CHAIRE

CARDINAL

MERCIER

CORNELIO FABRO, c.P.S.

PARTICIPATION ET CAUSALIT
SELON

S. THOMAS D'AQUIN
PRFACEDE

L.

DE RAEYMAEKER

PUBLICATIONS UNIVERSITAIRES DE LO UVAIN

2. PLACE CARDINAL MERCIER

DITIONS BATRICE-NAUWELAERTS
lO, RUE DE L'ABBAYE

LOUVAIN

PARIS (VIe)

1961

PRFACE

Le R. P. Cornelio FABRO, de la congrgation des Padri Stimatini, fit paraitre, en 1939, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso, ouvrage d'une importance considrable, qui d'emble lui assura une pIace de choix dans le monde de la philosophie. Depuis lors, il a fait preuve de la plus grande activit en publiant de nombreuses contributions relevant de la mtaphysique, de la psychologie, de l'histoire de la philosophie, notamment des tudes sur Hegel, Marx, Kierkegaard. Nanti d'une bonne formation scientifique, le R.P. FABRO avait dbut jadis par des recherches dans le domaine de la biologie. Sans doute, le got des donnes lui en est-il rest, ainsi que l'amour des situations nettes. S'agit-il d'histoire, il carte les intermdiaires pour aller aux sources et il tient lire les auteurs dans leur langue. Lorsqu'il rsolut de s'enqurir de la pense kierkegaardienne, il commena par apprendre le danois et il publia lui-meme la traduction italienne des principaux passages du Journal de Kierkegaard. Poursuivant ses recherches dans diffrents secteurs de la philosophie et de l'histoire, le R.P. FABRO ne se laissa pas dtourner de la tache principale qu'il s'tait assigne, celle de rvler le sens authentique de la mtaphysique de S. Thomas. Le volume sur la Partecipazione, paru en 1939 et rdit en 1950, ne constituait qu'une premire partie. Pour crire la suivante, l'auteur prit son temps; il voulut d'abord largir ses horizons et laisser murir sa pense. Ce nous est un honneur et une joie d'avoir pu l'inviter l'Institut Suprieur de Philosophie de l'Universit de Louvain, en 1954, pour y occuper la Chaire Cardinal Mercier, et de lui avoir fourni de la sorte l'occasion de mettre au point les conclusions de ses patientes recherches. Il en est rsult ce volume, intitul ParticiPation et causalit. L'ouvrage projette une vive lumire sur des points fondamentaux de la mtaphysique de $. Thomas, en meme temps qu'il aide

L. DE RAEYMAEKER

situer celle-ci dans l'histoire gnrale de la pense philosophique. Par cette publication, le R.P. FABRO aura contribu prcipiter et, en quelque sorte, faire aboutir le mouvement de rnovation de la mtaphysique thomiste. Beaucoup inclinaient penser que, dans ce domaine, il n'y avait gure de progrs raliser, du moins au niveau des principes. Sans doute aussi, s'imaginaient-ils qu'en matire philosophique, O la prcision est de rigueur, les memes mots recouvrent partout les memes ides. C'est assurment une illusion. Et il est noter que, me me et surtout, les termes les plus usuels, qui sont les plus importants, s'emploient en des acceptions qui diffrent d'un auteur l'autre: c'est en cela d'ailleurs que se manifeste la diffrence foncire des systmes, comme c'est aussi dans cette ligne que doit se situer la source de leur multiplicit. Pour s'en convaincre, il n'est que de chercher le sens des mots les plus courants: tels etre, tant. Ils possdent une importance particulire, tant dans la philosophie grecque que dans celle du moyen age et dans maint systme de l'poque moderne et contemporaine. Or, il serait erron de croire que Parmnide, Pl:i.ton, Aristote, s'entendent sur le sens attribuer l D'V; de meme, il serait inexact de prtendre que chez S. Bonaventure, S. Thomas, Henri de Gand, Jean Duns Scot, ens, esse, s'emploient de la meme faon; enfin, il serait nalf d'en rfrer au dictionnaire pour tablir que sein, en allemand, est la traduction littrale du mot latin esse et d'en conclure, sans plus, qu'en se servant de ces mots Hegel et Saint Thomas leur attribuaient exactement la me me porte. Les significations mtaphysiques ne se constatent pas la manire des choses physiques; elles doivent faire l'objet d'une saisie intellective, qui n'est pas de la meme qualit chez tous les penseurs, puisqu'elle n'est pas chez tous galement pntrante et toffe. Aussi bien, tout au long de l'histoire, une volution s'est manifeste dans la manire philosophique de concevoir l' etre et, consquemment, dans la manire d'entendre les problmes qui s'y rattachent. Ds lors, comment, d'un philosophe l'autre, le sens prcis du mot etre n'en aurait-il pas t modifi? Comment un glissement de sens ne se serait-il pas produit au cours des sicles? Lorenz Fuetscher, l'auteur de Akt lmd Potenz paru en 1933, suarzien convaincu et perspicace, faisait remarquer que c'st sur l'etre, point de dpart de la mtaphysique et point de vue propre cette discipline, que thomistes et suarziens se trouvent en dsaccord et que, ds lors, moins qu'ils arrivent s'entendre sur ce point, la dis-

