient l’esprit. Celui qui
est parvenu à contempler le monde intelligible et qui a su accéder à son sommet, l’idée du Bien,
connaît désormais en pleine lumière l’ordre véritable du monde. Si l’idée d’évidence témoigne de
ce qui s’impose à l’esprit, alors le savoir des Idées devient pour celui qui en dispose l’évidence
même capable à la fois d’éclairer le véritable ordre du monde et de dissiper les illusions de la
connaissance sensible. Pour le dire autrement, ce lien de la vérité et de l’évidence signifie que
ce n’est pas l’être humain qui invente la vérité et qu’il n’en est pas la mesure – contrairement à
l’interprétation de Protagoras – mais cela veut dire que la vérité est ce qui s’impose à l’esprit. Nous
n’avons l’initiative du vrai que dans la mesure où il est toujours déjà donné.
Le paradoxe de la croyance ☞ page 112

Ce texte de Zizek permet de réfléchir sur les raisons de la croyance. Parmi celles-ci,
figure ce que l’auteur nomme « un garant ultime » que représentent par exemple les
ancêtres, le rite, la tradition, une personne qu’on ne veut pas décevoir…
1. L’auteur exprime ici l’idée selon laquelle les croyances demeurent non pas parce nous adhé-
rons fermement à ce qu’elles énoncent, mais parce que quelqu’un d’autre y croit lui-même.
2. Le « primitif » explique qu’il ne croit pas vraiment aux superstitions de sa tribu, mais qu’il
reconnaît cette croyance parce que certains de ses ancêtres y ont cru. De même, les parents res-
pectent la croyance des enfants au père Noël alors qu’ils n’y croient pas eux-mêmes, parce qu’ils
ne veulent pas les décevoir ; en sens inverse, les enfants « croient » pour ne pas décevoir leurs
parents (situation symétrique que ne permet pas le premier cas, avec les ancêtres). Autrement
dit, dans les deux cas, il n’y a pas d’adhésion à la croyance, mais une adhésion à la croyance
ou aux attentes de l’autre ou des autres.
3. Pour l’auteur, la permanence d’une croyance repose non pas sur la présence directe de son
objet (serait-il imaginaire ou illusoire pour une personne extérieure), mais sur le fait que d’autres
y croient ou font mine d’y croire. La raison de la croyance est déplacée de soi vers l’autre.
92
« La croyance n’est-elle qu’une attitude naïve de l’esprit ? »
Les croyances, surtout lorsqu’elles visent des objets qui semblent peu crédibles à nos yeux,
apparaissent souvent comme le signe d’une coupable naïveté. Le texte de Slavoj Zizek souligne
pourtant toute la complexité de la croyance (ou tout au moins de certaines croyances). Loin d’être
le signe d’une faiblesse de l’esprit, elles sont à la fois la conscience de leurs impossibilités et
la nécessité de les reconnaître. C’est que l’enjeu de la croyance n’est pas tant l’objet lui-même,
que la reconnaissance de sa valeur pour d’autres et en retour pour soi. On peut ainsi remarquer
que de nombreuses personnes fréquentent les églises sans vraiment y croire, par respect d’une
certaine tradition ou de personnes qui comptent pour elles. On peut critiquer l’idée, y voir une
forme de « suivisme » inconséquent, mais c’est peut-être oublier que nos croyances constituent
aussi une manière d’exprimer notre attachement à une communauté et de développer alors
une forme d’humanité.
La science et la religion ☞ page 113

Ce texte de Durkheim permet de questionner l’opposition entre science et religion. L’in-
térêt est ici de montrer qu’on ne peut pas véritablement les opposer dans la mesure
où l’enjeu de la vie religieuse n’est en rien celui de la science. Si la science a pour objet
d’enrichir notre connaissance, la religion est une force qui aide à vivre. Pour Durkheim
en effet, « la religion n’est pas seulement un système d’idées, elle est avant tout un sys-
tème de forces ». Cela permettrait également de comprendre pourquoi les progrès de
la connaissance scientifique ne sont pas de nature à diminuer les croyances religieuses
quelles qu’elles soient, sauf à faire de la science une religion (scientisme, voir glossaire du
livre de l’élève). L’extrait est tiré de la conclusion du texte de Durkheim (première partie).
1. L’idée principale du texte consiste à définir la « vraie fonction » de la croyance religieuse par
opposition à la science. La foi religieuse n’a pas pour objet d’accroître la connaissance, mais
d’apporter de quoi nous « aider à vivre ».
2. « c’est un homme qui peut davantage »
Durkheim résume par cette proposition sa thèse sur la fonction de la religion. Elle a pour finalité
« de nous faire agir, de nous aider à vivre ». Autrement dit, la croyance donne à l’homme une
force qui lui permet d’affronter « les difficultés de l’existence ». Par la foi, il possède une puissance
que n’ont pas les autres hommes, ce en quoi il peut davantage. La croyance ouvre de nouveaux
possibles.
Remarque : on peut ajouter que cette idée de Durkheim ne vise pas seulement à
rendre compte de la forme de la croyance, mais permet aussi de souligner que cette
force participe de la solidité de la communauté sociale dans la mesure où « la divi-
nité » n’est que la « société transfigurée et pensée symboliquement » (cf. la présen-
tation de la thèse de Durkheim dans la biographie de la page 113). L’homme qui
peut davantage peut aussi davantage pour la société.
« Il est comme élevé au-dessus des misères humaines parce qu’il est élevé au-dessus de sa
condition d’homme »
Durkheim souligne, dans la phrase qui précède celle-ci, que la religion permet de « supporter les
difficultés de l’existence » ou de « les vaincre ». Elles donnent donc à l’homme le sentiment (« il
est comme… ») de transcender la finitude humaine, dans la mesure où il parvient à modifier
son rapport à la vie.
93
Commentez la dernière phrase du texte : « Le premier article de toute foi, c’est la croyance au
salut par la foi. »
La présentation de Durkheim concerne toutes les croyances religieuses (« toute foi »). Il s’intéresse
donc à l’essence de la religion, indépendamment des formes particulières qu’elle peut prendre.
Il explique ici que ce qui fonde en premier lieu la foi, c’est le fait de « croire au salut par la foi ».
Autrement dit, la croyance religieuse a ceci d’extraordinaire qu’elle s’appuie sur l’idée que le fait
de croire peut permettre de donner à l’homme le moyen de vaincre sa finitude, de « s’élever au-
dessus des misères humaines », comme le dit Durkheim. La croyance est à elle-même sa propre
raison d’être, ce qui nous permet de comprendre que la foi n’a nul besoin de trouver d’autre
justification qu’elle-même, qu’elle ne repose pas sur des preuves extérieures à sa manifestation.
C’est aussi la raison pour laquelle, correspondant à une dimension particulière de l’expérience
humaine, elle ne peut être réfutée par la science. On peut cependant s’interroger sur la force
d’une telle idée (le salut par la foi). Comment une croyance peut-elle posséder une telle force
d’entraînement, au point de rendre l’homme capable d’agir et de l’aider à vivre ? On peut ici
expliquer que cette croyance est une pure illusion, l’« opium du peuple » (Marx) ou le prolonge-
ment de la figure paternelle (Freud). On peut aussi rendre compte de la force de la croyance en
évoquant le rôle prépondérant du culte, par lequel l’idée n’est pas seulement pensée, mais agie
par le rite et sa répétition communautaire, ainsi que l’indique Émile Durkheim (quelques lignes
après l’extrait proposé) : « Quiconque a réellement pratiqué une religion sait bien que c’est le
culte qui suscite ces impressions de joie, de paix intérieure, de sérénité, d’enthousiasme qui sont,
pour le fidèle, comme la preuve expérimentale de ses croyances. Le culte n’est pas simplement
un système de signes par lesquels la foi se traduit au-dehors, c’est la collection des moyens par
lesquels elle se crée et se recrée périodiquement. » Le premier article de la foi, le « salut par la
foi », suppose une action ritualisée.
Philosophie et art
La crédulité ☞ pages 114-115
La peinture, notamment la peinture de genre, a souvent représenté la naïveté de per-
sonnes crédules. Souvent pleines d’humour et d’ironie, elle renvoie le spectateur à
ses propres faiblesses, soulignant aussi la dimension morale de l’exercice. On peut
rappeler ici les œuvres de Bruegel ou d’autres peintres flamands évoquant la fameuse
pierre de folie, dont l’extraction offre de confortables revenus à celui qui la pratique,
au détriment de crédules malades qui croient avoir une pierre dans la tête. C’est que
les maux et les angoisses des hommes sont un terrain fertile pour les superstitions en
tout genre.
Le Caravage a peint deux versions de La Diseuse de bonne aventure, la première se trouve
au musée du Capitole à Rome (c’est celle proposée ici), la seconde (datée de 1595-
1598) est accrochée au Louvre.
La production de Jean Metzinger commence au tout début du XXe siècle et est marquée
par les ruptures picturales qui s’expriment à Paris à cette époque. Influencé d’abord par
le néo-impressionnisme, puis le fauvisme, il participe directement à la naissance du
cubisme, dont il est un acteur important et surtout un théoricien. Avec Albert Gleizes,
il rédige le premier ouvrage théorique du mouvement en 1912 (Du Cubisme).
1. La construction cubiste du tableau détruit la perspective traditionnelle et rapproche les plans.
La scène possède peu de profondeur. C’est une même absence de profondeur que l’on retrouve
dans le tableau du Caravage (en raison ici d’un fond neutre).
94
2. La posture de la jeune femme semble bien droite, mais elle est en fait discordante : les
jambes sont tournées vers la droite, alors que le buste est frontal, voire légèrement orienté vers
la gauche, et que le bras poursuit ce même mouvement opposé. De même, le visage, à la fois
frontal et de profil introduit une même opposition. Tout se passe comme si les cartes possédaient
un pouvoir d’aimantation auquel il est impossible de résister. Les cartes ont quelques choses à
dire.
3. Le réalisme du tableau se remarque notamment à la précision de la représentation des
costumes et accessoires. Le jeune homme portent les attributs vestimentaires aristocratiques
(richesse du tissu, chapeau à plumes, épée). L’habit de la jeune femme, notamment la robe tenue
d’un seul côté, renvoie explicitement au personnage de la bohémienne.
4. Le Caravage montre l’instant décisif où le fier jeune homme abandonne sa main dans les
mains de la jeune femme. C’est le moment où elle va pouvoir dérober la bague, en détournant,
par la séduction de son regard, les yeux du crédule. De même, Jean Metzinger représente la
jeune femme au moment même où elle saisit la carte, instant capital du choix, effectué parmi
le tas de cartes restantes. Dans les deux œuvres, les artistes montrent l’instant qui précède le
dévoilement supposé de l’avenir, moment où la crédulité se fait manifeste par l’abandon qu’elle
représente.
La science et la croyance en la vérité ☞ page 116

La science élimine les croyances, c’est, pense-t-on, une affaire entendue. Dans le para-
graphe 344 du Gai Savoir, Nietzsche prend le contre-pied d’une telle affirmation et
soutient que la volonté de vérité propre à la science repose, en dernier ressort, sur une
conviction première, la valeur éminente de la vérité, qu’aucune preuve ne parvient à
établir. Au fondement de la rationalité, il y aurait donc une croyance. Cette foi incondi-
tionnée dans la vérité, n’est-ce pas ce qui autorise Nietzsche à voir dans la science une
forme laïcisée de la religion ?
1. L’idée principale du texte consiste à soutenir que la science est fondée sur une croyance : la
conviction que rien n’est au-dessus de la vérité.
Dans la première partie (l. 1-12), l’auteur souligne que le principe de la science est de refuser
toute conviction pour n’accepter qu’une connaissance avérée. Ce qui n’est pas certain ne peut
être au mieux qu’une hypothèse. Mais il indique dans la seconde partie (l. 13-23) que ce refus
suppose une conviction, celle de la valeur suprême de la vérité, à l’exclusion de toute autre. La
science n’échappe pas à la croyance.
2. L’affirmation que « dans la science, les convictions n’ont pas droit de cité » expose un point
de vue commun dont Nietzsche entreprend l’examen. Il fait d’abord remarquer que c’est « ce
que l’on dit à juste titre », prenant ainsi acte, non pas d’une justesse incontestable de cette idée
mais de sa conformité avec ce qui est censé caractériser la démarche scientifique. De ce point
de vue, il est habituel de dire qu’il ne suffit pas d’avoir une conviction pour être dans le vrai ou
encore que les convictions sont impures parce qu’elles traduisent davantage une adhésion de
l’esprit à ses propres contenus qu’un souci de voir le monde tel qu’il est.
3. Par discipline de l’esprit scientifique, le texte entend l’équivalent d’une obligation, pour le
savant, de soumettre ses assertions, si fortes soient-elles, à des règles déterminant sa recherche
du vrai. En somme, soutenir une hypothèse et affirmer une conviction ne sont pas des opérations
identiques et l’idée de discipline est sans doute destinée à rappeler cette nécessaire distinction.
L’évocation de cette notion de discipline par Nietzsche a moins pour objet de la justifier (la
science est une perspective parmi d’autres) que de montrer la dimension morale qu’elle implique.
95
Dès lors elle permet de montrer que la science contient une contradiction dans sa démarche
entre d’un côté son souci de tenir les convictions du sens commun à distance et d’un autre la
nécessité qui s’impose à elle de se donner une obligation première et de s’y attacher fermement.
Il resterait cependant à se demander si la notion de conviction a bien dans les deux cas la même
signification, ce que permet d’aborder le sujet de réflexion.
4. Nietzsche utilise indifféremment les termes de conviction, de croyance ou de présupposé pour
montrer que la science repose sur une affirmation première – « rien n’est aussi nécessaire que la
vérité » – qui ne peut être l’objet d’une démonstration ou d’une vérification quelconque. Cette affir-
mation d’une suprématie de la vérité que la science pose comme postulat de sa propre démarche
est ce qui caractérise, aux yeux de Nietzsche, la dimension morale inavouée de la science. Il
serait possible sur ce point de faire le rapprochement avec la critique d’un Pascal montrant que la
connaissance des « premiers principes » échappe à la raison lors même qu’ils lui sont nécessaires
pour ses démonstrations (Pensées, § 282, éd. Garnier, voir livre de l’élève page 118). Les visées
critiques des deux auteurs sont cependant distinctes, ce dont témoigne leur conception respective
de la vérité.

« La recherche de la vérité exclut-elle toute croyance ? »
Si l’on entend par croyance une adhésion plus ou moins forte de l’esprit à ce qu’il tient pour vrai,
on peut légitimement opposer recherche de la vérité et croyance. Sur ce point la tradition philoso-
phique demeure fidèle à l’avertissement de Socrate dans le Gorgias : « Savoir et croyance ne sont
pas la même chose » (Gorgias, 454d). En effet, là où la croyance se borne à affirmer, l’esprit de
vérité exige de rendre raison et de définir les principes qui commandent l’accès au vrai. Il existe
en effet de fausses croyances mais il ne saurait y avoir une science vraie et une autre qui soit
fausse. Le texte de Nietzsche propose de combattre le « dogme » d’une recherche désintéressée
de la vérité, notamment dans sa version scientifique. Sa critique porte moins sur la fiabilité des
connaissances produites par la science qu’elle ne s’interroge sur ce qui est au principe d’une
telle démarche. Or ce qui la gouverne, selon lui, c’est la croyance en l’absolue suprématie de la
vérité. Cette volonté obstinée de vérité serait alors en contradiction avec l’affirmation fondamen-
tale de la science, d’où découle l’esprit de discipline évoqué dans le texte, selon laquelle « dans
la science, les convictions n’ont pas droit de cité ».
La mise en évidence d’une croyance propre à la science repose sur la considération de la vérité
comme valeur, ce qui permet ensuite de relativiser celle-ci et de lui opposer d’autres valeurs ju-
gées plus à même de satisfaire les exigences vitales. Ainsi Nietzsche fait-il l’éloge du mensonge,
de la dissimulation : « la grande forme de la vie, écrit-il, s’est toujours montrée du côté des moins
scrupuleux ». Cela dit, il reste à savoir si l’on peut mettre sur le même plan toutes les croyances,
toutes les convictions d’où qu’elles viennent. Qu’il y ait un inconscient de la raison, à savoir que
la vérité est préférable à l’erreur ou à l’illusion, n’implique pas que la raison soit inconsciente
et ne soit que cela. Cet effort que la pensée conduit d’abord en direction d’elle-même et que
nous appelons la vérité ne saurait être confondu avec la croyance qui s’interdit ce type d’effort.
La valeur suppose une adhésion, la vérité non car on n’adhère pas à la vérité, on la recherche.
La croyance au surnaturel ☞ page 117

L’étude de ce texte peut être proposée en prolongement du texte de Durkheim de la
page 113. Les deux auteurs soulignent la portée de la croyance religieuse. Mais alors
que le sociologue insiste sur la différence de plan qui oppose science et religion (« la
vraie fonction de notre religion n’est pas de nous faire penser »), Bergson convie à
comprendre que la religion vise à apporter une signification, qu’elle est une forme de
pensée qui n’est en rien prélogique. Si la religion aide à vivre (ce que défendent les
96
deux auteurs), c’est parce que pour Bergson elle possède une valeur explicative à travers
l’idée de cause surnaturelle.
1. Bergson défend l’idée que l’explication par une cause surnaturelle, telle qu’on peut la trouver
chez le « primitif », constitue une véritable recherche de signification, qu’elle est une manière
logique de raisonner sur la causalité d’un phénomène, même si cela n’est pas scientifique.
À partir d’une question initiale sur l’explication par une cause mystique (l. 1-3), il remarque que face
à un phénomène (il prend notamment comme exemple la mort d’un homme tué à la suite de la
chute d’un rocher), le primitif ne remet pas en question la causalité mécanique (l. 3-7). Il pose alors
le problème de la raison d’être de cette explication par une cause mystique (l. 8-9). Dans la suite
du texte, il souligne que cette cause rend compte de la signification humaine du phénomène – la
mort d’un homme (l. 9-13). Il reprend son explication en d’autres termes en soulignant qu’à côté
du constat physique, la cause surnaturelle permet de comprendre ce qu’est la mort d’un homme
(l. 14-19). La fin du texte conclut sur le fait que cette explication désigne une intention et que cette
manière naturelle de penser ne disparaît jamais totalement chez le civilisé (l. 19-24).
« Si l’effet a une signification humaine considérable, la cause doit avoir une signification au moins
égale ; elle est en tout cas de même ordre : c’est une intention. »
L’effet dont parle ici Bergson est la mort d’un homme. Comme ce fait possède une signification
humaine capitale, il faut lui trouver une cause qui lui corresponde. La simple cause mécanique
de la pierre tombant sur l’homme ne permet pas de rendre compte de la tragédie que constitue
la mort de cet homme. L’explication physique ne permet pas de comprendre le sens de l’évé-
nement. Il faut donc postuler une cause surnaturelle : un esprit ou un sorcier a eu l’intention de
provoquer la mort de l’homme. Autrement dit, le primitif ajoute une cause finale (surnaturelle) à
la cause mécanique qu’il a bien constatée dans l’expérience.
3. L’éducation scientifique abandonne toute explication finaliste. Un phénomène naturel se pro-
duit selon des causes physiques que la science a pour fonction de découvrir. La science ne
trouve aucune trace dans l’expérience d’une intervention d’un esprit ou d’un sorcier. La cause
surnaturelle, qui ne peut pas être constatée par une observation de la nature, n’a donc aucun
fondement scientifique.
Remarque : dans la mesure où la tragédie humaine que constitue la mort d’un
homme ne peut être appréhendée par une explication scientifique, on comprend la
remarque finale de Bergson selon laquelle la manière de raisonner du primitif peut
persister chez le civilisé.

« Une croyance est-elle nécessairement illogique ? »
Dans son opposition à la raison, la croyance peut apparaître comme illogique ; on croit sans
preuve rationnelle et l’usage de la raison a justement pour but de refuser les justifications des
illusions superstitieuses. Le recours à la logique serait un gage de rationalité et d’objectivité
contre la croyance et la subjectivité (voir le texte de Leibniz à la page 91 du livre de l’élève).
Mais, comme on le voit, cette question est aussi un prolongement de la réflexion de Bergson
aux ligne 15. L’idée qu’il défend consiste à expliquer que l’explication surnaturelle, la croyance,
s’inscrit dans une explication d’ensemble d’un phénomène et concerne notamment les significa-
tions proprement humaines. En cela, il n’y a pas de remise en cause de la réalité de la causalité
physique, mais insertion de celle-ci dans une signification d’ensemble. Le raisonnement causal et
sa logique ne sont donc pas refusés et, de plus, c’est avec la même logique que sont intégrées
des causes surnaturelles, au motif que l’explication purement mécanique est insuffisante.
97
On peut alors rappeler que la logique concerne la forme d’un raisonnement à partir également
de la page 91 du livre de l’élève. Un discours peut être parfaitement cohérent sur le plan logique
et pourtant être faux du point de vue de son contenu. Une croyance peut donc se développer
de manière logique, ce qui d’ailleurs participe de sa capacité à séduire un public. On peut ainsi
rappeler la force de la démonstration dans les savoirs scolastiques, force dont l’emploi est mis en
cause par Francis Bacon (« la logique en usage est plus propre à affermir et à fixer les erreurs…
qu’à soutenir la recherche de la vérité ; elle est ainsi plus nuisible qu’utile » ; « le syllogisme…
enchaîne l’assentiment, mais non les choses », Novum Organum, Seconde partie, Livre I, Apho-
rismes 12 et 13). Mais on peut aussi indiquer que la logique de la croyance a pu apparaître
dans des sociétés scientifiques, comme le montre l’eugénisme de Galton qui s’appuie sur les
développements des sciences de la mesure au XIXe siècle.
Connaissance du cœur et connaissance rationnelle ☞ page 118

La raison n’est pas la seule source de nos connaissances car il faut admettre, selon
Pascal, qu’elle ne connaît que ce qui est démontrable. Or ce qui lui sert à démontrer, à
savoir les principes, échappe à son emprise et c’est à une autre source de connaissance,
celle du cœur, que nous devons la saisie de ces principes. Définir le pouvoir de la rai-
son revient donc à en limiter la puissance mais cela ne signifie pas pour autant que
nos certitudes soient limitées car les certitudes du cœur, quoique non prouvées, sont
aussi fortes, si ce n’est plus, que celles de la raison. L’édition du texte proposé est celle
de Léon Brunschvicg.
1. La première phrase du texte énonce la distinction capitale entre deux types de connaissance
de la vérité, celle de la raison et celle du cœur. Cette dernière nous donne accès aux premiers
principes, selon Pascal, qui en donne deux types d’illustration : « Nous savons que nous ne
rêvons point » et que nous ne puissions démontrer qu’il en va bien ainsi ne diminue en rien
la force de cette conviction. (L’argument de Pascal est une réponse à celui de Descartes dans
la première Méditation : « Je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de
marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil »,
écrit Descartes.) Le sentiment qui nous fait distinguer l’état de veille de celui du sommeil offre
donc une certitude que l’absence de démonstration ne saurait affaiblir. Cette connaissance du
cœur porte également sur les premiers principes qui sont à la fois indémontrables et nécessaires
pour démontrer (vouloir démontrer ce qui est premier serait en effet contradictoire), par exemple
l’existence de l’espace et du temps, du mouvement ou encore l’infinité des nombres. Par opposi-
tion, la connaissance rationnelle ne connaît que par démonstration, elle sert à prouver sans pour
autant tout prouver. La connaissance rationnelle pâtit de deux faiblesses : elle s’établit à partir
de principes qui ne viennent pas de son propre fond et par ailleurs ses certitudes sont moins
fermes que celles de l’intuition, de l’instinct ou du sentiment (on pourra également se reporter
sur ce point au paragraphe 252 des Pensées).
2. Repères : principe/conséquence
À partir de la ligne 12, Pascal explique que « c’est sur ces connaissances du cœur et de l’ins-
tinct qu’il faut que la raison s’appuie, et qu’elle y fonde tout son discours » et il illustre cela par
l’exemple de la démonstration : « il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit le double
de l’autre », qui s’appuie sur la vérité de cœur selon laquelle les nombres sont infinis. Ce qu’il
résume par la formule « les principes se sentent, les propositions se concluent ». Autrement
dit, les démonstrations de la raison ne sont que les conséquences des principes connus par
l’intuition du cœur et inaccessibles à la raison elle-même. La raison se trouve dans une situation
seconde par rapport aux principes connus par le cœur.
98
Remarque : la démonstration, qui suppose l’infinité des nombres sur une base com-
mune de construction, peut prendre la forme suivante
Première partie : soit a et b, deux entiers premiers entre eux (premier entre eux signi-
fie sans diviseur commun : 15 et 20 ne sont pas premiers entre eux car divisibles tous
deux par 5 ; 15 et 26 sont premiers entre eux).
Montrons que l’égalité a² = b² x 2 est impossible. Pour cela, intéressons-nous au
dernier chiffre de ces entiers : voir la tableau ci-contre.
Si on suppose que a² = b² x 2, alors, les derniers chiffres devant être égaux, la seule
possibilité est 0 dans le tableau : dès lors, le dernier chiffre de a = 0 et le dernier
chiffre de b = 0 ou 5.
Mais alors les entiers a et b sont des multiples de 5, donc ils ne sont pas premiers
entre eux, ce qui est contradictoire avec l’hypothèse.
L’égalité a² = b² x 2 est donc impossible (pour des entiers premiers entre eux).
Deuxième partie : plus généralement, montrons que l’égalité a² = b² x 2 avec a et
b entiers non nuls est impossible. Appelons d leur plus grand diviseur commun.
Posons a = d x a’ et b =d x b’. Les entiers a’ et b’ sont alors premiers entre eux.
On a les équivalences :
a² = b² x 2 ↔ (d x a’)² = (d x b’)² x 2
↔ d² x a’² = d² x b’² x 2
↔ a’² = b’² x 2
Or, d’après la première partie, l’égalité a’² = b’² x 2 est impossible car a’ et b’ sont
premiers entre eux. Donc l’égalité a² = b² x 2 est elle aussi impossible.
Dernier
0 1 2 3 4 5 6 7 8 9
chiffre de a
Dernier
0 1 4 9 (1)6 (2)5 (3)6 (4)9 (6)4 (8)1
chiffre de a²
Dernier
0 1 2 3 4 5 6 7 8 9
chiffre de b
Dernier
0 1 4 9 (1)6 (2)5 (3)6 (4)9 (6)4 (8)1
chiffre de b²
Dernier
chiffre 0 2 8 (1)8 (3)2 (5) 0 (7)2 (9)8 (12)8 (16)2
de b²x2
3. Que la raison ne puisse tout prouver conduit à l’humilier, selon Pascal, c’est-à-dire à la rendre
plus humble dans ses prétentions mais cela ne saurait entamer la valeur de nos certitudes qui
ne relèvent pas de sa législation. L’esprit sceptique qui conclut à l’impuissance de la raison à
tout prouver en l’absence de toute certitude quelle qu’elle soit n’est ainsi pas recevable. Pascal
a donc en vue de mener un combat sur un double front : contre le dogmatisme qui n’admettrait
que la raison et contre le scepticisme qui tirerait parti de l’incapacité de la raison à établir cer-
taines vérités. Qu’il suffise ici de rappeler la célèbre pensée 253 : « Deux excès : exclure la raison,
n’admettre que la raison. »

« Y a-t-il des limites au pouvoir de la raison ? »
Une réflexion sur les limites du pouvoir de la raison peut s’orienter selon plusieurs perspectives,
soit que l’on vise, à la manière de Kant, à déterminer l’étendue et les conditions de sa législa-
99
tion, soit au contraire que l’on verse dans cette attitude que Platon désignait par le terme de
« misologie » et qui conduit à refuser le pouvoir de la raison au nom de son incapacité à saisir
la vie de la pensée ou la subjectivité.
La position de Pascal est intéressante de ce point de vue car elle se situe au-delà de cette oppo-
sition, bien qu’elle annonce par certains aspects la problématique kantienne. Il est possible de
résumer la position de Pascal en reprenant les termes de la Pensée 267 : « La dernière démarche
de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent ; elle n’est que
faible, si elle ne va que jusqu’à connaître cela. » Il s’agit en somme de rendre raison de la raison
même et pour cela de la définir ; or définir revient à envisager des limites, lesquelles devraient être
appelées plus précisément des bornes puisqu’elles sont réputées être infranchissables. Celles-ci
sont d’ailleurs patentes si l’on envisage le combat de la raison contre les passions ou l’imagination.
Mais la faiblesse de la raison ne vient pas de ce qu’elle n’aurait pas réponse à tout, de ce qu’elle ne
parviendrait pas à comprendre la totalité de ce qu’il est possible de connaître ; sa faiblesse provient
essentiellement de ce qu’elle ne se sait pas faible. Ce que l’ignorant ignore le plus...
Connaissance du cœur et connaissance rationnelle sont en définitive les « marques de deux
natures » (Pensée 344) et c’est à la religion qu’il revient, selon Pascal, d’éclairer les mystères de
notre condition. Si le mystère du péché originel et de sa « transmission » est le plus incompré-
hensible pour notre raison, c’est en reconnaissant ce mystère, cet au-delà de la rationalité, que
la raison est gagnante, d’une certaine façon, puisqu’en reconnaissant ce qui l’excède, elle nous
apprend à nous connaître.
L’originalité de Pascal tient donc à son souci de rendre raison de la raison et de le faire en s’écar-
tant aussi bien du dogmatisme, qui ignore que définir c’est toujours limiter, que du scepticisme,
qui tient ces limites pour un échec patent de la raison.
La croyance au père Noël ☞ page 119

Dans cet article des Temps modernes, Claude Lévi-Strauss invite à saisir le sens profond
de la croyance au père Noël qui, au premier abord, peut apparaître anecdotique, ou
pour le moins naïve, car liée essentiellement aux préoccupations de l’enfance. Cette
croyance au père Noël est aussi évoquée dans le texte de Zizek page 112 du livre de
l’élève.
1. Claude Lévi-Strauss défend l’idée que la croyance au père Noël des enfants – que les adultes
entretiennent chez eux – est une manière de nous aider à croire à la vie, à nous opposer à l’idée
de la mort.
Première idée : si nous prenons soin d’entretenir la croyance au père Noël chez les enfants, c’est
que nous souhaitons maintenir l’idée d’une existence sans angoisse (l. 1-7).
Explication : nous n’y croyons pas nous-mêmes, mais le fait que les enfants y croient nous
apporte un réconfort (l. 7-11) ; leur croyance nous permet symboliquement de faire venir les
cadeaux de l’au-delà, ce qui est une manière d’affirmer une douceur de vivre et d’éloigner l’idée
de la mort (l. 11-16).
Référence : citation de Salomon Reinach (les païens priaient les morts) pour éclairer mutatis
mutandis la demande faite au père Noël (l. 17-24).
Conclusion : l’attitude critique de l’église montre tout le sérieux de cette croyance païenne, ce qui
amène à demander si celle-ci n’est pas justement défendable.
Remarque : à propos de l’action de l’Église à Dijon en 1951, voici des extraits d’un
article de France-Soir de l’époque :
« Le père Noël a été pendu hier après-midi aux grilles de la cathédrale de Dijon et
brûlé publiquement sur le parvis. Cette exécution spectaculaire s’est déroulée en
100
présence de plusieurs centaines d’enfants des patronages. Elle avait été décidée avec
l’accord du clergé qui avait condamné le père Noël comme usurpateur et hérétique.
Il avait été accusé de paganiser la fête de Noël et de s’y être installé comme un
coucou en prenant une place de plus en plus grande. On lui reproche surtout de
s’être introduit dans toutes les écoles publiques d’où la crèche est scrupuleusement
bannie.
Dimanche à trois heures de l’après-midi, le malheureux bonhomme à barbe
blanche a payé comme beaucoup d’innocents d’une faute dont s’étaient rendus
coupables ceux qui applaudiront à son exécution. Le feu a embrasé sa barbe et il
s’est évanoui dans la fumée.
À l’issue de l’exécution, un communiqué a été publié dont voici l’essentiel :
“Représentant tous les foyers chrétiens de la paroisse désireux de lutter contre le
mensonge, 250 enfants, groupés devant la porte principale de la cathédrale de Di-
jon, ont brûlé le père Noël.
Il ne s’agissait pas d’une attraction, mais d’un geste symbolique. Le père Noël a été
sacrifié en holocauste. À la vérité, le mensonge ne peut éveiller le sentiment reli-
gieux chez l’enfant et n’est en aucune façon une méthode d’éducation. Que d’autres
disent et écrivent ce qu’ils veulent et fassent du père Noël le contrepoids du père
Fouettard.
Pour nous, chrétiens, la fête de Noël doit rester la fête anniversaire de la naissance
du Sauveur.“
L’exécution du père Noël sur le parvis de la cathédrale a été diversement appréciée
par la population et a provoqué de vifs commentaires même chez les catholiques.
D’ailleurs, cette manifestation intempestive risque d’avoir des suites imprévues par
ses organisateurs. » France Soir, 24 décembre 1951.
« Le père Noël et le sapin se sont introduits dans les écoles publiques alors qu’ils
sont la réminiscence de cérémonies païennes liées au culte de la Nature qui n’ont
rien de chrétiennes alors qu’au nom d’une laïcité outrancière la crèche est scrupu-
leusement bannie des mêmes écoles. » Porte-parole de l’épiscopat français, France-
Soir, 24 décembre 1951.
2. La croyance au père Noël est entretenue chez les enfants, car leur croyance nous permet, par
« procuration », d’oublier quelque peu notre condition humaine, souffrante et mortelle. L’auteur
utilise ici la métaphore de la flamme entretenue qui nous réchauffe.
3. Les païens prient pour les morts signifie qu’ils attendent d’eux une intervention bénéfique (à
l’image des cadeaux qui paraissent venir de l’au-delà) ; les chrétiens prient pour les morts signi-
fient qu’ils prient pour le salut des morts. Autrement dit, dans ce cas, les mort ne peuvent rien
pour les vivants et ne peuvent donc apporter aucun réconfort.
Remarque : on pourrait parallèlement s’interroger sur le sens de la croyance aux
fantômes.
4. Cette distance tragique entre les vivants et les morts, évoquée à la question 3, amène Claude
Lévi-Strauss à demander si l’homme moderne ne doit pas conserver des aspects de paganisme
(ici la croyance au père Noël) car ils apportent un soutien que le christianisme ne semble pas
pouvoir donner. Il s’agit tout au moins de saisir les raisons profondes et humainement légitimes
de ce type de croyance.

« La croyance peut-elle aider à vivre ? »
Pour interroger ce sujet, il ne suffit pas de se demander si les croyances, et notamment les
croyances religieuses sont un soutien pour supporter l’existence et la finitude humaine. La ques-
101
tion est en effet bloquée par l’alternative simple et tautologique : la croyance aide celui qui croit,
mais pas celui qui ne croit pas. Ce que le texte de Claude Lévi-Strauss nous invite à penser, c’est
que les formes des croyances ont des effets différents. Ainsi, le maintien de rites païens dans
une société christianisée n’est peut-être pas seulement dû au poids des traditions, mais à la
nécessité de maintenir certains liens avec l’au-delà. La croyance au père Noël a ceci d’intéressant
ici qu’elle est bien pensée comme une illusion (les parents savent qu’il n’existe pas, de même
pour certains enfants), tout en entretenant « la douceur de vivre ». Autrement dit, si la croyance
peut aider à vivre, ce n’est parce qu’on y croit, mais parce qu’elle nous aide à croire en la vie (ce
que dévoile le visage radieux de l’enfant découvrant son cadeau). On retrouve ici certains aspects
du texte de Zizek page 112 du livre de l’élève.
Le fondement de la croyance ☞ page 120

Le texte de Wittgenstein est tiré de De la certitude, son ultime écrit, rédigé sous forme
d’aphorismes. Wittgenstein appuie ses raisonnements sur des cas concrets, sur des
mises en situation (celle de l’apprentissage de l’enfant par exemple). La question est
de savoir quel est le fondement de nos certitudes, qui apparaissent ici comme des
croyances assises sur l’habitude, l’autorité, l’éducation. Le fait d’être certain n’est donc
pas une garantie de connaissance. L’approche du doute peut évoquer la démarche carté-
sienne même si Wittgenstein n’introduit pas l’idée d’un doute radical ou hyperbolique
(« Qui voudrait douter de tout n’irait pas même jusqu’au doute », § 115).
1. Les différents aphorismes soulignent que nos savoirs sont liés à des croyances que nous
avons acquises, à une certaine « image du monde », à laquelle nous ne pouvons donner un
fondement absolu.
2. Les exemples soulignent l’idée de la présence en nous de croyances sans fondement.
Ainsi, une série d’exemples expose l’apprentissage des savoirs dans l’enfance, durant l’éducation.
Wittgenstein évoque des savoirs biologiques, géographiques, historiques ou liés à l’existence
personnelle (parents). La plupart des savoirs ont été « appris » et n’ont pas été fondés. On peut
aussi s’interroger sur l’existence de la réalité extérieure en dehors de la perception (exemple de
la table), réalité qui semble être fondée par la seule croyance de sa permanence.
3. « Le doute vient après la croyance. »
Cette phrase explicite le cas de l’enfant qui « apprend en croyant l’adulte ». La première nourriture
de l’esprit humain est donc composée des savoirs acquis auprès des personnes informées que
sont les adultes. C’est seulement dans un second temps que se pose la question du fondement
de ces savoirs. Cette idée de la dimension seconde du doute n’est pas sans rappeler certains
grands textes de la tradition, à commencer par le passage de l’allégorie de la caverne dans La
République de Platon [pages 108-111 du livre de l’élève]. On peut se demander si le doute ne
peut que succéder à la croyance. On remarque que le doute suppose effectivement un contenu
sur lequel il puisse s’appliquer. En ce sens, il lui succède. Tant que le doute n’a pas « interrogé » le
fondement d’un savoir, celui-ci n’est qu’une croyance. Mais la relation entre l’idée de croyance et
celle de doute semble plus étroite dans la mesure où c’est parce que le doute est là que le savoir
est qualifié de croyance. Autrement dit, si le doute succède chronologiquement à la croyance,
celle-ci n’est appelée logiquement comme telle qu’à partir du moment où le doute est présent.
4. « Vérifier, cela n’a-t-il pas un terme ? »
En insistant sur l’absence de vérification dans la majorité de nos connaissances, Wittgenstein
rend compte de nos croyances. Si nous souhaitons sortir de la croyance (non fondée), il nous
faut alors vérifier ; mais nous tombons alors dans un processus qui semble sans fin car toute
102
vérification suppose d’autres vérifications. Par exemple, si nous voulons vérifier l’histoire de
Napoléon, nous pouvons vérifier qu’il existe des documents qui ont permis de l’écrire ; si nous
rencontrons ces documents, nous allons accorder un crédit à certains d’entre eux à partir de nos
« croyances ». Mais ne faudrait-il pas vérifier totalement tous les éléments de ces documents
(existe-t-il réellement une île appelée Corse ?, une année 1805 ?…). Dans les faits, la vérification
est toujours arrêtée à une certaine « image du monde ».
Remarque : même si le scepticisme de Wittgenstein est l’objet d’un débat (on peut
dire que Wittgenstein n’est pas « sceptique » au sens strict), on semble retrouver ici
le trope d’Agrippa de « la régression à l’infini » (« l’argument proposé comme preuve
d’un point donné réclame lui-même une autre preuve, et celle-ci une autre encore,
et ainsi de suite jusqu’à l’infini », Les Sceptiques grecs, Éd. PUF, trad. J.-P. Dumont).

« Si nos croyances n’ont pas de fondement inébranlable, quelle peut être leur valeur ? »
En soulignant l’impossibilité de fonder de manière absolue notre « image du monde » et en
faisant de nos savoirs des croyances, Wittgenstein nous conduit à évaluer la valeur de celles-ci.
Faut-il leur retirer toute valeur et placer toute idée et tout acte dans une égale indifférence ?
On peut dans un premier temps souligner, avec Wittgenstein, que l’absence de fondement inébran-
lable ne remet pas en question le fait que nous ayons une certaine conception du monde et que
nous sommes capables de discriminer ce qui est crédible et ce qui ne l’est pas au sein de cette
conception (« À la base de la croyance fondée, il y a la croyance qui n’est pas fondée », § 253).
Un certain « jeu de langage », validé par notre existence même, préside à notre image de monde
et permet de donner valeur à certaines croyances (« Notre savoir forme un large système. Et c’est
seulement dans ce système que l’élément isolé a la valeur que nous lui conférons », § 410).
On peut indiquer également que nos croyances, indépendamment de leur vérité, peuvent avoir
une valeur pratique. C’est parce que nous croyons que nous sommes capables d’agir. On peut
ici utiliser l’extrait de La Volonté de croire de William James, page 51 du livre de l’élève.
On perçoit ainsi le danger de retirer toute valeur à nos savoirs/croyances et leur discrimination
demeure nécessaire. Le sceptique ne peut placer toute affirmation sur un même plan.
Raison et dialogue ☞ page 121

À l’encontre d’une conception selon laquelle la raison est fondée sur un ensemble de
principes théoriques ou pratiques intangibles, saisis dans l’intériorité d’une conscience,
Merleau-Ponty insiste ici sur la dimension nécessairement dialoguée du développement
de la rationalité. Ce qu’il souligne ici, c’est l’ambiguïté qui préside à toute pensée, à la
fois intérieure et en relation avec autrui. Ce texte peut être étudié en articulation avec
l’extrait de La Phénoménologie de la perception des pages 70-72 (l’expérience du dialogue).
1. Dans ce texte, Merleau-Ponty défend l’idée que notre pensée est à la fois intérieure et dépen-
dante des rapports avec autrui. On ne peut distinguer chez l’homme une raison intérieure de ses
relations avec l’extérieur. C’est en cela que l’homme est « par principe en porte à faux », dans
une adaptation incessante provoquée par la présence d’autrui.
2. « Il n’y a pas de vie à plusieurs qui nous délivre de la charge de nous-même, nous dispense
d’avoir un avis ; et il n’y a pas de vie “intérieure” qui ne soit comme un premier essai de nos
relations avec autrui. »
Cette phrase rend compte de l’articulation entre la vie intérieure et la vie avec autrui. D’une part,
la présence des autres dans le dialogue ne supprime pas notre intériorité et l’exigence de juger
par nous-même ce qui est dit ; d’autre part, dans ce retour vers l’intériorité, autrui est présent,
103
dans la mesure où ce que nous pensons est orienté par un possible échange avec lui. Parado-
xalement, nous sommes à la fois seuls et avec les autres.
3. Le travail de la raison consiste à mettre en adéquation ce que nous reconnaissons pour vrai
intérieurement avec ce qu’autrui nous apporte par sa parole ; il nous faut donc chercher à « réduire
nos divergences, à expliquer nos paroles mal comprises, à manifester ce qui de nous est caché,
à percevoir autrui ». Il s’agit de réduire la distance entre notre intériorité et autrui, en essayant de
donner à entendre ce que nous pensons tout en essayant de saisir ce que pense autrui. La raison
tente d’éclaircir les incompréhensions qui naissent au fur et à mesure du dialogue. Mais la vie
même du dialogue, sa continuité, rend impossible un accord définitif des esprits. Cela signifierait la
disparition du moi dans autrui ou, à l’inverse, celle d’autrui en moi. Or, nous demeurons sans cesse
en porte à faux, cherchant une adéquation exigée par notre raison et rendue impossible par notre
situation face à autrui. Le travail du dialogue est donc bien interminable.

« Peut-on penser par soi-même sans se soucier de ce que pensent les autres ? »
La question est classique et articule la nécessaire intériorité de toute pensée véritable avec le
non moins nécessaire échange avec autrui pour construire cette même pensée.
Penser par soi-même suppose effectivement de mettre les préjugés acquis par la coutume et
l’éducation entre parenthèses et le mouvement cartésien du doute peut apparaître comme un
exemple d’une nécessaire mise à distance de l’autorité (ici scolastique). Si la philosophie est
effectivement un effort pour penser par soi-même, c’est-à-dire penser vrai à partir de l’usage que
l’on peut faire de sa raison, il est indispensable de « renverser toutes les sciences admises » (Hus-
serl, Méditations cartésiennes) et de constituer sa propre philosophie : « elle doit se constituer en
tant que sienne, être sa sagesse, son savoir qui, bien qu’il tende vers l’universel, soit acquis par
lui et qu’il doit pouvoir justifier dès l’origine à chacune de ses étapes. » Penser par soi-même,
c’est refuser toute autorité extérieure (ibid.).
Mais ce renversement des savoirs acquis suppose justement de les examiner pour éventuellement
tenter de les « reconstruire ». Or, cela ne peut se faire sans se référer à ce que pense autrui. La pen-
sée solitaire se perd ; elle manque de nourriture. Comme l’indique Kant, « quelles seraient l’ampleur
et la justesse de notre pensée, si nous ne pensions pas en quelque sorte en communauté avec
d’autres à qui nous communiquerions nos pensées et qui nous communiqueraient les leurs ! » (Que
signifie s’orienter dans la pensée ?) On peut également rappeler que la raison grecque, le logos, est
à la fois raison et parole et que son développement suppose pour Socrate le dialogos, qui permet
la purification du discours et le passage de la doxa à la connaissance véritable.
Si je me soucie de la pensée d’autrui, c’est au sens où il me permet de penser à mon tour, non
pas à travers lui, mais à partir de moi. Toute pensée est ainsi inscrite dans un rapport à autrui,
comme le souligne ici Merleau-Ponty.
La croyance et l’espérance ☞ page 122

Dans cet ouvrage, André Comte-Sponville défend une thèse athée, tout en affirmant
la pertinence d’une approche spirituelle des affaires humaines, d’où le sous-titre de
l’ouvrage : Introduction à une spiritualité sans Dieu.
1. Idée principale : la croyance en une chose est à la mesure du désir que nous avons qu’elle
existe ; il faut donc se méfier de nos plus forts désirs et des croyances qu’ils provoquent.
Présentation du problème à partir de deux exemples : la croyance de l’existence d’un merveilleux
appartement à New York qui soit en même temps bon marché semble moins solide que la
croyance en Dieu. Comment comprendre ?
104
Explication : nous croyons d’autant plus que nous espérons que cela soit (idée appuyée par une
référence à Spinoza) ; en conséquence, il faut d’autant plus se méfier de la croyance en Dieu
quelle repose sur un désir primordial de protection et d’amour (idée appuyée par une référence
à Freud).
2. « C’est que vous avez une bien petite idée de Dieu, ou une bien grande de l’immobilier. »
Si quelqu’un pense que la croyance dans l’existence de Dieu est plus crédible que la croyance
dans l’existence d’un luxueux appartement bon marché à New-York, cela signifie qu’il peut com-
parer les deux croyances, c’est-à-dire soit que Dieu est un bien plus facile à obtenir que ledit
appartement (donc Dieu est une « petite idée »), soit que l’appartement est moins facile à obtenir
que la perfection divine (donc que l’appartement est une réalité d’ordre supérieur). Dans les deux
cas, la solution est absurde et on ne comprend pas comment Dieu, en tant que perfection, peut
être plus crédible. C’est notre désir de croire qui est alors à considérer (2e §).
3. Pour Spinoza, c’est notre espoir, notre désir qui explique nos croyances et nos superstitions. Le
désir est donc ici au principe de la croyance qui n’en est qu’une conséquence. Nous inventons
les objets de nos superstitions car ils satisfont nos désirs.

« Doit-on toujours se méfier de ses croyances ? »
Le texte d’André Comte-Sponville nous invite à nous méfier de nos croyances (ligne 20 du texte)
car elles sont d’autant plus solides qu’elles correspondent à un désir profond. Autrement dit, plus
le désir est important, moins nous sommes capables de voir les illusions qu’il crée.
Dans le même temps, si un fort désir crée une solide croyance, cela signifie-t-il qu’une solide
croyance provient d’un fort désir ? Si le désir est cause de la croyance, cela implique-t-il que toute
croyance provient d’un désir ? Doit-on penser une relation d’équivalence ? On peut s’interroger sur
ces vérités du cœur (les premiers principes, voir texte de Pascal page 118 dans le livre de l’élève),
dont l’évidence ne peut que nous conduire à y croire, et cela indépendamment de tout désir. La
formule ironique de Dom Juan (« je crois que deux et deux sont quatre ») doit alors être prise au
sérieux. Elle exprime la nécessité de croire en la valeur de l’évidence première et de la démarche
rationnelle. Celle-ci étant alors admise tant qu’elle résiste au doute.
D’autre part, si la question de la nature de la croyance est parfois difficile à démêler, nous pou-
vons penser le problème à partir de ses effets prévisibles. Certaines croyances méritent si peu
notre méfiance (la croyance au père Noël, voir page 119 du livre de l’élève). La prudence est
seulement de mise lorsque la foi devient fanatisme (religieux ou non), lorsque que la croyance
signifie l’aliénation de soi ou des autres, lorsque la règle devient contrainte. C’est donc la capacité
critique à examiner ses propres croyances qui seul permet de les vivre sans les craindre, ce qui
est une manière de ne pas se méfier de soi-même.
L’éducation à la réalité ☞ page 123

L’approche par Freud de la croyance religieuse dans L’Avenir d’une illusion est double :
elle est à la fois une critique radicale de l’illusion religieuse, mais en même temps, en
raison de la nature même de cette croyance, le constat de l’impossibilité de la suppri-
mer, non que cela soit impensable, mais parce que les conditions d’une libération ne
sont pas encore réunies. On peut seulement espérer que l’homme parviendra prochai-
nement à devenir adulte.
1. Idée principale : Freud souligne que la croyance religieuse ne peut, pour l’instant, être suppri-
mée, mais cela ne signifie pas qu’une existence sans religion soit impossible.
Première idée : la suppression de force de la religion est impossible et serait cruelle (1er §)
105
– Énoncé de l’idée (l. 1-5).
– Image illustrant l’idée : on ne peut retirer un somnifère à quelqu’un qui en prend depuis des
décennies (l. 5-7).
– Exemple prolongeant l’image : la prohibition aux États-Unis n’est possible qu’en remplaçant les
excitants interdits par la crainte de Dieu (l. 7-12).
Deuxième idée : l’homme actuel ne peut se passer de la religion, mais cela ne signifie pas que
cela soit impossible (2e §).
– Objection : il est faux de dire que l’illusion religieuse est un réconfort nécessaire (l. 13-16).
– Explication : cela n’est vrai que pour les hommes instruits en ce sens (l. 16-18). Il est possible
de renoncer à la consolation religieuse (l. 18-20). Cela suppose une éducation à la réalité (image
de l’enfant devenant adulte) (l. 20-30).
Remarques : 1. La prohibition de l’alcool aux États-Unis se déroule de 1919 à 1933.
2. L’interlocuteur (« vous », ligne 13) apparaît à partir de la partie IV du livre ; il s’agit
du pasteur et pédagogue suisse Oskar Pfister (1873-1956), un des fondateurs de la
Société suisse de psychanalyse, et qui a correspondu avec Freud.
2. Croyance religieuse et narcotique ont une même finalité, permettre à l’individu de vivre, c’est-
à-dire de supporter ses névroses.
3. Bien que la suppression de l’illusion religieuse n’est pas possible en l’état actuel de la vie
névrotique des individus (elle est actuellement nécessaire à leur existence), il est nécessaire de
se passer de son réconfort si on veut sortir d’un état infantile, devenir réellement adulte, ce qui
suppose d’affronter la « vie hostile ».

« Peut-on ne pas croire ? »
Dans le texte proposé à l’étude, Freud refuse la thèse de son interlocuteur (Oskar Pfister) selon
lequel l’homme ne peut se passer de la consolation religieuse. Le poids de la vie, son caractère
cruel, rend nécessaire la croyance en une réalité supérieure capable d’adoucir nos souffrances.
On ne peut donc pas ne pas croire. Cela ne signifie pas que certains hommes ne peuvent pas
proclamer leur athéisme, mais que de manière générale, le religieux est incontournable (en ce
sens, le monde actuel ne semble pas pouvoir voir disparaître la croyance religieuse, qu’elle soit
ouverte, intégriste ou une sorte de bricolage spirituel empruntant à diverses sources).
Pour comprendre l’objection de Freud à cette thèse, il convient d’interroger les raisons de la croyance.
Si effectivement il existe un besoin de croire, il s’agit de se demander ce qui nourrit ce besoin. La
réponse religieuse à propos de la croyance consiste essentiellement à affirmer la dépendance du
croyant à Dieu et donc de saisir la foi comme l’expression de ce lien irréductible, même s’il peut être
oublié parfois. Tout le cheminement de saint Augustin dans les Confessions exprime ce mouvement
d’une créature qui revient à Dieu (conversion) après avoir erré loin de sa lumière.
Mais si au lieu de partir du besoin comme tel, nous analysons les raisons du besoin, nous
retirons à la croyance son évidence, et la saisissons comme un mécanisme. Celui-ci est analysé
par Marx, comme « soupir de la créature opprimée », « chaleur d’un monde sans cœur », « esprit
de condition sociale d’où l’esprit est exclu », « opium du peuple » (Contribution à la critique de la
philosophie du droit de Hegel). Pour Freud, il est le résultat d’une « névrose » non résolue. Dès
lors, pour ne pas croire, il convient d’abolir ce qui provoque le besoin : l’oppression de classe d’un
côté, l’éducation névrotique de l’autre.
On le comprend, la possibilité de ne pas croire n’est pas aisée puisqu’il s’agit de s’attaquer à
ce qui est constitutif, respectivement pour Freud et pour Marx, de la réalité psychique et sociale
existante. Comment ne pas croire alors que les mécanismes de la croyance perdurent ? S’il est
possible de ne pas croire (cela est même peut-être nécessaire pour grandir, si nous suivons
Freud), de vivre sans croire, la question est bien de savoir si on en est capable.
106
Débats actuels :
Pourquoi la superstition est-elle toujours présente ? ☞ pages 124-125
Éléments de réponses
1. La critique repose sur les arguments suivants :
– la croyance en la prédiction repose sur une illusion rétrospective : on crée un lien entre une
pensée et un acte qui se produit alors qu’il s’agit d’un pur hasard, c’est-à-dire qu’on explique le
sens de la pensée du passé à partir de l’acte présent, créant une relation purement imaginaire,
mais qui séduit car la correspondance paraît évidente ;
– aucune science ne parvient à valider la série causale qui explique un comportement à partir
de la position des astres ;
– les astrologues ont trouvé une recette pour s’enrichir en profitant de la naïveté du public.
2. Le paradoxe est le suivant : on affirme ne pas croire, mais on agit comme si on croyait.
La croyance n’est pas subjectivement assumée, mais « objectivée » en tant qu’elle est liée au
poids culturel qui s’exerce sur l’individu.
3. La superstition repose sur l’incapacité des hommes à organiser leur vie comme ils le sou-
haitent ; la difficulté conduit alors à chercher des réponses et des solutions dans les signes qu’ils
pensent découvrir dans la nature, comme si « elle délirait avec eux ».
A contrario, on peut penser se défaire des superstitions si nous sommes capables de mieux maî-
triser notre environnement ou si nous sommes capables d’accepter la dureté de la vie (voir texte
de Freud page 123 du livre de l’élève).

On peut évoquer plusieurs raisons à la permanence de la superstition.
– Elle est une attitude provoquée par les difficultés de la vie.
Les raisons évoquées par Spinoza (doc. 3) pour rendre compte des croyances superstitieuses
soulignent combien elles sont liée à la difficulté d’organiser notre existence comme on le désire.
On peut ainsi noter que même les esprits qui semblent les plus rationnels n’échappent pas
à des comportements superstitieux (doc. 2), surtout lorsqu’ils se trouvent dans des situations
particulièrement difficiles. De nombreux malades du cancer peuvent ainsi chercher un remède
à leur désespoir dans des pratiques qu’ils auraient qualifiées auparavant de superstitieuses. On
peut naturellement penser qu’une plus grande maîtrise de notre existence enlèverait des raisons
d’être superstitieux, mais, dans la mesure où ce contrôle ne peut humainement être total, il faut
bien accorder que les astrologues ont encore de l’avenir.
– Elle naît de l’ignorance des causes réelles des choses.
L’attitude superstitieuse peut aussi être envisagée comme une tentative de donner un sens à ce
qui est apparemment chaotique. Face à la complexité de l’univers qui nous entoure, la supers-
tition devient un cadre explicatif. Elle est en quelque sorte une réponse (erronée) à notre « éton-
nement » (au sens où l’emploie Aristote dans La Métaphysique). Elle est un certain discours sur
le monde, qui possède sa cohérence. On peut alors penser que c’est la sortie de l’ignorance qui
supprimera la superstition. Selon le baron d’Holbach « L’homme n’est superstitieux que parce qu’il
est craintif, il ne craint que parce qu’il est ignorant. » (Contagion sacrée ou histoire naturelle de
la superstition). Ce sont donc les lumières de la raison qui sont susceptibles de libérer l’homme
du besoin de superstition. La science peut montrer qu’aucune série causale ne peut associer la
position de Venus et le coup de foudre qui nous emporte (doc. 1).
Ce secours de la connaissance contre les délires de l’imagination oriente l’idéal scientifique aux
XIXe et XXe siècles. Pourtant, l’idée selon laquelle la science pourrait éviter la superstition au profit
d’une approche purement rationnelle est mise à mal sur au moins deux plans. D’une part, en se
transformant en scientisme, la science introduit l’irrationnel en son propre sein (on peut rappeler
107
ici la phrase de Renan dans une lettre de 1863 à M. Berthelot : « la résurrection finale se fera par
la science »), remplaçant l’interprétation des signes religieux par l’interprétation des indices d’un
progrès définitif du genre humain dans les connaissances positives. Une superstition en remplace
une autre. D’autre part, les développements contemporains de la technoscience entraînent un
certain nombre de critiques qui atténuent fortement la confiance dans la science. Le recours
aux pratiques magiques se multiplie dans un monde qui n’est même plus « enchanté » par les
connaissances accumulées depuis le XVIIe siècle.
– Elles apparaissent chez un esprit peu éduqué à la critique et à l’interrogation.
On peut aussi se demander si la superstition ne trouve pas son terreau dans un esprit peu
habitué à s’interroger sur le sens et la portée de ses propres convictions. La leçon socratique est
bien d’inviter chacun à ne pas admettre pour vrai ce qui apparaît comme tel, à toujours relan-
cer le questionnement, à comprendre que la question importe plus que la réponse. C’est cette
absence du sens critique qui permet à la superstition de s’installer. Pour combattre la séduction
de l’explication superstitieuse, il faut aussi savoir admettre qu’il n’y a pas de solution totalement
satisfaisante à tout problème. Comme l’indique Freud (voir page 123 dans le livre de l’élève), il
faut promouvoir « une éducation à la réalité ».
– Si les conditions d’existence de nos contemporains sont pénibles pour une grande majorité
et désinvesties de tout projet enrichissant, il devient en effet difficile de penser que la supersti-
tion ne devienne pas, pour certains, un refuge. Mais le fait superstitieux n’annule pas le projet
émancipateur d’une existence libérée de telles croyances. Les sagesses ont pour point commun
de décrire un état de libération par rapport aux illusions d’esprit asservis (on peut ici utiliser
l’approche épicurienne, pages 244-245 et rappeler la citation de Lucrèce). Une vie sans supers-
titions n’est pas impossible ; elle suppose cependant des conditions sociales et d’éducation qui
permettent à chacun d’être responsable de ses choix.
Exercices :
Utiliser un vocabulaire précis ☞ page 129
Exercice 1
1. La vie animale est régie essentiellement par des caractères innés alors que l’existence hu-
maine tire son originalité de l’importance de l’acquis.
2. Un raisonnement peut être correct du point de vue de la forme, mais être erroné sur le fond
car il ne correspond pas à la réalité.
3. La sensibilité nous permet de percevoir ce qui se passe autour de nous, mais l’entendement
nous permet de le juger.
4. La raison nous indique ce que nous devons faire, mais la passion peut nous entraîner dans
une direction opposée.
5. Parmi les choses, certaines sont des productions de la nature alors que d’autres sont des
créations humaines et forment la culture.
Exercice 2
1. L’homme qui réussit son projet est souvent rempli de fierté, mais lorsque celle-ci gonfle et
s’arroge tous les mérites, elle devient suffisance. Jugeant désormais autrui avec dédain, c’est
l’arrogance qui le caractérise.
2. La conscience est cette faculté qui permet à l’homme d’avoir une connaissance plus ou moins
claire de ce qu’il est et de son environnement. Elle n’est donc pas seulement la découverte d’une
intériorité car elle est tournée vers un monde dans lequel elle intervient volontairement. Elle n’est
pas non plus réduite à n’être qu’une expression de subjectivité puisque, dans son usage moral,
elle reconnaît certaines valeurs universelles.
108
3. La dépendance affective envers autrui peut être considérée comme une forme d’aliénation du
sujet, mais elle ne le rend pas immédiatement esclave. L’esclavage suppose la présence d’une
contrainte irrésistible et il faut une passion particulièrement forte pour constituer une situation
de servitude absolue.
Exercice 3
1. subjectivité : elle nous éloigne de la vérité.
2. prédicat : n’est qu’un élément de présentation de la chose.
3. discuter : terme d’usage polémique.
4. vérité : les autres termes désignent des vérités feintes.
5. autarcie : terme économique ; les autres termes désignent ce qui règle une action.
Exercice 4
1. opinion
2. critique
3. préjugé
4. crédulité
5. foi
Remarque : pour faciliter cet exercice, on peut donner la liste des termes à trouver
au départ.
Exercice 5
« Toute croyance est-elle illusoire ? »
Éléments pour l’introduction :
– En raison de son absence de fondement rationnel, la croyance est généralement qualifiée
d’illusoire : seule une démonstration peut permettre d’atteindre la vérité avec certitude ;
– Pourtant, ne faut-il pas croire à la possible réussite de son projet pour l’entreprendre ? Notre rap-
port à l’avenir n’est-il pas d’abord construit sur des anticipations, des projections, des espoirs…
qui ne prennent pas toujours la figure d’une détermination scientifique ?
– Si la superstition est une croyance qui nous plonge dans l’erreur, toute croyance n’est peut-être
pas illusoire.
Exercice 6
« Peut-on choisir sa vérité ? »
Éléments pour l’introduction :
- Les différences d’opinions entre les hommes sont innombrables : l’appartenance culturelle,
l’histoire, les goûts… autant de particularités qui distinguent les pensées des hommes.
- Nous pourrions dire avec Pascal : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà ».
- Ce relativisme peut nous conduire à l’idée que l’on peut choisir sa vérité car toutes les options
semblent se valoir.
- Mais n’est-ce pas demeurer dans l’illusion que de n’accorder crédit qu’à son opinion ? La vérité
est d’abord objet de preuve et de démonstration. Elle oblige à l’accord des esprits. On ne choi-
sirait pas sa vérité mais la vérité.
Exercice 7
Qu’est-ce donc qu’une croyance. C’est une pensée dont nous avons conscience et qui se loge
au plus profond de notre vie spirituelle. La croyance a comme aspect remarquable qu’elle met un
terme à la pensée qui doute. Elle permet à l’esprit de se reposer en lui accordant des certitudes,
qui seront le principe de ses opinions au quotidien. Les croyances sont ainsi une variété d’illu-
sions, l’expression de convictions qui peuvent représenter une menace pour la liberté humaine.
Le croyant est donc dépossédé de son jugement et certains n’hésitent pas à le comparer à un
esclave.
109
Exercice 8
L’homme moderne revendique le droit d’avoir une opinion personnelle et de pouvoir la donner
sur les sujets d’intérêt général, comme le droit, la morale, la politique ou la pédagogie. Peut-on
cependant accepter toutes les opinions ? Certaines idées paraissent fondées ; elles s’appuient
sur des arguments rationnels. D’autres, au contraire, n’ont pas de rapport étroit avec la vérité et
utilisent des justifications irrationnelles. Les explications ne sont alors que des prétextes pour
faire valoir des a priori, des préjugés ou des fanatismes. Ce sont pourtant souvent elles qui nour-
rissent la pensée dominante et que la majorité prend pour des vérités indiscutables. Philosopher
consiste à savoir juger la valeur des arguments afin de distinguer les idées vraies de celles qui
sont fausses.
L’expérience
La vivacité de l’expérience sensible ☞ page 134
Ce texte de David Hume se trouve au tout début de la deuxième section de L’Enquête sur
l’entendement humain. Il s’agit pour Hume de déterminer l’origine des idées et pour ce
faire de recenser tout d’abord les matériaux dont dispose l’entendement. Le problème
dans cet extrait n’est pas directement de réfléchir sur l’origine empirique de la connais-
sance (cela peut être envisagé à partir du texte de Locke à la page 144 du livre de l’élève)
mais d’insister sur l’intensité irréductible de la sensation (ce que Hume nomme « les
impressions de sensation » ou des sens externes, auxquelles, dans le paragraphe qui suit
celui proposé à l’étude, il joint les « impressions de réflexion » ou des sens internes que
sont les passions, les émotions…). Par rapport aux idées, qui ne sont que des percep-
tions faibles, les impressions sont ce qui existe de plus vif pour l’esprit. Cette différence
de vivacité s’explique par le caractère second de l’idée, simple copie de l’impression.
1. Le texte est structuré par une opposition entre la perception par les sens et la perception par
la pensée, la première ayant une vivacité supérieure à la seconde.
Cette opposition est d’abord énoncée comme une évidence commune à partir de l’exemple
de la perception de la chaleur et sa représentation par la mémoire ou l’imagination (l. 1-5). Elle
se prolonge par une généralisation opposant ces deux dernières facultés à la puissance de la
sensation originelle (l. 5-8). L’auteur fait ensuite une concession pour souligner que ces facultés
peuvent approcher la vivacité de la sensation, mais qu’elles demeurent toujours inférieures à
celle-ci ; il ajoute comme argument que toute confusion entre la sensation et la représentation
serait le signe d’une maladie ou d’une folie (l. 8-14). Il illustre l’idée précédente en prenant
l’exemple d’une poésie décrivant un paysage : elle ne pourra jamais rivaliser avec la vivacité de la
réalité (l. 14-16). L’auteur conclut alors sur l’idée que la « pensée la plus vive » demeure toujours
« inférieure à la sensation la plus terne » (l. 17-18).
2. « La pensée la plus vive est encore inférieure à la sensation la plus terne »
Cette phrase conclut le texte et souligne la différence qui existe entre la perception faible de
l’idée et la perception forte de l’impression sensible. Ce qui apparaît, c’est que cette différence ne
peut être comblée. Il existe donc une différence de nature entre les deux perceptions.
3. Repères : identité/égalité/différence
L’auteur relève une différence considérable entre la sensation et la pensée. Il est impossible de
confondre (sauf à être malade ou fou) la représentation de la mémoire ou de l’imagination avec
la sensation : elles demeurent toujours indiscernables (il n’y a pas d’identité possible). De plus,
110
indépendamment de cette impossible confusion, elles sont sans commune mesure et il est
donc tout aussi impossible de définir un rapport d’égalité du point de vue de leur vivacité (deux
pensées mêmes « fortes » ne peuvent égaliser une sensation).
C’est donc bien une différence radicale qui définit le rapport de la sensation et de la pensée.

« Faut-il faire l’expérience sensible d’un phénomène pour le connaître ? »
Le texte de Hume invite à réfléchir la vivacité de l’expérience sensible. Le sujet posé permet de
prolonger cette réflexion. En effet, Hume souligne que l’expérience sensible marque davantage
l’esprit que n’importe quelle pensée. Il s’agit avant tout d’une empreinte immédiate de l’esprit qui
s’impose à lui avec toute sa force. Avons-nous là la condition nécessaire d’une connaissance ?
Si nous analysons les exemples proposés par Hume, l’expérience sensible manifeste une pré-
sence du phénomène à l’esprit qui n’a pas d’équivalent dans la simple représentation du
phénomène par la pensée, d’autant plus que cette représentation n’est qu’un rappel ou une
anticipation et se trouve dans une position seconde par rapport à la perception originelle. On
peut donc en déduire que si la connaissance d’un phénomène est possible, elle dépend en
première origine de cette vigueur de l’impression sensible. Il serait en quelque sorte inconséquent
de partir de la faiblesse de la représentation seconde. La connaissance d’un phénomène ne
peut partir que de l’expérience sensible. Pour le dire en langage kantien, du point de vue de la
connaissance, il ne peut y avoir d’intuition intellectuelle. Encore faut-il ajouter que la connais-
sance des objets produite à partir des perceptions sensibles peut conduire à des représentations
trompeuses (les illusions des sens par exemple).
Si nous suivons Hume, il apparaît donc que la supériorité de la sensation est basée sur une
« vigueur », une « force », une « vivacité », soit des qualités qui se déploient selon des degrés
plus ou moins importants (une sensation peut être plus ou moins terne). L’expérience sensible
peut-elle alors atteindre une certitude qui soit celle la solidité de la certitude démonstrative (dont
le critère est la non-contradiction) ? On le sait, Hume accorde que, du point de vue de l’utilité,
la certitude sur les faits peut être très ferme. Ce qui peut alors jouer ici c’est essentiellement la
répétition de la sensation. Autrement dit, « faire l’expérience sensible d’un phénomène » conduit
à une connaissance ferme (même si elle n’atteint pas une certitude totale mais constitue une
forte croyance) si nous comprenons qu’elle est la somme d’événements perceptifs allant dans
le même sens. Mais alors, il convient de souligner que cette répétition de l’expérience suppose
effectivement l’usage de la mémoire (pour pouvoir corréler les événements entre eux). Si l’expé-
rience est principe originaire de la connaissance, celle-ci ne peut s’accomplir que par l’usage de
facultés de représentation, de pensées, qui, sans avoir la vigueur de la vie sensible, participent
de la mise en forme de croyances utiles. Tout l’effort de Kant consistera alors à faire passer cette
croyance à une connaissance certaine en fondant la certitude dans l’a priori des formes de
l’esprit.
Le rôle de l’expérience ☞ page 135

Cet extrait de La Philosophie comme science rigoureuse de Husserl, permet de s’interroger
sur la dimension centrale de l’expérience, en tant qu’elle est le vécu de la personne,
dans toutes ses dimensions. L’idée de « sédimentation » renvoie à la fois à un proces-
sus cumulatif mais aussi à son inscription dans une histoire qui peut donner plus
de relief ou d’importance à telle ou telle strate sédimentée, à l’image d’un relief qui
émerge en raison de plus grande résistance à l’érosion. Ce qui importe ici c’est que
cette totalité de l’expérience participe pour Husserl d’une formation (Bildung), dont
l’ultime développement peut constituer une sagesse, ou pour le moins une certaine
vision du monde.
111
1. Husserl distingue les « actes de [la] propre expérience » de la personne, dont on peut dire qu’il
s’agit d’expériences directes, vécues par la personne elle-même, et les expériences indirectes,
celles faites par d’autres ou simplement transmises. On peut s’interroger sur cette dernière dis-
tinction (ce qui est transmis n’est-il pas fait par d’autres ?). Il faut peut-être entendre ici que la
transmission évoque une simple dimension de relais, qui n’implique pas la présence de l’autre
qui témoigne directement de son expérience à la personne. On peut aussi remarquer que toute
expérience est directe dans la mesure où, par exemple, la transmission constitue bien une forme
d’expérience pour l’individu. Husserl ne dirait pas le contraire car il y a bien là un certain vécu
de la personne, mais l’expérience vécue de la transmission n’est pas identique à l’expérience
première qui est le contenu de la transmission.
Remarque : l’idée que l’expérience peut être indirecte permet d’interroger un préjugé
commun qui rapporte tout savoir d’expérience à l’expérience personnelle unique-
ment, réduisant les expériences transmises à une dimension purement théorique,
confondant ainsi l’origine d’un savoir (ici une expérience) et le moyen par lequel
ce savoir est connu (transmission par l’abstraction du langage).
2. Husserl insiste sur la multiplicité des expériences, selon leur modalité (directe/ indirecte) et
leur contenu (actes de connaissances, expériences esthétiques, morales, techniques), ce que
traduit le pluriel. Mais toutes ces expériences constituent l’expérience de l’individu, celle citée au
tout début du texte, soit une totalité sédimentée, déterminée par la « personnalité » en ce qu’elle
laisse agir cette multiplicité qu’elle éprouve. Cette sédimentation personnelle, cet « habitus »,
permet de penser une unité, au-delà de la multiplicité de l’expérience.
3. La dernière phrase permet de souligner le caractère fondamental de l’expérience. Elle est
source de connaissance, de valeurs (esthétiques, morales) et de capacités techniques.

« Ne sommes-nous que la somme de nos expérience ? »
Le sujet invite à réfléchir le rapport de l’individu à l’expérience. Si nous acceptons de penser
l’expérience comme la totalité de notre vécu, tel que nous l’éprouvons, il peut sembler logique
d’affirmer que nous sommes la somme de nos expériences. Mais l’idée de somme évoque un
processus cumulatif, ou plus exactement quantitatif, qui semble réduire notre existence et notre
identité à n’être que l’effet du hasard des expériences rencontrées. Bref, une telle approche nous
inscrirait dans une forme de passivité et de déterminisme, qui ouvre alors sur des orientations
culturalistes et relativistes. N’être que la somme des expériences, c’est non seulement inscrire
une différence irréductible entre les individus et les groupes (en fonction des expériences de
chacun), mais surtout c’est s’interdire de penser ce qui peut faire l’unité d’une humanité irréduc-
tiblement plurielle. S’il est vrai que nous sommes ce que l’expérience nous a permis d’être (on
peut ici s’interroger sur la chance que constituent certaines rencontres), il est tout aussi vrai que
le vécu est toujours ressaisi à partir d’un point fixe, serait-il pour une grande part historiquement
déterminé (nous choisissons de nous nourrir de la chance d’une rencontre). On peut ici relever
les expressions utilisées par Husserl dans le texte (« la manière dont la personnalité […] se laisse
guider » ; « la manière dont elle laisse agir sur elle, en les acceptant de son plein gré ou en les
rejetant », lignes 4-8). Laisser c’est à la fois penser une ouverture au monde et une intervention
volontaire dans cette ouverture, une « passivité active ». Cela signifie que nous sommes la somme
de nos expériences dans la mesure où c’est bien nous qui en faisons, dans la mesure du pos-
sible, l’addition. Cela implique alors bien d’éviter de faire de l’expérience la raison d’un préjugé,
mais au contraire d’en faire une forme de sagesse, acquise, car réfléchie.
112
L’expérience et la sagesse de l’existence ☞ page 136
Le texte de Hume de la page 134 permet de réfléchir sur la vivacité de l’expérience
sensible ; le texte de Montaigne a pour objet d’interroger ce que l’expérience peut
nous apprendre. Il s’agit en fait de considérer le statut que peut prendre l’expérience
personnelle face aux philosophies établies. Ce qui importe ici pour Montaigne, c’est
non de réfuter l’usage des « inquisitions et contemplations philosophiques », mais de
remarquer que celles-ci « ne servent que d’aliments à notre curiosité ». Le problème
que posent les nombreux écrits théoriques provient du fait qu’ils compliquent l’accès
à la chose même : « Il y a plus affaire à interpréter les interprétations qu’à interpréter
les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre sujet : nous ne faisons que nous
entregloser » (citations qui précèdent le texte proposé aux élèves). Le but de Montaigne
est bien le « Connais-toi toi-même » socratique, ce qui suppose de juger ce qui me fait
agir. La sagesse réelle de l’existence est à ce prix.
1. La critique de Montaigne apparaît dans le premier paragraphe. La connaissance philosophique
apparaît « sublime », affirme l’auteur avec une pointe d’ironie. En fait, les discours philosophiques,
avec raison, nous invitent à vivre selon la nature, mais leurs explications apparaissent « trop
haut[es] en couleur et trop sophistiqué[es], ce qui signifie qu’ils peuvent éblouir par leur brillance
(ce sont de beaux discours), mais surtout, ils sont multiples et compliquent un « sujet si uni-
forme ». Contre ces chemins détournés et diversifiés, il s’agit de revenir à la vie elle-même.
Remarque : la référence à la nature peut ici être illustrée par l’évocation des sagesses
antiques. Le texte de Montaigne est aussi une réflexion sur le bonheur.
2. « De l’expérience que j’ai de moi, je trouve assez de quoi me faire sage, si j’étais bon écolier. »
Montaigne invite à revenir à l’expérience du moi. Ce retour sur soi constitue un réel apprentissage
de la sagesse pour celui qui est « bon écolier ». Autrement dit, l’expérience personnelle est forma-
trice, mais à condition de savoir apprendre. Cette condition suppose que l’on sache faire retour sur
soi en examinant ce qui a déjà été vécu. Il s’agit de savoir s’écouter (l. 18).
3. Repères : en théorie/en pratique
Le savoir acquis par l’expérience est basé sur la mémoire de l’événement. L’expérience n’est
jamais immédiate mais suppose ce retour réflexif permis par la mémoire. Ainsi la colère emporte ;
elle est une passion qui entraîne et exclut toute maîtrise dans l’immédiat, mais le retour sur soi
par la remémoration de l’événement permet de juger de la laideur de l’acte dans une évidence
qui surpasse tout savoir théorique lu chez Aristote.
Remarque : cette importance de la mémoire dans le savoir d’expérience peut être
mise en relation avec le texte de David Hume page 134 du livre de l’élève. D’autre
part, il faut rappeler que la vertu morale est, selon Aristote, fille de l’habitude
(1098a). Ce n’est pas la thèse d’Aristote qui est fausse, mais il s’agit bien, comme
l’indique Aristote, de faire l’expérience pratique de sa propre existence.
4. Si nous suivons Montaigne, nous pouvons dire que la sagesse ne s’acquiert pas en théo-
rie, mais qu’elle est l’effet d’une pratique par le regard et le jugement porté sur nos propres
actions.

« Que peut nous apprendre l’expérience ? »
L’intérêt du texte de Montaigne est ici notamment de souligner que toute vie humaine est
une somme d’expériences dont l’analyse peut être source d’enseignement pour la personne
elle-même. De ce point de vue, toute existence est identique et la vie de César n’est pas plus
113
exemplaire. L’expérience peut nous apprendre « de quoi nous avons principalement besoin »,
affirme Montaigne. Cela signifie d’abord que la sagesse ne peut se vivre par procuration, en théo-
rie ; elle ne peut être qu’une pratique réflexive de sa propre existence ; notre propre expérience
nous permet de dégager des règles de prudence. Cela ne veut pas dire que la culture ne soit
pas nécessaire à la sagesse, mais elle ne peut remplacer la juste considération de nos actions.
Cela signifie aussi, ce qui peut paraître paradoxal, que la vie elle-même doit nous apprendre com-
ment vivre. Il y a donc toujours une sorte de décalage entre le vécu immédiat et l’enseignement
tiré de ce vécu (« le premier quart de la vie est écoulé avant qu’on en connaisse l’usage », affirme
Rousseau au début du quatrième livre de l’Émile). Pour Montaigne, par la capacité d’un retour
sur soi, il s’agit de se préparer « aux mutations futures et à la reconnaissance de sa condition ».
Ainsi, l’expérience nous découvrirait ce qu’est notre condition, une sorte de fond qui serait d’une
certaine manière notre nature. Si l’expérience peut nous apprendre quelque chose, c’est parce
qu’il y a en nous une certaine identité qu’il s’agit de découvrir. Faut-il y voir ce que Kant nomme
le « caractère empirique » dans La Critique de la raison pure ? Il resterait alors à savoir si cette
connaissance que nous avons de nous suffit à nous libérer du poids de notre inscription dans
une nécessité empirique (le colérique peut-il s’empêcher de s’emporter ?). Il s’agit en tout cas
pour Montaigne d’être à l’écoute de ce que nous sommes car, pour lui, rappelons-le, « chaque
homme porte en soi la forme entière de l’humaine condition ».
Les ambiguïtés de l’expérience ☞ page 137

Réfléchir sur les ambiguïtés de l’expérience suppose que l’on s’interroge sur le rapport
qui existe entre un donné irrémédiablement marqué du sceau de l’extériorité et une
intériorité qui se saisit de ce donné. L’idée d’expérience convoque ainsi le couple acti-
vité/passivité, action/passion. Cet extrait de L’Expérience de Ferdinand Alquié se trouve
au tout début de son ouvrage, dans ce qui est une tentative de définition. En soulignant
le caractère ambigu, voire pluriel de l’expérience, il permet de noter que l’expérience
peut être variée pour le sujet, selon qu’il la subit ou qu’il s’en instruit. Mais il demeure
qu’elle s’appuie toujours sur un donné originaire. Comme l’indique un peu plus loin
Ferdinand Alquié dans son texte : « le mot expérience désigne l’élément non isolable
de passivité qui semble présent en toute connaissance humaine ».
1. L’expérience comme passivité L’expérience comme activité
« Faire l’expérience de la douleur » (l. 5) « Faire une expérience de physique » (l. 5-6)
souligne l’idée d’un corps ouvert malgré soi renvoie à l’idée d’une action volontaire pour
à la souffrance. dégager une connaissance du réel.
« Acquérir l’expérience d’un métier » (l. 6-8) « Acquérir l’expérience d’un métier », c’est
suppose que l’on se trouve dans une aussi surmonter ces difficultés par ses
position difficile d’apprentissage face aux facultés d’adaptation et d’invention.
difficultés.
La passion de l’amour selon La Bruyère L’expression « l’homme d’expérience »
(l. 8-13) est une expérience du ravissement (l. 14-19) insiste sur la capacité de maîtrise
de soi, de la servitude à une force qui me dont celui-ci fait preuve.
dépasse.
2. « L’expérience n’est pas seulement le fruit de ce qu’il nous a été donné d’apercevoir : elle est
fille de notre capacité de comprendre, de notre réflexion, de notre initiative ; là où ces qualités
font défaut, elle semble s’évanouir. »
114
Cette phrase conclut le passage et résume la thèse de l’auteur. Il y a bien une forme de passivité
dans toute expérience dans la mesure où elle est liée à un donné, qui n’est pas, par définition,
ce que j’ai moi-même apporté. Il y a donc dans toute expérience quelque chose que je ne puis
donner parce qu’il m’est donné. Mais ce qui fait que l’expérience est expérience, c’est la manière
dont je vais réagir face à ce donné. L’expérience implique une compréhension de ma part, une
réflexion, une initiative, écrit l’auteur. C’est « la réponse » que je propose à ce qui m’est donné
qui va constituer l’expérience. L’expérience n’est pas le résultat mécanique d’un contact entre un
individu et un donné ; elle est expérience pour un sujet. Autrement dit, la notion d’expérience
est indissociable de cette articulation entre un donné et une réceptivité qui l’appréhende. Sans
celle-ci, elle ne peut exister.
3. Repères : contingent/nécessaire/possible
À propos des affirmations de La Bruyère sur le grand amour, l’auteur évoque « la contingence
d’une passion dont la force éprouvée ravit l’homme à lui-même ». Les propos du mora-
liste soulignent le caractère imprévisible (l’amour qui néglige une amitié existante), brusque,
irréfléchi de la passion amoureuse. La beauté nous saisit et nous fixe. Cette passion n’est pas un
possible, puisqu’elle est effective, irréductiblement. Elle n’est pas nécessaire car elle n’était pas
prévisible, calculable ou démontrable. C’est le simple hasard de la rencontre qui a déterminé le
grand amour. Cela aurait pu ne pas être, l’amitié aurait pu ne pas être négligée, mais il a suffi
qu’un trait de beauté apparaisse pour que l’on soit emporté.
Remarque : cette réflexion sur l’expérience amoureuse peut être prolongée par la
lecture du texte de Merleau-Ponty à la page 153 du livre de l’élève, notamment par
le fait que l’amour semble transformer notre rapport au monde.

« Toute expérience m’enrichit-elle ? »
En insistant sur la dimension active du sujet dans l’expérience, Ferdinand Alquié semble caracté-
riser certaines conditions générales d’une expérience enrichissante. C’est en effet « notre capacité
de comprendre […], notre réflexion, […] notre initiative » face au donné qui donnent tout son
sens à l’expérience. On peut affirmer dans un premier temps que l’enrichissement dépend du
contenu de l’expérience. Peut-on dire ainsi que l’expérience de la douleur participe d’un enri-
chissement ? Si la douleur est en un certain sens nécessaire à l’appréhension du corps propre et
organise la relation de l’individu avec l’extérieur (par la réaction qu’elle provoque), il ne faudrait
pas tomber dans un dolorisme pour le moins discutable. Certaines expériences détruisent l’indi-
vidu, physiquement et moralement (« Il est des maux qui sont irréparables à jamais : l’innocent
avili et martyrisé à mort ; ou encore les multitudes humaines condamnées à la conscience cré-
pusculaire qui est le lot de la servitude résignée, frustrées de la plénitude de l’existence, ombre
larvaire dans les caves de l’Histoire », Étienne Borne, Le Problème du mal, Éd. PUF). Il ne peut
y avoir ici d’enrichissement. Mais la réponse peut différer si nous partons de la définition de
l’expérience proposée par Ferdinand Alquié. En tant qu’un donné m’est fourni dans l’expérience,
je peux penser qu’il y a là l’occasion d’un enrichissement si cela s’accompagne d’un progrès de
la « connaissance », de la « réflexion », de ma capacité « d’initiative ». Une expérience qui ne
resterait que dans la passivité de la réception « s’évanouirait » en tant qu’expérience même. C’est
pourquoi on peut affirmer que « l’expérience du mal » (celui que je subis, en tant que victime),
en raison de sa passivité, ne peut parvenir à réaliser pleinement le sens même de l’expérience,
à participer à la construction du sujet. Le supplicié ne peut être un homme d’expérience.
On le voit, la réponse à la question suppose que soit défini justement ce qu’on entend par
homme d’expérience. Cela peut être poursuivi par l’étude du texte d’Aristote page 138 ou celui
de Gadamer page 157 du livre de l’élève.
115
L’homme d’expérience et l’homme de l’art ☞ page 138
La distinction de l’homme d’expérience et de l’homme de l’art proposée par Aristote
permet de réfléchir sur les limites du savoir d’expérience. L’homme de l’art, celui qui
possède la technè, possède plus que la simple expérience du phénomène. La technè se
distingue de la connaissance empirique, bornée à la sensation et au souvenir, ignorante
des causes de ce qu’elle perçoit. Elle se distingue également de la science proprement
dite dont l’objectif est de connaître et non de produire un objet. Ainsi la technè occupe
une position intermédiaire, participant de la sagesse et favorisant l’éclosion de savoirs
désintéressés. Le texte d’Aristote peut être comparé avec profit avec le texte de Gadamer
page 157 du livre de l’élève.
1. La première phrase du texte énonce la différence qu’il y a lieu d’établir entre l’homme d’expé-
rience et l’homme de l’art. Ce dernier connaît la cause ou, si l’on préfère, il sait ce qui est néces-
saire à la réalisation de l’objet alors que l’homme d’expérience, ne connaissant que des cas
particuliers, ne peut s’élever à la connaissance de la cause, ce qui ne veut pas dire pour autant
que ce dernier type de connaissance n’ait pas de valeur (le médecin soigne un individu et non
pas l’Homme). Toutefois la connaissance empirique de cas particuliers ne donne pas par elle-
même l’explication qui en fait justement des cas particuliers. C’est cette capacité à expliquer, à
connaître les causes et donc à pouvoir les enseigner qui est le propre de l’art et qui en fait à la
fois une activité habile, proche en cela de l’expérience qui vise la réussite, et une activité savante
qui sait rendre raison d’elle-même. On peut se reporter sur ce point à ce qu’écrit Aristote quelques
lignes plus haut : « Juger que tel remède a soulagé tous les individus de telle constitution, ren-
trant dans les limites d’une classe déterminée, atteints de telle maladie, comme par exemple,
les flegmatiques, les bilieux ou les fiévreux, cela relève de l’art. »
2. Aristote fait une analogie entre les manœuvres et les choses inanimées, c’est-à-dire que les
manœuvres ne sont que des exécutants, « qui agissent sans savoir ce qu’ils font ». Ils ne sont
que l’énergie nécessaire à l’accomplissement de la tâche, comme le feu se déploie mécani-
quement. Les chefs, au contraire, connaissent la finalité de l’action. Aristote note cependant une
différence entre le manœuvre et les choses inanimées : la tâche du manœuvre est construite
par l’habitude et non par nature. C’est cette habitude qui fonde ici une certaine expérience.
Nous pouvons nous interroger sur la portée d’une telle analogie. Celui qui, effectivement, agit
sans savoir ce qu’il fait est comparable à une réalité inanimée (un outil), c’est-à-dire animée
par d’autres. Il n’est qu’un moyen d’une fin qu’il ne pense pas et ne choisit pas. Cependant, la
différence entre l’action par habitude et l’action par nature conduit à nous demander si cela ne
remet pas en question l’analogie elle-même. L’expérience acquise place le manœuvre dans
une situation autrement différente de l’acte par nature de la chose inanimée et la frontière entre
l’expérience et la maîtrise technique est peut-être plus ténue qu’il n’y paraît (ainsi que le montre
Hegel à propos de la dialectique du maître et de l’esclave).
3. Repères : en théorie/en pratique
La distinction entre l’homme d’expérience et l’homme de l’art peut être explicitée à partir des
repères en théorie/en pratique. En effet, l’activité de l’homme d’expérience est marquée par
l’habitude. Elle n’est pas accompagnée d’un savoir sur les causes des phénomènes. Elle ne vaut
qu’en pratique, dans l’accomplissement même de l’acte et de sa répétition.
Au contraire, l’action de l’homme de l’art suppose une connaissance qui vaut en théorie, expli-
quant l’acte actuel et tous les cas semblables. Les hommes de l’art « possèdent la théorie et
connaissent les causes ». Leurs actions sont différentes de celles purement factuelles et pratiques
du manœuvre.
116
« L’homme expérimenté est-il savant ? »
Ce sujet de réflexion permet de questionner la relation de l’expérience et du savoir, et prolonge
les propos d’Aristote. S’il existe une forme de « savoir » tiré de la seule expérience, cela ne fait
aucun doute. Il y a bien un constat empirique, le savoir d’un fait : « les hommes d’expérience
savent bien qu’une chose est » et « nos sensations […] nous fournissent les connaissances les
plus autorisées sur les choses individuelles », écrit Aristote. Mais le problème est de dire qu’elle
est la valeur de ce savoir empirique.
Ainsi, la collection de faits constitue une certaine forme de savoir, mais qui demeure en deçà
de tout discours réellement savant, car incapable d’expliquer ce qu’il sait (on peut ici utiliser
par exemple la critique de l’histoire antique évoquée par Nietzsche dans la Deuxième Considé-
ration intempestive ou ce qu’on nomme l’esprit de collection). Si l’homme expérimenté est ce
qu’Aristote nomme homme d’expérience, alors il faut dire que l’expérience ne suffit pas pour être
savant. Elle ne parvient pas à la dimension théorique qui suppose abstraction, généralisation et
explication principielle, serait-elle orientée vers la production et non vers une connaissance des
premiers principes.
Il faut cependant remarquer que cette présentation de l’homme d’expérience n’est pas équi-
valente à celle évoquée par Ferdinand Alquié dans le texte de la page 137 du livre de l’élève ;
pour ce dernier, l’expérience digne de ce nom suppose une « compréhension », une « réflexion »,
une « initiative » (voir la fin du texte), qualités qui semblent faire défaut à l’homme d’expérience
présenté sous la figure du manœuvre par Aristote (qui n’est pas sans rappeler la présentation de
l’esclave au livre VIII de L’Éthique à Nicomaque, 1161b : « l’esclave est un outil animé, et l’outil un
esclave inanimé »). Il faut alors comprendre que cette image de l’individu semblable à une chose
inanimée permet de penser la situation limite d’une expérience réduite à une simple pratique
particulière et circonscrite, et c’est dans ce cadre que l’homme d’expérience ne peut être savant.
Encore faut-il remarquer que la formulation d’Aristote (« l’art est plus véritablement science que
l’expérience », ligne 16) rend possible l’idée qu’un début de science peut apparaître dès que
l’expérience s’accompagne d’un recul réflexif sur sa signification, sa portée et sa cause. L’homme
expérimenté n’est peut-être pas seulement la somme de ses sensations et une science, serait-
elle « pragmatique », apparaît rapidement.
Les mutations de l’expérience ☞ page 139

Pour Hartmut Rosa, l’expérience fondamentale de la modernité est celle de l’accéléra-
tion. L’extrait proposé analyse comment l’expérience de notre environnement est pro-
fondément modifiée par l’évolution de nos capacités techniques en matière de dépla-
cement. Derrière l’accélération de nos voyages, c’est notre expérience de l’espace qui
est transformée, un espace qui devient peu à peu une pure abstraction. « Aujourd’hui,
le temps a anéanti l’espace » déclare Hartmut Rosa (Le Monde Magazine, 28 août 2010).
1. Thèse de l’auteur (l. 1-2) : La conscience de l’espace est liée à la façon de s’y déplacer.
Démonstration à partir d’un exposé de l’évolution des modes de déplacement (l. 2-20) :
a. La perception absolument qualitative de l’espace parcouru à pied (l. 2-5).
b. Le réseau routier transforme l’espace en une zone aplanie à franchir (l. 5- 8).
c. Le réseau autoroutier modifie l’espace en une perception abstraite de signaux. L’espace au
sens qualitatif est anéanti (l. 8-17).
d. Le transport aérien isole le passager de toute réalité spatiale, saisie uniquement à travers une
durée (l. 17-20).
117
Conclusion (l. 20-23) : pour un voyageur moderne, l’espace n’est plus une réalité qui nous résiste ;
son expérience de voyageur est liée uniquement au temps.
2. Parcourir en marchant un espace suppose un rapport très concret à celui-ci : les reliefs, les
distances, les obstacles sont appréhendés directement à travers l’effort déployé par le piéton.
L’espace déterminé par la route utilisée par l’automobile est neutralisé : tunnel, pont, atténua-
tion des courbes au profit de la droite facilite le franchissement rapide des distances. L’efficacité
quantitative du déplacement remplace l’expérience qualitative du parcours.
3. Dans la mesure où la vitesse du déplacement signifie un éloignement de l’espace dans ses
variations qualitatives, l’expérience n’envisage plus qu’un espace abstrait, d’abord réduit à un
nombre de kilomètres, puis à une mesure uniquement temporelle (avion).
L’étendue elle-même disparaît au profit d’un calcul temporel. L’espace n’est plus objet d’une
expérience ; il est anéanti.

On peut notamment évoquer ici :
– Dans l’entreprise, la recherche de l’efficacité productive qui passe par une gestion à flux tendu,
exigeant en retour une adaptation de plus en plus rapide du travailleur.
– L’usage des nouvelles techniques de communication qui supposent des réponses de plus en
plus rapides, plaçant l’individu dans une dynamique de l’urgence (le rythme du courrier écrit n’est
pas celui d’Internet).
– L’angoisse de la réussite éducative et scolaire qui conduit à l’exigence d’une efficacité immé-
diate et à l’élaboration de stratégies permettant d’atteindre cette efficience (empilement des
activités scolaires et périscolaires, soutiens en tout genre, approche consommatrice de l’accès
à la culture…).
On peut cependant relever des tentatives de se « retirer » de cette course à la vitesse (théorie de la
décroissance…) mais cela demeure minoritaire au sein d’une accélération d’ensemble mondiali-
sée. Voir à ce propos le dossier « Peut-on ralentir le temps ? » dans le no 239 de la revue Sciences
Humaines (juillet 2012) évoquant notamment les mouvements sociaux du slow food, slow science,
slow city…
La perception et l’activité de l’esprit ☞ pages 141-142

Le célèbre passage du « morceau de cire » permet de réfléchir le rapport de la percep-
tion et du jugement, ce que le texte latin de Descartes nomme mentis inspectio. Il faut
rappeler ici que l’enjeu pour Descartes n’est pas de démontrer l’existence de la réalité
extérieure au moi, mais de montrer quelles sont les conditions de la croyance que
nous mettons dans la réalité extérieure, conditions qui sont l’activité de l’esprit, plus
exactement du jugement de l’entendement. Autrement dit, ce qui semble généralement
marquer sa présence par le plus d’évidence, à savoir les corps perçus, ne peut exister, s’il
existe, que par la certitude du sujet pensant.
1. Descartes constate que toutes les qualités sensibles qui étaient présentes dans la première
perception disparaissent au profit de qualités toutes différentes. Rien ne demeure de la première
perception sensible. En effet, si la perception du morceau de cire est la somme des qualités
sensibles et même si elle peut être appréhendée à partir d’une seule de ces qualités, alors il est
impossible d’affirmer que la seconde perception correspond au même corps. Or, il est évident
pour mon esprit que j’ai toujours face à moi le même morceau de cire (« il faut avouer qu’elle
demeure ; et personne ne le peut nier »). Cela montre pour Descartes que les qualités sensibles
et donc la sensibilité ne sont pas ce qui permet de rendre compte de la connaissance que j’ai
118
du morceau de cire placé devant moi (nous pouvons penser qu’il s’agit de la même chose pour
tout corps, puisque tout corps est également appréhendé à travers les cinq sens).
Sens Première perception Seconde perception
du morceau de cire du morceau de cire
Goût Douceur du miel La saveur disparaît
Odorat Odeur des fleurs L’odeur s’évanouit
Vision (« la vue ») Couleur, figure (forme), grandeur Couleur change, figure se perd
et grandeur augmente
Toucher Dur et froid Liquide et chaud
(« l’attouchement »)
Ouïe Frappé, le morceau rend Frappé, ne rend aucun son
quelque son
2. « je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais
néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination »
Après avoir rejeté la sensibilité comme source de connaissance du morceau de cire, Descartes
se demande ce qui fait l’unité de la perception du morceau cire à travers ses transformations
successives. Descartes remarque que la perception du morceau de cire suppose que nous recon-
naissions qu’il peut avoir différentes apparences sensibles. Cette idée est-elle le fruit de la faculté
d’imagination ? Lorsque nous percevons le morceau de cire et que nous le voyons fondre, nous
savons qu’il peut prendre une infinité de changements. Cette idée ne peut être due à la faculté
d’imagination car celle-ci ne peut, en tant que faculté de construire des images, contenir l’infinité
des images possibles. Autrement dit, nous savons que le morceau de cire perçu peut avoir une
apparence sensible que nous n’imaginons pas. La connaissance que nous avons du morceau
de cire perçu ne dépend donc pas de l’imagination.
3. Comme la sensibilité et l’imagination ne sont pas les facultés qui permettent d’expliquer que
je connaisse le morceau de cire, Descartes indique qu’il n’y a que « mon entendement seul qui
le conçoive » (l. 46-47), autrement dit que cela dépend d’une « inspection de l’esprit » (l. 54-55).
La fin du texte permet de saisir qu’il s’agit de la « puissance de juger » (l. 70).
Remarque : comme le souligne Ferdinand Alquié, la version latine de ce passage ne
contient pas le terme intellectus (entendement) mais le terme mens (esprit). Intellectus
apparaît à la fin des Méditations.
4. L’exemple des « hommes passant dans la rue vus de la fenêtre » permet à Descartes de
confirmer que la perception suppose un jugement par l’entendement. Il s’agit d’un argument
supplémentaire qui fonctionne par analogie. Alors qu’on pourrait penser que le morceau de cire
est connu parce que nous le voyons et que nous le reconnaissons, Descartes souligne que c’est
un jugement qui explique cette reconnaissance. Ainsi, par analogie, si nous disons que nous
voyons des hommes qui passent dans la rue, nous affirmons plus que ce que nous pouvons
réellement dire. Ce que nous voyons, ce sont des chapeaux et manteaux qui avancent et qui
pourraient couvrir des fantômes ou des automates. Si nous affirmons que ce sont des hommes,
c’est que notre vision est accompagnée d’un jugement sur ce que nous percevons. Voir n’est
pas encore connaître, et pour que nous puissions affirmer que nous percevons telle ou telle
chose (un morceau de cire ou un homme marchant dans la rue), il faut que nous le jugions ainsi.
Autrement dit, toute perception suppose un jugement qui fonde la réalité de ce qui est perçu.
Quand nous disons voir quelque chose, en fait nous énonçons le résultat d’un jugement sur le
contenu de notre vision ; nous jugeons que nous voyons telle chose. L’esprit est au fondement
de l’évidence de la perception.
119
Remarque : on pourrait répondre que le jugement me conduisant à affirmer que je
vois des hommes marchant dans la rue n’est pas assuré ; qui peut me dire que ce que
je juge comme étant des hommes ne correspond pas en réalité à des fantômes ou à
des automates ? Descartes accepterait la remarque car à cet instant des Méditations,
rien ne peut assurer la réalité du monde perçu. Mais le but de la démonstration n’est
pas ici de fonder la réalité extérieure, mais de montrer que, si une telle réalité existe,
elle n’est pas établie par la sensibilité ou l’imagination, mais bien par un jugement
de l’esprit.
5. Repères : général/particulier
L’argumentation de Descartes vise à expliquer comment nous connaissons un corps que nous
percevons par nos sens, ici et maintenant, par exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré
de la ruche (l. 5), soit un corps particulier. Il ne s’agit pas d’expliquer comment nous connaissons
les caractéristiques de la cire en général, car cette connaissance est générale et abstraite, abs-
traction qui peut être « confuse » si elle est mal élaborée. Mais quelle que soit la valeur de cette
connaissance générale, elle est élaborée à partir d’un jugement. Si la connaissance d’un morceau
de cire en particulier est due à une inspection de l’esprit, alors a fortiori il en est de même pour
la connaissance générale de la cire qui ne suppose pas la vision actuelle d’un morceau de cire.

« Peut-on percevoir sans juger ? »
Le sujet de réflexion propose de prolonger l’étude du texte et de questionner la thèse affirmant
que la connaissance d’un corps particulier suppose le travail de « l’entendement ».
On peut dans un premier temps rappeler la thèse qui consiste à souligner l’évidence de la per-
ception. La chose est connue à partir du moment où elle est perçue. La certitude sensible semble
être la plus évidente des certitudes. Elle s’impose à moi par la vigueur de sa manifestation ; elle
ne suppose pas le détour par la réflexion et le jugement.
Pourtant, comme le signale Descartes dans le passage du morceau de cire, cette évidence est
une simple croyance qui me fait dire que je vois « des hommes qui passent dans la rue », alors
que je juge que ce je vois sont des hommes passant dans la rue. Toute perception suppose une
« inspection de l’esprit ». Il n’y a pas de perception sans jugement.
On peut cependant s’interroger sur le rôle de l’élément perçu si c’est le jugement qui détermine
la perception elle-même. La cire que je pense lorsque je perçois le morceau de cire est-elle celle
de l’expérience perceptive ? On peut ici rappeler l’analyse de Merleau-Ponty dans la Phénomé-
nologie de la perception (voir l’introduction sur les préjugés classiques).
Du jugement de perception au jugement d’expérience ☞ page 143

En publiant les Prolégomènes à toute métaphysique future en 1783, Kant pensait pouvoir
faire comprendre le projet de la première édition de la Critique de la raison pure de 1781,
rééditée quelques années plus tard en 1787. C’est dans les Prolégomènes qu’il écrit la
célèbre phrase qui évoque tout ce qu’il doit au philosophe écossais David Hume : « Je
l’avoue franchement ; ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord,
voilà bien des années, mon sommeil dogmatique et qui donna à mes recherches en
philosophie spéculative une tout autre direction. » La critique empiriste du concept de
causalité place l’expérience au centre de l’analyse des conditions de possibilité de la
connaissance ; la question se pose d’abord de savoir quelle est la place de l’expérience
dans l’accès au réel. L’expérience se réduit-elle à la perception que j’ai du monde ? Ce
texte extrait du paragraphe 19 des Prolégomènes permet d’établir une distinction capitale
entre un jugement empirique à valeur subjective et un jugement d’expérience à valeur
objective.
120
1. Jugement de perception Jugement d’expérience
Impression purement subjective (« valeur Jugement « objectivement valable » (l. 13)
simplement subjective », l. 2-3)
Validité particulière du jugement (« je n’exige Validité universelle du jugement (« en tout
pas qu’en tout temps moi ou tout autre temps, et à tout le monde », l. 10-11 ; « uni-
doivent sentir ainsi », 3-4) versellement valable », l. 18)
Contingence du jugement (« état actuel de Nécessité du jugement (« relie nécessaire-
ma perception », l. 6) ment », l. 19-20)
2. « je compte bien qu’en tout temps moi-même, et tout le monde aussi, relie nécessairement
les mêmes perceptions dans les mêmes circonstances » (lignes 18-21)
Le jugement de perception est limité à un « rapport de deux impressions au même sujet,
à savoir moi-même », qui ne vaut que pour « l’état actuel de ma perception ». Au contraire
le jugement d’expérience doit avoir une valeur universelle et nécessaire. Cette universa-
lité vaut pour tout un chacun et en tout temps. L’auteur écrit ainsi plus haut (lignes 9-12) :
« Ce que l’expérience m’apprend dans certaines circonstances, elle doit me l’apprendre en
tout temps, et à tout le monde aussi, et sa validité ne se borne pas au sujet ou à son état
momentané. »
Le jugement de perception porte sur un rapport entre deux impressions qui est subjectif,
l’agréable et le désagréable par exemple ; le rapport entre ces deux impressions est contingent
au sens où je peux trouver quelque chose agréable maintenant mais pas forcément plus tard.
Mon impression est contingente, elle n’a aucune nécessité, mais il est possible que je continue
de trouver cette même chose agréable demain. Le jugement de perception est contingent alors
que le jugement d’expérience est nécessaire.

« Une perception peut-elle être objective ? »
La perception telle que l’entend l’auteur dans le texte concerne l’usage de nos sens ; elle relie
ainsi l’objet que je perçois, « la chambre », « le sucre » que je goûte à l’impression de chaleur
ou de douceur que je ressens. Le jugement de perception exprime ainsi un rapport très limité
dans le temps et l’espace entre ma sensibilité et le monde environnant. L’expérience de la
perception ne se limite pour autant pas à la seule sensation puisque je rapporte l’impression
de chaleur à la chambre et l’impression de douceur au sucre ; la perception rapporte tel ou tel
objet à tel sujet au niveau de l’impression sensible. D’emblée Kant reconnaît que les jugements
de perception sont « des jugements à valeur simplement subjective ». Les rapports entre ma
sensation de chaleur ou de douceur rapportée à l’objet sont des jugements qui « ne doivent
donc pas non plus valoir pour l’objet » ; l’opposition entre jugement de perception et jugement
d’expérience est claire et distincte. Pour l’auteur, la perception n’appartient qu’aux sens, mais le
jugement qui revient à l’entendement unit les perceptions dans ma conscience et la conscience
individuelle que j’ai des impressions que je ressens ; le jugement d’expérience au contraire unit
les perceptions dans ce que Kant appelle « une conscience en général » (voir le paragraphe 20
des Prolégomènes).
Le passage de la perception à une expérience ayant valeur objective requiert l’usage du concept
d’entendement : la cause comme concept a priori détermine l’intuition sensible et rend possible
une connaissance objective. L’exemple que prend Kant dans la note qui porte sur cette possibilité
d’un jugement universellement valable éclaire là aussi ce passage d’un jugement de perception
purement empirique à une connaissance objective. Je perçois le soleil qui donne sur la pierre et
121
je juge qu’elle s’échauffe, c’est là un jugement de perception. « Mais si je dis, écrit-il : le soleil
échauffe la pierre, alors, à la perception s’ajoute le concept intellectuel de cause, qui rattache
nécessairement le concept de chaleur à celui de lumière solaire » (Prolégomènes…, § 20, note).
Le jugement empirique seul ne peut avoir de valeur objective ; pour l’auteur, rendre compte d’une
connaissance objective possible, c’est montrer la possibilité d’un jugement synthétique a priori
qui relie les perceptions en tant que ce rapport est nécessaire. En distinguant ce qui relève de
la perception et des sens et ce qui relève de l’entendement, l’auteur rend possible une connais-
sance objective ; le jugement d’expérience embrasse davantage que la perception pure et simple.
Le modèle mathématique qui révèle la possibilité d’un jugement synthétique a priori permet en
physique d’établir des rapports universels et nécessaires dans le cadre d’une expérience. Tout
jugement synthétique qui relie deux concepts dont l’un n’est pas contenu par l’autre n’est pas
forcément d’expérience ; la proposition géométrique qui énonce que la ligne droite est le plus
court chemin d’un point à l’autre est universelle et nécessaire comme la proposition physique qui
énonce que dans toute communication de mouvement, l’action et la réaction sont égales l’une
à l’autre. La physique de Newton montre que la pensée établit des relations entre les faits ; c’est
ce passage d’une physique de la substance à celle de la relation qui met en valeur le pouvoir
structurant de l’entendement dans l’expérience. Ainsi une perception peut faire l’objet d’une
connaissance objective. Je reçois des impressions du monde extérieur et cette expérience sen-
sible doit être « subsumée » sous les concepts pour devenir objective. Une perception particulière
et subjective peut ainsi, sous ces conditions, faire l’objet d’une expérience universelle et objective.
L’expérience, fondement de la connaissance ☞ page 144

Ce texte de John Locke permet d’envisager la thèse empiriste de la connaissance auquel
répond le texte de Kant qui lui fait face à la page 145 du livre de l’élève. Les titres des
pages permettent également de saisir l’opposition entre les deux thèses (on peut ainsi
réfléchir sur la différence entre fondement et origine de la connaissance). L’objet du
livre I de l’Essai est de démontrer que la connaissance ne repose pas sur la présence
d’idées innées et donc de s’opposer à la thèse cartésienne.
1. La sensation est la première origine des idées. L’homme commence à avoir des idées « dès
qu’il a une sensation ». La seconde origine des idées provient de la réflexion sur les idées ac-
quise par la sensation. Il faut donc qu’il ait sensation pour qu’il y ait réflexion. Idée de sensation
et idée de réflexion sont les deux sources de toute idée.
2. « Toutes ces pensées sublimes qui s’élèvent au-dessus des nuages et montent jusques aux
cieux, prennent ici leur naissance et leur appui »
Locke souligne ici que les idées les plus abstraites, les théories les plus subtiles, les métaphy-
siques les plus élaborées n’ont pas d’autres sources que les idées de sensation et les idées de
réflexion. Il n’y a pas de rupture épistémologique fondamentale entre l’expérience commune
et la connaissance savante. La phrase apparaît ironique (« s’élèvent au-dessus des nuages et
montent jusques aux cieux ») et critique l’idée d’une intuition directe des essences. Il n’y a pas
un monde des idées vers lequel l’esprit tournerait son regard. Il n’y a pas d’idée innée au-delà
de l’expérience sensible et de la réflexion sur celle-ci.
Dans la mesure où les idées sont la conséquence des « impressions que [l’esprit] subit » (l. 15),
on peut dire que « les objets extérieurs » et les « opérations » de réflexion » sont cause de ces
idées. L’esprit se trouve dans une situation de passivité. L’expérience est cause des idées qui
sont des images des choses.
122
« La connaissance peut-elle faire abstraction de l’expérience ? »
L’expression « faire abstraction » évoque tout d’abord l’idée de « se passer de » quelque chose,
de « ne pas tenir compte » ; il s’agirait ici de se demander si la connaissance est possible sans
le recours à l’expérience. Mais, au sens premier, la notion d’abstraction renvoie d’abord à cette
opération de l’esprit qui isole un élément de la réalité qu’il se représente, par le seul travail de la
pensée. La question est donc alors de se demander si la connaissance peut se passer de toute
relation avec l’expérience (si elle peut l’exclure), ou si la connaissance est possible à partir d’une
abstraction de l’expérience. Dans une première approche, on peut insister sur le caractère incertain
et variable de l’expérience sensible et, à la manière de Platon, rappeler la nécessité d’atteindre la
permanence du monde intelligible (voir l’allégorie de la caverne pages 108-111 du livre de l’élève).
La connaissance doit s’éloigner du champ phénoménal empirique pour se constituer.
On peut au contraire souligner que le monde des « pensées sublimes qui s’élèvent au-dessus des
nuages et montent jusques aux cieux » (texte de Locke, l. 20-21) ne peut constituer une connais-
sance si on oublie le contact avec l’expérience. Ainsi que l’indique également Francis Bacon,
« l’esprit brûle de sauter au plus général, pour s’y reposer » (Novum Organum, II, § 20, Éd. PUF), et
« l’entendement humain, de son propre mouvement, se porte aux abstractions ; et ce qui est chan-
geant, il l’imagine constant » (ibid., § 51). Contre cette pente de l’esprit, il faut donc revenir au terrain
de l’expérience pour connaître. On peut noter, dans une approche toute différente, que si, pour Kant,
l’abstraction est « un acte logique de l’entendement », elle « ne fait naître aucun concept », elle ne
fait que l’achever (Logique). Comment parvenir alors à la connaissance à partir de l’expérience ?
Comment revenir à l’expérience sans tomber dans une singularité qui ne peut être nommée ? La
critique de l’abstraction formelle de la connaissance par Bacon s’accompagne d’une seconde voie
pour atteindre la vérité. Il s’agit de dégager « les axiomes à partir des sens et du particulier, en
s’élevant de façon continue et graduelle pour parvenir enfin au plus général » (ibid., § 19). Il s’agit
bien de partir de l’expérience et de généraliser mais en procédant de manière progressive. Car « la
meilleure démonstration est de loin l’expérience pourvu qu’elle tienne ferme à cela même qui
est expérimenté. Car, si elle est étendue à d’autres cas qui sont jugés semblables sans que cette
extension soit faite de manière réglée et ordonnée, elle est alors fallacieuse » (ibid, p. 70).
L’expérience, construction de la raison ☞ page 145

Contrairement à la métaphysique, les connaissances mathématiques et physiques sont
en progrès et échappent à toute controverse. Ce contraste entre l’histoire de la science
et l’histoire de la métaphysique suscite chez Kant la recherche des conditions de pos-
sibilité de la connaissance ; le problème n’est pas de mettre en cause la certitude ac-
quise dans les sciences mais de comprendre ce qui établit leur fondement et de rendre
compte de leurs démarches. La Critique de Kant est ainsi un « tribunal de la raison »
qui trace les limites des champs de compétence de nos connaissances possibles ; la
raison qui travaille sur les phénomènes de l’expérience aboutit à des résultats assurés ;
qu’est-ce qui légitime ses prétentions ? La réponse à la question posée est une véritable
révolution comparable à la révolution de Copernic en astronomie : il faut supposer que
l’esprit est capable de manière a priori, avant toute expérience, d’exercer son activité en
donnant forme à l’expérience sensible.
La rupture radicale que l’auteur repère dans l’évolution des savoirs concerne la manière
de procéder : la science de Galilée suppose que les phénomènes étudiés ont une struc-
ture rationnelle. La connaissance objective dépend donc de la subjectivité dans son
rapport à l’expérience. C’est du côté du sujet connaissant, et non du côté de l’objet à
connaître qu’il faut se tourner.
123
1. Chaque exemple du début du texte met en valeur une hypothèse à vérifier dans l’expérience.
Ainsi pour Galilée, il s’agit de mesurer le mouvement d’une bille sur « un plan incliné ». Il vérifie
que la vitesse de la bille est proportionnelle à son temps de glisse le long du plan. Pour Torricelli,
il s’agit de vérifier l’hypothèse de la pression atmosphérique à partir d’une colonne de mercure
renversée sur une cuve ; l’hypothèse à vérifier porte sur le rapport mathématique entre la pres-
sion atmosphérique et celle de la colonne de mercure.
Remarque : l’une des toutes premières lois de la physique voit le jour avec la loi de
la chute des corps « h = ½ gt2 » (voir l’article « loi » dans le glossaire) qui établit une
relation constante entre l’espace parcouru et le carré du temps que met l’objet en
mouvement à le parcourir. Le postulat philosophique de son intuition sur la nature :
« La nature est un grand livre écrit en langage mathématique », permet désormais
d’articuler la physique à la mathématique. Les expériences de Torricelli sont liées
à la solution du problème des fontainiers de Florence qui ne parvenaient pas à
faire monter l’eau au-delà de 10,33 mètres au-dessus d’un plan d’eau (le mercure
étant plus lourd que l’eau, il faut une colonne moins longue pour rendre compte
du phénomène de la pression atmosphérique) ; les expériences de Torricelli qui
établissent l’existence du vide auront une suite avec les expériences de Pascal à Cler-
mont-Ferrand.
2. Kant personnifie la raison de manière allégorique en proposant diverses images qui mettent
en valeur son initiative dans le rapport à l’expérience. La raison qui « doit obliger la nature à
répondre à ses questions » ne doit pas « se laisser conduire en laisse par elle ». Cette première
image illustre le renversement dans l’attitude du savant par rapport à la nature ; la raison est le
maître qui dirige l’animal. Elle n’est pas non plus un « écolier » passif « qui se laisse dire tout ce
qu’il plaît au maître » mais « un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions
qu’il leur pose ». Si l’écolier décrit ici est instruit par le maître, la raison n’est pas instruite par
l’expérience de manière passive. La métaphore du juge en fonctions illustre là encore le rôle actif
de la raison qui prend les devants et n’attend pas de réponse toute prête. Le juge doit poser les
bonnes questions pour avoir des réponses significatives dans la recherche de la vérité.
Remarque : dans ces métaphores, l’accentuation de l’initiative tend vers une certaine
violence qui répond de façon inversée à la conception aristotélicienne du savoir qui
voyait jusque-là en la nature un modèle finalisé. Depuis Descartes, il est entendu que
la science doit nous rendre « comme possesseurs et maîtres de la nature ». La science
ne doit plus être contemplative et les objets scientifiques ne sont pas des objets
immédiatement perçus ; ils sont construits par l’anticipation de la raison. Cette
insistance sur un renversement d’attitude traduit la radicalité d’une rupture dans
l’histoire des sciences. Il ne faut pas attendre de la nature qu’elle livre son mode de
connaissance d’elle-même, c’est la raison qui est première et qui forge l’expérience.
Les exemples de Galilée et Torricelli évoqués dans le texte illustrent le travail du scientifique à
la recherche d’explications nécessaires ; leurs vérifications portent sur la nécessité qui relie les
phénomènes entre eux. Ainsi quand l’auteur écrit : « Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un
plan incliné avec un degré d’accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté… », il
montre que Galilée a établi de manière nécessaire, en variant « selon sa volonté » l’inclinaison
du plan, que l’espace parcouru par la bille est toujours lié au carré du temps quelle que soit cette
inclinaison. Torricelli « savait lui-même d’avance » que la pression atmosphérique était « [égale à
celle] d’une colonne d’eau ». Le raisonnement par l’absurde (lignes 11-14) qu’utilise Kant montre
que l’hypothèse adverse qui est celle de l’empirisme ne peut établir une explication nécessaire,
« chose que la raison demande et dont elle a besoin », précise-t-il.
124
« L’expérience familière est-elle le commencement de la science ? »
Le recours à l’expérience familière semble être très important sur le terrain des apprentissages de
la vie ; c’est certainement le commencement d’une instruction, le début d’une connaissance qui
est mise en train par le contact direct avec des situations toujours particulières. L’enfant n’apprend
pas d’emblée de manière théorique les connaissances ; la psychologie de l’enfant peut nous
inviter à réfléchir sur les processus d’acquisition des savoirs. De même on peut penser que
l’expérience familière peut nous instruire de manière pragmatique dans divers domaines touchant
la vie sociale ou politique (voir les conseils de Machiavel au Prince et les deux textes proposés
de Machiavel dans le livre de l’élève page 189 et page 275). La répétition de situations ou de
cas semblables nous amène à agir de manière prudente : on peut en effet par induction tirer
des leçons générales à partir d’exemples concrets ; cela suppose cependant que les hommes
agissent toujours selon des lois immuables et fixes. Ce postulat a une fonction pragmatique dans
l’approche de l’action politique puisqu’il vaut mieux parier ici sur la méchanceté humaine que
sur sa bonté ; le Prince aura plus de facilité s’il s’appuie sur des conseils qui ont fait leur preuve
en politique. Cependant nul ne peut savoir de manière théorique quel sera le comportement
des hommes dans l’Histoire ; cette supposition n’est pas fondée et repose sur une constance
ou régularité des comportements dont on ne peut établir la nécessité au sens causal strict. C’est
toujours l’habitude ici, la coutume selon Hume qui préside à nos actions et non la raison ; le
pragmatisme consiste à accepter une solution sceptique faute de mieux. L’expérience familière
des hommes est riche d’enseignements pour la vie de tous les jours ; elle a une fonction prag-
matique dans la vie politique mais elle ne peut se hisser au rang de « science ».
La révolution copernicienne telle que Kant la conçoit est riche en enseignement dans l’histoire
des sciences. En reconnaissant que l’expérience sensible est le point de départ de la connais-
sance, la distinction opérée entre domaine empirique et domaine transcendantal met en valeur
ce qui fonde une connaissance ; l’antériorité chronologique n’est pas la priorité logique. La
dimension transcendantale de la connaissance désigne ce qui la rend possible ; la révolution
dans la manière de penser la physique montre qu’il y a un savoir a priori indépendant de l’expé-
rience qui permet de comprendre l’initiative du sujet connaissant. La conception de l’expérience
scientifique est loin de l’expérience familière, la physique commence lorsqu’elle cesse de se
régler sur les objets de l’expérience. Cela ne signifie pas que l’expérience disparaît mais qu’elle
est constituée par la raison ; l’expérimentation ne doit rien à l’expérience familière. Si la raison
seule ne suffit pas, l’expérience seule non plus ; quand la science alors commence-t-elle ?
Le problème de tout commencement est celui de la limite d’une frontière qui désigne deux
espaces séparés que relie paradoxalement une ligne dont la fonction est de diviser. Si la connais-
sance est un processus, et l’histoire des sciences l’atteste, c’est le mouvement de l’esprit dans la
recherche de la vérité qui donne la leçon du franchissement de la limite ; chez Platon la connais-
sance rationnelle est une conversion. Le commencement de la science a lieu lorsqu’on détache
un prisonnier et « qu’on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever
les yeux vers la lumière… » (voir l’allégorie de la caverne pages 108-111). La ligne de départ
est signalée par un point fixe, mais le départ est donné quand les coureurs la franchissent ; le
commencement de la science n’est pas le fait de voir tous les jours le soleil se lever mais de
s’interroger sur le mouvement des planètes.
Ce commencement est un changement radical d’attitude qui rompt avec la familiarité d’une
expérience ; ce thème de la rupture est capital dans la compréhension du processus de la
connaissance scientifique. La notion d’« obstacle épistémologique » selon Bachelard permet de
comprendre que tout progrès scientifique s’effectue par rupture et renversement d’habitude ; pour
l’adolescent qui arrive en classe de physique avec des expériences familières déjà constituées, il
s’agit de déconstruire des connaissances empiriques établies ; « il s’agit alors, non pas d’acqué-
rir une culture expérimentale, mais bien de changer de culture expérimentale, de renverser les
125
obstacles déjà amoncelés par la vie quotidienne » (voir texte de Bachelard dans le livre de l’élève
page 146). Le commencement de la science n’est pas dans l’expérience familière et la continuité
des habitudes acquises mais dans la rupture avec la familiarité et la routine.
Les lacunes de l’expérience première ☞ page 146

Le texte de Bachelard souligne combien l’expérience première constitue un « obs-
tacle épistémologique » que l’esprit doit nécessairement franchir pour atteindre une
connaissance scientifique. Si le passage permet de montrer que seule une raison cri-
tique peut déjouer les séductions du réel immédiat, auquel on croit sans savoir, il
invite aussi à penser que cela doit se poursuivre tout au long de la recherche scienti-
fique (dernière phrase du texte).
1. Bachelard souligne combien l’expérience première possède un grand pouvoir de séduction sur
l’esprit. On peut relever : la puissance des images qui « émerveillent » par leur « pittoresque », leur
dimension « concrète » (par opposition à l’abstraction scientifique), « naturelle » (et non construite),
« facile » (donc ne nécessitant pas d’effort) ; l’expérience première est liée à une approche pure-
ment sensible du réel (« sensualisme ») où le plaisir de la couleur (« fait coloré »), de la variété
(« fait… divers ») comble un esprit naïf (« il n’y a qu’à… », « qui prétend recevoir directement »…) ;
la pente naturelle de cette séduction (idée d’une « impulsion », d’un « entraînement naturel »).
Remarque : on peut rapprocher cette critique de l’expérience première du texte de
l’allégorie de la caverne (pages 108-111 du livre de l’élève) où les prisonniers sont
passionnément attachés au monde illusoire des ombres projetées.
2. L’auteur insiste sur la nécessité de l’esprit « critique » (l. 10), qui apparaît comme la dimension
fondamentale de la raison scientifique. Cet aspect critique introduit une dynamique de la réforme,
dont on peut penser qu’elle ne peut être que prolongée (dernière phrase du texte).
3. Gaston Bachelard indique que l’expérience première se traduit par une approche naïve et
sensible du réel, resserrée sur la dimension subjective de l’individu, confondant la croyance de
savoir et le savoir lui-même. L’approche scientifique suppose un questionnement objectif dont
la condition est une mise à l’écart de l’expérience première : « se former contre la Nature », c’est
refuser la pente naturelle d’une subjectivité séduite et émerveillée par le premier contact avec le
réel, c’est donc se donner (construire) les conditions d’une recherche qui peut alors être objective.

« Peut-on se fier à l’expérience ? »
Cette question laisse entendre que l’expérience pourrait ne pas être digne de notre confiance.
Il s’agit donc de s’interroger sur les raisons qui pourraient nous conduire à nous en méfier. Face
à l’évidence d’un savoir issu d’un contact direct avec le réel (ce qui peut constituer un premier
axe de la réflexion), il s’agirait de mettre en doute la valeur de cette évidence. C’est bien l’enjeu
de l’extrait de La Formation de l’esprit scientifique proposé ici. L’expérience peut effectivement
nous séduire et nous conduire à croire plutôt qu’à savoir. Ceci peut constituer un deuxième axe
de la réflexion (par exemple, nous nous fions à l’expérience coutumière car elle nous conforte
dans nos certitudes). Comment alors se fier à ce qui peut n’être qu’un savoir illusoire ? On peut
répondre à la manière sceptique : la confiance est impossible. Rappelons ici deux tropes scep-
tiques évoqués par Agrippa. L’argument de la discordance s’appuie sur la diversité des thèses et
opinions, ce qui correspond bien en partie à la variété humaine des expériences. L’argument de
la relation rapporte notamment l’appréhension de la chose à la position respective de chacun,
débouchant à nouveau sur un relativisme. Mais on peut affirmer que les sceptiques s’arrêtent
126
trop tôt. Si nous devons nous méfier de l’expérience, et ce pour des raisons parfaitement fon-
dées, il faut alors user de cet outil « critique » pour ordonner le champ de nos expériences, dis-
tinguant peut-être l’illusion, le vraisemblable, le possible, voire le vrai. Il s’agit non pas de refuser
l’expérience, mais d’interroger les conditions de notre confiance en elle, de savoir pourquoi et
dans quelle mesure nous acquiesçons à sa manifestation. En effet, l’expérience peut apparaître
comme la condition d’une certitude contre les abstractions théoriques et les idéalisations hâtives
(c’est le retour au « sol » de l’expérience de Francis Bacon dans le Novum Organum). Mais encore
faut-il que celle-ci soit clairement justifiée à la raison. Par exemple, Bacon affirme « La meilleure
démonstration est de loin l’expérience, pourvu qu’elle tienne ferme à cela même qui est expéri-
menté. Car, si elle est étendue à d’autres cas qui sont jugés semblables sans que cette extension
soit faite de manière réglée et ordonnée, elle est alors fallacieuse » (Novum Organum, paragraphe
70). C’est donc bien une critique de la raison qui peut transformer le vécu des expériences en
une expérience qui instruise réellement. On peut alors reprendre l’exemple bachelardien d’une
confiance en l’expérience première qui est mise à mal par le travail critique de l’esprit scientifique.
La suprématie du récit sur l’expérience immédiate ☞ page 147

Cet extrait est tiré de la troisième partie de La Logique des sciences sociales. L’intérêt de
ce texte est de souligner que l’intelligibilité d’un événement n’est rendue possible que
par la reconstruction opérée par l’historien, par le récit. Le témoin n’a qu’une vision
partielle et partiale. En collant à l’expérience, il s’empêche de voir le sens et la portée
de ce qu’il constate. Ce texte permet aussi de réfléchir sur ce que peut nous apprendre
celui qui colle à l’actualité comme le journaliste par rapport à l’historien.
1. Le texte présente tout d’abord ce qu’est un « énoncé narratif », dont la particularité est de relier
entre eux des événements situés à des moments différents, en leur apportant une cohérence
de sens (l. 1-10). L’auteur remarque alors que la description proposée par un tel récit ne peut
être réalisée par une simple observation (l. 11-12). Il illustre donc son propos par l’analyse d’un
exemple historique (l. 12-22). Revenant à une présentation générale, il conclut que le sens d’un
événement historique s’enrichit de l’éclairage d’événements ultérieurs, ce que ne permet pas
l’observation empirique contemporaine de l’événement (lignes 22-27).
2. « C’est pourquoi la description historique des événements gagne progressivement une
richesse qui était inaccessible à l’observation empirique, au moment où ils se sont produits. »
Cette phrase conclut l’extrait du texte de Jürgen Habermas. Le témoin d’un événement ne pos-
sède qu’une vision directe et contemporaine de celui-ci ; sa portée réelle, son sens pour l’histoire,
n’est donc pas accessible. La description effectuée par l’historien reconstruit ce sens en l’éclairant
par les événements ultérieurs en le contextualisant. L’interprétation devient plus riche et ce qui
importe ici, c’est qu’elle s’enrichit à mesure que les historiens reprennent l’étude des événements.
Le gain de sens est progressif, ce qui signifie implicitement qu’il peut être sans fin.
Remarque : on notera que la présentation de l’auteur permet de saisir le sens de
l’Histoire comme construction par la raison, ce qui permet de rapprocher l’analyse
du texte de la page 145 (la construction par la raison du modèle expérimental). À
ce titre, on peut évoquer l’analogie proposée par Paul Ricœur dans Histoire et vérité :
« Le fait historique ne diffère pas fondamentalement des autres faits scientifiques
dont G. Ganguilhem disait, dans une confrontation semblable à celle-ci : “Le fait
scientifique c’est ce que la science fait en se faisant.” C’est précisément cela l’objecti-
vité : une œuvre de l’activité méthodique. C’est pourquoi cette activité porte le beau
nom de “critique”. »
127
3. Repères : abstrait/concret
Le travail de l’historien évoque des événements singuliers et vécus par des individus. Les événe-
ments possèdent donc une dimension concrète. Mais le récit de l’historien fait le détour par une
reconstruction théorique, en attribuant des prédicats aux événements narrés. Or, cela suppose
une forme d’abstraction. Expliquer que la guerre de Trente Ans participe de l’effondrement poli-
tique de l’empire allemand suppose d’abstraire un sens politique à partir de l’étude de la guerre
et des événements qui l’ont suivie.

« Un témoin peut-il dire la vérité ? »
La question semble marquer d’un scepticisme l’idée selon laquelle un témoin peut dire la vérité.
Le problème ne porte pas en effet sur la question du mensonge (un témoin peut volontairement
dire la vérité ou mentir) mais sur la capacité même du témoin à énoncer la vérité. Le terme
« témoin » est tiré du latin testimonium qui possède notamment la signification juridique de
témoigner, déposer devant des juges, lui-même dérivé de testis qui désigne la personne qui peut
certifier quelque chose. Autrement dit, alors que le témoin est celui qui semble le mieux placé
pour dire ce qui s’est réellement passé, la question met en doute cette évidence.
Pour rendre compte de cette difficulté, on peut reprendre la thèse défendue par Habermas dans
le texte (la supériorité du récit historique sur le témoignage direct), mais aussi réfléchir sur le
thème de la mémoire (la disparition des derniers témoins semble marquer une rupture dans
l’appréhension d’une tragédie).
On peut également noter que si le récit de l’historien apporte un sens plus riche que celui du
témoin direct de l’événement, il demeure :
– d’une part, que ce récit de l’historien prend appui pour une part sur les témoignages (parmi
d’autres sources) ;
– d’autre part, que le témoin n’est pas seulement celui qui exprime ce qui s’est passé au mo-
ment où cela s’est passé (c’est bien l’hypothèse de Habermas dans la dernière phrase du texte :
« la description historique des événements… qui était « inaccessible à l’observation empirique,
au moment où ils se sont produits »), mais aussi celui qui réitère son témoignage longtemps
après l’événement, à la lumière du sens projeté par la communauté à laquelle il appartient, sens
alimenté par le travail de l’historien.
Le raisonnement expérimental en science ☞ page 148

L’Introduction à l’étude de la médecine expérimentale de Claude Bernard paraît en 1865
et sert de préface aux Principes de médecine expérimentale qui ne seront publiés qu’en
1947. L’ouvrage aura peu d’écho à sa sortie et c’est surtout au début du XXe siècle qu’il
devient célèbre. L’intérêt de ce passage est non seulement d’exposer la méthode expé-
rimentale en science, mais aussi de souligner l’opposition du raisonnement empirique
et du raisonnement expérimental.
1. L’auteur expose d’abord l’idée qu’il existe deux manières d’acquérir de l’expérience (l. 1-3).
Il expose d’abord la manière empirique (l. 3-10), à laquelle il oppose la manière expérimentale
(l. 10-22).
2. Claude Bernard oppose la manière empirique et la manière expérimentale du raisonnement.
La première se caractérise par son aspect inconscient et obscur ; un tel raisonnement se fait
dans la pratique des choses, mais il n’est pas vraiment réfléchi (il est semblable à ce savoir de
l’homme d’expérience évoqué par Aristote, voir page 138 du manuel). Il est donc vague, conduit
128
par les hasards des expériences. Il est un développement passif de l’esprit, une « marche » qui
conduit sans but déterminé et non une « méthode » qui s’appuie sur la raison.
Raisonnement empirique Raisonnement expérimental
Inconscient (l. 4 et 10) D’une manière consciente (l. 13)
Vague (l. 7) Précis (l. 15)
Marche obscure et spontanée (l. 10-11) Méthode claire et raisonnée (l. 11-12)
Remarque : on peut ici comparer la clarté de la méthode avec celle évoquée par Des-
cartes qui suppose de « suivre le bon chemin » (cf. le texte de la page 95 du livre de
l’élève).
3. Repères : expliquer/comprendre
Le raisonnement expérimental se décompose en trois phases :
– une observation
– qui provoque la naissance d’une idée (hypothèse)
– contrôlée par une expérience (expérimentation).
On peut également le présenter comme un jugement sur des faits, le premier (l’observation faite)
est jugé (jugement motivé) grâce à une expérimentation (comparaison établie).
4. La méthode expérimentale vise à perfectionner la connaissance scientifique en découvrant les
raisons d’un phénomène observé. Cette recherche méthodique vers un but déterminé consiste
à expliquer le phénomène à partir d’un raisonnement précis vérifié par l’expérimentation.
Remarque : on peut rappeler ici les paroles de Claude Bernard : « Toute connaissance
humaine se borne à remonter des effets observés à leur cause », ou encore : « Le prin-
cipe absolu des sciences expérimentales et un déterminisme nécessaire et conscient
dans les conditions des phénomènes. »

« Existe-t-il une différence essentielle entre l’expérience commune et l’expérimentation scienti-
fique ? »
Il y a toujours dans toute expérience une connaissance implicite liée au rapport du sujet avec le
monde. Ainsi on peut dégager des points communs à toute expérience quelle qu’elle soit dans
la réception des choses, leur contact. On peut être tenté par exemple de ramener progressive-
ment l’expérimentation scientifique à l’expérience ; toute expérimentation scientifique ne peut
prétendre s’ériger de droit coupée du contexte historique et culturel de son développement et de
l’expérience des hommes à un moment et un lieu précis de l’Histoire. Si l’expérimentation scien-
tifique est étroitement dépendante des hypothèses et des méthodes de la science à l’œuvre,
l’expérience commune reste le point de départ de toute connaissance ; le temps et l’accumula-
tion des expériences diverses constituent toujours la condition de développement d’une théorie
scientifique. L’expérience commune ainsi ne peut être écartée du processus de la connaissance
au risque d’une conception dogmatique et auto-référencée de l’activité scientifique qui ne serait
redevable qu’à elle-même, alors que toute expérimentation renvoie à la volonté d’agir sur le
monde et à des expériences antérieures. Le projet cartésien de la maîtrise de la nature montre
ainsi l’importance des modèles techniques des métiers des artisans ; ces modèles techniques
renvoient certes à des inventions mais l’invention de l’outil peut-elle être appréhendée sans
recours à la pratique des hommes et à un « raisonnement expérimental » (voir texte de Claude
Bernard page 148) qui au fil des expériences constitue la base même de toute invention future ?
« C’est de la mémoire que provient l’expérience pour les hommes… », écrit Aristote (voir texte
page 163) mais l’expérience reste « une connaissance de l’individuel » là où « l’art » dégage « un
jugement universel ». L’histoire des sciences est cumulative, elle montre cependant des discon-
tinuités et des ruptures avec l’expérience commune et les habitudes de penser.
129
La différence essentielle entre expérience commune et expérimentation scientifique tient selon
Claude Bernard à la « méthode claire et raisonnée ». L’expérimentation scientifique n’est pas
le seul fait d’une accumulation passive et désordonnée de faits reçus sans lien ni conceptua-
lisation. Les trois phases de la méthode expérimentale sont éclairantes et ne relèvent en rien
d’une « marche obscure et spontanée de l’esprit ». Pour Bachelard, s’il est difficile de comprendre
le principe d’Archimède c’est parce que l’expérience commune montre que, lorsqu’on essaie
d’enfoncer un bout de bois dans l’eau, il résiste et qu’« on n’attribue pas facilement la résistance
à l’eau » (voir texte du manuel page 164). Cette critique du « complexe impur des intuitions pre-
mières » ou « psychanalyse des erreurs initiales » instaure une coupure franche avec l’expérience
commune ; l’expérimentation scientifique suppose un décrochage avec la vie au quotidien et les
habitudes acquises de penser. Du « vague » au « précis », de l’« inconscient » à la conscience
d’« un but déterminé », la « marche obscure et spontanée de l’esprit a été érigée par le savant
en une méthode claire et raisonnée » ; ce passage peut évoquer un fil conducteur d’un champ
de l’expérience à l’autre, il n’en reste pas moins que la différence qui s’en dégage ne saurait être
dite accidentelle.
L’expérience falsifiable, condition du progrès scientifique ☞ page 149

Pour Karl Popper, la richesse de l’expérience n’est pas de confirmer une théorie mais de
pouvoir la réfuter. La science progresse parce qu’elle laisse prise à la réfutation. Dès lors,
aucune expérience ne peut apporter une preuve définitive de la valeur de la théorie.
D’autres expériences souligneront les illusions des premières vérifications. Le champ
de l’expérience est donc le lieu où se dessine par réfutations successives un progrès
dans l’explication de la nature. La richesse de l’expérience, c’est de sans cesse déjouer
nos attentes.
1.« toute théorie peut devenir problématique, si bien corroborée qu’elle puisse paraître au-
jourd’hui »
Karl Popper souligne par cette phrase qu’une théorie scientifique n’est jamais en droit définitive,
même si elle est soutenue par de nombreuses démonstrations et preuves. Il n’existe pas de
science qui soit à l’abri d’une réfutation. C’est cette possibilité qui est d’ailleurs l’indice de la
présence d’une science.
Remarque : on peut ici faire réfléchir sur la notion de possible (cf. les repères). La fal-
sifiabilité souligne la possibilité d’une réfutation. Elle est la condition d’un progrès.
2. « On peut le comparer à l’expérience d’un aveugle qui touche, ou heurte, un obstacle, et prend
ainsi conscience de son existence. »
L’aveugle est celui qui ne perçoit pas l’obstacle qui se trouve devant lui. Il est comme le savant
qui ne perçoit pas ce qui pourrait invalider sa théorie. L’aveugle ne prend conscience de l’exis-
tence de l’obstacle que lorsqu’il le rencontre. De même, le savant ne saisit l’erreur de la théorie
que si un test vient infirmer celle-ci. La connaissance de la réalité suppose sa résistance et donc
seul un désaveu par rapport à une attente permet de mieux la dévoiler.
3. Le fait de tester une théorie permet de savoir quelles en sont les limites. Si le test souligne une
erreur de la théorie, cela permet de la « rebâtir » pour atteindre une plus grande vérité. L’absence
de tests conduirait à postuler une vérité sans être assuré de sa réelle portée. Seul le fait de tester
témoigne d’une attitude scientifique.
Remarque : dans Conjectures et réfutation, Karl Popper qualifie de pensée dogmatique
cette tendance à présumer une régularité qui n’existe pas. Pour lui, « la démarche
réelle de la science consiste à opérer à l’aide de conjectures […]. Dans le domaine
130
scientifique, la répétition des observations et des expériences sert à tester les conjec-
tures et les hypothèses formulées, elle constitue donc une tentative de réfutation ».
4. Repères : universel/général/particulier/singulier – absolu/relatif
On peut dire qu’une théorie scientifique est selon Popper particulière dans la mesure où son
universalité est seulement conjoncturée provisoirement et en attente d’une réfutation. De même,
elle est relative puisque sa valeur est liée aux tests qui ne l’ont pas encore invalidée.

« Quel est le rôle de l’expérience dans la science ? »
La dimension passive de la réception du monde par le sujet pourrait être le fond même de toute
expérience. « La notion philosophique d’expérience renvoie à une expérience pure qui n’est, à
proprement parler, jamais expérimentée ; le mot expérience désigne l’élément non isolable de
passivité qui semble présent en toute connaissance humaine », écrit Alquié dans L’Expérience (PUF,
1957). En science, dans l’acception moderne du terme, depuis ce que l’on appelle avec Kant « la
révolution copernicienne », il semble que l’expérience soit d’emblée instruite par la raison et joue
ainsi un rôle à plusieurs niveaux de sens et se qualifie à la fois comme ce par quoi toute connais-
sance « commence » et ce qui détermine la science dans son champ respectif limité à l’expéri-
mentation ; au-delà de l’expérience, toute connaissance devient alors métaphysique. Tout d’abord
avec l’expérience sensible seule, nous n’avons point de proposition nécessaire et universelle, mais
celle-ci livre la matière de la connaissance que l’entendement organise. Ensuite, l’expérimentation
effectuée par Galilée ou Torricelli (voir le texte de Kant page 145 et le dossier du livre de l’élève
aux pages 94-95) montre que la raison à l’œuvre « doit prendre les devants avec les principes qui
déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu’elle doit obliger la nature à répondre à
ses questions… ». À ce niveau, l’expérience scientifique montre que l’hypothèse théorique com-
mande et informe le rapport du savant à la réalité qu’il tente d’expliquer.
La méthode expérimentale met en valeur les trois moments clés de la connaissance expérimen-
tale : l’observation des faits, l’hypothèse ou l’idée anticipée des causes du phénomène étudié et
la vérification de l’hypothèse émise. On part des faits et on y revient pour vérifier l’idée. En voulant
substituer la médecine expérimentale à la médecine empirique, le travail de Claude Bernard per-
met de bien saisir à la fois l’idée et la place exacte de l’expérience dans l’activité scientifique (voir
texte du livre de l’élève page 148). Pour ce dernier l’hypothèse joue un grand rôle à la fois théo-
rique, comme anticipation et commencement de tout raisonnement expérimental, et pratique,
puisque l’hypothèse dirige et provoque l’expérience. Pour lui, il y a « l’expérience que l’on a » ou
la somme des expériences déjà effectuées, les acquis routiniers de l’homme d’expérience, et
« l’expérience que l’on fait » qui contient outre les expériences de la vie, l’expérience proprement
active du savant (voir Introduction à l’étude de la méthode expérimentale). Si l’hypothèse joue
un rôle constructeur puisqu’elle a l’initiative dans la résolution du problème posé, la vérification
de l’hypothèse met en valeur le retour à l’expérience et aux faits.
En prenant le contre-pied de l’idée d’une vérification de la théorie par l’expérience, Popper pro-
pose le critère de la « falsifiabilité » qui laisse ouvert et indéterminé l’horizon de la vérité scienti-
fique. À l’encontre de l’idée classique qu’un énoncé scientifique doit être vérifié, Popper substitue
un critère négatif qui implique la possibilité de la réfutation : une théorie est scientifique dans
la mesure où l’expérimentation visant à la « falsifier » rend possible le fait qu’elle puisse être
démentie. L’expérience joue alors ici son rôle décisif puisqu’en venant réfuter une supposition
établie, elle permet à la science de progresser dans la reconnaissance des erreurs.
L’expérience esthétique ☞ pages 151-152

En envisageant l’expérience esthétique, on peut ainsi souligner toute la richesse de la
notion, qui ne désigne pas seulement un vécu (l’expérience commune) ou une élabora-
131
tion scientifique (l’observation ou l’expérimentation), mais une émotion particulière à
travers laquelle une certaine réalité est dévoilée. Pour Bergson, l’art est la preuve qu’une
certaine « extension des facultés » est possible.
1. À partir d’une question initiale, Bergson décrit la fonction de l’art : dévoiler ce dont nous n’avions
pas encore conscience, fonction qu’il illustre avec l’exemple de l’écrivain (poète ou romancier) puis
avec celui du peintre, qui lui paraît plus approprié (l. 1-18). Il approfondit le sens du travail du peintre
en soulignant qu’il ne s’agit pas seulement d’une création imaginaire, mais d’une vision qui nous
apparaît vraie parce que nous y retrouvons une réalité que nous avions perçue sans vraiment la
voir (l. 18-38). Dans le paragraphe suivant, Bergson tire comme conséquence que l’art permet « une
extension des facultés » et indique alors comment cela est possible : au contraire de l’homme
ordinaire, l’artiste ne perçoit pas les choses dans la perspective de l’action, mais seulement pour
les contempler (l. 39-57). Cette capacité à se « détacher » à partir de tel ou tel sens rend compte
des différents genres artistiques (l. 57-60). La dernière phrase résume sa pensée (l. 60-63).
2. « L’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera »,
est invisible. Elle est en quelque sorte présente, mais n’est pas encore parvenue à la visibilité.
Pour que cela se produise, il faut un révélateur. Le poète est ce révélateur. Comme par magie, il
fait surgir progressivement des nuances d’émotion et de pensée, comme une image masquée
qui apparaît dans le bain photographique de révélateur.
Remarque : on peut prolonger l’image du révélateur en photographie. Sachant que
plus le papier passe de temps dans le bain, plus l’image se fonce pour devenir tota-
lement noire, on peut se demander s’il n’existe pas une durée optimale pour le
poète et l’artiste en général. Il est bien un moment où l’œuvre s’achève (il n’est plus
nécessaire de travailler le poème, de donner un coup de pinceau ou de ciseau sup-
plémentaire). Comme pour le papier photographique, c’est cette faculté à atteindre
une bonne « révélation » qui permet de réaliser le chef-d’œuvre.
3. « Plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler » (l. 49-50)
Cette phrase caractérise l’attitude commune qui consiste à user de la capacité de perception
dans le but de vivre et d’agir. Nous utilisons généralement nos capacités sensibles et notre
conscience pour atteindre un but pratique. Par exemple, la vision est un moyen au service de
notre activité quotidienne ou professionnelle. Accaparés par les nécessités de la vie, nous nous
plaçons rarement dans la situation de contempler car cela supposerait de nous détacher de ces
mêmes nécessités. Notre champ de vision est donc limité. Au contraire, pour Bergson, l’artiste
est plus préoccupé par la contemplation que par l’action, ce qui lui permet de voir un plus grand
nombre de choses et de les voir pour elles-mêmes.
4. La particularité de l’artiste peut se caractériser par deux aspects qui sont liés :
– une capacité de détachement par rapport à la vie et à l’action,
– et en conséquence le développement d’une faculté de voir de manière plus directe la réalité.
Remarque : cette idée d’une plus grande faculté de vision de la part de l’artiste se re-
trouve, avec une approche un peu différente, dans un texte de Matisse (« Entretien »,
Courrier de l’Unesco, oct. 1953) : « Pour l’artiste, la création commence à la vision.
Voir, c’est déjà une opération créatrice, et qui exige un effort. Tout ce que nous
voyons, dans la vie courante, subit plus ou moins la déformation qu’engendrent les
habitudes acquises, et le fait est peut-être plus sensible en une époque comme la
nôtre, où cinéma, publicité et magazines nous imposent quotidiennement un flot
d’images toutes faites, qui sont un peu, dans l’ordre de la vision, ce qu’est le préjugé
dans l’ordre de l’intelligence. L’effort nécessaire pour s’en dégager exige une sorte de
132
courage ; et ce courage est indispensable à l’artiste qui doit voir toutes choses comme
s’il les voyait pour la première fois […]. C’est un premier pas vers la création que de
voir chaque chose dans sa vérité, et cela suppose un effort continu. »
En voyant les choses pour elles-mêmes (l. 54-55), l’artiste apparaît à la recherche d’une vision
absolue et non « pour lui-même ». Au contraire, la vision des autres hommes est relative à
l’usage qu’ils désirent en faire ; elle est relative à l’action, aux nécessités de la vie.

« Que nous apporte la contemplation d’une œuvre d’art ? »
On ne peut définir la création artistique sans tenir compte de la réception de l’œuvre et de sa
contemplation. L’œuvre ne trouve pas son achèvement dans la seule expression de l’artiste mais
s’inscrit toujours dans une corrélation entre l’artiste et son récepteur : toute création est ainsi re-
création par le spectateur ; le sens d’une œuvre n’est jamais donné de manière définitive, il n’est
pas univoque, sa réactivation est toujours exigée ; l’œuvre attend toujours son public.
La terminologie mystique de l’expérience du ravissement semble témoigner d’un dépassement
des activités ordinaires de l’intelligence et de la volonté. Certes, toute œuvre implique un travail
de l’esprit, d’analyse et d’interprétation ; il advient un moment pourtant où l’instant contemplatif
a lieu. L’œuvre agit dans la provocation d’états émotionnels qui affectent notre rapport commun
au monde ; notre rencontre d’abord passive se fait active dans l’effort de communion et d’inter-
prétation. De l’inquiétude à l’enchantement, la peinture est cosa mentale selon Vinci, « poésie
muette » exigeant une tension de nos facultés (voir dossier sur Léonard de Vinci, l’ingénieur
artiste, pages 46-47).
Cet effort est suscité par les impressions sensibles du premier contact et d’un plaisir « prélimi-
naire » que Freud appelle dans les Essais de psychanalyse appliquée une « prime de séduction ».
Cette première dimension ludique et esthétique de l’œuvre, qui pour Freud court-circuite le refou-
lement, n’en éveille pas moins une expérience de la contemplation où le spectateur délivré de
lui-même est prêt pour une jouissance supérieure. Comte-Sponville écrit à ce propos dans Le
Mythe d’Icare, traité du désespoir et de la béatitude (Éd. PUF, « Perspectives critiques », 1984) :
« L’œuvre d’art est cet objet qui nous mène au sublime par la séduction du beau. » Le plaisir
de la contemplation esthétique est unique et spécifique ; ce à quoi peut nous convier l’œuvre
à contempler est l’expérience d’une satisfaction originale dans laquelle nous sommes comme
détachés des contingences matérielles de la vie et du souci de vivre et d’agir.
Ferdinand Alquié écrit dans L’Expérience à propos de la perception esthétique d’une œuvre,
qu’elle soit peinture, roman ou pièce de théâtre : « L’attitude esthétique suppose la séparation
d’avec toute saisie vitale, l’abandon de tout souci réaliste : c’est au sein d’une sorte de rêve,
ou de jeu, que peut se révéler la beauté. » (Éd. PUF, 1970, p. 78). La contemplation de l’œuvre
semble impliquer ce détachement et cet état d’hypnose dans lequel l’œuvre nous fait rompre
avec l’univers quotidien. Lorsque Bergson fait la critique du pragmatisme en opposant l’intelli-
gence conceptuelle à l’intuition fondamentale qui permet de saisir la durée et la singularité du
réel, c’est l’activité artistique qu’il évoque comme « vision plus directe de la réalité »). La dimen-
sion métaphysique de la contemplation artistique est ainsi de l’ordre d’une connaissance intuitive
dans laquelle la nature est révélée. Dans Le Rire (Éd. PUF, page 120), Bergson écrit : « Ainsi, qu’il
soit peinture, sculpture, poésie ou musique, l’art n’a d’autre objet que d’écarter les symboles pra-
tiquement utiles, les généralités conventionnellement et socialement acceptées, enfin tout ce qui
masque la réalité, pour nous mettre face à face avec la réalité même. » L’expérience esthétique
donne à penser l’univers que nous habitons ; la contemplation d’une œuvre d’art n’est jamais
la réponse à un mode d’emploi, une fonction déterminée. En nous détachant de l’expérience
utilitaire et commune, l’œuvre est toujours une « invitation au voyage ». La contemplation alors
se fait grâce et la communion avec le monde, sympathie retrouvée.
133
L’expérience amoureuse ☞ page 153
L’expérience a ceci de caractéristique qu’elle signifie toujours une dimension de passi-
vité. Quelque chose advient que je n’ai pas moi-même apporté. L’expérience amoureuse
apparaît ici comme la situation d’une rencontre qui me dépasse et qui ne peut se dire
et se comprendre que dans un temps second. Mais ce retour sur soi est pourtant lié
à l’expérience de l’amour. L’amour appelle à sa propre compréhension, qui est cette
découverte sur soi-même dans son rapport au monde. Il s’agit de ces « phénomènes
qui se donnent avec évidence dans la réflexion » (Merleau-Ponty).
1. L’amour est découverte au sens où « revenant sur les mois et les jours précédents, je constate
que mes actions et mes pensées étaient polarisées ». Ces actions et ses pensées étaient bien
conscientes, mais elles n’étaient pas encore perçues dans leur signification et leur cohérence. Même
« ce mouvement plus vif », « cette émotion qui me laissait sans parole », « cette hâte d’arriver au
jour de la rencontre » avaient bien été repérés, mais ils n’avaient pas encore pris leur véritable
signification. La découverte est celle d’une « organisation », d’une « synthèse » qui se faisait en moi.
Remarque : on remarquera certainement que cette idée d’une conscience de l’amour
par la découverte d’une synthèse progressive qui s’est faite en soi peut sembler ne
pas rendre compte de ce qu’on nomme le « coup de foudre ». Mais, même en ce cas,
le fait de nommer et de saisir ce qui se passe est toujours second. On ne parle du
« coup de foudre » (dans son sens véritable et fondateur de la relation amoureuse)
que dans un temps second. Il pourrait ne s’agir que d’une illusion d’amour, d’une
attirance sans lendemain et il faut bien une synthèse pour que l’amour se voie dans
sa vérité.
On peut aussi relever que cette présentation de l’amour vaut sur d’autres registres.
On peut ici utiliser la découverte de l’amour de Dieu dans les Confessions de saint
Augustin : « j’aime certaine lumière et certaine voix, certain parfum et certain ali-
ment et certaine étreinte quand j’aime mon Dieu » (livre X, VI, 8). Toute conversion
engage l’existence même dans la vérité d’une découverte et d’une connaissance de
soi et du monde.
2. « Pour l’amoureux qui le vit, l’amour n’a pas de nom, ce n’est pas une chose que l’on puisse
cerner et désigner, ce n’est pas le même amour dont parlent les livres et les journaux, parce que
c’est la manière dont il établit ses rapports avec le monde, c’est une signification existentielle. »
Le véritable amour, lorsqu’il est vécu, colore l’ensemble de notre relation avec le monde, il n’est
donc pas déterminé par telle action, telle pensée ou tel mot. L’amour est d’abord quelque chose
qui se vit. Il n’est donc pas celui, froid et imaginaire, inscrit dans les mots des romans et des
magazines. Un tel amour serait vécu de l’extérieur, imaginé et passif plutôt que réel et actif. Le
sens de l’amour est d’abord existentiel avant d’être réfléchi. Il est une manière de se tourner vers
le réel avant de se penser.
3. Repères : expliquer/comprendre
Comme la découverte de l’amour est la connaissance d’une « organisation » ou « d’une synthèse
qui se faisait », on peut dire qu’il s’agit d’une compréhension et non d’une explication. Un certain
nombre d’événements font sens car, intérieurement, je découvre qu’ils sont tous orientés vers un
même but : il n’y a là aucune démonstration, mais des « traces » qui « font preuve pour moi ».

« Puis-je savoir si j’aime ? »
L’amour est sentiment, l’amour est passion. Il semble irréductible au travail de la délibération.
Comme le dit Corneille : « La raison et l’amour sont ennemis jurés. » Pourtant, si l’amour est là,
134
il faut bien qu’il se sache, sauf à en faire une simple pulsion qui puiserait sa source dans l’ani-
malité de l’instinct. Et il semble bien que l’amour soit proprement humain et qu’il déborde lar-
gement le désir sauvage de l’instant. L’amoureux s’interroge. C’est un fait. Dans le même temps,
le sentiment amoureux ne se met pas en équation et les preuves d’amour ne sont point du
même ordre que les démonstrations qui construisent et assurent une connaissance scientifique.
L’amour qui rationalise est-il encore amour ? En matière de sentiment, la puissance du calcul
appartient au séducteur, voire au manipulateur, et c’est parce qu’il connaît ce qu’il désire que
Don Juan n’est point amoureux.
Dès lors, pour savoir si l’amour est objet d’un savoir, il convient de dépasser la certitude naïve du
sentiment car celle-ci se trouve toujours en danger d’aveuglement. C’est alors que l’on constate
que ces deux notions d’amour et de savoir sont beaucoup plus proches qu’on ne l’aurait cru et
que c’est l’ignorance de leur véritable sens qui nous les fait opposer.
On peut noter dans un premier temps que l’amour se sait spontanément au sens où, par exemple,
le jeune Hegel souligne que « dans l’amour, le vivant sent le vivant » ou, pour Rousseau, face à
l’autre, je ressens spontanément de la pitié. Le désir est une évidence et seule une pression morale
ou un refoulement empêche de reconnaître ce que réclame mon être.
Laissé à sa seule nature, le sentiment amoureux de l’homme se manifeste avec force. Pourtant,
la spontanéité irréfléchie ne conduit pas à un réel savoir. Son objet est changeant et elle est
incapable de dire ce qu’elle aime véritablement. L’amour est alors aveugle, vécu plus que pensé
(cf. le texte de Merleau-Ponty).
On peut alors souligner que l’amour est une méprise et que la passion trouble le jugement (voir
par exemple la cristallisation évoquée par Stendhal). L’amour passionné « forge la chimère de
l’éternité » en assimilant le présent à ce qui a été (cf. Ferdinand Alquié, Le Désir d’éternité et son
analyse de Sylvie de Gérard de Nerval, p. 24-26, éd. PUF).
Comment pourrais-je savoir si j’aime alors qu’il m’apparaît difficile d’envisager cet amour en toute
objectivité ?
On peut alors noter que, si aimer est difficile, c’est justement parce que cela exige plus que
la naïve adhésion. L’humanité du sentiment provient justement de cet approfondissement du
sens que je déploie à partir de moi, par la présence de l’autre. L’amour spinoziste est une « joie
qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » (Éthique, III) et la joie est, rappelons-le, ce « pas-
sage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection ».
Ainsi, loin d’être deux notions contradictoires, l’amour et le savoir marchent ensemble ; non pas
qu’il faille confondre le sentiment et la connaissance, mais parce que la valeur de l’amour est à
la mesure du sens que la raison lui reconnaît et que la force de celle-ci provient de l’élan qu’elle
est capable de provoquer.
Philosophie et art
La sensation de l’horreur ☞ pages 154-155
Le propos de cette double-page est d’interroger les possibilités expressives de l’œuvre
d’art. L’horreur est généralement rapportée à la présence d’un spectacle que l’on par-
vient à peine à décrire, non que la chose ne soit pas en soi descriptible (on peut par-
faitement décrire une forme devant soi sauf à ne rien y reconnaître) mais parce que la
puissance horrifiante de ce qui est vu ne semble pas pouvoir trouver les mots qui en
rendraient compte. Il ne s’agit pas d’une lacune provisoire, qui pourrait être comblée
par un travail d’écriture, mais de la dimension incommensurable de ce qui est perçu
et de ce qui est humainement exprimable par un discours. Or, c’est justement cette
affirmation du caractère inexprimable qui donne corps à l’idée même de l’horreur.
Les œuvres proposées ici redoublent plastiquement cette idée et permettent de repré-
senter ce qui est au-delà de toute parole. Si nous ne pouvons dire l’horreur, nous ne
pouvons pas non plus la montrer (comment peindre Auschwitz ?). Il s’agit alors de
135
montrer l’horreur par la présence même de celui qui est horrifié. Que reste-il à mon-
ter de l’irreprésentable ? Munch et Bacon proposent la représentation d’un cri, qui
non seulement rappelle que l’horreur est ce qui est ressenti par l’individu (l’horreur
suppose d’abord un sujet), mais surtout, car le cri étant ici nécessairement silencieux,
rend compte d’une tentative de parole qui s’arrête, là encore, à la limite du dicible.
C’est cette limite, plastiquement visible, qui traduit l’expérience de l’horreur.
1. Points communs : position du personnage, assis de trois quart, fauteuil, habit et coiffe de pape.
Différences : attitude (cri, mains agrippées à la chaise, pas de lettre), fauteuil réduit à quelques
traits jaunes, qui sont prolongés par des traits qui encadrent le pape.
Remarque : il s’agit pour Bacon « d’enfermer le modèle pour mieux le saisir » ; cet
usage d’une « cage » transparente est repris dans de nombreux tableaux de Bacon).
Les plans ne sont plus clairement distinguables ; le rideau est mêlé au plan dans lequel se tient
le personnage (ce qui est différents du fond de l’œuvre de Vélasquez). On peut relever ici le pas-
sage d’un portrait de commande (le papier tenu par le pape contient en fait le nom du pape et
de l’artiste qui le peint), très réaliste (le visage du pape exprime une certaine fatigue et dureté) à
une œuvre qui n’est plus un portrait mais l’expression d’une pure douleur.
Remarque : le tableau de Bacon représente le pape affublé d’une paire de lunettes
(semblable à celle portée par Pie XII, pape dont l’attitude pendant la Seconde
Guerre mondiale a été et est encore fortement débattue).
2. On peut relever : le refus de peindre l’objet qui provoque la sensation, au profit de la réaction
de l’individu (le cri) ; l’isolement du pape qui est incapable de voir, ce qui ajoute à la sensation
de l’horreur.
Traduction dans le tableau : la grande ouverture sombre de la bouche (le cri) exprime une horreur
dont on ne voit pas la cause, horreur amplifiée par la posture statique de personnage. Incapable
de bouger, agrippé de toutes ses forces aux accoudoirs du fauteuil, il ne peut fuir le sentiment
qui l’étreint. C’est ce sentiment que peint Bacon.
Le rideau de Velasquez devient chez Bacon une trame qui masque partiellement le personnage ;
il est isolé, éloigné du spectateur, de son environnement, qu’il ne peut atteindre. Mais, de plus, il
est en quelque sorte désagrégé par les lignes de cette trame. Le réel semble ainsi se dissoudre
(les jambes ne sont pas visibles, le visage, la main droite se diluent). Rien n’est plus totalement
discernable que ce cri qui semble se nourrir de toute l’énergie présente, absorbant le réel lui-
même. Le monde disparaît. Seule la souffrance s’exprime.
3.
Le Cri d’Edvard Munch Étude d’après le portrait du « Pape
Innocent X » par Vélasquez de Bacon
Dimension Individu arrêté face au spectateur, Individu plaqué, immobile sur son fauteuil.
statique le visage maintenu par les mains.
Dimension Oscillations du ciel, de l’eau et du Trame du « rideau » qui étire la représen-
dynamique corps du personnage. tation, mouvement de concentration des
lignes vers le fauteuil en bas du tableau.
Effet produit L’horreur naît de la conscience L’horreur est figurée par cet emprisonne-
d’une réalité qui devient instable ; ment du personnage, pris dans les filets
le personnage est comme attiré d’un réel qui l’entraîne et le désagrège (ou
par le mouvement de la partie le métamorphose).
droite et supérieure du tableau).
136
L’expérience de l’ennui ☞ page 156
Cet extrait du Livre de l’intranquillité de Fernando Pessoa (dédoublé en Bernardo
Soares) interroge l’expérience de l’ennui comme conscience profonde du caractère
vain de tout désir et de tout acte. Cette expérience de l’ennui exprime un certain vécu
du monde, une certaine manière d’être au monde. Elle semble ainsi atteindre une
dimension absolue (quasi métaphysique) en ce qu’elle se définit comme une lassi-
tude de tous les mondes possibles, une vacuité totale du sujet lui-même. « Tout est
absurde » affirme Bernardo Soares. On peut naturellement évoquer ici la dimension
mélancolique de l’expérience de l’ennui.
1. Le narrateur distingue l’expérience de l’ennui d’autres expériences en soulignant son caractère
illimité : La lassitude se rapporte à un monde particulier, l’ennui est une lassitude de tous les
mondes possibles. Le malaise provient d’un certain sentiment de vivre, l’ennui est un malaise de
toutes les vies possibles. La fatigue porte sur un vécu, l’ennui est une fatigue pour ce qui n’a pas
encore été vécu. La vacuité est ressentie face au monde et aux choses, l’ennui est l’expérience
d’un vide du sujet lui-même. Le bâilleur, le maussade, la fatigué se sentent prisonniers, mais
tous ont l’espoir d’une forme de libération ; celui qui s’ennuie ne peut se libérer car il n’y aucune
extériorité à son ennui (sa cellule est infinie).
2. L’image de la prison permet de souligner le caractère infini de l’ennui : c’est une prison sans
mur, sans limite, sans chaîne.
3. L’ennui possède un caractère absolu (les autres sentiments décrits sont relatifs à une certaine
situation dans le monde).
Propositions pour le sujet de réflexion :

« L’expérience de l’ennui est-elle nécessairement tragique ? »
L’ennui semble inexorablement lié à notre double condition d’être temporel et d’être de désir. Il
traduit en effet notre servitude à l’égard de nos passions : d’une part nous dépendons de nos
désirs et d’autre part chacun de nos caprices semble se solder d’une déception comme si nous
ne pouvions avoir une satisfaction durable. La tragédie de la situation relève ainsi du fait que
nous n’existons que pour satisfaire nos désirs et que nous restons prisonniers d’une temporalité
qui nous rive à l’attente ou la nostalgie de ce qui n’est plus, ou de ce qui ne sera absolument
jamais, comme l’exprime Fernando Pessoa. Cette expérience illustre à la fois la thèse de Scho-
penhauer et sa formule désespérante sur l’insatisfaction de l’ennui (« La vie donc oscille, comme
un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ») et la pensée de Pascal no 172 sur
notre incapacité à penser au présent : « Le présent n’est jamais notre fin… » (Voir texte page 226
du livre de l’élève).
La conclusion qui en découle repose cependant sur deux présupposés concernant une concep-
tion de la vie qui se réduit à la souffrance et une conception du désir comme manque à être qui
fait obstacle à toute satisfaction possible.
C’est supposer un double enfermement : tout d’abord une condition humaine réduite au seul
fait de vivre et donc à l’esclavage. Arendt nous éclaire dans Condition de l’homme moderne en
distinguant le travail liée à la survie et l’œuvre « qui correspond à la non-naturalité de l’existence
humaine. » Ensuite une conscience rivée à ses caprices, sans perspective aucune autre que celle
liée à l’objet de convoitise.
Dans les deux cas, on oublie le sens de l’effort et l’inscription de notre condition dans la durée
et le dépassement de soi. L’ennui exprimerait donc bien la réalité humaine mais souligne la
nécessité du dépassement qui permet de ne pas en rester à une simple pensée du tragique,
sans pour cela la nier dans sa possibilité même.
137
L’expérience et l’ouverture au monde ☞ page 157
L’intérêt de ce texte de Gadamer est d’interroger à nouveaux frais l’expression « homme
d’expérience », déjà évoqué dans les textes de Ferdinand Alquié page 137 et d’Aristote
page 138 du livre de l’élève. Ce qui importe ici, c’est que le véritable homme d’expé-
rience n’est pas tourné vers le passé mais est ouverture à l’avenir.
1. Le texte est constitué de deux grandes parties correspondant à la distribution des paragraphes.
Dans le premier paragraphe, il s’agit de montrer que l’homme d’expérience est celui qui est
ouvert à de nouvelles expériences. Il est par nature anti-dogmatique.
Le second paragraphe en tire alors que l’expérience est aussi la somme des expériences parti-
culières qui ont été vécues. Or, cela doit être le fait de chaque individu et on ne peut dispenser
personne de se construire lui-même par l’expérience.
2. « L’homme d’expérience s’avère au contraire radicalement étranger à tout dogmatisme. »
Alors que l’on pense généralement que l’homme d’expérience est celui qui a beaucoup accu-
mulé de savoirs, qu’il est une somme de savoirs, l’auteur insiste sur le fait que le véritable
homme d’expérience est celui qui sait qu’il doit encore vivre des expériences. La somme des
expériences ne conduit pas à un savoir totalisant, mais à une ouverture vers de nouvelles expé-
riences. L’homme d’expérience s’attend à être réfuté par de nouvelles expériences. Il est donc
anti-dogmatique.
Le véritable homme d’expérience est celui qui sait que son savoir est historiquement déterminé
par la somme des expériences accumulées ; ce savoir est donc relatif à cette somme car il peut
changer si de nouvelles expériences viennent contredire ce qui a été accumulé.
Remarque : on peut souligner ici que le caractère relatif du savoir accumulé s’accom-
pagne d’une appréciation positive puisqu’il est le signe d’une ouverture.

« Faut-il craindre d’être déçu par l’expérience ? »
Si l’expérience semble être souvent décevante, c’est parce qu’à n’en pas douter, elle est liée
à l’échec. Toute expérience est relation entre le sujet et le monde, et l’échec est toujours une
attente déçue, lorsque le monde n’est pas au rendez-vous de nos désirs ou de notre imaginaire.
Telle est la déception du jeune héros d’À la recherche du temps perdu qui souhaite entendre la
Berma, qui perçoit le jeu admirable de la comédienne jouant Phèdre mais ne peut s’empêcher
pourtant d’être déçu. Tel est aussi l’absurde chez Camus qui naît de la confrontation entre un
désir de bonheur et de clarté et « le silence déraisonnable du monde ». Ainsi ce dernier écrit-il
dans Le Mythe de Sisyphe : « Cette évidence, c’est l’absurde, c’est ce divorce entre l’esprit qui
désire et le monde qui déçoit, ma nostalgie d’unité, cet univers dispersé et la contradiction qui les
enchaîne. » En présupposant cet état de fait, l’énoncé du sujet reconnaît implicitement que nous
avons toutes les raisons d’être déçus par bien des expériences. Gadamer reconnaît dans le texte
proposé que : « l’expérience […] présuppose nécessairement maintes attentes déçues » ; c’est
donc la crainte ici devant la déception qui est en jeu ou notre capacité à supporter l’échec. Pour
le héros de La Recherche, il y va de son apprentissage des œuvres et de la vie ; pour Camus,
l’expérience de l’absurde n’est pas de subir ce divorce entre nos aspirations et l’indifférence du
monde, mais de maintenir la tension entre les données en présence et de ne pas succomber
au consentement ou à la fuite.
La crainte est-elle fondée ? Une sagesse tout épicurienne recommande ici de saisir d’abord le
problème au niveau de l’objet de la crainte qui implique une espérance ; la déception est notre
138
fait et non le monde qui n’est que ce qu’il est. L’expérience contient ce qui la rend décevante,
c’est la non-coïncidence entre ce qui a lieu et ce qu’on attendait, puisque le propre de toute
expérience c’est de ne pas savoir à l’avance ce qui va avoir lieu. Il y a là une « cruauté de la
vérité » telle que l’entend Clément Rosset (voir entre autres Le Principe de cruauté, Éd. Minuit
1988) qui risque fort de ne pouvoir être entendue ; il est plus facile de continuer d’espérer ou de
remplacer ce qui est par ce qui devrait être. L’enjeu de la résistance à la déception et à l’espé-
rance de ne pouvoir plus jamais être déçu est l’acceptation ou non du réel et notre capacité à
rester ouvert à l’expérience.
En effet, c’est le propre de l’expérience de ne pouvoir se constituer en « savoir définitif » ;
l’homme ne peut que rêver d’avoir des pensées définitives. « La dialectique de l’expérience » est
pour Gadamer cette « ouverture à l’expérience suscitée par l’expérience elle-même » ; l’expé-
rience est à la fois un risque mais aussi la condition de sa poursuite indéfiniment recommencée
puisque telle est « l’essence historique de l’homme ». L’artiste ne préexiste pas à l’œuvre qu’il
accomplit, il se crée lui-même comme artiste dans l’ouverture à sa propre expérience esthétique ;
cela vaut pour l’enfant qui grandit et pour tout un chacun. La vie se charge d’être désespérante,
et toute expérience peut être décevante ; rien ne vaut la vie pourtant, et en toute chose, l’expé-
rience montre qu’on ne peut vraiment pas souhaiter pouvoir dire le dernier mot.
Débats actuels :
Que peut-on attendre de l’expérience sportive ? ☞ pages 158-159
1. L’auteur souligne combien la pratique du sport apporte une certaine maîtrise de soi, que nulle
autre activité ne peut fournir, par la vertu même de l’entraînement. Cela permet d’acquérir un
talent naturellement absent, et qui apporte la vertu de concentration, de courage, de patience,
de maîtrise de l’angoisse. La pratique sportive montre aussi qu’il n’y pas de création sans règles.
Fondamentalement, la pratique du sport démontre que le corps est le support grâce auquel les
vertus humaines peuvent s’exercer et se développer.
2. L’auteur souligne que l’approche de l’éducation physique et sportive en milieu scolaire est
modifiée, la dimension sportive prenant le pas sur celle qui met en avant l’éducation physique.
Le modèle de la compétition sportive tel qu’il existe en dehors de l’école – l’image du champion
de haut niveau – conduit à sous-évaluer la dimension proprement éducative et pédagogique de
l’enseignement. Or, pour l’auteur, s’il ne s’agit pas de supprimer cet aspect qui favorise l’émulation
et la formation, il faut aussi maintenir l’approche « éducation physique » dont les objectifs sont :
l’accomplissement de soi, le perfectionnement des qualités, l’apprentissage moteur, mais aussi
« le sens de la mesure et du bienfait de l’exercice physique », notamment la santé.
Remarque : on peut noter que cette prégnance de l’image de la compétition n’est pas
le seul fait de l’école ; l’ensemble du corps social semble reprendre à son compte
cette dimension comme le montrent l’aspect de plus en plus technique de l’activité
physique de loisir (sophistication des équipements) ou les stages sportifs d’entre-
prise dans lesquels l’esprit compétitif est largement développé.
3. L’auteur soutient que, de son point de vue, la maîtrise du corps ne nécessite nullement une
pratique sportive, pratique à laquelle il oppose « l’exercice corporel ». Il donne comme exemple
central la méditation en tant qu’elle suppose un travail de posture, d’immobilité silencieuse, ce
qui est une manière d’avoir une meilleure conscience de son « être corporel ». Il souligne que
l’exercice corporel est également permis par les simples activités de la vie quotidienne et de
plaisir.
139
« Que nous apporte la pratique du sport ? »
I. La pratique du sport développe nos capacités corporelles, apporte une plus grande maîtrise
du corps.
– Le sport et la croissance du corps (connaissances personnelles).
– L’apport de l’entraînement qui vainc les résistances (doc. 1).
– Les vertus de l’éducation physique (doc. 2).
Mais la pratique du sport ne vise-t-elle pas le dépassement, dans une opposition avec un
adversaire ?
II. La confrontation nous rend plus performant.
– La pratique du sport est indissociable de la compétition (la grande majorité des clubs sportifs
organisent et/ou participent à des rencontres), qui donne un objectif et permet un dépassement
de soi (connaissances personnelles).
– Elle oblige à une gestion stricte de la vie, notamment dans le sport de haut niveau (doc. 1).
– La compétition participe aussi de l’éducation (concession dans le doc. 2).
L’esprit de compétition n’est-il pas vain, voire dangereux (cf. le dopage, les passions fanatiques) ?
Est-il la fin de l’activité sportive ?
III. Elle peut aussi nous rendre plus sage.
– La pratique sportive apporte non seulement une maîtrise du corps, mais aussi une maîtrise
dans l’activité intellectuelle (doc. 1).
– Elle donne le sens de la mesure (doc 2).
– Mais il y a peut-être d’autres manières corporelles que la pratique sportive pour atteindre cette
sagesse (doc 3).
Exercices :
Utiliser un exemple ☞ page 163
Exercice 1
La première proposition est seule acceptable. La deuxième proposition, bien que proche, est de
l’ordre d’un impératif et ne reprend pas l’idée d’une connaissance de la raison à partir d’un cas
singulier. La dernière proposition évoque l’idée de croyance de manière générale ; ce n’est pas
un exemple.
Exercice 2
L’exemple a. n’est pas acceptable car juger les désirs comme généralement « mauvais » n’im-
plique nullement l’idée d’insatisfaction ou de souffrance. De plus, sa généralité (voire son carac-
tère tranché) lui enlève toute dimension concrète et convaincante.
L’exemple b. apparaît plus cohérent, et donc acceptable, car le cas particulier de l’alcoolique est
bien celui de la satisfaction d’un désir qui s’oppose à l’idée même du bonheur.
L’exemple c. apparaît également très général et propose une règle de conduite (le renoncement)
qui n’est pas l’objet de l’idée de départ.
Exercice 3
L’exemple n’est pas commenté. Il s’agit d’une simple évocation qui ne permet d’illustrer le propos.
Exercice 4
Les expériences scientifiques ne sont ni bonnes, ni mauvaises ; seule la finalité de leur usage
peut être morale. Le clonage est un acte scientifique et technique et l’expérimentateur répond à
140
des problèmes scientifiques et techniques. Si le clonage doit être interdit ou autorisé, serait-ce
partiellement, ce ne peut être qu’au nom de certains principes moraux (refus d’instrumentaliser
le choix de l’enfant à naître par les « parents »…), mais pas au nom des questions scientifiques.
Exercice 5
Idée : le travail de la raison permet parfois d’affirmer l’existence d’une réalité avant même d’en
faire l’expérience ou de la constater par l’observation.
Exercice 6
La loi n’est pas nécessairement équitable car le législateur qui l’instaure peut rechercher un autre
but que la justice. La raison d’État peut être ce qui le motive. Ainsi…
Exemples possibles : une loi d’expropriation peut apparaître inéquitable pour les personnes qui le
subissent, mais elle se fait au nom d’un principe supérieur (sécurité publique…) ; on peut aussi
évoquer le Patriot Act (loi anti-terroriste américaine).
Exercice 7
Exemples possibles : les grands personnages de la littérature. Par exemple Orphée, qui vit le
remords d’avoir perdu Eurydice une seconde fois. Cela est vécu dans sa chair comme le souligne
Ovide au livre X des Métamorphoses (Orphée est glacé, son corps se transforme en pierre, il ne
peut bouger pendant sept jours…).
Exercice 8
Pour faire la différence entre l’homme d’expérience et l’homme de l’art, Aristote utilise l’exemple
de la connaissance d’un remède. On peut savoir par expérience qu’un remède a soigné telle ou
telle personne, mais cela n’est pas une connaissance générale de l’efficacité du remède par rap-
port à un type de malade. L’homme d’expérience demeure au niveau du particulier, l’homme de
l’art parvient à une connaissance générale. Cela dit, si on sait par expérience que telle personne
réagit bien à un remède, on peut la soigner efficacement si elle tombe malade à nouveau. Si
le médecin connaît l’efficacité d’un remède, mais n’a pas la connaissance réelle de la personne
malade, il peut être moins efficace que l’homme d’expérience (cas de l’allergie par rapport à telle
ou telle substance). Le médecin soigne une personne en particulier et la soigne mieux si, en plus
de son « art », il l’a déjà soignée.
141
La liberté
L’homme et la nature,
texte de Rousseau ☞ page 169
Ce passage est le début d’une description du « côté métaphysique et moral » de l’homme
après l’évocation, dans les lignes qui précèdent, de « l’homme physique ». L’opposition
homme/animal que propose Rousseau suppose une pensée dualiste séparant strictement
« la physique » et les « actes spirituels ». Il faut noter que la différence concerne essen-
tiellement la liberté de la volonté (et non pas l’entendement que l’homme partage avec
l’animal, dans la mesure où les idées sont issues des sens : « Tout a des idées puisqu’il
a des sens », affirme Rousseau juste après ce passage). Plus encore, Rousseau introduit,
quelques lignes plus loin, la différence capitale qui est la faculté de se perfectionner ou
perfectibilité. On peut cependant remarquer que cette idée de perfectibilité ne peut vraisem-
blablement pas être isolée de celle de volonté, puisque c’est aussi cette dernière (bonne
ou mauvaise) qui fait que l’homme s’écarte de sa nature originelle.
1. La fin du texte évoque des comportements d’animaux : le pigeon qui meurt de faim à côté
des meilleures viandes et, inversement, le chat qui fait de même sur un tas de fruits ou de grain.
Ces exemples illustrent l’idée que l’animal ne dévie jamais des déterminismes qui organisent
son existence même si cela lui était favorable. En se nourrissant respectivement de viande ou
de grain, le pigeon et le chat recevraient des protéines leur permettant de survivre, mais leur
instinct ne leur donne pas la possibilité de le faire. A contrario, l’homme possède des capacités
d’adaptation sur ce point, mêmes si celles-ci peuvent être « dépravées » (voir question suivante).
Remarque : si on reconnaît cette capacité d’agent libre à l’homme (serait-elle par-
tielle), on peut noter cependant que l’homme lui-même peut être déterminé à agir
en raison de contraintes culturelles qui remplacent alors les lois de nature. On peut
citer par exemple la réticence culturelle à une pratique anthropophagique même
dans des cas désespérés de survie.
2. « C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ;
parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait. »
Cette phrase souligne l’ambiguïté de la liberté humaine. En tant qu’agent libre, l’homme peut
agir indépendamment des lois de la nature (en partie en tout cas). Ce n’est donc pas la nature
qui le conduit (la nature se tait à cet instant), mais sa propre volonté. Or, cette faculté distinctive
qui place l’homme au-dessus de l’animal peut aussi conduire à des excès et à la mort lorsqu’il
poursuit des désirs qualifiés par Rousseau de « dépravés ». La liberté fait la grandeur de l’homme,
mais lui permet également de commettre des actes odieux qu’aucun animal, réduit à l’instinct,
ne peut accomplir. L’inhumanité de l’homme est rendue possible par cette liberté.
Remarque : s’agissant de la liberté humaine, il faut noter qu’elle n’est pas totale.
Rousseau souligne que tout chez l’animal est déterminé par la nature et que
l’homme « concourt » à son action, terme qui semble indiquer que la liberté n’est
pas absolue. Une part de l’homme demeure animale.
Question supplémentaire
« Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse… »
Cette idée de l’animal comme « machine ingénieuse » évoque la thèse cartésienne. La vie ani-
male est déterminée par les lois de la nature et répond de manière nécessaire aux injonctions
143
de celle-ci. En utilisant l’adjectif « ingénieuse », Rousseau souligne cependant la particularité
de l’animal « qui se remonte [lui]-même » (ce qui fait penser au modèle de la montre ou de
l’automate) et qui est capable de se protéger, dans une certaine mesure, des atteintes dont il
est l’objet (blessure, prédateur…). Cette capacité de réponse ou d’adaptation demeure dans le
cadre naturel de « l’instinct » et ne parvient pas à la volonté libre.
La liberté et la responsabilité,
texte de Descartes ☞ page 170
Ce texte extrait de la correspondance de Descartes (il s’agit d’une lettre à la princesse
Élisabeth de Bohème) permet de préciser les notions de libre arbitre et de responsa-
bilité qu’elle implique. L’idée du libre arbitre n’est pas contradictoire pour Descartes
avec l’idée d’une forme de dépendance. En l’occurrence, le duel interdit pas le roi et
« organisé par lui » est une comparaison du rapport de l’homme à Dieu. Que Dieu
connaissent toutes les inclinations de notre volonté (qu’il a placées en nous) ne remet
pas en question notre liberté au moment où nous rencontrons les objets de ces incli-
nations, car nous ne sommes pas contraints par elles. Pour le philosophe, l’homme
possède la faculté de se décider par la seule action de sa volonté, indépendamment des
pressions qu’on peut exercer sur lui. Des hommes poussés à accomplir une action (ici
un duel) peuvent toujours y renoncer, ce qui est la preuve de leur liberté.
1. Un roi, ayant interdit les duels, provoque la rencontre de deux gentilshommes qui ne peuvent
pas ne pas se battre s’ils se voient. Bien que le roi ait « manipulé » les gentilshommes, ils agissent
librement selon Descartes.
Remarque : la question n’a d’autre but que de permettre de vérifier si le texte est
compris.
2. Le roi connaît la haine qui habite les gentilshommes et il sait que s’il provoque leur rencontre,
il y aura un duel ; mais il n’est pas pour cela responsable du fait qu’ils se battent s’ils se ren-
contrent. Descartes précise bien qu’ils se battent « comme ils auraient fait s’il n’en avait rien su,
et que ce fut par quelqu’autre occasion qu’ils se fussent rencontrés ». Autrement dit, la situation
dans laquelle se produit l’événement, les circonstances, ne sont pas la cause de l’action. L’occa-
sion n’est pas une contrainte. L’action n’a d’autre auteur que le sujet qui agit. Les gentilshommes
ne subissent aucune contrainte puisque leur geste pouvait toujours être interrompu. Ils possèdent
bien le libre-arbitre.
Remarques : 1. On peut rappeler ici la phrase de la lettre au Père Mesland du 9 février
1645 pour définir le libre arbitre, comme choix qui peut se faire même en dépit de
mon intérêt bien compris : « il nous est toujours possible de nous retenir de pour-
suivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente. »
2. Il peut être difficile de comprendre pourquoi la punition est juste alors que le roi
a organisé la rencontre. Ne peut-on trouver des circonstances atténuantes à l’acte des
gentilshommes ? On peut répondre que si on admet la liberté des gentilshommes,
on doit admettre qu’ils sont responsables. Il faut ajouter que l’interdiction étant
connue et générale, elle vaut pour toute situation, et donc aussi cette situation.
Enfin, l’éventuelle faute du roi ne touche pas la responsabilité propre des gentils-
hommes (ne pas se battre en duel), mais la sienne (mais qui jugera le roi ?).
144
La critique du libre arbitre,
texte de Spinoza ☞ page 171
Cet extrait de la lettre à Schuller (lettre 58) permet de réfléchir sur le rapport entre
liberté et nécessité. La critique du libre arbitre (la lettre cite Descartes) renvoie à la fois
au problème d’une illusion (la croyance en la libre détermination de nos pensées et
de nos actes) et à celui de la connaissance, puisque seule cette dernière est susceptible
alors de déchirer le voile de l’illusion.
1. L’image du mouvement d’une pierre permet par analogie de critiquer l’idée du libre arbitre. La
pierre est déterminée dans son mouvement par une cause extérieure (impulsion d’une « certaine
quantité de mouvement »). Spinoza insiste sur le fait qu’il n’y a de mouvement que par cette
cause (« elle doit être définie par l’impulsion des causes externes », l. 7-9). Si la pierre prenait
conscience de son mouvement, elle se comprendrait comme mouvement, sans se référer à
l’impulsion première qui est, en fait, la véritable cause de mouvement. De même, l’homme qui
prend conscience de son désir ne prend pas conscience pour cela des causes qui le déterminent
à désirer. La libre détermination de la volonté est une illusion. Dès lors, si tout « objet singulier,
quelle que soit sa complexité » et ses « possibilités », est nécessairement déterminé par une
cause extérieure à exister et agir, la liberté de l’homme ne peut être cette fausse liberté pensée
sur le mode du libre arbitre, mais elle suppose la connaissance des véritables causes qui déter-
minent l’action humaine, c’est-à-dire la connaissance de « l’impulsion » déterminant celle-ci. Il
n’existe aucune liberté extérieure aux nécessités de sa détermination.
Remarque : Spinoza définit la liberté au début de la lettre à Schuller : « Je dis que
cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte
cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité
précise et déterminée. »
2. « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en
cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déter-
minent. »
La phrase énonce le deuxième terme de l’analogie (voir question précédente) et souligne tout
d’abord que les hommes sont fiers de leur prétendue liberté (on retrouve ici l’orgueil de l’ignorant,
déjà évoqué par Socrate dans l’allégorie de la caverne, voir pages 106-109 du livre de l’élève).
L’idée que « les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déter-
minent » résume la pensée de Spinoza selon laquelle le libre arbitre est illusoire. La conscience
est lacunaire : les hommes pensent que les désirs qu’ils ont ne dépendent que d’eux alors
qu’ils sont déterminés par d’autres causes dont ils n’ont pas conscience. Le terme de « désir »
souligne l’ambiguïté de la volonté : les hommes pensent vouloir librement alors que ce sont
leurs désirs qui les déterminent. La libre volonté n’est qu’une « croyance » comme le soulignent
les exemples cités par Spinoza : « un enfant croit… un ivrogne croit… un dément, un bavard…
croient », alors que tous sont conduits par le désir (du lait), les passions (colère et crainte), les
effets de la boisson ou la folie. Il n’y a pas un plan de la libre volonté et un autre du désir, mais
uniquement le plan du désir et de ses déterminations. Le préjugé de la libre volonté est difficile
à lever, mais il semble nécessaire au progrès de la véritable liberté.
« Que pensez-vous de la critique de Spinoza ? »
La thèse de Spinoza semble rendre problématique l’idée de liberté humaine. Toute liberté n’est-
elle pas inconscience des causes qui la déterminent ? Que devient l’humanité si le caractère
distinctif par rapport à l’animal et au monde physique n’est qu’une illusion ?
145
Pourtant, l’illusion du libre arbitre ne conduit pas à abandonner l’idée de liberté. C’est justement
en transformant l’illusion en une connaissance des déterminismes que la liberté est pensable
pour Spinoza. Le sage est celui qui s’oppose à l’ignorant car il « l’emporte » sur lui par la connais-
sance. La véritable béatitude, il est vrai, est « difficile autant que rare » (dernière phrase de
l’Éthique) ; elle suppose, chacun étant particulier, une connaissance singulière et non seulement
par les notions communes. Mais cela ne la rend pas nécessairement impossible. Être libre, c’est
alors véritablement connaître ce qui me détermine afin de lui apporter toute sa puissance.
La dimension libératrice de la connaissance,