PRFACE

cussion de toute autre question, - naturellement subsquente,doit etre tenue pour strile et oiseuse. Dans le camp thomiste, la meme conviction a surgi et s'est peu peu rpandue. Depuis un quart de sicle, c'est dans cette perspective que, de divers cots, l'on s'attache tudier les crits de S. Thomas et approfondir sa doctrine. En fin de compte, quelle est l'attitude fondamentale du Docteur Anglique en matire de mtaphysique? En quoi cette attitude diHre-t-elle de celle de ses prdcesseurs et de ses contemporains? Il apparut bientt que la position de S. Thomas, en mtaphysique, est profondment originale. Elle l'est bien plus que les thomistes n'ont accoutum de le dire. Il est vrai que le Docteur Anglique s'est pntr de doctrines d'origine diverse, grecque, latine, arabe, juive; mais loin de demeurer l'esclave de ses sources et de se borner les ordonner en un systme clectique, il a russi se les assimiler personnellement: tout en prenant appui sur elles, il s'en est libr; en s'aidant de leur lumire, il a conu une mtaphysique qui lui est propre; et tout l'ensemble doctrinal, y compris le point de vue formel, s'en est trouv renouvel. Ds lors, tant soumis un clairage nouveau, les problmes, comme les solutions, en ont acquis un sens jusqu'alors inconnu. D'aucuns prtendent que, depuis Platon, l'tude de l'etre s'est enlise parce qu'elle a t rduite tout entire celle de la quiddit. En un sens, cette opinion pourrait se dfendre, condition toutefois d'y mettre au moins une rserve, vrai dire considrable: c'est qu'elle ne peut s'appliquer la doctrine de S. Thomas. En eHet, songe-t-on encore mettre en doute que le Docteur Anglique ait tabli une distinction foncire entre l'essence et l'esse, ou contester qu' ses yeux l'essence est un principe potentiel, tandis que l'esse est un acte? Comment alors s'tonner que c'est l'acte prernier, savoir l'esse, que S. Thomas accorde la primaut? Par consquent, dans la conception thomiste, le champ d'application de la thorie aristotlicienne de l'acte et de la puissance se prolonge bien au del du domaine des catgories, puisqu'il englobe l'ordre de l'esse lui-meme; pour autant, la position d'Aristote se trouve largement dpasse. Mais, ds lors que l'esse apparat comme un acte authentique, il prend figure de perfection et c'est bon droit que S. Thomas y applique la thorie platonicienne de la participation: pour ce faire, c'est Platon, cette fois, que le Docteur Anglique a dti dpasser, car il lui a fallu considrer l'esse, source absolument universelle de participation, comme irrductible n'importe quelle essence et le situer au del de toute ide quidditative.

lO

L. DE RAEYMAEKER

lelle que la conoit S. Thomas, l'essence n'est que le mode d'tre, principe potentiel se rapportant, intgralement et de soi, l'acte d'tre. Ce n'est plus l'essence (l'ide quidditative, la catgorie), mais l'tre qui porte l'accent mtaphysique principal, car c'est l'tre que participe toute ralit dfinissable. L'esse, la perfection la plus radicale et la plus rpandue, perfectio omnium perfectionum, est considrer comme le principe foncier de toute ralit et le foyer de toute intelligibilit. La conclusion s'impose: loin de se ramener quelque forme d'essentialisme, le systme de S. Thomas en prend plutot le contre-pied, car il se fonde sur une mtaphysique de l'esse, au sens le plus strict du moto L'cole thomiste a-t-elle jamais perdu de vue cette inspiration profonde de la doctrine du maltre? Il parait difficile de rpondre par une ngation catgorique. Quoiqu'il en soit, le thomisme d'aujourd'hui prend une conscience de plus en plus nette de la signification et des exigences fondamentales de la philosophie du Docteur Anglique. Il n'est pas interdit d'y voir le signe d'une robuste sant intellectuelle et d'une grande vigueur philosophique. Cette situation favorable est le fruit d'un vaste mouvement de recherche historique et de rflexion philosophique, auquel le R.P. FABRO collabore de la manire la plus efficace. A plus d'un gard . il y a fait reuvre de pionnier. Etre, participation, causalit: autant de thmes qui lui sont familiers et qui l'ont conduit jusqu'au creur du problme mtaphysique. Son ambition est de mieux comprendre que la structure intime des tres ne s'tablit et ne se maintient que dans la dpendance totale et inconditionnelle qui caractrise toute participation l'Etre absolument pur, la Cause cratrice. Le R.P. FABRO mrite nos flicitations les plus sincres et toute notre reconnaissance pour l'reuvre magistrale dont il nous gratifie.

L.

DE RAEYMAEKER

Prsident de l'[nstitut SuPrieur de Pbilosophie l'Universit de Louvain

Louvain, le lO novembre 1958.

PRFACE DE L'AUTEUR

Le prsent ouvrage veut etre la ralisation d'une promesse faite

il y a vingt ans, lors de la publication de notre volume sur la notion

de participation (Milan, 1939, II'd., Turin, 1950) par le quel nous donnions, pour la premire fois, un aperu sur la manire dont la mtaphysique thomiste de l'esse surmonte le conflit entre le platonisme et l'aristotlisme. Nous avons pu nous acquitter de cette promesse grace 1'Institut Suprieur de Philosophie de l'Universit de Louvain qui voulut bien nous inviter tenir en 1954 le cours annuel de la Chaire Card. Mercier sur le thme Participation et causalit. Le prsent volume constitue la rdaction dfinitive de ce cours. Notre propos n'y est pas tellement d'exposer cette ide, que d'en tudier les fondements, en prcisant l'orientation de la mtaphysique dans le sens du thomisme authentique, en sa qualit de thorie pure de l'etre comme acte, de manire que la spculation ne puisse s'arreter aux rapports de l'essence et de l'etre mais doive expliquer l'appartenance constitutive de l'etre l'homme et de l'homme l'etre, en expliquant la fois pourquoi l'homme se cherche dans l'etre et pourquoi l'etre s'c1aircit dans l'homme. La spculation occidentale, raliste et idaliste, a trop souvent cherch la vrit de l'etre dans l'essence, en oubliant et en dissipant l'tre dans la synthse des etres, de telle sorte que vrit et etre, valeur et etre, sont rests irrmdiablement disjoints. C'est la raison pour laquelle la direction des destines de l'homme a t confie depuis la Renaissance surtout, et plus rsolumment encore avec les dbuts de la conscience moderne, aux progrs de la science et de la technique, aux manipulations de la politique et l'organisation de la culture ... Si nous citons frquemment Hegel et Heidegger, ce sera pour indiquer les tapes les plus importantes de cet vidage de l'etre dans le quel la conscience moderne s'est abime, par suite de la

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C. FABRO

chute de l'erre dans l'essence et de la priorit de la pense sur l'etre, qui en rsulta. Ainsi ces renvois, de me me que les renvois aux sources noplatoniciennes, propos de la pense classique, tmoignent, dans le climat de la pense moderne, de la fcondit de l'esse thomiste, en sa qualit d'acte intensif mergent, qui, par soi meme, est principe, moyen et terme de la causalit dans la production du rel. Il appert donc, spcialement aprs les objections et les expriences les plus radicales de la pense moderne, que la spculation thomiste authentique, obscurcie dans les sicles dernirs par les querelles d'cole, est capable de montrer la valeur dcisive de sa conception de l'etre comme acte originaire. Ds qu'on aura dument reconnu le draillement et la dviation thologique de la mtaphysique de l'immanence, avec ses multiples drivs, il apparaitra que la tkhe du thomisme futur est de pntrer l'exigence de cette immanence prne, et de la ramener au sein du problme essentiel de la pense, celui de la fondation du fini dans l'Infini, des etres dans l'Etre. Ainsi le thomisme claircira les principes propres de la mtaphysique de l'acte, non comme une manifestation culturelle isole, mais en qualit de substance durable de la philosophie humaine, dans la quelle se perdent les dfauts et les dviations des systmes. C'est donc au thomisme, plus qu' n'importe quelle autre cole de pense chrtienne, qu'incombe la mission d'unifier la conscience humaine, en construisant avec les fragments de son devenir historique, l'unit de sa structure doctrinale universelle l. L'AuTEUR Milan, Universit Catholique, Paques 1958.

l Je suis particulirement reconnaissant envers le P. Jean J. de Santo Toms, de la Revue Thomiste, et le P. Cl. Vansteenkiste de l'Athne PontificaI Angelicum de Rome, pour la prparationdu texte franais. L'dition italienne, qui vient de paratre (S.E.I, Turin), a t ultrieurement complte par quelques recherches particulires, les Indices des sources et des citations thomistes.