texte de Bacon ☞ page 172
Les premiers aphorismes du Novum Organum permettent de réfléchir sur le lien que
l’on peut repérer entre connaissance de la nature et puissance humaine. L’articulation
du savoir et du pouvoir est au centre ici de la réflexion de Francis Bacon : « Les hommes
nous paraissent ne bien connaître ni leurs richesses ni leurs forces, mais surestimer les
premières et sous-estimer les secondes plus qu’il ne convient. De la sorte, ou bien ils
accordent aux arts reçus un prix insensé et ils ne cherchent rien de plus ; ou bien ils se
méprisent eux-mêmes plus qu’ils ne méritent et ils dépensent leurs forces à des futilités,
au lieu de les éprouver sur ce qui fait l’essentiel » (Préface).
1. Les passages sont les suivants :
« L’homme, interprète et ministre de la nature, n’étend […] son action qu’à mesure qu’il découvre
l’ordre naturel des choses » (l. 1-3).
« La science et la puissance humaine se correspondent dans tous les points » (l. 6-7).
La suite de l’aphorisme 3 est une justification de la thèse, justification d’abord négative (« c’est
l’ignorance [...] prive de l’effet »), puis affirmative dans les deux dernières lignes.
2. « Vaincre la nature » signifie ne plus en subir les effets négatifs. « En lui obéissant » renvoie à
l’idée d’un usage volontaire des lois de la nature au profit de l’homme. Autrement dit, la condition
d’une maîtrise de la nature, et donc de notre liberté, consiste dans l’utilisation de la science (que
nous avons de l’ordre naturel) au profit de notre action. Cet usage des lois de la nature évoque
notamment le monde de la technique.
La liberté et l’éducation,
texte de Talleyrand ☞ page 173
L’ignorance n’est pas simplement une absence de savoir. Ne pas connaître signifie éga-
lement, et cela est peut-être plus grave, une dépendance par rapport au détenteur de
la connaissance. L’ignorance fonde la servitude et le passage à la science n’est pas tant
l’accès à une vérité que la possibilité d’une action autonome. Apprendre serait donc
une libération. Ce rapport est présenté par Talleyrand les 10, 11 et 19 septembre 1791
devant l’Assemblée nationale constituante, quelques jours avant sa dissolution (30
septembre).
1. L’absence de maîtrise des savoirs fondamentaux que sont la lecture et l’écriture, rend l’individu
dépendant de son environnement. Ses compétences sont bridées par l’impossibilité qui est la
sienne de compléter, par la lecture et le calcul, les savoirs nécessaires à une action efficace.
Lire et compter apparaissent ici comme des clés d’accès au monde. L’exemple de la science
146
newtonienne illustre ce fait. Les lois de la physique sont issues de calculs dont la maîtrise trouve
sa première origine dans les opérations élémentaires. Connaître celles-ci ouvre donc à une
possibilité de connaissances vers davantage de science. La science mathématique de Newton
n’est plus un autre monde, une puissance qui nous enchaînerait, mais un monde commun, qu’il
s’agit alors d’explorer.
2. Même si la liberté est reconnue pour tous les hommes, cela ne suffit pas à les rendre vérita-
blement libres. La réalité de cette liberté suppose que les hommes ne soient pas maintenus dans
l’ignorance, car celle-ci les empêche d’exercer leurs droits, et crée une inégalité entre deux catégo-
ries de personnes : ceux qui savent et qui ont les moyens de commander, ceux qui ne savent pas
et qui sont contraints d’obéir. L’instruction permet donc de limiter les dépendances personnelles ou
de groupes (« classes ») en donnant accès aux éléments d’une culture commune.
Le devoir et la liberté,
texte de Kant ☞ page 175
Ce texte permet de mettre en évidence la relation entre action libre et devoir au sens
où ce dernier signifie pour Kant une obligation indépendante de toute autorité externe
et de tout penchant interne. Agir par devoir, c’est n’être esclave ni de soi, ni des autres.
C’est donc être libre. Dans la Critique de la raison pratique, ce passage (« Analytique de la
raison pure pratique », chap. I, 1, § 6, scolie ; éd. PUF, p. 30) a pour objet de confirmer,
par « l’expérience » le cheminement par lequel la loi morale conduit à l’idée de liberté.
On peut en faire un élément de réflexion sur la notion d’expérience qui se trouve éga-
lement au programme.
1. Le texte est construit sur une opposition entre une première hypothèse (« Supposons… ré-
pondrait », l. 1-7) et une seconde hypothèse (« Mais demandez-lui… inconnue », l. 7-16). Ces
hypothèses mettent en scène un même individu auquel on pose deux questions différentes.
Dans la première hypothèse, l’homme, décrit comme passionné, affirme pourtant qu’il résisterait
à son penchant au plaisir (c’est le sens implicite de la ligne 6 : « on ne doit pas chercher long-
temps ce qu’il répondrait ») malgré sa première déclaration. Le motif de ce changement n’est
absolument pas moral, mais découle de la promesse du supplice qui suivrait la satisfaction de
la passion. C’est la peur qui ici oriente l’action. Autrement dit, l’ensemble des actions de l’individu
– force du désir, force de la frayeur – s’organise autour d’une économie de la passion. Entre le
désir et la peur, il n’y a pas de changement de plan. Il n’est nullement nécessaire de faire appel à
l’autonomie de la conscience morale, dans la mesure où le choix est guidé par un simple affect.
Dans la seconde hypothèse, le même homme accorde qu’il lui serait possible de refuser de faire
un faux témoignage contre un innocent même si cela doit le conduire à la mort. La force de
cette hypothèse, c’est qu’elle demeure au niveau du possible. L’homme n’affirme pas ce qu’il
ferait, mais ce qu’il est possible de faire. Autrement dit, la conscience d’un choix existe chez cet
homme, choix qui est dicté par une considération morale, au contraire de la première hypothèse.
Cet homme fait l’expérience (de pensée) de la loi morale. Il faut ajouter que la précision du « pré-
texte plausible » pour accuser l’innocent ajoute à l’intérêt de l’hypothèse. En effet, s’il s’agit d’un
prétexte plausible aux yeux de cet homme à qui on demande de faire un faux témoignage, le
cas de conscience demeure dans la mesure où le fait de supposer l’accusé coupable n’autorise
pas moralement à faire ledit faux témoignage. Si, selon une autre interprétation possible, le
« prétexte » est « plausible » aux yeux du public, c’est-à-dire que l’homme connaît l’innocence
de l’accusé, mais sait que son faux témoignage ne sera pas mis en doute (personne ne saura
sa traîtrise), alors il demeure que le cas de conscience est présent, indépendamment de tout
jugement du public. Rien ne peut empêcher la loi morale de se faire entendre.
147
La réponse à la première question ne suppose pas l’intervention de la conscience morale au
contraire de la réponse à la seconde question. Par cette construction, Kant met en évidence ce
qu’est l’obligation morale par opposition à la contrainte.
2. La dernière phrase conclut le texte en indiquant que la possibilité que l’homme découvre en
lui de ne pas faire un faux témoignage contre un innocent témoigne de l’existence en chacun de
nous de la loi morale et de la liberté : présence de la loi morale puisque le jugement de ce qu’il
est possible de faire ne dépend que de la conscience qu’on en a, sans autre considération que
l’idée du devoir (« il doit la faire »). La dimension inconditionnée de la loi morale est manifeste
puisqu’elle s’affranchit de toute autre considération, y compris l’exigence impérieuse de vivre ;
présence de la liberté puisque cette indépendance à l’égard de toute autre considération que
l’idée du devoir est l’indice même de la liberté (« il reconnaît ainsi »). C’est donc la reconnais-
sance de ce que devrait être l’accomplissement du devoir qui rend possible la représentation et
l’exercice de la liberté.
Il faut remarquer que l’existence de la conscience morale est d’autant plus manifeste dans son
universalité qu’elle est reconnue ici par un homme qui est, de son propre aveu, un homme de
la passion (cf. la première hypothèse du texte et la deuxième question). De plus, si Kant insiste
fortement sur l’existence en chacun de la loi morale, cela ne veut pas dire qu’elle est suivie par
chacun, l’économie des affects ayant toujours son mot à dire.
« Suffit-il de reconnaître une valeur morale pour la respecter ? »
Cette question permet de souligner la différence entre la conscience morale et l’action morale.
Comme le dit Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (Troisième section,
« Comment un impératif catégorique est-il possible ? », Éd. Delagrave, p. 195), « il n’est personne,
même le pire scélérat, pourvu qu’il soit habitué à user par ailleurs de sa raison, qui, lorsqu’on lui
met sous les yeux des exemples de loyauté dans les desseins, de persévérance dans l’obser-
vation de bonnes maximes, de sympathie et d’universelle bienveillance (cela même lié encore
à de grands sacrifices d’avantages et de bien-être), ne souhaite de pouvoir, lui aussi, être animé
des mêmes sentiments. Il ne peut pas sans doute, uniquement à cause de ses inclinaisons et de
ses penchants, réaliser cet idéal en sa personne ; mais avec cela il n’en souhaite pas moins en
même temps d’être affranchi de ces inclinations qui lui pèsent à lui-même. » La reconnaissance
d’une valeur morale ne conduit pas à la suivre nécessairement (cela serait d’ailleurs contraire avec
l’idée d’un choix libre). On peut alors s’interroger sur la dimension formelle de la loi morale ? Que
faire d’une valeur qui vaut surtout comme idée ? À cela, on peut répondre que l’action a besoin
d’idées régulatrices.
La liberté, la loi et la justice ☞ page 176

Ce court extrait de la Déclaration des droits de l’homme fait écho à l’iconographie de la
page 176. Une étude plus approfondie est proposée à la page 201.
1. Le terme « en droits » s’oppose à l’idée d’une liberté « de fait ». Les mêmes droits sont reconnus
pour tous (liberté et égalité), mais l’usage qui est fait de ces droits peut conduire à des distinc-
tions (dans les limites de l’intérêt commun). L’égalité n’est pas un égalitarisme. Le sens est ici
juridique et ne règle pas, en tant que tel, la question de la liberté et de l’égalité réelles.
2. La fin de l’article 1 réintroduit une considération sociale absente du l’approche politico-juri-
dique du début de l’article. L’utilité commune doit passer avant l’intérêt particulier. Il s’agit de
limiter les inégalités sociales (ce qui reviendrait à une forme de privilège de fortune) tout en
reconnaissant qu’elles ne sont pas interdites par l’égalité de droits.
148
Le bonheur de l’homme libre,
Comte-Sponville ☞ page 177
Ce texte est extrait d’une transcription, revue et corrigée par André Comte-Sponville,
d’une conférence-débat prononcée le 18 octobre 1999 à Bouguenais (Loire-Atlantique).
La forme originale est donc orale.
1. La pilule du bonheur peut apparaître comme une solution simple face à nos angoisses et
malheurs. En la prenant, elle supprimerait les pensées tristes et apporterait « un état de complet
bien-être, de complet bonheur ». Ce qui importe ici, c’est que ce bonheur serait sans limitation,
oubliant tous les problèmes.
2. Pour l’auteur, cette pilule est insatisfaisante car elle conduirait à une forme d’illusion (un para-
dis artificiel). Nous souhaitons que notre bonheur soit vrai. On peut désirer oublier pour un temps
les ennuis et se servir alors d’artifices.
Mais, cette « béquille » de l’âme n’est pas acceptable continument car notre désir est aussi un
désir de vérité (ce qui explique d’ailleurs la difficulté d’être heureux en étant conscient de la
réalité des choses).
La justice et la loi
Justice et volonté ☞ page 182
L’étude de ce court passage du livre V de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote (1135 a 15-b
8, p. 139-140 dans la traduction de J. Voilquin) permet d’évoquer de manière simple
la relation entre l’action juste (ou injuste) et la volonté en s’appuyant sur les exemples
proposés par le Stagirite. La justice suppose que soient reconnus le volontaire et l’invo-
lontaire, dont la distinction a été présentée et discutée au livre III de l’Éthique à Nico-
maque à propos de la vertu morale en général. Au livre III, Aristote affirme qu’« on loue
et blâme ce qui émane de notre volonté, tandis qu’on ne refuse pas son pardon et par-
fois même sa pitié à ce qui est accompli sans volonté de choix » (1109 b 30-32, p. 65)
et ajoute plus loin qu’« il faut préciser le degré de volonté dans l’acte qui s’accomplit »
(1110 a 14, p. 66). Ainsi, ce texte conduit à saisir le sens et les implications d’une action
libre. Il peut amener à réfléchir les notions de libre arbitre et de responsabilité présen-
tées aux pages 170-171 du manuel de l’élève (« Le problème du libre arbitre », textes
de Descartes et de Spinoza).
1. Le plan du texte est le suivant :
Présentation de la thèse d’Aristote : sans la volonté, nous ne sommes ni justes, ni injustes et il
faut alors considérer les circonstances de l’acte (l. 1-4).
Explication : à l’image des actes imposés par la nature, nous exécutons parfois des actes
consciemment mais sans les vouloir, c’est-à-dire en raison des circonstances ; nous ne sommes
alors ni justes, ni injustes (l. 4-9).
Exemple : le cas du dépôt dont la restitution ou la conservation n’est qu’accidentelle (l. 9-15).
2. Par cette formule, Aristote souligne que pour qualifier un acte de juste ou injuste, il faut aussi
examiner l’événement, c’est-à-dire les circonstances de l’acte. Il ne suffit pas qu’une personne
ait commis un acte pour qu’elle en soit responsable, même si elle avait conscience de cet acte.
149
3. Repères : obligation/contrainte
Dans l’exemple de la restitution de dépôt, nous constatons que l’acte accompli ne correspond
pas à l’intention de la personne (elle agit « malgré elle », elle est « empêchée… par la force »).
C’est donc une contrainte qui la prive d’agir selon sa volonté. Si du point de vue du résultat,
l’acte peut paraître juste (restitution du dépôt pour le premier exemple) ou injuste (conservation
du dépôt pour le second exemple), il n’est en rien imputable à la volonté de la personne. Ainsi,
si elle rend le dépôt par crainte, elle n’agit pas par obligation.

« Peut-il exister des injustices sans responsable ? »
La question « Peut-il exister des injustices sans responsable ? » permet de prolonger la
réflexion proposée par la lecture du texte d’Aristote. Celui-ci indique que lorsque la volonté
n’intervient pas, c’est « l’événement qui donne alors aux actes leur caractère juste ou
injuste ». Or, le problème se pose de savoir si l’idée de justice ou d’injustice possède un réel
sens si nous en excluons l’idée d’intention et de responsabilité, seraient-elles atténuées.
Le sens commun use de la notion d’injustice aussi bien pour évoquer le mal « imposé par la
nature » comme la maladie et la mort (il est injuste de mourir), que celui issu des entreprises
humaines (il est injuste de conserver un dépôt). Ce qui est exprimé par cette idée d’injustice,
c’est que la justice est accomplie quand ce qui se réalise est conforme à ce qui doit ou devrait
se réaliser. Le conditionnel prend ici tout son sens dans la mesure où l’idée d’une absence de
maladie et de mort se pense au sein d’un sentiment tragique de l’existence qui peine à se
satisfaire de l’espérance d’une justice transcendante.
Pourtant, dans le même temps, ce qui marque certainement la pensée moderne, c’est que
l’injustice peut obtenir réparation dans un monde proprement humain. L’exigence de justice
habite ainsi des revendications multiples dont l’histoire sociale se fait l’écho depuis le XVIIIe
siècle jusqu’à nos jours. En un certain sens, la judiciarisation des pratiques sociales témoigne
de l’idée que toute injustice découle d’une responsabilité qu’il s’agit de traquer pour obtenir
justice. Paradoxalement, la déresponsabilisation individuelle, qui conduit à vouloir imputer à
d’autres les échecs de ses propres actions (le fumeur cancéreux qui accuse le fabricant de
tabac), semble faire écho à ce sentiment que la complexité des activités humaines aboutit
tragiquement à une dissolution des responsabilités (la pollution accumulée qui conduit à des
morts prématurés ne trouve pas facilement une explication dans une imputation de respon-
sabilité, serait-elle partagée).
Ainsi, si nous affirmons qu’il existe des injustices sans responsable, nous risquons bien de
laisser échapper cette tentative de maîtrise de nos propres entreprises et de nous en remettre
à une pensée fataliste. Mais si nous recherchons une responsabilité pour tout événement
malheureux qui advient dans notre existence, nous risquons alors de rendre celle-ci invivable,
au sens fort du terme (doit-on exiger réparation du fait d’être né avec un handicap ?).
Il faut donc s’entendre sur le sens du mot injustice et faire la différence entre ce qui appartient
à la maîtrise humaine (et qui est peut-être l’objet d’une responsabilité) et ce qui est de l’ordre
de la conscience de notre finitude. Ainsi si nous subissons « des actes imposés par la nature…
comme le fait de vieillir ou de mourir », cela n’est pas injuste mais d’abord tragique. Par contre,
si nous ne restituons pas un dépôt, nous sommes responsables et donc injustes. Si cet acte est
accompli en raison d’une contrainte, nous agissons selon l’événement, ce qui ne signifie pas qu’il
n’existe pas de responsable : celui qui m’a empêché de rendre le dépôt par exemple. Notons ici
que l’absence de volonté dans l’acte peut toujours être examinée : tel est le cas de la négligence.
C’est pourquoi Aristote souligne au livre III de l’Éthique à Nicomaque que l’acte injuste sans le
savoir n’est véritablement involontaire que s’il est suivi de « chagrin et de regret », ce qui veut dire
que l’agent aurait agi autrement s’il avait su et qu’il ne pouvait que désirer savoir ; autrement dit,
on ne peut évoquer la contrainte lorsque la négligence ou l’indifférence a rendu celle-ci possible
(le dépôt a été volé, mais il n’avait pas été mis en sûreté).
150
La « loi » du plus fort ☞ page 183
Cet extrait du chapitre 3 du premier livre du Contrat social permet de présenter de
manière assez simple l’opposition entre la sphère de la justice et de la loi et celle de la
force, entre le droit et le fait. La critique du « droit du plus fort » repose effectivement
sur la confusion des deux plans, celui de la valeur et celui de la nécessité.
1. On peut dégager les articulations suivantes :
l Lignes 1 à 8 (premier paragraphe) : présentation et critique de la notion de « droit du plus fort »
– « Le plus fort... principe » (l. 1-4) : présentation de la notion (la force qui se fait droit)
– « mais ne nous... devoir ? » (l. 4-8) : question suivie de la critique (raisonnement par opposition,
séparant la sphère du droit et celle de la force)
l Lignes 9 à 18 (deuxième paragraphe) : raisonnement par l’absurde (nouvelle argumentation)
– « Supposons... inexplicable » (l. 9-10) : hypothèse du « droit du plus fort » et annonce de la

conclusion absurde
– « Car sitôt... le plus fort » (l. 10-14) : argumentation (seule la force maintient le droit du plus fort)
– « Or... obligé » (l. 14-17) : suite de l’argumentation (le droit n’existe plus)
– « On voit donc... rien du tout » (l. 17-18) : conclusion (la notion de droit est ici absurde)
l Lignes 19 à 21 (dernier paragraphe) : commentaire ironique de Rousseau
Remarque : le dernier paragraphe est plus court que le texte original.

2. La réponse à cette question suppose l’analyse des oppositions conceptuelles situées aux
lignes 5 à 8.
On peut proposer un début de réponse sous forme de tableau :
Obéissance à la force Obéissance au droit (respect du droit)
puissance physique moralité
acte de nécessité ou de prudence acte de volonté
(fait) implicite devoir
La force est une puissance physique, à laquelle on ne peut que se soumettre (nécessité de la
loi physique). Le refus d’une telle soumission (que Rousseau semble admettre, cf. la restriction
« tout au plus ») serait dangereux pour l’existence elle-même.
C’est donc la prudence qui explique alors l’obéissance. Mais la prudence n’est pas un pur acte
de volonté puisqu’elle n’est que la réaction vitale à la pression physique (on peut ici rappeler
l’idée rousseauiste de l’amour de soi qui concourt à la sauvegarde de l’individu). Au contraire,
face au droit, le respect n’est absolument pas nécessaire puisqu’il dépend de la libre volonté
(je peux toujours ne pas respecter un droit) ; choisir par liberté d’obéir à la loi, c’est réaliser un
devoir dont Rousseau suppose ici qu’il exprime une moralité. L’obéissance à la force ne peut en
aucune manière exprimer une telle moralité ; elle n’est qu’un fait, c’est-à-dire sans valeur. Seul
le droit peut exprimer une valeur.
Remarque : on pourrait s’étonner que Rousseau place sur le même plan la moralité et
le droit ; ce serait oublier que la question de Rousseau est bien celle d’une vraie poli-
tique qui en tant que telle ne peut être qu’une adhésion libre au contrat social qu’il
s’agit alors de respecter. La vraie question serait donc de savoir si cette moralité face
au droit est essentiellement d’ordre « moral », anticipant une approche kantienne de
l’autonomie (ce serait la lecture d’Ernst Cassirer dans Le Problème Jean-Jacques Rous-
seau) ou d’ordre « patriotique » (d’où l’idée d’une religion civile au dernier chapitre
du Contrat).
151
Cette phrase souligne l’opposition entre l’obéissance à la force et l’obéissance à la loi. Si la force
s’applique, il y a contrainte et celle-ci suffit à provoquer l’obéissance ; l’idée d’obéir par devoir ou
obligation, c’est-à-dire volontairement, est donc ici superflue. De même, si cette force cesse, elle
ne peut créer une obligation qui n’existait pas jusque-là. La force crée une contrainte, la loi crée
une obligation ; il s’agit de deux plans différents.

Le « galimatias inexplicable » du prétendu droit du plus fort ne peut se résoudre que par la dis-
tinction entre l’ordre du fait et l’ordre des valeurs ; on ne peut pas dériver le droit de la force et
confondre ce qu’il faut disjoindre pour comprendre la dimension « morale » que fonde le droit.
La puissance peut ainsi être à l’origine de la constitution d’un État sans pour autant établir son
fondement légitime ; dans les conflits qui opposent les nations entre elles, jamais la force seule
ne pourra se prévaloir d’être équivalente au droit. Devant l’identité du droit et de la force, la
distinction s’impose pour éviter la négation du droit, car la confusion n’exprime plus rien d’autre
que la force et son registre ; le droit disparaît s’il se confond avec la force et l’absence de droit
est l’injustice même.
Cependant la distinction ne peut autoriser le rejet de la force et l’État de droit ne saurait s’en
passer ; c’est précisément même au nom du droit que la force est nécessaire pour faire respecter
la loi. « La justice sans la force est impuissante… la justice sans force est contredite… », rappelle
Pascal, même s’il affirme qu’« on a fait que ce qui est fort fût juste » (voir le texte page 212 du
livre de l’élève). Sans la force, le droit ne peut être défendu et demeurer effectif ; le rejet de la
force implique l’impossibilité de faire appliquer la loi et dès lors le droit disparaît ; son absence
est alors remplacée immédiatement par son contraire, soit l’injustice et la tyrannie. L’usage de la
force serait donc d’être au service du droit, ce serait sa seule mais entière raison d’être.
L’anneau de Gygès ☞ pages 184-185

Alain écrit à propos de l’anneau de Gygès dans une note des Éléments de philosophie :
« Il faudrait donc jeter l’anneau si on l’avait. Or chacun l’a. Ici se montre la profondeur
de Platon, qui passe toute autre. Car chacun est libre de penser ; il n’est pas vu là dans
son dedans. Il peut bien nier les lois et les coutumes d’abord et jurer qu’il ne se réglera
que sur sa propre volonté. Mais point du tout ; il jette l’anneau. Ce n’est pas ainsi qu’on
pense ; penser c’est faire attention à la pensée d’autrui ; c’est la reconnaître et vouloir
s’y reconnaître. » La justice peut-elle être autre chose qu’une contrainte imposée de
l’extérieur et sans valeur en elle-même ? En donnant libre cours au mythe et à l’opinion
de Glaucon, Platon nous met en situation de nous imaginer à la place de ce Gygès le
Lydien ; ce n’est point simplement exposer la thèse adverse que Platon combat, c’est
tester notre propre résistance à une tentation qui nie toute justice et tout acte de pensée
philosophique.
1. Glaucon expose d’abord dans le premier paragraphe sa thèse sur l’origine et l’essence de la
vertu qui est selon lui « l’opinion commune ». La justice naît de l’utilité qu’il y a à « s’entendre
pour ne plus commettre ni subir l’injustice ». C’est par nécessité que nous reconnaissons la justice
car selon lui « il est bon de commettre l’injustice et mauvais de la souffrir » (lignes 1-17). Dans le
deuxième paragraphe, Glaucon raconte la fable illustrant l’hypothèse selon laquelle ceux qui pra-
tiquent la justice « agissent par impuissance de commettre l’injustice », c’est le récit de l’anneau
mythique (lignes 18-51). Dans une troisième partie, Glaucon tire la leçon qui sert de preuve selon
lui à l’idée que « personne n’est juste volontairement, mais par contrainte » (lignes 51-72).
152
2. Selon Glaucon,  « les hommes prétendent que par nature, il est bon de commettre l’injustice et
mauvais de la souffrir » ; l’origine de la loi est liée à l’utilité de s’entendre et elle concerne « ceux
qui ne peuvent point éviter l’un ni choisir l’autre ». L’expérience de l’injustice amène les hommes
à vouloir limiter cet état de fait. Ce sont ainsi les sentiments d’impuissance et de crainte d’une
catégorie d’hommes qui les amènent à estimer « utile de s’entendre pour ne plus commettre ni
subir l’injustice ».
Remarque : Glaucon distingue ce qui est par nature et ce qui est par convention,
distinction typique chez les Grecs, et affirme que par nature les hommes préfèrent
commettre l’injustice. Cette thèse évoque en parallèle et de manière opposée la thèse
socratique qui affirme que « nul ne fait le mal volontairement » et nie toute présence
du mal comme faute de la volonté ; pour Platon vertu et connaissance ne font qu’un
et on ne peut que désirer le bien, la faute n’étant qu’une erreur. Pour l’opinion rap-
portée par Glaucon, c’est l’inverse, il n’y a pas de volonté de faire le bien.
Par ailleurs, les conventions jugées profitables pour faire obstacle aux conséquences de l’injus-
tice sur ceux qui la subissent sont initialement le produit de l’impuissance et de la crainte qui
amènent les hommes à juger utile d’empêcher l’injustice. Si convention et utilité il y a, l’opinion
que livre Glaucon n’en traduit pas moins un sentiment tout négatif et cynique lié à un désir
d’impunité qui est selon lui naturel.
Plusieurs éléments mythiques peuvent faire l’objet d’analyse. On peut retenir ceux qui accentuent
l’effet rhétorique de persuasion qui nous amènent à croire que l’homme, de manière générale
et par lui-même, n’a pas la volonté d’être juste. Ainsi, l’histoire met en scène un « berger », « au
service du roi qui gouvernait la Lydie ». Figure de la simplicité et de l’innocence dans la dimen-
sion mythique d’une proximité avec la nature originelle, ce berger va commettre sans détour le
régicide pour renverser la situation initiale. La figure du renversement que nous retrouvons dans
l’art de la tragédie (voir Aristote, Poétique 1452a 32-33) est préparée par la violence des éléments
naturels qui introduisent une rupture dans la vie du berger ; le « séisme » fait surgir le surnaturel
avec les éléments mythiques d’une légende : « un cheval d’airain creux », un cadavre géant, « un
anneau d’or ». L’histoire commence avec l’irruption du merveilleux qui fait rentrer le personnage
dans la fable ; mais celui-ci ne sait toujours pas le pouvoir de l’anneau, et il va le découvrir en
toute simplicité, « par hasard », comme malgré lui. Sans intelligence particulière, ni volonté affir-
mée de faire le mal, il représente le quidam, l’homme commun qui permet de « généraliser » la
leçon ; ainsi dans la suite du texte (lignes 51-59), il s’agit de confondre avec l’hypothèse de deux
anneaux, le « juste » et « l’injuste », et de dire qu’ils ne font qu’un : « ils tendraient tous les deux
vers le même but », écrit Platon. L’évocation de l’assemblée des bergers ensuite correspond au
moment de la découverte par le berger du pouvoir magique de l’anneau et à ce moment là
l’histoire tend rapidement vers sa fin. On peut retenir l’importance de cette assemblée qui place
chacun sous le regard des autres et introduit la dimension publique de la vie ; notre personnage
prend ainsi place « au milieu des autres ». C’est précisément ici que tout se joue dans la compré-
hension du mythe ; le fait d’être invisible détermine d’emblée notre berger à commettre l’injustice
la plus criante : le complot et la séduction en vue du régicide. Si la sagesse antique recommande
de vivre sous le regard du maître, c’est d’abord au sens socratique de pouvoir exercer de manière
publique, en toute liberté, le dialogue philosophique et d’être jugé par ses pairs. L’invisibilité fait
disparaître la dimension publique de la vie libre et exposée et crée la possibilité d’être délié des
siens, comme si le fait de ne pas être vu témoignait que la justice n’est qu’apparence et pur effet
de l’être en présence des uns et des autres (voir la fin du texte « se trouvant mutuellement en
présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres »).
Remarque : certaines traductions (Les Belles Lettres, G. Leroux en G.F.) précisent que
le cadavre découvert est nu. Cet indice ne frappe pas notre berger, jusque-là donc
153
plutôt innocent et candide. De plus, comme le relève Alain dans la note citée en
présentation, « Gygès n’hésite et ne délibère que pour savoir qu’il est vraiment invi-
sible » ; ici le récit s’attarde : « chaque fois qu’il tournait le chaton en dedans », etc. ;
mais dès qu’il connaît son pouvoir, il saisit la première occasion, il court, il trompe,
il tue, il est roi. L’art du conteur ne peut être surpassé ».
4. Repères : légal/légitime
Selon la doctrine présentée par Glaucon concernant la justice, la distinction entre légal et légitime
ne peut exister puisque la justice naît d’une convention qui établit que ce que prescrit la loi est
légitime. La légitimité de la loi est alors affaire de langage : « l’on appela ce que prescrivait la
loi légitime et juste ». La légitimité n’est ainsi que le résultat de l’institution et l’effet d’un usage
linguistique lié à la loi ; ce n’est en rien une valeur mais le produit d’une contrainte.
Remarque : la thèse de Glaucon introduit le débat sur la question de savoir si la jus-
tice relève de la convention ou d’un sentiment naturel et commun. On pourra ainsi
travailler de manière corrélative les points de vue positiviste, relativiste et utilitariste
sur la justice dans l’orientation qui les relie (voir dans le livre de l’élève les textes de
Kelsen, Strauss et Mill pages 193, 197 et 199).

« Sommes-nous justes par nécessité ? »
La thèse de Glaucon rapporte l’opinion commune sur l’origine et la nature de la justice. En mon-
trant que la raison d’être de la justice se ramène à une contrainte par nécessité, c’est la notion
même de justice qui disparaît comme valeur transcendante à l’ordre des faits. Les conséquences
et les implications de la thèse corroborent alors l’idée d’un droit du plus fort et la négation pure
et simple du droit (voir le texte de Rousseau page 171).
Cependant l’axiome d’une méchanceté humaine peut justifier le geste injuste mais politique du
Prince ; si l’homme n’est pas d’emblée un être moral accompli et juste, la loi comme artifice pour
soumettre la volonté des hommes s’impose pour donner le cadre d’une condition de la liberté
(voir le texte de Machiavel page 175). Le bien (ou la justice) n’est pas forcément une valeur parta-
gée par tous et surtout installée de manière définitive. Appliquer la loi, c’est la rendre effective et
c’est forcément contraindre et réprimer quand la situation l’impose ; la justice ne peut se réduire
aux bonnes intentions car, quand elle n’est pas appliquée, c’est l’injustice qui domine.
Par « nécessité », le droit donne à la justice une existence effective et la crainte du châtiment fait
obstacle à la tentation de l’injustice. Cependant, il faut distinguer la justice comme effet de la loi
positive, et la dimension morale du « juste » qui évoque précisément le fait d’agir indépendam-
ment de la conformité à la loi existante, dans un souci du bien de l’humanité qui transcende la
loi effective. La personne qui a sauvé des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale témoigne
du sens de ce terme, qui concerne le fait d’agir en toute liberté au prix souvent du sacrifice de sa
propre vie. Nul ne peut dire alors que les « justes » l’ont été par nécessité. L’essence de la justice
implique la liberté, et ma volonté de l’exercer. Alain écrit ainsi : « Je me garderai de considérer
jamais la justice comme quelque chose d’existant qu’il faut accepter ; car la justice est une chose
qu’il faut faire et refaire, sans aucun secours étranger, par soi seul, et aussi bien à l’égard d’un
homme qu’on ne connaît point, qu’on n’a jamais vu. » (Éléments de philosophie, livre sixième,
« Des vertus », 4, Éd. Gallimard, Folio)
Philosophie et art
La rigueur de la loi ☞ pages 186-187
La puissance de la loi se manifeste vraisemblablement avec sa plus grande force
lorsqu’elle place les individus dans l’univers carcéral. Cette double-page a pour objectif
de montrer comment l’iconographie de la prison exprime la présence de cette puissance
154
à travers, entre autres, les éléments architecturaux, la mise à distance de toute extério-
rité, l’absence de ciel ou l’anonymat généralisé. La gravure apparaît ici comme un mode
particulièrement efficace de figuration du poids et de l’obscurité (ou de la noirceur) du
monde pénitentiaire. Il s’agit en fait de réfléchir à l’idée que la loi n’est pas de l’ordre
de l’abstraction juridique, mais qu’elle est bien une réalité concrète qui détermine des
situations et des pouvoirs.
La planche de Piranèse appartient à la célèbre série des Prisons imaginaires. Il s’agit de
la seconde version publiée en 1761 (le premier état de 1750 est plutôt une esquisse).
La planche XVI est souvent désignée par le titre Le pilier aux chaînes.
Francisco Goya a peint ou gravé plusieurs scènes de prison ou d’asile. C’est une huma-
nité abandonnée, rejetée, enchaînée, hirsute et hagarde qui est souvent représentée. Le
Lavis « Femme en prison » a été réalisé pour la série gravée Les Caprices (Los Caprichos),
une série de quatre-vingt gravures la plupart satiriques, éditées en 1799 et que Goya
retira précipitamment de la vente car il craignait une intervention de l’Inquisition.
1. Le corps prostré est écrasé par la masse des parois de pierres qui occupent les deux tiers de la
partie supérieure de l’image. Le sentiment de pression est accentué par les courbes de la voute
qui enferment et pressent la prisonnière.
2. L’architecture des lieux représentés ménage de fausses perspectives qui ne mènent nulle
part. La prison de Piranèse est un dédale infini ; le passage derrière la prisonnière semble ouvrir
sur un sombre cachot. Les deux œuvres figurent une lumière venant d’en haut (du côté droit),
mais aucun ciel n’est visible. On retrouve également la même présence des chaînes, symbole et
expression réelle de la contrainte.
3. Les personnages représentés sont sans identité reconnaissable. Chez Piranèse, ils sont réduits
à n’être que de simples marionnettes, se consacrant à des occupations sans signification parti-
culière. De son côté, la prisonnière de Goya est un corps sans visage, caché par ses deux bras.
Les deux représentations montrent que la prison ne fait que gérer des corps.
4. La loi « enveloppe [les conduites] » : l’architecture constitue une véritable carapace qui encadre
chacun et détermine sa place.
Elle « les fait échapper à toute intériorité » : les individus sont indiscernables, sans identité recon-
naissable (voir question 3).
Elle « est la nuit qui les borne » : les prisonniers sont rejetés dans l’obscurité carcérale, bénéficiant
des fragments d’une lumière dont la source est lointaine.
Elle « est le vide qui les cerne » : le cadre architectural détermine un espace clos qui forme comme
un sas imperméable au monde extérieur.
La justice et la vengeance ☞ page 188

Ce texte de la Propédeutique philosophique de Hegel permet d’opposer la sphère de la
justice à celle de la vengeance. Il reprend en d’autres termes le paragraphe 102 des
Principes de la philosophie du droit. Il s’agit ici de proposer une reconnaissance des
caractéristiques de la punition par comparaison à celles de la vengeance. Celle-ci est
contingente, de volonté particulière et donc infinie dans son application.
1. Le texte de Hegel comporte deux moments principaux : la présentation de la punition en tant
qu’elle effectue l’universel (§ 1), suivie d’un « éclaircissement » caractérisant la punition par oppo-
sition à la vengeance (§ 2). Dans le premier paragraphe, Hegel énonce l’idée que la réparation
155
ne peut être le fait de la victime (l. 1-2) et justifie cette idée (l. 2-4) ; puis il précise par opposition
ce que doit être cette réparation : une punition (l. 4-6). Dans le second paragraphe, après avoir
défini la vengeance et la punition (l. 7-9), il apporte trois arguments contre la vengeance : la
vengeance est passion (l. 9-11) ; elle est arbitraire (l. 12-14) ; elle est infinie (l. 14-17).
2. Le « tiers » désigné pour le jugement est le juge (l. 9). Il est une troisième personne, extérieure
à l’affaire (opposant la victime et le coupable), qui rend le droit, c’est-à-dire qui applique la règle
universelle de droit.
Remarque : cette dimension de la triade propre à l’existence du droit peut être illus-
trée par les analyses de Kojève, par exemple : « La vendetta n’a rien à voir avec le
Droit, puisqu’il n’y a pas là de Tiers. Si l’État (quel qu’il soit) consent à jouer le rôle
de ce Tiers (désintéressé et impartial, c’est-à-dire agissant uniquement en vue de réa-
liser l’idéal de Justice, en supprimant – dans ce cas – l’injustice du meurtre), la ven-
detta non juridique est remplacée par un procès juridique, c’est-à-dire par un Droit. »
(Esquisse d’une phénoménologie du droit, p. 348, Éd. Gallimard).
3. Vengeance Punition
accomplie par la partie lésée définie par un tiers (le juge)
passion (sans passion)
arbitraire selon le droit
sentiment (raison)
mobile subjectif (motif objectif)
conduite individuelle (œuvre universelle)
répétition infinie de nouvelles vengeances (réparation achevée)
La vengeance n’est pas l’application d’un droit objectif et reconnu (par la loi, la coutume ou la
jurisprudence), mais elle repose sur un « mobile subjectif » (l. 14). Elle « n’est sentie que comme
conduite individuelle » (l. 16), c’est-à-dire qu’elle se situe sur le même plan que l’offense initiale
(il s’agit d’une « nouvelle » offense). La vengeance exige alors une nouvelle réparation qui, si on
maintient « la forme de la vengeance », constitue une troisième offense... cela se poursuivant à
l’infini. La vengeance poursuit un objet particulier (la réparation par soi de l’offense subie) ; elle
n’est pas rapportée à une règle commune de justice. Au contraire, la justice, en tant qu’elle s’ap-
puie sur des motifs objectifs de droit, permet de restaurer ce dernier dans son caractère universel.
Remarque : on peut rappeler que, dans le système du droit, la victime exige « qu’on
lui rende justice », ce qui est une manière de faire reconnaître le caractère objectif
de l’atteinte et la nécessaire réparation. Exiger « qu’on la venge », ce serait pour la
victime demander à un tiers impartial d’accomplir un acte pour lequel il ne peut
avoir aucun intérêt subjectif particulier, c’est-à-dire que la demande est sans objet.

« À quelle(s) conditions la justice peut-elle être sans passion ? »
La distinction entre punition et vengeance permet de dégager la nécessité d’un « tiers » et la
fonction du juge dans sa représentation de l’universel par rapport à la sphère privée des senti-
ments et des mobiles subjectifs. Il s’agit de rappeler ici la condition même de tout acte de justice
qui se doit d’échapper aux parties en présence et d’être extérieur aux intérêts particuliers des
uns et des autres. De droit, la justice doit être sans passion, mais, de fait, peut-elle éviter toute
passion ? La recherche des conditions lui permettant d’être effectivement hors du champ de la
156
subjectivité permet ainsi de passer en revue toutes les phases de la procédure judiciaire dans
son institution et ses actions. Ainsi, du symbole de la justice à la structure même de la répartition
des rôles – de la défense et de l’accusation par exemple –, on peut relever l’exigence formelle
du respect du droit, en ce qu’il signifie le refus de toute passion.
La loi et la méchanceté des hommes ☞ page 189

La pensée de Machiavel vise la réalisation effective de la politique et répond à un ques-
tionnement technique sur l’action politique. Tandis que pour les penseurs de l’Antiqui-
té, l’art politique se soumet à l’exigence d’une cité juste, une autonomie du politique est
mise en place avec Machiavel, dans les termes d’une nouvelle conception de la nature.
Sa modernité est de ressaisir la politique comme le domaine d’une maîtrise technique
basée sur la seule considération du réel. En politique, cette réalité appartient à l’His-
toire ; penser la politique signifie ainsi qu’il faut partir de ce que les hommes font et
non de l’idée que nous nous faisons de ce qu’ils devraient faire. Le passage célèbre du
chapitre 15 du Prince sur la verità effetuale de ce qui se fait, c’est-à-dire la réalité effective
des choses, est ainsi à l’opposé d’une conception « idéaliste », voire utopique de l’action
politique telle que nous l’avons dans la République de Platon. Machiavel reconnaît ainsi
une constance du phénomène politique semblable à l’uniformité du monde physique ;
l’idée d’une méchanceté humaine justifiant la cruauté du Prince relève d’un postulat sur
l’invariance de l’action humaine. Si l’Histoire montre une régularité, une constance des
mêmes phénomènes qui justifie la supposition de Machiavel, cela suppose en retour
que l’avenir ne peut être que semblable au passé. Si l’on est en droit de se demander si
les hommes sont condamnés alors par leur nature à être injustes, le politique « qui veut
fonder un État et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants ».
1. Le jugement que l’auteur porte sur les hommes affirme la permanence d’une méchanceté de
leurs actions. L’homme semble être soumis à une nécessité inflexible liée à un « penchant » qui
se manifeste de manière récurrente dans l’Histoire ; les hommes sont « toujours prêts à montrer
leur méchanceté toutes les fois qu’ils en trouveront l’occasion ». C’est en toute liberté que les
hommes semblent être injustes puisque « dès qu’ils ont le choix et la liberté de commettre le
mal avec impunité, ils ne manquent de porter partout la turbulence et le désordre ».
Remarque : ce jugement à l’évidence pessimiste sur la nature humaine semble être
l’objet d’un constat effectif alors qu’il relève d’abord d’un postulat lié à la volonté
de « fonder un État ». Si on peut juger facilement le « machiavélisme » comme étant
« sceptique » et « cynique » sur le fond, la pensée de Machiavel relève cette méchan-
ceté comme hypothèse dont la pertinence se limite à sa fonction de postulat requis
pour la fondation de l’État. C’est dans le cadre de cette supposition initiale que le
jugement de l’auteur est prononcé ; cela ne signifie en rien l’impossibilité pour les
hommes d’être justes puisqu’il sera du ressort de la loi et des institutions de rendre
possible l’action vertueuse ; ainsi écrit-il à la fin du passage : « les lois font les gens
de bien ».
2. « la pauvreté et le besoin rendent les hommes industrieux et […] les lois font les gens de bien. »
Ce propos de l’auteur relève d’une opinion qu’il rapporte : « C’est ce qui a fait dire que… », écrit-
il ; et il est corrélatif de son affirmation sur la méchanceté humaine. L’amoralité des hommes
plus que leur immoralité présumée est le signe de leur faiblesse. Ils n’agissent ainsi que par
nécessité et contraintes ; par déduction on peut dire que si « la pauvreté et le besoin rendent
les hommes industrieux », c’est parce que l’homme est un être de désir, avide et paresseux. En
157
effet, s’il était riche et sans besoin, il n’est pas sûr du tout qu’il serait « industrieux », habile et
ingénieux dans ses activités. L’homme est mû par le besoin et il n’est jamais aussi adroit que
par nécessité, face au plus grand risque. De la même manière, « les lois font les gens de bien »
au sens où la nécessité ici est la contrainte exercée par les lois qui imposent l’obéissance aux
hommes. Dans les deux cas, c’est la nécessité qui commande l’action ; nécessité physique ou
nécessité politique, c’est toujours la contrainte qui fait de l’homme ce qu’il est.
3. Repères : obligation/contrainte
L’obligation est volontaire est manifeste notre liberté par opposition à la contrainte qui est for-
cée. Dans le texte de Machiavel, les hommes obéissent à la loi sous la contrainte parce qu’ils
y sont forcés : « les hommes ne font le bien que forcément », écrit l’auteur. La « méchanceté »
présumée des hommes se traduit dans le fait qu’ils n’agissent pas spontanément de manière
morale, par obligation et volonté d’accomplir ce qui relèverait de leur devoir. S’ils sont libres
d’agir, ils agissent mal, de façon injuste : « dès qu’ils ont le choix et la liberté de commettre
le mal avec impunité, ils ne manquent de porter partout la turbulence et le désordre ». Si les
hommes pouvaient agir par obligation, cela signifierait qu’ils n’agiraient pas par nécessité, mais
qu’ils reconnaîtraient en eux la liberté d’agir de manière juste ou injuste. Or, selon l’auteur, les
hommes ne semblent pas pouvoir échapper au règne de la nécessité.

« Est-ce parce que les hommes sont injustes qu’il faut des lois ? »
L’anthropologie de Machiavel est proche de celle de Hobbes et de Freud, dans une modernité
qui n’est autre qu’une conception du monde et de la nature, qu’elle soit physique ou humaine,
vidée de toute transcendance métaphysique et morale. Dès lors, toute loi ne peut être que
contrainte s’exerçant sur l’homme, comme action répressive ou correctrice, sans que jamais
celui-ci n’ait à signifier sa volonté d’être juste. En séparant la morale et la loi, le cynisme poli-
tique consisterait à ne vouloir penser la politique qu’en rapport avec elle-même, sans consi-
dération du juste ou de l’injuste. Or, chacun voit bien que les lois sont dans un certain rapport
avec la possibilité pour les hommes d’être justes ou injustes. La question se pose alors de
savoir si la nécessité des lois est en rapport direct avec une injustice présumée des hommes ;
une nature foncièrement mauvaise de l’homme serait-elle la cause de l’existence nécessaire
de lois pour le contraindre à vivre d’une manière juste ?
« Là où le bien vient à régner naturellement et sans la loi, on peut se passer de loi », écrit
Machiavel, c’est l’utopie d’un « âge d’or », l’époque heureuse d’une civilisation disparue et qui
n’appartient pas au domaine de l’histoire politique effective, celle de Rome ou des Florentins.
C’est cette histoire que Machiavel s’évertue à utiliser pour penser la politique et donner ses
conseils au Prince sous la forme de leçons tirées de l’expérience. De fait donc, l’homme n’est
pas à la hauteur de ce que l’on est en droit d’attendre de lui ; de fait, l’Histoire montre que
l’homme est insatiable et envieux, paresseux et, livré à lui-même, incapable d’agir de manière
ferme et résolue. L’anthropologie des faits historiques et humains justifie le postulat de la
méchanceté. Mais que peut bien signifier une dimension fautive de l’homme qui soit reconnue
antérieure au développement des lois dans une situation anhistorique ? S’il faut des lois parce
que les hommes sont injustes, c’est reconnaître un naturel peccable indéterminé dans son
aspect mythique et relevant d’une foi religieuse. Lorsque Machiavel évoque un âge d’or sans
lois, correspondant à un règne du bien utopique, on peut penser à l’inverse, de manière tout
aussi mythique, au règne de la violence sans les lois. Ainsi l’état antérieur à la loi ne peut être
envisagé que de manière mythique ou au mieux hypothétique – à la manière de la fiction
d’un état de nature – ou ne peut que correspondre à une situation chaotique qui appelle jus-
tement le geste princier, instaurant la loi, parce que les hommes sont injustes. Dans les deux
cas, nous pouvons remarquer que la condition de l’homme antérieurement à la loi est fixée
par le fonctionnement du jeu politique qui s’appuie sur une hypothèse axiomatique ou sur
158
une réalité, dont on ne peut savoir si elle est un fait de nature ou un accident de l’Histoire : la
politique peut aussi engendrer des désordres.
Ce qu’il faudrait démontrer est ainsi toujours présupposé ou mis en question : s’il est légitime
de penser que les hommes sont injustes pour essayer de remédier au désordre humain, com-
ment savoir en fait, avant l’instauration de toute justice, si les hommes sont justes ou injustes ?
À l’évidence, le danger du recours à l’Histoire est de dériver le droit du fait (voir dans le livre de
l’élève « La “loi” du plus fort » de Rousseau, page 183) ou de sombrer dans l’abdéritisme que
Kant combat en se donnant l’idée d’un fil conducteur qui nous évite de désespérer de notre
espèce si infatuée d’elle-même (voir le prologue de l’Idée d’une histoire universelle au point de
vue cosmopolitique). Il faut penser que les hommes sont capables d’être justes sans contrainte.
La loi des hommes et la loi divine ☞ page 190

Le conflit entre Antigone et Créon constitue non seulement un élément de réflexion
sur le problème du fondement de la loi, mais il est également une référence culturelle
incontournable. L’opposition a fait l’objet de multiples interprétations et lectures
(voir par exemple George Steiner, Les Antigones, Éd. Folio), mais on peut insister ici
sur le fait que le discours d’Antigone évoque deux types de lois dont l’une, celle des
dieux, serait prééminente. Cette supériorité impose que la loi de la cité soit encadrée
par des normes qui ne seraient pas immédiatement politiques et préfigure ce que, dès
l’Antiquité, on nomme loi naturelle (voir par exemple Aristote, Rhétorique, 1373 b).
1. Les caractéristiques des lois divines peuvent être envisagées dans leur rapport aux lois hu-
maines.
Lois divines Lois humaines (de la cité)
« Lois non écrites » (lignes 10-11), indépen- Lois écrites, c’est-à-dire qui ont été établie par
dantes des lois instituées par une cité la cité
« Inébranlables » (ligne 11), qui ne sont pas Les lois humaines connaissent des modifica-
modifiables tions ; elles sont abrogées ou révisées
Elles n’ont pas de date (lignes 11-13) Historiquement établies
Les lois divines sont bien proclamées par Zeus (car c’est en cela qu’elles sont supérieures), mais
la proclamation n’est pas historiquement située dans le temps humain. Il n’y a pas « d’hier » qui
permette de remonter à l’origine des lois divines. Elles sont de tout temps car elles n’ont pas
d’histoire. Leur valeur est absolue puisqu’elles sont toujours ce qu’elles doivent être ; elles ne
sont l’objet d’aucune modification. Elles sont donc absolument supérieures aux lois des hommes,
sans commune mesure avec celles-ci.
2. État, autorité, respect des lois : représentés par Créon qui est le roi de la cité ; il est le fon-
dement de la loi dans la cité (proclamation de la défense) ; Créon est donc l’autorité à laquelle
chaque citoyen doit obéissance en respectant les lois. Famille, humanité, religion : Antigone
refuse l’autorité de la cité au nom d’un devoir qui lui est supérieur (le devoir d’inhumation) ; elle
accomplit un devoir familial (lignes 19-21) commun à tous les hommes et qui déborde toute
notion d’État ; ce devoir est sacré (ligne 11) et s’oppose à toute loi humaine.
Remarque : l’extrait est tiré de La Tragédie grecque, éd. PUF, p. 84.
L’interdiction proclamée par Créon est légale puisqu’il est le roi et, qu’en tant que tel, il possède le
droit de faire la loi. Mais, pour Antigone, cette légalité est inférieure à la légitimité de la justice des
159
dieux. Il existe un conflit des lois entre la légitimité des lois de la cité (fondée par les hommes) et
débouchant sur un ordre légal, et la légitimité des lois divines, intemporelles et définitives. Pour
Antigone, la justice des dieux transcende la justice des hommes.
Remarque : on peut noter que le conflit « loi de la cité/loi divine » peut rendre
compte de la difficulté de faire la loi. Ainsi, le législateur doit à la fois répondre aux
exigences historiques de sécurité tout en oubliant certains principes supérieurs.

« Peut-on parler d’un droit de désobéissance ? »
La question « Peut-on parler d’un droit de désobéissance ? » permet de prolonger la lecture du
texte de Sophocle en proposant de réfléchir sur les deux ordres de droit que suppose une telle
question au premier abord paradoxale (association de la désobéissance et du droit). La notion du
droit de désobéissance convoque l’idée du droit à la révolte ou à la résistance, mais en insistant
plus fortement sur la signification de l’articulation entre l’autorité et celui à qui elle s’adresse ; les
notions de révolte et de résistance sembleraient alors plus des modalités de l’action (le terme de
désobéissance est d’ailleurs formé sur la notion contradictoire qu’est l’obéissance, alors que les
termes de révolte et de résistance ne possèdent pas de contradictoires ayant une même origine
lexicale). Indépendamment d’un droit de désobéissance, celle-ci peut apparaître comme une
possibilité matérielle. L’enfant peut toujours désobéir. Mais on perçoit immédiatement qu’une
telle désobéissance de fait ne possède aucune justification rationnelle. Ce qui veut dire que
l’obéissance (ou la désobéissance) à la loi ne peut être fondée que si la loi est juste (ou injuste)
et reconnue comme telle au nom d’un principe qui permet justement de la juger. Ce que Léo
Strauss explicite en affirmant « qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du
droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit
positif » (Droit naturel et histoire, page 197 du livre de l’élève).
Dès lors, l’obéissance aveugle à la loi n’est plus que mécanisme et réflexe ; obéir sans être
conscient de ce qui légitime la loi peut être le fait d’une habitude ou d’une nécessité pratique
mais jamais l’ordre des faits ne peut ici se substituer à celui de la loi ; ainsi, on peut parler d’un
droit de désobéissance parce qu’obéir ne signifie pas se soumettre et que l’obligation ne se
réduit pas à la seule contrainte. C’est pourquoi l’évocation des deux ordres du droit par Antigone
convoque irréductiblement l’idée que l’obéissance s’inscrit au sein de l’exercice d’une liberté
(même si la liberté des Anciens n’est pas celle des Modernes). Non seulement le droit de déso-
béissance est l’autre face inséparable de l’obéissance (en tant qu’obligation liée à la reconnais-
sance de l’autorité), mais il devient même un droit de résistance qui pour la conscience morale
se transforme en devoir, ce qu’évoque à sa manière l’argumentation d’Antigone.
La tyrannie de la majorité ☞ page 191

Le texte d’Alexis de Tocqueville oppose la loi et la justice au sein du régime démocra-
tique, qui est devenu pour lui la réalité politique incontournable de notre modernité.
Il ne s’agit donc pas de rejeter la démocratie, mais de saisir une difficulté inhérente à
une forme de gouvernement qui est appelé à s’étendre au monde entier. La justice est
ici considérée comme une loi plus générale que la loi de la simple majorité, soit la loi
du genre humain dans son ensemble. Il peut être intéressant de comparer cette double
signification de la loi avec la distinction proposée par Sophocle dans Antigone (texte
page 190 du manuel de l’élève).
1. Une loi votée par la majorité peut être injuste dans la mesure où la légitimation démocratique
ne préjuge en rien de la valeur de justice de la règle adoptée. Il n’est pas question de dire que
160
la majorité ne peut agir dans le sens de la justice universelle, mais que toute loi a une origine,
l’autorité investie du pouvoir législatif, qui peut être conduite par des « opinions » ou des « inté-
rêts » (l. 13) qui sont l’occasion d’abus.
2. L’auteur insiste ici sur l’idée qu’il n’existe pas d’autorité politique humaine (« sur terre »), quelle
qu’elle soit, dont l’action serait nécessairement légitime. Le régime démocratique, qui peut appa-
raître comme plus juste et plus « sacré », en raison des modalités égalitaires de son fonction-
nement (débat public…), doit être contrôlé et sa puissance ne doit pas être sans limite. Pour
l’auteur, une démocratie peut aussi devenir tyrannique.
Remarque : on peut ici s’interroger sur les modalités de ce contrôle en démocratie
(une cour « suprême » peut imposer le respect de certains principes, mais est-elle,
par le jeu même des nominations, à l’abri de l’intérêt et de la passion ?). Le régime
démocratique ne peut échapper à une forme de contingence et donc à la réforme
permanente (voir sujet de réflexion ci-après).
3. La souveraineté du « genre humain » est générale (« majorité de tous les hommes »), voire
universelle, car elle vaut pour tous ; la souveraineté du peuple est particulière, car elle vaut pour
une majorité provisoire et contingente
Remarque : l’auteur évoque une loi « générale » (l. 1) pour rendre compte de la jus-
tice ; mais, en évoquant le « genre humain », il ouvre sur une perspective transhis-
torique (pour tout homme possible) qui transcende les particularités, ce qui peut
conduire à évoquer l’idée d’universel. La présentation de ces repères est faite page
296 dans le livre de l’élève.

« Une loi démocratique peut-être illégitime ? »
Le procès de Socrate, la condamnation de ce dernier et son refus de fuir peuvent constituer la
dramaturgie de ce paradigme problématique. La formulation de l’énoncé offre aussi la possibilité
de bien ressaisir la pertinence du couple de repères « légal et légitime ». À l’intérieur même de
la question figure les éléments du problème.
La loi démocratique constitue le principe même de la loi en politique qui doit valoir pour tous
dans la généralité de son expression. Le légal, ici, rejoint le légitime ; la loi démocratique par
opposition au « fait du prince », à la décision arbitraire d’un seul, est légitime par définition.
Cependant la démocratie est à la fois exigeante concernant le peuple qui en est au fondement
et elle n’est pas un régime définitivement constitué une fois pour toutes. Ces deux éléments
permettent de comprendre :
– que le peuple peut voter des lois injustes, voire inspirer des régimes négateurs de lui-même
(cf. l’Allemagne à l’époque nazie) ;
– que la démocratie est à la fois un idéal et une réalité historique inachevée au même titre que
l’homme est toujours à construire et reconstruire. À ce titre une loi démocratique peut n’être que
l’expression de la vindicte d’une foule érigée en majorité.
Ainsi une loi n’est pas toute la loi ; elle n’en est qu’une expression factuelle qui ne peut suffire à
déterminer celle-ci dans son intégralité ; tel état de fait ou la légalité d’un moment ne suffit pas
à rendre compte de la légitimité de la loi (exemple : le droit de vote des femmes relativement
récent dans notre pays). La démocratie n’existe que par la vertu du citoyen et son intelligence
de la loi.
La loi et la guerre ☞ page 192

En évoquant le rapport qui peut exister entre la politique et la guerre, on pense à Clau-
sewitz et sa formule selon laquelle « la guerre n’est que la continuation de la politique
161
par d’autres moyens » (De la guerre, Éd. de Minuit, 1955). Pour Foucault, la formule
retournée exprimant « la politique » comme étant déjà la « guerre continuée » est selon
lui une thèse antérieure, présente dès le XVIIe et le XVIIIe siècle. L’auteur, à la fin de son
cours précédent du 7 janvier 1976, nous renseigne sur son projet : « Je voudrais essayer
de voir dans quelle mesure le schéma binaire de la guerre, de la lutte, de l’affrontement
des forces, peut effectivement être repéré comme le fond de la société civile, à la fois le
principe et le moteur de l’exercice du pouvoir politique. » À l’encontre de l’idée com-
mune d’un ordre civil, exprimant une rationalité légitime, Foucault renverse la pers-
pective classique du « modèle juridique de la souveraineté » pour se consacrer à l’étude
des rapports de domination réels et historiques et non à celle d’une genèse théorique,
idéale et abstraite des fondements de l’État.
1. Dans le premier paragraphe, l’auteur développe l’idée que la loi n’est pas la conjuration de la
guerre. Pour lui, « la guerre a présidé à la naissance des États : le droit, la paix, les lois sont nés
dans le sang et la boue des batailles », et il précise que la guerre dont il s’agit n’est pas celle
abstraite et idéale des théories du droit naturel. Dans le second paragraphe, l’auteur montre que
la guerre est toujours présente dans « tous les mécanismes de pouvoir » et « la société tout
entière » pour conclure sur l’idée qu’« on est forcément l’adversaire de quelqu’un ».
2. « un front de bataille traverse la société tout entière, continûment et en permanence ».
Pour Foucault, la société met en scène les relations de force et les enjeux de pouvoir. La guerre
n’est pas un conflit que l’on puisse isoler dans l’espace et le temps, mais demeure constitutive
de la société. Souterraine aux institutions et à l’ordre social, la guerre est toujours à « déchiffrer »
pour l’auteur, comme un code qui donne accès à une « irrationalité fondamentale ». La paix et
la justice dès lors n’existent pas puisque la guerre est toujours présente dans tous les rouages
de la société et fait de chacun d’entre nous « l’adversaire de quelqu’un ».
Remarque : l’auteur, dans ce même cours du 21 janvier 1976, situe son discours qu’il
veut historique et politique : un discours de perspective opérant un renversement de
l’intelligibilité classique de la loi et de l’État bâti par référence à la position d’un sujet
universel, « législateur » ou « philosophe », « entre les camps, personnage de la paix
et de l’armistice, en cette position qu’avaient rêvée déjà Solon et encore Kant ». Le
propos de Foucault a des accents nettement nietzschéens en dévoilant l’idée d’une
vérité comme rapport de forces et un droit toujours particulier, reposant sur une
irrationalité fondamentale qui est l’exact opposé de l’orientation juridico-philoso-
phique qui prétend à l’universalité.
L’auteur oppose dans ce texte deux manières de considérer la loi, l’une est celle des philosophes
et des juristes du droit naturel auxquels il fait allusion (lignes 6-10), l’autre est celle d’une histoire
qu’il entreprend de saisir à l’inverse de l’intelligibilité classique du droit et de l’État. L’une est ainsi
abstraite au sens où elle correspond à une rationalité qui permet d’établir le droit sous la fiction
d’un « sujet neutre » qui pour l’auteur n’existe pas. La guerre imaginée par les philosophes et
les juristes est théorique et idéale au sens où elle renvoie à l’hypothèse d’un état de nature,
« sorte de sauvagerie théorique » ; la loi de même dans cette orientation fait abstraction de l’His-
toire et reste liée au mythe idyllique des origines : « La loi ne naît pas de la nature, auprès des
sources que fréquentent les premiers bergers ». À l’opposé, la thèse de l’auteur met en valeur la
dimension concrète de l’Histoire avec son lot de massacres, ses « villes incendiées », ses « terres
ravagées » et ces « innocents qui agonisent dans le jour qui se lève ».
Remarque : dans le cours du 4 février de la même année, Foucault montre que « la
guerre de tous contre tous » de Hobbes offre le mécanisme d’une souveraineté d’ins-
162
titution dans laquelle « il n’y a que le jeu de la volonté, du pacte et de la représenta-
tion ». Pour Foucault « il n’y a pas de guerre au départ chez Hobbes ». La démarche
de Hobbes, qui place la guerre à l’origine de l’État, tient le discours du pacte fonda-
teur de l’État ; c’est toujours ce rapport à l’État qui le fait selon Foucault aimer des
philosophes. Le théoricien de l’État moderne, dans l’abstraction de la représentation
d’un état de nature conflictuel, a conjuré, selon l’auteur, la guerre civile perma-
nente ; ce propos peut nous aider à comprendre l’opposition entre deux manières
de considérer la loi : « C’est ce discours de la lutte et de la guerre civile permanente
que Hobbes a conjuré en replaçant le contrat derrière toute guerre et toute conquête
et en sauvant ainsi la théorie de l’État. D’où le fait bien sûr que la philosophie du
droit a ensuite donné comme récompense à Hobbes le titre sénatorial de père de la
philosophie politique. Lorsque le capitole de l’État a été menacé, une oie a réveillé
les philosophes qui dormaient. C’est Hobbes. » Le point de vue de Foucault se veut
historique et partisan, son approche de la loi s’inscrit dans la critique de l’abstraction
mystificatrice des rapports de force.

« La loi apporte-t-elle la paix ? »
Le passage de l’ordre du fait à l’ordre du droit est censé élever la pensée à la conscience de
la loi. Tandis que le fait est particulier, le droit est général et on peut facilement distinguer la
vengeance comme réaction passionnelle de la décision de justice qui est prononcée par un
juge extérieur au litige. Au cœur de la vie en société, la loi est instauratrice d’ordre et de justice.
Si nul ne peut vivre radicalement coupé de ses congénères, la loi est censée organiser le jeu
des relations des uns avec les autres. La loi ainsi autorise et interdit dans le souci de l’intérêt
de tous. La réciprocité du droit et du devoir lie les uns et les autres. La paix est à ce prix et
chacun peut comprendre que sans loi la vie serait chaotique et brutale. Toute éducation de
même doit être libératrice et permettre à l’enfant de maîtriser ses tendances par la conquête
progressive de son autonomie ; celle-ci n’est possible que par l’acceptation de l’idée d’une loi
qui manifeste la capacité en l’homme de légiférer. La paix civile est au prix d’une éducation à
la citoyenneté. Enfin, lorsqu’on évoque la loi, on peut penser à l’opposition entre États de droit
et pouvoirs politiques reposant sur la force et l’arbitraire ; chacun voit bien là encore qu’obéir
à la loi dans un État de droit, c’est faire preuve de raison et reconnaître qu’un accord est pos-
sible qui requiert la volonté de tous et de chacun et qui, par cela même, instaure la paix et
les conditions de la garantie de cette paix. La loi n’est pas le caprice du prince, et si la raison
d’État peut troubler l’ordre civil et manifester la violence brutale, c’est encore peut-être dans
l’économie d’une plus grande violence liée à la perte de l’État. Les raisons ne manquent pas
qui mettent en valeur le rapport entre la loi et la paix.
La loi seule pourtant sans les moyens de son application est vaine ; le texte célèbre de Pascal sur
la justice et la force affirme ainsi : « Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que
ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice
est tyrannique. » (voir texte du livre de l’élève page 212, Pensée 135 Sellier, 298 Brunschvicg, 103
Lafuma, 94 Le Guern). L’impuissance de la loi sans la force pour la faire appliquer a la signification
d’une bonne intention impuissante dans ses effets ; cette impuissance se double de l’injustice
de la force qui prend la place de la vacance de la loi : « Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est
juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » La loi naturelle et légitime doit s’inscrire dans
la dimension positive du droit au risque d’y perdre sa signification et accepter les compromis et
les intérêts de l’action politique en jeu. La loi risque ainsi de n’être plus que celle du plus fort. Il
est sûr alors qu’une telle loi n’apporte pas la paix (voir le texte de Rousseau page 183 du livre
de l’élève). L’argument de Thrasymaque n’est-il pas en fin de compte le premier argument de la
force que toutes les théories d’un réalisme en politique vont rencontrer ?
163
Mettre en question l’apport de la paix par la loi, c’est aussi exercer un soupçon à l’égard de la
loi et ne pas se contenter de ses représentations idéales, c’est soupçonner que l’argument de
la paix apportée par la loi est illusoire et ne sert que les intérêts d’un pouvoir retranché derrière
le discours du contrat et de la souveraineté de l’État. Si la guerre peut être pour Foucault un
« analyseur de l’histoire et d’une façon générale des rapports sociaux », la paix semble disparaître
définitivement de tout horizon historique et semble même ne jamais avoir existé. L’intelligibilité
classique du droit et de l’État cautionne un asservissement ; l’auteur écrit ainsi, par exemple
dans le cours du 28 janvier de la même année : « La souveraineté a une fonction particulière :
elle ne lie pas ; elle asservit. » Toute histoire se double d’une contre-histoire traduisant des luttes
secrètes et des partis pris où la victoire n’est jamais qu’une victoire partisane.
Ainsi tout jeu politique exprime toujours un rapport de forces en présence ; s’il est facile de
repérer dans l’Histoire les troubles et la violence provoquée par telle institution ou tel ordre
étatique – pouvons-nous jamais échapper aux aléas de l’Histoire ? – en revanche, il semble
difficile d’accepter l’idée qu’ « il n’y a pas de sujet neutre » ou que l’impartialité est impossible
et illusoire. Par la médiation d’un soupçon généralisé sur la raison, le droit et l’Histoire, et par
opposition au discours philosophique et juridique, Foucault ne défend-il pas, comme il le pré-
cise, « un discours sombrement critique et en même temps intensément mythique » ?
La justice, un idéal irrationnel ? ☞ page 193

Définir le droit dans sa seule réalité effective en ne considérant que l’aspect objectif
des règles concrètes permet d’éviter le débat infini sur la valeur fondamentale qui,
pour Kelsen, se ramène finalement à une question de choix. La valeur évidente posée
au fondement de la justice peut être par exemple la liberté ou la sécurité ; celle-ci
ne peut être déduite et ne peut être que supposée. Comme telle, cette norme fonda-
mentale supposée est relative et ne relève que du choix de celui qui la pose. Dans la
Théorie pure du droit, l’auteur explique que la validité d’une norme ne peut être fondée
que sur la validité d’une autre ; ce que Kelsen appelle « la norme fondamentale »,
celle que l’on pense être la dernière et qui est ainsi forcément supposée parce qu’elle
ne peut être déduite d’une autre. L’approche « scientifique » du droit suspend ainsi
toute considération métaphysique sur le fondement et l’idée d’une norme idéale est
délaissée au profit de la seule réalité effective du droit. Le juriste, aussi savant soit-il,
peut-il se débarrasser du citoyen ? N’y a-t-il pas des règles injustes ? Faut-il penser,
comme il l’écrit dans le texte proposé, que « la justice est un idéal irrationnel » ?
1. Justice (comme idéal) Droit
Valeur absolue (l. 1, 7 et 14) Valeur relative (l. 5, implicite)
Idéal désintéressé (implicite) Solution au conflit d’intérêts (l. 10-11)
Réalité immanente à l’expérience (implicite) Idée transcendante à l’expérience (l. 8-9)
Principe éternel, universel (l. 2-4) Donnée historique de fait (implicite)
Idéal irrationnel (l. 23) Connaissance rationnelle (science du droit,
l. 4 et 25)
2. « la justice absolue ne peut pas être définie rationnellement ; elle est au-delà de toute
expérience ».
Le droit a pour fonction de régler des conflits d’intérêts tandis que la justice absolue « comme
l’Idée platonicienne est au-delà de la réalité sensible ». La justice, dans sa dimension d’idéal
absolu et universel, transcende l’histoire effective des États et des sociétés. Or, la connaissance
rationnelle ou la science du droit pour Kelsen ne peut par définition que porter sur le jeu des
164
intérêts en présence, ce dont on peut faire l’expérience, c’est-à-dire « des conflits d’intérêts ».
La solution juridique à un conflit d’intérêt ne peut ainsi être « qualifiée de juste » et avoir « une
valeur absolue » puisque cela relève d’une satisfaction des intérêts, soit de « l’un au détriment
de l’autre », soit selon « un équilibre » ou « un compromis ». Il n’y pas d’expérience d’une justice
absolue, il ne peut donc y avoir de science rationnelle d’une justice absolue.
Remarque : dans le même ouvrage de référence, Kelsen écrit à propos de la norme
fondamentale supposée et non déduite qui échappe à tout questionnement : « Ce
sont des mobiles d’ordre psychologique qui conduisent un individu à préférer la
liberté ou la sécurité. Celui qui a confiance en soi optera probablement pour la
liberté ou la sécurité. Celui qui a un complexe d’infériorité préférera sans doute
la sécurité. » Il peut être intéressant de relever l’approche psychologique du choix
qui évacue immédiatement toute problématique morale. Le relativisme juridique
semble se doubler d’un scientisme remarquable puisque la science du droit ne peut,
par définition, comme toute science, que se saisir de la dimension phénoménale
de l’expérience humaine. Un certain usage de la psychologie semble venir renforcer
la position du juriste devant l’explication du choix et c’est ôter tout sens à la liberté
que de réduire le choix à l’expression de « mobiles ». Mais le scientifique peut-il faire
autrement quand il prétend résoudre une question qui implique forcément la liberté
et l’expérience des valeurs ?
3. Repères : universel/général/particulier/singulier
L’idéal de justice est universel puisque « l’idée de justice » est « un principe qui prétend être
valable toujours et partout, indépendamment de l’espace et du temps, et par conséquent éternel
et immuable ». Par opposition, le droit positif exprime des solutions juridiques de fait établi ; le
droit positif est donc particulier et ne peut prétendre se hisser au niveau de l’idée universelle de
justice qui échappe à une approche scientifique et rationnelle du droit.

« La justice peut-elle être désintéressée ? »
Si on dit du droit qu’il a un caractère général, voire universel, c’est pour la raison qu’il s’applique
de la même manière à toute personne appartenant au groupe sous l’autorité de la loi. La déci-
sion de droit est prononcée par un arbitrage extérieur au conflit d’intérêts entre particuliers ; « le
droit est ce qui est reconnu comme droit. Reconnu, c’est-à-dire approuvé ou prononcé par un
pouvoir arbitral, et toutes portes ouvertes », écrit Alain (voir Minerve ou De la sagesse, 1939, Éd.
Hartmann). On ne peut être juge et partie à la fois ; l’impartialité est la condition requise d’une
décision de justice qui ne peut être reconnue comme telle qu’en raison du caractère général de
la loi et d’un arbitrage impartial, sans parti pris dans la sentence prononcée. « Le droit qui prend
la forme de la vengeance constitue à son tour une nouvelle offense et provoque inexpiablement
à l’infini, de nouvelles vengeances », écrit Hegel au paragraphe 21 du premier cours de sa Propé-
deutique philosophique (voir texte de Hegel page 188 du livre de l’élève) ; or la vengeance n’est
pas le droit et exprime même tout le contraire du droit dans l’arbitraire des mobiles subjectifs de
la passion. Par définition, la justice dans toutes les étapes de la procédure se doit d’échapper à
l’influence des passions et au parti pris ; elle se doit ainsi d’être désintéressée.
Cependant, à supposer même que le fondement du droit relève du divin, dans une transcen-
dance suprême, et qu’il n’y a que la justice divine qui soit souveraine, celle-ci doit au demeurant
être appliquée par les hommes. Autrement dit, la justice peut-elle parvenir à être ce qu’elle doit
être dans la mesure où le registre de son application est celui du fait et de l’Histoire ? La dualité
convoquée par Pascal entre la sphère du droit réel et celui de la justice peut-elle être dépassée ?
Si la justice est contredite par la force c’est parce que, « ne pouvant faire que ce qui est juste fût
fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » (voir texte de Pascal dans le livre de l’élève page 212).
Le pessimisme pascalien et le point de vue sceptique qui le rapproche de Montaigne sur la rela-
165
tivité des lois humaines – « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » (94 Sellier, 294 B, 60 L,
56 LG) – n’est point chute dans la négation de l’idée de toute justice. Si le croyant peut espérer
en la justice divine, celle des hommes demeure relative et particulière, marquée du sceau de
l’arbitraire et infiniment diverse et intéressée.
La critique de la justice des hommes est pourtant le meilleur signe de l’appel à l’exigence
d’une justice désintéressée. Dénoncer le droit comme artifice de la dénomination des puissants
est peut-être le témoignage que les hommes ne peuvent se satisfaire de l’ordre établi. Jamais
peut-être la justice n’existe aussi bien dans le cœur des hommes que lorsqu’elle est décriée ;
la critique de sa corruption est peut-être le meilleur gage d’un progrès possible du droit. Si la
justice de fait ne peut être totalement désintéressée, il semble bien cependant qu’il tient à l’idée
de justice de ne pouvoir se résoudre à n’être qu’un idéal parmi d’autres. Le questionnement de
la loi, sa critique, la distance que nous pouvons prendre à l’égard des us et coutumes et des
lois établies, tout cela montre bien qu’une stricte application du positivisme juridique signifierait
la mort en nous de toute conscience et de toute humanité ; « le simple fait que nous puissions
nous demander ce que vaut l’idéal de notre société montre qu’il y a dans l’homme quelque
chose qui n’est point asservi à sa société », écrit Léo Strauss dans Droit naturel et histoire (voir
texte de Léo Strauss dans le livre de l’élève page 197).
L’équité ☞ pages 195-196

Le rapport entre la loi et l’idéal de justice convoque assez naturellement l’idée d’équité.
S’éloignant du formalisme et de la généralité de la loi, l’équité permettrait, comme le
signale le juriste André Tunc, de compléter, corriger et humaniser le droit. À ce titre,
l’analyse de l’epieikeia évoqué par Aristote au livre V de l’Éthique à Nicomaque permet de
souligner l’importance d’un concept qui indique combien les lois humaines ne peuvent
être parfaites et suppose le recours à une certaine idée et une certaine pratique de la jus-
tice. On notera que la notion d’équité est revenue sur le devant de la scène philosophique
avec la Théorie de la justice de John Rawls.
1. Le texte est introduit par l’énoncé d’un paradoxe (premier paragraphe) : comment peut-on diffé-
rencier la justice et l’équité alors qu’elles reçoivent chacune notre approbation et sont toutes deux
qualifier de bonnes ? La suite du texte va résoudre ce paradoxe. Tout d’abord, Aristote souligne
l’identité de genre entre le juste et l’équitable (l. 13-20). Il explique ensuite que l’équité corrige la
généralité de la loi et en tire une forme de supériorité (l. 21 à 50). Le dernier paragraphe décrit
l’homme équitable.
2. « l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice
légale ». L’équité est une forme de justice qu’il faut différencier de la règle de justice établie par
la loi. En effet, la loi est parfois insuffisante et l’équité va permettre de combler ce que la loi ne
peut dire. La justice légale apparaît par nature imparfaite et l’équité est la forme de justice qui
permet de parfaire la loi.
3. Repères : universel/général/particulier/singulier
La loi possède un caractère général (« la loi est toujours quelque chose de général », l. 23 ;
« elle pose une règle générale », l. 33) ; elle « ne prend en considération que les cas les plus fré-
quents » (l. 28) pour élaborer la règle. Au contraire, les « choses de l’ordre pratique » sont diverses
et particulières. Chaque acte se produit dans des circonstances qui lui sont propres. Il y a donc
toujours des « cas d’espèce » qui s’éloignent de la règle légale. Celle-ci est donc insuffisante
pour juger tous les cas. Et c’est alors qu’il faut faire appel à l’équité. Il faut noter que ce caractère
de la loi ne peut être évité. Ce n’est pas parce que la loi est mauvaise qu’elle ne s’adapte pas
à tous les cas. C’est avant tout parce qu’elle est loi (la faute n’est pas à la loi, ni au législateur).
166
4. Aristote souligne que « l’équitable est juste, et qu’il est supérieur à une certaine espèce de
juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l’erreur
due au caractère absolu de la règle ». L’équité est donc supérieure à la règle légale dans la me-
sure où elle apporte une réponse aux cas omis par la loi. Être équitable, c’est saisir l’insuffisance
de la loi, la mettre à distance, pour accomplir une meilleure justice. L’équité est une attention
plus grande au réel et une mise en question du caractère formel de la règle. Sans être une justice
absolue, elle est la mise en œuvre d’une justice à hauteur d’homme parce que plus humaine.

« Appliquer la loi, est-ce être juste ? »
Dans la mesure où le règne de la légalité est le seul moyen d’éviter l’arbitraire du plus fort (voir le
texte de Rousseau page 200), il apparaît assez clair que seule une application de la loi permet
d’éviter des injustices. L’État de droit constitue un rempart contre les entreprises inspirées par
les seuls intérêts personnels et donne aux aspirations de chacun, faible comme fort, un cadre
régulier où elles peuvent s’exprimer avec une égale puissance. Mais si l’application de la loi per-
met d’éviter un certain règne de l’injustice, conduit-elle cependant à réaliser celui de la justice ?
La question se pose dans la mesure où la loi permet de placer à égalité chaque citoyen, sans
que cela puisse être le signe d’une réelle justice. Plusieurs arguments peuvent être ici évoqués.
Tout d’abord, le règne du droit vise à interrompre celui de la violence. Or, si l’État de droit apporte
la sécurité, si même il offre le cadre d’une participation politique de chaque citoyen à la loi
commune, cela ne signifie nullement qu’il instaure la justice. Même si la volonté générale ne
peut errer (Rousseau), doit-on affirmer que toute loi d’un État de droit est juste ? La conception
moderne de l’État découple de manière radicale le règne du juste et celui de l’effectivité poli-
tique. En cela, l’application de la loi ne signifierait pas que l’on soit juste. À vrai dire, plutôt que
la difficile instauration de l’État juste, la pensée moderne vise l’émergence d’une légalité néces-
sairement artificielle mais réelle.
On peut remarquer également que le règne du droit, en revendiquant l’égalité de chaque citoyen
devant la loi, peut apparaître comme une affirmation formelle, plus séduisante que réelle. La
critique de Marx est ici porteuse de sens. Les lois dans leur application servent les intérêts du
capital et la loi ne parvient même pas à fonder réellement l’égalité qu’elle prétend atteindre à
travers l’idée des « droits de l’homme ». La justice est une justice de classe. Elle n’est pas juste.
On peut enfin ajouter, en s’appuyant sur le texte d’Aristote, que l’application égale de la loi n’est
pas nécessairement justice. C’est justement en faisant appel à l’idée d’équité qu’Aristote sou-
ligne que l’application de la loi n’est pas toujours juste. Face au cas d’espèce, celle-ci doit être
nécessairement corrigée. L’homme équitable est alors celui qui sait trouver une meilleure justice
que la simple application de la loi.
La justice, juge des lois ☞ page 197

Dans ce texte, Léo Strauss critique avec vigueur le positivisme juridique (celui de Kelsen
par exemple, voir page 193 du livre de l’élève). La possibilité même du jugement sur le
droit suppose la présence d’une norme qui soit extérieure à la coutume ou à la tradition
juridique, mais aussi supérieure à l’idéal d’une société. Le droit exige l’idée de justice. Ce
refus de l’idéal d’une civilisation comme source du jugement renvoie à la thèse d’une
distinction du fait et de la valeur qui, pour Léo Strauss, ne doit pas signifier l’impossibilité
de leur articulation, ainsi qu’à un refus de tout perspectivisme historique.
1. On peut distinguer les parties suivantes :
Lignes 1 à 5 (« ... le droit positif ») : la possibilité de juger le droit positif suppose un étalon qui
lui est supérieur.
167
Lignes 6 à 9 (« ... ses institutions ») : certains considèrent que cet étalon est l’idéal d’une société.
Lignes 9 à 21 (« ... au jugement critique ») : mais les idéaux étant divers, tout droit serait juste,
même celui du cannibale ; si nous rejetons le cannibalisme, cela serait dû au hasard d’une tra-
dition, tradition que nous ne pouvons dès lors juger.
Lignes 21 à 24 : or, nous jugeons l’idéal de notre société, ce qui suppose que l’étalon est différent
de l’idéal.
Le texte prend donc la forme d’une argumentation par l’absurde, dans la mesure où l’hypothèse
d’une fondation de la norme dans l’idéal d’une société aboutit à une inconséquence (l’égalité
de la valeur de nos principes avec ceux des cannibales) et à une contradiction (nous sommes
bien capables de juger l’idéal de notre société).
2. L’évocation de la société cannibale permet de poser le problème de l’égalité des valeurs en
prenant un cas dont le but est de faire réagir. Si la justification d’un principe par une société
repose sur la présence de celui-ci dans ce qui constitue son idéal, il faut alors accorder qu’un
tel principe possède une valeur respectable. Si le principe du cannibale n’est effectivement
pas reconnu dans notre société parce qu’il ne correspond pas à notre idéal, il est en revanche
parfaitement légitime pour l’idéal cannibale. Or, la question se pose de savoir si nous pouvons
vraiment accepter le cannibalisme, même s’il était une valeur reconnue dans une société.
Selon la thèse positiviste, la loi dite « juste » n’est que la conséquence d’un état de fait : « l’idéal
adopté par notre société ou notre “civilisation” tel qu’il a pris corps dans ses façons de vivre ou
ses institutions ». Or, pour Leo Strauss cela rend impossible le jugement de la loi. Pour lui, la
justice est au contraire un principe qui permet de juger la loi et qui n’est pas de même nature
que la loi. Il ne se trouve pas sur le même plan que la loi elle-même.
Remarque : l’argumentation de Léo Strauss repose sur le fait que, dans la thèse posi-
tiviste, il n’y a pas de différences de nature entre les principes et l’idéal ; autrement
dit, il y aurait une assimilation du fait et du droit comparable à celle dénoncée par
Rousseau en ce qui concerne la notion d’esclavage (Du contrat social, livre I, chap. 2).
Il n’y a pas pour Léo Strauss de possibilité de justice sans possibilité de jugement, ce
qui suppose un ordre des valeurs distinct de l’ordre des faits. D’autre part, le fait de
ramener les valeurs aux faits établis, c’est-à-dire de juger du droit à partir d’un idéal
purement contingent, ce que fait le positivisme juridique, conduit à définir autant
de valeurs qu’il y a d’idéaux historiquement enracinés. Autrement dit, comme il est
impossible de placer un idéal au-dessus d’un autre, cela signifie que la valeur de tout
droit est relative. Le positivisme juridique aboutit à un relativisme.

« À quelle condition la loi est-elle juste ? »
Le relativisme juridique repose sur la seule considération du droit positif et la réduction du sens de
toute loi à sa seule inscription de fait dans son cadre social. Une certaine lecture de l’histoire ou
de l’ethnologie, ainsi qu’une démarche positiviste dans l’approche de l’humain ont pu contribuer à
rendre ainsi possible l’oubli du juste dans l’approche de la loi, à savoir, selon Léo Strauss, l’oubli du
principal. Or, la condition de la règle de droit doit être déterminée pour que celui-ci soit juste ; c’est
tout le sens d’une visée de l’idéal de justice qui ne se ramène pas au seul constat de la règle ou
son application pure et simple parce que c’est la règle. La démonstration de Rousseau au chapitre
3 du livre I du Contrat social (page 183 du livre de l’élève) peut nous servir de guide en la matière :
jamais on ne pourra déduire la règle juste du simple fait. C’est alors dans la sphère de la morale et
de la liberté que la condition doit être cherchée, manifestée par la distance critique à l’égard de nos
propres règles et l’idée que la justice transcende la loi. C’est là un horizon qui nous montre « qu’il
y a dans l’homme quelque chose qui n’est point totalement asservi à sa société ».
168
La loi protège les faibles ☞ page 198
À travers sa critique radicale de la loi, Calliclès fait un éloge du véritable « droit de la
nature », qui suppose fondamentalement une inégalité entre les hommes. Si la thèse
de Calliclès peut être assez aisément critiquée en ce qui concerne ses conséquences
pratiques, on peut aussi remarquer qu’elle inscrit la loi dans la dimension de l’arti-
fice (contre la nature) et que la règle commune suppose l’usage de la parole (le débat
démocratique). Dans sa critique, Calliclès reconnaît, bien malgré lui, une certaine par-
ticularité du politique.
1. Les caractéristiques des deux droits selon Calliclès
Loi de la cité Justice selon la nature

– Protège les faibles contre les forts (ligne 1). – Laisse le pouvoir aux forts
– Favorise l’intérêt du nombre (ligne 1). (lignes 12-15, 17-18).
– Provoque le nivellement (lignes 6-10). – Reconnaît l’intérêt du « maître » (ligne 29).
– Repose sur un discours mensonger – Maintien la hiérarchie (lignes 15-18).
(lignes 6-9, 11-12, 22-24). – Manifeste la vérité (ligne 30).
– Est une exception par rapport au reste – Est commun à la nature entière
de la nature. (lignes 15-17).
– Dépend de lois écrites. – Ne dépend pas de l’écrit (ligne 26).
2. Pour rejeter la loi égalitaire de la cité, Calliclès fait référence « non seulement » aux nombreux
exemples du monde animal « mais encore » aux multiples exemples d’organisation de certaines
cités et de certains peuples (« races », ligne 16). La première référence permet de naturaliser le
fonctionnement de la communauté humaine, qui ne pourrait alors exister que sur le modèle des
autres communautés d’être vivants. La seconde référence vise à rendre impossible l’exception
de la cité selon la loi. Il s’agit pour Calliclès de transformer la loi en une exception monstrueuse,
qui ne peut être classée dans aucun genre de communauté existante.
On peut répondre alors que l’exception de l’homme par rapport aux autres animaux est juste-
ment dans la présence d’une communauté selon la loi et que les groupes humains sans lois
sont ceux qui n’ont pas su développer leur humanité (voir Aristote, Politique, I, 2).
La légitimité d’une loi pour Calliclès repose sur le fait qu’elle est conforme au droit de la nature
qui est, pour lui, inégalitaire, donnant au plus fort le pouvoir sur le faible.
Remarque : à partir des analyses de Rousseau au début du Contrat social, on peut
assez aisément critiquer la position de Calliclès dans la mesure où elle réduit le
règne de la loi à n’être que celui du fait.

« L’égalité est-elle une caractéristique de la justice ? »
Si la position de Calliclès est profondément inégalitaire, elle semble difficilement tenable, surtout
pour des modernes qui placent l’égalité au fondement de l’ordre social. De fait, la justice est
symboliquement représentée les yeux bandés, témoignant ainsi de l’impartialité et de l’égalité de
ses jugements. Mais que faut-il entendre par égalité ? La réflexion sur l’égalité peut ici s’appuyer
sur la célèbre distinction aristotélicienne et thomiste entre une justice commutative, qui établit
une égalité arithmétique, indépendamment des mérites des personnes, et la justice distributive
(ou corrective), qui s’appuie sur une égalité géométrique, liée à la considération de la valeur et
des capacités respectives des individus (voir Éthique à Nicomaque, livre V).
169
On peut ainsi souligner l’égalité arithmétique de traitement du justiciable par les institutions
judiciaires. L’État de droit reconnaît à chaque citoyen les mêmes possibilités d’intervenir en
justice pour faire reconnaître ses droits. Le problème devient alors celui de réaliser cette égalité
de traitement pour des personnes qui n’ont pas toutes les mêmes moyens ou capacités (par
exemple, l’aide juridictionnelle apparaît comme une manière de rééquilibrer l’accès à un égal
traitement face à la justice). On peut aussi évoquer la question de l’égalité dans le jugement lui-
même. À crime égal, la peine encourue est égale (déterminée par la loi), mais la peine effective
est différente. L’examen des circonstances joue notamment un rôle fondamental et la décision
de justice ne peut avoir qu’une application particulière alors que la loi est générale (voir le texte
d’Aristote sur l’équité pages 194-196).
La loi, source de la justice ☞ page 199

John Stuart Mill retourne ici l’articulation commune selon laquelle la loi est un moyen
de réaliser l’idéal de justice. En effet, c’est parce que nous nous référons à une loi sou-
haitable que nous affirmons qu’une chose est juste ou injuste, cela non pas en ce que
cette loi est un idéal de justice, mais parce qu’elle aurait un effet sur les conduites et les
actes. La justice est liée à ce qui nous paraît utile à l’ordre des choses.
1. Thèse : l’idée du juste et de l’injuste déborde le cadre des lois et touche à tous les domaines
de la vie privée (l. 1-4). Mais, même alors, c’est le souhait d’une sanction par la loi qui explique
l’idée de justice (l. 4-8).
Réponse à une objection possible : pourquoi renonçons-nous à la présence d’une loi pourtant
souhaitable ? Parce que cela conduirait à un excès de pouvoir, à des inconvénients, ne serait pas
avantageux (l. 8-22).
Implication : la seule réponse possible est alors la réprobation personnelle et publique (l. 22-24).
Conclusion : l’idée de contrainte par la loi est à la source de l’idée de justice (l. 24-28).
2. La limitation du domaine de la loi est liée au caractère « désavantageux » de son application
dans toutes les situations. Il y a plus d’avantages à ne pas avoir de loi dans ces cas (balance des
avantages et des inconvénients). Cela conduirait notamment à donner de trop grands pouvoirs
aux juges (l. 14).
3. La loi en tant qu’elle est « l’idée génératrice de la notion de justice » est donc au principe de
la justice.

« La justice peut-elle se passer de la loi ? »
La thèse utilitariste de Mill indique que la justice ne peut se passer de la loi car celle-ci en est
l’origine. On peut s’interroger sur cette réduction de la justice à la loi et affirmer que l’idéal de
justice est au contraire déterminant, mais qu’en est-il alors de la loi ?
Généralement, la justice comme idéal universel et vertu procède d’une revendication liée à
l’expérience de son contraire ; la justice est exigée parce qu’elle n’est pas appliquée, parce
qu’elle n’existe pas dans les faits. La loi, par opposition, renvoie plutôt à une réalité effective, un
exercice en acte (mis en avant par Mill), d’où les oppositions classiques entre la justice et le droit,
la morale et la politique, le droit positif et le droit naturel, le légal et le légitime.
Ce couple conceptuel de la justice et de la loi, bâti sur l’opposition entre ce qui n’est qu’une
intention et ce qui relève d’une puissance effective, appelle toute la philosophie politique qui
dans sa version sceptique de Pascal à Marx et Althusser, va réduire la justice à l’illusion pour ne
garder que le jeu des forces réelles en présence, comme si la justice n’était rien d’autre qu’une
illusion nécessaire à la fonction politique. À l’opposé, on comprend selon Rousseau que l’on
170
ne peut fonder le principe politique en partant des faits et que toute loi se doit d’incarner une
exigence morale et que l’on ne passe pas impunément d’un ordre à l’autre par simple dérivation.
Faut-il alors se contenter d’opposer le réalisme à l’idéalisme politique comme si la question était
définitivement réglée par le fait d’avoir ou non la loi avec soi ?
La justice seule se condamne à la requête et à la dispute quand la loi a l’avantage de pouvoir
s’imposer (avec le droit) ; mais la loi seule se condamne à se répéter et se rigidifier si la justice ne
l’inspire pas. On peut toujours méditer ce propos d’Alain : « La justice est ce doute sur le droit qui
sauve le droit. » Pour douter du droit il faut encore que celui-ci existe. Si la loi est première dans
l’ordre des faits, ce n’est pas à l’enfant, ni à l’élève de commander et s’il faut une autorité au com-
mencement, il faut pouvoir penser que les enfants et les disciples feront mieux que leurs pères.
La loi et la liberté ☞ page 200

L’extrait est tiré de la Huitième Lettre écrite de la montagne. Le contexte de la rédaction des
lettres fait suite à la condamnation de l’Émile et du Contrat social par le Petit Conseil de
Genève en juin 1762, et des tensions qui s’ensuivirent chez les citoyens et bourgeois,
qui présentent alors des « représentations » (remontrances). Mais le Petit Conseil rejette
celles-ci et il est défendu par les Lettres écrites de la campagne, proposées par un citoyen
« impartial » et anonyme (en fait Jean-Robert Tronchin, accusateur de Rousseau). C’est
à ces lettres que répond Rousseau en exposant les principes d’une vraie politique.
1. L’indépendance et la liberté ne sont pas seulement différentes, mais elles sont contradictoires
(« s’excluent mutuellement », l. 3). Être indépendant, c’est « faire ce qui plaît », c’est-à-dire agir
sans aucune considération des désirs des autres individus. Dès lors, l’indépendance d’un homme
risque (« souvent ») d’entrer en contradiction avec l’indépendance d’un autre homme. Cette
situation va nier la liberté puisque l’un devra soumettre l’autre pour accomplir ce qui lui plaît. On
pourrait cependant penser que le vainqueur est libre. Mais Rousseau souligne que soumettre
suppose une forme d’aliénation (« régner, c’est obéir », l. 8). Pour maintenir son indépendance,
le vainqueur devra en effet sans cesse travailler à cette soumission, ce qui traduit une forme de
servitude. La « vraie » liberté suppose donc que ne s’instaure aucun rapport de soumission entre
les hommes, ce qui implique que le droit de chacun soit protégé de toute atteinte (l. 10-11) ; il
s’agit donc de penser une liberté commune, c’est-à-dire ordonnée par l’idée de justice. Dans le
cas contraire, la volonté ne peut s’effectuer (elle ne peut s’exécuter, l. 13-14), puisqu’elle est sans
cesse soumise à l’intrusion d’autrui.
Remarque : on peut rappeler ici l’analyse de Montesquieu : « Il faut se mettre dans
l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est
le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et, si un citoyen pouvait faire ce
qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de
même ce pouvoir » (De l’esprit des lois, livre XI, chapitre 3).
2. « Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois… »
La loi apparaît ici comme la condition de la liberté. En effet, en l’absence de lois, le plus faible
est soumis au plus fort (sa volonté est soumise à celle d’autrui), et le plus fort est lui-même
dans la nécessité d’agir pour conserver son pouvoir, ce qui est une manière de perdre sa liberté.
D’autre part, la loi commune place chacun sur un plan d’égalité. Enfin, sans loi, la « liberté » est
désordonnée et donc condamnée. L’indépendance de l’homme sans loi n’est donc pas liberté.
Il en va de même pour celui qui est au-dessus des lois dans la mesure où ce privilège est fon-
dateur d’arbitraire et nie la liberté de ceux qui sont sous l’autorité des lois. C’est pourquoi le bon
magistrat n’est pas tout-puissant : il garde les lois, les fait appliquer (ministre), mais ne peut aller
au-delà de la loi (l’enfreindre). Le bon magistrat est le moyen, l’instrument par lequel la loi est
171
effective. Son action est toujours seconde par rapport à la loi. Le bon magistrat doit donc faire
abstraction de son intérêt privé et servir l’intérêt commun. C’est dans ce but que son pouvoir est
strictement encadré (cf. les « barrières », il faut naturellement saisir ici une critique par rapport
à l’action des membres du Petit Conseil de Genève, qui ont condamné Rousseau et refusé les
remontrances des citoyens et bourgeois, tombant dans l’arbitraire.).
Remarque : tout ce passage peut être éclairé par les chapitres du livre 1 du Contrat
social.
3. Repères : obligation/contrainte
La loi crée des obligations égales pour chaque citoyen et elle lui évite de subir la contrainte de
l’arbitraire. C’est le sens de la formule de Rousseau : « Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ;
il a des chefs et non pas des maîtres. » Obéir à la loi n’est pas être contraint par l’arbitraire de
certains hommes ; au contraire, la loi est une force contre cet arbitraire et permet la liberté com-
mune ; c’est pourquoi le véritable citoyen reconnaît l’obligation voulue par la loi (elle le protège).

« La loi est-elle suffisante pour instaurer la justice ? »
Le sujet vise à prolonger la réflexion sur le rapport entre la loi et la justice.
L’extrait d’Antigone de la page 190 du livre de l’élève permet ainsi de distinguer légalité et justice.
Le décret de Créon est légal mais il n’est pas juste pour Antigone. L’opposition entre la justice
des hommes et la justice des dieux, transcendante à la première, fait de la loi un instrument
imparfait de justice.
Il demeure cependant que pour les modernes, la justice dans la cité est d’abord issue de la
délibération politique car la loi évite les injustices de l’arbitraire. Si Rousseau nous invite à penser
ici la loi indépendamment de toute forme de gouvernement, il insiste sur le fait que la loi n’a
de sens que parce qu’elle n’est point au service d’intérêts particuliers. Il est alors nécessaire de
convoquer aux moins deux conditions à la loi pour qu’elle soit juste en ce sens : d’une part, elle
ne peut être issue que de la volonté générale (les lois « sont des actes de la volonté générale »,
Du contrat social, II, 6), d’autre part, son exécution par les magistrats doit être strictement enca-
drée (« les dépositaires de la puissance exécutive ne sont point les maîtres du peuple mais ses
officiers, …il peut les établir et les destituer quand il lui plaît, …il n’est point question pour eux
de contracter mais d’obéir et… en se chargeant des fonctions que l’État leur impose, ils ne font
que remplir leur devoir de citoyen, sans avoir en aucune sorte le droit de disputer sur les condi-
tions », ibid., III, 18). La loi est juste, dans son élaboration et son exécution, si elle sert toujours
l’intérêt commun. Mais le contenu de la loi demeure ici ouvert.
On peut cependant noter que les révolutionnaires de 1789 vont donner des principes à ce
contenu (voir le texte de la page 201).
Les droits de l’homme ☞ page 201

La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen permet d’interroger le rapport de la loi
et d’une norme de justice qui lui soit supérieure. Cette approche peut prolonger l’étude
du texte de Sophocle de la page 190, non qu’il faille assimiler la loi divine évoquée par
Antigone avec le droit naturel moderne, mais parce que la tragédie évoque également
deux ordres de la loi. Il s’agit ici d’en penser à la fois la hiérarchie et l’articulation au
sein de la modernité.
1. Les raisons de la Déclaration sont évoquées dans le préambule du texte (lignes 2 à 5 et 6 à
14). L’argumentation générale repose sur l’idée selon laquelle le respect des droits de l’homme
172
est la condition nécessaire et suffisante du bonheur public et de l’intégrité des institutions, les
deux étant liés (lignes 4 et 13). La Déclaration permet une connaissance des droits de l’homme
par tous les membres du corps social et cela à tout instant (« constamment », l. 7). La dimension
publique permet non seulement à chacun de connaître ses droits (et ses devoirs), mais égale-
ment de les faire respecter. Il s’agit en cela de vaincre « l’ignorance » et « l’oubli », mais aussi le
« mépris » des droits. Dès lors, la Déclaration des droits permet de juger les buts des institutions
(pouvoirs législatif et exécutif) et donc en retour de conforter la Constitution.
Remarques
1. Il peut être utile de rappeler que la Déclaration de 1789 est un préliminaire à la
Constitution, préliminaire dont l’opportunité est fortement discutée par l’Assemblée
nationale, certains voyant dans un tel texte un danger pour la paix civile. D’autres,
au contraire, y voient une raison d’une meilleure adhésion du peuple aux nouvelles
institutions ; ainsi, Durand de Maillane : « Cette déclaration, qui devrait être affichée
dans les villes, dans les tribunaux, dans les églises même, serait la première porte par
laquelle on doit entrer dans l’édifice de la constitution nationale. Un peuple qui a
perdu ses droits, et qui les réclame, doit connaître les principes sur lesquels ils sont
fondés, et les publier. Ce sont des vérités premières absolument nécessaires pour éta-
blir une constitution ; c’est de là, comme d’une source, que doivent découler les lois
positives. Quelques personnes semblent redouter la publication de ces principes ; mais
ne sait-on pas que la vérité n’a pas de plus grand ennemi que les ténèbres ? Le peuple
sera plus soumis aux lois lorsqu’il connaîtra leur origine et leur principe. » (cité par
Stéphane Rials, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Éd. Hachette, coll.
Pluriel, p. 152).
2. De même, les représentants débattent sur le projet d’y adjoindre une Déclaration
des devoirs. Celle-ci est abandonnée, notamment en raison de l’argument selon lequel
tout droit s’accompagne de devoirs, mais l’idée est bien présente dans le préambule.
2. Les droits naturels sont dits « inaliénables », « sacrés » et aussi « imprescriptibles » (article 2).
Autrement dit, l’impossibilité de les retrancher à l’homme s’exprime à travers l’idée de leur
dimension transcendante. Cela signifie que rien ni personne ne peut les supprimer, pas même
l’individu qui le souhaiterait pour lui-même. Fondamentalement, de telles caractéristiques posent
des principes pour l’avenir, qui permettent de fonder de nouvelles institutions, par-delà la tradition
politique d’Ancien Régime.
Dans la mesure où la Déclaration rappelle les droits de l’homme et du citoyen, elle détermine
les principes légitimes de toutes lois. La Déclaration exige une articulation entre ces principes
intangibles et la légalité.

« Pourquoi faut-il rendre publiques les lois ? »
La Déclaration de 1789 se présente comme une proclamation solennelle dont le but est de rap-
peler les droits de l’homme à tous. Il s’agit de sortir d’une « ignorance », d’un « oubli » ou d’un
« mépris » qui conduisent au malheur et à la corruption. L’idée d’une proclamation des droits
peut être prolongée par une réflexion sur la publicité des lois.
La publicité fait partie intégrante de la loi. Sans elle, la loi est sans effet. De fait, si les règles
sociales reposaient sur des principes naturellement reconnus, il ne serait pas nécessaire de les
porter à la connaissance du public, mais… il ne serait d’ailleurs pas nécessaire de faire des lois.
L’existence de lois positives suppose qu’elles soient publiques. Cela explique d’ailleurs que la
procédure législative soit elle-même publique. Dans un État de droit, l’information est indisso-
ciable du droit et permet de placer chaque citoyen à égalité. À ce titre, l’adage « nul n’est censé
173
ignorer la loi » ne doit pas être compris comme l’obligation pour chaque citoyen de connaître
toutes les lois (en France, cela représente environ 8 000 lois et 110 000 décrets), mais apparaît
comme une fiction juridique nécessaire à l’existence même de la légalité. Dans le cas contraire,
chacun pourrait s’appuyer sur le fait qu’il ne connaissait pas la loi pour éviter d’être sanctionné.
L’ordre juridique perdrait tout sens. Il demeure cependant que l’inflation des textes juridiques et
la complexification des procédures peuvent conduire à une forme d’insécurité juridique.
Il peut être intéressant de rappeler ici qu’une loi est promulguée en France par la signature des
ministres responsables, puis celle du président de la République. La publication de la loi se fait
au Journal officiel de la République française, après relecture des épreuves par le ministère prin-
cipalement intéressé. Jusque très récemment, la promulgation des lois dépendait du décret du 5
novembre 1870 qui fixait l’entrée en vigueur à un jour franc après leur publication au Journal officiel
pour Paris et un jour franc après l’arrivée du même Journal officiel au chef-lieu d’arrondissement
« partout ailleurs ». L’ordonnance de 20 février 2004 précise désormais que « les lois et, lorsqu’ils
sont publiés au Journal officiel de la République française, les actes administratifs entrent en vigueur
à la date qu’ils fixent ou, à défaut, le lendemain de leur publication » (art. 1) et autorise une publica-
tion numérique (journal officiel électronique authentifié) faisant foi : « La publication des actes […]
est assurée, le même jour, dans des conditions de nature à garantir leur authenticité, sur papier et
sous forme électronique. Le Journal officiel de la République française est mis à la disposition du
public sous forme électronique de manière permanente et gratuite » (art. 3).
Du bon usage des lois ☞ pages 203-204

La loi est nécessaire car on ne peut s’en remettre à la libre spontanéité de l’individu
pour instaurer un État juste. Mais, dans le même temps, la réflexion moderne sur la loi
ne peut faire l’impasse sur le type de relation que le citoyen entretient avec l’autorité.
Il s’agit de penser les raisons de l’obéissance à la loi. Le chapitre V du Traité théologico-
politique a pour titre : « De la raison pour laquelle des cérémonies ont été instituées
et de la foi aux histoires ; pour quelle raison et à quels hommes elle est nécessaire ».
Réfléchissant aux conditions de conservation de l’État des Hébreux, et cela passe par
les cérémonies, Spinoza indique, dans le passage proposé ici à l’étude, les « principes
universels » du pouvoir politique et de l’usage des lois, avant de revenir ensuite sur
l’organisation politique des Hébreux.
1. Spinoza commence par énoncer les raisons qui expliquent l’existence des sociétés (sécurité
et entraide, l. 1-16). La société étant justifiée, il en vient à la nécessité de la loi et de la contrainte
pour maintenir l’ordre social : étant donné que les hommes ne s’appuient pas sur la raison, mais
poursuivent leurs seuls désirs, il faut un pouvoir qui les contraigne (l. 16-29). Mais Spinoza sou-
ligne alors que la contrainte ne peut être absolue car les hommes ne trouveraient aucune raison
à l’obéissance (l. 29-42). Il en déduit que tout pouvoir politique doit appartenir à la collectivité
(l. 43-48), que l’obéissance doit laisser espérer l’obtention d’un bien (l. 49-52) et que les lois
doivent être établies par le « consentement commun » et non par l’autorité d’un seul. (l. 52-66)
Remarque : l’étude du début du texte peut être articulée à la réflexion sur les
échanges et notamment le texte de Platon page 58 du livre de l’élève.
2. La société est nécessaire parce qu’elle :
– apporte la sécurité contre les atteintes ennemies,
– permet d’avoir des conditions d’existence moins difficiles (entraide technique, division des
tâches) et plus riches (progrès des arts et des sciences).
La loi est nécessaire parce que :
– les hommes ne sont pas raisonnables,
174
– ils sont à la recherche du plaisir et des passions sans frein,
– ils ne tiennent pas compte des conséquences de la satisfaction de leur seul appétit.
Remarque : il faut noter ici que Spinoza ne condamne pas la poursuite par chacun
de ses intérêts, mais l’homme passionné se méprend sur la valeur de ce qu’il désire
pour lui-même (« les passions dépendent des seules idées inadéquates », Éthique, III,
prop. 3).
3. « les lois devront être instituées en tout État de façon que les hommes soient contenus moins
par la crainte que par l’espoir de quelque bien particulièrement désiré »
La vie sociale suppose l’existence des lois. Mais les lois ne doivent pas apparaître seulement
comme des moyens de coercition, qui agissent sur l’individu en provoquant la peur de la sanc-
tion, mais plus comme des moyens d’atteindre un objectif souhaitable, qui entraîne l’adhésion
de la personne. Ainsi, l’obéissance à la loi est facilitée et l’État est d’autant plus stable et solide. Il
apparaît donc que l’obéissance à la loi doit être accompagnée de raisons qui la fassent accepter.
4. Selon Spinoza, le pouvoir de faire la loi doit appartenir à la collectivité (l. 44) pour être accep-
table (le pouvoir d’un seul ou de quelques-uns suppose une capacité de séduction quasiment
surhumaine) et celle-ci être élaborée par un « consentement commun » (l. 56). Le régime poli-
tique qui rend la loi acceptable est donc la démocratie.
5. Repères : persuader/convaincre
Aux lignes 45-48, Spinoza souligne que si le pouvoir appartient à un seul, ce « dernier doit
avoir quelque chose de supérieur à la nature humaine ou du moins s’efforcer de son mieux
de le faire croire au vulgaire » et il ajoute à la fin du texte que le pouvoir d’un seul suppose
que les hommes « aient été dressés dès le principe à être suspendus à la parole du chef qui
commande ». Autrement dit, l’art de gouverner d’un seul suppose de savoir persuader le peuple,
d’être capable de lui faire croire à la valeur de l’action du chef. L’usage de la conviction, basée
sur des raisons, ne peut ici être utilisé, car l’approche rationnelle du pouvoir par l’individu (son
intérêt bien compris) ne peut justement que le conduire à souhaiter un État démocratique.

« Être juste, est-ce craindre la loi »
Ce sujet permet de poursuivre la réflexion sur ce qui peut conduire à être juste. La crainte de la
loi peut expliquer un comportement juste. Le rapport à la loi ne suppose-t-il pas ce rapport à une
valeur qui dépasse, qui déborde et qui s’impose ? La perception du sacré, d’une dimension qui
transcende la vie individuelle, ne conduit-elle pas à évoquer un sentiment d’effroi ? (« Qu’est-ce
donc, ce qui resplendit jusqu’à moi et frappe mon cœur sans le blesser ? Je suis à la fois plein
d’horreur et plein d’ardeur », explique saint Augustin, Confessions, XI, 8, 9). Sur le plan de la vie
commune, n’est-ce pas la crainte des rigueurs de la loi qui bien souvent conditionne l’action
en société et garantit la justice. Mais la critique est immédiatement présente. Comment parler
de justice, si ce qui motive l’acte est extérieur à la volonté de la personne ? On peut, à ce titre,
utiliser la réflexion de Kant page 175 du livre de l’élève, où l’individu mis en scène ne commet
aucun acte moral lorsqu’il renonce à sa passion parce qu’une potence est dressée devant la mai-
son de ses plaisirs. On peut aussi citer la thèse d’Aristote évoquée à la page 182 selon laquelle
« on n’agit injustement ou justement que quand l’action est volontaire », et surtout ce cas d’une
personne qui rend un dépôt malgré elle, « ou poussée par la crainte » : « nous ne pouvons pas
dire, pour autant, que son action est juste ni qu’elle pratique la justice, sinon par accident »,
explique le philosophe. De même, on peut rappeler ici que le rapport à la loi sacrée n’est pas
toujours envisagé comme une peur de la sanction (voir à ce titre la critique d’Épicure page 229).
Ainsi, s’il est vrai que le rapport à la loi peut s’accompagner d’une crainte, il ne peut s’y
réduire sauf à nier toute liberté et toute raison à l’homme. La loi selon Spinoza prend tout son
sens et toute sa force si elle rencontre l’adhésion réfléchie de celui qui la suit.
175
La loi, condition de la vie commune ☞ page 205
Ce court texte d’Hannah Arendt souligne que la loi n’est pas simplement une norme
qui fixe des contraintes au profit de la sécurité de tous. Elle est ce qui apporte la sta-
bilité d’un monde commun face au mouvement même de la vie qui multiplie les
possibles. Accueillant le nouveau dans un cadre politique qui lui préexiste, créant les
conditions d’une communication, elle lui permet de donner un sens à la nouveauté en
l’inscrivant dans une histoire collective.
1. Hannah Arendt indique au début du texte que la loi possède une double fonction : dresser
des barrières (face au mouvement perpétuel des affaires humaines) et aménager des voies de
communication (qui permettent à l’ancien et au nouveau d’être relié). On peut donc dire que
la loi possède un sens négatif (empêcher) et un sens positif (rendre possible), en remarquant
que les deux dimensions sont interdépendantes : il n’y a pas de communication possible sans
l’instauration de lois qui fixent des limites.
2. La vie des sociétés est instable dans la mesure où elles sont sans cesse menacées par le
mouvement de la vie, qui implique l’arrivée d’hommes nouveaux (naissances) et le départ de
ceux qui meurent. Il s’agit donc sans cesse de rétablir une sorte d’équilibre social. La naissance
(sur lequel le passage insiste) est une menace car c’est le surgissement d’un possible imprévi-
sible ; le départ de celui qui meurt est aussi en un sens une menace puisque c’est la disparition
d’une réalité intégrée à la vie commune (dont l’absence peut créer une forme de déséquilibre).
3. Hannah Arendt justifie cette formule par l’explication qui suit (dernière partie du texte).
Lois (existence politique) Mémoire (existence historique)
Instaurent une communauté qui préexiste à Constitue un monde commun, des repères
l’arrivée de l’homme nouveau. communs.
Permettent de réaliser une continuité entre Introduit une même culture entre générations,
ceux qui sont déjà là et ceux qui arrivent (tous qui demeure plus ou moins, indépendamment
vivent sous une même loi) ; quelque chose se des hommes qui ne font que passer.
maintient par delà l’existence des individus.
Intègrent les nouveaux hommes, qui, à leur Détermine l’action des nouveaux, qui vont
tour, vont participer à l’ordre politique. également laisser des traces dans la mémoire
par leurs actions.

« Les lois ne sont-elles que des contraintes à notre action ? »
Communément, la loi est assimilée à l’interdit, la limite, la contrainte et son approche est néga-
tive. La critique de Calliclès est ici une référence utile (voir livre de l’élève page 198).
La question invite cependant à penser la loi dans une dimension positive. L’un des arguments
forts en faveur de la loi est souvent celui de la sécurité. Loin de constituer une contrainte, la loi
permet de rendre l’action du plus faible possible par l’instauration d’un ordre social qui protège
chacun. On peut ici utiliser la thèse du contrat social telle que la développe Rousseau (Du Contrat
social, notamment livre I, chap. 8),). La contrainte est paradoxalement libératrice (« la liberté suit
toujours le sort des lois », Rousseau, voir le texte page 200 du manuel de l’élève). Il faut cepen-
dant ajouter que la condition d’une telle libération repose sur le fait que la loi soit issue de la
« volonté générale ».
On peut prolonger la réflexion en s’appuyant sur l’étude du texte de Hannah Arendt. La loi est
bien une contrainte (« barrière »), mais elle est aussi ce qui apporte une stabilité aux affaires
176
humaines en les inscrivant dans un espace commun de communication. L’enjeu n’est pas
seulement d’instaurer un ordre, mais de donner une « épaisseur » à l’existence de chacun en lui
apportant les repères d’une histoire commune dont la continuité fait sortir l’individu d’une indé-
pendance naturelle (celle des possibles de l’homme nouveau) mais qui se révèle stérile (c’est la
critique que Socrate fait à Calliclès, comparant la liberté de l’homme brisant la loi de la cité à celle
d’un pluvier, Gorgias, 494b). En effet, la loi ne se réduit pas à la contrainte qu’elle peut imposer,
mais elle rend possible l’accueil du nouveau qui, au sein de la communauté politique, pourra à
son tour influencer l’histoire, ce qui représente une liberté réelle.
Débats actuels :
Faut-il toujours obéir à la loi en démocratie ? ☞ pages 206-207
1. Pour John Rawls, la désobéissance civile n’est pas justifiée par des intérêts de groupe, voire
personnels. Il s’agit d’un geste politique, qui se fait au nom de la « conception commune de la
justice ». Cela signifie que l’on désire faire reconnaître par cette action la légitimité d’une reven-
dication, c’est-à-dire convaincre le pouvoir qu’il peut accéder aux demandes faites par ceux qui
désobéissent, au nom même de la justice commune, valable pour tous.
2. Celui qui désobéit à la loi revendique que « sa voix » soit, en quelque sorte, présente dans
l’ordre social et politique, qu’il n’y ait pas de discordance entre les actes du pouvoir et le sen-
timent profond de l’individu dans son adhésion à l’État. Cela signifie que si le vote dans une
démocratie permet de former un pouvoir, il suppose aussi que chacun se reconnaisse dans les
décisions prises par celui-ci, non qu’il s’agisse de mettre en question toute décision, mais parce
qu’il faut pouvoir s’y reconnaître. La démocratie repose ici sur le vote et « l’accord social » qu’il
suppose. Le pouvoir démocratique ne peut agir d’une manière qui brise cet accord. Tout n’est
pas possible même si les décisions sont légales.
3. La désobéissance est pour Pascal cause de désordre (« sédition ») et s’oppose alors à ce qui
est la véritable justice (l’ordre est ici la définition de la justice). Il faut donc rendre l’obéissance
légitime en montrant que les lois sont justes. Il faut que le peuple croie dans la valeur des lois
comme il obéit à ceux qui lui sont supérieurs en raison de leur autorité.
Remarque : l’approche de Pascal ne vise pas ici le fonctionnement démocratique, mais
interroge sur les conditions de l’obéissance à la loi, comme condition de l’ordre social.
Elle n’est possible que si le peuple y trouve une certaine légitimité (quelle qu’en soit la
source d’ailleurs). Si celle-ci disparaît, non seulement la loi n’est plus reconnue, mais
de plus ce rejet peut atteindre l’ordre politique dans son ensemble. La désobéissance
à la loi ouvre au chaos.
4. La loi étant générale, elle ne peut correspondre à la spécificité de chaque cas concret. Or, si
nous appliquons mécaniquement la loi, nous risquons parfois de provoquer une situation injuste
ou au contraire au bien commun (exemple du dépôt de l’épée d’un fou ou du dépôt réclamé par
un traître ; la loi exige la restitution d’un dépôt, lui obéir serait ici dangereux). Il faut donc parfois
désobéir pour maintenir l’esprit de justice qui anime le législateur.

Quelques enjeux et problèmes à repérer :
– Comment concilier la légitimité de la loi démocratique et la légitimité de la désobéissance à
cette loi ?
– Comment accepter l’idée d’une désobéissance à la loi démocratique et ne pas mettre en
danger la cohésion du corps social ?
177
– La désobéissance à la loi démocratique peut-elle réellement éviter de n’être qu’une revendi-
cation d’intérêts particuliers et de contingents ?
– Si la désobéissance apparaît comme un mode d’action politique nécessaire, faut-il y voir la
conséquence d’un fonctionnement démocratique déclinant, qui ne parvient plus à ordonner le
débat public ?
La réponse pourrait alors être conduite en trois moments :
I. L’obéissance à la loi comme condition d’existence de la démocratie elle-même.
– La légitimité de toute loi démocratique implique l’obéissance (selon Rousseau, il s’agit de
« forcer » le citoyen à être libre).
– Cette obéissance est condition du maintien de l’État (doc. 3).
II. Les limites de l’obéissance.
– Il existe des lois injustes (doc. 4).
– Le droit de vote n’est pas un « chèque en blanc » (doc. 2).
III. La désobéissance comme possibilité limite qui fait vivre la démocratie.
– Elle doit être un geste politique qui vise une conception commune (doc. 1).
– Elle oblige la démocratie à être plus exigeante dans sa capacité à organiser le débat public.
Exercices :
S’appuyer sur une citation ☞ page 211
Exercice 1
Choix possible : « Le délinquant n’est pas hors la loi ».
Notes pour un commentaire : on peut penser que le délinquant se place en dehors de la loi
en raison de l’infraction qu’il commet, mais il est défini par la loi elle-même ; en effet, l’itinéraire
du délinquant est ordonné par des décisions légales successives ; son avenir de délinquant est
fortement déterminé par l’action de la loi.
Exercice 2
Choix possible : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de
l’humanité, même à ses devoirs. »
Notes pour un commentaire : la liberté appartient à la nature ou à l’essence de l’humanité ; y
renoncer, c’est faire disparaître ce qui fait que l’homme est homme. Sans liberté, l’individu perd
tous ses droits puisque, esclave, il ne peut plus les faire reconnaître. De même, son action devient
amorale, car ce n’est plus sa volonté qui le fait agir, mais la volonté d’un autre.
Exercice 3
Notes pour un commentaire : le règne de la justice suppose la fin de la violence, c’est-à-dire
que l’on renonce à « se faire justice » pour accepter l’arbitrage d’un juge indépendant. Ainsi que
l’affirme Alain : « le jugement ne résulte point des forces, mais d’un débat libre, devant un arbitre
qui n’a point d’intérêts en jeu ». La justice suppose de faire cesser le règne de la passion et de la
vengeance. Pour cela, le juge est un tiers qui ne prend pas parti pour tel ou tel, mais qui cherche
à rétablir le droit.
Remarque : on peut s’appuyer également ici sur le texte de Hegel page 174 du livre
de l’élève.
Exercice 4
La bonne citation est la seconde (« Céder à la force est un acte de nécessité, non de
volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence ») car elle permet de souligner la différence des
deux types d’obéissance.
178
Notes pour un commentaire : opposition de la sphère de la nécessité physique et de celle de
la volonté libre. Obéir à la force, ce n’est pas obéir par une obligation reconnue librement. L’idée
de la prudence permet d’évacuer le cas d’un refus d’obéir (théoriquement possible) jusqu’à la
mort ; l’homme préfère généralement obéir que mourir (cela se rapporte au sentiment naturel
de l’amour de soi).
Exercice 5
Simone Weil insiste sur l’idée que la liberté doit être réelle (l. 3), c’est-à-dire qu’elle doit prendre
en considération ce qui est propre à toute vie commune (et il n’a pas de vie humaine sans com-
munauté), c’est-à-dire la présence de règles. La question devient donc celle de savoir à quelles
conditions les règles de la vie commune ne nient pas la liberté réelle. Le deuxième paragraphe
énonce une série de conditions pour que la liberté ait sa plénitude, conditions qui ne tiennent
pas au contenu des règles (il ne s’agit pas de faire un catalogue de règles légitimes) :
– les règles doivent être raisonnables et assez simples pour que l’on puisse comprendre leur
« utilité » et leur « nécessité de fait » ; il s’agit pour chacun de pouvoir reconnaître par sa propre
raison le but de la règle et l’occasion qui l’a rendue nécessaire (Simone Weil semble distinguer
une légitimité intrinsèque de la règle et une légitimité de circonstances : une loi limitant la vitesse
a pour objet de limiter les accidents, elle devient d’autant plus nécessaire que le nombre d’acci-
dents est important) ; on remarque que la règle doit être accessible à la compréhension de la
majorité, ce qui permet l’unité de la communauté,
– l’origine des règles doit être acceptée ; l’autorité qui la propose (l’État par exemple) ne doit être
extérieure à la communauté (ce qui n’est pas le cas lors d’une invasion) et doit même « être
aimée comme appartenant à ceux qu’elle dirige » ; cela serait la condition pour que la règle
serve les intérêts de la communauté,
– les règles doivent être stables (une loi ne peut changer sans cesse), assez peu nombreuses
(problème de la multiplication et de la superposition des règles ; dans certains domaines législatifs
par exemple), assez générales (problèmes des exceptions) pour être assimilables par la pensée.
On remarque que ces conditions renvoient fortement à une capacité de compréhension et
d’acceptation. Elles ne peuvent être pensées pour le faible d’esprit et celui qui refuse absolument.
Les règles supposent une certaine ouverture.
Citations possibles pour un texte soulignant que la liberté peut être entière même en la présence
de règles : « Partout où il y a vie commune, il est inévitable que des règles, imposées par l’utilité
commune, limitent le choix. Mais la liberté n’est pas plus ou moins grande selon que les limites
sont plus étroites ou plus larges » ou « La liberté, au sens concret du mot, consiste dans une
possibilité de choix. Il s’agit, bien entendu, d’une possibilité réelle ».
Le bonheur
Plaisir, bonheur et félicité ☞ page 216
Si la participation de Voltaire à l’élan philosophique qui anime l’Encyclopédie a pu être
jugée limitée, la critique des idées reste une affaire sérieuse. « Après tant de courses mal-
heureuses, fatigué, harassé, honteux d’avoir cherché tant de vérités et d’avoir trouvé tant
de chimères, je suis revenu à Locke, comme l’enfant prodigue qui retourne chez son
père », écrit-il en 1766 (Le Philosophe ignorant). Les idées parfois ne sont que des mots
quand elles ne se rapportent pas à une expérience réelle de la vie ; on peut se donner
l’illusion que le bonheur existe quand on ne le rapporte pas au temps qui est notre condi-
tion. La lucidité exige qu’on soit clair sur le mot et la chose ; l’inflation de sens est la perte
179
du sens. Chacun voit bien qu’il y a loin entre le plaisir d’un instant et la félicité d’une vie
installée dans le bonheur ; c’est affaire de durée et de la condition qui est la nôtre. Après
avoir été un droit depuis Saint-Just, l’idée de bonheur est aujourd’hui devenue obsédante,
une « chimère » en tout cas, peut-être au sens où Voltaire l’entendait.
1. Le premier paragraphe du texte établit les distinctions à faire entre les notions de plaisir, bon-
heur et félicité dans leur rapport au temps. Pour Voltaire, « ce qu’on appelle bonheur est une idée
abstraite, composée de quelques idées de plaisir ». En partant de cette idée (ligne 1-4), l’auteur
explicite ensuite l’expérience temporelle du plaisir, du bonheur et de la félicité (ligne 4-10) et
décoche un trait acerbe sur notre situation : « On est quelquefois bien loin d’être heureux dans
la prospérité, comme un malade dégoûté ne mange rien d’un grand festin préparé pour lui. »
Dans le second paragraphe, l’auteur applique d’abord l’analyse antérieure des notions à la cri-
tique de l’adage « on ne doit appeler personne heureux avant sa mort » (ligne 13-17) et affirme
l’impossibilité d’une « série continuelle de moments agréables » de par les caractéristiques de
notre condition (ligne 17-20). Il met en valeur pour conclure le fossé qui sépare la prétention du
bonheur à la réalité toute négative de celui-ci : « c’est beaucoup pour nous de n’être pas long-
temps dans un état triste » (lignes 20-22).
2. Ce qui rapproche et distingue à la fois le plaisir, le bonheur et la félicité est la durée temporelle
de l’état de plaisir ; la répétition des plaisirs livre le bonheur et la félicité serait « ce bonheur » qui
« dure un peu plus ».
Remarque : Voltaire rapporte le bonheur au plaisir ; nous n’avons que l’expérience
des plaisirs ; il écrit ainsi au début du texte que le bonheur « est une idée abstraite,
composée de quelques idées de plaisir », puis ensuite, constate : « Quand on a des
plaisirs un peu répétés, on peut […] se dire heureux » ; enfin en évoquant l’adage
sur le bonheur portant sur la durée de toute la vie, il ressaisit cette idée d’un tel bon-
heur en écrivant : « cette série continuelle de moments agréables ». La durée fait-elle
changer véritablement le sens des notions qui sont voisines mais qu’au demeurant
l’auteur distingue ? Y a-t-il un saut qualitatif lié à la répétition temporelle ?
3. Ce qui nous empêche d’être toujours heureux relève de notre condition ; ainsi Voltaire évoque
« la constitution de nos organes », « celle des éléments de qui nous dépendons », et « celle des
hommes dont nous dépendons davantage », soit le corps, le monde environnant et la société.
Remarque : cette remarque limitative sur la révision en baisse d’une prétention dé-
mesurée aura un écho remarquable dans l’analyse que Freud fait lui aussi du bon-
heur. Le seul examen de notre condition suffit parfois pour exercer notre lucidité
(voir texte de Freud dans le livre de l’élève page 231).
En expliquant que « le bonheur est une idée abstraite » Voltaire veut dire d’abord, au sens cou-
rant, que l’idée du bonheur est dépourvue de réalité si on ne la rapporte pas à l’idée de plaisir.
Le plaisir est ce qui vécu, ce dont on fait l’expérience de manière concrète tandis que le bonheur
est une idée vague. En un second sens, cette idée abstraite pourrait désigner l’élément commun
et spécifique de toutes les expériences du bonheur et le distinguer par définition du plaisir ; or
pour l’auteur, c’est le plaisir qui est constitutif de la réalité du bonheur, qui reste comme tel « une
idée abstraite », résultat de la composition d’autres idées.
Remarque : la démarche de l’auteur n’est pas sans rappeler celle de Locke et de
l’empirisme qui permet de faire la critique des spéculations vaines en procédant de
façon analytique et en montrant que certaines idées complexes se ramènent à des
idées simples (voir textes de Locke dans le livre de l’élève pages 92 et 144).
180
« Peut-on être heureux par instants ? »
On parle de bonheur fugitif, éphémère et paradoxalement aussi d’instants de bonheur absolu
comme si notre expérience de l’instant pouvait être à la fois celle, tragique, de la fuite du temps que
l’on ne retient pas et celle d’une suspension hors du temps. L’instant qui passe et qu’il faut saisir
semble être hors du temps et toutes les sagesses qui nous exhortent à vivre au présent, nous qui
nous ne « tenons jamais au temps présent » (Pascal, voir page 210 du livre de l’élève), semblent
procéder de la dénégation de notre condition temporelle et de toute réflexivité. Nous désirons
échapper au temps et nous rêvons d’un bonheur éternel quand la durée temporelle seule, dans sa
continuité apparente, ne peut que nous donner l’ennui si nous n’intervenons pas.
La possibilité d’être heureux « par instants » et non « dans » l’instant offre l’intérêt d’un regard lucide
et sur le bonheur et sur la réalité temporelle ressaisie dans la discontinuité des instants de bonheur.
« La conscience du temps est toujours pour nous une conscience de l’utilisation des instants, elle
est toujours active, jamais passive, bref la conscience de notre durée est la conscience d’un progrès
de notre être intime, que ce progrès soit d’ailleurs effectif ou mimé ou encore simplement rêvé »,
écrit Bachelard dans L’Intuition de l’instant (Éd. Denoël Gonthier, 1971) ; c’est dans la succession
discontinue des instants que le bonheur serait peut-être ce qui accompagne nos actions, qui font
durer la vie de manière créatrice. La conviction que le bonheur est lié à la seule réalité des instants
de nos actions nous délivrerait ainsi de bien des chimères et des exhortations inutiles.
Le bonheur se suffit à lui-même ☞ page 217

Entre tous les biens recherchés par les diverses activités humaines, il existe pour Aristote
une fin qui est recherchée pour elle-même, qui est le souverain bien. Ainsi, parmi tous
les objectifs qui peuvent occuper notre vie, la richesse, la méditation ou les honneurs,
un seul se place au-dessus des autres ; ce but ultime, digne de poursuite en lui-même,
est nommé souverain bien ou bien suprême et il n’est autre que le bonheur. Fondé sur
la raison et la vertu, le bonheur n’est pas pour Aristote le plaisir d’un moment, ou une
contemplation détachée du monde d’ici-bas ; l’Éthique à Nicomaque montre l’impor-
tance qu’il accorde aux données du sens commun et à l’accord entre les hommes quels
qu’ils soient (voir les pages 194-196 du livre de l’élève).
1. Le bonheur n’est pas pour Aristote une affaire privée puisque la caractéristique du souverain
bien ou « bien parfait » qui est « ce qui se suffit à soi-même » concerne la famille, les amis et
les « concitoyens en général ». De même, Aristote rappelle la définition de la nature de l’homme
qui est « un être politique ». L’éthique du bonheur est donc une affaire éthique et politique.
Remarque : dans La Politique (livre I, chap.2), Aristote précise le sens de la définition de
l’homme comme « animal politique » en écartant d’abord l’homme qui vit en dehors
de la cité comme « un être dégradé » ou « un être surhumain » fauteur de troubles
et de guerre. L’homme n’est vraiment lui-même dans la dimension de l’humanité
que lorsqu’il vit dans la communauté de ses semblables, à savoir les siens mais aussi
l’ensemble auquel il fait partie qui est la cité, donnée sociologique mais aussi instance
de pouvoir légitime. C’est dans la cité et la dimension publique de la vie que l’homme
réalise sa fin comme être de parole discutant des valeurs, du juste et de l’injuste.
2. Le bonheur est la chose la plus désirable, sans « être au nombre des biens » parce que, pour
l’auteur, s’il était associé aux autres biens, l’ensemble serait plus grand que le bonheur seul et
serait de fait plus désirable selon le principe qu’il énonce dans le texte, selon lequel « de deux
biens le plus grand est toujours le plus désirable ».
181
Remarque : Richard Bodéüs dans la nouvelle traduction de l’Éthique à Nicomaque
(G.F 2004) précise : « Ce jugement prend, semble-t-il, le contre-pied de la thèse
platonicienne (cf. Philèbe, 20e-22e) selon laquelle l’association, par exemple de la
sagesse à autre chose, la rend plus désirable. »
Plus haut dans le texte (en 1097b) Aristote précise qu’en étant la fin ultime de nos actions, tous
les biens que nous cherchons sont subordonnés à la recherche du bonheur ; l’honneur ou le
plaisir peuvent être la cause nous apportant du bonheur, mais la fin reste le bonheur qui n’est
pas un bien comme un autre ou un simple moyen permettant d’être heureux. C’est la définition
du « bien parfait » comme bien suprême en « ce qu’il se suffit à lui-même » qui permet de com-
prendre la place et le rapport du souverain bien aux biens habituellement recherchés.
« [le bonheur] est la fin de nos actions »
Si le bonheur est la fin de nos actions, celle-ci est dite ultime et correspond à l’idée d’une per-
fection. Aristote associe, dans son propos, la perfection et l’autosuffisance avec le fait qu’il soit
aussi « la fin de nos actions » Le souverain bien se suffit à lui-même au sens où il est désiré
en lui-même. Cette fin est à distinguer de la cause, au sens de cause efficiente ou motrice qui,
elle, pourrait s’appliquer aux moyens par l’intermédiaire desquels le bonheur nous est accordé,
c’est-à-dire tout bien comme le plaisir et l’intelligence par exemple.

« Tout bonheur est-il parfait ? »
Pour Aristote, la perfection du bonheur, comme étant digne de choix en lui-même, le place au
rang ultime d’une fin présente comme but de toutes nos activités. Sa permanence est le fait de
l’activité vertueuse ; le bonheur ne doit pas à la fortune d’être ce qu’il est. Ainsi, quelqu’un qui
essuierait de nombreux revers de fortune ne serait point misérable pour autant si l’on peut dire
qu’il est heureux. Alors que la vie se charge d’assombrir la représentation que l’on peut s’en
faire et pourrait nous amener à douter de la perfection du bonheur, pour Aristote, le bonheur
est « stable » et « définitif ». Le bonheur est de l’ordre de l’activité et non de ce qui pourrait nous
échoir, il est affaire de vertu ; une vie bienheureuse ne peut concerner qu’une vie dans la durée
qui a su acquérir les conditions de son autosuffisance, comme il l’écrit dans l’Éthique à Nico-
maque (1098 a 20) : « Une seule hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu’un seul beau
jour. Or de la même façon, la félicité et le bonheur ne sont pas donnés non plus en un seul jour,
ni même en peu de temps. »
La définition du bonheur implique des conditions matérielles et l’usage de la vertu ; les dé-
faillances de la vertu mêlées aux revers de fortune sont peut-être envisageables… La question
posée ne vise peut-être pas une approche nominale du bonheur dans sa perfection ; en évo-
quant la possibilité de l’existence d’un bonheur qui soit imparfait, la question sous-entend qu’il
y a loin du concept à la réalité. Chacun voit bien en effet que la perfection du bonheur ne peut
être énoncée que sur le plan des implications de la représentation du bonheur parfait. Affaire
d’argument ontologique, la perfection de l’idée de bonheur contiendrait-elle son existence ? Or
qu’est-ce qu’un bonheur s’il n’est pas parfait et qu’est-ce qu’un bonheur parfait si l’on ne peut
dire qu’il existe ?
Le bonheur, simple sentiment de l’existence ☞ pages 219-220

Dernier texte de Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire commencent par les mots
suivants : « Me voici donc seul sur terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de
société que moi-même. Le plus sociable et le plus aimant des humains en a été proscrit
par un accord unanime. » Dans ce texte, Rousseau revient sur son existence et exalte le
simple fait d’exister. Prenant des notes sur des cartes à jouer, retrouvées par le marquis
182
de Girardin, il rédige, entre 1776 et 1778, des « rêveries » alors qu’il se promène, lais-
sant libre cours à la pensée et à l’imagination. Il meurt en laissant inachevée la dixième
promenade. Les Rêveries du promeneur solitaire seront publiées après sa mort, en 1782.
1. Dans le premier paragraphe, Rousseau évoque tout d’abord l’idée que le bonheur n’est pas
constitué d’une somme d’instants de plaisirs et de passions, mais d’un « état simple et perma-
nent ». Le second paragraphe prolonge cette idée en expliquant que le plaisir ne fait que passer
et ne peut composer un bonheur. Le troisième paragraphe souligne alors qu’il existe un état
de l’âme « où le présent dure toujours », sans crainte ou désir et qui se caractérise par le seul
sentiment d’exister. Il évoque un tel bonheur vécu à l’île de Saint-Pierre. Il caractérise dans le
quatrième paragraphe le contenu d’un tel bonheur, en précisant qu’il signifie une forme de retrait
des activités du monde et que c’est son état de proscrit qui lui a permis de le goûter. Le dernier
paragraphe revient alors sur les caractéristiques d’un tel bonheur qui suppose de vivre dans un
état de calme qui n’est pourtant pas un repos absolu.
2. Le plaisir n’est point bonheur car nos désirs sont inconstants et ils ne font que passer ;
ce plaisir est « un état fugitif qui nous laisse encore le cœur inquiet et vide ». Il n’a aucune soli-
dité. Le plaisir ne peut durer.
Remarque : cette vision de plaisir sans lendemain, inconstant et inquiet, peut être
illustrée par certaines approches du personnage de Don Juan. Ainsi ces mots dans le
poème dramatique de Lenau (Don Juan, 1844) : « La plus belle m’enchante sans du-
rée, la source de charmes la plus profonde, bientôt épuisée, me renvoie assoiffé vers
des voluptés nouvelles ; la possession produit en moi le vide, une tristesse morne. »
3. Le bonheur selon Rousseau se caractérise par la jouissance de soi-même et du simple senti-
ment d’exister. Il n’est pas lié à une satisfaction sensuelle mais il est un état de contentement lié
au simple fait d’être. Cela suppose de pouvoir s’éloigner du mouvement du monde, d’être sans
passion. Il faut être disposé à un tel état et bénéficier de conditions favorables. Cet état de paix
n’est pas immobilité car cela serait ne plus être ou être endormi. Il est une sorte de mouvement
uniforme et modéré, une sorte d’attention paisible à l’existence même.
Remarque : cette idée d’un mouvement paisible, extérieur au mouvement du monde,
sans être immobilité, peut être analysée également à partir de la lecture du texte de
François Jullien page 241 du livre de l’élève (l’homme sage et heureux est comme
un être qui flotte).
4. Le bonheur caractérisé par Rousseau suppose d’être en retrait des sollicitations du monde
et « la plupart des hommes agités de passions continuelles connaissent peu cet état ». Il n’est
donc pas aisément accessible en société. D’ailleurs Rousseau souligne qu’il n’a ressenti cela qu’à
certains courts moments de son existence (passage à l’île de Saint-Pierre) et c’est essentiellement
ici la remémoration qui rend compte de l’état de bonheur.
Remarque : on peut s’interroger sur cet état qui semble finalement aussi éphémère
que l’état de passion. Il faut cependant noter que la remémoration de ce sentiment
d’exister ne nie pas qu’il fut un bonheur (ce qui n’est pas cas de la passion passée
pour un objet qui, elle, est définitivement, dépassée). Le bonheur évoqué ici par
Rousseau dure en tant qu’il est et sera toujours un bonheur. Il n’est jamais trahi, ni
démenti.
Le plaisir n’est pas le bonheur car il est relatif à l’instant et disparaît avec lui. Le simple sentiment
de l’existence apparaît absolu car rien ne peut lui être retiré et il ne désire rien d’autre que lui-
même. Il est, comme le dit Rousseau, « un sentiment précieux de contentement et de paix ».
183
« Peut-on être heureux en toute circonstance ? »
Il est vrai que les sagesses antiques invitent à penser un bonheur qui transcende les péripéties
de l’existence, même s’il suppose une conversion, une éducation ou un effort. Ainsi Épicure peut
affirmer que celui qui médite son enseignement n’éprouvera pas le moindre trouble, en songe
ou éveillé, et vivra comme un dieu parmi les hommes (fin de La Lettre à Ménécée), et Épictète
peut expliquer : « Veuille que les choses arrivent comme elles arrivent, et tu seras heureux »,
Manuel, VII.
Mais cette « transcendance » ne signifie-t-elle pas un retrait du monde (ce que semblent nous
indiquer les pensées hellénistiques et ici Rousseau) ? Ce retrait est-il possible ou souhaitable ?
Le spectacle des malheurs de monde peut-il nous laisser être heureux ? Il faudrait alors faire une
différence entre l’attention au monde et le bonheur personnel…
On peut aussi remarquer que, si nous suivons l’approche kantienne, le bonheur est un idéal
de l’imagination, une idée indéterminée et « le problème qui consiste à déterminer d’une façon
sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un pro-
blème tout à fait insoluble » (livre de l’élève pages 229-230). Seule l’expérience peut nous
dire ce qu’il aurait fallu faire pour être heureux, mais les expériences se succèdent sans
nous donner une connaissance assurée. L’instant de bonheur est alors le fait d’un hasard, ce
hasard que l’on qualifie justement d’heureux.
L’art de vivre au présent ☞ page 221

Si Pierre Hadot insiste sur la philosophie comme manière de vivre, ce n’est pas pour
affirmer une thèse, mais pour rendre compte de sa propre expérience de philosophe,
comme il le rappelle dans cet extrait d’une interview de Philosophie Magazine :
« Dans La Philosophie comme manière de vie, vous racontez le moment où, adolescent,
vous avez fait la découverte, presque métaphysique, du sentiment de l’existence. Est-ce
de ce moment que date votre vocation philosophique ?
Pierre Hadot : Oui. Cela a été ma première expérience philosophique et elle a dominé
toute ma vie. Même si je ne me suis pas vraiment rendu compte sur le coup de la portée
de l’événement, je l’ai vécu comme une découverte. Avant cette expérience, je n’avais
pas conscience de moi-même. Et puis là, face au ciel étoilé, à deux reprises, j’ai vraiment
éprouvé – c’est encore présent dans ma mémoire – le sentiment brut de mon exis-
tence. En même temps, j’avais l’impression de ressentir mon appartenance au monde,
mon immersion dans le « tout du monde », depuis le plus petit brin d’herbe jusqu’aux
étoiles. Michel Hulin [indianiste et philosophe] appelle cela la « mystique sauvage ».
C’est une expérience à la fois terrifiante et délicieuse que j’ai refaite quelques fois par la
suite – en contemplant la chaîne des Alpes depuis le lac Léman ou devant le lac Majeur,
à Ascona. Elle a déterminé ma conception de la philosophie que je conçois comme
une transformation de la perception du monde. Comme le disait Merleau-Ponty, la
philosophie est un effort pour nous réapprendre à voir le monde. D’un côté, il y a la
vie quotidienne que nous vivons dans une semi-conscience grâce à nos habitudes ; de
l’autre, il y a ces moments et ces états privilégiés où nous vivons et percevons les choses
de manière très intense. » (Philosophie Magazine, n° 21, juillet 2008)
1. Présentation du thème : ce que c’est que vivre au présent (l. 1-9).
Développement : ce que nous pouvons découvrir et posséder dans l’instant présent (l. 9-25)
Bilan : vivre au présent permet des instants de bonheur (l. 25-29).
184
Remarque : cette attitude ne peut pas être continue (fascination du futur, routine
journalière) (l. 29-31).
2. Les différentes manières de vivre au présent sont exposées aux lignes 9-25. Il s’agit de :
– se concentrer sur l’action présente, chercher à bien faire ce que nous faisons (l. 9-13),
– prendre conscience de la valeur de l’existence, jouir du plaisir d’exister (l. 13-19),
– prendre conscience du cosmos avec lequel nous sommes en contact (l. 19-24),
– ressentir un sentiment d’émerveillement (l. 24-25).
3. Le bonheur de vivre au présent suppose de se retirer pour un temps des préoccupations quo-
tidiennes qui nous orientent vers le futur. Cela n’est pas toujours possible et suppose un effort
qui ne peut être continu.

« Faut-il attendre le bonheur ? »
Qu’il soit lié à la fortune et à ce qui advient, comme le suggère l’étymologie, ou qu’il soit le
produit de l’action vertueuse, le bonheur se conçoit dans une dimension de perfection, d’achè-
vement, quand la vie semble être signe d’inachèvement et d’incomplétude. S’il faut attendre
d’être heureux pour bien des raisons, liées aux résistances du réel et à la temporalité de notre
existence, le bonheur risque fort d’être espéré et toujours faire l’objet d’une déception. À vouloir
attendre le bonheur, ce qui est souvent le cas dans notre vie, on vit dans le délai et l’espérance ;
à vouloir ne pas l’attendre et affirmer notre jouissance de la vie présente dans une orientation
de sagesse à l’antique, c’est peut-être jouir sans avoir à désirer. Cette complétude d’un bonheur
attendu mais illusoire, ou actuel et présent dans une sorte d’éternité de l’ici et du maintenant,
est-il vraiment au rendez-vous de ce qui fait l’homme dans son humanité vivante et non idéa-
lisée ? Nicolas Grimaldi dans Le Désir et le Temps (Éd. Vrin, 1992) propose une alternative sur la
question : « Aussi y a-t-il deux attitudes fondamentales dans l’existence. La première consiste à
vouloir à tout prix le bonheur, fût-ce au prix de la vie, et fût-ce par le charme d’une illusion. La
seconde consiste à vouloir vivre en vérité, à vouloir assumer réalistement notre condition tempo-
relle, à se mobiliser au service de l’avenir, sans illusion et sans alibi, fût-ce au prix du bonheur. »
Philosophie et art
Le caractère éphémère de l’existence ☞ pages 222-223
Le bonheur est-il pensable pour un être dont l’existence possède un caractère fini, éphé-
mère au regard du mouvement général de l’univers ? La béatitude n’est-elle pas la pro-
priété des dieux, irréductiblement liée à leur éternité ? La réflexion sur la fin égale de toute
existence humaine interroge sur le sens de la recherche du bonheur, quel qu’en soit le
contenu matériel et spirituel. La formule du poète latin Claudien (Mors omnia aequat,
« la mort égalise toute chose ») semble ainsi être illustrée par une large iconographie du
monde occidental, depuis la mosaïque pompéienne représentant un crâne, jusqu’aux
vanités contemporaines de Jan Fabre (L’Oisillon de Dieu, 2000, un crâne recouvert d’ailes
de coléoptères et tenant une perruche empaillée entre ses dents) ou de Damien Hirst (For
the Love of God, 2007, un crâne recouvert de platine et de diamants).
À vrai dire, si le thème du memento mori (« Souviens-toi que tu mourras ») est très an-
cien, il a pu donner lieu à des interprétations différentes. Pour le poète latin Horace, il
est articulé à une pensée du carpe diem, car il s’agit de profiter de la vie. Pour le christia-
nisme, le memento mori ouvre sur une réflexion moralisatrice car il s’agit de se préparer
à la vie éternelle après la mort terrestre. C’est dans ce cadre que la vanité devient un
genre pictural autonome en peinture au XVIIe siècle, constituant ainsi un sous-genre
de la nature morte, à côté des « tables servis », des « tableaux de fleurs » ou de « fruits ».
185
La première nature morte de vanité – ou simplement « vanité » – connue a été peinte
par le Néerlandais Jacques de Gheyn le Jeune (1565-1629) en 1603, inaugurant une
mode qui s’épanouit entre 1620 et 1660, essentiellement aux Pays-Bas, mais aussi dans
le reste de l’Europe. Il faut cependant noter que le thème des vanités de l’existence
déborde le cadre de la nature morte, pour s’exprimer par exemple dans la figure du
saint ou de l’ermite, associée à la présence du crâne.
La vanité en tant que composition d’objets est allégorique. Elle a été divisée en trois
groupes par l’historien de l’art Ingvar Bergström (1913-1996) dans le Catalogue de
l’exposition Les vanités dans la peinture du XVIIe siècle :
« Le premier groupe évoque la vanité des biens terrestres :
– livres, instruments scientifiques, art : c’est la vanité du savoir ;
– argent, bijoux, pièces de collection, armes, couronnes et sceptres : c’est la vanité des
richesses et des pouvoirs ;
– pipes, vin, instruments de musique et jeux : c’est la vanité des plaisirs.
Le second groupe évoque le caractère transitoire de la vie humaine : squelette, mesure
du temps, montres et sabliers, bougies et lampes à huile, fleurs.
Le troisième groupe contient les symboles de la résurrection et de la vie éternelle : épis
de blé, couronne de laurier.
Très souvent une phrase, un motto (devise), issus d’un texte sacré ou d’un dicton popu-
laire livrent la clé du message. Ces catégories, utiles pour reconnaître chaque symbole,
n’apparaissent pas aussi distinctement dans les tableaux. Presque tous mêlent en effet
les trois thèmes majeurs : vanité des biens terrestres, brièveté de la vie, espoir de la
résurrection. »
David Bailly (1584-1657) et Harmen Steenwyck (vers 1612, après 1656) appartiennent
tous les deux au groupe des peintres de vanités de Leyde, ville résolument calviniste qui
soutient la portée morale de ce genre pictural. David Bailly a été le maître de Harmen
Steenwyck, qui est aussi son neveu.
Philosophe, sémiologue, critique d’art, Louis Marin a enseigné à l’étranger avant de
devenir directeur d’étude à l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). Ses
études à propos du signe linguistique à partir de La Logique de Port Royal et de la critique
pascalienne, se poursuit par une réflexion plus politique sur les pouvoirs des signes
et les signes du pouvoir, puis par une étude des signes en peinture, chez des artistes
comme Poussin, Louis de Champaigne, Le Caravage. En 1990, il est un des auteurs du
catalogue de l’exposition Les vanités dans la peinture du XVIIe siècle, dirigé par Alain Tapié
(Musée des Beaux-Arts de Caen, puis Musée du Petit Palais à Paris).
1. Réponse sous forme de tableau
Harmen Steenwyck David Bailly
Instruments de musique : luth, Musique : flute, portrait d’un
flûte à bec. musicien au fond.
Vanité des
Peinture : différents portraits,
plaisirs, arts et
palette de peintre au mur
divertissements
Deux sculptures.
Un verre de vin
Objets de collections : coquillage, Pièces de monnaies.
Vanité de la richesse épée japonaise. Collier de perles.
Étoffe soyeuse Étoffe soyeuse
Vanité du savoir Livres Livres
186
2. Le caractère éphémère de l’existence est symbolisé dans le tableau de Steenwyck par la
lampe à huile qui s’éteint ou le chronomètre ouvert. Dans l’œuvre de Bailly, la bougie qui s’éteint,
l’écoulement du sablier, la fragilité des bulles ou la courte vie des roses évoquent la même idée.
3. La posture, le costume, la chevelure indiquent que le portrait tenu par le jeune homme est une
représentation de lui-même, âgé. Le temps est donc ici paradoxalement retourné car le portrait
précède l’existence réelle du modèle. On peut naturellement imaginer que le jeune homme a déjà
conscience du caractère éphémère de l’existence et du caractère vains des plaisirs de la vie, en
montrant ce qu’il sera. Mais, à l’inverse, si nous envisageons l’âge du peintre au moment de l’exé-
cution du tableau (67 ans), et qu’il s’agit ici d’un autoportrait, c’est bien le tableau dans le tableau
qui représente la réalité, le second portrait « en jeune homme » étant une sorte de réappropriation
picturale de la jeunesse perdue par l’artiste. Dans les deux cas, le temps est ici annulé, l’existence
est réduite à un instant où tous les vécus se regroupent pour s’évanouir dans ce théâtre du monde
qu’est aussi une peinture. Dans le même temps, le geste et le sérieux du jeune homme, la perma-
nence des postures, la baguette tenue en main semblent souligner une parfaite conscience des
vanités de l’existence : droit et impassible, l’homme affronte sereinement le désordre des plaisirs,
étalé face à lui. Quelques indices semblent le montrer. Le verre de vin est encore bien plein, signe
de la tempérance. La rose, fragile, ne perd aucun pétale et peut être aussi l’annonce d’une résur-
rection du corps. La mise en abîme prend ici un sens éminemment moralisateur.
4.
Texte de Marin Harmen Steenwyck David Bailly
« métamorphose », « articulations Le crâne, ce qui reste de Le crâne
de l’être », « changement incessant », l’homme vivant. La flamme de la bougie.
« état d’inconstance », « le flux de l’être » La flamme de la lampe à huile Les bulles qui vont éclater.
→ La mutation permanente des êtres qui se transforme en une Jeunesse et vieillesse d’un
empêche un bonheur dans la durée. mince volute de fumée. même homme (portraits).
« instabilité des formes du monde », Objets en équilibre au bord de Objets en équilibre
« le monde en état de chancellement », la planche. Flacon renversé
« la réalité en état de fuite » → Toute
possession est précaire, dans un
équilibre fragile, prête à nous échapper.
« Relativité de toute connaissance » → Le livre froissé, usagé. Le crâne incliné sur les
La connaissance des hommes ne livres.
garantit pas le bonheur.
« port », « lieu calme », « havre de grâce » Le rayon de lumière, signe L’attitude déterminée de
→ Rechercher un bonheur durable par d’un salut possible ? l’homme face aux vanités
delà les vanités de l’existence. (cf. question 3).
Le bonheur, règle de l’action morale ☞ page 224

L’utilitarisme est souvent abordé de manière réductrice tant sur le plan politique que mo-
ral, voire même philosophique ; il a l’avantage cependant de penser la question du bon-
heur dans une perspective globale qui s’appuie sur l’économie et le souci de la réalisation
effective de l’idéal. « Mill entraîne l’école libérale non pas à la recherche de lois naturelles
mais de recettes rationnelles en vue d’assurer le bonheur du plus grand nombre », écrit
François Trévoux à son propos (Encyclopaedia Universalis). La recherche de l’intérêt, du
plaisir et de l’absence de douleur n’est pas sans considération d’une approche altruiste et,
pour lui, tous les plaisirs ne sont pas d’égale valeur. L’importance accordée à la qualité des
plaisirs et le souci des intérêts de l’humanité semblent relever l’auteur du discrédit que
l’on pourrait donner à une thèse qui fait du plaisir un principe moral et le fondement de
187
toute valeur, soit « la finalité de l’action humaine ». Il s’agit pour Mill d’élever les notions
de plaisir et d’utilité à leur véritable valeur.
1. Pour l’auteur, le bonheur se définit par le plaisir et l’absence de douleur ; il écrit ainsi : « Par
“bonheur”, on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par “malheur”, la douleur et la privation
de plaisir » et il précise aussitôt : « Ce critère n’est pas le plus grand bonheur de l’agent lui-même,
mais la plus grande somme de bonheur au total ». Le bonheur devient un principe qui est celui
« du plus grand bonheur » ou « principe d’utilité » qui selon Mill est le « fondement de la morale »
2. « Étant donné que c’est là […] la finalité de l’action humaine, c’est nécessairement également
la norme de la moralité. »
Le bonheur comme plaisir selon le principe d’utilité se définit pour l’auteur comme « finalité de
l’action humaine » et « norme de la moralité ». Mill évoque au début du texte « l’école » utilita-
riste, et par la suite (ligne 21) « l’opinion utilitariste », qui affirme deux choses : d’abord ici, l’idée
que c’est selon l’utilité (le plus grand bonheur) que se constitue « la finalité de l’action humaine »
et ensuite l’idée que ce même critère est la « norme de la moralité », soit ici le fondement de la
morale. Relevons ici que le fondement de la morale se déduit « nécessairement » du fait que le
principe est celui de toute « finalité humaine ». C’est le bonheur général et la visée de « la plus
grande somme de bonheur au total » qui permet une telle assertion.
Remarque : le combat de l’auteur pour l’égalité entre l’homme et la femme pourrait
être un exemple de cette élévation du bonheur particulier au bonheur général.
En déterminant le bonheur selon le principe d’utilité comme norme de la morale, Mill fait de
celle-ci une valeur relative puisque la morale se trouve définie justement dans sa dépendance à
la recherche du plaisir. L’idée de la morale comme valeur absolue, sans restriction, laisse la place
dans l’utilitarisme à l’idée de valeur relative qui rend possible sa réalisation. Pour Mill, le respect
du principe « serait de nature à assurer, dans la plus large mesure possible, une telle existence
à toute l’humanité ». Si la morale n’a pas une valeur absolue de par sa définition en terme de
plaisir et d’utilité, elle n’en constitue pas moins, pour l’auteur, une finalité qui peut tendre à
améliorer le sort de l’humanité.

« Être heureux, est-ce faire le bien ? »
Pour Mill, le bonheur ne constitue pas un état fixe ; il s’établit selon « le critère de la qualité » et
en quantité, dans un jeu de comparaisons qui permettent de penser qu’on est plus ou moins
heureux selon des choix particuliers relatifs à chacun dans leur contenu. Ce bonheur person-
nel n’est pas exempt d’une perspective altruiste. Mill précise par ailleurs dans L’Utilitarisme en
réponse à ses détracteurs : « Il me faut à nouveau répéter ce que les opposants à l’utilitarisme
ont rarement l’équité de reconnaître, à savoir que le bonheur qui constitue la norme utilitariste
de la conduite bonne (right) n’est pas le bonheur propre de l’agent, mais le bonheur de tous
ceux concernés » (L’Utilitarisme, chap. 2). Aujourd’hui encore, la question est débattue et per-
met de confronter des points de vue qui ont l’avantage de mettre en valeur la complexité du
courant utilitariste qui peut tout à la fois être un fourre-tout idéologique dans le débat politique
et un ensemble d’instruments conceptuels à valeur explicative dans les sciences économiques
et sociales (voir par exemple la revue Cités, no 10, 2002, « L’utilitarisme aujourd’hui », Éd. PUF).
Quoi qu’il en soit de la pertinence de l’outil conceptuel de l’utilitarisme, la distinction entre la
sphère du bonheur et celle de la morale dans une optique kantienne nous paraît nécessaire. De
même, la leçon de Rousseau en droit politique a valeur de principe aussi : on ne peut dériver
le droit du fait, a fortiori faire le bien ne découle pas logiquement du seul constat de l’état du
188
bonheur. Certes, il est de bon augure aujourd’hui, dans une opinion focalisée sur la vie privée, de
lier bonheur et bonne action autour de soi ; la réception par le public du personnage touchant
d’Amélie Poulain au cinéma est symptomatique de l’attachement à la fois aux petits bonheurs
de la vie concrète et à la morale qui, selon Comte-Sponville, joue le rôle que jouait la politique
il y a plus de vingt ans (voir Le capitalisme est-il moral ?, éd. Albin Michel, 2004). La confusion
des valeurs et des sphères de l’activité humaine n’est pas sans risque. Il faut distinguer et faire
la part des choses. La morale doit être distinguée de la politique et le bonheur ne conduit pas
au bien. On ne peut simplement demander à la morale d’exercer le rôle de la politique et être
heureux n’est pas le signe adéquat de l’action vertueuse. L’hypostase du bonheur aujourd’hui
ne conduit pas forcément vers le bien ; les crapules peuvent être sympathiques et rayonner de
joie ; leur bonheur ne témoigne pas en faveur de leur action.
Le bonheur, un malentendu ? ☞ page 225

Le texte L’Extase matérielle est présenté comme un « essai discursif, à l’opposé de tout
système, composé de méditations écrites en toute tranquillité, destinées à remuer plu-
tôt qu’à rassurer, oui, à faire bouger les idées reçues, les choses acquises ou apprises.
C’est un traité des émotions appliquées ». Dans ce passage, on peut voir une critique
de l’abstraction d’une certaine idée du bonheur, abstraction remarquée par Voltaire
(page 216 du livre de l’élève).
1. Le texte souligne tout d’abord le malentendu qui entoure l’idée de bonheur en indiquant
que c’est une idée générale et abstraite. Par opposition, il souligne que le bonheur ne peut être
qu’un accord entre le monde et l’homme. Il dénonce alors les visions idéales et absolutistes du
bonheur. La critique se poursuit dans le second paragraphe par une dénonciation des pensées
systémiques.
Remarque : l’idée d’un accord simple entre le monde et l’homme peut faire écho au
texte de Rousseau pages 219-220.
2. « Une civilisation qui fait du bonheur sa quête principale est vouée à l’échec et aux belles
paroles. »
La critique de l’auteur vise à souligner le caractère vain pour une civilisation de placer le bonheur
au centre de ses préoccupations. Cette quête est en fait sans justification, elle est purement
formelle et ne sait pas ce qu’elle cherche. Les « belles paroles » ne créent aucun bonheur ; elles
n’ont qu’une valeur idéologique. Dès lors, éloignée du réel, cette quête est vouée à l’échec.
3. Repères : abstrait/concret – absolu/relatif
L’idéal du bonheur est une pure abstraction éloignée du concret de la vie (« le seul bonheur est
de savoir qu’on est vivant »). Il vise un absolu inaccessible alors que tout véritable bonheur est
relatif à « la vie quotidienne », à une « incarnation » dans une existence qui est une présence
au monde qui l’entoure.

« Faut-il se méfier de l’idée de bonheur ? »
Le sujet pose un soupçon quant à l’idée de bonheur. Celui-ci peut se saisir sur plusieurs plans,
notamment à travers les questions suivantes :
– l’idée de bonheur n’est-elle pas un idéal sans rapport avec la réalité, une sorte de construction
imaginaire ?
– peut-on donner un contenu à l’idée de bonheur (critique kantienne, voir pages 229-230) ?
189
– l’idée de bonheur ne conduit-elle pas à attendre un avenir meilleur au lieu de se préoccuper
du présent ?
– l’idée de bonheur n’est-elle pas avant tout une préoccupation individuelle, qui oublie le col-
lectif ?…
L’absence du bonheur ? ☞ page 226

La fuite du temps et notre incapacité à vivre au présent rendent les sages unanimes.
Épicure et Sénèque reconnaissent la vie insensée de celui qui remet ses affaires à plus
tard et vit dans le délai, et Pascal rejoint Montaigne pour qui « nous ne sommes jamais
chez nous, nous sommes toujours au-delà. La crainte, le désir, l’espérance nous élancent
vers l’avenir » (Essais, I, 3). Le présent peut-il être notre fin ? Vivre au présent semble être
impossible alors qu’il ne s’agirait finalement que de vivre et d’être heureux à la fois. Cette
simplicité de la leçon n’est qu’apparente ; la conscience du temps est pathétique et nous
déchire ; le bonheur n’est jamais notre fait. Cette inaptitude au bonheur nourrit la sagesse
qui doit peut-être son existence au sort qui est le nôtre de ne pouvoir vivre au présent.
1. Dans le premier paragraphe Pascal expose notre incapacité à vivre au présent : nous « anti-
cipons l’avenir » et nous pensons au passé, ces « temps qui ne sont pas nôtres », et le présent
nous échappe (lignes 1-7). Ensuite, l’auteur explique cette fuite par le fait que face au présent
nous sommes toujours tentés de le fuir, qu’il « nous blesse » ou qu’il nous soit « agréable ».
Dans le second paragraphe, Pascal reprend la même idée dans une variation sur l’avenir que l’on
espère : « le seul avenir est notre fin », écrit-il.
2. Par deux fois, l’auteur affirme que nous ne vivons pas et ne pensons pas au présent. Il n’est
pas notre fin et, précise-t-il, « le passé et le présent sont nos moyens ». L’usage du présent en
fait le moyen de notre anticipation de l’avenir ; mais celui-ci n’est pas pris pour fin.
Remarque : le présent ne peut être pensé autrement que dans notre rapport au
monde, dans le fait même de vivre et de penser ; or penser et avoir conscience de
penser implique forcément une distance par rapport au temps présent. La tempora-
lité ne se fractionne pas : vouloir « se tenir » au présent, n’est-ce pas essayer de faire
comme si l’on pouvait s’y tenir ? Le bonheur n’est-il pas en fin de compte animal
ou réservé aux dieux (voir à ce propos le texte de Nietzsche pages 237-238 du livre
de l’élève qui problématise le bonheur et l’oubli) ?
3. « Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être
heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. »
Le hiatus entre la vie et l’espérance de vivre établit l’impossibilité du bonheur. Espérer de vivre,
c’est ne point vivre. Dans un désir qui ne peut être satisfait autrement que par anticipation ou
imagination, il est facile de remarquer que le bonheur attendu ou imaginé n’est point le bonheur.
Cette impuissance est dès lors rendue « inévitable » puisque, pour être heureux, il faudrait ne pas
avoir à espérer et faire corps et âme avec la vie.
Remarque : c’est tout le sens et la portée du thème du « désespoir » chez Comte-
Sponville dans l’alternative espérance ou désespoir qu’il développe entre autres
textes dans La Sagesse des Modernes (Éd. Laffont, 1998) où il dégage trois caractéris-
tiques de l’espérance : « Une espérance, c’est un désir qui porte sur ce qu’on n’a pas,
ou qui n’est pas (un manque), dont on ignore s’il est ou s’il sera satisfait, enfin dont
la satisfaction ne dépend pas de nous : espérer, c’est désirer sans jouir, sans savoir,
sans pouvoir. » Dans le même ouvrage, l’auteur indique la référence à La Lettre aux
Roannez de Pascal de décembre 1656 qui reprend un propos analogue.
190
« Le bonheur est-il toujours à venir ? »
L’idée du bonheur est souvent celle d’une promesse, d’une attente, d’une convoitise ; dans ce
rapport à l’imaginaire de nos désirs, il n’est jamais au rendez-vous avec la vie présente. Les cir-
constances de la vie et l’expérience de la réalité nous amènent à différer nos plaisirs et à nous
projeter dans l’avenir. Toute la sagesse des Anciens et des Modernes se conjugue ici pour nous
amener à penser le bonheur comme n’étant pas à venir mais comme étant de l’ordre de la
présence, présence à soi, à autrui, à la vie et au monde. Tout le problème est là ; cela requiert
certainement de la grâce et une volonté à toute épreuve. Le bonheur est certainement une forme
de conviction et de fermeté devant les tragédies de la vie ; il nous faut vouloir être heureux au
présent quoi qu’il arrive. Le bonheur est l’affaire de maintenant.
L’insatisfaction du désir ☞ page 227

Pour Arthur Schopenhauer, c’est la vie elle-même qui relève de la souffrance et l’idée
même du bonheur ne peut être que l’objet d’une illusion puisque la vie dans son en-
semble est tragique et absurde. Le vouloir-vivre qui anime tous les êtres et le monde est
sans raison. Principe de toute existence et de souffrance, il ne peut avoir pour remède
que sa propre négation et le renoncement à soi et à tout désir. Une formule désespé-
rante de Schopenhauer, restée célèbre, semble bien résumer son propos sur la tragédie
de notre malheur : « La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la
souffrance à l’ennui : ce sont là les deux éléments dont elle est faite en somme. »
1. Trois arguments permettent à l’auteur de critiquer l’idée d’une satisfaction du désir. D’abord
c’est la contrariété entre les désirs : « pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contra-
riés », puis l’insatiabilité du désir : « de plus, le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini »,
enfin la petitesse de la satisfaction des désirs : « la satisfaction est courte, elle est parcimonieu-
sement mesurée ». Ces trois arguments permettent à l’auteur de conclure : « La satisfaction
d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable » (lignes 9-10). Pour
Schopenhauer la déception est permanente et le désir n’est jamais satisfait.
2. Plusieurs images illustrent son propos. D’abord, la métaphore de l’aumône faite à un mendiant
illustre la conclusion du passage précédent : « C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant :
elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain. ». L’évocation d’Ixion
attaché à une roue enflammée « qui ne cesse de tourner » illustre la dimension sempiternelle
d’un supplice qui est la souffrance même du « sujet du vouloir » ; le tonneau des Danaïdes met
en valeur l’absurdité d’un geste sans autre fin que lui-même et illustre l’effort pénible condamné
à l’échec, dans la poursuite sans fin de nos désirs ; le supplice de Tantale enfin, condamné à ne
pouvoir jamais satisfaire sa faim et sa soif, illustre l’insatisfaction fondamentale de notre vouloir
condamné à la souffrance éternelle de la privation.
3. Pour Schopenhauer, le désir est pensé en termes de manque et de privation : « tout vouloir
écrit-il, procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une souffrance » (lignes
1-2). Désirer le bonheur, c’est donc témoigner de cette souffrance permanente et se condamner
soi-même à la souffrance. Nos désirs ne peuvent être satisfaits ou ne le sont que très peu, et
nous sommes donc à la fois toujours déçus par une temporaire et parcimonieuse satisfaction
ou en souffrance d’une satisfaction que l’on n’a pas et que l’on ne peut avoir.
Remarque : le bonheur lié à la satisfaction de nos désirs est rendu impossible du
fait de la nature même de l’essence de la volonté qui ne trouve point de satisfaction
191
dernière. C’est toute la doctrine métaphysique de Schopenhauer de l’être du monde
comme volonté qui, en dernier ressort, explique l’impossibilité pour les hommes
d’être heureux.

« Désirer, est-ce s’empêcher d’être heureux ? »
Toute définition du désir pose une problématique morale ; et toute une tradition de pensée
établit le désir comme manque à être. Saint Augustin dégageait le véritable amour comme
amour de Dieu à partir de l’indigence de nos désirs et le mythe d’Aristophane dans Le Banquet
de Platon illustre cette incomplétude originelle qui expliquerait cette recherche insatiable de soi
dans notre fébrilité à vouloir être heureux. De Platon à Sartre, cette conception du désir et de
l’homme comme désir d’être rend compte du malheur et de l’ennui, et de l’impossibilité d’une
satisfaction entière.
La thèse de Spinoza du conatus semble s’affranchir de la conception classique du désir ; la
proposition 6 du livre III de l’Éthique, qui affirme que « chaque chose, autant qu’il est en elle,
s’efforce de persévérer dans son être », définit le désir comme effort qui coïncide avec l’être en
question dans l’acte même de ses actions. Puissance de développement et d’épanouissement
de chaque être, le conatus implique tous ses vouloirs et renvoie à sa nature. La thèse du libre
arbitre, qui suppose une décision qui ne soit pas un effet du désir, est ainsi critiquée par Spinoza
(voir texte du livre de l’élève page 171) ; la relativité des valeurs en découle aussi puisque si le
désir est « l’appétit avec conscience de lui-même », « il ressort donc de tout cela que nous ne
nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons, ne le désirons pas
parce que nous jugeons qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un
bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et
le désirons. » (Éthique, III, 9, Éd. PUF). Enfin le désir de la vérité n’a pas plus de valeur que tout
autre désir (voir la lettre 30 à Oldenburg de sa correspondance). Spinoza délimite l’orientation
philosophique ; si l’on retient sa démarche c’est l’ensemble des notions, liberté, conscience,
devoir, qui est remis en cause ; en évacuant toute perspective morale, il reste une sagesse et un
bonheur rivé à la connaissance. Or la question de ce qui fait sens et valeur n’en reste pas moins ;
on ne peut se contenter de donner libre cours à nos désirs sans avoir à les juger. Si le jugement
ne remédie pas à la faiblesse humaine, faut-il s’empêcher de juger ? La dualité entre ce que
nous sommes et ce que nous avons à être semble s’imposer ; notre conscience de désirer nous
empêche de penser que nous faisons seulement corps avec lui. Désirer, c’est peut-être ne pas se
résigner à l’acceptation du monde, fût-ce au prix de la sagesse et de la béatitude. Sommes-nous
alors condamnés à nous empêcher d’être heureux ?
En plaçant l’obstacle à la satisfaction de nos désirs au cœur même du désir, Schopenhauer
témoigne d’un pessimisme insurmontable. Si le désir est manque et privation, alors il est néces-
saire que nous soyons toujours dans l’attente du bonheur, sans jamais pouvoir être heureux.
Une formule de Woody Allen, « Qu’est-ce que je serais heureux si j’étais heureux ! », qu’affec-
tionne Comte-Sponville, résume à sa manière l’attente espérée du bonheur dans sa version la
plus banale et la plus absurde. Toute théorie du désir comme manque contient d’emblée les
scénarios de l’insatiabilité du désir et ceux de l’espérance, vertu théologale par excellence qui
nous porte dans l’imagination d’un au-delà des temps ou d’un lointain avenir. Entre la souffrance
de l’inquiétude et la morosité de l’ennui, le désir oscille entre mouvement et repos et c’est pour
cela que le bonheur ne peut se conjuguer au présent dans un état de parfaite complétude.
Comment comprendre le désir sans conscience de désirer ? Le discours de la sagesse de notre
époque dite parfois hellénistique n’est-il pas une prétention démesurée d’afficher un bonheur
plus ostentatoire que réel ?
192
Le bonheur, une idée indéterminée ☞ pages 229-230
Ce texte de Kant permet de poser le problème de la détermination du bonheur. La
thèse que défend Kant à propos du bonheur peut se saisir sur au moins deux plans.
D’une part, du point de vue de la valeur, il y a disjonction entre l’exigence morale et la
recherche du bonheur. Le bonheur (eudemonia) n’est pas le motif moral, ni non plus le
critère de la moralité car il ne peut donner le principe d’une législation (voir page 232
du livre de l’élève). D’autre part, du point de vue du contenu, si le bonheur est « la
satisfaction de toutes nos inclinations (tant extensives, quant à leur variété, qu’intensives,
quant au degré, et aussi protensives, quant à la durée », Critique de la raison pure, Théorie
transcendantale de la méthode, Canon de la raison pure), il est impossible de caracté-
riser avec certitude ce qui peut convenir à cette totale satisfaction.
1. Kant indique tout d’abord l’idée centrale : le bonheur est un concept indéterminé (l. 1-4). Il
justifie cette idée en montrant que le bonheur dépend de l’expérience et qu’il est impossible
de déterminer a priori le contenu de la totalité du bonheur (l. 4-12). Il illustre cette impossibilité
par plusieurs exemples (l. 12-22). Il conclut cette partie de l’argumentation en précisant que
l’obtention du bonheur avec certitude supposerait l’omniscience (l. 23-25). La suite du texte
souligne alors que les règles du bonheur ne peuvent être que des conseils, notamment celui
de la prudence (l. 25-35). Le texte revient sur l’idée du caractère indéterminé du bonheur et par
l’exposé de l’idée selon laquelle le bonheur ne peut être qu’un idéal de l’imagination (l. 35-44).
2. Le bonheur est caractérisé par sa dimension absolue et parfaite (« pour l’idée du bonheur un
tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent […] est nécessaire », l. 7-9).
3. La détermination du bonheur suppose de connaître ce qu’il est nécessaire de faire pour être
absolument heureux. Or, une telle connaissance qui vaut pour le présent et l’avenir est humai-
nement impossible à réaliser. Il faudrait être omniscient et connaître a priori ce qui ne peut venir
que de l’expérience, c’est-à-dire a posteriori.
C’est bien ici le sens des exemples. Tout projet par lequel on pense atteindre le bonheur a des
conséquences qu’on ne peut connaître (du point de vue de l’objet visé et du point de vue du
sujet).
4. Si le bonheur n’est pas assuré, nous pouvons cependant suivre des conseils de vie, de pru-
dence qui, selon l’expérience, contribuent généralement au bien-être. Rien ne dit qu’ils permet-
tront d’atteindre le bonheur mais ils sont susceptibles de nous y aider.
Il n’existe pas de principes qui permettent de déterminer avec certitude ce que l’on doit faire pour
être heureux. Les « moments » de bonheur sont la conséquence de faits que nous ne pouvions
pas connaître avec certitude.