INTRODUCTION ACTUALIT ET ORIGINALIT D&L'ESSE THOMISTE

L'aventure de la pense moderne dans sa ligne la plus constructive est lie, si nous nous en tenons au tmoignage de Kant, l'incidence de la critique, faite par Hume, du principe de causalit. Le grand sceptique cossais avait proclam avec un accent passionn l'impossibilit de connaltre la liaison directe et analytique entre les deux termes du procs du devenir du rel, parce qu'une liaison directe suppose une connexion ncessaire et la connexion ncessaire exige dans son fondement propre et effectif l'identit relle. De fait, seule l'identit relle, totale ou partielle, des termes peut fonder la vrit de l'etre du jugement: identit de fait pour les prdications de caractre contingent (<<le soleil brille), et identit de droit pour les prdications de valeur ncessaire (<<le tout est plus grand que ses parties ). Or les propositions causales se refusent, selon Hume, etre ramenes aussi bien l'une qu' l'autre de ces catgories de propositions: elles n'expriment pas une simple squence logique de concepts mais une connexion de faits, et elles n'affirment pas non plus une pure appartenance de faits mais une connexion relle de valeur ncessaire 1. En d'autres termes, dans la causalit se cache et s'exprime le mystre de l'etre meme en tant qu'illui appartient de fonder le devenir au moyen duquell'hre se rend prsent au monde et se manifeste la conscience: en cela Hume a vu juste, quelles qu'aient t ses pr-

1 HUME,
XIV.

Treatise on Human Nature, d.

SS.

SELBY-BIGGE,

Oxford, 1928, I,

Sect.

pp. 15 5

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INTRODUCfION

misses et quelles qu'aient t ensuite, partir de Kant, les consquences - elles furent dcisives, on le sait - pour le dveloppement de la pense moderne.

L -

LE CARACTRE SYNTHTIQUE DE L'ETRE ET LA MTAPHYSIQUE

Il est exact que la structure du rel est synthtique, et par consquent - davantage encore - que le devenir lui-meme du rel est synthtique; et cela parce que, aussi bien pour Hume que pour Parmnide, etre et devenir sont aux antipodes dans la dtermination de la vrit plus que ne le sont l'etre et le non-etre: du non-etre en effet nous pouvons facilement nous dbarrasser et le rduire un moment logique: mais il n'en est pas de meme du devenir, qui ds les origines de la pense occidentale a mis en.croix l'etre et lutte avec l;i la vie et la morto L'issue de cette lutte dans la pense occidentale a t et demeure incertaine; tantot le devenir succombe et contre lui est affirm l'etre, tantot l'etre a le dessous et au-dessus de lui le devenir est exalt: parce que parler d'un etre et d'un devenir n'a pas de sens, tandis qu'affirmer que l'etre est en devenir (qu'il devient ... ) ou parler d'un devenir de l'etre meme (qu'il est de l'etre ... ), c'est atteindre cette antithse de l'etre et du devenir (natre et prir ... ) qui sous-tend le signifi primordial et donc insurmontable du problme meme. Ce ne sont pas l des problmes prims, aprs la pense moderne c'est le mrite de la pense contemporaine de les avoir repris, contre l'optimiste de l'idalisme et de ses pigones. De fait, si la vrit de l'etre en tant qu'etre a t envisage comme le problme de l'un et du multiple, la vrit de la causalit comme devenir de l'etre se prsente invitablement comme le problme de l'etre du devenir: ces deux problmes la philosophie grecque la plus ferme a imprim (avec Platon et Aristote) une meme direction, celle qui se tourne vers le non-etre, et elle a envisag par la contradiction antithtique d'etre et de non-etre, soit un non-etre qui en quelque manire est, soit un non-etre qui n'est pas de la manire dont doit etre l'etre qui simplement est. Mais la solution n'est qu'apparente et vaut tout au plus pour le monde des apparences, non pour le monde de la vrit de l'etre dont s'tait rclam Parmnide: car ce non-etre appel fonder le devenir et la mul-