« La prudence est-elle une condition du bonheur ? »
Cette question permet de présenter les conceptions antiques de la vertu de prudence (notam-
ment celle de Platon, d’Aristote, des épicuriens ou des stoïciens) pour lesquels elle participe d’une
sagesse pratique apte à assurer le bonheur. Il faut souligner ici que la prudence suppose à la
fois la connaissance de la vérité et la fermeté de l’âme.
La position kantienne permet de souligner au contraire qu’aucune règle de prudence n’assure
d’être heureux. La prudence conserve cependant un rôle important dans les choix de vie en
donnant des conseils qui peuvent contribuer plus sûrement (mais sans certitude absolue) au
bien-être. Si l’on veut bien croire que l’imprudence est de nature à provoquer plus aisément le
193
malheur, il est possible de dire que la prudence est, avec une grande probabilité, une certaine
condition du bonheur (on peut rappeler ici qu’une condition n’est pas une cause de la chose,
mais que son absence empêche la chose de se réaliser).
La prudence avant le bonheur ☞ page 231

Ce passage du Malaise dans la culture est extrait de la deuxième partie. Un peu plus
haut dans le texte nous trouvons la phrase célèbre : « on aimerait dire que le dessein
que l’homme soit “heureux” n’est pas contenu dans le plan de la “création”. Le Malaise
dans la culture, publié en 1930, fait accéder la psychanalyse à une conception du monde
pessimiste qui met en scène la dernière théorie des pulsions révélée en 1920 avec la
publication de l’essai Au-delà du principe de plaisir, dans lequel Freud conçoit, à côté de
la libido, l’hypothèse d’une pulsion de mort qui manifeste la tendance pour toutes les
choses animées à retrouver un état antérieur à la vie. Le couple grandiose et mythique
d’Éros et Thanatos est né.
Marthe Robert, dans La Révolution psychanalytique (Éd. Payot 1979), écrit : « Thanatos
a pour unique but de ramener toute matière vivante à l’état inorganique ; Éros, de
son côté, travaille patiemment à rassembler des groupes de plus en plus étendus et à
embrasser la vie dans sa totalité. »
À côté des spéculations immenses sur la vie et la mort, l’analyse du bonheur – qui pour
Freud n’en est pas moins « un problème d’économie libidinale individuelle » (Malaise,
2) – relève de considérations communes et Freud jugera au début de la troisième partie
que son « investigation sur le bonheur ne nous a pas jusqu’ici enseigné grand-chose
qui ne soit généralement connu ».
1. Le bonheur est limité pour Freud par notre « constitution ». Il écrit ainsi au début du texte :
« Nos dispositifs sont tels que nous ne pouvons jouir intensément que de ce qui est contraste,
et ne pouvons jouir que très peu de ce qui est état », et il conclut tout de suite : « Ainsi donc nos
possibilités de bonheur sont limitées déjà par notre constitution. » C’est la réalité biologique et
psychique de l’individu qui limite celui-ci dans sa recherche du bonheur car seul il ne peut rester
dans un état constant de contentement.
Remarque : le bonheur pour Freud est lié au « principe de plaisir » qui, avec « le prin-
cipe de réalité », régit le fonctionnement psychique de nos pulsions qui cherchent
d’abord une satisfaction par la voie la plus courte, avant de faire l’apprentissage de
la réalité qui nous contraint à l’ajournement des plaisirs escomptés. C’est ici affaire
de satisfaction, de plaisir épisodique lié à une régulation, un équilibre du contraste
entre tensions et apaisement des tensions. Dans une note sur la première phrase
Freud cite Goethe mais fait part d’une retenue qui n’est pas forcément peut-être très
significative : « Goethe va jusqu’à nous avertir : “Rien n’est plus difficile à supporter
qu’une série de beaux jours.” Cela pourrait être malgré tout une exagération. »
2. Les origines de la souffrance sont de trois sortes : « du corps propre d’abord », c’est-à-dire
la dimension physique de la vie liée à la fragilité du corps, aux maladies et la mort ; « en pro-
venance du monde extérieur » ensuite, soit la puissance du monde extérieur ou de la nature
environnante qui peut anéantir l’individu ; puis « des relations avec d’autres hommes », soit des
rapports avec nos semblables.
Remarque : au début du chapitre 3 l’auteur reformule ces trois sources de la souf-
france humaine et se demande pourquoi les institutions ne pourraient pas nous
protéger de la souffrance d’origine sociale ; il évoque alors la possibilité même en
ce cas d’une loi invincible liée à « notre propre complexion psychique ».
194
3. L’homme ne cherche pas à satisfaire tous ses désirs en raison de ces nombreuses souffrances
qui l’amènent à réviser à la baisse sa recherche du bonheur ; c’est « sous la pression de ces
possibilités de souffrance » que l’homme va se limiter à éviter au mieux les causes de déplaisir.
Remarque : l’explication de cette révision des prétentions humaines en termes de
principe de plaisir et de réalité, qui serait l’explication proprement psychanalytique
de cet évitement du déplaisir, rejoint l’éducation à la réalité de l’enfant et, dans le
texte, l’évocation des « différentes écoles de sagesse » et de la « prudence » évoquée
enfin de manière très commune.

« Peut-on éviter de souffrir ? »
Notre condition mortelle et l’union en nous de l’âme et du corps nous disposent à l’évidence
à souffrir. Par ailleurs, l’Histoire montre qu’alors même que nous avons bien des moyens pour
améliorer notre condition, jamais pourtant nous nous sentons aussi vulnérables qu’aujourd’hui.
La prétention au bonheur a peut-être toujours été la recherche de l’absence de souffrance et la
gestion actuelle de nos plaisirs une économie thermostatique de nos désirs qui place peut-être la
souffrance au cœur de la recherche du bonheur. Si l’on peut éviter de souffrir, faut-il pour autant
toujours le faire et se priver de joies plus grandes mais plus douloureuses aussi ? L’approche des
solutions d’évitement sont-elles des fuites, des esquives ou des renoncements ?
Freud dans la suite du texte proposé passe en revue les méthodes et les moyens mis en œuvre
pour éviter la souffrance, de l’intoxication chimique et l’isolement volontaire à la maîtrise de soi par
l’inhibition des besoins instinctifs par la sagesse orientale ou le yoga. Bien des compensations sont
possibles, de la sublimation des pulsions, par exemple chez l’artiste, réservée cependant à une
élite, au travail qui attache l’homme à la réalité, à la religion ou la fuite dans la maladie mentale ;
les méthodes ne manquent pas et présentent toutes leurs avantages et leurs failles. Le problème
de la recherche du bonheur reste pour Freud une affaire individuelle relevant de la complexion
psychique de l’individu. L’évitement de la souffrance se couple donc avec nos propres possibilités
de vivre et le sens que nous voulons accorder à la vie.
L’opposition du bonheur et de la morale ☞ page 232

C’est dans les Fondements de la métaphysique et des mœurs de 1785 que Kant établit le
principe de la moralité et la nature de l’impératif catégorique du devoir. En remontant
des jugements moraux de la conscience morale commune aux principes fondateurs,
suivant en cela la méthode analytique, Kant formule l’idée du devoir qui est l’obligation
d’accomplir une action uniquement par respect pour la loi morale que je découvre en
moi. C’est en 1797 que paraît la Métaphysique des mœurs, d’où est extrait le présent pas-
sage qui distingue le bonheur du devoir. En donnant l’application des principes de la
loi morale, l’auteur expose les deux doctrines de la vertu et du droit. C’est la conscience
du devoir qui donne à l’homme son autonomie et sa dignité ; sans liberté celui-ci ne
pourrait prétendre à la dignité d’être homme. L’impératif moral est une obligation qui a
valeur universelle pour la raison alors que le bonheur, qui est lié au complet épanouis-
sement des possibilités de l’homme, reste un idéal de l’imagination qui ne peut être une
fin morale pour l’homme (voir pages 229-230 livre de l’élève). Agir par devoir ne donne
pas le bonheur mais nous rend seulement digne d’être heureux.
1. Le bonheur de soi répond au mobile sensible qui ne peut déterminer une action par devoir.
Il y a contradiction pour l’auteur entre ce que chacun peut vouloir « spontanément » et la « coer-
cition exercée en vue d’une fin qui n’est pas admise de bon gré ». Le devoir répond à l’obligation
195
morale imposée par la raison tandis que le bonheur de soi ou « bonheur personnel » ne dépend
pas de la loi morale.
Remarque : dans la Critique de la raison pratique (1788), nous trouvons l’antinomie
qui permet de bien comprendre pourquoi, pour Kant, on ne peut affirmer comme
dans l’eudémonisme de l’Antiquité l’identité entre le bonheur et la vertu : « Il faut
donc ou que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la vertu, ou que la
maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur. » Les deux solutions sont
impossibles tant que l’on place sur le même plan ce qui doit être séparé, à savoir
le sensible et l’intelligible, et la loi morale ne dépend donc pas de la loi naturelle.
2. Je ne puis réaliser la perfection morale d’un autre homme pour la raison qui tient au fait que
lui seul est « capable de se proposer sa fin en vertu de son propre concept du devoir ». C’est
parce que la loi morale ne peut être reconnue que par soi-même et qu’elle signifie l’autonomie
du sujet et sa capacité à légiférer de manière universelle que je ne puis me substituer à autrui et
« me donner pour fin la perfection de quelqu’un d’autre et de me tenir pour obligé d’en favoriser
l’accomplissement. »
Remarque : dans la Doctrine du droit, Kant fait la critique du paternalisme en poli-
tique comme étant « le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir ». Si per-
sonne ne peut me contraindre à être heureux de telle ou telle manière et décider
de mon bonheur personnel, je ne peux non plus décider de la fin que seul peut se
donner autrui en tant qu’être autonome. Si le bonheur d’autrui est une fin qui est en
même temps un devoir, ce n’est pas au sens où je pourrais décider à la place d’autrui
de ce qui peut faire son bonheur. La critique du paternalisme ne signifie pas que l’on
ne doit pas se soucier du bonheur d’autrui.
3. Repères : contrainte/obligation
Le devoir moral est une obligation et non une contrainte puisque je ne peux décider à la place
de quelqu’un d’autre ce qui constitue pour lui sa « perfection ». Si je le faisais, j’exercerai une
contrainte sur lui alors qu’il ne peut que s’obliger lui-même à agir par devoir ; de la même
manière, je ne peux que m’obliger moi-même à agir par devoir, l’obligation n’étant pas ce « que
tout un chacun, inévitablement, veut déjà spontanément ». La perfection morale relève ainsi de
la possibilité en tant que personne de pouvoir se donner une fin par elle-même « en vertu de
son propre concept du devoir ». Pour ces raisons présentes dans l’argumentation du passage, le
devoir est bien une obligation et non une contrainte.

« Peut-on être heureux en faisant son devoir ? »
La distinction critique qu’opère Kant entre le devoir et le bonheur montre qu’on ne peut sans
contradiction saisir l’unité du concept de souverain bien en plaçant le bonheur et le devoir sur
un même plan alors qu’ils sont des éléments hétérogènes l’un à l’autre. Pour Kant, leur unité
est possible dans la solution de l’antinomie par les postulats de la raison pratique qui sont
l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu et la liberté. S’il n’y a bonheur pour l’homme que
dans la perspective d’un accord entre l’ordre de la nature et son vouloir, c’est dans l’hypothèse
d’une harmonie entre l’ordre de la nature et sa volonté que l’on peut concevoir un tel accord. La
croyance dans les postulats de la raison pratique ne nous délivre pas une connaissance, mais
rend possible le sens de ce qui fait la valeur de l’action humaine : la possibilité d’accomplir libre-
ment son devoir. Est-ce à dire que l’accomplissement du devoir ne peut nous rendre heureux
que dans l’optique de cette croyance en un accord hypothétique entre le devoir et le bonheur ?
La croyance dans les postulats de la raison pratique n’est pas l’affaire d’une espérance et d’une
crainte de la volonté divine suspendues à une connaissance incertaine ; si nous pouvions
connaître l’ordre divin, nous n’aurions plus à agir par devoir en toute autonomie, or c’est en
196
agissant par devoir que l’homme peut se rendre digne du bonheur. Ainsi la vertu ne délivre pas
le bonheur, mais nous fait accéder à cette dimension d’une dignité du bonheur qui n’est pas
exempte du bonheur ; ce n’est plus la simple jouissance de la vie mais « une tranquillité inté-
rieure » liée au sentiment d’avoir bien agi (voir la Critique de la raison pratique, première partie,
livre premier, chap. 3, « Des mobiles de la raison pratique »).
L’insensibilité au bonheur ☞ page 233

Le principal obstacle à toute théodicée est la visibilité des maux et des drames effroya
bles. La raison ultime de l’existence du monde, qui trouve en Dieu l’existence d’une
cause première, suscite l’interrogation sur la présence massive des calamités sur terre et
dans notre vie. Leibniz met systématiquement en œuvre cette idée que rien n’est sans
raison, ce qui le conduit à formuler « le principe de raison suffisante » par lequel il
entend rendre compte des deux dimensions fondamentales du réel, à savoir son unité
et sa variété.
Le Dieu de Leibniz est un dieu mathématicien et, à l’instar de la nécessité logique ou
géométrique – proposition dont le contraire implique contradiction –, l’existence de
cet être est dite métaphysiquement nécessaire, ce qui revient à estimer que le refus de
cette existence rendrait impossible la compréhension du pourquoi du monde. Quel
que soit le niveau envisagé, il s’agit toujours de rendre raison, d’expliquer pourquoi les
choses existent, pourquoi ainsi et non autrement, et cette exigence est sans limite qui
conduit à poser une raison première qui est Dieu. Ainsi le spectacle du monde qui est
insupportable à première vue dépend de notre perception qui ne saisit pas d’emblée
la perspective de l’ensemble.
1. Pour Leibniz, nous ne remarquons pas les moments heureux par défaut d’attention et de
réflexion. « Ce n’est que le défaut d’attention qui diminue nos biens, et il faut que cette attention
nous soit donnée par quelques mélanges de maux », écrit l’auteur. C’est parce qu’il y a plus de
biens que ces biens sont moins visibles ; les maux que nous jugeons en plus grand nombre
sont en fait plus rares, et sont davantage ressentis comme tels. C’est affaire de comparaison
et d’attention ; ainsi pour la santé et la maladie, c’est parce que la santé est « ordinaire » et la
maladie « rare » que nous percevons plutôt la maladie : « Si nous étions ordinairement malades
et rarement en bonne santé, nous sentirions merveilleusement ce grand bien, et nous sentirions
moins nos maux. »
2. « Si nous n’avions point la connaissance de la vie future, je crois qu’il se trouverait peu de
personnes qui ne fussent contentes à l’article de la mort de reprendre la vie. »
En réponse à notre plainte sur la grandeur de nos maux, l’auteur suggère une hypothèse qui
permet d’en comprendre la futilité. En effet, en prenant les hommes « à l’article de la mort », et en
supposant que nul n’ayant connaissance de l’existence d’une vie dans l’au-delà, il est facile de
voir qu’il n’y aurait pas grand monde pour ne pas vouloir reprendre la vie avec une même quan-
tité de biens et de maux. Une telle expérience est cruciale et permet de comprendre que nous
nous trompons quand nous jugeons que notre vie contient plus de malheur que de bonheur.
Remarque : on relèvera qu’une telle expérience, alors qu’elle est supposée et relève
d’une représentation que l’on se donne, renvoie à une certaine dimension d’objec-
tivité puisqu’elle met certainement en scène la réponse d’un grand nombre de per-
sonnes, et s’appuie sur un raisonnement que tout sujet peut accepter et faire par
lui-même.
197
Pour Leibniz, notre perception des biens et des maux ne permet pas de saisir leur grandeur
exacte et leur réelle proportion. Nous jugeons des biens et des maux en fonction de notre sen-
sibilité, qui dépend de leur plus ou moins grande rareté. Notre jugement peut être dit subjectif
parce qu’il est partial et partiel et s’appuie sur une perception individuelle que ne pallie pas la
réflexion. C’est la considération de l’ensemble des éléments qui peut suppléer à ce défaut de
perception et nous accorder l’objectivité qui nous fait défaut.

« Peut-on croire au bonheur malgré les malheurs du monde ? »
Les occasions de souffrir et la misère du monde ne manquent pas. C’est par les temps les plus
ennuyeux et les plus désespérants que le bonheur devient l’objet d’une recherche presque
obsédante. La recherche de la sagesse qui semble suppléer l’action politique n’est-elle pas le
signe que la quête du bonheur relève d’une croyance qui, comme telle, découle d’un manque
de lucidité et d’esprit critique ?
S’il faut croire au bonheur, ce n’est pas dans les termes de l’espérance ou d’un souci de soi
se protégeant des malheurs du monde ; nulle théodicée ne semble être acceptable au regard
des « sombres temps » de la barbarie des Temps Modernes. Quelle rationalité pourrait en effet
rendre nécessaire les malheurs du monde et nous apaiser en conséquence ? La leçon d’Alain,
toute de volonté, résiste encore à la tentation pessimiste et cynique : « il y a sans aucun doute
des événements insurmontables et des malheurs plus forts que l’apprenti stoïcien ; mais c’est le
devoir le plus clair peut-être de ne point se dire vaincu avant d’avoir lutté de toutes ses forces. Et
surtout, ce qui me paraît évident, c’est qu’il est impossible que l’on soit heureux si l’on ne veut
pas l’être ; il faut donc vouloir son bonheur et le faire » (Propos sur le bonheur, « Propos du 16
mars 1923 », voir le livre de l’élève page 218).
Bonheur et volonté ☞ page 234

La faculté de volonté est fondamentale pour Alain, non que l’homme puisse tout at-
teindre par elle, mais parce qu’elle signifie que l’homme ne s’abandonne pas aux néces-
sités de la nature et de la vie commune. C’est justement par cette faculté que l’homme
peut être homme. Le bonheur n’est jamais assuré, mais l’abandon de notre humanité
rend nécessairement malheureux. Rien n’est pire que l’attente du bonheur. La figure
de l’homme à la recherche du bonheur est ici prométhéenne.
1. Dans le premier paragraphe, Alain souligne qu’il est facile d’être malheureux et que le spec-
tacle de ceux qui méprisent le bonheur est à rejeter. Par opposition, il décrit, au début du second
paragraphe, la figure de l’enfant heureux, joyeux et actif dans l’existence. Il en tire l’idée que,
malgré la réalité incontournable de malheur, il faut lutter pour être heureux et ajoute qu’on ne
peut être heureux malgré soi.
2. La première image est celle du prince qui attend le bonheur et représente, par sa position de
supériorité hautaine, la figure de l’être blasé et indifférent que rien ne peut satisfaire.
La seconde image est celle de l’ouvrier ingénieux, bien éloigné du prince, qui par son actif labeur
s’offre des joies simples. Cette image est prolongée par celle de l’enfant qui peut être heureux
par son simple jeu. Ce qui fait son bonheur, ce n’est pas le contenu même de son activité (le
jeu est passager et bien vite oublié), mais l’attention et l’engagement qu’il met dans son activité
et cela par opposition à l’enfant boudeur, qui est ici une continuation de l’image du prince du
début du texte. C’est donc la capacité à s’engager dans son activité et son existence qui peut
permettre d’être heureux. L’ennui renvoie à une attente vaine, qui ne peut jamais être satisfaite.
198
Remarque : l’étude de ces images du bonheur de l’enfance peut être prolongée par
la lecture du texte de Nietzsche pages 237-238 du manuel.
Le bonheur n’est pas un bien nécessaire dans la mesure où rien ne nous assure de l’atteindre
(il existe des « événements insurmontables »). Il est cependant nécessaire que nous soyons
malheureux si nous ne voulons pas être heureux. Il existe donc une forme de contingence du
bonheur. Mais il n’est pas seulement l’événement contingent qu’il suffit d’attendre et espérer, il
est aussi un possible que notre action peut rendre plus réel.

« Suffit-il de vouloir être heureux pour l’être ? »
Si, pour Alain, la volonté semble être ce qui nous dispose à être heureux, elle ne constitue pas
une cause suffisante. Supposer que la volonté rende heureux, c’est s’illusionner. On peut d’ail-
leurs remarquer que la volonté d’être heureux témoigne vraisemblablement du fait que nous ne
le sommes pas vraiment et seule une certaine mauvaise foi peut nous faire penser que notre
vouloir est adéquat à notre situation dans le monde. Cela nous ramènerait à penser que le
véritable bonheur est inconscient et que toute réflexion à son propos brise justement ce nous
sommes en train de chercher (voir à ce propos l’image du troupeau dans le texte de Nietzsche
pages 237-238 du livre de l’élève). D’autre part, s’il suffisait de vouloir être heureux pour l’être,
cela nous semblerait pour le moins suspect. Dans tout bonheur surgit quelque chose qui ne
dépend pas totalement de notre volonté et qui en fait la force et la joie. Le bonheur suppose que
notre action rencontre une résistance sur laquelle nous pouvons nous appuyer.
Il faut cependant ajouter que si le bonheur n’est pas une simple question de volonté, il ne se
fait pas malgré nous et, comme le souligne aussi Alain dans Mars ou la Guerre jugée : « On
peut défaire n’importe quel bonheur par la mauvaise volonté. » Ainsi, la volonté est justement ce
qui nous prépare à recevoir l’instant heureux et on peut évoquer ici une autre formule célèbre
d’Alain : « Le pessimisme est d’humeur ; l’optimisme est de volonté. »
Le bonheur du philosophe ☞ page 235

L’intérêt de ce texte est notamment d’interroger l’idée du bonheur comme faculté de la
pensée, c’est-à-dire un bonheur interne, inspiré des anciens, qui non seulement rend
heureux mais, de plus, dispose à saisir les bonheurs contingents. Son étude peut être
articulée au propos d’Alain qui lui fait face (pour lequel il faut savoir se préparer au
bonheur). Ce texte de Marcel Conche est extrait d’une conférence donnée le 28 octobre
1993 dans le cadre du forum organisé au Mans par le journal Le Monde, sur le thème
« Où est le bonheur ? »
1.
Bonheur de l’homme ordinaire Bonheur du philosophe
Contingent, dépendants des événements Indépendants des événements extérieurs
extérieurs (l. 2-3, l. 9). (interne, c’est-à-dire dans la pensée, l. 4).
Bonheur de surface (implicite). Bonheur de fond (l. 9).
Souvent incapable de saisir le bonheur Ouvert au bonheur contingent (l. 11).
contingent. Serein (l.1) et disponible pour l’étonnement
N’est pas perçu car affairé (l. 15), incapable (l. 17).
d’étonnement.
199
2. Le lexique évoque les idées de profondeur, d’intériorité qui sont la condition de la sérénité du
philosophe, elle-même articulée à la sérénité de la nature. Il convoque donc l’idée de paix qui
s’oppose à l’affairement de l’homme ordinaire.
3. Dans la mesure où le bonheur du philosophe est tout intérieur, on peut penser qu’il n’a nul
besoin d’autrui. Pourtant, Marcel Conche évoque l’amitié. On peut relever deux aspects : l’homme
heureux peut faire profiter autrui de son bonheur (le partager) ; l’amitié permet de s’éveiller au
bonheur. Autrement dit, le bonheur du philosophe peut rayonner vers l’ami et se nourrir de cette
amitié. Si l’amitié n’est pas la condition nécessaire du bonheur, elle en est l’occasion et permet
de le vivre, de le déployer (« on ne trinque pas seul à sa propre santé »).

« Le malheur nous empêche-t-il d’être heureux ? »
Le texte de Marcel Conche permet d’interroger l’idée de l’alliance, apparemment paradoxale, du
bonheur et du malheur. Comme être heureux en connaissant le malheur ? Une réponse négative
aboutirait d’ailleurs à conclure que le bonheur est humainement impossible.
L’idée d’une disposition de fond au bonheur, en tant que sagesse, permet de dépasser ce
paradoxe. Si notre pensée s’exerce au bonheur, elle est alors capable de mettre l’événement
malheureux à sa place, dans la contingence des événements de l’existence. Bien sûr, cela ne
va pas de soi et suppose un effort, mais c’est justement l’exercice de la pensée qui permet de
rendre le malheur acceptable. La leçon est aussi bien stoïcienne qu’épicurienne et vise à rendre
la vie vivable, ce qui est aussi une manière d’être heureux. À noter que Marcel Conche évoque
un peu plus loin dans sa conférence, la réplique d’Ondine au roi des Ondins dans la pièce de
Giraudoux : « Nous sommes chez les humains. Que je sois malheureuse ne prouve pas que je
ne sois pas heureuse. »
Le bonheur et l’oubli ☞ pageS 237-238

Nietzsche avait prévu d’écrire un grand nombre de Unzeitgemässe Betrachtungen, que l’on
traduit par Considérations inactuelles ou intempestives, et voulait par ces textes courts fus-
tiger tout ce qu’il détestait dans la culture allemande d’après 1870. La Seconde considé-
ration inactuelle a pour titre « De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie ».
Nietzsche place ainsi au début de son introduction les paroles de Goethe : « j’ai en hor-
reur tout ce qui m’instruit sans augmenter et stimuler de façon immédiate mon activité ».
1. Nietzsche indique aux lignes 7-8 que l’homme « envie » le bonheur de l’animal et qu’« il ne
souhaite rien de plus que de vivre comme l’animal ». Cette envie se réfère selon Nietzsche à la
temporalité propre de l’animal. L’animal vit dans l’instant. Il possède bien un passé et un présent,
mais il ne le « sait ». La succession des actions ponctuelles, sans lien entre elles, renvoie à une
instantanéité qui ne peut jamais se convertir en une histoire : l’instant remplace l’instant sans
progression ni lien, ce qu’exprime l’idée du « piquet ». L’animal est toujours au même endroit
dans ce qui ne peut être alors une durée. Le présent de la vie animale n’est pas une présence à
soi : il se réduit à un point qui par définition ne peut se regarder lui-même, car cela supposerait
un trajet. Il n’y a pas d’arrière sur lequel on pourrait se retourner. C’est cette absence du retour
qui crée l’envie en l’homme.
Remarque : l’instantanéité de la vie animale est liée à la sensation de plaisir ou de
douleur (ligne 4). L’instinct animal est pur réactif, donc réduit à l’instant. Pas de
tristesse ni de satiété, dit Nietzsche, ce qui semble à l’inverse exprimer l’idée que la
durée est sous l’angle du négatif. Soit l’action continuée conduit à la tristesse, soit sa
continuité même est satiété. De fait, l’auteur semble affirmer l’impossibilité d’une
200
continuité de la joie (du plaisir). La durée du même introduirait l’extinction au sein
du plaisir. Ce qui est identique ne suffit pas (l’approche n’est pas parménidienne).
On peut supposer qu’il faut plus. Ce que montre l’animal, c’est donc non seulement
l’absence du négatif, mais aussi l’absence de l’identité sans relief.
Remarquons également que cette envie humaine, qui est aussi volonté (ligne 8),
n’est pas volonté au sens de l’animal. La vision est faussée. Le vouloir qui veut ne
veut pas comme il faudrait pour atteindre ce qu’il veut. Il y aurait ainsi une distor-
sion fondamentale au sein du vouloir humain.
2. L’oubli essentiel qui caractérise l’animalité renvoie l’homme à sa propre condition : une inca-
pacité à « apprendre à oublier » (ligne 14), c’est-à-dire non une impossibilité d’oublier telle ou
telle chose, mais l’inaptitude à apprendre la faculté d’oubli elle-même. L’homme est dépendant
de son passé ; il est une histoire. Cette dépendance prend la forme d’une chaîne (ligne 16),
image qui s’oppose au piquet auquel l’animal est lié (cf. ligne 4, voir question no1). La courbe
de la chaîne s’oppose au point du piquet. S’éloigner, c’est alors rappeler une origine. Ne pas
bouger comme le fait l’animal à son piquet, c’est rendre impossible l’idée d’une origine. Il n’y a
pas d’avant pour celui qui se réduit à un point. À vrai dire, pour l’homme aussi le temps passe
et l’instant succède à l’instant. Simplement, cet instant qui n’est plus semble toujours rappeler
sa présence. Le « prodige » (ligne 16), c’est donc la présence d’une absence. Nietzsche utilise
l’image du « fantôme » (lignes 17-19) : le passé est ce revenant d’un temps qui n’est plus et qui
pourtant possède de quoi nous effrayer et nous faire souffrir. Autre image, les instants sont des
feuilles qui s’envolent, comme des feuilles mortes, mais les feuilles mortes sont bien visibles,
mortes, mais présentes. Cette présence s’impose à l’homme ; elle lui tombe dessus et s’impose
à son regard (« sur les genoux », ligne 19). Exister de manière historique, c’est se souvenir ; c’est
donc considérer la présence d’une absence. Remarquons la formule presque cartésienne du « je
me souviens » (ligne 22) qui tel un cogito (« je pense ») manifeste la conscience en l’homme.
Mais le « je pense donc je suis » devient ici un « je me souviens et j’envie » ; la conscience du
« je » est une histoire qui signifie la dépendance et la souffrance.
L’homme n’est pas non plus tel un nombre premier qui serait sans reste, reste qui signifie une
inscription dans la mémoire. L’animal « ne sait pas dissimuler » car il est seulement une immé-
diate présence. Seule une conscience historique peut se penser autrement qu’elle n’est. L’animal
est pour ce qu’il est. Sans histoire et sans projet, il existe dans la suffisance de sa présence dans
l’instant. « Sincère », l’animal ne peut-être que lui-même. Par opposition, l’homme ne serait alors
pas lui-même. Autre que lui car en deçà (ou au-delà) de lui par le passé qui revient sans cesse.
La distorsion est l’être même de l’homme en tant qu’il a conscience de son histoire.
3. L’homme subit son passé. L’image de l’« invisible fardeau de ténèbres » exprime alors le paradoxe
du passé qui n’est plus (invisible) et pourtant qui est présent de tout son poids dans son obscurité
même. Cette présence d’un fardeau n’est pas uniforme puisque « le poids » se fait « de plus en plus
lourd » (ligne 29). Plus le temps passe, plus la chaîne du passé s’allonge, plus le poids s’alourdit.
Les modalités de cette pression sur l’homme sont multiples selon Nietzsche : elle l’écrase (image
de l’immobilité où l’homme ressasse sans cesse son passé, qui n’est que son passé) ; elle le dévie
(le passé vient interrompre l’action présente, le retour de l’événement passé comme une sorte de
choc) ; elle l’alourdit (le souvenir ralentit l’action, il la rend hésitante). On peut se demander si la
gradation est ici décroissante ou croissante (vaut-il mieux être écrasé qu’être alourdi ?).
Remarques
1. La négation de ce poids est un leurre. Tout homme subit le poids de son passé.
Celui qui affirme ne pas le subir est un menteur ou, tout au moins, il fait preuve
d’une mauvaise foi devant autrui. Le passé est donc toujours là, même si les moda-
lités peuvent être différentes. On a donc ici l’image d’un homme qui traîne sa vie
parce qu’il traîne son passé. Plus l’homme vieillit, plus il se traîne, car son passé le
suit en s’allongeant.
201
2. L’image du « paradis perdu » (ligne 33) introduit la nostalgie dans le regard.
« Paradis perdu » car il s’agit vraiment de ce qui est inaccessible : la capacité à ne pas
subir le passé. Or si l’homme se souvient d’un paradis perdu, il rend vraiment ce
paradis perdu car s’il n’était pas perdu, on ne pourrait en avoir le souvenir. Être au
paradis, ce serait vivre dans l’instant même de l’action. Dire le paradis, c’est affirmer
qu’il est perdu. Pour l’homme, l’idée du paradis est par son affirmation l’idée d’un
inaccessible ; dire le passé, c’est en mesurer le poids. On ne peut voir le troupeau
sans que la vision mette à distance ce que l’on voit. La distorsion de la vision est
donc bien dans le fait même de voir. Voir, c’est nier que l’on puisse même être l’objet
de la vision. Voir l’animal, c’est nier ce que l’on voit. Il y a alors une émotion de
l’homme face au spectacle de l’animal.
3. Cette idée du paradis qui ne peut qu’être perdu, Nietzsche la réfère au monde
animal, mais aussi au monde de l’enfant qui peut être ici analysé. Nietzsche em-
ploie le terme « aveuglement » (ligne 36), le terme est d’importance ; l’enfant n’est
pas seulement aveugle d’une vision qu’il pourrait avoir ; il est aveugle de son
aveuglement ; pas de tristesse : l’aveuglement est « bienheureux ». L’aveugle triste,
c’est l’homme, car il sait ce qu’il ne voit pas dans ce qu’il voit et il sait qu’à dési-
rer l’aveuglement, il le rend impossible. Sans passé, l’animal et l’enfant sont sans
tristesse. Pas de remords, pas de regret : l’innocence est absolue. On retrouve un
thème cher à Nietzsche : l’innocent est celui qui est irresponsable, qui pratique un
jeu joyeux car sans préoccupation.
L’enfant n’a pas encore à « renier » aucun passé ; cela se comprend dans la mesure où il
ne possède pas de mémoire ; dès lors il « joue » entre les barrières du passé et de l’avenir.
L’image semble empruntée à Héraclite pour qui « le temps est un enfant qui s’amuse, il
joue au trictrac. À l’enfant la royauté » (DK 52). Que veut dire « enfermé entre les barrières du
passé et de l’avenir » ? Il faut peut-être penser que pour l’enfant, seul le présent importe ;
resserré sur l’instant présent, il est tel l’animal dans la suffisance de sa présence. Le jeu est
signe de l’innocence : sans référence au passé et sans projection vers le futur, le jeu de
l’enfant est vécu dans l’instant. Pour un être qui ne vit que l’instant, la vie est un jeu, sans
préoccupation. Ce thème de l’enfant qui joue se retrouve dans toute l’œuvre de Nietzsche.
Plus tard, tout au début de Ainsi parlait Zarathoustra (première partie, 1883), le chapitre « Des
trois métamorphoses » expose les trois métamorphoses de l’esprit qui se mue en chameau,
puis en lion, et enfin en enfant (le chameau est chargé des savoirs et de la moralité ; le
lion veut conquérir sa liberté – non plus « tu dois » mais « je veux » : opposer au devoir le
« non » sacré ; mais le lion féroce, qui n’a que la puissance, devient enfant pour créer les
valeurs) : « L’enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue roulant
d’elle-même, un premier mouvement, un “oui” sacré. Oui, pour le jeu de la création, mes
frères, il est besoin d’un “oui” sacré : c’est sa volonté que l’esprit veut à présent, c’est son
propre monde que veut remporter celui qui est perdu au monde. »
Remarque : que Nietzsche ne dit pas qu’il faut rester enfant ou vivre comme l’animal.
Il souligne d’ailleurs que le jeu à un moment est troublé lorsque la mémoire apparaît
(l. 38-39) ; ce sont des figures qui renvoient l’homme à sa propre distorsion.
4. La définition du bonheur est donnée à la ligne 56-57. Elle consiste en la possibilité d’oublier,
c’est-à-dire le pouvoir de vivre de manière non historique. Cet instant anhistorique est de l’ordre
de la sensation (« sentir »). Si le petit bonheur toujours présent est préférable au grand bonheur
de peu de durée, c’est non seulement parce que le grand bonheur est généralement momen-
tané, ce qui suppose une faculté d’oubli supérieure, mais aussi parce que l’oubli ne sait jamais
ce qu’il oublie ; face au sentiment du bonheur, le petit peut autant que le grand et, s’il dure, il
est largement préférable.
202
Remarque : dans la suite du texte, Nietzsche évoque l’« habitant d’une vallée al-
pestre » à l’horizon réduit mais qui est parfaitement heureux dans la petitesse de son
bonheur, car il a peu à oublier.
5. L’oubli est nécessaire pour agir (« tout acte exige l’oubli », ligne 69). Sans l’oubli, l’homme
verrait toute chose du point de vue de l’histoire, c’est-à-dire que la conscience de la vie serait
ramenée à l’idée du passage, à l’idée que rien ne dure, que la vie « se consume » (l. 44), que
tout est en « devenir » (lignes 64-65). Poussée à l’extrême, cette absence de l’oubli rendrait
impossible toute action ; elle nierait la vie elle-même. Le sommeil est nécessaire à la conscience
pour simplement pouvoir poursuivre son existence.

« La mémoire nous empêche-t-elle d’être heureux ? »
Le texte de Nietzsche invite à penser que la mémoire nous empêche d’être heureux et seul
l’oubli permet de trouver le sommeil nécessaire au bonheur de l’instant. Il faut cependant noter
que cet oubli ne peut être total. Cette idée d’un bonheur gâché par la référence au passé peut
aussi être évoquée à partir du texte de Paul Valéry expliquant que « l’histoire est le produit le
plus dangereux que la chimie de l’intellect ait élaboré. Ses propriétés sont bien connues. Il fait
rêver, il enivre les peuples, leur engendre de faux souvenirs, exagère leurs réflexes, entretient
leurs vieilles plaies, les tourmente dans leur repos, les conduit au délire des grandeurs ou à celui
de la persécution, et rend les nations amères, superbes et vaines » (De l’histoire, Éd. Gallimard).
On peut aussi relever que la question du bonheur ne peut se poser que pour un être qui juste-
ment n’oublie pas totalement. Comment dès lors vivre le passé sans en subir le poids ? Il faut
peut-être souligner que le passé n’est un poids que lorsque l’homme le perçoit de manière
passive, c’est-à-dire s’il le reçoit dans son « obscurité ». S’il est vrai qu’il n’existe pas d’humanité
sans conscience d’un passé, il ne s’agit pas de rechercher un oubli qui ne peut jamais être
assuré, mais de faire de l’histoire une connaissance qui, dans son souci d’objectivité, éviterait de
devenir passion. Si, pour Henri-Irénée Marrou, « l’histoire nous libère des entraves, des limitations
qu’imposait à notre expérience de l’homme notre mise en situation au sein du devenir, à telle
place dans telle société à tel moment de son évolution », c’est aussi en ce que la connaissance
historique constitue une sorte de « détour », « une epokhè » qui permet aussi de mieux vivre (De
la connaissance historique, Éd. du Seuil, pages 237 et 262).
Les règles du bonheur ☞ page 239

La Lettre à Élisabeth du 4 août 1645 s’appuie sur une analyse des premières lignes de
De la vie heureuse de Sénèque, et dont Descartes avait conseillé la lecture à la reine. Il
désire en fait préciser le sens d’un parfait contentement, dont il pense qu’il n’est pas
clair dans l’ouvrage du philosophe païen. En effet, Descartes souligne au début qu’il
faut distinguer le bonheur et la béatitude, le premier dépendant des contingences de
l’existence (« ce qui n’est aucunement en notre pouvoir » et dont « la recherche en serait
superflue »), la seconde ne dépendant que de soi. En énonçant trois règles de morale
(et Descartes explique qu’elles se rapportent aux maximes inscrites dans la troisième
partie du Discours de la méthode), il s’agit bien de donner des principes qui permettent
d’accepter la finitude humaine.
1. Le texte est construit à partir de l’idée que le contentement de soi est possible si on observe
trois choses (premier paragraphe). Les trois paragraphes suivants énoncent les trois règles néces-
saires pour atteindre ce contentement.
203
2. « si nous faisons toujours ce que nous dicte notre raison, nous n’aurons jamais aucun sujet
de nous repentir »
Descartes place la condition du contentement dans le strict respect de ce que nous impose la
raison. Il s’agit donc à la fois d’un choix raisonnable (première règle) et d’une ferme résolution
dans le respect du choix de la raison (seconde règle). Nous devons suivre ce que nous pensons
être raisonnable, sans regretter ce qui est hors de notre portée (troisième règle). Nous pouvons
de fait nous tromper, mais cela ne remet pas en cause « l’honnêteté » morale de notre décision.
Il ne peut y avoir alors de regret.
Remarque : on peut se référer ici également à la deuxième maxime du Discours où la
ferme résolution dans l’action évite « tous les repentirs et les remords, qui ont cou-
tume d’agiter les consciences de ces esprits faibles et chancelants, qui se laissent aller
constamment à pratiquer, comme bonnes, les choses qu’ils jugent après mauvaises ».
3. Dans l’énoncé de la troisième règle, Descartes souligne que nous ne souhaitons pas posséder
« plus de bras ou plus de langue que nous n’en avons » car nous pensons qu’il serait vain de
souhaiter quelque chose qui ne dépend pas de nous ; de même, par analogie, il indique que
nous ne devons pas non plus souhaiter avoir plus de santé ou de richesse, si nous n’avons
toujours rien omis de qui était en notre pouvoir, car cela ne dépend pas non plus de nous.
Remarque : cette distinction entre ce qui est en notre pouvoir et ce qui ne dépend pas
de nous évoque assez naturellement la distinction stoïcienne proposée par Épictète
au début du Manuel (I) : « De toutes les choses du monde, les unes dépendent de
nous, les autres n’en dépendent pas. Celles qui en dépendent sont toutes nos opi-
nions, nos mouvements, nos désirs, nos inclinations ; en un mot toutes nos actions.
Celles qui ne dépendent point de nous sont les corps, la réputation, les dignités ;
en un mot, toutes choses qui ne sont pas du nombre de nos actions » (Éd. PUF,
trad. J. Brun).

« Être raisonnable peut-il suffire à être heureux ? »
La question invite à approfondir le sens des propos de Descartes. Celui-ci exprime assez claire-
ment l’idée que « l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous » (début de la Lettre à
Élisabeth du 4 août 1645). Il faut donc accorder que, pour être heureux, il est souhaitable d’être
comme le dit Descartes « bien né », de « n’être point malade » et « de ne manquer de rien », ce
que l’attitude raisonnable ne saurait garantir. Un sage riche et en bonne santé sera vraisembla-
blement plus heureux « qu’un autre qui est pauvre, malsain et contrefait » (ibid.). Mais sera-t-il
plus content pour cela ?
Descartes propose ici une distinction entre l’heur et la béatitude. Cette dernière est une forme de
bonheur dans laquelle la ferme résolution de la raison, face aux choix de l’existence et face aux
désirs, suffit à rendre pleinement content, quelles que soient les vicissitudes de l’existence. Des-
cartes déclare ainsi : « Comme un petit vaisseau peut être aussi plein qu’un plus grand, encore
qu’il contienne moins de liqueur, ainsi, prenant le contentement d’un chacun pour la plénitude
et l’accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres
et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et
satisfaits, aussi bien que les autres, encore qu’ils ne jouissent pas de tant de biens. Et ce n’est
que de cette sorte de contentement, de laquelle il est ici question » (ibid.). Il y aurait alors une
« forme » de bonheur qui serait conditionnée par l’attitude raisonnable.
La hiérarchisation des désirs ☞ page 240

La sagesse d’Épicure met en valeur ce qui distingue la morale de l’éthique. Si le souve-
rain bien est le plaisir, celui-ci est constitutif de la vie avant tout jugement et toute règle
204
formulée par le sage. Nulle transcendance ici d’un bien universel vers lequel je devrais
tendre puisque le bonheur existe déjà, nulle injonction du devoir, mais conseils pour
vivre bien en conformité avec la nature. « Nul sage n’a été moins moraliste qu’Épi-
cure. La préoccupation du devoir-être lui est totalement étrangère… La leçon immédiate
de la nature précède l’enseignement des sages », écrit Marcel Conche dans Lucrèce et
l’expérience (éd. Fides, 2003). Épicure introduit la question du « comment vivre ? »
plutôt que celle, kantienne, du « que dois-je faire ? » et le bonheur se dévoile comme la
sagesse du plaisir naturel ou l’accord harmonieux de la plénitude du désir comblé.
1. Épicure énonce la classification des désirs (lignes 1-5) et explique ensuite le sens de la discri-
mination des désirs en rapportant le principe du choix ou du rejet à « la santé du corps » et à
« l’ataraxie de l’âme » (lignes 5-8). Le passage suivant (ligne 8-15) explique l’essence du plaisir
dans le rapport entre la douleur et le plaisir ; le plaisir est absence de douleur au sens où le
plaisir advient quand la douleur cesse. La phrase suivante (lignes 15-17), qui est centrale, revient
sur le fondement de l’éthique du plaisir et exprime l’idée d’une perfection de la vie heureuse par
le plaisir. Le dernier passage (lignes 17-29) expose une mesure ou métriopathie des plaisirs et
des peines, puisque si le plaisir est le souverain bien, il est nécessaire de choisir celui qui conduit
véritablement au bonheur et au contentement de l’âme.
Remarque : l’idée que le bien chez Épicure est d’essence négative est controversée.
Brochard écrit sur cette approche du plaisir comme essence négative un propos très
explicatif, repris par d’autres interprétations actuelles de la pensée du Maître du Jar-
din : « si l’on veut exprimer la pensée d’Épicure, il ne faut pas dire : le plaisir est la
suppression de la douleur, mais : le plaisir se produit toujours quand la douleur est
supprimée. » (Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, éd. Vrin, 1974).
La sagesse du plaisir est bien une et entière ; si le plaisir correspond à la disparition
de ce qui fait souffrir, il ne se réduit pas à la seule disparition de la douleur. Sur
le plan logique, on pourrait parler d’une positivité par double négation : la souf-
france est négative, la négation de la négation est positive. Mais il ne s’agirait pas de
confondre le processus de la négation de la négativité (l’annulation de la souffrance)
et l’absence de souffrance elle-même qui fait la paix de l’âme et du corps. Le retour
à l’équilibre n’est pas l’équilibre (on pourrait dire : –(–x) = x est un résultat qui ne
contient plus en lui le signe du négatif). C’est pourquoi il existe bien une positivité
de l’équilibre et du bien-être.
2. La hiérarchisation des désirs chez Épicure :
Désirs Nécessaires Pour le bonheur

naturels
Pour la tranquillité
Naturels du corps
Désirs vains seulement
Désirs (qui ne Pour la vie même
sont pas
conformes
à la nature)
Remarque : Marcel Conche précise que cette classification est dichotomique à l’ex-
ception des désirs nécessaires (voir son schéma et ses analyses dans son Épicure,
lettres et maximes, Éd. PUF, 1987).
205
3. Si le plaisir est un bien, il faut cependant éviter d’en poursuivre certains. En effet, tout plaisir
n’est pas à rechercher et la classification des désirs rend possible un calcul des plaisirs et
des peines lié à une régulation des désirs. Tout plaisir est lié donc à la satisfaction des désirs
naturels (« c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut
éviter, d’autre part c’est toujours à lui que nous aboutissons »). Cependant, les plaisirs peuvent
conduire à la souffrance et certaines peines susciter un plaisir accru : « il y a des cas où nous
passons par-dessus beaucoup de plaisirs… et d’autre part, il y a des douleurs que nous
estimons mieux valoir que des plaisirs… ». La démesure et la multiplication des plaisirs sont
autant de modalités d’un plaisir effréné, qui ne peut conduire au bonheur car il est imprudent
et risque de conduire à la souffrance en provoquant un déséquilibre de l’âme et du corps. La
critique n’est pas moraliste mais se rapporte au problème de l’absence de souffrance et relève
donc d’un calcul, d’une mesure des plaisirs et des peines.
Remarque : la critique des plaisirs du débauché ne doit pas nous conduire à retenir
à l’inverse un ascétisme qui qualifierait cette éthique du plaisir construite sur la
« santé du corps » et « l’ataraxie de l’âme » ; s’il faut éviter certains plaisirs, ce n’est
point parce qu’ils seraient en eux-mêmes un mal ; le plaisir est toujours le souverain
bien. On peut illustrer cela par la maxime VIII d’Épicure (Maximes fondamentales) :
« Aucun plaisir n’est en soi un mal, mais certaines choses capables d’engendrer des
plaisirs apportent avec elles plus de maux que de plaisirs. »
« le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse ».
Archè et telos à la fois, le principe et la fin s’articulent dans l’énoncé du fondement du bonheur.
Le principe est ce qui commence, ce qui est au départ et à la source, ce qui rend compte d’une
chose et ici ce à partir de quoi le bonheur est possible. Le plaisir constitue la source et compose
la vie heureuse ; si le principe commande aussi, chez Épicure, c’est non au sens d’une injonction
morale, mais au sens où le plaisir naturel est la norme de la vie heureuse. La fin s’inscrit donc
au niveau même du principe qui nous dirige ; le plaisir existe déjà dans notre nature, « le plaisir
est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous
partons… », écrit-il dans le passage (lignes 17-19). La fin est le bonheur et celui-ci s’inscrit dans
les limites de notre nature comme achèvement et perfection de la vie ; la sagesse n’est pas la
prescription d’un bien hors de l’expérience naturelle de la vie.

« À quelle(s) condition(s) le plaisir est-il un bonheur ? »
La définition du bonheur comme plaisir peut sembler restrictive ; on accrédite le bonheur d’une
dimension durable ; sa visée peut être celle d’une fin en soi alors que les plaisirs sont fugitifs et
semblent n’être au mieux que des moyens de l’atteinte du bonheur. Que peut signifier ce hiatus
que nous introduisons entre le plaisir et le bonheur ? Le bonheur n’est-il pas un idéal illusoire
que la vie se charge de montrer toujours à distance de nos désirs ? Rechercher les conditions
qui permettent de définir le bonheur comme plaisir suppose que tout plaisir ne conduise pas
forcément au bonheur alors qu’il peut être la règle de celui-ci ; c’est le sens et la portée de la
sagesse du plaisir qui a au moins pour mérite de rendre le bonheur à la portée de notre main.
Lorsque Épicure conçoit le plaisir comme « commencement et fin de la vie heureuse », il
ancre le bonheur dans le plaisir et chacun voit bien qu’il y une dimension d’immédiateté, de
présence évidente de la possibilité d’être heureux ; le bonheur n’est pas pour demain mais
l’affaire d’aujourd’hui. Chacun voit bien aussi que ses conseils de la vie prudente semblent
vouloir déjouer des craintes qui nous paraissent insurmontables, ainsi l’angoisse de la mort
qui n’est pas une peur comme une autre ou la souffrance et les maladies. Il y a donc des
conditions et tout ne peut aller de soi alors qu’il n’y a rien de plus naturel que le plaisir et
que le bonheur à partir du plaisir est une évidence immédiate. Les conditions relèvent alors
206
d’une thérapie des craintes et d’un calcul des plaisirs et des peines. Il s’agit donc de suivre
le quadruple remède (tètrapharmakon) concernant d’abord les dieux et la critique des opi-
nions fausses liées à l’inquiétude de l’homme, qui vit dans la crainte des dieux et l’espérance
qu’un zèle dans la répétition des sacrifices pourrait l’apaiser. Pour Épicure, les dieux existent
et témoignent de la présence même du bonheur : nous pouvons être heureux comme les
dieux. Le sage ne redoute point la mort qui n’existe tout simplement pas ; nul autre discours
n’a peut-être la pertinence d’Épicure sur cette idée que la crainte de la mort est sans objet ;
si la maladie imaginaire existe, il revient au sage alors d’être là encore thérapeute. On peut
donc atteindre le bonheur dans la régulation des désirs et apprendre enfin à supporter la dou-
leur (voir dans le livre de l’élève le dossier sur Épicure pages 244-245). Ce quadruple remède
concerne l’éthique d’Épicure dans la Lettre à Ménécée mais la condition de cette éthique est
de l’ordre d’une physique qui est l’atomisme et qui nous apprend comment l’homme s’inscrit
dans l’univers ; sur ce lien entre l’éthique et la physique, Marcel Conche écrit ceci : « La Lettre
analyse les conditions du bonheur. Il y a toutefois une condition qui, qu’elle apparaisse ou non
explicitement, est constamment présupposée : la condition sans laquelle les autres conditions
ne peuvent être remplies, la condition des conditions : l’étude et la science de la nature »
(Épicure, lettres et maximes, Éd. PUF, 1987).
Le plaisir n’est pas d’emblée chose facile, qui nous dispenserait de la sagesse et de la connais-
sance. Alors même qu’il est donné à l’homme d’être heureux et que la vie heureuse est l’accom-
plissement de son existence, l’examen des conditions de cette vie montre l’importance d’une
maîtrise et d’un attachement à la leçon philosophique du Maître qui ne vaut que par l’exercice
que l’on peut en faire. La sagesse est pratique. Loin des soucis d’érudition, il ne s’agit pas d’étu-
dier dans la perspective du délai, mais de vivre, et la vie n’attend pas.
« Flotter », une autre idée de la sagesse ☞ page 241

L’étude de ce texte permet d’envisager une autre idée de la sagesse. Ce qui caractérise ici
la pensée chinoise, en l’occurrence celle de Zhuang Zhou (Tchouang-tseu), c’est qu’elle
ignore l’idée du bonheur et atteint ainsi une forme de sérénité. On peut ici articuler
l’étude de ce passage avec le texte de Le Clézio page 225 du livre de l’élève.
1. « “Flotter” n’est pas avancer vers, ni non plus se figer mais se laisser mouvoir et renouveler
au gré de l’incitation du monde. » La notion « flotter » permet de rendre compte d’une posture
du sage dans lequel il ne s’agit pas de s’engager dans l’action, ni de rester dans l’immobilité
d’une contemplation d’essences éternelles, mais d’être dans une sorte d’ouverture au monde
qui contribue au nourrissement de la vie. Il s’agit d’une attitude de « disponibilité ».
2. L’auteur oppose la flottaison et le flottement. Le second terme évoque l’idée d’une hésitation,
d’une impossibilité de décider ou de ne pas décider. Le flottement est angoissant, incapable de
savoir ce qu’il veut. Au contraire, la flottaison (le fait de flotter) est mouvement au gré des mou-
vements du monde. Il désigne un rapport harmonieux avec l’environnement.
3. Pour l’auteur, l’idée de flotter suppose que l’on soit dégagé de toute pensée de la finalité. Le
sage dont la vie est « comme flotter » ne cherche pas à être heureux ; il n’aspire à rien ; il est
seulement disponible au monde. Il n’y a alors aucune tension entre un état présent et une fin
visée. L’état présent est à lui-même sa propre fin, ce qui conduit à supprimer toute finalité. Il n’y
a donc ni regret, ni crainte, ni souhait. La vie se suffit à elle-même.
« Peut-on renoncer au bonheur ? »
Le sujet vient ici en écho de la formule aristotélicienne selon laquelle « le Bien suprême […] c’est
le bonheur » (Éthique à Nicomaque, 1095a), recherché par tout homme, même si le contenu qu’on
207
y place et le moyen d’y parvenir peuvent être différents. On peut aussi reprendre la formule pasca-
lienne : « Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents
moyens qu’ils y emploient » (pensée 425, éd. Brunschvicg, voir livre de l’élève page 214).
Or, la présentation faite par François Jullien nous permet peut-être de penser une absence de
recherche de bonheur. L’auteur signale ainsi à propos de la pensée occidentale : « Il m’apparaît
que la pensée du bonheur relève d’un phénomène de fixation (au sens analytique : on s’est
arrêté à elle et n’en décroche plus), implique une conception, si ce n’est disjonctive, du moins
adversative (bonheur contre malheur), sous-entend rupture, en tout cas dissociation (entre quête
et satisfaction), et surtout s’ente définitivement sur une pensée de la finalité (le bonheur, dit-on
depuis toujours, est la fin suprême) – dont on voit la coagulation se dissoudre au sein de la
pensée chinoise, au point qu’elle s’en est trouvée dispensée. » La pensée de Zhuang Zhou est
sans finalité, sans idée du bonheur. On relèvera cependant qu’il n’y a pas ici renoncement au
bonheur, car cela supposerait rupture ou perte. Comment dès lors renoncer au bonheur sans
garder en soi l’émotion d’une nostalgie, serait-elle illusoire ?
Débats actuels :
Le bonheur est-il dans la consommation ? ☞ pageS 242-243
1. Jean Baudrillard propose une explication de l’origine de l’idéal du bonheur dans nos sociétés,
idéal qui est celui de la consommation. Les sociétés modernes sont désormais habitées du
« mythe » de l’égalité. Or pour rendre compte de cette égalité, il faut pouvoir mesurer, ce qui per-
met la comparaison. Les objets et les signes (signes de richesse) sont donc devenus les moyens
de déterminer, par leur consommation, un certain niveau de bonheur. La consommation de
masse traduit une aspiration égalitaire au bonheur, matérialisée par les produits commercialisés.
La consommation possède une fonction idéologique, inscrire l’idéal d’égalité dans un certain
confort mesurable.
2. Bernard Stiegler dénonce une forme de course à la consommation, dans les zones urbaines
des pays industrialisés, qui s’accélère dans la mesure où la satisfaction que les individus en
retirent diminue. La frustration apportée par la consommation de biens qui apportent « peu
d’existence » provoque une « intensification » de cette même consommation. La recherche d’un
tel bonheur aboutit à plus d’insatisfaction. Le mouvement se nourrit de lui-même et ouvre une
perspective dramatiquement tragique.
3. Les auteurs soulignent par cette phrase combien l’imaginaire des individus, qui devrait être le
lieu des toutes les inventions et de toutes les créations, est occupé par le souci de consommer
les nouveaux objets techniques (« équipements »), au sein d’une compétition où chacun désire
posséder ce que l’autre possède, voire cherche à le dépasser. La course à la consommation est
devenue l’unique nourriture de l’imaginaire.
4. Jean Salem évoque trois manques dans les conceptions contemporaines du bonheur. C’est un
bonheur privé, refermé sur le cocon familial, qui n’envisage pas les autres. Replié sur lui-même,
ce n’est pas un bonheur tourné vers l’action sociale et politique. L’enjeu collectif est oublié.
Enfin, c’est un bonheur de l’instant tourné vers l’émotion, vite oublié, qui ne construit pas dans
la durée et pour l’avenir. On retrouve ici l’image d’un bonheur comme jouissance privée de la
consommation, des loisirs.
La réponse pourra prendre comme point de départ le constat que nous vivons dans un monde
de l’innovation technique qui alimente une course à la consommation et que celle-ci peut appa-
raître comme une forme moderne du bonheur. Comment comprendre ce phénomène ? Qu’en
est-il de l’idée de bonheur ?
208
Concernant les raisons de cette course à la consommation, on peut rappeler que la consom-
mation participe d’un mythe égalitaire (doc. 1) et qu’elle elle alimente les désirs au sein d’une
dynamique continue (doc. 2 et 3), dans un contexte de confrontation collective (on peut analyser
la fièvre de l’achat lors des soldes, les passions d’achat nourri par l’innovation permanente). On
peut aussi s’interroger sur l’importance que prend l’outil Internet en tant que présentation d’un
marché mondial, où chacun fait son marché à la recherche de la meilleure affaire. On peut aussi
questionner l’idéologie de la nouveauté, qui alimente les phénomènes de mode, et crée une
idée du bonheur comme jouissance de l’instant (voir aussi le doc. 4).
On atteint alors la dimension critique. Le problème n’est pas tant de critiquer moralement l’idéo-
logie de la consommation que de montrer qu’elle ne rend pas heureux, au contraire. On peut
remarquer avec Bernard Stiegler (doc. 2) que le plaisir est en quelque sorte nié par le sentiment
de frustration que provoque la course à l’objet nouveau. Le bonheur clés en main est aussi une
négation des capacités d’imagination de l’individu (doc. 3). Replié sur elle-même, la consom-
mation n’ouvre sur aucun projet commun, ni dans la durée (doc. 4). D’une certaine manière, elle
constitue une sorte de pilule du bonheur (voir le texte d’André Comte-Sponville page 177 dans
le livre de l’élève), provisoire et illusoire, dont l’effet diminue à mesure qu’on en use.
Exercices :
Rédiger un paragraphe ☞ page 247
Exercice 1
Idée directrice : ce qui, par-dessus tout, contribue le plus directement à notre bonheur, c’est une
humeur enjouée, car cette bonne qualité trouve tout de suite sa récompense en elle-même.
Argumentation : en effet, celui qui est gai a toujours motif de l’être par cela même qu’il est. Rien
ne peut remplacer aussi complètement tous les autres biens que cette qualité, pendant qu’elle-
même ne peut être remplacée par rien.
Exemple : qu’un homme soit jeune, beau, riche et considéré ; pour pouvoir juger de son bonheur,
la question sera de savoir si, en outre, il est gai ; en revanche, est-il gai, alors peu importe qu’il
soit jeune ou vieux, bien fait ou bossu, pauvre ou riche ; il est heureux.
Remarque : on peut éventuellement faire commencer l’argumentation à « car cette
bonne qualité… », mais cette précision demeure assez obscure. Seule la phrase sui-
vante constitue une réelle explication.
Exercice 2
L’argument le plus pertinent est le troisième (c). Le premier (a) évoque la volonté comme condi-
tion suffisante du bonheur. Or, l’idée directrice évoque une condition nécessaire, mais non
suffisante, ce qui est bien le cas de l’argument (c). Quant à l’argument (b), il évoque un bonheur
sans condition.
Remarque : ce rapport de la volonté et du bonheur peut être étudié notamment à
partir du texte d’Alain page 234 du livre de l’élève.
Exercice 3
L’argument le plus pertinent est le troisième (c). Le premier (a) est centré sur la question du
bonheur illusoire, ce qui est avant tout une critique de la notion d’idéal contenue dans l’idée
directrice. Le deuxième (b) se présente également comme une critique.
Exercice 4
La thèse défendue : la plus grande partie de notre vie se passe sans que nous sachions quel
usage en faire.
209
Argumentation : dans la jeunesse, nous ne savons pas encore vivre ; dans la vieillesse, nous
n’en avons plus la faculté ; ces deux moments sont ainsi inutiles. Quant à la vie adulte, elle se
perd en grande partie dans des activités sans intérêt ou dans la douleur.
Notes pour une rédaction : tout le monde désire être heureux, mais bien peu de personnes
semblent savoir ce qu’ils doivent faire pour l’être ; la vie se passe ainsi sans que nous ayons
appris à bien l’utiliser ; comme le souligne Rousseau, « l’instant de la mort a beau être éloigné
de celui de la naissance, la vie est toujours trop courte quand cet espace est mal utilisé ».
Exercice 5
Thèse défendue : le fait de considérer la vie comme un tout est une condition du bonheur.
Notes pour la rédaction : si nous considérons notre vie comme une accumulation d’expériences
sans lien entre-elles, nous sommes incapables de donner une direction à nos actions ; rien n’im-
porte vraiment ; d’autre part, il est nécessaire de pouvoir faire le récit de ses choix, pour ressaisir
sa propre identité ; naturellement, le malheur fait partie de ce tout, mais comme le rappelle Rus-
sel : « des desseins cohérents ne suffisent pas à rendre une vie heureuse mais ils constituent une
condition presque indispensable à une vie heureuse » ; autrement dit, si le bonheur n’est jamais
pleinement assuré, il ne peut se déployer que s’il peut être rattaché à l’unité d’une existence.
210
La culture
La notion de nature humaine,
texte de Maurice Merleau-Ponty ☞ page 9
L’intérêt de l’étude de ce passage de la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty
(Première partie, vi, Éd. Gallimard, pages 220-221) est au moins double. Il permet de
discuter l’idée communément admise de la présence en l’homme d’une partie natu-
relle (généralement les sentiments) et d’une partie culturelle (les coutumes). D’autre
part, à travers la notion d’« échappement », il rend compte de l’impossibilité de toute
séparation stricte.
Remarque : le texte proposé dans le manuel ne reprend pas les notes originales de
Merleau-Ponty. Après le mot « amour », à la ligne 3, il ajoute en note : « On sait que
le baiser n’est pas en usage dans les mœurs traditionnelles du Japon » ; après le mot
« institutions », à la ligne 7 : « Chez les indigènes des îles Tropbriand, la paternité
n’est pas connue. Les enfants sont élevés sous l’autorité de l’oncle maternel. Un mari,
au retour d’un long voyage, se félicite de trouver de nouveaux enfants à son foyer. Il
prend soin d’eux, veille sur eux et les aime comme ses propres enfants. Malinowski,
The father in primitive psychology, cité par Bertrand Russel, Le Mariage et la Morale,
Gallimard, 1930, page 22. »
1.L’auteur évoque les sentiments et les mots pour montrer que l’ordre du « naturel » et l’ordre
du « conventionnel » ne peuvent, en l’homme, être disjoints ou juxtaposés. À l’évidence, le lan-
gage est plus directement significatif et révélateur de l’invention humaine que le domaine des
émotions qui nous rapproche du monde animal et de ce que l’on croit être du domaine naturel.
Pourtant, en rapprochant les sentiments et les mots, c’est l’unité d’une définition de l’humain qui
est visée ; il n’existe pas, pour l’homme, une dimension séparée de la vie humaine qui serait
spécifiquement animale. On ne peut ainsi, écrit Merleau-Ponty, « superposer chez l’homme une
première couche de comportements que l’on appellerait “naturels” et un monde culturel ou
spirituel fabriqué ». Si tout est à la fois naturel – on ne peut échapper à la condition biologique
de l’existence –, tout n’en est pas moins culturel, du comportement le plus élémentaire à la
dimension la plus spirituelle.
2. La paternité, tout comme le registre des conduites émotionnelles, nous amènerait à penser
qu’on tient là une dimension purement naturelle de la vie humaine. Le sentiment de paternité
ne peut se concevoir qu’à l’intérieur d’une communauté d’individus liée par un cadre juridique
d’obligations et de droits (par exemple, l’attention portée par le père à son enfant est dépendante
d’une pression sociale). En ce sens, le fait biologique de la paternité n’épuise nullement le sens
de la réalité institutionnelle de celle-ci qui se définit par la loi et les coutumes, et lui octroie valeur
et signification.
Concernant la maternité, on semble toucher là une dimension qui déborde l’institution. Le sen-
timent maternel semble relever de la dimension immédiate et instinctive d’une relation unique
qui ne relèverait en rien de l’institué. Le rapport de la mère à l’enfant est directement chargé d’un
sens mythique et sacré. Mais, à ce titre, l’amour maternel n’est-il pas encore davantage investi
par la dimension culturelle ?
Remarque : les travaux devenus classiques de Simone de Beauvoir (Le Deuxième Sexe)
et ceux d’Élisabeth Badinter (L’Amour en plus) peuvent être éclairants et permettent
de problématiser ce sujet. Existe-t-il un instinct spécifiquement maternel ? L’horizon
7
naturel de l’histoire des femmes est-il de devenir mères ? L’évolution des mœurs et
des droits concernant la question familiale, l’éducation et la parité entre homme et
femme est une source aussi riche en enseignement.
« Comment l’homme conçoit-il la destruction de l’homme et de l’animal ? »
Si l’homme et l’animal comme êtres vivants peuvent être rapprochés dans l’explication bio-
logique des fonctions vitales, la distinction ne s’en impose pas moins dès qu’on aborde une
simple « conduite vitale » commune entre eux. Ainsi une conduite émotionnelle humaine appar-
tient d’abord au domaine naturel et biologique qui en est comme la condition première : l’être
humain est d’abord un être vivant, tout dépend du fait d’être en vie ; cependant il se distingue
aussitôt de la vie animale par son dépassement de la seule fonction vitale en donnant un sens
à sa conduite qui n’est pas déductible de la seule réalité biologique. Pour l’auteur, les termes
de « fuite », de « dérobade », de « détournement de sens » décrivent au plus près cette « sorte
d’échappement » de l’humain vers ce qui peut le définir. La distinction de l’homme et de l’animal
implique ce double registre d’appartenance et de libération. La dernière phrase du texte évoque
à elle seule la condition ambiguë de l’humain qui ne peut que se dérober « à la simplicité de la
vie animale » ou détourner « de leur sens les conduites vitales ». La définition de l’homme enfin
comme « génie de l’équivoque » montre le passage d’un ordre à l’autre par substitution. Cela
relève du mystère de l’humain indéfinissable une fois pour toutes dans un statut clair et définitif
au comportement prévisible.
L’homme est un être inachevé,

texte de Jean-Jacques Rousseau ☞ page 12
Le traité sur l’éducation que représente l’Émile de Rousseau constitue avec le Contrat
social les deux œuvres maîtresses de l’auteur. La question politique et la question de
l’éducation s’articulent en effet dans l’approche anthropologique de la nature humaine.
En définissant l’homme comme être de liberté (« L’homme est né libre, et partout il est
dans les fers », Du Contrat social, livre I, chapitre i), celui-ci échappe d’emblée à tout assu-
jettissement de sa condition par la tradition du droit divin et l’oppression d’un pouvoir
inégalitaire. La question de l’enfance est ainsi investie d’une dimension fondatrice de
l’humain : si la liberté de l’homme est native, son devenir dépend de son éducation.
1. L’enfance est importante pour Rousseau car en elle se joue le sort de « la race humaine ».
L’enfant n’est pas un adulte en miniature qui peut se suffire à lui-même, mais un être défini ici
en termes de besoins qui le relient au reste de l’humanité : « Nous naissons faibles, nous avons
besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d’assistance ; nous nais-
sons stupides, nous avons besoin de jugement. » La dimension naturelle de l’homme s’ouvre ainsi
à une construction de soi par l’éducation ; la formation de l’humain s’accomplit par le biais de la
maîtrise de son évolution. Le préjugé à combattre concerne le fait de cet inachèvement, qui a pu
être longtemps appréhendé comme insignifiant alors qu’il impose l’idée d’un souci particulier, celui
de l’éducation qui ne se réduit pas à un simple apprentissage de la vie et des métiers.
Remarque : les travaux de Philippe Ariès (L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien
Régime) peuvent être une source de renseignements utiles dans toute approche de
l’investissement moderne de l’enfance à partir du xviie siècle.
2. Les trois sources de l’éducation nous viennent de « la nature », « des hommes », « des
choses ». Pour la nature, il s’agit ici du « développement interne de nos facultés et de nos or-
8
ganes », soit tous les processus de déploiement et de maturité des capacités innées de l’homme,
développement dont on peut se douter déjà qu’il doit se conjuguer avec les autres sources
évoquées de l’éducation pour tendre vers les « mêmes fins ». L’éducation des hommes concerne
l’usage de ces facultés en développement et l’éducation des choses porte sur l’application des
« acquis de notre propre expérience sur les objets qui nous affectent ».
3. « Le disciple dans lequel leurs diverses leçons se contrarient est mal élevé », affirme Rousseau
dans le dernier paragraphe. On peut remarquer tout le processus qui a lieu depuis nos facultés
naturelles jusqu’à leur usage et leur application qui, en retour, contribuent certainement à déve-
lopper ces mêmes facultés. Une éducation peut réussir ou échouer et tout semble dépendre
du lien qui relie ces trois sources. Par exemple, est mal élevé celui pour qui l’usage des facultés
naturelles serait appris des hommes (les deux premières sources) sans l’être de l’enseigne-
ment de l’expérience. On ne saurait conséquemment penser l’absence d’une fin qui unifie ces
trois sources. L’auteur montre la nécessité de la convergence vers « les mêmes points » et les
« mêmes fins ».
Remarque : cette recherche de l’unité dans la construction de l’homme sera aussi
l’axe majeur de la construction de l’unité du corps social dans la perspective poli-
tique.
L’ethnocentrisme et le refus de l’autre,

texte de Claude Lévi-Strauss ☞ page 15
L’ouvrage de Lévi-Strauss Race et histoire qui est édité en 1952 est une publication de
l’Unesco parmi d’autres brochures portant sur la question du racisme. À l’évidence, la
question de la diversité des cultures abordée par l’auteur suscite diverses interrogations
sur le relativisme culturel et le sens de l’histoire que nous associons au développement
du modèle occidental. Le préjugé ethnocentrique est largement répandu dans l’histoire.
Pouvons-nous nous arroger des droits sur le développement du genre humain sous
prétexte que la notion d’humanité semble s’inscrire dans une histoire qui est la nôtre
mais qui n’est pas « à l’abri des équivoques ou des régressions » ?
1.Dans cet extrait, Claude Lévi-Strauss souligne que « pour de vastes fractions de l’espèce humaine
et pendant des dizaines de millénaires, [la notion d’humanité] paraît être totalement absente ». Les
hommes sont multiples et différents ; les peuples nombreux et les coutumes fort diverses entre
elles. Dès lors, l’idée d’humanité « cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois
même du village », et il est impossible de saisir l’unité de l’espèce humaine. C’est l’ancrage de ce
préjugé ethnocentrique qui entrave la prise en compte de la notion d’humanité, même dans les
civilisations qui ont théoriquement défini cette notion. L’histoire récente à laquelle fait référence
l’auteur est celle du génocide juif de la Seconde Guerre mondiale, qui témoigne d’une véritable
« régression » par rapport à l’idée d’humanité universelle pourtant présente dans la civilisation
occidentale.
Remarque : pour Claude Lévi-Strauss, la notion d’humanité ne peut être appréhen-
dée dans une seule dimension d’identité spécifique sans tenir compte d’une pluralité
culturelle. Cela ne signifie pas pour autant que l’on puisse résorber l’universalité
exigée de l’humain dans la dimension factuelle des différences de culture. Au cœur
de ce que nous pensons être la civilisation, nous pouvons ressaisir les » limites »
géographiques et historiques de notre point de vue exigeant l’universalité de droit
du genre humain (la question des droits de l’homme rencontre cette problématique
des différences culturelles).
9
2. Les deux exemples de comportement des Espagnols et des Amérindiens lors de la découverte
de l’Amérique illustrent de manière symétrique le regard croisé des uns et des autres sur leur
propre culture d’appartenance. Les moyens d’investigation divergent et traduisent des pratiques
différentes, mais le problème est de savoir si l’autre est comme nous, semblable, alors qu’il
se présente dans une altérité remarquable. L’approche théologique de la question de l’âme à
l’époque rejoint l’interrogation des indigènes à propos de la putréfaction du cadavre. Nous pou-
vons remarquer que les deux conduites concernent notre condition commune d’être mortel.
Remarque : on peut se référer ici à la Controverse de Valladolid (août 1550-mai
1551) initiée par Charles Quint.
3. Cette formule met bien en valeur le préjugé, la croyance de celui qui juge « barbare » ce qui ne
correspond pas à ses manières de vivre et ses usages. La discrimination entre les cultures s’effectue
par le rejet de l’autre dans la barbarie ou l’inhumain ; un tel rejet est censé conforter sa propre posi-
tion de référence ; en dévalorisant celui que j’affirme être barbare, je crois m’attribuer le beau rôle.
En affirmant : « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie », l’auteur replie l’invective
sur elle-même. L’insulte se retourne contre celui qui la prononce.
Remarque : on peut mettre ce texte en relation avec l’extrait de L’Être et le Néant de
Sartre affirmant, à propos d’une totale responsabilité des hommes, l’absence de
situations « inhumaines » puisqu’on ne peut sortir du cercle de l’humain : « Les
plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne créent pas d’état de choses
inhumain : il n’y a pas de situation inhumaine ; c’est seulement par la fuite et le
recours aux conduites magiques que je déciderai de l’inhumain ; mais cette décision
est humaine et j’en porterai l’entière responsabilité » (Quatrième partie, chapitre i,
Éd. Gallimard, coll. Tel, page 599).
L’art et la technique
La technique comme pensée ☞ page 20
Alain reprend à son compte dans ses textes sur la technique une approche très classique
en la considérant comme un savoir à la fois largement empirique et bien distinct de
celui des sciences. En position intermédiaire entre la théorie et l’expérience, la tech-
nique est une activité utilisant un savoir selon ses propres normes en rapport direct
avec l’action.
1.L’idée principale du texte est de définir le statut de la technique comme « un genre de pen-
sée » qui place son activité entre celle de l’« ouvrier » et celle du « théoricien ». En reconnaissant
en un premier temps au technicien l’exercice d’une pensée liée à la recherche de l’efficacité
de son action (premier paragraphe), l’auteur peut en un second temps répondre au préjugé sur
la technique qui confond ouvrier et technicien du fait de l’importance de l’expérience (second
paragraphe). On retrouve alors le technicien « placé entre ces deux extrêmes » que sont l’expé-
rience et la théorie.
2. « Ces objets, fabriqués de façon à régler l’action et qui sont comme des méthodes solidifiées. »
« Ces objets » désignent des outils, instruments ou machines et renvoient à l’idée d’une pensée
qui préside à leur fabrication (« fabriqués de façon à régler l’action »). Ces « objets » sont « comme
des méthodes solidifiées », c’est dire que les outils sont à la fois objets inertes dans leur maté-
10
rialité et pensée exercée comme méthode. En écrivant par la suite qu’« un technicien exerce la
plus haute pensée, et la mieux ordonnée », on doit comprendre que le terme de « méthode »
utilisé pour caractériser la dimension intellectuelle de la technique met en valeur la pensée dans
sa démarche de construction. La comparaison par ailleurs laisse entendre le sens de l’analogie
entre l’outil et la méthode : de même que l’outil implique un usage et un savoir-faire maîtrisé
pour qu’il soit efficacement utilisé, une méthode isolée de l’exercice personnel, qui seul peut
l’animer, est dépourvue de pertinence.
Remarque : à propos de l’idée de la technique comme pensée, on peut évoquer ici le
propos d’Aristote, extrait des Parties des animaux, sur le rapport entre la main et l’intel-
ligence : « Ce n’est pas parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des
êtres, mais c’est parce qu’il est le plus intelligent qu’il a des mains » (687a), ou celui
de Leroi-Gourhan, extrait de Le Geste et la Parole (II, « La mémoire et les rythmes ») :
« La main à l’origine était une pince à tenir les cailloux, le triomphe de l’homme a été
d’en faire la servante de plus en plus habile de ses pensées de fabricant. »
« On se plaît à dire que l’expérience décide de tout. »
Par cette remarque, l’auteur reconnaît que l’expérience est toujours la référence décisive dans
tous les domaines quels qu’ils soient, mais émet une réserve très significative de la distance
critique que prend la réflexion par rapport aux évidences affectées de l’opinion (« on se plaît à
dire »). En effet, pour Alain, il y a une part de vérité dans le propos (l’ouvrier comme le technicien
ou le théoricien ne peuvent aller à l’encontre de l’expérience) mais celui-ci ne permet pas de
saisir distinctement la place du technicien « dans cette foule des hommes qui inventent ».
3. Repères : identité/différence
Ce qui rapproche expérience et technique, c’est que le technicien ne peut se passer de l’expé-
rience ; il s’appuie sur elle pour « découvrir », « réfléchir » et « inventer » (ligne 7). Le technicien
dépend de l’expérience. Mais les notions d’expérience et de technique ne sont pas identiques :
dans le même contexte de l’expérience, « un ouvrier se laisse conduire par la chose » tandis
que le technicien joue un rôle actif. La différence est rendue visible par l’initiative de l’un et la
subordination de l’autre dans le rapport à l’expérience.
Remarque : en situant le technicien dans un rapport intermédiaire entre ouvrier et
théoricien, Alain détermine une place particulière à la technique comme pensée
orientée par l’efficacité de l’action et reconnaît ainsi une hiérarchie dans le savoir. Un
texte d’Aristote (Métaphysique, A1, voir page 138 du livre de l’élève) sur la différence
entre les « hommes d’expérience » ou les manœuvres et les « hommes de l’art » qui
dirigent ces derniers peut susciter une interrogation complémentaire sur le statut de
l’expérience et sur la légitimation par le savoir de la division du travail.

« En quel sens peut-on parler d’un savoir technique ? »
La problématique de la technique comme savoir ouvre la réflexion sur la dignité du statut de
l’activité technique située depuis Aristote comme connaissance intermédiaire entre l’expérience
et la science. En articulant la pensée technicienne à l’action efficace, Alain souligne que le tech-
nicien exerce « la plus haute pensée », mais il retrouve la limite du savoir de la technique dans
la démarche de tâtonnement qui la caractérise (le technicien « ne cesse d’essayer »). Si savoir
technique il y a, c’est du côté de la pensée qu’il faut se tourner et sa capacité à connaître les
causes et à pouvoir les enseigner. Que l’activité technique soit un savoir peut s’envisager selon
deux perspectives dont on sait que l’articulation suscite de nombreuses interrogations.
Dans un premier temps, on peut souligner que l’activité technique est étroitement liée à la
maîtrise d’outils et d’instruments, ce qui confère à l’habileté manuelle la capacité de traduire
par des gestes appropriés le savoir de l’outil et de son usage. Le geste qui sait s’y prendre avec
11
l’objet condense en lui l’efficacité et l’économie de moyens par où nous reconnaissons du savoir
technique.
Dans un second temps, il est possible d’évoquer ce qu’on nomme la « technique moderne » et
ce qu’elle doit à la science de la nature depuis le xviie siècle. On soulignera ici l’émergence d’un
nouveau type de connaissance que l’on ne saurait toutefois réduire à l’idée que la technique
serait un savoir scientifique appliqué. En effet, et c’est ce que montrent avec éclat les techniques
les plus récentes, ce qui désormais domine c’est un besoin de certitude, ou d’efficacité maximale,
que le recours aux mathématiques permet de satisfaire. L’essor très rapide de l’informatique dans
tous les secteurs d’activité en apporterait la preuve. La conséquence majeure pour ce qui est
d’apprécier les changements affectant le mode de connaissance propre à la technique réside
donc dans ce glissement que connaissent la plupart des pratiques humaines (dès lors qu’elles
ont recours à des procédés techniques) qui les conduit à vouloir éliminer la part de hasard ou
d’empiricité qui subsiste au fond de toute activité technique traditionnelle. À sa manière, le
vocable de « technoscience » traduit cette évolution au point que certains auteurs considèrent
que c’est aujourd’hui la science qui est soumise aux critères de la technique.
Remarque : parmi tous les travaux sur la technique, on peut rappeler, hormis la réfé-
rence à Heidegger, parmi les auteurs français comme Simondon, Séris ou Dagognet,
la somme considérable de l’ouvrage de Jean-Claude Beaune, spécialiste d’histoire
et de philosophie de la technique, Philosophie des milieux techniques (Éd. Champ
Vallon), qui fait le point des connaissances sur un sujet complexe et forcément
interdisciplinaire.
Les arts et métiers ☞ page 21

La reprise par Diderot de la distinction entre « arts mécaniques » et « arts libéraux » peut
sembler anachronique surtout si l’on songe que le xviiie siècle, qui voit la naissance de
l’esthétique, va privilégier une autre distinction, celle de la technique et de l’activité
artistique. On peut toutefois comprendre le sens de cette reprise dans la mesure où elle
est destinée à combattre les préjugés entourant les activités réputées plus manuelles
(et l’artiste a longtemps été un ouvrier) ainsi qu’à dénoncer la primauté accordée « aux
sciences les plus sublimes ». Dans cette critique, il s’agit moins de réhabiliter le tra-
vail manuel en tant que tel que de montrer les liens entre les procédés techniques et
les avantages effectifs qu’ils apportent aux hommes.
1. L’origine des préjugés concernant les « arts mécaniques » tient, selon le texte, à ce qu’ils ont
toujours été considérés comme des activités manuelles, en général exercées par des catégories
d’hommes éloignés de l’exercice du pouvoir. Le mot « art », dans son usage premier, évoque
l’habileté acquise par l’étude ou la pratique, le talent, ce qui le rend apte à désigner autant la
discipline nécessaire pour mener à bien une étude que l’habileté plus manuelle, voire la ruse.
La prééminence des « arts libéraux » au Moyen Âge (le trivium et le quadrivium) traduit donc le
privilège des arts de l’esprit, pratiqués par les hommes libres ou les clercs. Ces arts de l’esprit, où
l’élément de connaissance est déterminant, ont été conçus comme supérieurs aux arts nécessi-
tant le recours à une activité manuelle et pour lesquels l’élément de connaissance (présent dans
l’usage qu’Aristote fait du terme technè) paraît secondaire.
« C’était déroger à la dignité de l’esprit humain. »
Il est question ici de la dignité des disciplines intellectuelles (les arts libéraux) destinées aux
hommes libres par opposition aux activités manuelles (les arts mécaniques) considérées à tort
12
comme serviles et dont la pratique constitue une forme de déchéance. Investie des préjugés
anciens qui discréditent le monde des arts mécaniques, l’opposition recouvre la distinction entre
le monde de l’abstraction et celui des choses concrètes. La prééminence accordée aux connais-
sances abstraites traduit un dédain pour l’activité concrète de l’artisan. Rappelons que le terme
« déroger » renvoie dans son usage classique au fait de « perdre les privilèges de la noblesse
par l’exercice d’une profession incompatible avec elle » (dictionnaire Le Robert).
Remarque : les préjugés à l’égard des « arts mécaniques » sont ancrés dans une longue
histoire qui, au-delà du Moyen-Âge, nous renvoie vers ce que Hannah Arendt appelle
la « vita contemplativa » ou le désir de philosophes de s’élever au-dessus de la condi-
tion humaine (voir La condition de l’homme moderne, Éd. Pocket, coll. Agora, et La Vie
de l’esprit, Éd. PUF, coll. Quadrige). En découvrant la contemplation dans la visée
des valeurs, les « hommes de pensée » se séparent des » hommes d’action ».
3. Les deux catégories d’hommes évoquées à la fin du texte opposent ceux qui sont « occupés
à faire croire que nous étions heureux » et ceux qui sont « occupés à faire que nous le fussions
en effet ». Toute la différence est celle qui sépare l’illusion spéculative de l’action effective. La
pensée détournée dans sa quête des valeurs du monde réel suscite cette remarque de Diderot
qui met en valeur les conséquences négatives des préjugés sur les techniques. Les hommes se
sont ainsi privés par ignorance et vanité des bienfaits qu’ils pouvaient attendre de leurs arts.
Remarque : cette critique peut être prolongée par l’étude du texte de Descartes de la
page 52 du livre de l’élève (vers le bac) parce que l’on y retrouve cette opposition
entre pensée spéculative et philosophie pratique (Discours de la méthode, Sixième 
partie).

« La technique est-elle une activité subalterne ? »
Le mot « subalterne » sert à désigner une position subordonnée à une autre, par exemple le
statut d’une fonction de rang inférieur ; il s’emploie également pour qualifier ce qui est réputé
sans importance ou ce qui n’a qu’une valeur médiocre. La technique peut se voir appliquer
cette double signification : généralement, elle est considérée comme moyen au service de fins
qui la transcendent et pour la détermination desquelles elle ne saurait intervenir. Le mythe de
Prométhée peut ici servir d’illustration en ce qu’il souligne la subordination de la technique à la
politique. Notons que cette présentation sert de base à la conception neutraliste de la technique
aujourd’hui largement contestée.
L’activité technique est aussi dévalorisée au nom de cet a priori qu’elle serait « ruineuse » pour le
corps et l’esprit dans la mesure où elle dénoterait un savoir, borné, répétitif, sans réelle inventivité.
Les valeurs induites par cette activité – efficacité, pragmatisme, goût de la réussite… – sont pré-
sentées comme inférieures aux valeurs caractérisant les œuvres de l’esprit.
La critique de Diderot remet en question cette double lecture : négliger les « avantages » des
techniques, n’est-ce pas s’interdire de penser précisément les fins de nos actions en les privant
des moyens qui peuvent les rendre réalisables ? Si je souhaite être heureux et pas seulement
croire que je peux l’être, ne dois-je pas considérer la question des moyens comme une question
décisive ?
Par ailleurs, considérer l’activité technique comme étant en soi une activité de second rang, voire
médiocre, n’est-ce pas là aussi se refuser à en définir la spécificité ? À côté des valeurs déjà
mentionnées, n’en trouve-t-on pas d’autres témoignant d’une logique toute différente ? L’effica-
cité n’est-elle pas sous-tendue par une volonté de méthode qui, pour ne pas être omnisciente,
n’en est pas moins lucide et éclairée ? Quant au pragmatisme, il se conjugue bien souvent avec
une capacité d’invention, ce qui interdit de voir dans l’activité technique la simple répétition des
mêmes gestes. Pour ce qui regarde le goût de la réussite, là encore il conviendrait de nuancer le
13
propos, ne serait-ce que pour tenir compte des échecs et surtout pour ne pas oublier la part de
risque, de pari que recèle tout projet technique « ambitieux ». En somme, qualifier la technique
d’activité subalterne reviendrait à ignorer son dynamisme, lequel ne caractérise pas seulement
sa logique interne, mais s’étend à l’ensemble des œuvres humaines.
Ce dynamisme est particulièrement sensible dans le fait que les problèmes techniques ont
constitué de longue date un puissant stimulant pour la pensée rationnelle, laquelle trouve éga-
lement dans le « milieu technique » des procédures et des instruments. En définitive, de quelque
côté qu’on veuille bien la prendre, la définition de la technique comme activité subalterne paraît
singulièrement réductrice.
La technique et le métier ☞ page 22

Le monde de la technique est fréquemment l’objet d’une double exclusion : présenté
comme une antinature, source de violence à l’encontre du milieu naturel, il est aussi
considéré comme étranger au monde de la culture en vertu d’une tradition qui privilé-
gie les disciplines et exercices favorisant le développement des facultés intellectuelles.
Le texte de Gaston Berger permet de revenir sur cette disjonction de la technique et
de la culture pour en montrer les insuffisances qui tiennent autant à une conception
réductrice de la technique qu’à une approche que l’on pourrait dire « étriquée » de la
culture.
1.Repères : universel/particulier
La définition de la technique proposée au début du texte a le mérite de la simplicité en un
temps où les dénonciations de la technique, qui se multiplient, ont tendance à occulter sa
signification première, toujours pertinente. Selon l’auteur, une technique est un « ensemble de
moyens, convenablement ordonnés, qui permettent d’atteindre une fin ». De cette définition
découle l’affirmation du caractère universel de la technique, laquelle est en effet partout présente
puisque toute action, dans quelque domaine que ce soit, met en œuvre des moyens appropriés
à ses objectifs. Dès lors, il n’y a pas lieu de réserver le mot « technique » pour désigner tel ou tel
champ du travail humain ou encore tel ou tel artifice mais il convient d’étendre son usage partout
où il y a mise en œuvre méthodique de moyens en vue d’une fin donnée. L’entraînement du
pianiste n’est pas moins technique que ne l’est l’ouvrage appliqué du médecin ou du fabricant
de lampes de radio.
2. La prégnance des préjugés sur la technique est récurrente et se manifeste à bien des niveaux
dès qu’il est question d’évoquer les données de toute œuvre quelle qu’elle soit. L’opposition
entre l’univers de la technique et celui de la culture tient au fait que le préjugé véhicule l’oppo-
sition ancienne entre arts mécaniques et arts libéraux (voir texte précédent de Diderot, page 21
du livre de l’élève) et s’accommode du sens de l’idéal classique accordé au terme de « culture
de l’âme » depuis Cicéron qui vise une éducation intellectuelle et morale qui la distingue de
« l’éducation des choses » (voir texte de Rousseau, page 12 du livre de l’élève). L’histoire de cet
idéal classique met en perspective la polémique contemporaine autour de ce terme qui peut
très bien signifier toute activité de la vie matérielle et les plus hautes productions de l’esprit. Le
préjugé porte sur la méconnaissance de la réalité même de la technique qui par sa dimension
universelle concerne toutes les productions d’œuvres quelles qu’elles soient. Les qualités requises
sont toujours intellectuelles et morales et nous vivons tous dans le même monde : « En réalité
il n’y a qu’un monde, celui où l’homme, cet animal technique, soumis à la dure loi du temps,
construit petit à petit l’idée ou la chose qu’il désire. Là où son opération est consciente, raison-
née, volontaire, il y a technique. »
14
Remarque : pour aborder la polémique sur le terme de « culture », on peut se référer
à l’ouvrage d’Alain Finkielkraut, La Défaite de la pensée (Éd. Gallimard, coll. Folio), et
à Denis Kambouchner pour l’analyse de la notion dans Notions de philosophie, tome 3
(Éd. Gallimard, coll. Folio).

« Pourquoi la création n’est-elle pas possible sans technique ? »
Le texte de Gaston Berger donne toutes les pistes et permet de procéder par ailleurs à une
critique du « génie » telle que la fait Nietzsche (voir texte de cet auteur proposé dans le livre de
l’élève page 39). Le préjugé sur la création de l’œuvre d’art accrédite l’idée d’une production ex
nihilo par l’artiste inspiré et solitaire coupé du monde commun. Pourtant, l’univers de la technique
est le monde humain par excellence qui permet aux hommes de durer et d’œuvrer ; sans tech-
nique, c’est la condition même de la création qui est en défaut. Cela ne signifie en rien l’oubli de
cette dimension indicible de l’œuvre qu’est le génie qui évoque une finalité interne et naturelle
que l’on ne peut expliquer ni transmettre comme un savoir ; mais le génie s’exerce, se cultive et
se reconnaît à son application constante à son ouvrage.
La reconnaissance de l’œuvre d’art ☞ page 23

Le procès Brancusi contre États-Unis est historique. Le règlement du litige supposait
que l’on parvienne à reconnaître, sinon à définir l’œuvre d’art, et cela dans une oppo-
sition aux objets manufacturés. Or ce débat sur le(s) critère(s) de l’œuvre n’apparaît
pas seulement en 1928, mais il constitue plus largement le modèle d’une interrogation
qui sera sans cesse répétée au cours du siècle. L’extrait des minutes sténographiques du
procès Brancusi permet donc de poser la question de l’œuvre en évoquant ici différents
critères (statut de l’auteur, dimension créatrice…). On rappellera ici que le jugement
donna raison à Brancusi.
1.Les réponses de Jacob Epstein envisagent plusieurs raisons permettant de qualifier l’Oiseau
dans l’espace d’œuvre d’art (la beauté de l’objet, le statut de sculpteur de Brancusi, l’idée de
création, l’originalité de l’objet), mais le fond de l’argumentation repose sur l’idée que l’œuvre
d’art correspond à la création d’une beauté unique. Il revient ainsi plusieurs fois sur la notion de
beauté (lignes 4, 7, 13, 19) et insiste sur le fait que l’œuvre (« toute la question est là », lignes 17-
18) doit être le fruit d’une conception originale.
Remarque : l’intérêt de ce passage consiste notamment dans le fait qu’il témoigne
de l’enjeu central du procès : la recherche du caractère distinctif de l’œuvre d’art par
rapport aux autres objets fabriqués ; il s’agit là naturellement du nœud de l’affaire
puisque la décision des douanes de taxer la sculpture de Brancusi repose sur le fait
qu’elle est assimilée à un objet manufacturé ; l’article 399 du Tariff Act dispose en
effet que « les articles ou objets manufacturés non expressément énumérés […] s’ils
sont composés en totalité ou pour la plus grande partie de fer, acier, plomb, cuivre,
bronze, nickel, étain, zinc, aluminium ou tout autre métal […] qu’ils soient manu-
facturés pour partie ou en totalité [sont taxés à] 40 pour cent ad valorem ». L’œuvre
de Brancusi est en bronze (socle en pierre et bois).
2. La référence à la « barre en laiton, polie à la perfection, incurvée de manière plus ou moins
symétrique et harmonieuse » vise à mettre en question le qualificatif d’« œuvre d’art » attribué
à l’Oiseau dans l’espace. En effet, si la simple approche descriptive permet de qualifier l’œuvre,
on ne comprend plus ce qui va distinguer le simple objet et l’œuvre si celui-là est semblable
15
dans l’apparence à celle-ci. Autrement dit, répondre non à la question de l’avocat, c’est dire
que l’Oiseau dans l’espace n’est pas une œuvre d’art ; répondre oui, c’est dire que tout objet
semblable est une œuvre d’art, ce qui revient à affirmer que l’œuvre n’est en rien différente des
autres objets, donc que finalement elle n’est pas une œuvre d’art. On comprend que la réponse
ne peut être que la suivante : « Ce pourrait être une œuvre d’art » (ligne 11), ce qui indique que
d’autres critères sont nécessaires.
3. Entre le travail de l’ouvrier et celui du sculpteur, Jacob Epstein invoque une différence qui ne
repose pas sur l’apparence matérielle de l’objet (voir question 2), mais sur la notion de « concep-
tion » et surtout de « création ». Dans le cas de l’artiste, l’œuvre n’est pas seulement le résultat
d’une certaine technique ; elle n’est pas non plus seulement une beauté (même si celle-ci est
nécessaire) ; elle est avant tout une intention unique.
Remarques :
1. Cela ne signifie nullement que l’ouvrier ne fasse preuve d’aucune conception ;
le témoin explique précisément qu’« il ne conçoit pas comme le fait un artiste »
(ligne 20) ; la différence est bien de l’ordre de la création.
2. On remarquera que Jacob Epstein, en réponse à une question, évoque l’idée que
la création transforme l’ouvrier qui devient dès lors artiste (fin du texte).
3. Lors des débats, les interrogations ont notamment porté sur le caractère unique
de l’œuvre et sur le fait de savoir si Brancusi l’avait lui-même réalisée (et notamment
en la polissant), ce qui supposait la maîtrise d’une certaine technique.

« L’artisan peut-il être un artiste ? »
La question peut être introduite par un rappel de l’histoire des mots « artisan » et « artiste ». Les
deux termes sont dérivés du latin « ars, artis » et renvoient à l’idée d’une activité technique, d’un
savoir-faire, d’une habileté (technè). « Artiste » est attesté vers 1400 et se rapporte à l’idée de
l’homme de métier. De son côté, l’usage du terme « artisan » se répand à partir du xvie siècle. Les
deux mots désignent aussi bien un spécialiste des arts mécaniques que des arts libéraux et cela
jusqu’au xviiie siècle. Ainsi l’article « Art » de l’Encyclopédie, écrit par Diderot [un extrait est présenté
page 21 du livre de l’élève], use aussi bien du mot « artiste » que du mot « artisan » dans le
même paragraphe et cela dans le même sens d’une défense des arts mécaniques : « Rendons
enfin aux Artistes la justice qui leur est due […]. Les Artisans se sont crus méprisables, parce
qu’on les a méprisés. » Cependant le rapport entre les deux termes se hiérarchise à partir de ce
même xviiie siècle ; le dictionnaire de Trévoux (début xviiie siècle) insiste sur l’idée que l’art méca-
nique de l’artiste suppose une intelligence qui ne serait pas reconnue chez l’artisan (l’horloger
est artiste par exemple). Mais la différence devient manifeste avec l’entrée du terme « artiste »
dans le domaine esthétique au début du xixe siècle suivant en cela l’évolution du mot « art ». De
son côté, le mot « artisan » se distingue du terme « ouvrier » au cours du xixe siècle.
On peut dès lors, en évoquant cette histoire commune des deux mots, insister sur le fait que
les deux activités semblent supposer un savoir-faire, une technique. Si d’ailleurs on renonce à
l’idée d’une telle habileté chez l’artiste, alors la question du rapport de l’artisan avec l’artiste ne
se pose plus.
Dès lors, le problème devient celui de l’usage de la technique. Si la dimension utilitaire de l’objet
artisanal permet de découvrir un critère discriminant, il est manifeste qu’il ne se réduit pas tou-
jours à celle-ci dans sa matérialité même (c’est peut-être ce qui peut le différencier de l’objet
industriel). Or c’est bien dans cet échappement par rapport à la simple utilité que se dessine
vraisemblablement la possibilité d’un travail artistique. Que l’artisan devienne dès lors artiste
suppose de convoquer d’autres critères qui sont ceux de l’autodésignation ou de la reconnais-
sance sociale.
16
Le mythe de Prométhée ☞ pages 24-25
La référence au mythe de Prométhée peut passer pour une référence obligée quand il
s’agit de penser le statut des arts (au sens classique) et notamment lorsqu’il est question
d’envisager ses limites. Le sens général du texte est d’insister sur cette puissance d’arti-
fice qui a permis de vaincre le dénuement originel de l’espèce mais il est tout autant de
souligner la différence entre techniques particulières, qui dépendent de compétences
spécialisées, et cet art, au-dessus des autres, la politique, et auquel tout un chacun
peut et doit prendre part « tant il est vrai, estime Protagoras [auquel Platon donne la
parole dans le passage en question], qu’on estime impossible qu’un homme n’ait pas
en quelque mesure sa part de justice, sous peine d’être exclu de l’humanité » (323b).
1.L’exposé du mythe de Prométhée vient comme le premier temps d’une réponse de Protagoras
à l’injonction de Socrate lui demandant de démontrer que la vertu peut s’enseigner. Dans sa
réponse Protagoras souligne que l’espèce humaine n’a dû de survivre qu’à l’usage de différents
arts qui lui ont permis de vaincre sa nudité originelle. Que ces arts aient été donnés aux hommes
par un Titan en contrepartie d’une nature dépourvue de tout « équipement » ne fait que renfor
cer la thèse de Protagoras : les arts sont des inventions qui traduisent la puissance d’artifice des
hommes ; autant leurs techniques que leur art politique sont le fruit d’une activité industrieuse
qui peut tout aussi bien se perfectionner que se transmettre. L’idée d’une nudité originelle de
l’être humain n’est en somme que la contrepartie de cette thèse soutenant la puissance d’artifice
propre à l’agir humain. Paradoxalement, Épiméthée a bien fait son travail car, en oubliant notre
espèce, en ne lui donnant pas des moyens tout faits pour survivre, il a rendu possible cette
puissance d’artifice inscrite au cœur de la nature humaine.
2. Platon écrit lignes 44-48 : « Prométhée dérobe le savoir technique d’Héphaïstos et d’Athéna,
ainsi que le feu – car, sans feu, il n’y avait pas moyen de l’acquérir ni de s’en servir – et c’est
ainsi qu’il en fait présent à l’homme. » La précision est importante car le feu seul comme élé-
ment naturel, sans aucun savoir concernant son usage, ne peut éclairer tout le développement
des techniques possibles. En effet, il paraît logique d’admettre que la plupart des techniques
nécessitent l’usage du feu : la poterie, la céramique, le travail des métaux, sans oublier les arts
de la cuisine…, seraient impossibles sans la domestication, elle aussi technique, du feu ou de
ce que nous appelons aujourd’hui une « source d’énergie ». Prométhée n’est pas seulement le
voleur du feu d’Héphaïstos comme le veut la légende, mais aussi celui qui a l’intelligence de ne
pas oublier son mode d’emploi.
3. Repères : expliquer/comprendre
Le mythe explique d’une certaine manière les circonstances et les raisons qui amènent Prométhée
à ne pas pouvoir dérober le « savoir politique » : « Il n’avait plus le temps d’entrer dans l’acropole
où habite Zeus, et il avait en plus les gardiens de Zeus qui étaient redoutables. » En expliquant le
déroulement des opérations comme des faits objectifs racontés par le narrateur, le récit nous oblige
à ressaisir de l’intérieur, soit à comprendre dans une approche intuitive le sens et la portée de
l’incapacité pour Prométhée de dérober la politique. Ces précisions liées au déroulement même de
l’histoire du mythe n’ont rien de marginal ; si les techniques sont spécialisées, la politique ne saurait
être l’apanage de quelques-uns. Autrement dit, si une cité n’a besoin que de quelques médecins
ou de quelques forgerons ou potiers, elle exige au contraire que tous aient en partage les vertus de
pudeur et de justice afin que les hommes puissent s’entendre et vivre ensemble (voir le passage
en 322d qui évoque le lien de la politique à « la pudeur et à la justice »). Plus fondamentalement,
cela signifie que la politique, qui est délibération sur ce que les hommes ont en commun ou qu’ils
mettent au centre de leurs préoccupations communes, est un art supérieur déterminant les fins de
la vie humaine alors que les autres arts se bornent à en assurer les moyens.
17
« La technique n’est-elle qu’un moyen d’assouvir nos besoins fondamentaux ? »
L’approche de la technique dans la seule perspective de la satisfaction de nos besoins fonda-
mentaux est réductrice et répond à un point de vue qui tend à faire du geste technique le seul
prolongement du corps. Si l’homme est un homo faber, pour reprendre l’expression qu’utilise
Bergson pour désigner l’intelligence utilitaire, la dimension technique présente dans toute œuvre,
quelle qu’elle soit, empêche toute assignation à résidence de l’action technique. En effet : « Pour
l’homme, il n’y a point de création sans technique. Une sonate, un tableau ou un poème ne font
pas exception à cette règle », écrit Gaston Berger (voir le texte proposé dans le livre de l’élève,
page 22).
Notre mépris à l’égard des gens de métier témoigne aussi de notre difficulté à penser le champ
de la technique appréhendé bien souvent dans l’histoire de manière récurrente par l’opposition
entre les valeurs du noble et du vil. Le détour par la connaissance des statuts historiques des
diverses activités peut ainsi apporter un éclairage sur nos préjugés devant le monde technique.
La rupture galiléenne et le projet cartésien sont à ce titre un moment important pour la réflexion ;
la mise en place d’une nouvelle conception du monde et du savoir permet de comprendre les
raisons d’une « maîtrise » de la nature par le développement des sciences appliquées et des
techniques. Si l’action efficace domine en tous les domaines, c’est affaire de méthode. Alain
Finkielkraut écrit ainsi dans la deuxième leçon de son dernier ouvrage, Nous autres modernes
(Éd. Ellipses, page 115) : « Le galiléisme sonne le glas du libéralisme antique : ce n’est plus sur
la sublimité d’un objet que repose l’importance d’un savoir, c’est sur la méthode. » On peut
voir avec l’esprit de la mathesis universalis un programme qui réduit le champ de la vérité à la
démonstration mathématique et qui détermine l’orientation des savoirs vers les préoccupations
terrestres.
De même, la distinction qu’effectue Hannah Arendt dans la Condition de l’homme moderne
entre travail, œuvre et action, dans son analyse de la vita activa, permet de saisir dans le tra-
vail » l’activité qui correspond au processus biologique du corps humain » alors que » l’œuvre est
l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine ». Si la technique déborde tout
cantonnement, elle s’inscrit néanmoins dans des conditions qui l’orientent à jouer tel ou tel rôle.
Il nous revient par ailleurs de voir en quel sens tel de « nos besoins fondamentaux » n’est pas
non plus forcément celui de la seule survie ou de la recherche du confort matériel. Le désir d’im-
mortalité dans l’action glorieuse ou le dépassement de soi dans la création artistique peuvent
supplanter en nous le simple attachement à la vie.
Enfin, la technique n’est certainement pas qu’une affaire de « moyen » ; si la notion évoque
d’emblée l’outil, on peut très bien aussi, à la suite de l’œuvre d’Heidegger, la penser en termes
de métaphysique qui, à travers la philosophie moderne, accomplit la domination de l’homme sur
la nature. L’approche de la technique relève à la fois d’une épistémologie et de l’interprétation
du sens de son histoire.
L’œuvre d’art au sein de la culture ☞ page 26

La distinction qu’opère Hannah Arendt au début du texte entre « objets d’usage » et
« œuvres d’art » s’intègre dans la distinction principielle des trois activités humaines
fondamentales que sont le travail, l’œuvre et l’action, énoncées au début de la première
partie du chapitre i de La Condition de l’homme moderne. Ainsi, l’homme qui fabrique
des objets d’usage n’est pas l’homme qui travaille, indispensable à la vie et serviteur
de la nature ; le travail n’est pas l’œuvre et demeure lié aux besoins de la vie. Par-delà
la distinction entre hommes libres et esclaves de l’Antiquité, la définition moderne
du travail ne le hisse pas au-delà du cycle de la vie et de la nécessité de subsister. Si le
travail reste dans la dimension économique et privée de la vie, l’œuvre au contraire
18
s’expose, dure et en elle s’affirme la liberté de celui qui la produit. C’est ainsi dans un
rapport qui met à distance les nécessités de la vie biologique et de la consommation
que l’auteur ressaisit l’œuvre d’art.
1. Dans cet article du recueil intitulé La Crise de la culture, Hannah Arendt attribue à l’œuvre d’art
une valeur distinctive des objets d’usage et des produits de la consommation.
En partant de la première distinction présupposée au début du texte entre choses de la nature et
« monde fabriqué par l’homme », l’auteur procède à une série de distinctions qui met en valeur le
statut original de l’œuvre d’art dans le monde de l’artifice (lignes 1-3). Ainsi tout d’abord, on peut
retenir ce qui distingue « objets d’usage et œuvres d’art » sur le plan de la durée : l’œuvre d’art est
douée d’une « immortalité potentielle » par rapport à « la durée ordinaire » (lignes 4-5). Ensuite, la
distinction s’effectue entre objets d’usage et objets d’art d’une part et « produits de consommation »,
puis « produits de l’action » d’autre part (lignes 5-12) (où l’on voit que la mémoire et le récit comme
données de la culture jouent un grand rôle dans l’approche de l’action). C’est toujours en termes
de durée qu’est conférée une valeur supérieure aux œuvres d’art qui sont destinées au monde
et non aux hommes et qui ainsi leur survivent dans une dimension de permanence, de stabilité
(lignes 12-19). L’auteur affirme alors que c’est par cet isolement des œuvres d’art par rapport aux
nécessités de la vie que la culture s’affirme comme telle (lignes 19-26).
2. « Une immortalité potentielle. »
L’immortalité instaure la perspective de durer par-delà la propre mort de l’individu ; elle concerne
l’œuvre d’art puisque celle-ci par opposition à l’objet d’usage échappe à « la durée ordinaire »
(qui est celle de l’existence humaine en tant qu’elle utilise et use cet objet). Cette immortalité
est « potentielle », de l’ordre du possible, puisque par la création artistique, l’individu fabrique un
objet sans usage et se hisse au-dessus de sa condition de mortel en excédant sa vie biologique.
Remarques :
1. Pour l’auteur, cette visée relève d’un « devoir des mortels ». Elle écrit ainsi au para-
graphe 3 de la troisième partie du chapitre i de La Condition de l’homme moderne :» Le
devoir des mortels et leur grandeur possible résident dans leur capacité de produire
des choses – œuvres, exploits et paroles – qui mériteraient d’appartenir et, au moins
jusqu’à un certain point, appartiennent à la durée sans fin. »
2. Cette perspective qui privilégie la durée et la permanence semble passer sous si-
lence toute dimension artistique visant l’éphémère ; cela dit, l’instant éphémère saisi
par le poème ou tel cliché photographique n’en est pas moins durable et l’œuvre
éphémère d’un artiste contemporain comme Christo qui « emballe » le Pont-Neuf
par exemple en 1985 ne disparaît pas pour autant des esprits. L’œuvre est durable
et c’est ce qui lui confère sa valeur.
« Elles sont les plus mondaines des choses. »
L’œuvre d’art participe de l’ordre artificiel que l’homme introduit dans la nature et la propriété
mondaine des objets d’art désigne le fait que toute œuvre d’art devient chose, se trouve réifiée
par le processus même de sa production. Une œuvre d’art en effet peut être contemplée, mais
aussi achetée ou vendue. Par opposition aux autres objets d’usage, « elles sont les plus mon-
daines des choses » puisque les œuvres ont la prétention de durer et d’installer une permanence
dans le monde alors que, dans notre société de consommation, les choses ne durent souvent
que le temps de leur consommation et disparaissent dans le métabolisme du « processus vital
de la société ».
Les œuvres d’art n’ont aucune « fonction dans le processus vital de la société » par opposition
aux biens de consommation. Le principe étant posé, il en découle nécessairement un statut des
19
œuvres d’art qui les éloigne de manière radicale de tout rapprochement ou dévoiement dans le
quotidien du monde et sa dimension sociale. En conséquence, non seulement les œuvres ne
sont pas consommées, ni usées, mais elles sont isolées « de la sphère des nécessités de la vie
humaine » et l’on peut penser ici au fait qu’elles sont offertes uniquement à la contemplation
(l’œuvre d’art est exposée, voir question 4). Au contraire, c’est la fonctionnalité d’une œuvre, sa
dimension d’appartenance à la société de consommation qui peut en banaliser le sens et la
faire déchoir ; son inscription dans un processus vital utilitaire la ramène à la dimension des
objets d’usage qui ne peuvent prétendre à « l’immortalité potentielle » (ligne 5). Cette hantise de
la disparition traduit le désir de durer et le statut de l’œuvre se définit dans un travail d’inscription
qui lui confère sa pleine légitimité.
Remarques :
1. À propos du travail de l’artiste, du poète ou du bâtisseur de monuments, l’auteur
montre dans La Condition de l’homme moderne qu’ils répondent aux besoins des
« hommes de parole et d’action » de la vie politique comme si la fonction de l’art
se trouvait directement liée ici à la pérennisation de l’acte glorieux, digne d’accéder
à l’immortalité. On retrouve ce qui fait valeur et sens pour l’auteur : l’éminence de
l’action politique ; de fait, le statut de l’œuvre d’art se trouve subordonné à cette fin.
Dans le texte proposé, nous retrouvons (lignes 5-12) une distinction entre objets
d’usage et œuvres d’art, entre « produits de consommation » et « produits de l’ac-
tion » qui ramène les « récits » et les œuvres dans le giron du politique. Cela dit, c’est
toujours la dimension d’immortalité qui confère la valeur à ce qui a la prétention de
durer. À ce propos, Françoise Collin, dans son ouvrage sur Hannah Arendt, L’homme
est-il devenu superflu ? (Éd. Odile Jacob), écrit : « L’art semble ici instrumentalisé dans
un travail d’enregistrement de l’action à laquelle il confère la durée plutôt qu’affirmé
dans son agir propre inaugural. »
2. Toute cette réflexion sur le statut de l’œuvre d’art peut conduire à réfléchir à la
question classique : « À quoi sert l’art ? » Par rapport aux biens de consommation ou
aux objets d’usage, l’art peut être marqué du sceau de l’inutilité (ce qui correspond
de fait à une certaine doxa), mais sa visée de dépassement de l’éphémère peut lui
donner au contraire une valeur d’un tout autre ordre.
4. La mise à distance des nécessités de la vie humaine consiste à éloigner l’œuvre d’art de
la sphère de la consommation pure et simple. Les voies de cette mise à distance passent par
l’exposition des œuvres plastiques dans les musées, la présentation des œuvres vivantes dans
les salles de concert ou de spectacle…, qui créent une distance par rapport aux lieux de la vie
utilitaire que sont l’espace du travail et, pour une part, la maison. L’œuvre d’art n’est pas un objet
comme un autre ; la menace des temps modernes est de l’aspirer vers le bas dans le contexte
des loisirs et de l’approche pragmatique des choses. Il faudrait pouvoir s’oublier soi-même, être
libre « pour le monde » (ligne 18). Loin de tout loisir, de tout divertissement, de toute recherche
de fonctionnalité et de souci utilitaire commence la dimension artistique de la vie et enfin la
culture.

« Peut-on dire que l’activité artistique est à l’origine de la culture ? »
La question des origines est investie d’une dimension mythologique qui se prête à l’interpré-
tation et à la recherche du sens enfoui sous les strates de l’histoire. Prêter à l’activité artistique
une fonction originaire dans le développement de la culture, c’est lui rendre ce qui lui revient, à
savoir le fait de créer à proprement parler, d’inventer l’univers symbolique dans lequel le monde
prend forme. La réalité de ce que nous percevons n’est pas coupée des significations que nous
attribuons aux événements qui ont lieu et la fiction donne prise sur le réel.
20
La culture doit être ressaisie en ses différents sens. Le rappel de la distinction en trois niveaux de
sens par D. Kambouchner dans Notions de philosophie (Éd. Gallimard, Folio Essais, 1995) s’avère
peut-être nécessaire. La dimension ontologique (A) concernant la différence de nature entre
l’homme et l’animal passe par le langage ou la faculté symbolique capable de combiner à l’infini
les signes qui peuvent se substituer à l’expérience et se développer dans le jeu sans limites de
la communication. Cette dimension se double d’un sens anthropologique (B) qui renvoie à une
manière déterminée pour une population de manifester la culture au sens A : il s’agit des lois,
des coutumes, des croyances, des techniques et des formes d’art ou de pensée. En un troisième
sens (C), il s’agit de l’idéal classique de la culture dans une approche téléologique chargée de
valeurs. Pour ces trois niveaux de sens, il est possible de ressaisir l’activité artistique comme étant
partie prenante de ce qu’on appelle la « culture ».
Dans la dimension constitutive et universelle de l’humain (sens A de culture), l’art semble pré-
sent et cela dès l’origine (voir par exemple les analyses de Louis-René Nougier dans L’Art de la
préhistoire, Éd. Le Livre de Poche, chapitre i), avec des formes différentes dans sa manifestation
concrète selon les sociétés (sens B). Cela ne signifie pas que l’activité artistique soit nécessaire-
ment partout présente dans la « culture » au sens ethnologique du terme (sens B). Par exemple,
la société des loisirs et la culture de masse pour H. Arendt posent problème. L’importance du
monde du travail et l’asservissement des loisirs menacent la culture « au sens spécifique du
terme ». Dans ce cadre, l’œuvre d’art est réduite à n’être au mieux qu’un objet de consommation
et semble nier « la mise à distance » nécessaire à son déploiement.
Art et culture témoignent ensemble de l’homme dans sa visée spirituelle mais aussi du monde
puisque toute œuvre renvoie à un savoir-faire et à une production. Leur articulation se fonde ainsi
dans tous les processus mettant en valeur la dimension humaine et libre de la vie. Si l’activité
artistique relève davantage de la faculté de penser, elle rejoint alors le sens de la cultura animi
selon Cicéron, soit la culture de l’âme ou de l’esprit.
L’art, la nature et le métier ☞ page 27

L’art est spécifique de l’humain et se distingue de la nature et du monde du travail.
Ces généralités ne sont pas sans intérêt dès qu’il est question de juger de la valeur des
choses et des activités. Dire qu’il est humain, c’est viser en lui la dimension de liberté
et de raison qui le sépare des produits de la nature ainsi que du métier dit mercenaire.
1. Le texte est construit sur deux oppositions à partir d’une définition « en droit » de l’activité
artistique. Ainsi un premier argument consiste à distinguer les produits de la nature, « les gâteaux
de cire des abeilles » des œuvres attribuées à l’art ; c’est l’instinct qui détermine le travail des
abeilles et non la « réflexion proprement rationnelle ». Un second argument consiste à s’appuyer
sur un autre exemple : « un morceau de bois taillé » et ce que le sens commun reconnaît aus-
sitôt comme étant une production humaine du fait que le produit renvoie à la pensée d’une fin
« à laquelle l’objet doit sa forme ».
La seconde opposition concerne la distinction entre art et métier et précise la dimension artis-
tique d’une œuvre d’art par rapport au travail. L’argument ici consiste à opposer le jeu et le travail
comme activités différentes dans leur finalité. « L’art est dit libéral », écrit Kant, « le métier est dit
mercenaire » ; l’art se rapporte au jeu agréable en lui-même tandis que le métier n’est agréable
qu’en raison de son salaire. La libéralité de l’activité artistique s’oppose ainsi à la contrainte du
travail.
2. Repères : en fait/en droit
Le texte procède d’une démarche de droit, de jure, par opposition à un argument de fait, de
facto. C’est ainsi seulement par analogie que l’on peut appeler les produits de la ruche comme
21
étant l’œuvre des abeilles ; l’argument de fait trouve ses limites ici dans l’analogie qui gomme
la différence entre le déterminisme instinctif et la réflexion rationnelle et volontaire de l’homme
qui œuvre en toute liberté. Le propos de l’auteur précise par ailleurs, avec le verbe «devoir » au
conditionnel (« on ne devrait… »), le sens de l’argument de droit qui est de dire ce qui exigé et
qui n’est pas forcément effectif.
3. « Un libre arbitre qui met la raison au fondement de ses actions. »
Le propos explicite la formule « production par liberté » par opposition à une production sous la
contrainte de l’instinct qui établit le produit en question comme étant l’effet direct de sa cause
déterminante, soit le comportement instinctif. Cela ne signifie pas que les actions à l’œuvre dans
l’œuvre d’art échappent à tout processus relevant d’une explication de type causal ; en effet, les
gestes eux-mêmes, l’enchaînement des opérations peuvent relever d’une succession de causes
et d’effets prévisibles, mais « au fondement » des opérations à l’œuvre, l’auteur affirme l’existence
d’une « raison » qui relève de la liberté. Cette raison est mise au fondement de l’action créatrice
et ne s’impose pas d’elle-même, mais dépend du libre choix du créateur à l’œuvre.

« L’art est-il synonyme de liberté ? »
La question peut être abordée à partir du sens commun sur la liberté qui affirme qu’être libre c’est
faire ce que l’on veut, au sens où l’on entend la liberté comme caprice de son désir ou action
non contrainte. En effet, l’activité artistique est ressaisie dans sa finalité par Kant comme un jeu,
« activité en elle-même agréable », par opposition à la contrainte du travail. Cette dimension
ludique de l’activité artistique est bien le point de départ d’une réflexion qui fait se côtoyer art et
liberté à la fois dans l’évidence des clichés sur l’artiste et le travailleur et des propos entendus
des artistes eux-mêmes sur le privilège de leur métier qui ne ressemble pas vraiment aux autres.
Les analyses de Ricœur sur Freud dans Le Conflit des interprétations et De l’interprétation, essai
sur Freud (Éd. Le Seuil) permettent de ressaisir en quoi une analogie entre le jeu et la création est
rendue possible. Cela dit, ce plaisir non névrotique et sublimé lié à l’activité artistique et ludique
ne signifie pas que l’activité soit toujours agréable et de l’ordre d’un bien-être ou d’un plaisir
constant. C’est parce qu’elle a sa finalité en elle-même qu’elle est considérée comme un jeu et
non un travail, cela ne signifie pas que ce jeu relève du divertissement et des loisirs (entertain-
ment). Au contraire, le sérieux de cette liberté est de prendre pour fin sa propre activité qui n’est
pas subordonnée à une fonction sociale comme l’est le métier dans la division du travail ; si le
cinéma se réduit à une seule fonction de divertissement, celui-ci est de fait rabaissé dans ses
perspectives esthétiques ; si l’art n’est qu’un métier, où est sa dimension culturelle ?
Par ailleurs, on peut rappeler la signification du jugement de goût chez l’auteur qui affirme sa
dimension désintéressée dans son projet lui-même. L’usage de l’Analytique du beau et des
quatre moments du livre I de la Critique de la faculté de juger sera pertinent pour ressaisir le
sens de cet aspect de la question concernant l’approche de la valeur du beau. L’évocation d’une
gratuité de l’art peut être ressaisie de même dans cet aspect contemplatif de l’agir artistique par
opposition au sens commun, pragmatique et soucieux de soi. Bergson écrit ainsi à propos des
artistes dans La Pensée et le Mouvant (Éd. PUF, page 152) : « Quand ils regardent une chose, ils la
voient pour elle, et non pour eux. Ils ne perçoivent plus simplement en vue d’agir ; ils perçoivent
pour percevoir – pour rien, pour le plaisir. »
Pourtant, on ne peut se contenter de subordonner la réflexion sur l’art et la liberté à cet aspect
d’une finalité désintéressée et contemplative du jugement esthétique. Si l’art est synonyme de
liberté au sens d’une gratuité et d’un détachement, celle-ci se ramène à cette dimension contem-
plative de la vie et à un retrait du monde de l’action ; or la liberté ne s’entend pas forcément
en cette approche hellénistique et formelle et l’art non plus ne se définit pas simplement dans
une absence de fonctions ; il peut être aussi « engagé » et manifester une forme de résistance
sociale au sens où l’entend Adorno dans ses réflexions sur l’esthétique.
22
Remarque : la réflexion sur la relation entre art et liberté peut être articulée à l’étude
du texte de Bergson évoqué ci-dessus et dont un extrait se trouve aux pages 150-152
du livre de l’élève (L’Expérience esthétique).
L’art et l’imitation de la nature ☞ page 28

Il appartient à Aristote d’avoir souligné que l’idée d’imitation dans l’art n’est abso-
lument pas le signe d’une activité inférieure. Si la mimèsis est condamnée par Platon
dans La République, livre III, 393-398, et livre X, 595-608, elle apparaît ici comme une
tendance naturelle aux hommes qui apporte plaisir et connaissance. Il importe de
remarquer que, pour Aristote, la mimèsis n’est pas une pure copie ; elle participe d’une
transposition, voire d’une idéalisation qui donne à l’art poétique son caractère exem-
plaire.
1. Deux raisons, selon Aristote, sont à l’origine de la poésie et rendent compte de l’imitation
qui est naturelle chez les hommes. Le premier argument (lignes 1-5) consiste à remarquer sa
présence dès l’enfance, et au fait que l’enfant « acquiert ses premières connaissances » grâce à
celle-ci. Le second (ligne 6-fin) concerne le plaisir universel des hommes à regarder des images.
Le deuxième paragraphe du texte explicite le plaisir à regarder « l’image exécutée avec la plus
grande exactitude » alors que « l’original fait peine à la vue », et le dernier paragraphe rend
compte du plaisir à reconnaître l’original et de l’admiration face à la finition de l’exécution.
2. L’enfant acquiert ses premières connaissances par l’imitation, qui est une aptitude spécifique à
l’homme. Elle « se manifeste dès l’enfance », écrit l’auteur, et l’on peut penser aux jeux enfantins
qui procèdent souvent de l’imitation dans les soliloques ou lorsque les enfants jouent à être tel
ou tel personnage en imitant les grandes personnes.
Remarque : l’importance de la notion d’imitation dans les processus d’apprentissage
peut être éclairée par la lecture de Jean Piaget, notamment La Formation du symbole
chez l’enfant (1945).
3. Le plaisir de l’imitation à voir des objets représentés n’est pas le seul plaisir qu’évoque Aris-
tote dans son texte. En effet, à la fin du passage (lignes 16-18), l’auteur affirme : « Si on n’a
pas vu auparavant l’objet représenté, ce n’est plus comme imitation que l’œuvre pourra plaire,
mais à raison de l’exécution, de la couleur ou d’une autre cause de ce genre. » Il s’agit ici de
l’admiration devant la maîtrise technique à laquelle renvoie l’œuvre au niveau de « l’exécution »
et de l’ensemble des éléments qui participent à la composition de l’ensemble. La dimension
esthétique d’un tableau peut être appréhendée d’abord dans l’effet suscité par l’illusion du réel ;
ainsi la technique du glacis ou la succession de couches transparentes sur des couleurs déjà
sèches donnent un rendu éclatant aux couleurs et le jeu des textures dans la peinture flamande
saisit notre regard avant toute interprétation symbolique de l’œuvre. La finalité esthétique d’une
représentation peut être de l’ordre de la seule harmonie des couleurs ou des lignes (voir l’Oiseau
dans l’espace de Brancusi, page 23 du livre de l’élève). L’histoire des arts témoigne de l’évolution
de notre approche du sentiment de beauté et du plaisir lié à la représentation dans l’art pictural.

« Devient-on artiste en imitant les autres artistes ? »
Cette question peut être introduite à partir de l’étude du texte d’Aristote. Si l’imitation apparaît être
un moyen d’apprentissage, il est vraisemblable que l’acquisition de la maîtrise d’un art repose
elle-même sur l’imitation d’autres artistes. Il s’agirait en cela d’apprendre son métier d’artiste.
23
L’exemple du passage des jeunes artistes dans les ateliers des grands peintres (Rubens, Rem-
brandt…) peut être ici évoqué. Pourtant, dans le même temps, Aristote souligne dans la suite du
texte (non reproduit dans le livre de l’élève) que certains hommes possèdent de meilleures dis-
positions naturelles : « Une fois apparues la comédie et la tragédie, ceux que leur nature propre
portait vers l’une ou l’autre composition, poétique, devinrent, pour les uns, auteurs de comédies
[…] et, pour les autres, auteurs de tragédies », Poétique, 1448b). Autrement dit, l’imitation com-
mune à tous les hommes ne devient art que chez certains, ceux pour qui l’enseignement de l’art
lui-même vient rencontrer une disposition naturelle. Pour les autres, l’apprentissage demeurerait
insuffisant et ils seraient incapables de créer de grandes œuvres (de véritables « imitations »).
On peut s’interroger sur le contenu de ce qu’Aristote appelle « disposition naturelle », mais il
apparaît bien chez Aristote que, si l’art est imitation et que l’imitation est naturelle, cette dernière
ne suffit pas à qualifier l’artiste qui doit encore savoir bien imiter. Ce qui indique que le concept
d’imitation chez Aristote ne se réduit pas à une simple reproduction à l’identique (ici imiter les
autres artistes). Si l’imitation d’autres artistes est nécessaire pour devenir artiste, puisqu’il faut
apprendre, elle ne suffit pas.
Ce jeu complexe et subtil de l’imitation par l’élève des compositions magistrales est récurrent
dans toute activité artistique et participe du sens même de la création, telles les sessions « his-
toriques » dans le monde du jazz qui font se côtoyer plusieurs générations de musiciens et
plusieurs styles dans un jeu très dense où l’émulation et le défi sont toujours de mise.
Les beaux arts et le génie ☞ page 29

Pour Kant, « on ne devrait appeler art que la production par liberté » (voir texte page 27
du livre de l’élève) ; il semble difficile à propos de toute activité créatrice témoignant
de cette liberté de ne pas évoquer la notion de « génie » dès lors que l’on reconnaît une
inspiration, un talent irréductible à toute explication technique ou scientifique et qui,
d’emblée, impose ses propres règles. Le génie ne s’apprend pas ; il participe ainsi d’un
commencement mystérieux qui place le produit de l’œuvre dans un rapport avec une
source que l’artiste lui-même ne connaît pas et qu’on pourrait appeler avec l’auteur le
« don naturel ».
1. À cette conception du génie selon Kant comme « talent » ou « don naturel » qui fait de l’artiste
un être inspiré par une « disposition innée », s’oppose cette autre conception de Nietzsche qui
place l’activité du génie artistique sur le même plan que celui de « l’inventeur mécanicien, du
savant astronome ou historien, du maître en tactique » (voir texte page 41 du livre de l’élève) et
dont le produit n’est jamais un « miracle ».
Remarque : l’étude du texte de Kant peut donc aisément être articulée à celle du texte
de Nietzsche page 39 et permettre de réfléchir le processus créateur aussi bien chez
l’artiste que chez le technicien.
2. Pour l’auteur, le génie évoque d’emblée l’idée de « don naturel ». Le critère du don attribue à
l’artiste la faculté d’être doué d’un pouvoir, d’une habileté particulière que l’on ne peut expliquer.
Cette disposition est de plus naturelle ou « innée » et ne relève donc pas d’un acquis de l’expé-
rience ou du savoir. Pour Kant, c’est la nature qui « donne les règles à l’art » (lignes 1-5). Celle-ci
étant à la source du génie, n’est-elle pas invoquée pour pallier l’absence de toute explication
rationnelle ? N’est-elle pas un autre nom du divin que l’on retrouve dans la mythologie avec les
muses ou les déesses inspiratrices du génie ?
Les remarques apportées explicitent les caractères du génie. Ainsi « l’originalité » découle du fait
pour le génie de ne pouvoir être appris (lignes 6-10). L’œuvre géniale n’est-elle pas justement
celle qui apparaît dans cette dimension unique comme ne dérivant pas d’une œuvre antérieure
24
à laquelle elle pourrait justement ressembler ? Les œuvres que l’on dit produites par le génie
deviennent ensuite « exemplaires » du fait de la valeur invoquée qui s’impose comme « règle
du jugement » (lignes 10-14). Enfin ce qui ne peut être expliqué ou décrit empêche toute trans-
mission du génie, et l’œuvre ne peut se perdre dans la répétition du semblable (lignes 14-21). Ce
retour en boucle vers l’originalité absolue de l’œuvre ne permet-il pas de reconnaître la difficulté
de rendre compte de la création dès lors qu’on attribue celle-ci à un génie ? N’y a-t-il pas une
certaine tautologie à penser le génie par l’évocation de la nature qui joue peut-être ici le rôle
d’un dieu providentiel ?
3. Les remarques qui précèdent peuvent nous amener à comprendre pourquoi l’originalité ne
suffit pas à qualifier le génie. Kant explicite la notion en trois temps ; à la deuxième remarque,
il affirme « que l’absurde pouvant être original, ses produits doivent en même temps être des
modèles ». C’est le fait de donner ensuite la « mesure » ou la « règle du jugement » qui complète
le sens de la notion et montre la puissance de la nature à l’œuvre dans le génie ; ce qui est
original n’est pas forcément exemplaire.

« L’activité artistique est-elle essentiellement une affaire de don ? »
La question posée permet une progression facile à partir de l’affirmation du génie comme évi-
dence remarquable. Cette évidence suscite ensuite une critique de la dimension religieuse du
talent naturel. Cette critique appelle à son tour l’affirmation du talent comme faculté qui s’exerce.
Si la thèse de Kant ne se réduit pas aux préjugés courants sur l’artiste inspiré, elle peut servir
de point de départ justifiant en effet que l’artiste est doué. Cette thèse peut amener l’idée que
l’artiste ne travaille pas au sens où nous l’entendons, puisqu’il est doué du talent créateur. La
mise en valeur du travail à l’œuvre dans toute activité créatrice suffit à montrer que le génie
ne dispense pas des efforts nécessaires. L’artiste s’inscrit de même dans une histoire ? Son
inspiration n’est-elle pas le fruit de ses fréquentations. Le texte de Nietzsche (page 41 du livre
de l’élève) peut servir aussi de fil conducteur pour essayer de dépasser la thèse initiale et pra-
tiquer le soupçon à propos des motifs qu’il y a d’affirmer qu’il y a du génie : « Manifestement,
les hommes ne parlent de génie que là où ils trouvent le plus de plaisir aux effets d’une grande
intelligence et où, d’autre part, ils ne veulent pas éprouver d’envie », écrit Nietzsche qui nous
rappelle que le culte du génie relève d’une croyance qui a des fonctions diverses et répond à un
besoin « humain, trop humain »… Au-delà du seul soupçon, chacun peut voir la force colossale
du génie qui résulte de l’énergie orientée et exercée sur le travail que l’artiste effectue. Seul le
génie travaille en fait sans compter : « Toute activité de l’homme est une merveille de complica-
tion, pas seulement celle du génie, mais aucune n’est un « miracle », écrit également Nietzsche.
L’art et la vie de l’esprit ☞ pages 31-32

Dans son Introduction à l’esthétique, Hegel évoque « les idées courantes sur l’art ». La pre-
mière de ces idées est « l’imitation de la nature », idée qu’il fait remonter notamment à
Aristote. La critique de l’imitation présentée par ce texte peut donc venir en écho du texte
de la page 32 du livre de l’élève. On remarquera cependant que la condamnation d’un
art de pure imitation ne peut viser avec exactitude la thèse d’Aristote, pour qui l’imitation
n’est pas tout à fait une simple tentative de reproduction. Il n’en demeure pas moins que
Hegel souligne l’insuffisance du concept d’imitation pour penser l’essence de l’art.
1. On peut relever les critiques suivantes à propos de l’art comme imitation :
– Hegel souligne d’abord qu’il s’agit d’une conception dépassée, correspondant à un moment
de l’idée (lignes 2-7) ;
25
– il s’agit d’une idée inutile car il n’y a aucune raison à vouloir représenter ce qui existe déjà
(lignes 12-21) et parce que le résultat ne peut être qu’inférieur à l’original (lignes 21-28) (Hegel
reprend en un sens la critique de Platon) ;
– le talent est une simple technique sans finalité (lignes 29-43) ;
– l’invention y est absente (lignes 43-55).
2. L’art comme « caricature de la vie ».
En indiquant qu’un art qui vise l’imitation n’est qu’une caricature de la vie, Hegel souligne l’imper-
fection de toute imitation par rapport à la réalité. L’artiste ne peut pas, par ses propres moyens
techniques, parvenir à reproduire ce que fait la nature, la vie, et qui est perceptible par tous les
sens. Son œuvre sera donc toujours grossière (à grands traits) par rapport à la réalité naturelle,
cela à l’image d’une caricature. Ainsi, un tableau ne donne qu’une vision « aplatie » d’un paysage,
sans profondeur réelle, sans les « bruits » de la nature réelle…
Remarque : on peut s’interroger sur l’idée de Hegel selon laquelle toute œuvre offre
« l’apparence de la réalité à un seul de nos sens » (lignes 23-25) ; il existe des arts
qui semblent convoquer plusieurs sens, et l’on peut se demander si une œuvre ne
pourrait pas être semblable à la « vie » en faisant appel à tous les sens ; on peut
faire allusion ici à l’idée d’un « art total » (Hugo Ball et le Cabaret Voltaire, Gropius
et le Bauhaus…) mais dans ce cas, le but de l’œuvre ne semble justement pas être la
pure imitation. Plus ambiguës sont ce qu’on nomme les « images virtuelles », mais
il demeure que de telles imitations peuvent rencontrer la critique de l’absence de
finalité, du jeu gratuit qui conduit à « la nausée » ; l’art virtuel ne serait art que s’il
participe d’une réelle création.
« Il y a des portraits dont on dit assez spirituellement qu’ils sont ressemblants jusqu’à la nausée. »
L’idée selon laquelle certains portraits sont ressemblants jusqu’à la nausée est une image qui
signifie que la technique mise au service de la reproduction la plus exacte possible d’un por-
trait n’est que la démonstration à outrance d’un talent sans but. Ce souci de la ressemblance
fonctionne de manière circulaire, préoccupé qu’il est par la démonstration d’une habilité excep-
tionnelle, et apparaît alors comme une surcharge, qui ne peut qu’être source de malaise ou de
nausée.
3. Repères : universel/particulier/singulier
Au paragraphe 3, Hegel explique que le but poursuivi par l’imitateur en art n’est pas satisfaisant
car sa démarche n’a d’autre fin qu’une réjouissance limitée à une « admiration de soi » (donc
singulière) qui va se « tourner en ennui et mécontentement, et cela d’autant plus vite et plus
facilement que l’imitation reproduit plus fidèlement le modèle naturel ». La raison tient au fait
que la finalité de l’imitateur est de « s’éprouver lui-même » et que le résultat de son activité n’est
pas ouvert à la transmission des produits de la culture. L’imitation n’a aucune dimension géné-
rale ou universelle. Elle révèle ses limites, réduisant le produit à une pure jouissance singulière,
et ne témoignant pas de cette ouverture qui est le propre par exemple de « l’outil technique ».
La joie liée à la production « des inventions originales, et non imitées » est supérieure car elle
révèle à la fois une dimension particulière et singulière (« quelque chose qui lui soit particulier
et dont il puisse dire qu’il est sien ») mais qui peut avoir une signification générale voire univer-
selle puisque l’œuvre technique ici peut être transmise « à la connaissance d’autres peuples et
d’autres pays ».
4. Le rapprochement de l’art et de la technique repose sur le fait que les deux domaines ont
une valeur en tant qu’ils sont une invention de l’esprit humain. Hegel rappelle ici la liaison
historique et traditionnelle entre la production artisanale et la production artistique et lui donne
une dimension éminemment positive. On peut cependant noter que si le concept de création
fait se rejoindre l’art et la technique, cette dernière ne participe pas d’un souci du beau, mais se
rapporte à l’idée d’efficacité.
26
Remarque : on peut ici rappeler les premières lignes de l’Introduction à l’esthétique :
« L’esprit étant supérieur à la nature, sa supériorité se communique également à ses
produits et, par conséquent, à l’art. C’est pourquoi le beau artistique est supérieur au
beau naturel. Tout ce qui vient de l’esprit est supérieur à ce qui existe dans la nature.
La plus mauvaise idée qui traverse l’esprit d’un homme est meilleure et plus élevée
que la plus grande production de la nature, et cela justement parce qu’elle participe
de l’esprit et que le spirituel est supérieur au naturel. »

« Discutez l’affirmation de Hegel selon laquelle “l’homme montre mieux son habileté dans des
productions surgissant de l’esprit qu’en imitant la nature”. »
La prépondérance de l’idée de création sur l’idée d’imitation, dans l’esthétique de Hegel, pourrait
laisser penser que l’artiste ne se préoccupe pas de la nature. Or il convient de remarquer que le
concept d’imitation n’est pas évacué par Hegel, mais mis à sa place dans l’histoire (voir le début
du texte, l’imitation est un moment de l’idée). Cela ne signifie donc pas que l’imitation soit sans
objet, puisqu’elle se trouve dans l’idée de l’art. Hegel affirme d’ailleurs plus loin : « Que l’art soit
obligé d’emprunter ses formes à la nature, c’est là un fait impossible à contester […]. Le contenu
d’une œuvre d’art est d’une nature telle que, tout en étant d’ordre spirituel, il ne peut être repré-
senté que sous une forme naturelle. En disant, d’une façon abstraite, qu’une œuvre d’art doit
être une imitation de la nature, on semble vouloir imposer à l’activité de l’artiste des limites qui
lui interdisent la création proprement dite […]. Une œuvre d’art peut bien se contenter de n’être
qu’une imitation, mais ce n’est pas en cela que consiste sa tâche, sa mission. » Autrement dit,
la question de l’imitation s’inscrit dans un usage de la nature par lequel l’esprit développe sa
puissance propre. À une finalité naturelle de l’art, dans lequel le concept d’imitation est central,
Hegel substitue une finalité spirituelle qui fait de la nature et de l’imitation un moyen. La question
serait alors de savoir si cette substitution, qui implique une histoire de l’art (par la réalité même
de la création), n’est pas à son tour formelle, au sens où elle est réinscrite dans une signification
qui dépasse toute œuvre particulière (« Ce que les arts particuliers réalisent dans chaque œuvre
d’art, considérée à part, ce sont, d’après leur concept, les formes générales de l’idée du beau en
voie de développement », dernières lignes de l’Introduction). Or, s’il est vrai que l’art est l’histoire
de créations successives, la question est de savoir si cette histoire forme sens ou n’est que la
réitération incessante du même, soit une forme d’imitation.
Cinéma et perception du monde ☞ page 33

L’intérêt d’un texte consacré au cinéma provient de ce qu’il est au cœur de la question
des liens entre technique et art, le 7e art étant à la fois le plus récent des arts et l’en-
fant « prodige » de la société industrielle. Matériels, effets spéciaux, techniques de mise
en scène et de montage, tout concourt à faire du film un objet technique de grande
consommation, comme les voitures ou les portables, mais aussi de temps en temps, un
objet plus rare et original que nous n’hésitons pas à ranger dans le registre des œuvres
appelées à résister au temps (voir le texte d’Hannah Arendt, page 26 du livre de l’élève).
C’est la raison pour laquelle il est intéressant de se demander quel regard spécifique le
film permet de porter sur le monde. Que nous permet-il de voir que nous ne verrions
pas autrement et sans lui ?
1. La thèse de Merleau-Ponty peut être présentée ainsi : le film rend visible le monde intérieur
des êtres humains (pensées, sentiments, passions...) à travers des conduites et des comporte-
ments de telle sorte que ce monde intérieur soit immédiatement saisissable, compréhensible.
27
Il permet ainsi de dépasser cette opposition, très formelle et abstraite, d’un intérieur psychique
et original et d’un extérieur gestuel et banal.
2. L’écriture du romancier, selon Merleau-Ponty, nous livrerait les pensées des personnages là où
le film, disposant du son et de l’image, serait apte à montrer les comportements et les conduites.
Le propre du film, son avantage, peut-être, est de révéler l’inhérence du psychique dans le geste
ou le comportement et d’une certaine façon de couper court à l’interprétation (laborieuse et
interminable) visant à retrouver l’intentionnalité psychique par delà le geste ou le comportement.
Bref, nous savons ce qu’est le vertige en le percevant dans le corps déséquilibré de la même
façon que la colère est dans la grimace du visage ou le poing qui se lève. Nous n’avons pas
besoin qu’on nous explique ou qu’on nous décrive ce qu’est le vertige, nous l’éprouvons en
vertu d’un sentiment premier, d’une façon d’être au monde qui est justement le vertige. Cette
position ne ruine pas les efforts des romanciers pour montrer la psyché humaine ni ne conduit
à une hiérarchie des genres, mais elle insiste sur ce qui fait du cinéma un art spécifique, sa
capacité à fabriquer des images en mouvement et à extérioriser – étaler sous nos yeux – ce qui
est supposé être l’intériorité psychique.
Remarque : cette position rejoint, évidemment, la thèse développée dans La Structure
du comportement.
3. L’exemple du vertige emprunté à deux films, aujourd’hui quelque peu oubliés, illustre ce rap-
port, si complexe, entre écriture romanesque et image cinématographique. Le cinéma crée une
illusion d’autant plus forte qu’il réunit tous les autres arts et donne ainsi au spectateur l’impres-
sion d’être au cœur du réel à la manière de certaines émissions de télévision qui prétendent
être au cœur de l’événement. Cela dit, la perception cinématographique donne à comprendre
ce qu’est le vertige, par exemple, par cette illusion réaliste à se retrouver dans la situation de
celui qui l’éprouve, d’où l’ambiguïté du film, à la fois support d’une identification (le cinéma qui
fait rêver) et manipulation des consciences (le film de propagande). Le cinéma comme art total
synthétise toutes les perceptions et c’est en cela qu’il a la capacité de rendre visible telle ou
telle dimension du psychisme. Le succès du film La haine de M. Kassovitz provient, non de ce
que les gens aimeraient particulièrement les passions tristes, mais de sa capacité à donner une
consistance gestuelle et comportementale à un sentiment, à lui donner un corps, dans lequel
beaucoup de personnes se sont retrouvées.

« Que peut-on attendre d’un film ? »
Le sujet invite à prolonger la réflexion ouverte par le texte, même si, dans sa formulation, il ne
saurait être retenu comme un sujet type bac. Voici quelques réflexions autour du sujet, sans
chercher à être exhaustif. En simplifiant, on peut considérer que le film d’art s’inscrit dans une
dialectique du divertissement et de la connaissance. Son objectif n’est pas de décrire simplement
des faits ou de rapporter des histoires avec neutralité et objectivité. Le film est une forme, pour
reprendre un terme de Merleau-Ponty ; il n’est ni une addition d’images et de sons, ni une simple
illustration d’idées ou de concepts. De ce point de vue, un film ne peut être retenu comme un
cours de philosophie appliquée même si on peut tenter d’utiliser des scènes de film pour illustrer
un concept ou une analyse. Il n’est pas l’illustration d’une parole qui en donnerait la vérité ou en
fixerait le sens. Quel regard porter sur lui, dès lors ?
Un axe de réflexion peut être proposé par la référence kantienne : « dans l’art, l’entendement travaille
au profit de l’imagination » ce qui procure à l’idée esthétique sa capacité à rendre intelligible - parce
que sensible - ce qu’un concept ne parviendrait pas à représenter de façon adéquate. De la sorte,
le film remplit ce qu’on pourrait appeler une « fonction imageante », ce qui rejoint l’analyse moderne
de la perception. Il déploie l’idée esthétique dans toutes ses potentialités, il en est l’exposition avec
bien sûr des résultats contrastés et inégaux.
28
Autrement dit, l’image cinématographique n’est pas conçue en vue d’illustrer un concept, d’en
être le support visuel, elle est comme un emblème sensible destiné à nous conduire à déchiffrer
le monde (personnages, situations, événements, histoires…) en nous retrouvant en lui, grâce à
ce sentiment originaire de coexistence ou ce sentiment partagé d’humanité qui nous fait oublier
la fiction au profit d’un déchiffrement du réel. L’idée s’incarne, se fait visage et mouvement au
point que c’est l’image qui nous montre (la puissance propre de la fiction) ce qu’est le vertige,
l’amour, la haine, le courage, le mensonge, la violence brute, etc.
Pour illustrer ce raisonnement, nous prendrons comme référence le dernier western de John Ford,
L’homme qui tua Liberty Valance. Ce film qui date de 1962 est d’une grande richesse car il parti-
cipe de la légende qu’il contribue en même temps à créer et à fixer dans l’imaginaire collectif. On
se souvient de la dernière réplique si justement célèbre : « à l’Ouest, quand la légende dépasse
la réalité, on imprime la légende ».
En écho à cette phrase, tout le film est construit autour de l’opposition entre fiction et réalité,
réalité de la force brute (Lee Marvin, le méchant) s’opposant à la force intelligente et civilisée à la
manière de l’Ouest (John Wayne, le bon cow-boy) et s’opposant aussi à la marche en avant du
progrès visant à faire pénétrer les valeurs de la civilisation dans l’Ouest sauvage et violent (James
Stewart, le jeune avocat). Un ménage à trois en somme, avec bien sûr une héroïne venant en
quelque sorte rendre plus trouble le jeu des oppositions, notamment entre les deux faces du
bien, le cow-boy à la force intelligente mais un peu fruste et le jeune avocat sans force autre que
morale mais dont le triomphe final est bâti sur un mensonge. Face à face deux mondes, dont
l’un est appelé à disparaître mais d’une façon qui évite le piège du manichéisme du bien et du
mal, qui montre la fabrication d’une fiction – la légende de l’Ouest – en se gardant bien de la
condamner ou de la glorifier et qui s’interroge sur les ressorts toujours dissimulés du processus
de civilisation.
Philosophie et art
Les prouesses de l’art et de la technique ☞ pages 34-35
Il est assez fréquent d’opposer l’univers efficient de la technique au monde gratuit de
l’art. Il faut cependant rappeler que la séparation des deux domaines a peu de perti-
nence sur le plan des faits. Non seulement l’histoire de l’art épouse en grande partie
l’histoire des techniques (il en est ainsi de la naissance et du développement de nom-
breux genres et productions artistiques), mais surtout le travail de l’artiste est indisso-
ciable de mises au point techniques, qui participent de la création (« tout art s’exerce
sur une matière plus ou moins dense, plus ou moins résistante, qu’il s’agit d’apprendre
à maîtriser » rappelle Hegel). À ce titre, par son ampleur, l’architecture manifeste cette
nécessaire alliance du geste artistique et de la maîtrise technique sans quoi le bâtiment
ne pourrait satisfaire à ses usages, ou tout simplement n’aurait pas la solidité néces-
saire (à l’image de l’effondrement de la très haute cathédrale de Beauvais en 1284).
La construction d’un bâtiment à caractère exceptionnel exprime ainsi la nécessaire
alliance de l’architecte et de l’ingénieur. Soit que le premier laisse le second apporter
les solutions techniques au geste esthétique (en adaptant éventuellement celui-ci ; c’est
le rôle des bureaux d’étude technique qui travaillent pour le cabinet d’architecture),
soit que les deux talents se trouvent réunis dans une même personne, ce que traduit le
terme d’architecte-ingénieur. Les inventions plastiques des œuvres architecturales de
Zaha Hadid et Frank Gehry sont indissociables d’un important recours aux calculs et
aux inventions des ingénieurs.
Zaha Hadid est née à Bagdad en 1950. Après des études de mathématiques à Beyrouth,
elle suit une formation d’architecte à Londres. Elle travaille d’abord à l’agence fondée
par Rem Koolhaas (Office for Metropolitan Architecture, Rotterdam), puis crée sa propre
29
agence à Londres (Zaha Hadid Architects). Elle reçoit le prix Pritzker en 2004 (récom-
pense souvent comparée à un prix Nobel d’architecture).
Frank Gehry est né en 1929 à Toronto. Il a fait ses études d’architecture aux États-Unis.
Après avoir travaillé dans plusieurs agences (Los Angeles, Paris), il fonde sa propre
société en 1962 à Los Angeles. Il reçoit le prix Pritzker en 1989.
Imaginé par Frank Gehry, le musée Guggenheim est un musée d’art moderne et contem-
porain situé à Bilbao, au Pays basque espagnol. Il a ouvert ses portes au public en 1997.
C’est l’un des cinq musées de la fondation Solomon R. Guggenheim (New-York, Venise,
Bilbao, Berlin, Abou Dhabi). Le musée devient rapidement un des bâtiments contem-
porains des plus connus et appréciés au monde, participant au renouveau et à la noto-
riété de la ville. Il possède sa propre collection permanente et accueille également de
prestigieuses expositions temporaires.
1. L’une des originalités du musée, en dehors de ses formes peu classiques, réside dans sa capa-
cité à refléter son environnement et à démultiplier, presque à l’infini le jeu des « mille nuances
colorées ». Le texte de Rudy Steimetz insiste fort justement sur le souci de l’artiste de ne pas
couper l’objet de sa création de son milieu et pour ce faire de le concevoir comme un miroir,
tout en courbes et contre-courbes, avec des inclinaisons variées. Avec cette particularité que le
miroir ne reflète pas un extérieur mais sa propre osmose avec le milieu. Le bâtiment est bien un
objet muséal, il n’est pas seulement un outil conçu pour accueillir et héberger des œuvres, il est
à lui-même sa première œuvre, et pas la moins significative.
2. Cette absence de limites précises, cette antithèse absolue du « cube en béton » fait que le
bâtiment se trouve intégré dans son milieu précisément parce qu’il participe à la fabrication de
ce milieu. La notion de « perméabilité » utilisée par Rudy Steimetz traduit sa capacité à se fondre
dans son milieu par ce jeu de lumières et de couleurs. Ce jeu qui interdit toute séparation trop
nette même si l’on sait bien qu’un bâtiment a des limites en quelque sorte matérielles ; limites
qu’il s’agit ici de diluer dans un ensemble plus vaste.
3. Le parti pris architectural de privilégier la courbe, la ligne ondulante, l’absence d’arête trop
nette… rapproche le musée Guggenheim et le Pavillon-pont de l’exposition universelle de Sara-
gosse en 2008. La première caractéristique commune réside dans le fait que ces bâtiments ne
présentent pas de volumes géométriques classiques, ce qui a aussi pour effet de gommer leur
dimension utilitaire, même si celle-ci existe bien. D’où une seconde caractéristique commune
qui tient à l’oubli de l’histoire, ou plutôt à une absence d’historicité, comme si l’artiste prenait
le parti d’une rupture sans se chercher de références plus ou moins savantes dans la tradition
de la construction des musées et des ponts. Le spectateur est plus habitué à des perspectives
nettement tracées laissant apparaître la fonction, voire la privilégiant comme c’est le cas pour les
grands viaducs où la ligne se rapproche de l’épure. Ici rien de tel. Le côté foisonnant des formes
se donne comme un libre jeu, faisant oublier ou feignant d’oublier les règles de l’art et leur côté
contraignant, sans parler de la dimension industrielle.
4. Dans le prolongement de la question précédente, il est également à souligner que ces deux
œuvres donnent l’impression très nette de dissocier la forme et la fonction. Nous aurions ainsi
des œuvres correspondant à ce que le philosophe Kant nomme « une finalité sans fin », expres-
sion qui s’applique aux œuvres d’art qui, conçues en vue d’un objectif donné, ne le laissent pas
apparaître dans leur réalisation les règles de leur production. Il est vrai que la fonction instru-
mentale apparaît plus nettement dans le bâtiment en forme de cube ou de parallélépipède. Il
n’est finalement pas sans intérêt de souligner que ce masque de la finalité concerne des œuvres
largement inspirées de réalités naturelles où la fonction, elle aussi, est souvent peu visible. L’acte
créateur de l’artiste ne copie pas pour autant un donné naturel, une fleur, la courbe sinueuse
30
d’une colline ou la paroi lumineuse d’une falaise ; il cherche à repenser librement ce jeu de la
forme et de la fonction, jeu que les traditions, académismes, contraintes techniques et financières
peuvent parfois bloquer ou faire disparaître.
L’artiste et l’artisan ☞ pages 37-38

L’évocation du monde artistique suscite bien des préjugés sur l’importance d’une ima-
gination fantaisiste et rêveuse ; on imagine souvent l’artiste comme un personnage
rêveur et oisif, passionné et inspiré, imbu de ses propres rêveries. Pour l’auteur, au
contraire, c’est d’abord dans « l’action » et le rapport avec un objet que s’exerce son
activité originaire d’artisan et d’homme de métier soucieux du réel et de « la résistance
de la matière ». L’intérêt du propos d’Alain est ainsi de ressaisir la rencontre de l’art
et de la technique dans la confrontation de l’esprit à l’objet de son travail, « comme
l’emplacement et les pierres pour l’architecte, un bloc de marbre pour le sculpteur, un
cri pour le musicien, une thèse pour l’orateur ». Sur fond de cette dimension commune
peut s’énoncer alors ce qui différencie l’artiste et l’artisan.
1. Le texte d’Alain se propose de définir l’artiste dans ce qu’il a en partage avec l’artisan pour
mieux saisir ensuite leur différence. C’est par opposition à une idée reçue sur l’inspiration comme
principe de son activité que l’auteur souligne en un premier temps (paragraphe 1) l’importance de
la perception et de l’observation du réel chez l’artiste. Ainsi son activité montre sa subordination
à son action qui s’appuie sur « l’inflexible ordre matériel » ; c’est l’exercice de son travail qui rend
l’invention possible loin « de la rêverie oisive », des fantaisies de l’imagination, « de l’improvisa-
tion creuse et de l’instabilité d’esprit ».
Au paragraphe 2, Alain poursuit sa critique de « l’imagination errante » liée au désir et au souhait
pour conclure : « Si le pouvoir d’exécuter n’allait pas beaucoup plus loin que le pouvoir de penser
ou de rêver, il n’y aurait point d’artistes. »
Au paragraphe 3, qui constitue la seconde partie du passage, l’auteur énonce la différence qui
sépare l’artiste et l’artisan. Chez l’artisan, « l’idée précède et règle l’exécution » tandis que, chez
l’artiste, « l’idée lui vient à mesure qu’il la fait ». C’est l’impossibilité de dissocier la conception de
l’exécution qui caractérise l’activité artistique.
2. L’artiste est « plutôt attentif à l’objet qu’à ses propres passions » pour échapper » à la rêverie
oisive » et « à l’improvisation creuse ». Ce n’est pas l’inspiration seule qui permet de créer mais
d’abord le rapport à l’objet sur lequel s’exerce son activité. Être « attentif à l’objet », c’est pouvoir
agir tandis que suivre ses passions, c’est se laisser piéger par « la fantaisie, entendez l’ordre des
affections du corps ».
Le texte d’Alain envisage le rapprochement entre l’artiste et l’artisan dans leur rapport à une
matière. L’artiste est « artisan d’abord » selon la même nécessité qui implique que toute inven-
tion relève d’un travail : « La loi suprême de l’invention humaine est qu’on n’invente qu’en
travaillant. » Si l’imagination livrée à elle-même est ouverte au possible, c’est la subordination
à l’objet qui rend effective la création. L’opposition entre artiste et artisan montre enfin que le
travail de l’artisan est de l’ordre d’« une œuvre mécanique seulement » tandis que celui de
l’artiste relève de la contingence d’une action en train de s’accomplir qui trouve en elle-même
sa propre règle.
4. « Il faut que le génie ait la grâce de nature, et s’étonne lui-même. »
S’il y a un travail méthodique de l’artiste, son activité n’est point « mécanique » et relève d’une
inspiration créatrice. « La grâce de nature » désigne ici cette dimension irréductible au travail
31
de l’artisan qui fait succéder l’exécution à la conception. Cette « grâce de nature » se reconnaît
dans l’équilibre et l’harmonie des formes ; la nature ici pourvoit au génie, elle est donatrice de
sens. L’expression traduit ce qui ne s’apprend pas de manière déterminée. S’il faut que le génie
« s’étonne lui-même », c’est parce que l’artiste « est spectateur aussi de son œuvre en train de
naître. ». En effet, ici la conception ne précède point l’exécution ; pour « le peintre de portrait »,
« l’idée lui vient à mesure qu’il la fait » et l’auteur corrige son propos en ajoutant : « Il serait
même plus rigoureux de dire que l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur. »
« La belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait. »
La beauté n’est pas séparée de l’œuvre en train de s’accomplir ; la valeur esthétique du juge-
ment de goût se manifeste sous le regard du sculpteur qui est à la fois l’acteur et le spectateur
de l’œuvre. Il y a ici une temporalité (« à mesure qu’il la fait »), une durée liée au mouvement de
l’action qui a lieu, et un espace à l’intérieur duquel prennent place le sculpteur et la statue ; la
beauté ne dépend pas seulement du regard de celui qui la perçoit mais semble aussi se mani-
fester elle-même comme étant le propre de l’œuvre.
Remarque : dans ces deux propos, nous retrouvons l’usage de la référence à Kant et
sa Critique de la faculté de juger. Évoquer « la grâce de nature » permet à la fois de
penser ce qui relève de la nature et du jugement de goût. Pouvoir être « le spectateur
aussi de son œuvre en train de naître » et ressaisir la beauté telle qu’elle se montre
dans l’action de créer traduit le souci d’une « pensée élargie » et la recherche « d’une
validité exemplaire » qui est celle précisément du jugement de goût. Kant écrit au
paragraphe 7 de l’Analytique du beau à propos de celui qui juge du beau : « Il ne juge
pas seulement pour lui, mais pour autrui et parle alors de la beauté comme si elle
était une propriété des choses » (voir Première partie de la Critique de la faculté de
juger, livre I, et Livre II, paragraphe 40).

« Peut-on apprendre à devenir un artiste ? »
Le « devenir artiste » appelle par opposition la référence à un être de l’artiste, intemporel, qui
n’est autre ici que la dimension naturelle de l’homme dans ses possibilités diverses. Par-delà la
problématique de l’inné et de l’acquis, c’est la question de l’apprentissage d’une activité créatrice
qui ne peut se résoudre dans le cadre de l’apprentissage d’un savoir.
Le sujet proposé est voisin de celui concernant le texte d’Aristote page 28 du livre de l’élève
sur l’art et l’imitation de la nature : « Devient-on artiste en imitant les autres artistes ? », et l’on
peut utiliser la référence à la Poétique d’Aristote sur les « meilleures dispositions naturelles » en
1448b. L’apprentissage dans ce cas permettrait à ceux qui auraient des dispositions naturelles
de devenir artistes. On peut penser aussi au dialogue aporétique du Ménon de Platon sur la
question de savoir si la vertu peut s’enseigner au sens d’une acquisition extérieure relevant d’un
enseignement qui puisse se monnayer facilement. Chaque lecteur attentif peut comprendre que
l’apprentissage de la vertu implique une volonté d’être vertueux, comme une disposition qui ne
s’apprend pas au sens où Ménon peut l’entendre. L’apprentissage d’un « devenir artiste » peut
laisser supposer ici une dimension semblable qui pourrait s’obtenir par un enseignement adapté
et transmissible ; or chacun sait bien qu’un tel apprentissage requiert d’emblée une disposition
favorable et que le génie artistique ne s’apprend pas.
Le texte d’Alain en ce sens met bien en valeur l’originalité de l’artiste qui à la fois implique
tout un travail technique, qui s’apprend dans une confrontation à la matière de son activité, et
une « grâce de nature » qui fait obstacle à une approche réductrice de la création. Ce qu’il faut
apprendre en ce sens ne constitue jamais que les conditions d’une création possible.
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L’artiste et le génie ☞ page 39
La notion d’artiste convoque communément l’idée du génie. Dans cet extrait, Nietzsche
met en question l’idée du génie, non qu’il renonce à l’idée d’une création hors du
commun, mais parce qu’il lui retire toute dimension de « miracle ». Le culte des génies
participe d’une superstition qui est, pour une part au moins, d’essence religieuse. S’il
peut donner parfois à ses adeptes une raison de développer leur propre esprit (mais
c’est souvent le contraire qui se produit), il n’est d’aucune utilité pour le véritable créa-
teur, qui perdrait sa capacité créatrice dans le sentiment de sa génialité. L’extrait est tiré
du paragraphe 162 de l’édition Gallimard. L’étude de ce texte peut être mise en écho
avec le texte de Kant à la page 29 du livre de l’élève.
1. Nietzsche refuse de faire du génie un être à part. Plus exactement, il n’y a aucun domaine
privilégié de l’activité créatrice : le technicien, le savant, l’historien, le tacticien (militaire) sont tous
au même titre géniaux, si on entend par là des individus dont toute l’activité est orientée vers
un seul but. La génialité est l’effet d’un apprentissage et d’un travail (lignes 9-11).
Remarque : on peut lire à ce propos le paragraphe 163 du texte de Nietzsche, intitulé
« Conscience artisanale » (« Ne venez surtout pas me parler de dons naturels, de
talents innés »).
2. Les trois raisons sont les suivantes :
– on affirme le génie de ceux dont les œuvres nous apportent du « plaisir » (lignes 17-19) ;
– reconnaître le génie d’un créateur, c’est le placer à un niveau que l’on estime ne pouvoir
atteindre (lignes 19-21) ;
– l’œuvre achevée apparaît d’autant plus géniale que l’itinéraire de sa création est obscur
(lignes 22-27).
La critique est centrée sur la dimension de la « croyance » (ligne 14) qui préside à la reconnaissance
du génie ; on y trouve ainsi la dimension de l’affect (le plaisir), le postulat de l’existence d’êtres
supérieurs (le divin), l’absence de réflexion (adhésion à l’apparence achevée qui devient apparition).
3. « Toute activité de l’homme est une merveille de complication. »
En expliquant que « toute activité humaine est une merveille de complication », Nietzsche sou-
ligne qu’il n’y a pas de domaines de l’activité humaine qui ne fassent appel à un savoir, à des
techniques, à un travail. Mais cette dimension merveilleuse de toute activité humaine (car créa-
trice) n’est pas un « miracle ». Il n’y a de création que du point de vue de l’homme, et il n’y a pas
d’autre plan auquel on pourrait se référer. Le génie est rapporté par Nietzsche à l’immanence de
l’activité humaine et résulte de la combinaison patiente et infinie de moyens mis en œuvre en
vue d’une fin qui, accomplie, saura faire oublier sa genèse.
« Partout où l’on peut observer une genèse on est quelque peu refroidi. »
La création est le fruit d’un travail et ne tombe pas du ciel, d’un trait par l’effet d’un don surna-
turel. Cela suppose une histoire. Or « partout où l’on peut observer une genèse on est quelque
peu refroidi », écrit l’auteur. La mise à jour du long processus de production démystifie ainsi
l’admiration devant la perfection de l’œuvre achevée. Le dévoilement des origines fait obstacle
à l’émerveillement spontané et l’on ne croit plus dès lors au miracle du génie. Rien n’est jamais
parfait pour celui qui œuvre ; au contraire, du côté du public, « on admire tout ce qui est achevé,
parfait, on sous-estime toute chose en train de se faire ».

« L’artiste est-il un travailleur ? »
Poser la question : « L’artiste est-il un travailleur ? » permet de prolonger la réflexion de Nietzsche
à propos de l’activité du génie. Elle permet également de réfléchir sur les préjugés qui entourent
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l’acte esthétique (spontanéité, facilité…). En inscrivant le génie dans l’activité humaine en général,
non seulement Nietzsche refuse toute superstition à son endroit, mais surtout fait de l’activité
artistique l’expression et la conséquence d’un travail. L’artiste est donc bien un travailleur et il
semble qu’il ne puisse y avoir d’art sans œuvre, c’est-à-dire sans un savoir-œuvrer.
Il faut cependant souligner que ce travail est spécifique : non seulement, comme toute activité
de valeur, il s’inscrit dans « une seule direction » et « toutes choses [lui] servent de matière »,
mais de plus son contenu est particulier. Autrement dit, d’une part, le travail artistique ne peut
faire l’objet d’aucune dépossession ou aliénation et, d’autre part, suppose une ferme volonté de
l’artiste (les créateurs « ne se lassent pas », ligne 8). C’est donc en redonnant toute sa valeur à
l’idée de travail que l’on peut dire que l’artiste est un travailleur.
La beauté de l’objet technique ☞ pages 40-41

Les prouesses techniques ne font pas d’emblée l’objet d’un sentiment esthétique. Dans
son ouvrage Du mode d’existence des objets techniques d’où est extrait ce passage, Gilbert
Simondon écrit : « La prise de conscience des modes d’existence des objets techniques
doit être effectuée par la pensée philosophique, qui se trouve avoir à remplir dans cette
œuvre un devoir analogue à celui qu’elle a joué pour l’abolition de l’esclavage et l’affir-
mation de la personne humaine ». La mise en valeur d’une beauté de l’objet technique
comme tel participe ainsi d’une prise de conscience de ce hiatus persistant entre le
monde de la culture et celui des techniques. Devant un ouvrage d’art, on peut être fas-
ciné par l’exploit accompli et reconnaître l’importance et la valeur du progrès technique
sans pour autant partager une émotion véritablement esthétique. La rencontre de l’art
et de la technique ne va pas de soi car on a tendance à séparer le champ des finalités
entre la visée utilitaire et la visée esthétique. Pour l’auteur, l’objet technique peut être
beau en lui-même dans certaines conditions : « L’objet technique n’est pas beau dans
n’importe quelles circonstances et n’importe où ; il est beau quand il rencontre un lieu
singulier et remarquable du monde. »
1. Le texte de Gilbert Simondon se propose de montrer en quel sens il est possible de ressaisir
la beauté d’un objet technique partant de l’idée que « les objets techniques ne sont pas directe-
ment beaux en eux-mêmes ». En évoquant (paragraphe 1) la supercherie qui consiste à masquer
un « château d’eau, édifié près d’une ruine féodale », l’auteur aborde ensuite les conditions de
la « beauté propre des objets techniques » (paragraphes 2 et 3). C’est « l’insertion » de l’objet
dans un monde « soit géographique, soit humain » qui rend compte d’une émotion esthétique
(paragraphe 2), comme le soulignent les exemples de la voilure d’un navire sur la mer gonflée
par le vent et « le phare au bord du récif ». C’est la rencontre, précise-t-il ensuite (paragraphe 3),
entre l’objet et « un lieu singulier et remarquable du monde », soit « un fond qui lui convient »
comme l’expression de ce même monde. Enfin, l’auteur conclut (paragraphe 4) sur la nécessité
d’une « éducation technique » pour montrer la beauté de l’objet technique comme « insertion
des schèmes techniques dans un univers, aux points clés de cet univers. »
2. Le travestissement d’un objet technique paraît constituer un faux et un mensonge matérialisé
puisque l’objet technique que l’on essaie de cacher « conserve sa technicité sous l’habit esthé-
tique ». L’exemple du château d’eau camouflé à côté d’une ruine féodale est très révélateur de
ce travestissement qui maintient la distance entre la représentation esthétique de la ruine et
la dimension technique du château d’eau ; la supercherie exacerbe même l’aspect conflictuel
entre les deux fonctions. Ajoutons même que l’idée de cacher ainsi l’objet technique traduit chez
l’auteur de cette supercherie que celui-ci dans sa technicité relève du vil, tandis que la dimension
esthétique de la ruine n’est alors plus qu’une affaire de décor.
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3. « L’impression esthétique est alors relative à l’insertion, elle est comme un geste. »
En affirmant : « L’impression esthétique est alors relative à l’insertion, elle est comme un geste »,
l’auteur signifie que l’émotion esthétique est affaire de signification, on perçoit d’emblée le sens
d’un geste dans un contexte donné. L’objet technique manifeste une dimension esthétique qui
est perçue dans sa relation avec son cadre environnant.
« L’objet technique est beau quand il a rencontré un fond qui lui convient. »
Si la beauté de l’objet technique se perçoit comme « geste », c’est le rapport entre la forme de
celui-ci et « un fond qui lui convient » qui semble établir la condition d’une beauté propre à
celui-ci. Précisons que ce rapport est de l’ordre d’une rencontre qui n’a rien de fortuit puisqu’en
reliant l’objet technique au monde dans lequel il s’inscrit, l’objet manifeste un « achèvement »,
comme si le monde n’attendait plus que lui pour être exprimé.
Remarques : les références au « geste », au « fond », à la « figure » évoquent implici-
tement la théorie de la Gestalt théorie ou la psychologie de la forme selon laquelle
la perception d’une structure n’est pas le résultat d’une synthèse d’éléments isolés
mais au contraire le fait d’une perception globale d’un champ perceptif. Le texte de
Simondon met en valeur cette dimension structurale de l’insertion de l’objet dans
son univers : l’émotion esthétique est d’emblée perception d’un ensemble structuré.
Si le sens d’un geste est perçu d’emblée, de manière immédiate, la perception globale
de l’ouvrage d’art dans son milieu implique cependant une éducation du regard
pour que ce rapport puisse être saisi. En écrivant : « C’est pourquoi la découverte de
la beauté des objets techniques ne peut pas être laissée à la seule perception : il faut
que la fonction de l’objet soit comprise et pensée », l’auteur signifie l’importance
de l’activité intellectuelle et de sa formation pour que la « rencontre » entre l’objet
et son monde puisse être bien perçue.
La beauté des objets techniques est à la fois pensée du côté du sujet dans sa manifestation
(elle relève ainsi d’une « impression esthétique ») et dans le rapport de l’objet à son « inser-
tion » dans un » lieu singulier et remarquable du monde ». La valeur du beau est ainsi ressaisie
dans la dimension subjective de la contemplation de l’œuvre mais elle ne se réduit pas à une
impression simplement subjective au sens d’un goût particulier relatif à tel individu. La beauté
des objets techniques dépend de son rapport objectif à un univers qu’il exprime. Ce rapport,
cette « référence à un univers » permet à l’auteur de défendre l’idée d’une beauté qui peut être
appréciée par tous.
Remarque : la référence à l’Analytique du beau de Kant pourrait ici être évoquée dans
son projet d’établir le jugement de goût dans cette dimension paradoxale d’univer-
salité subjective. Le jugement de goût est un jugement réfléchissant qui procède du
particulier vers une règle reconnue dans l’assentiment de tous à ce qui est jugé beau.
La satisfaction éprouvée devant le viaduc de Millau est peut-être alors exemplaire
comme « la voilure dans le vent » et « la statue sur le promontoire ».

« Faut-il connaître un objet pour le trouver beau ? »
Le jugement de goût à l’évidence ne peut relever de la simple satisfaction agréable et d’un
plaisir fortuit. « Trouver beau » un objet est certes le fait d’une rencontre entre l’objet qui m’est
extérieur et la représentation que j’en ai. Mais cette représentation immédiate traduit toujours
une satisfaction, un plaisir primitif, qui renvoie à des habitudes, qui sont en moi comme une
seconde nature ; et, par le fait qu’une représentation est requise pour trouver beau tel ou tel
objet, celui-ci s’inscrit dans des usages, des schémas de pensée qui peuvent être modifiés par
l’apport de connaissances. Le jugement esthétique peut être immédiat mais il ne saurait se pas-
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ser de toute familiarisation du public avec des objets inconnus. C’est le propre de toute création
que de se manifester dans une certaine incompréhension ; on peut penser évidemment à la
réception des œuvres impressionnistes à la fin du siècle dernier ou à tel ou tel critique d’art qui,
dans la précipitation, peut croire tenir une pensée définitive. « La règle du beau n’apparaît que
dans l’œuvre, et y reste prise, en sorte qu’elle ne peut servir jamais, d’aucune manière, à faire
une autre œuvre », écrit Alain (voir texte page 38 du livre de l’élève). La connaissance de l’objet
esthétique s’impose en permanence, ne serait-ce que pour apprendre à se débarrasser d’un
savoir antérieur et à désapprendre ce qui est appris pour se confronter à de nouvelles œuvres.
Remarque : les distinctions kantiennes entre connaître et penser, jugement déter-
minant et jugement réfléchissant peuvent trouver ici leur application. La connais-
sance qui est ici requise ne se ramène pas à un savoir simplement explicatif du
fonctionnement d’un objet technique. « Il faut que la fonction de l’objet soit com-
prise et pensée », écrit Simondon, ce qui signifie qu’une « éducation technique » est
d’abord rendue nécessaire pour appréhender ensuite la manifestation de la beauté
des œuvres techniques.
Le quotidien saisi par le cinéma ☞ page 42

Dans cet essai de 1935, Walter Benjamin se propose d’envisager les transformations des
domaines culturels, tout particulièrement celles liées à la (re)production de masse des
objets techniques et artistiques. Sa thèse sur la perte de l’« aura » des œuvres d’art retient
l’attention ; la multiplication des supports, déjà nettement amorcée au moment de la
publication de l’essai, gomme cette « unique apparition d’un lointain », formule aussi
surprenante que suggestive destinée à marquer ce qui, pour Walter Benjamin, caracté-
rise une œuvre, sa singularité, son authenticité. Quant à l’acte perceptif, son unicité est
une réponse de l’objet au regard porté sur lui. Sentir l’aura d’une œuvre, c’est sentir sa
propre unicité ou singularité. La reproductibilité à l’infini des œuvres vient bouleverser
ce rapport de connivence.
1. La thèse de l’auteur peut être présentée dans les termes suivants : en modifiant nos rapports
au temps et à l’espace, le cinéma procure à nos perceptions des champs nouveaux d’inter-
vention ; le film agrandit notre champ visuel, mais il nous ouvre surtout l’accès à « l’inconscient
visuel », en somme ce que nous voyons du monde sans pourtant le voir vraiment, ce que nos
yeux enregistrent sans que nous le sachions vraiment.
2. – « Alors vint le cinéma, et, grâce à la dynamite de ses dixièmes de seconde, fit sauter cet
univers carcéral » (l.9 à 11).
Le cinéma modifie notre rapport au temps et à l’espace. Jamais dans l’existence courante nous
n’avons affaire à des ralentis et à des panoramiques, des travellings ou des plans séquences au
découpage subtilement organisé. Le ralenti est à l’image de l’acte du chirurgien qui dissèque un
organe pour saisir le moindre détail lui apportant l’information qu’il recherche. Le ralenti montre la
composition d’un geste ou d’un mouvement et ainsi lui procure une durée fictive, recrée dans le
but de susciter un sentiment, par exemple l’effroi devant un corps qui tombe dans le vide ou qui
se noie. Quant au panoramique, dont un exemple célèbre se trouve dans le film de Jean Renoir
Le crime de monsieur Lange (1935), il met le spectateur en position centrale et en capacité de
tout saisir comme s’il était le témoin parfait ou le voyeur intégral de l’action. Le cinéma libère
ainsi notre capacité perceptive, nous permet un nouveau regard.
– « La nature qui parle à la caméra n’est pas la même que celle qui parle aux yeux » (l. 15-16).
Il s’agit bien sûr de la perception que nous en prenons, celle qui saute aux yeux a un caractère
de spontanéité et d’immédiateté que ne possède pas l’œil de la caméra et plus encore le regard
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fabriqué au montage à partir d’images elles mêmes cadrées et pensées selon des objectifs
narratifs précis. L’image cinématographique est une illusion, mais une illusion de second degré,
fabriquée dans la perspective de faire oublier son artifice là où l’image commune, qui peut aussi
être trompeuse, n’a rien à masquer ou à dissimuler pour être ce qu’elle est.
L’autre différence – elle découle de la précédente – tient à la plus grande complexité de l’image
cinématographique dans la mesure où elle tient l’œil en éveil sur ce qu’il ne voit pas, le ralenti
par exemple, offrant la possibilité d’une attention ou d’une concentration que le rythme de la vie
quotidienne nous refuse généralement. De ce point de vue, et Benjamin le souligne, le cinéma
peut avoir une fonction progressiste et pédagogique en mettant au cœur de la perception les
éléments constitutifs du réel, notamment ce qui regarde les composants de la psyché humaine.

En vous aidant d’exemples empruntés à votre culture personnelle, montrez en quoi on peut sou-
tenir, comme le fait Walter Benjamin, que le cinéma nous « ouvre l’accès à l’inconscient visuel » ?
La parallèle avec la théorie freudienne est explicite : l’auteur explique que la théorie freudienne du
lapsus et des actes manqués a permis d’ouvrir l’aperception sur ce qui jusque là pouvait passer
inaperçu : « En même temps qu’elle les isolait, la méthode de Freud a permis l’analyse de réalités
qui jusqu’alors se perdaient, sans qu’on y prît garde, dans le vaste flot des choses perçues »
explique Walter Benjamin (L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Éd. Allia, p.
59). La question est alors de savoir si le cinéma, dans son registre propre, est susceptible d’une
démarche similaire portant, non pas tant sur l’intériorité psychique, que sur nos perceptions des
objets et des situations.
L’image peut-elle fonctionner comme un révélateur ou comme un écran pour voir ce qui nous
échappe habituellement ?
Une première réponse consisterait à dire que la réalité de l’image est construite et qu’elle vise
par sa construction même à montrer ce que nous ne voyons pas ou nous refusons à voir. Ce
regard externe, celui savamment artificiel de la caméra, montre en premier lieu notre propre com-
portement : par exemple l’incompréhension face à la perte d’un proche, le ralenti des images en
révèle le désarroi et l’intensité dramatique. Situation illustrée par cette scène, extraite du film Les
femmes du bus 678 de l’Egyptien Mohamed Diab (2012), lorsqu’un inspecteur de police, l’oreille
vissée à son portable, pénètre dans la chambre de la maternité pour découvrir que son épouse
vient de mourir en mettant au monde leur enfant. Le cinéma nous montre aussi ce que nous
aurions aimé voir mais qui a été censuré, soit par nos habitudes, soit par notre morale. Il aura
fallu le cinéma pour regarder, sans fausse honte ni pudeur excessive, des êtres qui s’embrassent,
nous révélant ainsi dans nos secrets désirs ou nos peurs enfantines. Comment saisir l’instant fatal
du baiser, le mouvement des corps et des lèvres, la langueur de l’étreinte filmée par un gros plan
sans la complaisance attendrie de la caméra ? La fin du film Cinéma Paradiso de l’Italien Giuseppe
Tornatore (1989) vient illustrer cette analyse. Le petit Toto, devenu adulte, peut enfin visionner, les
uns à la suite des autres, tous les baisers célèbres du cinéma d’après guerre mais que, à chaque
nouveau film projeté, le curé de la paroisse avait fait censurer et ôter de la pellicule destinée à
être visionnée par ses ouailles. Pieusement conservés par son ami, le projectionniste Alfredo,
et mis bout à bout, ils constituent l’inconscient censuré d’une époque pour laquelle le moindre
baiser en public ou un morceau de corps dénudé pouvaient constituer une offense envers Dieu.
Le domaine de l’art ☞ page 43

Si l’œuvre de Pierre Francastel recouvre une grande partie de l’histoire de l’art en Occi-
dent, de l’architecture médiévale aux ruptures de la modernité, c’est toujours dans une
perspective de mise en valeur de l’impact que tient l’art dans l’évolution des sociétés.
La sociologie comparative qui constitue son projet met ainsi en évidence cette idée que
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l’art n’est pas le reflet d’une histoire qui se jouerait sans lui. Ce n’est pas, écrit-il dans
le passage proposé extrait de Art et technique au xixe et xxe siècles, « un double maniable
de l’univers » mais « un mode de connaissance et d’expression mêlé à l’action ». Loin
de l’idée admise sur la fonction de l’art comme plaisir esthétique détaché de toute
dimension sociale, c’est au contraire comme fait social que l’art participe toujours de
manière active au devenir des sociétés.
1. L’art n’est pas coupé de la transformation du monde. Ainsi, à l’encontre de l’opposition entre
art et technique, l’auteur met en valeur la dimension opératoire de l’activité artistique qui, comme
la technique, constitue un mode d’exploration de l’univers.
L’art ne peut donc être pensé comme extérieur au domaine de l’action ; son originalité est
d’appartenir à la fois « au domaine de l’action et de l’imagination ». Il joue un rôle dans la trans-
formation du réel.
2. La conception de l’art que l’auteur refuse repose sur une approche historique de l’art qui fait
de celui-ci « un double maniable de l’univers », reflet plus ou moins fidèle de la réalité. À ce titre,
domaine de l’imaginaire soustrait au réel, l’art ne saurait avoir aucune initiative dans l’univers. En
expliquant l’art dans le seul registre de la représentation ou de l’imagination coupée de la réalité,
« les critiques et les historiens ont faussé les points de vue ».
La référence au langage (lignes 6-7) permet de comprendre par analogie que l’art ne se définit
pas par ce qu’il désigne ou exprime : « On n’explique pas un langage en fonction des choses
qu’il nomme ou des rapports d’idées qu’il exprime. » Le langage ne se réduit pas à une fonction
de désignation des choses ou d’expression des idées, mais constitue, dans l’articulation avec la
pensée, un moyen d’intervention sur le monde. Il vaut ainsi par lui-même dans son rapport aux
idées et aux choses comme l’art vaut dans sa finalité d’exploration et d’information de l’univers.
Comme l’art, les mots ne sont pas les doubles de la réalité.
« Il existe aussi dans l’ordre de l’imaginaire une fusion de la logique et du concret. »
L’activité artistique articule pour l’auteur une dimension imaginaire et figurative indissociable
d’une capacité opératoire. Ces deux pôles montrent que le rapport de l’abstrait et du concret par-
ticipe d’un processus qui permet à l’art d’être à la fois dans une dimension de représentation de
l’univers et d’action sur lui. Dans l’ordre de l’imaginaire, la dimension abstraite de sa « logique »
n’est pas coupée du concret, soit les choses matérielles et l’expérience vécue des hommes qu’il
permet d’appréhender. C’est par sa capacité logique d’abstraction par la pensée d’un élément de
la réalité qu’il rend possible l’exploration de l’univers ; dans l’imaginaire, la logique et le concret
ne font plus qu’un.
Cela s’applique à ce que l’auteur dit des images, puisque l’image saisit l’aspect concret des
choses et relève d’un type de connaissance abstraite de l’univers.
4. « C’est dans la technique que se rencontrent l’art et les autres activités spécifiques de l’homme. »
Pour Pierre Francastel, l’art ne peut se définir comme une activité humaine indépendante de la
technique ; celle-ci est comme la condition de toute perspective de transformation du monde.
L’art est « dans une certaine mesure une technique », il s’inscrit « à côté des pensées scienti-
fiques ou techniques » ; en affirmant la technique comme lieu de rencontre des diverses activités
humaines, l’auteur montre que l’art ne se définit pas simplement dans une dimension d’irréalité
abstraite et qu’il est partie prenante dans le devenir du monde.
Comme l’auteur, on peut dire non seulement que toute pratique artistique requiert l’usage de
techniques et de connaissances, mais aussi que la finalité d’une œuvre participe au changement
historique des sociétés.
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« L’art peut-il changer le monde ? »
La question posée est suggérée par l’extrait de l’ouvrage de Francastel : Art et Technique aux xixe
et xxe siècles. Si l’art constitue une formation sociale dans laquelle s’articule une connaissance
et une information de la réalité, on ne peut se contenter d’une approche traditionnelle de cette
activité comme jouissance désintéressée et purement contemplative qui situe l’artiste et son
public dans un espace coupé de l’histoire et du monde. Le problème alors se pose de savoir en
quel sens l’art peut-il changer le monde.
À l’évidence, la perspective de « changement » est à ressaisir au niveau des mentalités et dans
l’information que transmet une œuvre. C’est par sa fonction de découverte et d’expression qu’elle
rend possible une action sur le monde. Se pose alors la question de ce que l’on appelle « l’art
engagé » comme la « littérature engagée » par opposition à un conservatisme replié sur ses
certitudes que l’art n’a pas pour fin de changer le monde. On peut penser aux « années Sartre »,
à ces célèbres critiques littéraires ainsi qu’à un certain usage du concept marxiste de l’idéologie
pour rendre compte de ce que peut signifier « changer le monde ».
Mais jusqu’à quel point faut-il penser l’art comme un combat ?
Lier directement l’activité artistique à l’action politique, c’est en faire un instrument de propagande
et réduire le champ de son activité et sa valeur ; assujetti à l’injonction d’un point de vue sur le
monde, l’art perd sa distance critique et son imaginaire, le sens du « possible ». D’autre part, si
une œuvre explore et informe à la fois le monde d’une manière nouvelle, et l’on peut penser
à l’approche hégélienne de l’art comme manifestation sensible de l’Idée, n’est-ce pas encore
enfermer l’artiste dans une histoire qui semble se jouer ailleurs dans une antériorité spirituelle
de la vérité ?
Pour Pierre Francastel, si l’art s’inscrit dans le devenir des sociétés, ce n’est pas comme une
simple production culturelle ou sociale, résultat d’un processus extérieur à l’activité artistique ;
c’est au sens où l’œuvre d’art a l’initiative pour rendre le monde « un peu plus humain ». Mais
l’auteur souligne que cette humanisation est momentanée, ce qui rend l’idée de transformation
à la fois formidablement nécessaire mais aussi modeste.
Débats actuels :
La mode est-elle un art ? ☞ pages 44-45
La mode fait l’objet d’un nombre croissant d’expositions dans les musées et de nom-
breux artistes collaborent désormais avec des marques de luxe. La frontière entre l’art et
la mode est donc de moins en moins claire. Plusieurs créateurs de mode reconnus ont
déjà déclaré par le passé que la mode était un art, mais le sujet fait encore débat aussi
bien chez les couturiers que chez les historiens de l’art et de la mode. Pour illustrer ce
débat, les extraits de texte introduisent les deux positions en présence, sachant que par
une métonymie implicite, le terme « mode », dans l’usage qu’en fait le public, s’applique
quasi exclusivement à la mode vestimentaire.
1. Le premier texte contient une référence à l’une des pionnières de la haute couture, Coco Cha-
nel, laquelle récuse l’emploi du terme art pour qualifier son travail. « Une charmante et éphémère
création » dit-elle pour marquer la distance avec l’œuvre d’art supposée être belle et durable. C’est
le renouvellement de l’objet ainsi que sa finalité commerciale qui marquent, dans l’esprit de la
fondatrice de la maison Chanel, la coupure entre le couturier et l’artiste.
2. Le paradoxe de la haute couture tient à ce qu’elle prétend conserver le savoir-faire traditionnel
des vieux métiers de l’habillement, de la passementerie ou de la chapellerie mais, parallèlement,
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elle masque ce savoir-faire en esthétisant les défilés de mode, en théâtralisant la présentation
des habits et vêtements au point de faire oublier et leur fonction et leur provenance.
3. La mode vestimentaire est-elle à la traîne des autres activités humaines, notamment artistiques
ou est-elle en mesure de créer ses propres codes, son symbolisme à elle, ce qui aurait bien sûr
pour effet de lui assurer une autonomie qui lui conférerait une authentique dimension artistique.
4. La phrase de Sonia Rykiel « le créateur est un personnage fragile qui a la vie dure » joue sur
l’opposition entre la fragilité du travail de création, constamment menacé d’épuisement ou
d’assèchement et sa pérennité, son côté « toujours vivant » dans la mesure où son œuvre s’inscrit
dans l’esprit du temps mais aussi dans le long terme.