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L'ESSE,. THOMISTE

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tiplicit de l'etre et qui donc pose un autre [ordre d'] etre audessous de l'etre qui est purement et simplement, n'appartient pas et ne peut etre rduit par un lien d'appartenance ncessaire l'etre comme teI. Affirmer que l'etre devient et que le devenir a ralit d'etre, que le multiple a la vrit de l'etre ou que la causalit a une propre vrit d'etre, peut sembler lgitime, mais ne peut etre revendiqu analytiquement comme attribut de l'etre meme: de toute. faon la causalit, tout comme la multiplicit, est une nouveaut, un surcroit par rapport l'etre qui se prsente avec un caractre d'unit, de sorte que l'appartenance de la causalit l'etre semble devoir se fonder ailleurs que dans l'etre meme. La pense classique a ignor la forme originelle de ce caractre synthtique de l'etre: ce caractre au contraire, on le sait, a t tabli par la religion rvle comme fondement de la conception de Dieu et du monde, grace au dogme de la cration du monde partir du nant. La pense moderne, rsolue elle aussi fonder radicalement l'etre, s'est appropri la vrit chrtienne, mais pour transfrer le caractre synthtique de l'etre lui-me me l'etre de la conscience, interprtant le commencement absolu de la cration comme la spontanit cratrice du Sujet absolu impersonnel: la victime de cette mystification de l'Absolu a t la philosophie moderne elle-meme. Elle a fait perdre le signifi originel de la vrit de l'etre, laquelle, aprs la faillite de la tentative de panenthisme la plus audacieuse de tous les temps, savoir la thologie laicise de Hegel, elle a dfinitivement renonc. Nopositivisme, problmaticisme, matrialisme dialectique, existentialisme de gauche ... sont les tmoins authentiques de l'chec de l'aventure de l'etre dans la conscience occidentale: ce sont eux qui aujourd'hui apportent le stimulant pour une requete mtaphysique authentique qui puisse offrir la conscience contemporaine une nouvelle orientation de la pense humaine 2 pour une lucidation dfinitive du problme de la vrit dans la perspective d'un thomisme essentiel. Ce n'est donc pas par hasard que Hume a t rapproch de Parmnide, mais c'est par une vritable ncessit 3: de meme que la
2 La priorit du bien sur l'etre affirme par le platonisme n'est pas arrive fonder le caractre synthtique de l'etre, en tant que l'manation tait ncessaire et non libre: cf. PROCLUS, Elem. Theol., Prop. 8, d. E. R. DODDs, p. 8 et pp.194 $S. 3 Voir l'essai fondamental dee.V. SALMON, The Centrai Problem of David H"me's Philosophy, in Jahrb. f. Pbiinom. 1t. pbiinom. FOTscb"ng, X, pp. 299 SS.

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INTRODUCTION

requete de Parmnide a pens trouvei: une rponse dans la thorie du concret des grands systmes socratiques, de meme la requete de Hume a dclin d'abord vers le tableau symtrique des catgories kantiennes, ensuite dans les systmes de l'idalisme transcendantal; et ainsi, tout comme d'abord l'etre, la causalit son tour a i perdue et il faut recommencer neuf, supposer que ce soit encore possible. Cette possibilit sur une base systmatique est une entreprise qui n'a point d'autre issue que l'issue meme de la philosophie; c'est du reste ce que procbme avec une parfaite cohrence la plus grande partie de la philosophie contemporaine. Ici au contraire nous voulons reprendre le grand Dialogue sur l'etre, dont est ne la pense occidentale, uniquement en ce point o, grace la cration du monde par Dieu, l'Absolu qui est tre n'est plus seuI mais a cot de lui et sous lui les tres; de l vient prcisment la dialectique ou la tension essentielle et constitutive des etres par rapport l'Etre. Ce dialogue est possible parce qu'il a t engag par Dieu lui-meme; car, comme l'a dit Aristote (et Hegell'a volontiers soulign!) Dieu n'est pas envieux \ et il n'est plus simplement l'Etre formel; il est l'Etre rel, situ en lui-meme dans la supreme ralit d'etre qui est Vie, Pense, Amour, Libert absolue ... et il s'est comport comme une personne libre qui agit (cre) quand elle veut, comme elle veut et uniquement parce qu'elle veut. La ralit du multiple et du devenir est la nouveaut dans l'etre, la causalit exprime l'origine et le fondement de la nouveaut de l'etre qui a, pour fondement unique et essentiel, la libert divine: de cette manire, la vrit de l'etre du devenir et du multiple est et ne peut etre que synthtique; et en cela l'exigence parmnidienne de la vrit de l'Etre-Un se trouve au meme point, mais non pas au meme niveau, que la vrit de la cration du christianisme. Parmnide, conscient de sa propre requete, renonant la vrit (de l'etre) du devenir et du multiple, a laiss la causalit hors de l'etre, donnant en cela une fois pour toutes, la formule de la pense purement formelle qui affirme le caractre analytique de l'etre: le dveloppement ultrieur de la pense classique prend son sens dans l'effort tent de toutes manires pour recouvrir le devenir et par consquent la
Aristote critique le pote Simonide: Metaph. I, 2, 982 b 28-983 a 5; cf. HEVorlesungen iiber die Philosophie deT Weltgeschichte, d. G. LASSON, Leipzig, 1930, Einleitung, p. 19 s.
4