Nicolas de Condorcet disait que les vêtements étaient « ce qui distingue l’homme de l’animal »
parce qu’ils le protègent, et rien de plus. Il va sans dire que notre situation présente à l’égard du
vêtement a singulièrement changé au point que la dimension fonctionnelle semble aujourd’hui
éclipsée au profit d’autres dimensions, notamment ce qui a trait au désir de distinction, de provoca-
tion ou au simple plaisir esthétique. Peut-on alors en déduire que la mode vestimentaire, destinée à
satisfaire ces désirs, relève de l’art au même titre que la photographie, le cinéma ou la peinture dont
elle s’inspire très largement ? Doit-on à l’inverse souligner sa dimension laborieuse et mercantile et
remettre au premier plan l’opposition, très classique entre arts mécaniques et arts libéraux qui, à
défaut d’être novatrice, permet d’établir des distinctions assez nettes ? Faute sans doute de pouvoir
être tranché par des arguments indiscutables, ce débat a au moins un enjeu, celui de réfléchir, au
rapport que chacun de nous entretient avec cette seconde peau qui le couvre et qui, pour certains,
paraît plus importante que la première.
Plusieurs arguments appuient l’idée que la mode vestimentaire n’est pas de l’art. Le but du vête-
ment consiste à habiller le corps et à le protéger des éléments environnementaux. L’habit se doit
donc d’être solide, adapté et durable ; et puisqu’il « fait le moine », il a en charge de signifier les
fonctions et distinctions sociales. On ne saurait confondre le domestique et son maître, le facteur
et le gendarme, l’infirmière et la bonne sœur ! Qui plus est, la mode vestimentaire se renouvelle
sans cesse (tout en puisant dans ses réserves), elle engendre donc des objets éphémères, dont
l’originalité est parfois discutable. Ainsi, et sans qu’il faille y voir un argument d’autorité, la posi-
tion de Coco Chanel est ferme sur le sujet : « la mode n’est pas un art, c’est un métier » dit-elle
(doc. 1). Arrêtons-nous un instant sur le sens de cette opposition qui peut être comprise dans
une double perspective : soit elle signifie que le travail de l’artisan couturier ne peut atteindre
l’excellence du geste artistique, que le couturier n’est qu’une « petite main » comparée au geste
génial du peintre ou de l’écrivain, soit elle peut aussi mettre en avant le sérieux, le savoir-faire,
toute la complexité d’un métier qui réclame de toutes autres qualités que celles qu’on attribue
(sans bien savoir ce qu’elles sont d’ailleurs) à l’artiste.
L’ambiguïté subsiste lorsqu’on regarde les collections inspirées par les œuvres d’artistes peintres
notamment Dali ou Mondrian. S’agissant de ce dernier, le défilé d’Yves Saint-Laurent au Centre
Georges Pompidou (2002) invite à se demander si c’est vraiment le peintre qui inspire le couturier
ou si au contraire ce n’est pas le travail du couturier qui donne vie et éclat à l’œuvre du peintre ?
À vrai dire, la question est indécidable autant que l’est l’appellation d’art à propos du travail du
couturier.
Sans qu’il soit besoin de négliger la part de métier, la dimension mercantile inévitable de la pro-
duction vestimentaire, le rôle de la publicité ou de l’incitation à consommer que lui procurent les
défilés de haute couture, il est cependant nécessaire de souligner également la part spécifique
d’originalité, d’inventivité, d’imagination souvent étonnante qui caractérise les performances des
créateurs. C’est l’autre versant du métier, versant qui autorise le rapprochement avec l’activité
artistique entendue selon ses principales caractéristiques, création et originalité.
40
La haute couture conserve et protège des métiers qui, sans elle, auraient disparu, qu’on songe
par exemple aux modistes et plus particulièrement au beau métier de la plumasserie, sans lequel
nos « élégantes » ne pourraient rivaliser au grand prix de Diane à Chantilly. Or, cette conservation
n’est possible que par son renouvellement, ses incessants changements, de la même façon que
la peinture a continué à être un art majeur en renouvelant sans cesse ses techniques, styles et
symbolismes.
De même qu’un amateur éclairé, c’est-à-dire instruit, ayant fait ses classes à l’école de la Répu-
blique, sait distinguer entre un texte de Proust et un autre d’Hugo, faire la différence entre un
Monet et un Renoir, entre un Rohmer et un Resnais etc., de même un amoureux des belles
étoffes saura distinguer le défilé d’un Saint-Laurent, d’un Lagerfeld ou d’une Sonia Rykiel. Car
distinguer est bien le maître mot. Avant d’être conçue par un génie ou de sortir d’une imagina-
tion créatrice incomparable, l’œuvre d’art est d’abord une œuvre qui s’impose par sa présence,
sa force, son « aura » dirait Walter Benjamin (voir page 42 du livre de l’élève). C’est le rituel qui
sacralise l’œuvre, la sculpture ou fresque chrétienne, qui fait l’admiration du pèlerin ou de l’ama-
teur d’art. Elle est en un lieu, église ou musée, qui la sépare du monde profane, qui la délimite
comme œuvre incomparable. Il en va de même pour la robe, l’habit, la coupe, le style bien que
parfois on en vienne à se demander s’il s’agit bien de couture et d’habit pour finir par penser
que « non, décidément ce n’est pas portable ! » (doc. 2). Le tableau non plus ne sert pas à habiller
un pan de mur ou une belle musique à agacer les oreilles des consommateurs dans les centres
commerciaux.
Sauf à prendre parti pour une approche considérant que l’art est à lui même sa propre fin, qu’il
n’a aucun message à délivrer et qu’il est l’œuvre d’un génie visionnaire, on peut convenir que la
mode possède une dimension artistique et ce par plusieurs aspects. D’une part, elle relève de
ces métiers d’art, trop vite oubliés et qui nous rappellent, si besoin en était, que la création ne
va pas sans l’apprentissage, le bon usage de règles liées à un savoir-faire. Peintre et sculpteur,
musicien et écrivain commencent par apprendre leur métier avant de se signaler, ce qui arrive de
temps en temps, par leur talent ou leur virtuosité. Comme l’écrit Nietzsche, « le génie ne fait rien
non plus que d’apprendre d’abord à poser des pierres, puis à bâtir, que de chercher toujours des
matériaux et de toujours les travailler » (Humain, trop humain, page 39 du livre de l’élève). Des
« petites mains » de l’atelier de couture au styliste en passant par toutes les étapes du métier, il
n’y a pas solution de continuité. On pourrait d’ailleurs fort bien reprendre le même raisonnement
à propos des métiers du cinéma.
D’autre part, la mode des grands couturiers s’inspire très largement des autres arts (doc. 3), elle
a donc une fonction de relais, d’inscription en une époque donnée, des courants idéologiques
dominants : le tailleur Chanel et la minijupe ont servi la cause des femmes en même temps
qu’ils lui devaient leur raison d’être. En cela, l’œuvre d’art est expression sensible de l’idée pour
reprendre sa formule au philosophe Hegel, ce que traduit à sa manière la styliste Sonia Rykiel
(doc. 4) lorsqu’elle souligne le double aspect du travail du créateur : il est à l’affût de tout ce qui
est vivant, de tout ce que l’esprit du temps a à dire, et diversement, mais, faisant cela, il sait aussi
tout le côté éphémère, frivole, inconsistant de son art. Porter à l’existence la dimension la plus
fragile de l’esprit, le souci de l’apparence, du bel habit, de l’élégance, du « chic » (avec toute la
déclinaison des termes des « ados ») n’est-ce pas ce qui donne raison à Sonia Rykiel lorsqu’elle
affirme que « le créateur est un personnage fragile qui a la vie dure » ?
La persistance de l’art comme activité humaine réside dans sa capacité à se renouveler mais
aussi dans cette culture de l’apparence qui est œuvre de l’esprit et qui ne cesse de susciter un
plaisir esthétique. La mode est la part du sensible, du chatoyant, du mouvement et de la couleur,
il n’est pas étonnant en somme qu’elle se présente sous la modalité du défilé. La réponse à
laquelle nous sommes parvenu, la mode est un métier d’art comportant un processus continu
de création en osmose avec son temps, n’est pas exempte d’a priori. Il resterait à souligner un
autre point, tout aussi capital, qui tient au rapport entre art et industrie et qui concernerait tout
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autant le cinéma. La mode des grands couturiers peut être vue comme le supplément d’âme
d’une industrie qui en manque singulièrement, elle peut être vue aussi comme ce qui sauve le
désir – et la pensée – de son enfouissement dans le monde aveugle de la consommation. Mais
ceci est une autre histoire !
Exercices :
Reconnaître et analyser un raisonnement ☞ pages 50-51
Exercice 1
1. « Je peux penser ce que je veux, donc je suis libre » est un raisonnement inductif. Je pars d’un
cas particulier (« l’autonomie » de ma pensée) pour en induire l’idée générale de ma liberté.
La question est alors de savoir si la liberté peut se définir uniquement par l’idée d’une pensée
libre. On peut non seulement signaler que la liberté suppose vraisemblablement d’autres critères
(liberté politique, droits sociaux…), mais surtout que la liberté de pensée, si elle signifie une
véritable indépendance de la raison, implique des conditions : la liberté d’expression, de circu-
lation… seuls moyens de transformer une simple spontanéité en une véritable autonomie.
Remarque : on peut rappeler ici les paroles de Kant : « Certes, on dit : la liberté de
parler, ou d’écrire peut nous être retirée par un pouvoir supérieur mais absolument
pas celle de penser. Toutefois, quelles seraient l’ampleur et la justesse de notre pen-
sée, si nous ne pensions pas en quelque sorte en communauté avec d’autres à qui
nous communiquerions nos pensées et qui nous communiqueraient les leurs ! » (Que
signifie s’orienter dans la pensée ?)
2. Ce raisonnement est un syllogisme formé de trois propositions :
Prémisses : (1) Les corbeaux sont noirs, (2) l’oiseau qui est sur la branche est noir
Conclusion : (3) L’oiseau qui est sur la branche est un corbeau.
Le syllogisme n’est pas valide car le fait d’être noir n’inclut pas le fait d’être un corbeau :
oui
L’oiseau sur cette branche Ensemble des êtres noirs
?
Ensemble des corbeaux
Remarque : on peut ici utiliser les repères contingent/nécessaire/possible.

Si l’on peut assurer que l’oiseau sur la branche appartient à l’ensemble des êtres
noirs, on ne peut affirmer avec certitude qu’il est dans le groupe des corbeaux. Cela
est possible, mais non nécessaire. La conclusion est donc fausse.
Techniquement, ce syllogisme de la seconde figure est un syllogisme d’exposition
(la seconde prémisse est concrète et peut être traitée ici comme une proposition
universelle) dont le mode n’est pas concluant (un syllogisme de la seconde figure
doit, selon la première règle [Logique de Port Royal, III, 6, page 194 de l’édition Vrin ;
Aristote, Premiers Analytiques, 27a, page 23 de l’édition Vrin], posséder une prémisse
négative, ce qui n’est pas le cas ici.
3. La citation de Michel Foucault est un raisonnement par opposition. Il s’agit de caractériser le
pouvoir en lui opposant ce qu’il n’est pas. Le pouvoir n’est pas par essence (par « nature ») une
chose mauvaise, c’est-à-dire qu’il peut être bon au mauvais.
Par contre, quelle que soit sa valeur, la façon dont il s’organise (« ses mécanismes ») s’étend à
toute chose. Le pouvoir se déploie d’une manière illimitée à la manière de rouages entraînant
d’autres engrenages et ainsi de suite.
42
Remarque : l’analyse de Foucault peut être poursuivie par la lecture du texte de la
page 178 (l’infini des luttes de pouvoir).
4. Ce raisonnement est un syllogisme que l’on peut écrire ainsi :
Première prémisse (majeure) : Aucun fossile ne peut être malheureux en amour.
Seconde prémisse (mineure) : Toute huître peut être malheureuse en amour.
Conclusion : Aucune huître n’est un fossile.
Ce syllogisme est valide comme peut le montrer un rapide croquis :
Ensemble des fossiles Ensemble des êtres qui peuvent
être malheureux en amours
Ensemble des huîtres
Remarque : techniquement, ce syllogisme de la seconde figure (moyen-terme deux

fois prédicats) est du mode CESARE.
Le syllogisme est tiré de Lewis Carroll, Logique sans peine, Éd. Harmann.
5. Le raisonnement de Nietzsche procède par induction. À partir de l’idée particulière de l’amour
exclusif d’un musicien pour un mouvement lent, Nietzsche implique (« c’est ainsi ») que tout
amour est sans repos.
Remarque : on pourrait être tenté de qualifier ce raisonnement d’« analogique »
(l’acte du musicien comparé à celui de l’amour) mais il s’agit bien de l’amour d’un
mouvement par un musicien, puis de l’amour en général. Une difficulté provient
également de l’identité implicite qui est faite entre prendre « toujours plus lente-
ment » et ne pas connaître de repos (ce qui introduit l’idée d’un infini de la lenteur,
alors qu’aller de plus en plus lentement pourrait nous conduire à l’idée de repos).
Exercice 2
Le raisonnement de Voltaire est un raisonnement par analogie qui établit des comparaisons entre
des rapports et non des éléments. Comme tout raisonnement de ce genre, il en résulte une
conclusion (le fanatique est un fou dangereux) validée par la force ou l’évidence des rapports
analogiques.
Exercice 3
Ce passage du célèbre « paradoxe sur le comédien » comprend un raisonnement visant à réfuter
l’idée commune selon laquelle le bon comédien aurait un jeu naturel comme s’il devait éprouver
vraiment les sentiments ou les passions de ses personnages. Le comédien n’imite pas la réalité,
il ne pourrait pas jouer en ce cas, il incarne un type humain, en exprime toute la vérité stylisée,
révélée par son jeu mais que la réalité ne montre jamais telle quelle.
Exercice 4
Le texte de saint Augustin comporte un raisonnement inductif. Saint Augustin rapporte un épisode
particulier de son enfance : l’apprentissage ludique du latin, par le fait que son esprit seul le
contraignait, indépendamment de la présence d’un maître. Il en induit l’idée générale énoncée
dans la dernière phrase que « la libre curiosité a plus de force pour instruire qu’une contrainte
menaçante ».
Remarque : on peut noter que la thèse de saint Augustin suppose la présence de la
curiosité de l’esprit qui oblige à « mettre au jour ses pensées ». La question est bien
celle de savoir comment l’esprit se fait curieux.
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Exercice 5
Ensemble des mortels
Ensemble des chiens

Socrate ( ? )
La première prémisse nous apprend que les chiens appartiennent à l’ensemble des mortels. La
seconde nous apprend que Socrate appartient également à l’ensemble des mortels, mais il n’y a
pas nécessairement intersection entre l’ensemble des chiens et « l’ensemble » Socrate (singleton).
Le syllogisme n’est pas valide.
Remarque : il convient de préciser que le syllogisme proposé permet de dévoiler
facilement ce que l’on nomme un « sophisme ». Il s’agit de montrer comment le
syllogisme peut apparaître vrai alors que manifestement il ne l’est pas. Pourtant, en
toute rigueur, il faut souligner que le croquis proposé n’est pas absolument exact.
En effet, ce que l’on peut seulement dire, c’est que, ne sachant pas quelle est l’exten-
sion de l’ensemble des chiens parmi les mortels à partir de la première prémisse, on
ne peut assurer que Socrate est ou n’est pas un chien. Pour saisir assez aisément ce
point, on peut faire remarquer que le cas est absolument le même si on remplace
Socrate par Médor :
Tous les chiens sont mortels,
Or Médor est mortel,
Donc Médor est un chien.
Ce syllogisme n’est pas plus valide. Dans ce syllogisme, comme dans celui évoquant
Socrate, on pourrait seulement dire qu’il est possible que Médor, comme Socrate,
soit un chien, mais qu’on ne peut l’assurer de manière nécessaire.
Exercice 6
Dans ce passage de l’Hippias majeur, il s’agit de définir ce qu’est la beauté (premier essai de
définition dans le dialogue). Ici, Socrate procède à une réfutation de l’idée selon laquelle une
belle chose est la beauté. Ainsi, on peut dire qu’une marmite, une jument, une jeune fille… sont
belles sans dire pour cela ce qu’est « le beau en soi ». L’argumentation repose sur une réfutation
progressive de la beauté de chaque chose énumérée en comparaison d’une seconde chose
qui annule la beauté de la première. Ainsi, il ne peut être question de maintenir qu’une marmite
est belle si on la compare à une jument, et encore moins à une jeune fille. Autrement dit, cette
définition de la beauté – qui est basée sur une première affirmation d’Hippias : « Sache donc
Socrate, puisqu’il faut te dire la vérité, que le beau en soi est une belle fille », 287e – aboutit à
dire d’une chose qu’elle est à la fois belle et laide, ce qui ne peut qu’être incohérent pour dire
ce qu’est le beau.
Exercice 7
Le texte fait ressortir les limites voire les contradictions d’une certaine position multiculturaliste, en
vogue aux États-Unis. Cette position sous couvert de prôner le respect des différences culturelles,
de défendre des minorités en butte à des pratiques discriminatoires en vient à gommer la dimen-
sion politique et économique caractérisant les inégalités entre individus et classes sociales. Le
combat contre le racisme a sa dignité, il refuse de faire des discriminations, mais il ne peut aller
jusqu’à faire oublier que les différences de salaire, de statut social, de pouvoir, ce qu’on appelle
des inégalités économiques, n’ont, elles, rien de respectables. Le respect s’adresse à l’individu,
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à l’homme en tant qu’homme (toute différence naturelle mise à part : âge, genre, couleur de
peau, force physique…) ; il ne s’applique pas aux inégalités qui, comme le rappelle Jean-Jacques
Rousseau, tiennent à l’état d’organisation de la société.
Exercice 8
Dans ce texte, William James insiste sur la vertu que constitue le pouvoir de croire (« ce pouvoir
généreux »). Pour développer cette idée, il utilise plusieurs arguments.
À partir de deux prémisses : (1) la foi – qui est une croyance – suppose le doute, (2) toute
croyance est une disposition à l’action, l’auteur en conclut que (3) la foi est une disposition à
agir sans être certain de réussir (syllogisme). Il fait alors une analogie entre la foi dans l’ordre
théorique et le courage dans l’ordre pratique, ce qui lui permet de caractériser « les hommes de
nature généreuse ».
L’argumentation se poursuit par un raisonnement par opposition entre « les systèmes absolument
certains » de certains esprits et le pouvoir de croire des « hommes moyens », pour qui il s’agit
d’une « fonction essentielle ». Il conclut sur l’importance et la valeur de ce « pouvoir généreux »
pour valider de nombreuses conceptions de l’univers.
Remarque : cet extrait de La Volonté de croire se trouve à la page 113 de l’édition Les
Empêcheurs de penser en rond, Le Seuil. À propos de cette vertu de la croyance, on peut
citer cet autre passage de la volonté de croire :
« Dans toute l’étendue de l’activité de l’homme, et de sa productivité, sa fonction
vitale tout entière est subordonnée à un “peut-être”. Il n’est pas de victoire, pas d’acte
de courage qui n’ait à leur base un “peut-être” ; il n’est pas une action d’éclat, pas
un trait de générosité, pas une expérience ou un manuel scientifiques qui puissent
être à l’abri d’une part d’incertitude. Nous ne vivons qu’en risquant notre personne
d’heure en heure. Et bien souvent, notre foi anticipée en un résultat incertain est
la seule chose qui rende le résultat vrai. Supposez par exemple que vous gravissiez
une montagne, et qu’à un moment donné vous vous trouviez dans une position si
périlleuse que seul un saut terrible puisse vous sauver : si vous croyez fermement
que vous êtes capable de l’accomplir avec succès, vos pieds seront armés pour vous
en donner les moyens ; manquez au contraire de confiance en vous-même, pensez
aux dissertations que vous avez entendues de la bouche des savants sur le possible
et l’impossible, et vous hésiterez si longtemps qu’à la fin, démoralisé et tremblant,
vous vous lancerez désespérément dans le vide pour rouler dans l’abîme. En pareil
cas (et les exemples analogues abondent), la sagesse et le courage conseillent de
croire ce qui est dans la sphère de nos besoins ; il n’est pas d’autre moyen de voir nos
désirs satisfaits. Refusez de croire, et vous aurez raison, car vous périrez sans retour ;
croyez, et vous aurez encore raison, car vous serez sauvé. Antérieurement à votre acte,
deux univers étaient possibles ; par votre foi ou votre refus de croire, vous rendez l’un
d’eux réel » (page 87).
Sa lecture peut ainsi compléter la réflexion sur « la raison et la croyance » (pages 97-
130) du manuel de l’élève.
Les échanges
La polysémie du mot « échange » ☞ page 56
Dans l’ouvrage dont ce texte est extrait, François Athané réexamine le phénomène du
don à partir d’une mise en perspective des différentes thèses qui ont été proposées par
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les philosophes, les économistes ou les sociologues. Il intègre le don dans une théorie
générale des transferts pour en montrer la spécificité. Ce projet passe donc par une
clarification conceptuelle qui vise en particulier, ici, la notion d’échange.
1.
Échange économique Concerne un bien ou un service qui est cédé moyennant une
contrepartie (somme d’argent, troc…).
Échange communicationnel Concerne la dimension de communication réciproque, que celle-
ci soit verbale, ou gestuelle.
Échange cinétique Transmission réciproque d’une substance ou d’une énergie…
dans le monde de l’objectivité physique.
2. Évoquer l’échange de dons peut apparaître paradoxal dans la mesure où le don s’oppose à
la vente en ce qu’il n’exige pas de réciproque (de prix). Sur un plan économique, il n’entre pas
dans le cadre d’un contrat. Pourtant, le don conduit souvent celui qui reçoit à proposer à son
tour un don (contre-don), ce qui signifie bien que deux biens ont été transférés alternativement
entre deux individus (ou groupes). Mais, il n’y a pas là d’échange économique car le don n’est
pas accompagné d’une exigence de contrepartie ; le contre-don est issu d’une décision prise
par celui qui a reçu, indépendamment de toute demande du premier donneur. L’enjeu est donc
symbolique. Il est une manière pour les protagonistes de communiquer entre eux (échange
communicationnel) et se concrétise par la circulation physique d’objets dans les deux sens
(échange cinétique). Offrir un cadeau à celui ou celle que l’on aime ne s’accompagne pas d’une
facture à régler, même si celui qui reçoit souhaitera offrir également un cadeau ; il s’agit bien de
« faire plaisir » à l’autre (ce qui n’est pas l’enjeu de l’échange lorsque, par exemple, on achète
une baguette de pain). Ainsi, « l’échange » de cadeaux au moment de Noël ne repose pas sur la
tenue d’un registre de compte.

« Le don est-il une forme d’échange comme une autre ? »
La réponse à cette question peut aisément se faire à partir des éléments développés dans
l’étude du texte. On peut ainsi, dans un premier temps, insister sur l’idée que le don n’est pas
un échange, montrer ensuite que, dans la mesure où le don entraîne un contre-don, on ne peut
pas complètement évacuer la notion d’échange. Il faut alors, dans un troisième temps, préciser
la forme de cet échange (sens communicationnel et cinétique développés par François Athané).
On pourra cependant conclure que certains dons n’entrent pas dans le cadre de l’échange.
François Athané évoque ainsi le don fait par les parents à l’enfant pour qu’il soit, ce sans quoi
l’humanité ne serait pas possible.
Le don et l’obligation de rendre ☞ page 57

Aux antipodes des approches classiques de l’échange dans ses fonctions utilitaires,
l’analyse de Mauss du « potlatch » ouvre des perspectives sur un échange fondamental
et somptuaire de richesses qui met en scène le pouvoir des chefs. La pratique du don
dans les sociétés traditionnelles se joue en dehors du cadre de l’échange commercial et
participe d’une dimension symbolique et sociale qui oblige les prestataires à donner,
à recevoir et à rendre sans compter. Le « système des prestations totales » évoqué dans
le texte est pour Mauss de type agonistique et permet d’aborder l’échange de manière
fondamentale, non plus du point de vue concerné par ce qui est échangé mais du côté
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des exigences des liens d’un honneur mis en jeu par le don. Les thèses de Mauss ne
seront pas sans conséquences sur l’analyse structurale de la réciprocité chez Lévi-Strauss
et trouvent des échos dans la dilapidation des richesses chez Georges Bataille (La Part
maudite ; voir aussi l’analyse de Jean Baudrillard « Quand Bataille attaquait le principe
métaphysique de l’économie », in La Quinzaine littéraire, n° 234).
1. L’idée principale du texte procède d’un constat : « Dans les économies et dans les droits qui
ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de
richesses et de produits au cours d’un marché passé entre les individus » (lignes 1-4). L’analyse
porte ensuite sur les protagonistes de l’échange, qui ne relie pas de simples particuliers, mais
oblige des « personnes morales » (lignes 4-9), puis sur les choses échangées ; l’échange n’est
pas un simple marché mais un « contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent »
(lignes 10-16). La modalité de l’échange relève enfin d’un jeu d’obligations (lignes 17-21). L’auteur
termine son propos en nommant cet échange un « système des prestations totales » en donnant
« le type le plus pur de ces institutions » dans les tribus d’Australie ou d’Amérique du Nord.
Remarque : L’étude de ce don archaïque ou potlatch est bien de type agonistique.
L’auteur précise dans le texte que ces prestations sont « au fond rigoureusement
obligatoires, à peine de guerre privée ou publique ». Ce motif met en valeur une
obligation sociale qui est très forte.
2. L’expression « système de prestations totales » résume la pensée de l’auteur au sens où
l’échange est une structure globale qui n’est en rien une affaire utilitaire réduite à un échange de
biens entre particuliers. Cet échange concerne la vie sociale et politique des groupes, il relie des
« clans, tribus, familles » et met en jeu « des politesses, des festins, des rites, des services mili-
taires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires ». L’évocation d’un « contrat »
fondamental et permanent (ligne 16) permet aussi de saisir la force du lien en question qui struc-
ture l’ensemble de la vie et son étendue puisque dans cette alliance « tout est complémentaire »
(ligne 25).
Remarque : On peut saisir ici un exemple de la signification de « fait social total »
qui concerne l’examen des structures profondes d’un fait sociologique et qui relève
d’un ensemble de données qu’il faut penser ensemble et non isolées. L’analyse du
potlatch montre ainsi que l’échange économique des richesses n’est pas dissociable
de l’obligation de donner.

« L’échange n’a-t-il qu’une dimension utilitaire ? »
Le travail répond aux nécessités de la vie et l’échange utilitaire correspond au partage des tâches
de la division du travail. En un premier niveau d’analyse, l’échange économique répond donc à
la spécialisation de chacun dans un type d’activité. La dimension utilitaire de ce type d’échange
est évidente ; par extension dans la vie sociale, l’échange d’un service relève d’abord de l’intérêt
bien compris des uns et des autres. L’analyse d’une « logique de l’intérêt » montre bien la force
des intérêts de chacun dans le besoin que nous avons des uns et des autres, et comme l’écrit
Adam Smith : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du bou-
langer que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. » (Voir
texte d’Adam Smith page 63 du livre de l’élève.)
Au-delà du calcul « utilitaire », l’échange n’est pas le simple fait d’un sentiment égoïste. La pratique
des échanges instaure une relation de réciprocité et une attente de la part de chacun ; la dimen-
sion utilitaire ou la fonction première de l’échange relève du besoin des biens nécessaires à la vie
mais l’échange ne s’y réduit pas. La circulation des marchandises au profit de la seule richesse
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fait disparaître toute référence à l’usage et les analyses de la chrématistique par Aristote anticipent
celles de l’aliénation chez Marx (voir texte d’Aristote du manuel page 59 et texte de Marx pages
65-66). Si l’échange se réduisait à une fonction utilitaire, cela signifierait la réduction de l’existence
à une logique financière.
L’Essai sur le don de Mauss a le mérite, comme toute investigation ethnologique, de prendre
une certaine distance avec nos habitudes de voir les choses et ce préjugé, ici bien actuel, que
tout échange relève d’une logique utilitaire. « La circulation des richesses, écrit-il, n’est qu’un des
termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. » Les cérémonies très
dispendieuses du potlatch semblent indiquer d’autres injonctions qu’une stricte logique utilitaire.
L’obligation ressentie de participer à l’échange de manière ostentatoire dans la représentation du
clan ou de la tribu peut certes répondre à des prestations matrimoniales d’alliance ; il n’en reste
pas moins que l’échange dans la vie sociale déborde la dimension utilitaire (à côté du texte de
Mauss dans le livre de l’élève, on peut utiliser les thèses postérieures à Mauss rapportées par
Claude Meillassoux in Encyclopaedia Universalis, tome 18, page 835). L’échange évoque des
valeurs partagées ou le sens du don côtoie le festif ; la dimension philosophique du dialogue et
l’échange politique comme délibération sur le juste ou l’injuste ne peuvent se réduire non plus
à une stricte logique utilitaire. La formule restrictive de l’énoncé appelle vraisemblablement un
dépassement.
L’origine des cités ☞ page 58

Dans La République, au livre II, Platon décrit la genèse de la cité originaire après avoir
abordé les fausses conceptions de la justice. L’évocation de la naissance de cette cité
offre un tableau de la vie rustique qui est d’abord censé faire apparaître la justice et
l’injustice. En posant les données du problème de la satisfaction des besoins humains,
l’auteur peut alors nous permettre de penser que la division du travail est la solution
qui s’impose. Une autre solution serait le partage du temps de travail, mais la spécialisa-
tion permet de gagner du temps et d’améliorer l’ouvrage. Un peu plus loin dans le texte,
en 370c, l’auteur écrit : « Le résultat est que des biens seront produits en plus grande
quantité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement, si chacun ne
s’occupe que d’une chose selon ses dispositions naturelles et au moment opportun, et
qu’il lui soit loisible de ne pas s’occuper des travaux des autres. » Le partage des tâches
répond ainsi aux nécessités de la vie et semble aller de soi, comme une solution natu-
relle. Ce discours sur l’origine de la cité a la prétention d’être ainsi un discours sur son
fondement.
1. Pour Socrate, la division du travail découle de l’impossibilité pour chacun de satisfaire seul tous
ses besoins ; le constat de cette situation initiale (lignes 1-5) est la première étape du raisonne-
ment. La conséquence de cette situation en découle, les hommes par nécessité « se rassemblent
nombreux au sein d’une même fondation, s’associant pour s’entraider » (lignes 6-12). Ensuite,
après le constat de l’intérêt pour chacun de l’échange (lignes 13-16), le projet de construction
« en parole » de la cité est énoncé avec l’exposition des différents besoins : « la nourriture », le
« logement », le « vêtement et des choses de ce genre » (lignes 20-25) et enfin Socrate peut faire
correspondre à chaque besoin une fonction spécialisée : il faudra faire de l’un « un laboureur »,
« de l’autre un maçon, de l’autre un tisserand », puis « un cordonnier ou quelque autre artisan
pour s’occuper des soins du corps ». Le résultat pour finir (lignes 31-33) est l’ébauche d’une cité
rudimentaire « formée de quatre ou cinq hommes ».
2. Pour Platon, ce sont les besoins qui constituent le fondement d’une cité car ils sont d’abord
la cause et à l’origine de la « fondation » de cette cité rudimentaire. Cette « fondation » est
48
rendue possible par l’impuissance initiale des hommes à subvenir seuls à tous leurs be-
soins ; l’approche du besoin comme manque est ainsi la « cause » de l’association ; c’est par
nécessité que « les hommes se rassemblent nombreux au sein d’une même fondation ».
Cette conception est problématique du fait qu’elle s’appuie sur le seul intérêt ; il s’agit certes
de la cité de nature mais une telle explication, construite sur la nécessité du besoin et l’intérêt
qu’ont les hommes à vivre ensemble, s’en tient pour l’instant à une hypothèse factuelle sans
dimension éthique manifeste, or cette « origine » est affirmée aussi comme un « fondement ».
Remarques : Les conséquences qui découlent de cette conception sont l’échange des
biens et la formation de classes de travailleurs : agriculteurs, artisans, etc. Si une cité
est juste par la correspondance entre les qualités de l’individu adaptées aux divers
travaux, la question se pose alors de la répartition des tâches et de la formation des
uns et des autres ; la division du travail a ainsi une origine naturelle, mais cela suffit-
il pour penser la dimension sociale de celle-ci ? Si la raison d’être de la division du
travail se ramène à une nécessité, ce propos sur l’origine est aussi un propos sur un
fondement qui s’appuie sur une légitimation naturelle de l’organisation de la cité.
Cette « fondation » naturelle contient ainsi une approbation évidente de la division
du travail ; l’accord répété d’Adimante aux propos de Socrate est peut-être aussi lourd
et problématique qu’une approbation tacite ; peut-on s’opposer à ce qui est naturel ?
« La division du travail est-elle un facteur de cohésion sociale ? »
La conception platonicienne de la division du travail énonce « en paroles » les prémisses de
la cité primitive en procédant par une reconstruction théorique de la division du travail. Le lien
social repose sur l’intérêt et les besoins qu’ont les hommes de vivre ensemble. Il y a là une
force naturelle qui s’impose à chacun, qui est plus sûre que toutes les meilleures intentions : la
satisfaction des besoins des hommes est la condition de leur survie. Liés par nécessité dans une
division du travail qui seule peut répondre à leurs besoins, cette association semble soudée sans
faille aucune. La meilleure garantie de la réponse à la demande de chacun est dans l’échange
des services qui lie chacun des hommes entre eux du fait de leur impossibilité à se suffire à
eux-mêmes. La division du travail améliore enfin les conditions d’existence et participe d’une
histoire qui s’ouvre à de nouvelles activités rendues possibles par la division des tâches. On peut
ainsi reconnaître la valeur d’une cohésion sociale de plus en plus complexe liée à la nécessité
de l’échange et à la dépendance des uns par rapport aux autres.
Plus proche de nous, Adam Smith, dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse
des nations, reconnaît le bien-fondé de la division du travail en écrivant au chapitre 1 du livre I :
« Les plus grandes améliorations dans la puissance productive du travail, et la plus grande partie
de l’habileté, de l’adresse et de l’intelligence avec laquelle il est dirigé ou appliqué, sont dues à
ce qu’il semble à la division du travail ». Cette division conçue comme naturelle chez Platon est
affirmée dans les temps modernes comme économique, mais elle véhicule toujours l’idée d’une
nécessité absolue et semble constituer la base de tout lien social. Alors que le travail chez les
anciens est toujours signe d’une servitude et chez les modernes une condition de libération, la
« division » du travail en tant que telle va connaître les soubresauts d’une histoire qui la rend
problématique.
L’augmentation des capacités productives par la division des tâches ne cesse de croître depuis le
début des Temps modernes et l’histoire du monde du travail manifeste toujours une société divi-
sée et conflictuelle. La référence à Marx et à l’ensemble de la sociologie depuis Durkheim et Max
Weber témoigne des crises de la modernité. La cohésion sociale est en difficulté, est-ce affaire
de « luttes de classes », de « solidarité organique » ? Les sociologues évoquent « un désenchan-
tement », une « cassure » là où on peut percevoir une division conflictuelle que le recours à une
justification naturelle ne peut plus occulter. Le développement du capitalisme dévoile selon Marx
49
la finalité de la division du travail qui est l’augmentation de la productivité et non une solution
naturelle et juste ; dans le Manifeste, il écrit : « Tout ce qui avait solidité et permanence s’en va
en fumée, tout ce qui était sacré est profané et les hommes sont forcés enfin d’envisager leurs
conditions d’existence et leurs rapports réciproques avec des yeux désabusés. »
Comme tel, tout partage des tâches implique la reconnaissance d’un fondement et d’une justice ;
c’est bien le propos de Platon dans La République. S’il n’est plus possible de fixer une table de
correspondance définitive entre fonctions et aptitudes reposant sur la seule dimension « natu-
relle » des qualités, il n’en reste pas moins que toute division du travail repose sur la recherche
de la personne adéquate au poste qui lui correspond. Par ailleurs, personne ne conteste qu’il n’y
a pas de cité harmonieuse s’il n’y a pas de complémentarité entre les diverses fonctions. Enfin,
l’insistance de Platon sur la justice et la vertu montre que le lien entre les individus ne saurait se
réduire au seul intérêt. Le projet de La République est bien celui de l’homme juste dans une cité
juste ; toute cohésion sociale est à ce prix.
Valeur d’usage et valeur d’échange ☞ page 59

À partir du chapitre 8 du livre I des Politiques, Aristote examine la constitution d’une
classe nouvelle dans la cité, liée à une nouvelle forme de richesse. La question est celle
de l’attitude du philosophe devant cette richesse matérielle née du commerce et de la
spéculation. Le problème économique de l’acquisition des biens est ainsi posé dans
une perspective éthique à partir de l’analyse positive des faits. Le développement des
échanges vient rompre l’autarcie primitive de la cité. La « chrématistique » est née et
avec elle une nouvelle richesse est rendue possible. En jouant sur la valeur d’échange
des produits, on peut viser toujours plus de profit. Si l’échange est nécessaire et naturel
dans le cadre d’un rapport à l’usage des objets, ce n’est plus le cas dès lors que l’argent
est pris pour fin de l’échange. Débarrassé de la référence au besoin, à une valeur d’usage
des choses, un produit échangé acquiert une valeur qui peut faire l’objet d’une spécu-
lation et rendre possible cette nouvelle forme de richesse « de pure convention » qui
« engendre un désir sans borne ». L’analyse d’Aristote de la distinction entre valeur
d’usage et valeur d’échange préfigure ainsi d’autres analyses plus célèbres de la théorie
économique de la valeur ; Marx reconnaîtra dans Le Capital tout ce qu’il doit à Aristote.
1. Le « double usage » d’une chose permet de penser un usage « propre à la chose » ou son
échange possible. Cette distinction (lignes 1-6) est l’idée principale qui permet de penser d’abord
le troc (lignes 6-14) et son fondement dans le besoin des choses nécessaires. La conséquence
tirée alors par l’auteur est la distinction entre troc et chrématistique (lignes 14-16). Dans le second
paragraphe (lignes 18-28), l’auteur commence un historique de l’échange en partant de « la
première communauté » qui est la famille, puis de sa division qui crée la nécessité de l’échange
selon le troc et justifie celui-ci par le besoin : « Dans ce cas, en effet, on échange des choses
utiles contre d’autres, et rien de plus. »
2. La description du « petit commerce » naturel et nécessaire, l’évocation d’une famille primitive
avant son éclatement entre plusieurs communautés, la comparaison du troc avec les « peuplades
barbares », voilà les éléments d’une représentation d’un échange primitif et naturel dans lequel
les hommes semblent agir conformément à leur nature.
Remarque : Ce tableau idyllique des êtres humains dans une dimension originaire de
leur existence sociale établit en fait la légitimité d’un échange selon la valeur d’usage
des produits et les besoins naturels des hommes. Cette représentation d’une vie
autarcique de la cité prépare en fait l’annonce de son éclatement et de sa disparition.
50
La distinction entre valeur d’usage et valeur d’échange d’un produit est le principe qui commande
et légitime le « petit commerce » comme activité naturelle. Alors qu’Aristote reconnaît ici que
dans les deux cas « il s’agit d’un usage de la chose en tant que telle », la conséquence de la
distinction établit qu’un certain type d’échange (le troc) repose toujours sur un usage « propre
à la chose ». La fin de l’échange dans le « petit commerce » demeure l’usage et non l’échange
pour l’échange. Le troc repose sur la nécessité de l’échange, il est naturel parce qu’il repose sur
la valeur d’usage des choses échangées.
« En ce sens il est clair que le petit commerce n’appartient pas par nature à la chrématistique »,
écrit l’auteur pour légitimer l’un au détriment de l’autre ; si le troc est naturel, l’échange de la
chrématistique ne l’est pas. La pratique du troc aujourd’hui n’a rien de comparable et s’inscrit
dans une dimension marginale voire ludique et folklorique des échanges ; par ailleurs, « les
petits commerces », qui subsistent aujourd’hui face à la grande distribution, non seulement ne
pratiquent pas le troc, mais de plus pratiquent un échange basé sur la valeur d’échange.
Remarques : Ce commerce évoqué par Aristote légitime un mode de vie sociale qui
est la cité autarcique, dans laquelle les hommes ont la possibilité d’être maîtres de
leurs décisions. Cet art d’acquérir n’a pas pour fin l’enrichissement illimité de la
chrématistique mais reste la condition d’une vie philosophique et politique dans
laquelle la préoccupation est de « vivre bien ».
Par ailleurs le recours au « naturel » peut faire l’objet d’un certain doute : s’il relève
d’une légitimation de l’échange dans un cadre limité chez Aristote, il peut ne tra-
duire aujourd’hui qu’une nostalgie naïve et sans fondement.

« Y a-t-il des échanges contre nature ? »
La référence à la notion de nature est constamment présente dans le texte d’Aristote pour faire
part de ce qui est légitime et de ce qui ne l’est pas ; ce qui est naturel s’oppose ainsi, au départ
de son analyse du chapitre IX, à « une certaine expérience technique ». Au chapitre VIII, l’auteur
étudie l’art naturel d’acquérir et rapporte celui-ci à l’administration familiale ; cet art se tient
« à la disposition de ceux qui administrent la famille ». Si nature et art au sens de technique,
savoir-faire, s’opposent, l’art naturel dans l’échange consiste à procurer une autosuffisance à la
communauté. L’art d’acquérir et d’échanger répond ainsi aux besoins des hommes et se trouve
subordonné à la finalité du bien vivre ; l’échange n’est pas « contre nature » au sens où il est
limité et renvoie à l’utilité et aux besoins de la communauté en question. L’art d’acquérir a une fin
naturelle qui est une forme de richesse limitée. La chrématistique au contraire est un art d’acqué-
rir qui n’est pas naturel. C’est la référence à la nature qui « ne fait rien d’inachevé ni en vain »
qui délimite le sens de la richesse légitime et celle qui ne l’est pas. Le rappel répété à plusieurs
reprises dans les textes d’Aristote de la nature comme finalité (« La nature est fin », Politiques, I, 2,
1252b, et « dans les œuvres de la nature, ce n’est pas le hasard qui règne, mais au plus haut
degré la finalité », Partie des animaux, I, 645a) tend à subordonner l’art à une finalité donnée par
la nature ; ainsi le statut de la technique est délimité par son rapport à la nature, elle « imite la
nature, ou bien effectue ce que la nature est dans l’impossibilité d’accomplir » (Physique, B, 8,
199a15-17). Par ce caractère finaliste tout processus naturel s’apparente à l’art qui adapte des
moyens à une fin ; la nature joue le rôle de modèle et comble un manque d’ordre ontologique.
Ce qui est naturel s’inscrit donc dans un cosmos finalisé qui permet à l’auteur d’affirmer par
exemple, au livre I des Politiques : « les plantes existent pour les animaux, et les autres animaux
pour l’homme » (1256b).
L’idée d’un échange « contre nature » concerne donc pour Aristote l’acquisition de richesses sans
limites en dehors de toute subordination de celles-ci à la visée du bien vivre et de l’autarcie de
la cité. La description de l’apparition d’une nouvelle classe sociale est corrélative de l’éclatement
51
d’une cité devenue déjà mythique. Ce que décrit et juge Aristote anticipe les analyses de Marx
sur l’aliénation du travail et de la vie générique dans son entier. En vendant sa force de travail
en échange d’un salaire, le salarié devient une marchandise ; non seulement son activité lui
échappe mais aussi sa vie est subordonnée à la recherche des moyens de subsistance. « Il
travaille pour vivre. Il ne compte point le travail en tant que tel comme faisant partie de sa vie ;
c’est bien plutôt le sacrifice de cette vie » (Travail salarié et capital). Ces analyses permettent
de condamner bien des aspects actuels d’une histoire mondiale soumise aux injonctions de
l’économie ; de l’atomisation du corps social à la disparition de l’autorité politique, les constats
pessimistes ne manquent pas. L’analyse de l’aliénation et son ouverture aux aléas d’une histoire
globale s’apparente à celle d’Aristote qui, par sa distinction entre nature et contre nature, semble
avoir un aspect prophétique.
La distinction nature et contre nature permet de délimiter, accepter ou exclure. S’il est facile avec
Aristote de juger une spéculation illimitée contre nature, il est tout autant aisé aujourd’hui de
dresser un tableau apocalyptique de la planète assujettie à la mondialisation. Est-ce à dire que
le cadre conceptuel de l’opposition nature et contre nature soit suffisant ? Peut-on savoir vérita-
blement ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas ? Ne risque-t-on pas de jeter l’anathème sur des
« échanges » contre nature ? L’usage de cette notion prête à confusion quand on prétend savoir
ce qu’est une fin naturelle, ce qui est une autre manière de prendre une place qui ne peut être
la nôtre. Pour Clément Rosset (voir L’Anti-Nature) l’idée de nature si profondément enracinée dans
la conscience commune relève d’une croyance illusoire et d’un désir qui se prend pour connais-
sance. Croire en Dieu ou croire en la nature reviendrait au même puisque ce serait admettre
l’existence d’une force ou d’une puissance dont dépendrait notre propre existence et celle d’un
monde qui nous « héberge ». Juger ce qui est naturel, c’est ainsi désigner et montrer du doigt ce
qui ne l’est pas (« y a-t-il… ? » comme on dirait « il y a le ciel… »), c’est juger « de haut », sûr
de sa conviction. On peut penser à des anathèmes célèbres comme celui de Linné à l’encontre
des espèces issues de la main du jardinier qui ne sont que « des excroissances contre nature »
dans le débat opposant la thèse du fixisme aux théories évolutionnistes.
Savoir que l’on ne peut décider en connaissance de ce qui est naturel et de ce qui est contre
nature ne saurait cependant nous empêcher de juger de la légitimité de l’échange. En opposant
ce qui est naturel et ce qui ne l’est pas, il est vain de prétendre énoncer par là une connaissance
théorique d’une finalité immanente qui nous échappe ; il nous revient cependant en toute humi-
lité de décider de la valeur des échanges, sachant qu’une vie ne peut avoir de prix et que l’on
ne saurait impunément faire de la richesse matérielle la seule finalité de l’existence.
Les échanges et la paix civile ☞ page 60

L’anthropologie politique de Hobbes pose les bases de la philosophie politique mo-
derne. L’hypothèse d’abord de l’antériorité d’une vie de l’homme à l’état de nature
équivalent à un état de guerre permettra un usage méthodologique répété chez tous
les penseurs de l’époque classique : les contenus de cette référence historique ou fictive
varieront alors que la fonction de l’hypothèse restera toujours axiomatique. La théorie
contractuelle de la souveraineté s’articule ainsi directement au passage d’un état de
nature à un état civil et l’hypothèse initiale est un postulat qui prend tout son sens dans
la fonction politique du contrat, qui par exemple chez Hobbes est la sécurité et chez
Rousseau la liberté mais aussi la garantie de cette liberté. L’opposition de Rousseau à
Hobbes sur la réalité de la guerre par exemple, qui pour le premier n’existe qu’entre
les États, n’épuise pas la pertinence des analyses de Hobbes qui peuvent être lues de
manière restrictive, comme expression seule d’un absolutisme despotique, alors que
l’on reconnaît par ailleurs la raison d’être d’un État fort, seul garant d’une sécurité élé-
mentaire. « Celui-ci n’a pas été seulement pour Rousseau un adversaire qu’il juge à sa
52
taille et dont il admire le génie, mais aussi un maître auquel il doit beaucoup », écrit
Robert Derathé dans son ouvrage Rousseau et la science politique de son temps.
1. Pour l’auteur, l’existence des hommes dans l’état de nature est placée dans un état de guerre
« de chacun contre chacun » où « il n’y a pas de place pour une activité industrieuse parce que
le fruit n’en est pas assuré ». Tant que les hommes vivront dans un tel état, aucun commerce,
aucune agriculture, aucune connaissance ne sont possibles. La vie humaine se réduit à une vie
« solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève ». En conséquence, ce tableau sombre
d’une existence violente et courte ne peut trouver d’issue que dans l’instauration d’un « pouvoir
commun qui tienne [les hommes] en respect ».
2. L’image du mauvais temps bien installé dans la durée et « pendant un grand nombre de jours
consécutifs » permet de comprendre la dimension endémique de ce que l’auteur appelle « l’état
de guerre ». La « GUERRE, écrit-il, ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats
effectifs », qui peuvent être ponctuels comme une averse, « mais dans un espace de temps où la
volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée… ». C’est la durée et l’orientation,
la « tendance » qui font de la guerre un état durable entretenu par la seule dimension naturelle
de l’homme et de ses passions.
L’état de nature chez Hobbes n’a rien d’idyllique ; son approche de la nature humaine est par-
ticulièrement pessimiste et relève du mécanisme des passions où chacun fait la guerre contre
chacun. À partir de ce principe, on peut en dégager une série de conséquences : les échanges
sont impossibles ; la dimension sociale de l’homme n’existe pas et, dans cet état de guerre,
l’homme ne peut compter que sur ses propres forces pour mener une activité industrieuse, ce
qui est impossible en raison de la solitude de chaque individu livré à lui-même. La vie humaine
étant atomisée, c’est la solitude de chacun qui en fait est l’obstacle à tout développement. Dès
lors, c’est la peur de la mort et le souci de l’utile qui susciteront l’instauration d’un « pouvoir
commun » [le pacte de soumission].
Remarque : Ce n’est pas exactement le fait d’une méchanceté naturelle qui rend la
vie à l’état de nature invivable ; quand Diderot, dans l’article de l’Encyclopédie sur
Hobbes, écrit à propos de Rousseau et de Hobbes : « L’un croit l’homme de la nature
bon, et l’autre le croit méchant », le propos ne rend pas compte d’emblée du fait
que la violence de l’état de guerre est liée aux trois causes de la discorde qui sont la
rivalité, la défiance et la gloire (Léviathan, I, chapitre 13). C’est la rencontre aléatoire
des désirs des uns et des autres qui provoque la violence. Chaque homme est un
ennemi pour l’autre du fait de l’absence de toute contrainte. C’est parce que chaque
homme est porteur d’un droit absolu qui est celui de sa propre puissance que l’état
de nature est asocial et anomique.

« Peut-on compter sur le commerce pour assurer la paix entre les hommes ? »
La question diplomatique de la rencontre des chefs d’État de droit avec les représentants de
tyrannies actuelles pour des raisons d’ordre économique suscite toujours des réponses conflic-
tuelles. S’il est difficile d’anticiper à long terme les conséquences des relations économiques
entre États sur la « paix entre les hommes », on peut juger tout aussi problématique les décrets
d’embargo qui touchent souvent plus la population que les tyrans en question. Cependant, la
question permet de mettre en valeur les orientations qui président à une réponse argumentée
et de vérifier peut-être la pertinence du souci de l’assurance de cette paix entre les hommes.
Chacun veut la paix et le commerce relève toujours de l’intérêt de ceux qui échangent. L’évoca-
53
tion de la « logique de l’intérêt » selon Adam Smith (voir page 63 du livre de l’élève) porte sur
ce qui permet de penser qu’une relation d’intérêt est plus forte et fiable que le motif moral de
la « bienveillance ». Le fondateur de l’école de l’économie politique classique assure ainsi que
la croissance et la prospérité générale sont liées à la liberté laissée aux individus d’agir selon
leur seul intérêt. Les thèses corrélatives d’une limitation du budget de l’État semblent appuyer
l’importance accordée à la force naturelle de l’intérêt des individus. L’optimisme de la théorie
libérale peut ainsi se répercuter sur une approche de la mondialisation des échanges et susciter
la même croyance qui tend à minimiser la dimension active et volontaire que l’on prête à l’action
de l’État ou à la politique en général.
L’opposition frontale entre les thèses libérales et celle de Marx peut certes éclairer notre histoire
et la violence de l’exploitation économique lorsque disparaît toute autre perspective que le profit
égoïste du commerce. Cependant, il peut être intéressant ici de viser dans la théorie libérale ce
qui est évacué par son optimisme. Les réserves suscitées par la théorie libérale sur la question de
la paix tiennent au fait que la paix véritable entre les hommes relève d’une dimension qui n’est
pas simplement qu’une affaire de commerce, « d’intérêts bien compris » comme on dit familiè-
rement. Le lien entre la recherche de la garantie (« Peut-on compter » sur le commerce pour…)
et la finalité visée (« la paix entre les hommes ») montre une opposition entre le fait et le droit ;
l’égoïsme à lui seul paraît insuffisant pour penser un fondement politique, et encore moins « une
paix entre les hommes ». Par ailleurs l’intérêt qui préside au commerce comme seule garantie
paraît faible sur ce même terrain politique qu’Hobbes a le mérite de soumettre à notre examen.
Le texte de Durkheim (voir page 67 du livre de l’élève) pourra alors être utilisé en parallèle pour
comprendre l’insuffisance de l’intérêt en ce qui concerne la finalité d’une paix durable et véritable
entre les hommes : « Car, là où l’intérêt règne seul, comme rien ne vient refréner les égoïsmes
en présence, chaque moi se trouve vis-à-vis de l’autre sur le pied de guerre et toute trêve à cet
éternel antagonisme ne saurait être de longue durée. » L’objectif de la paix entre les hommes
implique une volonté et une dimension morale de la vie ; la condition de cette finalité réside
dans une assurance que les mobiles de l’échange ne sauraient remplir à eux seuls.
Échanges et civilisation ☞ page 61

Le texte proposé à l’étude est tiré des nouvelles traductions de l’œuvre de Freud, dirigées
par Jean-Pierre Lefebvre à partir de 2010. Elle a été réalisée par Bernard Lortholary. Le titre
original est Das Unbehagen in der Kultur. Jusqu’à aujourd’hui, les traductions françaises de
« Kultur » dans le texte de Freud hésite entre culture et civilisation. Rappelons seulement
ici que l’inventeur de la psychanalyste refuse fermement de séparer les termes allemands
de « Kultur » et de « Zivilisation ».
1. Thèse défendue : la civilisation naît à partir du moment où la manière dont les relations sociales
sont déterminées ne dépende plus de l’arbitraire individuel, mais d’un pouvoir communautaire.
Plan
– Constat : une civilisation est caractérisée par la manière dont sont réglées les relations sociales
(l. 1-5).
– Remarque critique : il faut se défaire de tout idéalisme (l. 6-8).
– Première approche de la thèse : la civilisation existe à partir du moment où une tentative est
faite pour organiser les relations sociales contre l’arbitraire individuel du plus fort (l. 8-14).
– Développement de la thèse : une vie sociale organisée suppose la présence d’une force com-
munautaire susceptible de briser toute force individuelle (l. 14-17).
– Explication : la communauté instaure ainsi le « droit » du groupe contre la « violence » de l’indi-
vidu (l. 17-19).
54
– Reprise de la thèse : la civilisation naît avec la substitution du pouvoir de l’individu par le pou-
voir de la communauté (l. 19-21).
– Nouveau développement : la civilisation suppose de réduire ses désirs individuels (l.21-23) ; elle
conduit à l’idée de justice qui est l’assurance du maintien de l’ordre du droit (l. 23-25).
– Remarque finale : cet ordre du droit ne préjuge en rien des valeurs défendues par la civilisation
(l. 25-27).
2. On peut évoquer ici l’idée de civilisation comme idéal de progrès et de développement,
comme expression d’un rapport altruiste entre les individus. Au contraire de ces visions idéalistes
de la naissance d’une civilisation, Freud propose une raison purement pragmatique, la possibilité
d’une vie commune sécurisée, qui arrête le cycle des violences. Droit et justice sont des effets
du choix communautaire, non des fins visées.
3. Le droit instauré par la civilisation rend compte de l’existence d’un espace de légalité, détermi-
nant ce qui est licite et illicite, mais cela n’implique pas que ce droit soit légitime au regard d’un
jugement moral.

« Peut-on attendre de la culture qu’elle mette un terme à la violence ? »
En prenant appui sur le texte de Freud, nous pouvons penser la culture comme ce qui vient
s’opposer au règne de la violence individuelle. Mais il faut alors faire plusieurs remarques :
– l’ordre du droit repose sur la force commune qui empêche l’expression de désirs individuels
en contradiction avec cet ordre ; il n’implique pas que l’intention violence soit extirpée du cœur
des hommes ; elle est seulement pour l’heure empêchée ;
– l’ordre du droit n’empêche pas non plus une violence légale, contre certains membres de
la communauté, voire contre d’autres communautés (la civilisation n’est pas un gage de paix
comme l’ont montré les guerres du XXe siècle) ;
– on ne peut donc pas penser la culture comme condition de la non-violence sans s’attacher à
réfléchir au contenu de cette culture (on parle parfois de culture de la haine) ; il faut alors affirmer
que seule une culture humaniste, ouverte à l’autre, égalitaire est susceptible de favoriser une
histoire moins violente, sachant cependant qu’il faut se garder de tout idéalisme. On peut ici relire
les dernières lignes du texte de Freud : « La question cruciale pour le genre humain me semble
être de savoir si et dans quelle mesure l’évolution de la civilisation parviendra à venir au bout des
perturbations de la vie collective par l’agressivité des hommes et leur pulsion d’autodestruction.
Sous ce rapport, peut-être que précisément l’époque actuelle [1929] mérite un intérêt particulier.
Les hommes sont arrivés maintenant à un tel degré de maîtrise des forces de la nature qu’avec
l’aide de celles-ci il leur est facile de s’exterminer les uns les autres jusqu’au dernier. Ils le savent,
d’où une bonne part de leur inquiétude actuelle, de leur malheur, de leur angoisse. Il faut dès lors
espérer que l’autre des deux “puissances célestes“, l’éros éternel, fera un effort pour l’emporter
dans le combat contre son non moins immortel adversaire [la pulsion de mort]. Mais qui peut
prévoir le succès et l’issue ? » (Le Malaise dans la civilisation, dernières lignes, Éd. Points)
Le travail et la propriété ☞ page 62

La référence à l’hypothèse d’un état de nature joue un rôle très important dans la philo-
sophie politique des xviie et xviiie siècles. Cette hypothèse joue la fonction d’un axiome
qui permet de penser et de fonder tel ou tel projet politique ; si Locke ou Rousseau
s’opposent ainsi à Hobbes, il suffit de s’arrêter sur leur propre représentation de l’état
de nature pour comprendre bien des aspects logiques de leur conception de la société.
Quand Locke aborde la question du droit de propriété, on ne s’étonnera pas de le voir
ainsi se saisir d’abord d’une référence à une nature qui « nous pourvoit en commun
55
pour notre subsistance », puis après avoir énoncé la légitimation de la propriété par
le travail, en retour faire référence à nouveau à l’idée d’un équilibre à respecter dans
la consommation des biens offerts par la nature. Ce qui à l’origine s’offre à nous dans
un rapport immédiat à nos besoins doit être légitimé pour être reconnu, accepté et
défendu. La propriété n’est pas la simple possession, elle requiert des titres et Locke
va faire du travail ce qui permet à l’individu de tirer hors de l’état de nature « son
bien propre ». Le travail instaure un retrait d’une partie des biens communs à tous et
cette légitimation de la propriété est indiscutable par le fait du travail et l’obligation
pour l’individu de ne pas prendre plus que son usage des produits de la nature le lui
permet. La justification du droit à la propriété individuelle, soucieuse d’honnêteté
dans le rapport aux autres individus semble ainsi ne pouvoir se passer d’une légitimité
absolue : le travail de chacun.
1. Pour Locke, c’est le travail qui légitime le droit naturel à la propriété individuelle ; l’idée princi-
pale est énoncée au milieu du texte quand l’auteur écrit à propos de chacun : « Il acquiert une
propriété légitime au regard de tout ce qui est un effet et une production de son travail : tout
ce à quoi il applique ses soins et son industrie pour le tirer hors de l’état où la nature l’a mis,
devient, sans difficulté, son bien propre. » L’auteur évoque d’abord la nécessité de consommer
rapidement les choses qui sont « véritablement utiles à la vie » en les opposant aux richesses
que sont « l’or, l’argent, les diamants » qui ont une valeur qui doit plus à « la fantaisie » ou au
« consentement des hommes » (lignes 1-8). Cette opposition prépare l’énoncé de l’idée princi-
pale concernant le travail comme ce qui légitime la propriété individuelle (lignes 8-15). L’auteur
donne ensuite l’exemple d’un droit de propriété sur des fruits qui ont été cueillis (lignes 15-17)
pour aussitôt indiquer les limites de ce droit liées à leur cueillette, en affirmant : « ce serait une
grande folie, aussi bien qu’une grande malhonnêteté, de ramasser plus de fruits qu’on n’en a
besoin et qu’on n’en peut manger ».
2. L’objectif de l’auteur est de justifier la propriété individuelle en vue d’éviter que l’individu, qui
se saisit par le travail des choses de la nature qui appartiennent à tous, ait besoin de l’accord
des autres pour défendre sa propriété ; il ne s’agit pas de dérober la part éventuelle d’un autre.
La distinction entre « les choses utiles à la vie de l’homme » et les biens comme « l’or, l’argent,
les diamants » oppose ce qui relève du naturel et du nécessaire, de l’artifice, de la « fantaisie »
et du « consentement des hommes ». La distinction participe d’une volonté de légitimer dans
l’absolu le travail comme valeur véritable par rapport aux richesses transmises sans rapport avec
l’usage et la vie.
Remarque : L’opposition entre ce qui est par nature (physis) et par convention (no-
mos) est classique et remonte à l’usage qui en est fait par les Grecs, sophistes et phi-
losophes. L’histoire du droit naturel est problématique et riche de sens. Ici, l’acte du
travail semble détacher l’homme de son milieu naturel mais il ne déborde pas les
limites de l’état commun dans lequel la nature l’a placé. La droite raison est aussi
chez Locke la loi naturelle qui amène l’être humain à être sociable et le droit de
propriété est antérieur à la constitution de la société civile.
Le droit à la propriété est légal, mais cela ne suffit pas pour qu’il soit légitime. Le projet de Locke
est de fonder par l’appropriation du travail un droit de propriété individuelle qui soit absolu ; ce
n’est donc pas à l’État d’en fixer les limites. La légitimation de ce droit à la propriété relève du
seul travail de l’individu. Ce droit absolu de la propriété est cependant limité par la finalité de
la propriété qui est l’acquisition de ce que l’homme « peut consumer pour son usage et pour
ses besoins ». Tout ce que l’homme peut acquérir par son travail est son « bien propre » (on ne
56
peut légalement le remettre en cause), mais il ne serait pas légitime d’amasser une part plus
importante de fruits « qu’on n’en a besoin et qu’on n’en peut manger ».
Remarque : L’indication de cette limitation est importante, elle suggère qu’il est ainsi
naturel de fixer des limites à un droit que l’on pense d’emblée comme absolu et ne
dépendre que de la seule volonté de l’individu.
« Doit-on limiter le droit à la propriété ? »
La question suppose que l’on réfléchisse sur le rôle de celui qui peut limiter la propriété, soit
l’État. Pour Locke, la fin de l’État est d’assurer la propriété et la liberté individuelle ; le pas-
sage d’un état initial et commun à la constitution d’une société civile se fait en vue de pré-
server la loi naturelle. L’État sera l’arbitre et le garant des libertés et de leurs biens ; la limite
d’un droit à la propriété (jugé cependant comme honnête et de raison) incombe à l’individu
et relève d’une obligation rationnelle. Si chez Rousseau chaque contractant doit tout à l’État,
ici ce dernier est limité à la protection de droits individuels antérieurs à l’État ; la société ci-
vile prolonge la vie naturelle des hommes. En suivant Locke, on peut donc légitimement se
demander s’il faut limiter le droit de propriété, puisque, alors qu’il évoque la folie qu’il y aurait « de
ramasser plus de fruits qu’on n’en a besoin et qu’on n’en peut manger », rien ne semble a priori
faire obstacle à une telle folie.
Selon Locke, le travail fait mien l’objet, que je retire par cette action de la possibilité d’appartenir
à d’autres. Sur un fond commun d’appartenance commune à la nature, le droit de propriété
individuelle semble s’ériger naturellement dans un respect naturel de la liberté des uns et des
autres. Il faut être persuadé que la nature fait bien les choses et que les hommes sont d’emblée
pourvus de ce qui semble pourtant leur faire le plus souvent défaut. Faut-il plutôt y voir une
« robinsonnade » (Marx) relevant d’une fiction naturaliste qui oublie le statut réel de la propriété
dans l’Histoire ?
Dans une approche socialiste de la division du travail, la référence à Proudhon et à Marx permet
de montrer une extorsion effectuée par les propriétaires des moyens de production sur la valeur
réelle du travail. Le salariat et l’inégalité matérielle des conditions de vie des uns et des autres
ne permettent plus alors de se référer à une justification naturelle du droit à la propriété. Les
sociologues du xixe et du xxe siècle vont percevoir une « cassure », un « désenchantement » là
où, antérieurement, on pouvait juger naturelle telle ou telle forme d’inégalité. La division sociale
reflète des conflits que le recours à des justifications naturelles ne peut plus occulter. La limitation
du droit à la propriété est rendue alors envisageable par le problème du partage des richesses
et de leur inégale répartition.
La logique de l’intérêt ☞ page 63

La Fable des abeilles de Mandeville (1670-1733) et l’Essai sur la richesse des nations de
Smith (1723-1790) sont les deux œuvres qui vont jouer un grand rôle au xviiie siècle
dans la pensée philosophique et politique. Avec le développement de l’usage des sta-
tistiques, on en vient à penser désormais l’idée que l’ensemble des actions humaines
manifeste une logique, un ordre que la seule prise en compte de l’individu ne permet
pas de ressaisir. Kant, dans son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopoli-
tique, verra ainsi les liens qui unissent l’ambition des États et la visée de cette fin de la
nature, autre nom d’une Providence que l’on ne peut connaître mais en laquelle il faut
espérer. Adam Smith écrit ainsi en 1776 : « Tout individu s’efforce de maximiser son
capital en sorte que la valeur de ses produits soit augmentée le plus possible. En règle
générale, il ne se propose pas de promouvoir l’intérêt général et il ignore d’ailleurs dans
quelle mesure il y parvient. Il ne se préoccupe que de son gain propre… » puis : « il est
57
conduit par une Main Invisible à atteindre un objectif qu’il n’avait nullement visé. En
poursuivant son intérêt particulier, il sert souvent l’intérêt général plus efficacement que
dans les cas où il a réellement l’intention de le promouvoir ». Le progrès des Lumières
est rendu possible par la force du libre-échange et la libre circulation des idées et des
biens ; la force des passions et des intérêts crée la richesse et répond aux besoins des
hommes.
1. Pour Adam Smith, la force de l’intérêt égoïste est la garantie de la satisfaction de nos besoins ;
la logique de l’intérêt dans l’échange est plus sûre que toute « bienveillance ». Après avoir énoncé
la thèse du passage (lignes 1-5) et le principe de tout marché : « Donnez-moi ce dont j’ai besoin,
et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même », l’auteur illustre son propos par une
série d’exemples (lignes 10-14) qui montrent que, dans tout marché, on s’adresse à l’intérêt de
l’interlocuteur et non à sa bienveillance. La dernière étape de l’argumentation concerne l’exemple
d’un mendiant qui semble faire exception à la règle (lignes 14-28), mais la concession est étroite
puisque « la plus grande partie de ses besoins du moment se trouve satisfaite comme ceux des
autres hommes, par traité, par échange et par achat ».
2. L’exemple du mendiant semble opposé à la thèse qui affirme que l’échange repose sur l’inté-
rêt égoïste et non l’intention morale : c’est « bien la bonne volonté des personnes charitables
qui lui fournit le fonds entier de sa subsistance », écrit l’auteur alors qu’il précise ensuite que ce
« principe » ne vaut pas et ne pourvoit pas aux « besoins de sa vie (…) à mesure qu’ils se font
sentir ». La vie du mendiant est faite elle aussi des échanges, de « l’argent qu’on lui donne »
et du troc ; elle n’échappe ainsi pas à la règle de l’intérêt. L’exemple du mendiant qui dépend
d’une aumône et semble échapper à cette logique de l’intérêt n’y échappe pas en fait ; bien au
contraire, il tend à soutenir la thèse et la concession faite comme une exception à la règle tend
à prendre la forme d’un argument a fortiori. Si même un mendiant qui dépend entièrement de
la bienveillance d’autrui répond à l’urgence de ses besoins à partir de cette même logique de
l’intérêt, c’est bien que le principe a une valeur générale dans tous les autres cas de figure.
« L’égoïsme est-il le seul moteur des échanges entre les hommes ? »
Cette question est soulevée directement par les thèses économiques de l’époque d’Adam Smith
et le développement de l’usage des statistiques appliquées aux actions humaines. Les considéra-
tions morales sur l’homme en général à partir de la représentation d’un individu semblent perdre
tout intérêt face à une approche qui se propose de saisir la réalité humaine dans son ensemble.
La connaissance de l’Histoire se hisse ainsi à un niveau d’approche qui tend à confondre le
jugement commun ; l’égoïsme ou les passions qui lui ressemblent va ainsi jouer un rôle de plus
en plus grand chez les philosophes Kant, Hegel et Marx à travers la figure conceptuelle de « la
ruse ». Chez Kant en effet, en préambule de son Idée d’une histoire universelle au point de vue
cosmopolitique, nous trouvons : « Les hommes pris individuellement, et même des peuples
entiers, ne songent guère au fait qu’en poursuivant leurs fins particulières chacun selon son bon
plaisir et souvent les uns contre les autres, ils suivent à leur insu, comme un fil conducteur, le
dessein de la nature qui leur est même inconnu et travaillent à réaliser sa réalisation… », et chez
Hegel la « ruse de la raison » se répercute à son tour chez Marx dans la dialectique de la lutte
des classes. De la hauteur du point de vue économique de Smith, la thèse est riche en descen-
dance diverse et la question peut susciter des mises au point dans l’analyse « des échanges
entre les hommes ».
Un « moteur » est mécanique et transmet en la décuplant une force initiale ; toute mécanique
appelle son mécanicien alors qu’un organisme vivant manifeste une énergie formatrice ; la
distinction kantienne sur l’analogie cartésienne d’un arbre qui donne des fruits et d’une horloge
58
qui donne l’heure peut ici nous aider à envisager d’autres données que ce « seul moteur » que
serait l’égoïsme (voir textes de Descartes, Principes, IV, 203 et Kant, Critique du jugement, IIe par-
tie, sect. I, §65). Le même Kant, dans son approche d’un « dessein de la nature » à propos de
« l’insociable sociabilité » (IVe proposition de l’Idée…), montre qu’un « accord pathologiquement
extorqué » peut être converti « pour l’établissement d’une société en un tout moral » ; le com-
mentaire de Philonenko est peut-être éclairant, qui écrit dans La Théorie kantienne de l’histoire
(Éd. Vrin, page 93) : « Que devons-nous entendre par là ? L’insociable sociabilité des hommes,
qui explique la dynamique centrifuge et centripète à l’intérieur de laquelle les passions illusoires
se heurtent, ne fonde pas réellement une société morale. Car on ne peut dire que la perte des
illusions suffise pour parvenir à un état intrinsèquement éthique. »
Le commerce aujourd’hui dit « équitable » où les placements financiers dits « éthiques » sont
peut-être les signes tangibles d’une conscience des limites du libéralisme dans la logique égoïste
de la mondialisation des échanges. Si le capitalisme n’est pas « immoral », il n’est pas « moral »
pour autant (voir par exemple André Comte-Sponville, Le capitalisme est-il immoral ?, Éd. Albin
Michel, 2004). Toute réflexion sur les échanges doit prendre acte de la nécessité de fait d’une
réalité économique difficile à ressaisir dans tous ses aspects et ses conséquences historiques.
Mais la réalité humaine ne peut se réduire au seul champ des échanges économiques et dériver
le droit du fait. Le texte de Durkheim (page 67 dans le manuel) peut être utilisé en parallèle avec
celui de Smith pour montrer les limites d’une logique de l’égoïsme. Enfin la distinction entre la
morale, la politique et l’économie est peut-être à la base d’une réponse acceptable.
Travail social et profit ☞ pages 65-66

L’analyse de Marx du travail social dans Le Capital qui paraît en 1867 n’est pas sans évo-
quer celle de Proudhon qui publie en 1840 Qu’est-ce que la propriété ? et met en valeur
le profit extorqué par la coopération des tâches et son exploitation dans la manufac-
ture. Ainsi Proudhon écrit par exemple : « Le capitaliste, dit-on, a payé les journées des
ouvriers ; pour être exact, il faut dire que le capitaliste a payé autant de fois une jour-
née qu’il a employé d’ouvriers chaque jour, ce qui n’est point du tout la même chose.
Car cette force immense qui résulte de l’union et de l’harmonie des travailleurs, de la
convergence et de la simultanéité de leurs efforts, il ne l’a point payée. » Pour Marx le
salaire de l’ouvrier ne correspond pas à son travail mais à la force de travail qui est la
« force productive du capital » ; ainsi la richesse produite par la seule coopération dans
le processus du travail échappe au travailleur sous forme de profit. C’est donc la dimen-
sion collective du travail qui fait de la coopération des tâches une « force productive du
capital » et non un échange équitable puisque la rétribution du salarié ne correspond
qu’au prix d’une force de travail qui ne tient pas compte de l’excédent de richesse extor-
qué sur la « force sociale du travail ». La force de travail n’est qu’une marchandise payée
comme telle et celui qui peut l’acheter profite de ce surplus qui échappe au travailleur.
1. L’idée principale du texte se ramène à cette formule qui ressaisit le lien entre la dimension
collective du travail et le profit effectué par le capitaliste : « La force productive que des salariés
déploient en fonctionnant comme travailleur collectif est, par conséquent, force productive du
capital. » (lignes 16-18). La coopération mise en place dans la société industrielle produit une
richesse qui revient au propriétaire des moyens de production. La part de travail social échappe
au travailleur isolé dont le salaire se réduit à cette seule dimension restreinte du travail.
2. Quand Marx écrit : « Le capitaliste paye donc à chacun des cent ouvriers sa force de travail indé-
pendante, mais il ne paye pas la force combinée de la centaine », il signifie précisément d’où résulte
l’extorsion de richesse sur le salaire de l’ouvrier. La grande industrie repose paradoxalement sur une
59
coopération des tâches et un isolement de chaque travailleur comme salarié. La « force sociale du
travail », écrit l’auteur un peu plus loin dans le texte, « semble être une force dont le capital est doué
par nature, une force productive qui lui est immanente ». Le salaire attribué à l’ouvrier ne prend pas
en compte pas la force sociale de son travail qui ne profite qu’au capitaliste.
3. Le « travail social » est le produit du regroupement de nombreux travailleurs dans l’entreprise.
La force sociale qui en résulte accroît les forces productives du travail et démultiplie la puissance
de chacun. Chaque travailleur isolé ne pourrait accomplir le travail qu’il réalise regroupé avec
l’ensemble des travailleurs. Ainsi le « travail social » n’est pas une simple addition de travaux par-
ticuliers et l’ensemble des forces combinées au travail n’est pas une somme des forces isolées.
Remarque : La somme des forces mises en jeu dans l’entreprise démultiplie la puis-
sance de chacune. L’ensemble n’est donc pas le résultat d’une simple addition des
éléments mais forme un tout supérieur à la somme des éléments. D’une manière
analogue l’auteur utilise la métaphore de l’organisme naturel et vivant pour rendre
compte d’un processus qui ne se réduit pas à un modèle mécanique, il écrit ainsi
(lignes 13-16) à propos des individus isolés qui coopèrent dans l’entreprise : « En
tant qu’ils coopèrent, qu’ils forment les membres d’un organisme actif, ils ne sont
même qu’un mode particulier d’existence du capital. » Le capital n’est pas doté de
cette richesse du travail social, il en est plutôt « doué par nature ». La fonction supé-
rieure et vitale de la grande entreprise tient à cette dimension de travail social qui
est la nature même du capital.
4. Repères : identité/égalité/différence
Marx compare les différentes formes de coopération dans l’Histoire pour faire de la coopération
capitaliste l’aboutissement et l’accomplissement des formes plus anciennes. Relevons d’abord
la comparaison avec la puissance des œuvres gigantesques « des rois d’Asie et d’Égypte » ; la
comparaison met en valeur « l’effet » identique de la « coopération simple », à savoir la puis-
sance des anciens et des capitalistes dans leur société de référence. Mais la prise en compte du
devenir historique des sociétés et de leur mode de production manifeste aussitôt des différences.
Ainsi « à l’origine de la civilisation humaine », la propriété des conditions de production est en
commun et l’individu est lié à sa communauté « aussi fortement qu’une abeille à son essaim ».
Puis dans l’Antiquité et le Moyen Âge, c’est la servitude qui caractérise le mode de production au
contraire du travailleur qui vend librement sa force de travail. Une autre différence est mise à jour
avec l’opposition entre la coopération capitaliste et « la petite culture des paysans et l’exercice
indépendant des métiers » qui témoigne d’une communauté de travail avec les corporations
des corps de métier. La particularité de la coopération dans la manufacture est d’élever celle-
ci au plus haut niveau d’organisation en supplantant les formes de coopération antérieure. La
coopération devient ainsi le « mode spécifique de la production capitaliste ».
Remarque : En inscrivant dans l’Histoire la coopération mise en place par le ca-
pitalisme, Marx ne témoigne pas d’un relativisme historique. En effet toutes les
méthodes adoptées par le travail social dans le mode de production capitaliste par-
ticipent d’une concentration des moyens de production, des travailleurs et du capi-
tal et d’une division du travail telle que la coopération engendrée par ce processus
permet de dire à l’auteur : « la coopération n’apparaît point comme une forme par-
ticulière de la coopération ; mais, au contraire, la coopération elle-même comme la
forme particulière de la production capitaliste. »
Commentez la dernière phrase du texte : « entre les mains du capital, cette socialisation du travail
n’en augmente les forces productives que pour l’exploiter avec plus de profit ».
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Quelques rappels s’imposent d’abord concernant « les forces productives » qui comprennent la force
de travail des travailleurs, l’application des sciences et des techniques au processus de la produc-
tion, l’utilisation de plus en plus poussée des machines. Ces « forces productives » se rapportent à
des rapports de production qui encadrent leur développement, comme le régime de la propriété
privée dans le mode de production capitaliste. Pour schématiser, l’Histoire se joue dans la contra-
diction liée au développement de ces forces qui à un moment donné de leur développement se
heurtent aux rapports de production qui font obstacle à leur progrès. La lecture de la préface de la
Contribution à la critique de l’économie politique de 1859 donne ainsi les bases du matérialisme
historique : « Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports
déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent
à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles… »
En écrivant ce propos du livre I du Capital, Marx veut montrer que le processus historique déve-
loppé par l’augmentation des forces productives dans le cadre des rapports de production du
capitalisme tend à une exploitation accrue du travail. La transformation du « travail isolé » en
« travail social » relève ainsi d’un processus historique jugé nécessaire et lourd de conséquences,
puisqu’il engendre à la fois un progrès accru des « forces productives » et une exploitation maxi-
male. La lecture de ce seul texte évoque implicitement un devenir historique qui contient cette
dimension contradictoire d’une dialectique produite par l’accumulation du capital engendrée par
l’augmentation du « profit », et le développement des « forces productives », soit la concentration
du monde du travail. Le conflit de la lutte des classes s’inscrit dans la logique du profit effectué
par l’augmentation de la plus-value ou survaleur extorquée sur le travail ; la socialisation accrue
du travail social augmente à la fois « les forces productives » et leur exploitation. Le propos en
lui-même manifeste cette logique nécessaire, historique et contradictoire que la pensée de Marx
dans Le Capital essaie de ressaisir.
Intérêt et lien social ☞ page 67

Si tous les penseurs de la fin du xixe siècle qui analysent les conséquences de l’industria-
lisation perçoivent un développement sans pareil de la vie sociale et économique, la
conscience aiguë de crises diverses est toujours aussi présente chez eux. Pour Durkheim,
la logique de l’intérêt développé par les progrès économiques ne peut se suffire à elle-
même pour assurer un équilibre social ; la doctrine utilitariste ne suffit pas et la loi
ne peut être le produit de la seule logique d’intérêts particuliers. La réflexion sur la
stabilité d’un système marqué par l’ambivalence de la « solidarité organique », qui est
signe d’autonomie de l’individu et d’atomisation sociale, implique une réglementation.
Le seul jeu des « égoïsmes en présence » implique un antagonisme permanent et une
division du travail anomique ; dans ses prolongements à terme, c’est la désagrégation
du social qui en résulte. Yves Michaud écrit à propos de Durkheim dans son ouvrage
Violence et politique (Éd. Gallimard, 1978) : « Toute la recherche de Durkheim vise à
montrer que la division du travail, en elle-même, n’est pas responsable de cette situa-
tion, mais qu’elle n’est pas non plus susceptible spontanément d’y remédier. »
1. Pour Durkheim, les liens humains bâtis sur l’intérêt ne peuvent assurer une véritable stabilité
et sont générateurs de conflits entre individus. Trois arguments répétés et successifs scandent
son propos sur l’inconstance de l’intérêt :
– En premier lieu, un argument temporel : « Si l’intérêt rapproche les hommes, ce n’est jamais que
pour quelques instants » (lignes 1-2), puis : « toute trêve à cet éternel antagonisme ne saurait être
de longue durée » (lignes 11-12), enfin : « Une telle cause ne peut donc donner naissance qu’à
des rapprochements passagers et à des associations d’un jour » (fin du texte).
61
– En second lieu, l’argument de l’extériorité du lien entre chaque conscience : « [l’intérêt] ne peut
créer [entre les hommes] qu’un lien extérieur » (lignes 2-3), puis : « Dans le fait de l’échange,
les divers agents restent en dehors les uns des autres » (lignes 3-4), et à nouveau : « Les
consciences ne sont que superficiellement en contact ; ni elles ne se pénètrent, ni elles n’ad-
hèrent fortement les unes aux autres » (lignes 5-7).
– En troisième lieu, l’argument du conflit : « toute harmonie d’intérêts recèle un conflit latent… »
(lignes 8-9), puis : « chaque moi se trouve vis-à-vis de l’autre sur le pied de guerre » (lignes 10-
11), enfin : « demain la même raison fera de moi votre ennemi » (lignes 14-15).
2. Dans un échange motivé par l’intérêt, « les consciences ne sont que superficiellement en
contact », écrit l’auteur (lignes 5-6). C’est le second type d’argument présent dans le texte pour
dire la fragilité du lien social et son inconstance car « l’intérêt est en effet ce qu’il y a de moins
constant au monde. » (lignes 12-13). Cet argument est répété et indique bien l’idée d’un repli de
l’individu sur lui-même, comme une atomisation du social.
Remarque : Dans le contexte de la « solidarité organique » de la société moderne,
le lien social repose sur la réflexion individuelle et l’autonomie. Par opposition au
modèle de la « solidarité mécanique » des sociétés traditionnelles où la conscience
individuelle est immergée dans une conscience collective, l’idée d’un consensus
entre les individus est problématique. C’est sur fond d’une indifférenciation entre
les individus que la relation des consciences entre elles dans une solidarité « orga-
nique » est jugée superficielle. À propos du « modèle biologique de l’organisme
social », Yves Michaud relève en note dans l’ouvrage cité plus haut : « Il est quand
même étonnant que la solidarité organique chez Durkheim soit une solidarité me-
nacée alors que la solidarité mécanique est celle du consensus sans faille. »
3. « Aujourd’hui, il m’est utile de m’unir à vous ; demain, la même raison fera de moi votre
ennemi. ». La relation fondée sur l’intérêt est conflictuelle sur le fond dès lors que l’inconstance
du lien n’assure plus de garantie dans la durée. L’intérêt instrumentalise la relation et chacun est
replié sur son égoïsme. Sans autre motif, l’échange sépare et renvoie chacun à lui-même sans
ouverture véritable à son semblable ; quand l’intérêt commande, chacun peut se sentir menacé
par les intérêts divergents d’autrui.
Remarque : Cette dimension conflictuelle d’une désagrégation possible du social
sous la poussée des intérêts divers des uns et des autres, où chacun est livré à lui-
même, rappelle « l’état de guerre » de Hobbes qui n’est rien d’autre que l’expression
d’une guerre de chacun contre chacun (voir texte page 60 du livre de l’élève). Le
tableau sombre d’une humanité livrée à elle-même sous la seule impulsion de ses
désirs n’anticipe-t-il pas l’état d’anomie d’une société divisée dans la disparition des
valeurs communes et l’absence de toute loi ?
« Le lien social ne peut-il reposer que sur l’intérêt ? »
Le texte d’Adam Smith (voir « La logique de l’intérêt » page 63 du livre de l’élève), à un siècle de
distance de l’époque des grandes analyses sociologiques du xixe siècle d’un Spencer ou d’un
Comte, essaie de fonder le lien social sur la seule force de la nécessité des besoins dans le
rapport des uns aux autres. Cet optimisme de la thèse libérale au siècle des Lumières se justifie
dans sa fonction idéologique et politique à l’encontre des pesanteurs de la société d’Ancien
Régime et des traditions de penser. À l’époque des premiers diagnostics des crises engendrées
par le développement des sociétés industrielles, cet enthousiasme cède la place aux analyses
des modèles de société, et la naissance de la sociologie s’effectue autant par le constat de la
complexification croissante des phénomènes sociaux et de la montée de l’individualisme, que
par la volonté de remédier aux risques générés par la division du travail. Ainsi Durkheim, dans le
62
texte proposé, présente une critique implicite des thèses libérales et utilitaristes qui prétendent
pouvoir faire l’économie d’une régulation étatique dans le champ social. Si Spencer par exemple
reconnaît, comme Durkheim, l’autonomie de l’individu et le développement de l’esprit critique
dans les sociétés industrielles, il pense par contre qu’un consensus est possible sur la seule
base de l’intérêt. Tout l’argument de Durkheim est ainsi de signifier les limites d’un modèle qui
est la traduction de l’ambivalence des sociétés industrielles. Son approche de l’intérêt comme
conflit larvé indique l’absence de ce qui peut limiter le libre jeu des égoïsmes ; le lien social n’est
pas le lien économique seul ; la confusion entre les « ordres » au sens pascalien débouche sur
des conséquences très fâcheuses pour tous (voir par exemple Le capitalisme est-il moral ? Sur
quelques ridicules et tyrannies de notre temps, d’André Comte-Sponville, Éd. Albin Michel, 2004).
La question posée invite ainsi à ressaisir la question du fondement politique d’un ordre social
soumis aux seules injonctions et attraits de l’ordre économique. La critique de Durkheim ouvre
la voie vers la recherche de ce qui peut réfréner les passions ; la seule division du travail et la
réalité économique des échanges ne contiennent pas les réponses qu’il nous faut penser. À
l’heure de la mondialisation des échanges et à la suite de l’effondrement du bloc communiste, la
réalité humaine du lien social est devenue l’affaire d’une économie de la violence, comme si le
« social » dont on parle tant relevait d’une stratégie paradoxale de reconnaissance du problème
et de son camouflage (voir par exemple le chapitre 8 « La dénégation du social », de l’ouvrage
cité plus haut d’Yves Michaud). En visant ce qui peut fonder le lien social, la question suscite le
dépassement d’une approche naïve et simpliste ; la distinction entre les valeurs et la critique
des confusions modernes dérivées du pragmatisme et de l’utilitarisme semblent ici s’imposer.
La parabole des porcs-épics ☞ page 68

Ce célèbre texte de Schopenhauer souligne avec une joyeuse ironie la difficulté des
relations sociales, partagés que nous sommes entre un désir de proximité et un souci
d’indépendance. La solution de la politesse et des bonnes manières permet de penser
un équilibre, sans que celui-ci ne parvienne cependant à supprimer les raisons du
balancement. De fait, seul celui qui possède une grande force intérieure peut vivre en
solitaire. Ce texte était apprécié par Freud qui y retrouvait sa propre vision, plutôt pes-
simiste, des relations sociales (voir texte page 61 du livre de l’élève)
1. Le porc-épic recherche la chaleur de la proximité mais craint les piquants qui l’atteignent
quand il se rapproche de ses congénères. Il s’agit donc de trouver la bonne distance. De même,
les hommes ressentent le besoin de se rassembler (la chaleur des autres), mais sont meurtris
par les défauts de ceux qu’ils côtoient. C’est cette même bonne distance qu’il s’agit de trouver
et que Schopenhauer nomme « politesse » et « bonnes manières », qui supposent de savoir être
proche sans être envahissant.
2. Le besoin de société chez les hommes est « né du vide et de la monotonie de leur propre
intérieur ». Ainsi, c’est la vacuité de l’existence, la pesante uniformité de la vie, qui les conduit à
chercher le commerce de leurs semblables. C’est donc une raison négative qui est ici détermi-
nante. On peut y déceler une forme de pessimisme.
3. La politesse et les bonnes manières sont la transcription en droit (ce qui implique un devoir
dans les relations sociales) du besoin de rapprochement et d’indépendance qui existent en fait.

« Les échanges sont-ils un remède à l’hostilité entre les hommes ? »
On peut effectivement penser que les échanges sont un facteur de rapprochement entre les
hommes et qu’ils font société (voir pour cela le texte de Platon page 58 et le texte de Durkheim
63
page 67 dans le livre de l’élève). C’est donc l’intérêt qui ici conduit les hommes à commercer
ensemble et à vaincre leur hostilité. On peut alors s’interroger sur une réalité sociale conduite par
la recherche réciproque de l’intérêt (voir la critique de Durkheim dans le texte évoqué ci-dessus).
Elle ne possède de solidité que tant que l’intérêt réciproque est conservé. Si certains trouvent
leur intérêt dans une modification de leur réseau d’échanges, il n’y a alors plus de raison de
préserver un lien devenu inutile, et l’hostilité peut même réapparaître, si elle est nécessaire à la
recherche de ce même intérêt (on peut prendre ici comme exemple les modifications des réseaux
économiques qui se moquent bien des liens existants, dans un univers de concurrence parfois
violente ; comme le dit Octave Mirbeau, « les affaires sont les affaires »). En ce sens, les échanges
ne préservent pas de l’hostilité entre les hommes, mais peuvent au contraire l’entretenir. Il s’agit
donc de repenser la notion d’échange en lui retirant le sens économique qu’elle possède généra-
lement. L’échange, au sens du dialogue, n’est-il pas alors une possibilité de retirer toute hostilité,
dans la mesure où la fin de la violence est la condition même de la possibilité du dialogue ?
(voir à ce propos les analyses d’Eric Weil, dans Logique de la philosophie, « le dialogue comme
domaine de la non-violence. Ses limites », p. 24-25, Ed. Vrin). La lecture du texte de Merleau-Ponty
(pages 71-72 du livre de l’élève) peut ici servir d’illustration. Mais on comprend qu’il faut alors une
volonté morale et politique pour faire un tel usage des échanges.
Les vertus de l’échange ☞ page 69

L’Essai sur le don de Mauss va jouer un rôle exemplaire et avoir bien des prolongements
dans les divers champs d’analyse de l’anthropologie. Les rituels et les échanges sont
partagés par tous et concernent tous les groupes sociaux, de l’aborigène d’Australie à
l’Occidental. Quand Lévi-Strauss aborde Les Structures élémentaires de la parenté, il se
réfère à Mauss pour ressaisir dans l’échange « un fait social total », tant dans les sociétés
dites primitives que les nôtres. Si la prohibition de l’inceste s’inscrit de manière fon-
damentale comme échange universel, tout fait social peut relever d’une structure qui
présente à la fois une dimension naturelle et une signification symbolique. L’échange
témoigne de la culture dans la reconnaissance de règles qui font de chaque individu
un partenaire lié aux autres par un principe de réciprocité. Il en est ainsi de tout ce qui
touche à l’alimentation et aux repas. Le vin à ce titre est chargé d’une fonction symbo-
lique sans pareille qui fait dire à Roland Barthes dans ses Mythologies : « Le vin est senti
par la nation française comme un bien qui lui est propre, au même titre que ses trois
cent soixante espèces de fromages et sa culture. C’est une boisson-totem, correspondant
au lait de vache hollandaise ou au thé absorbé cérémonieusement par la famille royale
anglaise. » Il n’est pas de petite cérémonie dans la convivialité de l’échange.
1. En évoquant le fait banal des rituels qui encadrent les repas dans les petits restaurants, Lévi-
Strauss montre la « singulière différence d’attitude » qui se manifeste concernant le rapport des
clients à « l’aliment solide », le plat du jour, et au vin « qui est compris dans le prix du repas ».
L’anecdote exemplaire qu’il raconte sur une bouteille « insuffisamment remplie » montre la di-
mension sociale du vin, l’échange et la réciprocité qui a lieu aussitôt. Tandis que la consomma-
tion du plat du jour est un « bien personnel », le vin est un « bien social » et n’échappe pas à la
règle de réciprocité.
2. Quand l’auteur écrit à propos de la différence entre l’aliment solide et l’aliment liquide : « celui-
ci représente les servitudes du corps et celui-là son luxe, l’un sert d’abord à nourrir, l’autre à
honorer », il signifie d’emblée que le vin nous fait passer de la dimension naturelle à la culture.
Le fait de se « nourrir » est naturel, de l’ordre des nécessités, des « servitudes du corps », tandis
que le vin hisse aussitôt le repas à une dimension culturelle et symbolique manifeste. Le « luxe »
64
dont il s’agit ici est très relatif mais il se reconnaît justement à sa dimension superflue et ostenta-
toire ; il s’offre ici sans véritable nécessité. La petite bouteille de vin circule, elle célèbre et gratifie
chacun de l’estime qui lui est due.
3. Le vin est un « bien social » par la charge symbolique qu’il représente. Il préside au repas qui
devient cérémonie dès qu’il est saisi, du fait de la convivialité qu’il semble par lui-même véhiculer.
Le client devient « convive » et chacun participe à une « scène révélatrice » d’un échange qui
semble ne plus rien devoir à la chose échangée. Ainsi « l’aliment liquide » dans sa « modeste
bouteille » a beau être « le plus souvent indigne », il est converti en bien précieux par le geste
de réciprocité des convives.
Remarque : Pour l’auteur il n’est pas question de subordonner la réalité factuelle du
fait social à sa représentation ; d’emblée tout fait social est symbolique ; ici le vin
n’échappe pas à la règle. Jean-Claude Beaune écrit à ce propos dans un dossier inti-
tulé La Technologie (Éd. PUF, 1973) : « Le vin n’a pas seulement valeur d’usage : il est
l’élément primordial de l’échange humain […], il est un moyen de communication
sociale, parce qu’il est d’abord un point nodal dans la rencontre de l’homme avec une
matière chargée de sens, de poésie, et d’universelle incitation à la reconnaissance. »
« Commentez la dernière phrase du texte : “Mais c’est qu’il y a bien plus, dans l’échange, que
les choses échangées.” »
Partant de l’idée de « fait social total », l’échange à l’évidence ne se limite plus à sa fonction
initiale et économique en répondant aux besoins des uns et des autres. L’indication de ce
« plus » qui déborde le compte des choses échangées se réfère implicitement dans le texte à
la reconnaissance de ce qui régit ici la dimension symbolique du repas entre convives, qui est
la « réciprocité ».
Cette « cérémonie » témoigne pour Lévi-Strauss de l’existence de « structures fondamentales de
l’esprit humain » qu’il reconnaît comme universelles dans l’œuvre d’où est extrait le passage (Les
Structures élémentaires de la parenté). L’intérêt de cette anecdote exemplaire est de mettre en
valeur la force d’un principe de réciprocité qui ne relève pas « d’un point de vue économique »
mais s’impose à tous les convives sans qu’il relève d’une initiative personnelle ou volontaire ; le
patron doit ainsi faire face, « non pas à la revendication d’une victime individuelle, mais à une
remontrance communautaire ».
On se tromperait si on se contentait d’interpréter ce rituel comme l’indice d’une démarche inten-
tionnelle de la part de tous les clients attablés. La dimension morale de la vie échoit à la liberté
d’un sujet libre et autonome et on pourrait s’étonner de voir se manifester d’emblée une obéis-
sance de tous les convives à une loi morale qui commanderait de partager seulement l’« aliment
liquide » alors que « chaque convive mange, si l’on peut dire, pour soi ». Si le partage d’un repas
exprime d’abord « les servitudes du corps », sa dimension symbolique ne hisse pas pour autant
l’individu à une générosité consciente d’elle-même et vécue simultanément par tous ; le sujet
moral cède ici la place à l’universalité d’une règle enfouie en un « nous » primitif bien loin des
atermoiements d’une conscience en proie au conflit entre son désir égoïste et l’impératif du
devoir. Vers la fin de Tristes Tropiques l’auteur écrit : « Le moi n’est pas seulement haïssable : il
n’y a pas de place entre un nous et un rien. Et si c’est pour ce nous que finalement j’opte, bien
qu’il se réduise à une apparence, c’est qu’à moins de me détruire – acte qui supprimerait les
conditions de l’option – je n’ai qu’un choix possible entre cette apparence et rien. »
Signe de reconnaissance, appartenance à une humanité – aussi restreinte soit-elle autour de
tables de restaurants – dans une égalité primitive de tous devant les nécessités de la vie, la
circulation de cette bouteille de vin est riche de bien des manœuvres qui peuvent paraître déri-
soires, mais de significations complexes. S’il y a beaucoup plus ici dans l’échange que dans la
chose échangée, ayons néanmoins en réserve cette pensée stimulante de Bachelard dans La
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Terre et les rêveries du repos : « Le vin est vraiment un universel qui sait se rendre singulier, s’il
trouve toutefois un philosophe qui sache le boire. »
L’expérience du dialogue ☞ pages 71-72

La Phénoménologie de la perception se propose « le retour aux choses mêmes » avant
toute science ou reconstruction sur le fonds de l’expérience première du monde ; le
réel est à décrire et c’est dans cette ouverture au monde que s’effectue une expérience
du monde originaire. L’analyse du corps dans la première partie de l’ouvrage permet
de dépasser les approches mécanistes et objectives de la physiologie ainsi que celles
de la psychologie classique ; en abordant l’intentionnalité motrice ou le corps sexué,
les recherches de Merleau-Ponty mettent en évidence les impasses de la séparation
entre le sujet et l’objet. Le texte présenté est extrait du chapitre 4 intitulé « Autrui et le
monde humain » de la deuxième partie (« Le monde perçu »). L’auteur écrit ici dans
cette seconde partie : « ce corps vivant » que je perçois est une « vie ouverte » qui « ne
s’épuise pas dans un certain nombre de fonctions biologiques ou sensorielles » ; la
« synthèse du corps propre » trouve dans l’expression la rencontre du monde humain.
Le langage et le problème de l’expression constitueront ainsi pour l’auteur le thème
central et récurrent de sa pensée ; en 1951 il écrit dans Signes : « ce problème […]
apparaît à la fois comme un problème spécial et comme un problème qui contient
tous les autres, y compris celui de la philosophie ». Abordée à partir du corps comme
expression, intention devenue geste dans l’impossibilité de séparer un dedans du
dehors, la question du langage et de l’expression est constitutive de l’expérience de
l’ouverture du sujet ; le corps retrouve sa subjectivité et le sujet pensant le « monde
intersubjectif » qu’il n’avait en fait jamais quitté.
1. La présence d’autrui que je perçois est d’emblée affaire de signification et le dialogue par
cet « objet culturel » qu’est le langage révèle une ouverture des consciences l’une à l’autre qui
témoigne de l’intersubjectivité. Cet « être à deux » est accessible par la perception d’autrui et, par
le dialogue, « je suis libéré de moi-même » et autrui « me fait penser en retour ».
2. « autrui n’est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni
d’ailleurs moi dans le sien »
La découverte de l’intersubjectivité dans la perception d’autrui s’effectue par la conscience qu’au-
trui n’est pas un objet simplement perçu, mais aussi une conscience. Chacun est d’abord saisi
par l’autre comme « simple comportement » mais le dialogue « constitue entre autrui et moi un
terrain commun », « un être à deux », puisque les pensées exprimées sont le fait même du dia-
logue qui instaure la possibilité pour chaque interlocuteur d’être « l’un pour l’autre collaborateurs
dans une réciprocité parfaite ».
Remarque : On pourrait croire que l’auteur évoque ici, par les expressions un « seul
tissu » de pensée ou un « être à deux », une réalité fusionnelle des consciences faisant
disparaître chaque subjectivité comme telle. Ce n’est pas le cas ; les deux interlocuteurs
sont certes « collaborateurs dans une réciprocité parfaite », mais c’est la pensée qui
circule entre eux et fait « glisser » nos « perspectives […] l’une dans l’autre » ; « nous
coexistons à travers un même monde », écrit aussi l’auteur, ce qui signifie bien que le
dialogue réunit les personnes sur le terrain commun de la pensée. Le dialogue enri-
chit chacune des pensées de l’autre qui se constitue par le dialogue lui-même, mais
chacun reste lui-même comme sujet unique de ses pensées (plus loin dans le texte de
Phénoménologie de la perception, l’auteur écrit : « Nos consciences ont beau, à travers
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nos situations propres, construire une situation commune dans laquelle elles commu-
niquent, c’est du fond de sa subjectivité que chacun projette ce monde ”unique”. »).
« dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même »
Je suis « libéré de moi-même » au sens où dans le dialogue je suis ouvert et réceptif à une
expérience commune qui me fait avancer sur la voie de la pensée. En m’appropriant le propos
de mon interlocuteur, en devançant sa démarche ou en répondant à ses objections, ma réflexion
dépend ainsi de la sienne dans le mouvement même de la pensée qui se constitue par le jeu
du dialogue.
3. Une objection à mon point de vue initial m’oblige à réfléchir, met à l’épreuve les possibilités
mêmes de ma réflexion. En répondant à l’objection, je suis obligé de ressaisir mon propos et de
tenir compte de la parole d’autrui ; l’interlocuteur « me fait penser en retour » ; en étant « libéré
de moi-même », c’est la pensée à l’état naissant que fait surgir l’objection, pensée qui n’existait
pas avant que de se manifester dans l’épreuve du dialogue.
Mais toute discussion ne relève pas malheureusement du dialogue tel que l’entend l’auteur, qui
semble ici très proche du dialogue philosophique mû par le désir de progresser soi-même dans
la recherche de la vérité. La discussion polémique ne se préoccupe pas de penser avec autrui.
Remarque : Il y a dans le dialogue décrit par Merleau-Ponty la dimension paradigma-
tique de tout dialogue véritable créateur de sens et signe d’humanité. En évoquant
cette dimension enfouie de la pensée en nous que fait surgir le dialogue, on ne peut
qu’évoquer l’expérience initiatique de la réminiscence chez Platon telle qu’il la met
en scène dans Ménon par exemple.
4. En évoquant le monde de l’enfance à deux reprises dans le texte, l’auteur nous amène à com-
prendre quelques traits de la psychologie de l’enfant dans sa représentation du monde. D’abord
c’est par imitation que l’enfant s’approprie le monde en manipulant les objets de son environne-
ment (lignes 10-16). Le rapport au monde de l’enfant tel qu’il est évoqué ensuite (lignes 38-51)
montre l’égocentrisme initial de l’enfant pour qui la perception d’autrui et du monde s’accomplit
dans l’absence de distinctions entre lui et le monde.
Tandis que la découverte de l’intersubjectivité est problématique pour les adultes, l’enfant « n’a
aucune conscience de lui-même, ni d’ailleurs des autres » ; en n’ayant pas connaissance de la
disparité des points de vue et de son propre point de vue, l’univers infantile est celui de cette
inconscience de soi et de ses pensées. Sans recul dans l’immédiateté de ses perceptions et de
ses pensées, l’enfant n’appartient qu’à « un seul monde évident où tout se passe » et confond
rêve et réalité. Le monde dans lequel il vit est celui des choses où les « autres sont pour lui des
regards qui inspectent les choses » qui « ont une existence presque matérielle ».
En affirmant que l’enfant « n’a pas la science des points de vue », l’auteur évoque cette dis-
position de la représentation chez l’enfant qui ne peut coordonner ce qu’il perçoit à un point
de vue sur le monde. En ramenant le monde à ce qu’il en perçoit sans distinguer son point de
vue de celui des autres, c’est la dimension syncrétique de la représentation infantile qu’évoque
Merleau-Ponty, représentation qui ne rapporte pas l’objet de la perception à un point de vue et
saisit de manière indifférenciée le monde, autrui et ses propres rêves sans coordination possible
entre les données. Cette absence de « points de vue » enferme l’enfant dans une subjectivité
ignorante d’elle-même ; cette particularité de l’univers infantile permet de montrer qu’accéder
à un point de vue, c’est prendre conscience de son point de vue. Il y a ainsi une « science des
points de vue » dans la mesure où cette conscience qui distingue et fait la part des choses peut
viser dans la confrontation entre les points de vue ce qui peut être dit objectif et faire l’accord
entre les subjectivités. L’objectivité est une conquête, une construction de la pensée dialoguée
alors que l’univers infantile demeure celui de l’indistinction primitive et paisible d’une subjectivité
toujours renvoyée à elle-même.
67
Remarque : L’auteur écrit juste après ce passage : « Vers l’âge de douze ans, dit Piaget,
l’enfant effectue le cogito et rejoint les vérités du rationalisme. Il se découvrirait à la
fois comme conscience sensible et comme conscience intellectuelle, comme point
de vue sur le monde et comme appelé à dépasser ce point de vue, à construire une
objectivité au niveau du jugement. »

« Le dialogue nous libère-t-il de la solitude ? »
Le dialogue nous libère de la solitude au sens où, pour Merleau-Ponty, « dans le dialogue présent
je suis libéré de moi-même » et, confronté au point de vue d’autrui, j’accède à une construction
de ma propre pensée et progresse sur moi-même. Toute rencontre, toute ouverture sur la vie est
ainsi dépassement d’un état de repli sur soi. Le dépassement de l’égocentrisme infantile est ainsi
comme une sortie d’un univers primitif dans lequel je ne peux avoir « la science des points de
vue ». De la même manière le mouvement dialectique de la lutte des consciences chez Hegel
dépasse une situation initiale où la solitude est justement pour la conscience de ne pouvoir être
exposée et reconnue objectivement comme telle.
La notion de solitude est cependant ambivalente et peut désigner l’isolement ou traduire une
situation de manque et d’absence d’autrui ; elle désigne aussi le fait pour chaque conscience
d’être unique et d’être constitutive de celle-ci. Ainsi, toute communication peut nous délivrer
d’une mise à l’écart, accorder un répit à notre souffrance d’être seuls, ou nous donner le senti-
ment de pouvoir se faire une place dans le monde, mais tout dialogue ne peut éviter le fait que
chaque sujet, comme conscience de soi, est seul au monde. À propos de cette « originaire soli-
tude », Grimaldi écrit dans son Traité des solitudes : « Il y a une place pour toute chose, puisque
toute chose y a une place. Mais il n’y a pas de place dans le monde pour la conscience qui
l’observe. » (Éd. PUF, 2003)
La culture en mouvement ☞ page 73

La question de la définition de l’humain depuis la polémique entre Kant et Herder sur
l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique suscite souvent des oppo-
sitions qui se répercutent dans les débats actuels sur une définition de l’identité indi-
viduelle ou collective. Les enjeux de cette polémique mise en valeur par des essayistes
comme Finkielkraut (voir La Défaite de la pensée, Éd. Gallimard, 1987) sont réactualisés
sans cesse avec les effets de la mondialisation sur la culture, la question de l’identité
européenne ou l’intégrisme religieux. Les circonstances historiques ne sont pas sans
conséquences sur notre approche de la culture et on peut être tenté de penser que notre
identité culturelle est en crise du fait du brassage des sociétés et de l’uniformisation
des comportements et ainsi chercher comme un refuge dans une identité figée, repliée
sur elle-même, élitiste ou naturelle. Pour Marc Augé, il n’est pas d’identité culturelle
relevant d’une dimension spontanée et fixée une fois pour toutes ; et ces opinions
définissant une identité individuelle ou collective élitiste ou naturelle relèvent d’une
négation de soi et des autres.
1. Pour Marc Augé, « toute culture est une culture d’emprunt ». Après avoir énoncé cette thèse et
son implication qui est « le rapport à autrui » (lignes 1-7), l’auteur dégage les conséquences des
thèses opposées : « l’élitisme individuel » et « le spontanéisme culturel » (lignes 7-16) ; « l’élitisme
individuel » est jugé « contradictoire s’il est poussé à l’extrême » et « le spontanéisme culturel » a
la fonction polémique d’opposition ou de négation de l’altérité qui tend à interrompre le proces-
sus même de la culture qui est une « mise à l’épreuve » de cette altérité. Pour finir (lignes 16-21),
68
l’auteur évoque alors une « vie de la culture » animée par le « déplacement de soi vers l’autre »
qui est la condition de l’existence d’un « soi » et d’un « autre ».
2. « l’élitisme individuel devient donc contradictoire s’il est poussé à l’extrême »
En affirmant cela, l’auteur donne la conséquence contradictoire d’un point de vue élitiste sur la
culture qui privilégierait l’idée d’une culture individuelle qui n’impliquerait pas un rapport à autrui
comprenant « l’histoire », « l’entourage », « la société », « le monde ». La culture n’est pas un fait
naturel, spontané et individuel et ne relève pas d’une sélection à visée protectrice dans la crainte
d’une mauvaise influence venue de l’extérieur. En voulant forger une « culture individuelle » ou
obtenir « une identité culturelle » sans la « mise à l’épreuve de la différence, de l’altérité et de l’ail-
leurs », on nie ce que l’on prétend pouvoir constituer ; pour l’auteur c’est en terme d’« emprunt »,
de « négociation », de « déplacement » que se joue l’existence de la culture.
« pas de culture par simple imprégnation, pas de culture empreinte »
C’est par un travail d’acquisition et une réelle initiative que se forge la culture. Pour l’auteur, la
thèse d’un « spontanéisme culturel » n’a pour fonction « dans les pires des cas, que pour s’oppo-
ser à d’autres, les nier ou les éliminer… » ; l’idée d’une culture qui serait naturellement acquise
par « simple imprégnation » serait le fait d’une influence à laquelle serait soumis passivement
l’individu ; la culture n’est pas non plus le résultat d’une impression ou d’une trace naturelle liée
à la force vive d’un paysage. Dans les deux cas la culture s’obtiendrait sans initiative de la part
du sujet, en toute passivité, sans épreuve.
En réfutant l’idée d’une culture qui se transmettrait sans initiative, de manière immédiate et natu-
relle, l’auteur privilégie au contraire l’idée que « toute culture est une culture d’emprunt » et il précise
aussitôt : « il faut l’acquérir ». La culture n’est pas une possession naturelle, une identité innée ;
au contraire elle dépend d’une « mise à l’épreuve » qui est de se rapporter à une « altérité » et un
« ailleurs ». L’identité culturelle est construite dans l’ouverture à d’autres cultures ; un refus de la
différence dans un repli solitaire sur sa culture de référence serait suicidaire puisque « la vie de la
culture […] est animée par le déplacement qu’elle ne cesse d’effectuer ». La « mise à l’épreuve » est
dans l’acceptation de ce « déplacement de soi vers l’autre ». Refuser cette ouverture à la différence,
c’est nier l’existence de l’altérité et tout ramener à soi. Le préjugé ethnocentrique en est l’illustration ;
cette « mise à l’épreuve » pourrait s’appliquer ainsi à toutes les différences de comportement au
quotidien, mais aussi aux croyances religieuses et aux institutions.
Remarque : La mise à l’épreuve des différences culturelles ne signifie pas faire
preuve de relativisme ; la critique de l’ethnocentrisme ne réduit pas toute valeur à
sa dimension particulière ; il faut toujours pouvoir juger. En évoquant « une mise
à l’épreuve », l’auteur signifie simplement que nous ne pouvons nous contenter
d’affirmer notre identité sans nous exposer à ce qui nous différencie. Par ailleurs
cette identité culturelle n’est pas figée et définitive puisqu’elle s’acquiert dans un
« processus infini » ; l’ouverture à l’Histoire est infinie, sans aucune fin que l’on
puisse déterminer à l’avance.

« La diversité des cultures est-elle un obstacle à l’entente entre les hommes ? »
La notion de culture fait l’objet d’approches polémiques par les malentendus liés à sa définition ;
qu’entendons-nous exactement par culture ? L’approche que suscite l’énoncé du sujet se réfère
à la reconnaissance anthropologique d’une « diversité » des cultures au sens où l’homme réalise
son humanité dans des conditions déterminées liées à son histoire et à sa position géographique
sur le globe. L’usage ethnologique de la notion s’étend par ailleurs à des groupes sociaux divers
et peut s’appliquer à des entités aussi différentes que les « banlieues » ou « l’entreprise ». Le
danger de ce fourre-tout culturel se double de l’ambiguïté liée au fait que la culture peut signifier
69
aussi une conception du monde ou de la civilisation humaine qui impliquerait un « choc des
civilisations » (au sens d’Huntington) entre diverses représentations du monde. La question qui se
pose serait alors de savoir si la diversité, le fait de la dispersion, ou la « pluralité » de la culture et
des hommes ne rendent pas « l’entente », voire l’unité du genre humain, impossible. Sommes-
nous condamnés à la dispersion comme les habitants de la tour de Babel du fait cette fois-ci
des différences entre nos mœurs et nos institutions ?
Si on ne peut prétendre échapper totalement à notre condition sociale et historique, la culture
selon Marc Augé désigne cette possibilité d’ouverture au sens où celle-ci s’acquiert par « em-
prunt » ; c’est ici le sens d’une activité liée à une mise à l’épreuve, une construction de son
identité à partir d’une « mise à l’épreuve » de sa propre culture. C’est signifier par là d’emblée
l’opposition pour l’auteur à toute la thématique d’une « culture nature » ou « culture empreinte »
que l’on retrouve dans les propos réactifs et galvaudés sur l’enracinement ou le terroir. Si la
dimension humaine de l’homme ne peut s’accomplir qu’au sein d’une culture ou d’une société,
cela ne signifie pas que cette diversité soit antinomique d’une coexistence ou d’une entente
– aussi limitée soit-elle – entre les hommes. La référence à la distinction de sens qu’établit Denis
Kambouchner dans Notions de philosophie (voir page 21 du présent ouvrage) peut nous aider
à ressaisir qu’ici c’est peut-être au sens dit « classique » du terme que la notion de culture doit
être prise, c’est-à-dire au sens d’un travail des facultés de l’esprit. Denis Kambouchner écrit
ainsi à propos de cette approche « classique » et d’une réalisation de l’humanité par la culture :
« Cette réalisation elle-même est d’abord intellectuelle : elle consiste en un exercice persévérant
et diversifié des facultés de l’esprit, qui, idéalement, les porte à l’optimum de leur usage ; mais
elle ne peut manquer d’avoir aussi un sens moral, d’après lequel il appartient à l’homme cultivé
d’être à la fois curieux et respectueux des autres hommes, de mépriser les plaisirs vulgaires, de
détester toute espèce de brutalité, et d’agir toujours selon sa conscience et autant que possible
en connaissance de cause. »
« L’entente entre les hommes » constitue un horizon de l’Histoire et s’articule très bien ici avec
l’idée que la culture est une affaire de « mise à l’épreuve » de ses propres références initiales.
La diversité reconnue des cultures ne s’oppose pas à l’unité recherchée, puisqu’il n’est pas dans
la nature de l’homme d’être déterminé par un ordre immuable de dispositions à des fins pré-
visibles ; sa nature est peut-être dans cette malléabilité, cette capacité de « déplacement » et
d’« emprunt » qui nous amène à concevoir que la diversité des cultures correspond à autant de
comportements possibles qu’il y a de réponses à la question pour l’homme de vivre et d’exis-
ter parmi les siens. « L’entente entre les hommes » ne saurait être de l’ordre d’une constitution
préétablie, liée au fait même d’une culture disposant des clefs d’un accord que les hommes
n’auraient pas même à établir. Celle-ci, comme idéal moral de l’existence, peut alors s’entendre
sur un plan politique avec toutes les possibilités que des accords entre États peuvent prendre. La
diversité des cultures est aussi la condition d’un accord ; plus qu’un « obstacle », cette pluralité
rend le jeu des variations entre les différences infini ; le genre humain est riche de ces variations.
La difficulté pour les hommes de vivre ensemble et d’être ouverts à la diversité de leurs cultures
est le prix de leur entente. Leur liberté aussi est à ce prix.
Philosophie et art
L’échange et la fuite du temps ☞ pages 74-75
Les véritables échanges de paroles, ceux que l’on nomme « dialogues » (voir le texte de
Merleau-Ponty pages 71-72 du livre de l’élève), s’opposent à la simple communication.
Celle-ci est conduite pas une logique d’efficacité et cherche fondamentalement à éviter
de perdre du temps. D’une certaine manière, la communication lutte contre le temps, ce
qui explique, pour une part, la course à la vitesse des nouvelles technologies d’échanges
et d’information. Le thème des photographies présentées dans cette double page montre
70
des échanges de paroles, et dévoile un rapport différent au temps de celui de l’empressée
communication. Mais, par elles-mêmes, les photographies entretiennent également un
rapport particulier au temps ; il ne s’agit pas de le fuir, mais, d’une certaine manière, de le
retenir, en affirmant ce que Roland Barthes nomme le « ça a été », irréductible présence
d’un passé qui n’est plus (La Chambre claire). Ainsi, la parole photographiée est ici un
moment hors du temps (celui de l’activité quotidienne, informée et informante), comme
la photographie est elle-même une manière d’échapper au temps. Redoublement fruc-
tueux où la forme semble nourrir et servir le fond.
1. Les personnes photographiées occupent une petite partie (basse) de l’image. Elles ne sont
pas parfaitement centrés, les verticales (fenêtres) sont légèrement obliques comme si le photo-
graphe avait saisi rapidement un instant d’intimité sans que les protagonistes soient conscients
de sa présence. Par l’usage du contre-jour (le rectangle blanc de la fenêtre qui est l’espace de la
visibilité publique) les deux personnes sont renvoyées plus fortement à l’espace accueillant et
discret du café.
2. Dans cette photographie, Raymond Depardon montre plus que l’échange banal de paroles
entre deux personnes. En effet, celles-ci apparaissent totalement concentrées par un dialogue
qui n’existe pas seulement comme simple échange de paroles, mais est accompagné par des
attitudes, des gestes, des regards qui semblent dévoiler une certaine forme de désir. Ainsi, si
l’homme et la femme sont bien assis de chaque côté de la table (avec chacun un bras replié
qui les fixe de manière solide), le geste qui accompagne les mots de l’homme et le croisement
des regards semblent témoigner d’une expression du désir qui rappelle l’idée de Roland Barthes
d’une parole qui « enroule l’autre dans mes mots » (cet enroulement peut aussi être repéré sur
la photographie en suivant la ligne déterminée par l’axe du bras de l’homme qui atteint le haut
du visage de la jeune femme, qui semble revenir par son bras droit et repartir en direction de
l’homme). On peut ajouter que la posture des personnes ancre le dialogue dans un temps long,
donnant aux mots la possibilité d’ « entretenir ce frôlage », de faire « durer le commentaire auquel
[chacun] soumet la relation ».
3. Similitudes : échange de paroles entre un homme et une femme, jeu des regards.
Différences : distance et proximité (qui sont accentuée par la diagonale [plus longue dans une
forme rectangle] d’une part chez Cartier-Bresson, et par la composition d’autre part chez Depar-
don ; espace public et espace plus intime ; gestes de repli chez Cartier-Bresson et geste de
rapprochement chez Depardon.
La justice au sein des échanges ☞ page 76

En évoquant le « juste prix », François Dagognet n’évoque pas un problème écono-
mique ou commercial, mais bien celui de la signification de l’échange de biens ou de
services en tant qu’il est un moyen de concorde entre les hommes. Notons bien ici que
la question n’est pas tant celle de l’intérêt (même si chacun recherche ce qui lui est
avantageux) que celle de la justice, qui s’exprime dans l’accord de l’échange.
1. Pour François Dagognet, l’échange, en tant qu’il est à la recherche du juste prix et que cela est
atteint, permet la concorde entre les individus.
2. L’auteur s’attache ici à la dimension affective de l’échange, dans la mesure où celui-ci suppose
de se défaire d’un objet. La perte ne peut trouver réparation que par la substitution de ce qui est
reçu en échange (de chaque côté).
3. Dans la mesure où l’échange est ici à la recherche du juste prix, il est plutôt rare que l’accord
sur celui-ci soit immédiatement atteint. Ce sont là les « retards » et les « résistances » évoquées
par l’auteur. Les objets ne sont pas identiques car alors l’échange serait inutile ; ils sont donc
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différents et tout le jeu de la négociation va consister à trouver une certaine égalité au sein de
l’échange. Si je vends un objet de collection, je ne vais pas le céder immédiatement au prix pro-
posé, qui ne tient pas suffisamment compte de sa rareté. La négociation va consister à montrer
que l’objet vaut plus et d’arriver à ce que les exigences réciproques puissent s’égaler. Retards et
résistances sont parties prenantes de la recherche du juste prix.

« Pourquoi est-il important de “marchander” ? »
On peut penser dans un premier temps que le marchandage est seulement un moyen d’obtenir
le prix le moins cher possible. Or, ce que nous permet de comprendre François Dagognet, c’est
que l’enjeu est surtout de permettre à chacun d’être satisfait de l’échange. Il s’agit de rapprocher
des exigences au départ éloignées, de les rendre égales (c’est le point d’équilibre) afin que
chacun considère l’échange comme juste. Sans marchandage, la question du juste prix n’est
pas vraiment posée. Or, ce juste prix dépend de l’objet, mais aussi de l’investissement affectif
de chacun, ce que seul le marchandage peut faire apparaître et ainsi conduire à davantage de
satisfaction. On notera cependant que cette recherche de l’équilibre du juste prix suppose une
sorte d’égalité des acteurs dans le jeu de la négociation, ce qui n’est pas assuré.
La véritable amitié ☞ page 77

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote, qui se propose de définir une science du Bien
passe en revue les différentes espèces de vertu. La notion de vertu n’est pas limitée au
domaine de la morale comme nous l’entendons généralement ; la vertu humaine porte
à la perfection l’activité raisonnable de l’homme et constitue une disposition acquise et
volontaire. L’éthique décrit les passions et la manière par laquelle la raison oriente les
actions en vue du Souverain Bien qui est le bonheur. Éloignée de tout excès ou de tout
défaut, la vertu enseigne de manière très concrète comment agir. Comme disposition
pratique, elle n’existe vraiment que si elle s’enracine en nous comme une habitude
pour que nous ayons toute facilité pour l’exercer.
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote consacre deux livres à l’amitié (livres VIII et IX),
indispensable à la sagesse. Comme vertu, l’amitié a une fonction centrale ; elle articule
la vie sociale et politique mais aussi la dimension morale et heureuse de l’existence.
« Lien des cités » par excellence, le lien d’amitié permet aux hommes de se former au
contact les uns des autres.
1. La bienveillance est la condition de l’amitié qui se définit comme bienveillance réciproque.
Après avoir affirmé la bienveillance comme « commencement d’amitié » (lignes 1-7), Aristote
distingue la simple bienveillance de l’amitié (lignes 7-12) ; la bienveillance est ainsi une « amitié
paresseuse » distincte de l’amitié véritable qui exige « temps » et « une certaine intimité » (lignes
13-16) ; de la même manière il la distingue ensuite de l’amitié par intérêt ou de plaisir (lignes
16-18). À la dernière étape du raisonnement (lignes 18-24), l’auteur reprend la distinction entre
bienveillance et amitié pour préciser que la réponse bienveillante à un bienfait est « juste »
(lignes 18-20) et l’amitié intéressée est bienveillance envers soi-même (lignes 20-25).
Remarque : C’est au chapitre 2 du livre VIII qu’Aristote donne la définition de l’amitié
comme « bienveillance réciproque » ; il écrit ainsi : « Mais ceux qui veulent ainsi du
bien à un autre, on les appelle bienveillants quand le même souhait ne se produit pas
de la part de ce dernier, car ce n’est que si la bienveillance est réciproque qu’elle est
amitié » (1155a31-34).
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L’amitié qui n’est pas payée de retour est seulement bienveillance. La bienveillance et l’amitié
sont très proches, toutes deux sont liées à la vertu, mais elles ne sont pas identiques. L’amitié est
affection réciproque et ne se situe pas sur le seul plan de « ce qui est juste ». « L’amitié pares-
seuse » est celle des « gens bienveillants » qui « ne sont pas pour autant liés d’amitié ». Les gens
bienveillants « se contentent de souhaiter du bien à ceux qui sont l’objet de leur bienveillance, et
ne voudraient les seconder en rien ni se donner du tracas à leur sujet ». Si l’amitié présente des
analogies avec la bienveillance, elle est différente par ce rapport particulier à l’individu ; l’amitié
est active et repose sur des sentiments mutuels là où la simple bienveillance manque d’un
certain élan et d’une affection. Cette différence établit le fait qu’il y a un plaisir de l’amitié défini
sous la forme d’une bienveillance partagée. Ce n’est point philanthropie mais « bienveillance
l’un pour l’autre ». Ce n’est point expérience de ce qui est seulement juste, mais plaisir partagé.
L’affection réciproque de l’amitié place les amis sur un niveau d’égalité.
3. L’amitié basée sur l’utilité et le plaisir n’est pas selon l’auteur une véritable amitié car la per-
sonne qui fait l’objet de cette relation n’est que le moyen de notre propre intérêt. Ce n’est pas
pour l’individu en question que ce lien est construit mais pour notre propre compte. L’amitié
requiert ainsi le souci du bien de l’autre, elle est intéressée par le bonheur de l’autre. Par ailleurs,
si elle n’est bâtie que sur l’utilité ou le plaisir, elle ne va durer que le temps du service attendu
et ne s’inscrit pas dans la durée pour se constituer comme une disposition à faire le bien [voir
à ce propos le texte de Durkheim page 67 du livre de l’élève]. Cependant cela ne signifie pas
pour autant que la vertu soit un devoir qui exclurait tout plaisir puisqu’il y a une réjouissance
commune.
Remarque : La philia grecque n’est pas désintéressée au sens où le sera l’amour dans
l’optique chrétienne, sans justification et absolument libre. Chez Aristote l’amitié
reste éveillée par trois objets qui sont le bien, l’agréable ou l’utile ; or l’attachement
pour les objets n’est pas amitié ; ce n’est pas pour le bien de l’objet que nous nous
intéressons à lui. L’attachement pour quelqu’un de manière intéressée fait com-
prendre de même que la personne prétendument aimée d’amitié n’est que l’objet
d’une attention qui ne vise pas son propre bien. Sans bienveillance et souci du bien
de l’autre, l’amitié intéressée ou celle de pur plaisir n’est pas amitié véritable. C’est
cet équilibre entre bienveillance et affection réciproques qui fait l’amitié.

« De quoi l’amitié est-elle l’échange ? »
Le présupposé implicite de la question est de reconnaître l’amitié comme échange : la question
posée porte ainsi sur l’objet de l’échange entre amis ; si l’échange est constitutif du lien d’amitié
par la réciprocité de l’attachement qui relie les hommes entre eux, son objet semble n’être à
première vue en rien différent des objets habituels de l’échange.
Ce sont les biens et les services qui répondent d’abord à la question posée ; tout échange
répond à des besoins et a une fonction sociale et « le choix délibéré de vivre ensemble » – autre
nom de l’amitié chez Aristote (Politiques, III, 9, 1280b 39) – inclut tous les rapports interpersonnels
dans lesquelles il y a de la joie à vivre ensemble : des relations familiales à l’amitié des hommes
vertueux. Si les conditions de l’échange relèvent de l’amitié, le souci du bien de l’autre est ce
qui détermine l’objet de cet échange qui répond au besoin de l’enfant pour son père ou aux
besoins des amis entre eux.
Cette attention prêtée à ses proches est au fondement de toute fraternité humaine et l’amitié
établit un type d’échange qui n’est pas celui d’une justice préoccupée seulement par une répar-
tition équitable des biens ou des charges. L’amitié est réjouissance commune et l’échange qu’elle
constitue est celui d’un don désintéressé. Pour Aristote « l’amitié consiste plus à aimer qu’à être
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aimé » (Éthique à Nicomaque, VIII, 9) ; ce vouloir du bien pour ses amis déborde le sentiment du
devoir par l’affection prodiguée et cet amour de bienveillance active est un lien sans pareil qui
rend la vie heureuse et la porte à son niveau d’excellence. La vie commune permet à chacun
de bénéficier des biens de l’autre et la bienveillance réciproque préside à la vie heureuse. L’objet
échangé est alors l’amitié elle-même et ce qu’elle engendre, la connaissance de soi et sa propre
élévation sous le regard de l’ami. L’amitié engendre ainsi un échange très particulier, source de
vertu dans la confiance réciproque et de sagesse partagée.
Débats actuels :
Tout peut-il s’acheter ou se vendre ? ☞ pages 78-79
1. La « question éthique » concerne les raisons qui peuvent nous permettre de conserver des
« biens » en dehors d’une évaluation financière, alors que l’ensemble des productions et des
activités humaines échappent de moins en moins à cette approche marchande.
2. La conscience n’est pas tant ici une faculté humaine qu’un espace marchand à occuper. Ainsi,
l’attention portée par une conscience à une émission télévisée peut être envisagée en terme
financier, en la rapportant aux recettes publicitaire divisées par le nombre de téléspectateurs.
Concrètement, pour l’annonceur comme pour la chaîne, la minute de conscience occupée pos-
sède un certain prix. Elle est un objet de commerce.
3. « l’argent ne nous apprend rien sur la chose »
François Dagognet évoque ici l’attitude de Socrate par rapport à celle des sophistes en matière
d’enseignement. En effet, les sophistes se font payer, non pas pour permettre à leurs élèves
d’accéder à la vérité sur les choses, mais pour apprendre à donner l’illusion de savoir. Autrement
dit, l’argent versé par les élèves ne donne aucun savoir sur les choses elles-mêmes. Mais, de
manière plus générale, même si nous cherchons sincèrement à savoir, il ne suffit pas de donner
beaucoup d’argent pour savoir plus. Ce n’est pas en payant davantage, que nous aurions plus
de connaissances sur les choses. Argent et savoir ne sont pas commensurables.
4. Prix marchand : valeur financière déterminée par le marché, l’échange commercial (un travail
talentueux sera mieux payé qu’un travail médiocre).
Prix de sentiment : valeur liée à la satisfaction ressentie (un bon mot aura plus de valeur qu’une
plaisanterie douteuse).
Valeur intrinsèque : qui a une valeur en soi, qui n’est relatif à aucune norme qui la déterminerait ;
elle s’impose d’elle-même (la vie humaine a une valeur intrinsèque ; elle n’a pas de valeur mar-
chande ou de valeur liée au sentiment ; elle doit être absolument respectée).

« Peut-on fixer des limites au commerce ? »
La réflexion peut partir du constat de l’élargissement de la sphère marchande (doc. 1) : on peut
ainsi évoquer l’économie des loisirs (doc. 2), la brevetabilité du vivant, la vente d’organes… On
peut cependant lui opposer plusieurs arguments : le point de vue moral (peut-on vendre son
corps ? – cf. l’idée de la valeur intrinsèque, doc. 4) ; l’incommensurabilité de la valeur marchande
et de certains domaines (celui du savoir : comment calculer la valeur marchande de la résolution
d’une conjecture mathématique ?, doc. 3).
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Analyser une notion : Exercices ☞ pages 83-84
Exercice 1
1. La croyance et la foi évoquent l’idée d’une adhésion de l’esprit sans qu’une preuve rationnelle
soit donnée. De ce point de vue, croyance et foi s’opposent à la science. La notion de croyance
varie entre une simple opinion (« je crois que Pierre viendra ») et une confiance toute subjective
(« je crois en Dieu » ou « je crois en l’homme ») que l’on peut nommer foi. Celle-ci apparaît ainsi
comme une forme particulière de la croyance.
2. La vérité signifie l’adéquation d’une proposition à la réalité. Un jugement vrai est certain. Mais
peut-on dire que la certitude est toujours vraie ? L’ambiguïté repose sur le fait que la certitude
possède une signification objective au sens où l’assurance de détenir une vérité est garantie
par des preuves (c’est la « suffisance objective » ou certitude « pour tout le monde », évoquée
par Kant à la troisième section du « Canon de la raison pure » dans la Critique de la raison pure),
mais elle possède aussi un sens subjectif dans la mesure où celui qui est convaincu de la vérité
de la proposition se dit certain. Il existe ainsi une certitude « subjective » de la foi.
3. L’erreur et l’illusion éloignent le sujet de la vérité. Mais l’erreur est de l’ordre du jugement alors
que l’illusion suppose toujours que l’on soit abusé par une apparence. Le fait de remarquer une
erreur du jugement n’annule pas l’illusion.
4. La licence semble être une modalité de la liberté, dans la mesure où elle signifie la possibilité
d’agir comme on le souhaite. Mais elle peut apparaître également comme une liberté excessive
voire illusoire en s’affranchissant de toute règle et de toute morale.
5. La joie comme le plaisir convoque l’idée de bien-être, voire celle du bonheur. Mais alors que
le plaisir semble se référer à la sphère de la sensibilité, la joie apparaît comme un état de satis-
faction morale.
Exercice 2
1. Le temps :
– l’état météorologique d’un endroit à un moment donné,
– toute la durée qui s’écoule,
– un moment délimité de cette durée (« le temps d’une action »),
– une durée délimitée par rapport à l’instant présent (« en ce temps-là »),
– une époque de l’Histoire
2. la conscience :
– la faculté de connaître sa propre réalité et son environnement (conscience psychologique),
– la faculté de juger moralement (conscience morale).
3. le pouvoir :
– la capacité d’agir,
– une capacité juridiquement reconnue (« donner pouvoir à quelqu’un »),
– l’autorité politique,
– les propriétés d’un corps physique.
4. le devoir :
– être tenu d’accomplir une action malgré soi,
– le fait d’accomplir une action par pur respect de la loi morale.
5. le sens :
– désigne une direction,
– faculté de percevoir les objets matériels,
– faculté de bien juger (« le bon sens »),
– la signification d’une chose.
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Exercice 3
Ce qui est nécessaire ne peut pas ne pas être. Les lois du monde physique sont nécessaires
et nous ne pouvons les modifier. Face à une contrainte, nous sommes forcés d’obéir et nous
sommes donc dans une situation de nécessité où nous ne pouvons choisir. Mais cela ne signifie
pas que la contrainte d’un homme soit en elle-même nécessaire car elle est d’abord issue du
choix de celui qui nous contraint. Quant à l’obéissance à une obligation, elle est volontaire et,
issue d’un choix, elle n’est en rien nécessaire.
Remarque : les distinctions entre les trois termes peuvent s’appuyer sur l’extrait du
Contrat social de Rousseau page 183 du livre de l’élève (premier paragraphe).
Exercice 4
Ce qui rapproche science et technique ce sont des connaissances. Elles s’appuient sur les res-
sources de la raison (attention, méthode, mémoire), connaissent un progrès…
Ce qui les distingue : dimension théorique/dimension pratique, caractère abstrait/concret, finalité
savante/pragmatique…
Exercice 5
Remarque : les notions qui peuvent être mises en réseau sont nombreuses et liées
au mode d’interrogation du terme. Il semble ici important d’insister sur les notions
qui sont au programme de la classe de Terminale technologique.
1. La religion peut convoquer l’idée de croyance (la foi) ou celle de culture puisque le fait religieux
est un phénomène culturel incontournable. En tant que « vérité du cœur », elle entretient générale-
ment une relation d’opposition avec la raison qui s’appuie sur des preuves ou des démonstrations.
Si la religion renvoie à l’idée d’une dimension surnaturelle, transcendante au vécu habituel, on peut
cependant y associer l’idée d’expérience, prise dans le sens d’un dépassement.
2. L’amour est de l’ordre du sentiment et peut être opposé à la dimension réfléchie du travail de
la raison. Il est aussi une épreuve dont témoigne l’expression « expérience amoureuse ». Il est
aussi une figure incontournable de l’idée de bonheur.
3. Le sport est une pratique culturelle largement répandue dans le monde. La réussite sportive
suppose l’acquisition de règles et de techniques. Celles-ci ne peuvent être effectives que par une
longue expérience. La pratique du sport apparaît aussi comme une forme d’échange qui éloigne
les rapports de pure violence.
4. Si elle correspond à une donnée naturelle incontournable (le besoin de repos), la sieste appa-
raît comme une pratique culturelle propre à certains pays. Dans une certaine mythologie des
sociétés modernes, elle apparaît comme une forme du bonheur.
5. Les voyages sont souvent perçus comme l’occasion d’acquérir une expérience et sont l’occa-
sion d’un échange avec autrui.
Exercice 6
L’auteur rapproche « l’essence de l’argent » et « l’essence de la prostitution ».
Points essentiels à relever :
– séparation des Églises et de l’État.
– liberté d’expression et de critique des religions et des idéologies.
– primat et unité du service public.
Exercice 7
1. « Les voyages forment la jeunesse » évoque la notion d’expérience et le problème des condi-
tions d’accès à une connaissance ou à une vertu.
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2. « L’habit ne fait pas le moine » est un proverbe qui invite à se méfier des apparences concer-
nant les gens que nous rencontrons. Il rappelle que nous pouvons être victimes d’illusions et
que l’accès à la vérité suppose un regard critique. 
3. « L’homme est un loup pour l’homme » souligne que les hommes ne sont pas naturellement
liés par la fraternité. Au contraire, ils seraient spontanément méchants les uns envers les autres.
Une telle position conduit à s’interroger sur les conditions d’une vie sociale apaisée.
4. « Il ne faut pas mettre tous ses œufs dans le même panier » est un proverbe qui indique qu’il
est dangereux de faire dépendre son avenir d’une seule chose. Si tous les œufs sont ensemble,
nous risquons de tout perdre en cas d’accident. Il s’agit donc d’être prudent dans nos actions.
5. « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » souligne que la recherche de la connais-
sance ne peut se faire sans la vigilance morale. Il s’agit donc de s’interroger sur les conditions
d’un développement et d’un usage vertueux de la science.
Exercice 8
L’interprétation la plus proche est la troisième (la science doit être évaluée d’après des principes
éthiques)
La réponse 1 est un simple constat (elle n’est pas une maxime), visant uniquement les consé-
quences pour la vie humaine.
La réponse 2 est assez proche, car la conscience est bien le moyen ici de réfléchir sur les finali-
tés, mais cette absence de réflexion n’enlève pas sa valeur à la science.
La réponse 4 est trop vague (que signifie danger) et ne vise pas la « ruine de l’âme »
La réponse 5 est totalement hors-sujet.
Exercice 9
La proposition qui est la plus proche est la deuxième. En effet, la citation d’Alain souligne que la
beauté de la statue apparaît au sculpteur à mesure que le sculpteur travaille son œuvre, ce qui
signifie que cette beauté n’est vraiment présente qu’à la fin de la production.
La première proposition n’évoque pas la notion de beauté et elle semble indiquer que l’œuvre
est déjà déterminée avant sa réalisation, ce qui supposerait que la beauté serait également
pensée avant même d’affronter la résistance de la matière.
La troisième proposition peut sembler assez proche puisque si la beauté est prise dans l’œuvre,
elle ne pourrait apparaître qu’une fois celle-ci achevée. Mais, d’une part, il n’est nullement ques-
tion ici de la sculpture alors que la citation d’Alain est très précise, et, d’autre part, si la beauté
est prise dans l’œuvre et dans sa réalisation, il devient difficile de comprendre comment elle
peut réellement apparaître. Indissociable du geste de l’artiste, il s’agirait d’une beauté « incon-
templable ».
La quatrième proposition indique la fin qui guide le sculpteur et non comment la statue apparaît
progressivement belle.
La cinquième proposition évoque une vague analogie entre la beauté et la sculpture.
Exercice 10
Dans ce texte, Adam Smith définit la notion de valeur en soulignant qu’il faut distinguer la valeur
d’usage et la valeur d’échange d’un objet, les deux n’étant pas identiques. Ce qui possède une
forte valeur d’usage peut n’avoir qu’une faible valeur d’échange et vice versa. On peut alors
s’étonner de cette différence entre les deux aspects de la valeur. Comment admettre que ce qui
est d’un usage indispensable comme l’eau peut n’avoir qu’une faible valeur d’échange ? Com-
ment admettre également que ce qui possède une forte valeur d’échange comme le diamant
peut n’être d’aucune valeur réelle du point de vue de son usage ? N’y a-t-il pas là une sorte de
falsification de la notion de valeur si ce qui est cher n’est pas ce qui a le plus de valeur d’usage ?
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On peut alors remarquer que la valeur d’échange semble se référer à la rareté de l’objet et non à
son usage. Si les diamants se trouvaient à la pelle à la surface de la terre, leur valeur serait bien
moindre ; et si l’eau est rare, elle voit augmenter sa valeur d’échange. On remarquera cependant
que des objets rares peuvent n’avoir aucune valeur d’échange (un objet fabriqué patiemment
par une seule personne est unique, sans pour cela être nécessairement d’une grande valeur
d’échange). La valeur d’échange n’a de sens que dans la perspective d’un échange possible,
c’est-à-dire que le diamant perd toute valeur en dehors de sa capacité marchande (sauf à
prendre en considération une certaine valeur esthétique) et il existe donc bien une sorte de
convention sur les objets qui possèdent une grande valeur d’échange (ce qui d’ailleurs explique
la convention qui préside à l’utilisation de la monnaie). Il s’agit alors de se demander si la valeur
marchande d’un objet peut totalement faire abstraction de sa valeur d’usage finale. La notion de
valeur peut-elle faire l’impasse sur la fin de l’échange lui-même ?
Remarque : on peut ici se reporter également au texte d’Aristote page 60 du livre de
l’élève et au texte de Locke page 62.
Exercice 11
Le visage apparaît ici comme ce qui caractérise l’identité personnelle et qui empêche d’user de
la violence. Comme toute chose, le visage est composé d’éléments mais sa signification est
ailleurs ; la présence du visage devant soi installe une profondeur, un certain sens de l’être qui
n’est pas présent dans la chose. Ce sens, c’est le surgissement d’une identité personnelle qui
rend problématique le fait d’utiliser autrui comme une chose à sa merci, dont on peut disposer
comme on le souhaite. La présence du visage m’oblige ; elle n’est donc pas assimilable à la
simple rencontre d’une chose, qui serait un moyen offert à mon usage, à ma violence. La ren-
contre d’autrui fait apparaître une préoccupation morale.
Exercice 12
L’argent ne donne pas seulement le pouvoir de posséder les choses ; il est aussi une puissance
qui métamorphose l’homme en lui permettant d’acheter ce qu’il n’est pas, comme le souligne
Karl Marx dans les Manuscrits de 1844. L’argent annule la laideur (elle n’est plus un repous-
soir), le handicap (je suis aidé), l’absence d’esprit (on pense pour moi)… en liant les autres et
le monde à soi. Les impuissances, quelles qu’elles soient, deviennent ainsi puissance, pourvu
qu’on puisse acheter. L’argent donne un pouvoir qui semble illimité. En conséquence, la ligne de
partage ne peut que se creuser entre ceux qui possèdent l’argent et ceux qui ne le possèdent
pas et sont, de fait, impuissants.
78
Les épreuves du baccalauréat
La dissertation
Fiche 1 : Analyser le sujet de dissertation ☞ page 257
1. – La liberté est-elle l’absence de toute contrainte ? : Il s’agit de préciser le sens de la liberté ;
notions : la liberté, la justice et la loi, le bonheur ; présupposés : la liberté s’oppose à certaines
contraintes (le sujet porte ici sur « toute »).
– A-t-on le droit de mentir ? : La question est immédiatement morale ; notions : la vérité, les
échanges, la justice et la loi ; présupposés : l’homme est capable de mentir.
– La croyance est-elle l’ennemie de la vérité ? : La question porte sur la signification de la
croyance ; notions : la vérité, la raison et la croyance ; présupposés : la croyance semble être en
contradiction avec l’idée de vérité (peut-on dire qu’elle en est l’ennemi ?).
– L’art peut-il se passer de règles ? : Il s’agit de préciser la nature de la création artistique par
rapport à d’autres formes de productions humaines ; notions : l’art et la technique, la culture,
l’expérience ; présupposés : les productions humaines s’accompagnent généralement de règles,
qui leur apportent une efficacité (comment l’art pourrait-il s’en passer ?).
– Le bonheur n’est-il qu’égoïsme ? : Il s’agit de déterminer la nature du bonheur ; notions : le
bonheur, la liberté ; présupposés : il y a une part d’égoïsme dans le bonheur (peut-on le réduire
à n’être que cela ?).
2. – raison-passion : les deux termes ont une signification pratique ; la raison semble se distin-
guer de la passion (opposition de la dimension active et de la dimension passive), mais peut-on
développer la raison sans un désir qui l’entraîne ? (voir par exemple première partie du Discours
sur les origines et les fondements des inégalités parmi les hommes, première partie, « Quoi qu’en
disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions… »).
– vérité-vraisemblance : la vraisemblance est proche de l’idée de vérité mais n’en possède pas
la certitude.
– liberté-licence : la licence apparaît comme une forme de liberté ; mais sans règle et sans limite,
elle peut aboutir à son contraire.
– légal-légitime : ces adjectifs permettent de déterminer la valeur d’une règle ou d’une action,
mais la légalité n’est pas nécessairement légitime.
– culturel-artificiel : désigne ce qui dépend de l’activité proprement humaine ; en un certain sens,
la dimension culturelle désigne plus précisément la fréquentation des œuvres de l’esprit. Artificiel
possède une signification plus technique.
3. – Peut-on s’accorder sur des vérités morales ? : présuppose que l’accord moral ne va pas de
soi.
– La liberté est-elle une donnée ou une conquête ? : présuppose la possibilité d’être libre.
– Peut-on contredire l’expérience ? : présuppose une évidence de l’expérience.
– Sur quoi la conviction d’avoir raison peut-elle se fonder ? : présuppose que la conviction doit
pouvoir se justifier.
– Qu’attendons-nous pour être heureux ? : présuppose que le bonheur est accessible.
4. Problème évoqué : comment attribuer le caractère de compétition sportive à la violence du
combat de boxe ?
Sujet de dissertation possible : Certaines violences sont-elles acceptables ? La violence peut-elle
être un choix culturel ?
211
5. La proposition la plus proche est la troisième (les apparences sont trompeuses). La première
prend l’affirmation dans son sens littéral ; la seconde s’éloigne de la question de l’apparence (cf.
la notion d’habit) ; même remarque pour la quatrième ; la cinquième est purement anecdotique.
Notes pour la rédaction du paragraphe : L’homme a tendance à faire confiance à sa première
impression ; pourtant, les apparences sont trompeuses ; nous sommes ainsi abusés par des
illusions ; cette crédulité est non seulement une erreur, mais aussi une faute ; par exemple, les
sophistes usent des apparences pour séduire leur auditoire, qui apporte sa confiance à celui qui
ne la mérite pas ; il faut donc éviter la précipitation dans le jugement.
6. Dans ce texte Leibniz souligne que la présence d’une passion (même violente) chez l’homme
(en tant qu’il possède encore la raison) ne le conduit pas nécessairement à la suivre. L’homme
passionné peut toujours s’interdire de poursuivre une passion et affirmer par là sa liberté.
On peut donc proposer le sujet suivant : Vivre une passion, est-ce renoncer à sa liberté ?
7. Notions en jeu : la technique, la liberté.
Question proposant une alternative : La technique est-elle un facteur de liberté ou de servitude ?
Question demandant de préciser le sens d’un concept : Devient-on esclave de la technique ?
Fiche 2 : Construire le plan de la dissertation ☞ page 259

1. Les mondes imaginaires sont-ils des refuges ?
Mondes : des totalités qui constituent chacune un milieu.
Imaginaires : qui ne sont pas réelles.
Refuges : lieux dans lesquels on peut être en sécurité.
La liberté peut-elle être un fardeau ?
Liberté : faculté d’agir selon sa volonté, absence de contrainte.
Peut-elle : possibilité matérielle.
Fardeau : un poids pénible, difficile à supporter.
L’ignorance est-elle une excuse ?
Ignorance : le fait de ne pas connaître une chose.
Excuse : qui permet de se soustraire à une obligation.
Où finit la technique, où commence l’art ?
Technique : ensemble des compétences permettant de réaliser une chose.
Art : production à finalité esthétique.
L’amour peut-il être un devoir ?
Amour : sentiment affectif envers une personne.
Devoir : obligation librement consentie qui s’impose à la conscience.
Peut-il : possibilité matérielle.
2. « Obéir, est-ce renoncer à sa liberté ? »
Plan détaillé :
I. L’obéissance est un renoncement à la liberté.
– Obéissance : accepter de se soumettre à une autorité extérieure, qu’elle soit morale ou poli-
tique.
– Liberté : c’est être son propre maître, décider par soi-même.
– Obéir, c’est donc accepter de n’être plus son propre maître (exemple de l’esclave qui n’est qu’un
« outil animé », selon Aristote).
– Pour être libre, il faut, au contraire, refuser la règle qui s’impose à moi, manifester sa propre
puissance et son indépendance, soit désobéir (voir le texte de Platon mettant en scène Calliclès
page 198 du livre de l’élève).
212
La désobéissance est le moyen d’accéder à la liberté (la révolte de l’esclave, est une prise de
conscience de se condition d’homme libre, « la conscience vient au jour avec la révolte » rappelle
Albert Camus, dans L’Homme révolté). Mais chercher à désobéir, est-ce vraiment être libre ?
II. La désobéissance ne conduit pas nécessairement pas à la liberté.
– Sur le plan moral, l’exigence d’indépendance et le projet de ne suivre que ses propres désirs
n’est pas encore une liberté ; le caprice, inconstant et irréfléchi, est une véritable servitude,
– Sur le plan politique, refuser d’obéir à la loi, c’est s’en remettre au régime instable de la force
(voir texte de Rousseau page 183 du livre de l’élève),
– La loi est nécessaire pour fonder une égale liberté pour tous (voir texte de Rousseau page 200
du livre de livre de l’élève).
Si l’obéissance est parfois nécessaire à la liberté, comment cependant ne pas tomber dans une
nouvelle servitude en obéissant ? Comment rendre l’obéissance légitime ?
III. Comment concilier l’obéissance et la liberté.
– L’obéissance volontaire n’a de sens que si elle est la condition de la liberté, c’est-à-dire de
l’autonomie, au sens moral et politique (ne pas confondre indépendance et liberté),
– Il s’agit de vouloir la loi, non parce qu’elle nous est imposée de l’extérieur, mais parce que nous
en reconnaissons la valeur universelle (voir pages 174-175 dans le livre de l’élève, notamment
le texte de Kant),
– Pour éviter que la loi soit une contrainte illégitime (despotisme), il faut que la volonté des
citoyens soit au fondement de la loi (notion de « volonté générale », selon Rousseau).
Conclusion : obéir, n’est pas un renoncement à la liberté, si ce à quoi on obéit a été choisi en
tant qu’il permet justement à la liberté de se réaliser, contre les caprices du désir ou les volontés
privées d’un individu (« obéir à la loi qu’on s’est prescrite est liberté », Rousseau, Du Contrat social,
Livre I, Chap. 8)
3. Résumé possible pour une troisième partie :
Si le bonheur est une affaire individuelle, il ne peut pas faire abstraction des conditions communes
de son épanouissement. Mais il ne peut être question de laisser à d’autres le soin de choisir ce qui
serait bon pour soi. On peut aider autrui à atteindre ce qui lui est le plus cher, dans la mesure où
cela ne se fait pas au détriment de la liberté et du bien-être de ses semblables, mais on ne peut
décider à sa place. Le paternalisme ou le totalitarisme se cachent souvent derrière la prétention de
faire le bonheur des peuples. Ils font alors leur malheur. Le bonheur n’est pas tant un idéal égoïste
qu’une fin personnelle, qui se déploie au sein d’une communauté d’hommes libres.
4. « Les sciences peuvent-elles mettre fin à notre ignorance ? »
Plan détaillé :
I. Les sciences permettent de passer de l’ignorance à un savoir.
– l’homme naît ignorant (ignorance naturelle) ; il acquiert des connaissances par sa propre expé-
rience et par la transmission des savoirs obtenus par ceux qui le précèdent ;
– l’histoire des sciences démontre que les hommes acquièrent de plus en plus de connaissances
dans de nombreux domaines ;
– les sciences décrivent les lois fondamentales de la matière ou celles de l’univers. La connais-
sance ultime semble à portée de main.
II. Les sciences ne permettent pas de répondre à toutes nos questions.
– les connaissances augmentent, mais elles conduisent sans cesse à de nouvelles questions ;
– certaines questions semblent ne pas trouver de réponse définitive (questions métaphysiques,
sur le sens de l’existence…) ;
– ceux qui prétendent savoir « font les entendus » et « jugent mal de tout ».
III. La connaissance ne peut être qu’humble.
– l’histoire des sciences montre également que certaines théories bien établies ont pourtant été
213
dépassées par d’autres plus complètes (exemple : mécanique relativiste par rapport à la méca-
nique de Newton) ; aucun savoir ne peut être dit définitif ;
– le savant véritable est un douteur : il ne cesse d’interroger son propre savoir (voir texte de Karl
Popper page 141 du livre de l’élève) ;
– les savants véritables « trouvent qu’ils ne savent rien » ; leur connaissance n’atteint pas
l’absolu.
Fiche 3 : Rédiger l’introduction et la conclusion ☞ page 261

1. – L’imagination est-elle l’ennemi de la vérité ? 
Lorsque nous disons d’un témoin qu’il a trop d’imagination, nous voulons indiquer qu’il se
méprend dans ses affirmations. L’imagination est souvent perçue comme source d’erreur ou
d’approximation. On ne peut lui faire confiance.
– Peut-on être trop raisonnable ?
« Sois plus raisonnable », affirme-t-on parfois. La formule souligne combien une attitude réfléchie
et mesurée est préférable au spectacle des passions ou des émotions. Il faut « raison garder »
pour éviter les erreurs, les regrets et les souffrances.
– L’expérience est-elle toujours bonne conseillère ?
« Rien ne vaut l’expérience », la formule est commune et rappelle qu’il vaut mieux s’informer au
contact direct de la réalité plutôt que de s’appuyer sur les développements abstraits des théories
et des systèmes.
– Le bonheur consiste-t-il à ne plus rien désirer ?
Le bonheur ne peut être imparfait et l’on pense généralement qu’être heureux, c’est pouvoir
satisfaire tous ses désirs.
– N’échange-t-on que des biens ?
Partout dans le monde, le commerce ne cesse de se développer et les réalités les plus diverses
sont échangées. Biens matériels ou biens immatériels, « tout se vend et tout s’achète » en fonc-
tion d’un prix fixé par le marché. Les relations entre les hommes semblent ainsi se réduire à leur
dimension économique.
2. Objection possible : Cependant, on peut douter que l’intérêt soit le seul mobile de nos actes
dans la mesure où la relation à l’autre ne se réduit pas à un calcul où chacun mesurerait ce qu’il
peut attendre en retour de ce qu’il apporte. Beaucoup d’échanges trouvent leur origine dans le
souci réciproque d’assister l’autre (entre-aide entre amis), la volonté de réaliser une œuvre com-
mune (le travail en équipe), ou le désir de vivre un moment agréable ensemble (rassemblement
festif). Échanger, ce n’est pas uniquement souhaiter rentabiliser un investissement, même si cela
est toujours possible, mais c’est entretenir un lien social, dont le caractère d’humanité déborde
le seul intérêt, ce que manifeste avec force la notion d’amitié.
3. Quelques maladresses et imperfections parmi d’autres :
– lieu commun : « de tout temps », « qui sait si » ;
– expressions maladroites : « en vouloir aux autres et ne pas les aimer », « si tout le monde faisait
pareil », « malheurs qui nous tombent dessus » ;
– impropriétés : « les deux sont liés » (qui n’interroge pas la question de savoir si le malheur
autoriserait à être injuste), « anarchie » (usage incorrect d’un terme qui possède un sens politique
bien précis), « savoir accepter la justice » (il ne s’agit pas ici de l’accepter) ;
– la partie de l’introduction « Il faut savoir accepter la justice […] tombent dessus ») est rédigée
sur un monde affirmatif et non problématique ;
– la phrase « Si tout le monde faisant pareil […] en permanence » et la question finale introduit
une dimension d’intérêt qui est très discutable du point de vue de l’idée de justice.
214
4. Problématique : Rien n’est naturel dans l’existence humaine et l’idée de nature est essentiel-
lement une mythologie.
Sujet possible : Faut-il se méfier du progrès technique ?
Notes pour une introduction :
– le développement des sciences et des techniques invite à penser que l’homme s’éloigne de
plus en plus de la nature et, en raison des atteintes à l’environnement ou de certains progrès du
génie génétique, de nombreuses voix s’élèvent pour prôner des attitudes plus proches et plus
respectueuses de la nature ;
– pourtant, l’idée d’un retour à la nature a-t-il un sens ? L’humanité est apparue lorsque les
comportements des hommes se sont distingués de la vie purement animale, et depuis, elle n’a
cessé de transformer son environnement. En de nombreux domaines, l’existence humaine a
profité de cette aptitude à inventer de nouvelles techniques ;
– faut-il alors se méfier du progrès technique ou doit-on continuer à lui apporter notre confiance ?
– répondre à une telle alternative, c’est se demander dans quelle mesure l’invention des artifices
est au service du bien-être des hommes et de leur liberté.
Fiche 4 : Rédiger le développement de la dissertation ☞ page 263

1. Idée directrice : l’idée que l’homme devrait revenir vivre dans la nature n’a pas de sens.
Le premier argument est une injonction prétendument morale (l’homme ne doit pas…), ce qui
n’est pas un argument recevable.
Le deuxième argument est assez proche du problème posé, mais il pose davantage un fait
(l’impossibilité matérielle de vivre comme l’animal), sans véritablement en rendre raison (il n’inter-
roge pas l’idée que le retour n’a pas de sens).
Le troisième argument peut répondre en un certain sens au problème posé en évoquant la
dimension incontournable des lois de la nature et donc l’impossibilité de revenir vers ce qui n’a
jamais été quitté ; mais il laisse échapper le caractère propre du développement humain ;
Le quatrième argument semble le plus pertinent car il explicite la dimension irréversible du déve-
loppement humain, ce qui réfute l’idée d’un retour.
2. « Le commerce est-il un facteur de paix ? »
La rédaction doit expliciter les indications.
Transition : Mais cette vision idyllique des relations commerciales ne doit-elle pas être mise en
cause ? On parle parfois de « guerres commerciales » et les conséquences d’une économie
mondialisée peuvent parfois apparaître comme très dommageables. Le commerce n’est peut-être
pas toujours un facteur de paix.
3. Thèse défendue par Nietzsche : l’homme cruel exprime une mentalité primitive, inscrite dans
le cerveau de tout homme, mais généralement recouverte par le progrès de l’humanité.
Notes pour une suite exprimant une interprétation différente : la cruauté n’est pas la survi-
vance d’une mentalité primitive mais une réalité culturelle qui peut être présente ou non à toute
époque ; l’homme dit « primitif » n’est pas plus cruel qu’un autre ; l’homme moderne n’est pas
moins cruel qu’un autre.
L’évolution culturelle n’est pas le gage d’un progrès de la civilisation, comme le montrent les
drames du XXe siècle : l’holocauste n’est pas un retour du primitif, mais une affirmation culturelle
compatible avec un haut niveau de connaissances, de techniques et d’expressions artistiques.
4. Notes pour une rédaction (réponses aux arguments de l’auteur) :
– « Faire des techniques […] vides de finalités » : il est peut-être naïf de penser que les tech-
niques seraient en elles-mêmes neutres ; opérer une séparation stricte entre la technique et son
usage apparaît formel car le geste et l’instrument techniques se déploient à l’intérieur de signi-
fications et de projections dont ils sont indissociables (la découverte d’un moyen thérapeutique
n’est pas séparable de la finalité poursuivie).
215
– « L’apologie […] sur la communication » : reprise de l’exemple ; la communication contem-
poraine est loin d’être vide de sens mais renvoie toujours à un ensemble de significations,
seraient-elles critiquables ; le réseau Internet n’est pas sans contenu ; des possibilités nouvelles
d’information apparaissent et des réseaux de travail et de réflexion s’organisent (la communica-
tion par le livre n’est pas non plus exempte de critique) ;
– « Plus intéressant… par défaut » : le réseau Internet n’est pas seulement un lieu où règnent
l’individualisme et le retrait du monde ; grâce à lui, nombreuses sont les personnes qui peuvent
entrer en contact et en débat ; Internet est un futur par défaut si ceux qui le parcourent décident
qu’il en est ainsi. Le risque de l’insignifiance existe, mais il n’est pas nécessaire.
L’explication de texte
Fiche 1 : Dégager l’idée principale du texte et son argumentation ☞ page 269
1. Thèse de l’auteur : L’idée de la possibilité d’un bonheur parfait est une illusion.
2. La thèse de l’auteur est exprimée au début du texte (« La morale de notre temps est fixée […]
infiniment restreints »), avant d’être reprise et précisée à la fin de l’extrait (« Notre apport personnel
n’est donc […] agissons »). Deux arguments ont été présentés en milieu de texte : « Car les grandes
transformations » ; « De plus, nous ne sommes […] y collaborent ».
On peut ainsi résumer le texte ainsi : La morale d’une époque est une réalité collective dans
laquelle nous ne jouons qu’un faible rôle. Cela provient du fait que toute tradition morale n’évolue
que lentement et que notre part d’intervention dans la morale est imperceptible relativement à la
multitude des hommes.
3. La thèse défendue par Pascal correspond à la quatrième proposition (« Comme la justice ne
peut rien contre la force, on a qualifié la force de juste »). Les autres propositions sont toutes des
contresens par rapport aux propos de l’auteur.
Remarque : cet exercice peut être un préalable à une explication de type bac. (Voir le sujet page
212 du livre de l’élève.)
4. La proposition la plus proche est la quatrième. En effet, le texte de Kant évoque la représenta-
tion d’exemples moraux au pire scélérat, en précisant que cela provoque nécessairement en lui
le souhait de se débarrasser de ses penchants, même s’il ne parvient pas réellement à le faire.
Kant précise que cela n’est possible que s’il use par ailleurs de la raison. L’universalité de devoir
pour tout être raisonnable, et ce indépendamment de sa réalisation effective, correspond bien
à la quatrième proposition. La première proposition évoque une certaine universalité, mais sans
la rattacher à l’idée de conscience morale. La seconde absolutise l’échec de la réforme chez le
scélérat (Kant ne l’exprime qu’en terme de probabilité : « il ne peut sans doute... ») et surtout elle
nie ainsi l’universalité de la conscience morale. La troisième énonce un précepte, ce que ne fait
en aucun cas le texte de Kant.
Fiche 2 : Expliquer un passage du texte ☞ page 271

1. On peut proposer les distinctions suivantes :
Nature Culture
Ce qui existe par soi-même. Ce qui est fabriqué.
Inné Acquis
Anhistorique Historique
216
Loi Force
Obligation Contrainte
Liberté Servitude
Égalitaire Arbitraire
Connaissance Opinion
Objective Subjective
Fondée Infondée
Jugement rationnel Préjugé
2. On peut proposer les distinctions suivantes :

Cœur Raison
Spontané Réfléchi
Sensible Impassible
Versatile Constant
Loi Morale
Particulière Universelle
Légale Légitime
Relative Absolue
Historique Éternelle
Démonstration Croyance
Certitude Incertitude
Rationnelle Irrationnelle
Universelle Particulière
3. Fatalité/liberté
La croyance en la fatalité exprime l’idée que ce qui arrive était déjà inscrit à l’avance. Nul choix,
nulle décision, le cours de l’existence ne pouvait être autre chose que ce qui est arrivé. La notion
de fatalité s’oppose ainsi à l’idée de liberté.
Instinct/raison
L’instinct s’oppose à la raison dans la mesure où il apparaît spontané, inné et sans réflexion.
Nature/éducation
Ce qui est naturel apparaît spontané et inné alors que l’éducation renvoie à l’idée d’un acquis, d’un
apprentissage.
4. Les oppositions sont les suivantes :
« artisan » « artiste »
« objet » « œuvre »
« s’achève » « infinie »
L’activité de l’artisan conduit à la production d’un objet, selon une technique qui permet de
mener la fabrication à sa fin. Au contraire, l’activité de l’artiste permet de progresser dans une
œuvre qui possède la particularité d’être toujours inachevée, ce qui explique que l’artiste continue
à créer.
217
5. Le regroupement est le suivant :
Science, sagesse, connaissance Opinion, croyance, sentiment
L’opinion est une forme de la croyance, c’est-à-dire une adhésion immédiate à ce qui est dit ou
pensé. Cette immédiateté se retrouve dans le sentiment. Opinion, croyance et sentiment n’ont
nul besoin d’une preuve et ne procèdent pas d’une démarche rationnelle. Au contraire, la science
impose la présence de la preuve pour être fondée comme connaissance. De même, la sagesse
procède d’une démarche rationnelle qui, si elle n’est pas une science, la suppose pour se penser.
6. 1.Thèse du texte : Agir de manière rationnelle dans l’État est la condition de la plus grande
liberté possible. (Exposé de la thèse aux lignes 1-5).
Argumentation mettant en avant cette approche rationnelle → comparaison entre la situation de
l’enfant, celle de l’esclave et celle du citoyen (sujet) (l. 5 à la fin du texte) :
– L’obéissance de l’enfant aux parents n’est pas un esclavage car elle vise l’intérêt des enfants
(l. 5-8).
– Il y des différences entre l’obéissance de l’esclave, du fils, du sujet (l.8-10).
– L’esclave obéit dans l’intérêt du maître (l. 11-12), le fils pour son propre intérêt (l. 12-13), le sujet
pour l’intérêt général et donc le sien (l. 14-16).
2. a. La comparaison repose sur les finalités de l’obéissance : seule celle de l’esclave ne vise pas
son propre intérêt (ce qui permet effectivement de le dire esclave) ; l’enfant obéit dans son propre
intérêt (sa sécurité, son instruction…) ; le sujet dans l’intérêt de tous et donc de son propre intérêt
(en respectant une loi qui protège la vie de tous les citoyens, c’est aussi lui-même qu’il protège).
b. Si l’État poursuit la fin rationnelle de protéger les intérêts de tous, sans faire de différence,
chaque individu profite de cette protection par la loi. La sécurité commune est la condition de la
sécurité de tous. Naturellement, en obéissant à une loi, on peut reconnaître que l’individu n’agit
plus selon son bon plaisir, mais ce n’est pas un esclavage, puisque le but de ce renoncement
(l’intérêt général) est plus important, plus raisonnable, que le maintien de ses seuls désirs per-
sonnels en apportant les moyens d’une vie commune apaisée.
c. La liberté n’a de réelle signification et valeur que si elle est rationnelle, c’est-à-dire qu’elle
s’appuie sur des raisons qui lui permettent d’être effective. L’enfant qui obéit agit pour des raisons
qui sont ses propres intérêts (même s’il n’en pas toujours conscience). S’il ne fait que suivre ses
caprices, il risque de se mettre en danger et de rendre impossible l’exercice futur de sa liberté.
Le « sujet » trouve dans l’obéissance à la loi un intérêt qui, tout en étant général, constitue aussi
son propre intérêt. Il ne serait pas raisonnable de désobéir à la loi, car cela serait in fine contraire
à son propre intérêt. Seul l’esclave agit dans un intérêt qui n’est pas le sien.
Il faut noter que l’obéissance de l’enfant n’a de sens que si l’éducation vise l’intérêt de l’enfant
lui-même et que l’obéissance du sujet suppose que l’État recherche l’intérêt général.
7. 1. Thèse du texte : Le bonheur est dans le désir d’une chose plutôt que dans la jouissance de
celle-ci. Le temps du désir apporte un bonheur qui remplace avantageusement celui escompté
par la présence de l’objet de ce désir (l. 1-6). Raisonnement par opposition : sans désir, l’homme
est malheureux, car c’est l’espoir d’être heureux qui rend d’abord heureux (l. 6-10).
Explication : la condition humaine ne permettant pas d’assurer que nous serons heureux, le
bonheur est dans l’imagination, qui pare l’objet espéré des plus belles qualités (l. 10-15) ; une
fois l’objet obtenu, il n’est plus possible de lui attribuer de qualités imaginaires (l. 16-20).
2. a. La formule paradoxale de Rousseau rend compte de l’idée que l’espoir d’être heureux
s’accompagne d’un sentiment qui constitue par lui-même un bonheur. Cela est d’autant plus
important que rien n’assure que l’espoir soit finalement exaucé. Sans cet espoir qui rend heureux,
la vie humaine serait insupportable (« Malheur à celui qui… »).
b. L’imagination constitue pour Rousseau une « force » qui est capable de donner une quasi-
présence à l’objet dont on pense que sa présence nous rendra heureux. Nous anticipons les
218
qualités de l’objet, nous imaginons ressentir ce qu’il peut provoquer en nous, faisant varier ces
anticipations selon nos désirs.
c. Au moment où l’objet de notre désir est en notre possession, l’illusion cesse dans la mesure
où la chose est visible devant nous. Nous ne pouvons plus lui attribuer de nouvelles qualités car
celles-ci se réduisent à celles dont nous jouissons par la possession même. La force de l’imagi-
nation est arrêtée par la présence réelle de la chose.
Fiche 3 : Analyser le sujet de réflexion ☞ page 273

1. « N’y a-t-il de bonheur que dans l’espoir d’être heureux ? »
Le sujet invite à réfléchir sur les conditions du bonheur. Il part de la thèse de Rousseau selon
laquelle le bonheur est dans le désir d’une chose plutôt que dans la jouissance de celle-ci. Il
s’agit donc de discuter cette affirmation. Il faut remarquer ici que la position de Rousseau est liée
à la difficulté d’obtenir l’objet de son désir (l’homme est « fait pour tout vouloir et peu obtenir »).
La discussion peut ainsi porter sur la justesse de cette remarque : peut-on rapprocher la volonté
de ce que nous pouvons effectivement obtenir, permettant ainsi de penser un bonheur qui soit
réel et non seulement dans l’imagination ?
Remarque : pour traiter un tel sujet, on peut travailler notamment les textes des pages 221, 225,
226, 234, mais aussi celui de Rousseau pages 219-220 dans le livre de l’élève.
2. – Pourrions-nous nous passer d’œuvres d’art ?
Le conditionnel « pourrions-nous » renvoie implicitement à l’idée d’une dimension fondamentale
de l’art ; il faut ici analyser précisément l’expression « œuvres d’art » qui déborde le cadre de la
simple production utilitaire de l’objet (voir exercice 4 page 271).
– Les circonstances de la vie conditionnent-elles la liberté ?
L’expression « circonstances de la vie » renvoie à l’idée d’événements contingents ; le verbe
« conditionnent » exprime l’idée d’une détermination nécessaire ; la « liberté » devient alors ici
un terme paradoxal par rapport à cette idée de conditionnement.
– L’autorité politique peut-elle limiter la liberté de penser ?
« L’autorité politique » désigne la source de la souveraineté dans l’État, chargée d’instaurer un
ordre social ; l’idée de « limitation » est impliquée par l’idée d’ordre social ; le problème est alors
de savoir si on peut limiter ce qui constitue une dimension fondamentale de l’humanité : la
pensée ; une pensée non-libre est-elle encore une pensée ? l’homme dont on limite la pensée
est-il encore un homme ?
– La raison suffit-elle à garantir le bonheur ?
« La raison » est la faculté qui permet de juger et d’opérer des choix en connaissance de cause ;
en ce sens, elle semble faciliter l’obtention d’un bonheur ; le problème est de savoir si elle est
une condition suffisante (« suffit-elle ») ou une « garantie ».
– La recherche de la sagesse et de l’épanouissement peut-elle être indépendante de la connais-
sance du monde ?
Le sujet invite à réfléchir le lien qui peut exister (« indépendance/dépendance ») entre la réalité
pratique et individuelle du bonheur (« sagesse » et « épanouissement ») et un savoir sur la totalité
qu’est le « monde ».
3. Dans ce texte, Bergson décrit la spécificité de la conscience humaine en indiquant, par oppo-
sition, ce que sont les limites de la « conscience animale ». L’animal ne parvient pas à sortir d’une
réponse automatique, l’adaptation à une nouvelle situation créant un nouvel automatisme. Seul
l’homme est capable d’adapter son comportement en se libérant des habitudes acquises, aux-
quelles, contrairement à l’animal, il n’est pas enchaîné.
4. Éléments de réponse :
Marx oppose la production libre et universelle de l’homme à celle instinctive et immédiate de
l’animal.
219
La réponse à la question 2. a. décrit la production animale par opposition aux réponses des
questions 2. b. et 2. c. qui caractérisent la production humaine.
2. a. : « il ne produit que ce dont il a immédiatement besoin » → la production par l’animal se
réduit à la dimension nécessaire du besoin, elle ne va jamais au-delà ;
2. b. : « l’homme affronte librement son produit » → le rapport à l’objet produit par l’homme n’est
pas de l’ordre de la réaction, l’affrontement libre suppose un regard réflexif et critique, il est une
ouverture à des possibles ;
2. c. : « appliquer partout à l’objet la nature qui est la sienne » → l’homme transforme son envi-
ronnement en lui donnant une signification proprement humaine, il fait sien tout ce qui l’entoure
et le modèle selon ses désirs et ses projets.
La question « Toute production humaine est-elle une production libre ? » vise à discuter la thèse
de Marx selon laquelle la production humaine s’oppose, en raison de la liberté qui l’accompagne,
à la production de l’animal, liée à l’instinct et au besoin. On peut remarquer que certains modes
de production supposent des servitudes (exemple de l’esclavage). Il faut donc faire une différence
entre la liberté du « produire » humain (extérieur au simple besoin) et les contradictions sociales
qui président à la réalisation de ce « produire ».
Fiche 4 : Rédiger la réponse au sujet de réflexion ☞ page 275

1. Notes pour l’introduction :
– On attend de l’État qu’il nous apporte la sécurité. Il est avant tout le garant de l’ordre social.
– Peut-on cependant tout accepter au nom de la raison d’État ? Faut-il choisir entre l’efficacité
et la morale ?
– Si l’ordre social est un droit sacré, il semble que l’immoralité d’un État conduit à l’affaiblir.
Notes pour les transitions :
I → II : La raison d’État peut-elle tout autoriser ? L’histoire le montre, les régimes tyranniques sont
fragiles. L’action politique immorale ne semble pouvoir durer.
II → III : Il faut donc supposer que l’État sera d’autant plus solide qu’il sera moral ; l’État légitime
n’est-il pas l’État de droit ?
Notes pour la conclusion :
L’efficacité de l’État suppose parfois que certaines considérations morales ne soient plus priori-
taires, mais cela ne peut constituer l’essence de l’État. Les intérêts de l’État sont avant tout ceux
des citoyens qui le composent.
2. 1. Pour Descartes, le bonheur véritable est dans la recherche de biens dont la raison nous
montre qu’ils sont les plus désirables.
2. a. « de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs ».
Si nous poursuivons un bien par passion, sans nous rendre compte, grâce à l’usage de la raison,
que d’autres biens sont préférables, notre déception ne peut que nous conduire à la souffrance
et à l’insatisfaction.
b. La fonction de la raison consiste dans le fait qu’elle nous permet de juger la valeur de nos
désirs et donc de poursuivre ceux qui nous serons réellement les plus profitables. Par exemple,
le désir que nous avons pour un aliment peut nous conduire à des excès qui seront néfastes
pour notre santé. La raison nous permet de reconnaître ce danger et donc, si nous en avons la
volonté, d’y renoncer.
c. Sachant ce qui nous est réellement profitable, nous pouvons cependant échouer dans la
recherche de ce bien pour des raisons qui ne dépendent pas de nous. Pour Descartes, même
dans ce cas, nous aurons la satisfaction de ne pas être la cause de cet échec. Par contre, si c’est
notre mauvais choix qui est la cause de notre échec, nous serons d’autant plus malheureux, car
cela sera de notre faute.
220
3. L’usage de la raison fournit-il la seule garantie possible de notre bonheur ?
I. Le bonheur est affaire de raison.
– La recherche du bonheur ne se délègue pas, chacun est maître de son bonheur.
– Pour être heureux, il faut vouloir l’être (voir texte d’Alain page 234 dans le livre de l’élève).
II. Le bonheur est pure contingence.
– Rien ne peut assurer de la certitude d’être heureux (Kant : « le problème qui consiste à déter-
miner d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable
est un problème tout à fait insoluble » (voir texte pages 229-230 dans le livre de l’élève).
– La condition humaine est tragique. Aucune raison de peut permettre de surmonter cette réalité
et il n’existe que des instants heureux purement contingents.
III. Si la raison ne suffit pas à être heureux, elle est la condition pour accéder au plus de bonheur
possible.
– Le choix raisonnable assure un bonheur de fond (voir texte de Marcel Conche page 235 du
livre de l’élève).
– Le choix raisonnable nous permet de mieux accepter nos échecs car ils ne dépendent alors
pas de nous (cf. texte de Descartes proposé à l’étude).
1. L’idée générale consiste à défendre l’idée que la finalité de l’art consiste dans le fait d’éveiller
et d’enrichir l’esprit. Après avoir indiqué que le but de l’art est d’éveiller l’âme, Hegel précise ce
que cela signifie. L’art tout d’abord révèle à l’esprit les valeurs qui sont les siennes. Il souligne
ainsi que l’art nous permet d’étendre notre expérience au-delà de notre simple existence per-
sonnelle.
2. a. « but final de l’art » : il s’agit de la finalité ultime de l’art. L’art peut apporter un plaisir, dévoi-
ler une beauté… Mais derrière ces fins relatives, se trouve une fin supérieure qui est d’éveiller
notre âme.
b. « révéler à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et
de vrai » : l’art ouvre notre esprit à des valeurs qu’il ne connaissait pas auparavant mais qui
lui apparaissent ensuite évidentes. L’art est de l’ordre du dévoilement et permet à notre esprit
d’appréhender ce qui est sa nature profonde. L’art est ce qui permet à l’esprit de progresser dans
la connaissance de lui-même.
3. En quel sens l’œuvre d’art enrichit-elle notre expérience ?
Le problème posé vise à :
– souligner que l’art n’est pas un simple divertissement ;
– montrer que l’art accroît notre expérience des hommes et du monde, au-delà de ce que nous
sommes capables de vivre par nous-mêmes, et donc accroît notre savoir ;
– indiquer que l’art possède ainsi une dimension spirituelle (voir « l’art et la vie de l’esprit »,
pages 35-36) derrière la matérialité de son expression.
221

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La vérité

La logique, condition de la vérité,

Les limites de l’expérience

Le bon usage de la raison,

Propositions pour le sujet de réflexion

De la raison des choses ☞ page 101

Propositions pour le sujet de réflexion

De la nature de la croyance ☞ pages 103-104

Propositions pour le sujet de réflexion

Conviction et persuasion ☞ page 105

Propositions pour le sujet de réflexion

La croyance et la foi ☞ page 106

Propositions pour le sujet de réflexion

Le doute et la croyance ☞ page 107

Propositions pour le sujet de réflexion

Propositions pour le sujet de réflexion

Le paradoxe de la croyance ☞ page 112

La science et la religion ☞ page 113

La science et la croyance en la vérité ☞ page 116

Propositions pour le sujet de réflexion

La croyance au surnaturel ☞ page 117

Propositions pour le sujet de réflexion

Connaissance du cœur et connaissance rationnelle ☞ page 118

Propositions pour le sujet de réflexion

La croyance au père Noël ☞ page 119

Propositions pour le sujet de réflexion

Le fondement de la croyance ☞ page 120

Propositions pour le sujet de réflexion

Raison et dialogue ☞ page 121

Propositions pour le sujet de réflexion

La croyance et l’espérance ☞ page 122

Propositions pour le sujet de réflexion

L’éducation à la réalité ☞ page 123

Propositions pour le sujet de réflexion

Propositions pour le sujet de réflexion

Propositions pour le sujet de réflexion

Le rôle de l’expérience ☞ page 135

Propositions pour le sujet de réflexion

Propositions pour le sujet de réflexion

Les ambiguïtés de l’expérience ☞ page 137

Propositions pour le sujet de réflexion

Les mutations de l’expérience ☞ page 139

Propositions pour le sujet de réflexion

La perception et l’activité de l’esprit ☞ pages 141-142

Propositions pour le sujet de réflexion

Du jugement de perception au jugement d’expérience ☞ page 143

Propositions pour le sujet de réflexion

L’expérience, fondement de la connaissance ☞ page 144

L’expérience, construction de la raison ☞ page 145

Les lacunes de l’expérience première ☞ page 146

Propositions pour le sujet de réflexion

La suprématie du récit sur l’expérience immédiate ☞ page 147

Propositions pour le sujet de réflexion

Le raisonnement expérimental en science ☞ page 148

Propositions pour le sujet de réflexion

L’expérience falsifiable, condition du progrès scientifique ☞ page 149

Propositions pour le sujet de réflexion

L’expérience esthétique ☞ pages 151-152

Propositions pour le sujet de réflexion

Propositions pour le sujet de réflexion

Propositions pour le sujet de réflexion :

Propositions pour le sujet de réflexion

La dimension libératrice de la connaissance,

– « Supposons... inexplicable » (l. 9-10) : hypothèse du « droit du plus fort » et annonce de la

Remarque : le dernier paragraphe est plus court que le texte original.

La justice, un idéal irrationnel ? ☞ page 193

Le bonheur, un malentendu ? ☞ page 225

L’absence du bonheur ? ☞ page 226

« Flotter », une autre idée de la sagesse ☞ page 241