GEL,

ACTUALlT ET ORIGINALlT DE L'"ESSE" THOMISTE

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causalit de l'etre. Bien que la formule de ce recouvrement s'exprime de temps en temps dans la renonciation totale ou partielle l'unit parmnidienne, par le recours une contamination de termes opposs qui n'ont d'autre fondement leur rapprochement que leur incompatibilit, cependant ni le Bien ou l'Ide platonicienne, ni l'Acte pur aristotlicien ne se m<Hent au devenir et au multiple, auxquels au contraire se mele, se rend essentiellement prsent, le Dieu qui est crateur et conservateur du monde selon le christianisme. Il semble par consquent que, si la pense formelle pure doit rejeter la causalit dans la mesure o elle affirme l'unit de l'etre et doit ignorer l'etre dans la mesure o elle affirme la causalit, cela tient au caractre d'abstraction formelle 5 qu'a pris la pense dans la tradition occidentale, tant dans l'antiquit qu' l'poque moderne, jusques et y compris le Heidegger des dernires annes. L'abstraction et le formalisme don t on parle consistent dans le fait de considrer la pense de l'etre au moyen de l'appartenance ncessaire ou analytique; alors qu'en ralit l'etre, la vrit de l'etre qui est accessible l'homme (et l'homme lui-meme s'interrogeant sur l'etre) est et ne peut etre originairement que de nature synthtique, car elle s'offre et se manifeste dans l' extase ou libre gense de la cration divine dont le secret reste cach en Dieu meme. Ce caractre synthtique intrieur l'etre, qui est le fondement du devenir et du multiple, ou de la vrit de l'etre exprime par la causalit, n'a rien voir, cela est clair, avec la forme extrinsque de synthtisme habituelle aux systmes anciens et modernes de pense formelle: on a ici affaire un caractre synthtique qui est fondement de l'etre meme (du fini), plutat que structure, et qui en consquence prcde et fonde toute autre considration analytique du rel. C'est en vertu de ce caractre synthtique intrieur l'etre que s'est introduite dans le dveloppement de la pense occidentale la dualit d'essence et d'tre, comme moment de rsolution dans la tension entre l'etre et l'apparaitre, entre l'un et le multiple. On doit toutefois observer aussitat que la dualit d'essence et

5 Cela ne dpend done pas du earaetre synthtique attribu la vrit, eomme le prtend Heidegger (cf. Vom Wesen Jer Wahrheit, 2 e d., Franefort, Klostermann, 1949, spe. pp. 6 ss.). La rfrenee frquente aux plus reents ouvrages de Heidegger est morive par l'insistanee avee laquelle ses erits d'aprsguerre traitent du problme de la vrit de l'etre,..

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INTRODUCTION

d'etre est demeure un pur expdient dialectique, tant dans la pense antique que dans la moderne, chaque fois qu'a t mconnue la eration, e'est--dire ehaque fois qu'elle a servi uniquement de rseau smantique fonctionnel et constitutif pour caractriser la tension d'abstrait et de coneret: filtre de rapports conceptuels pour l'esprit et non pas structure de la ralit de l'etre 6. Dans la me su re o la pense a prtendu etre elle-meme le chemin de l'etre, pourvoyeuse de son intelligibilit, elle s'est substitue l'etre meme, et ainsi a t perdue la vrit de l'etre. Au contrai re, la rponse l'exigence de Parmnide est uniquement considre l'intrieur de l'etre, dans la prvalence et le dpassement qui appartient l'acte d'etre sur l'essenee, tant dans le moment originel de cration que dans le moment driv de l'expansion causale de l'etre lui-meme vers le faite de son achvement. C'est entre les deux poles du problme irrsolu de l'unit de l'etre du vieux Parmnide et du dogme nouveau du pluralisme de la cration que .s'insre la tension de la mtaphysique thomiste de la participation, qui est la contrepartie, dans la sphre de l'etre, de la tension de la dialectique dans la sphre de la pense. Si la participation exprime pour saint Thomas le mode d'etre ou la vrit de l'etre des etres finis, cette meme participation doit exprimer la tension descendante et ascendante de la causalit qui les fait etre et les pousse vers leur fin propre. C'est bon droit que Heidegger a repris la question de la vrit de l'etre, remontant contre-courant, de la faillite de la pense moderne pour se reporter Parmnide et y. retrouver la prsence de l'etre dans son fondement originel, avant toute dtermination quelconque ou Diremtion (Hegel) qui le voile ou le dgrade dans les formes de l'objectivit de la pense 7. De fait, la pense moderne a rduit l'ontologie une philosophie transcendantale qui est devenue doctrine de la connaissance; la ralit de l'etre est dsormais objectivit (Seiendheit ist jetzt Gegenstandigkeit) , et l'objectivit son tour est conue en fonction directe de la cognoscibilit, de telle sorte

6 L'existence ne se saisit pas seulement comme achvement mais, beaucoup plus .profondment peut-erre, comme dpassement. C'est l sans doute l'ide la plus originale, mais aussi la plus dlicate de la mtaphysique A. FOREST, L'essence et l'existence, dans Tmoignage, XIII, L'existentialisme, 1947, p.223. 7 Cf. M. HEIDEGGER, Ueberwindung der Metaphysik, in Vortriige und Aufsiitze, Pfullingen, 1954, spc. pp. 74 ss.

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L'ESSE THOMISTE

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que la vrit (Wahrheit) avec le cogito est rduite une pure certitude (Gewissheit). La doctrine de la connaissance, insiste Heidegger, est contemplation, {}cw(!ia en tant que 1'01' est mis en question et recherch en vue de l'objectivit et des moyens de la rendre possible (i7 01'). C'est pourquoi Kant peut encore, au moyen de la problmatique transcendantale, assurer le moment mtaphysique de la philosophie moderne en tant qu'il identifie la vrit ave c la certitude et ainsi l'entit (ovaia) de l'etre se transforme en l'objectivit de la perceptio et de la cogitatio, reportant le savoir et le connaitre au premier pIan: ladoctrine de la connaissance est la mtaphysique et l'ontologie nouvelle fonde sur la vrit au sens de certitude d'une reprsentation rassurante. Ds lors, la moderne doctrine de la connaissance (Erkenntnistheorie) , qui s'est empare des clefs qui donnent accs au secret de la vrit de l'etre, affiche la croissante et radicale impuissance de la mtaphysique moderne connaitre sa propre essence et son fondement. Vouloir parler d'une mtaphysique de la connaissance 8 est en soi un contresens: la vrit, on ne traite que d'une mtaphysique de l'objet, c'est--dire de l'etre comme objet, de l'etre qui est un objet pour un sujet, de l'etre de la conscience. L'pilogue de l'aberration de la pense occidentale sur l'essence de la vrit est la rduction de l'etre, trait dans la perspective de l'objectivit transcendantale, la ralit du vouloir, et de la vrit de l'etre la volont de vouloir (Wille zur Wille) de l'idalisme mtaphysique (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer ... ) qui devient chez Nietzsche, avec une exigence plus radicale encore, la volont de. puissance (Wille zur Macht). Le destin de l'Occident est donc marqu, selon Heidegger, par le croissant oubli de 1'etre (Vergessenheit des Seim) et de la distinction entre l'etre et l'tant. Ce procs d'involution, qui a dcid du destin de la vrit en Occident, serait pass par ces phases successives: tout d'abord l'etre est prsent comme une forme-ide (eMo, lMa) chez Platon; ensuite l' laa devient avec Aristote la forme-structure, et le compos ( o-61'OA.01') est le tout rsultant de !W(!q;~ et VA.'f), c'est--dire l't'(!)'01', qui est en acte la manire de l'b(!)'cta 9.
8 Allusion claire l'reuvre principale de N. HARTMANN, Grundlegung einer Mefaphysik der Erkenntnis, 3" d., Berlin, 1941. 9 Heidegger est toujours plus affirmatif dans ce diagnostic: Die entscheidende

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INTRODUCTION

Voici qu'ensuite (cf. Leibniz!) cette forme de prsence devient l'actualitas de l'ens in actu, l'actualitas devient l'effectivit, l'effectivit devient objectivit, l'objectivit devient exprience subjective {Erlebnis 10). La part chue Sartre n'est pas meilleure, a prcisl? Heidegger avec nergie, quand, en opposition (mais seulement apparente!) au subjectivisme moderne, il a formul son principe: L'existence prcde l'essence. Sartre, en effet, prend encore les termes d'essentia et d'existentia au sens de la mtaphysique qui dit depuis Platon: l'essentia prcde l'existentia; aussi reste-t-il riv lui aussi avec ce principe dans l'oubli de la vrit de l'etre. Car la philosophie peut certes dterminer le rapport d'essentia et d'existentia dans la perspective des controverses du moyen age, ou au sens de Leibniz, ou autrement: avant tout nanmoins il faut se demander partir de quelle imbrication ou arrangement de l'etre (Seinsgeschick) cette distinction dans l'etre d'un esse essentiae et d'un esse existentiae arrive se prsenter la pense. Or c'est justement cette clbre distinction, tablie dans l'ignorance du sens de l'tre, qui finit par sanctionner l'oubli de l'etre et pntre, en le domnant de fond en comble, le destin de l'histoire occidentale et de l'Europe entire 11. La situation est claire: dans la tradition philosophique occidentale, existentia signifie actualitas, qui est l'effectivit (Wirklichkeit) , la diffrence de la simple possibilit entendue comme ide ou idalit: existentia}> veut done signifier la ralisation de ce qui est quelque chose qui se manifeste dans son ide propre 12. De ce point de vue, la formule sartrienne n'est que la version laicise, applique

Wende in Geschick des Seins als EVE!2l'Eta liegt ins Uebergang zur actualitas Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Francfort, 1950, p.342. 10 Der Ursprung der Kunstwerkes, Nachwort, in Holzwege, d. cit., p. 67 s. 11 BTiel ilber Humanismus, Berne, 1947, p. 72 s. Dans cet essai, crit pour rejeter tout rapprochement avec la pense de Sartre, Heidegger reconnait que dans Sein und Zeit, I, o il fait uniquement la distinction entre Dasein et Existmz, il n'y a aucune allusion au rapport d'essmtia et d'existmtia, qui dans ses derniers crits se trouve au contraire au premier pIan. - Sur le sens prcis de Dasein et Existmz, voir Was ist Metaphysik?, 5" d., 1949, Einleitung, p. 13 s. 12 Cette dialectique d'essence-existence est claire, par exemple chez Hegel (Wissmschaft der Logik, II). Mais elle revient avec non moins d'vidence chez Nietzsche pour qui l'essmce est la volont de puissance et l'existmce l'ternel retour du semblable (ewige Wiederkehr des Gleichm): cf. Nietzsches Wort: Goti ist tot, dans Holzwege, d. cit., pp. 219, 223, 233.

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l'homme, de la conception que la thologie chrtienne se fait de Dieu (Deus est SUU1n esse), et elle n'a rien voir avec la dialectique de Dasein et d'Existenz que Heidegger entend dvelopper pour son compte 13. On peut faire remonter la dviation dont on parle, dclare Heidegger, la clbre dfinition qu'Aristote a donne de la philosophie, ou plus proprement de cette premire recherche qui constitue la philosophie premire ou mtaphysique: elle est la science qui considre l'etre (ens) en tant qu'etre (in quantu1n ens) et les proprits qui lui conviennent ncessairement 14. On passe donc aussitt l'ens, sans rechercher d'abord l'etre (esse): on pose le problme de la synthse du cC'mpos, sans tirer d'abord au clair la manire dont s'accomplit l'apparition du simple. Ce qui importe est alors la certitude de la synthse, com me le montrent surtout Descartes et Kant, ou la manire de prsenter et de fonder le rapport du sujet l'objet et de l'objet au sujet, et cette manire est la reprsentation. A partir de Leibniz, l'etre apparait la pense de telle faon que taut ens qua ens est une res cogitans; et en ce sens il devient sujet au sens du rapport suivant: le sujet se constitue dans le rapport de reprsentation qu'il a vis--vis de l'objet. Mais ce rapport l'objet, poursuit Heidegger, apparait ensuite comme un rapport de reprsentation vis--vis de soi. L'acte de reprsenter en effet prsente l'objet en tant qu'ille reprsente au sujet, et dans cette reprsentation le sujet lui-meme se prsente comme teI. La prsentation est le caractre fondamental du savoir au sens de l'autoconscience du Sujet. La prsentation est une forme essentielle de prsence (:rwQovafa). Comme telle, dans le fait de se rendre prsente (anwesend) , elle est l'etre de l'tant dans sa fonction de sujet. L'autocertitude (Selbstgewissheit) est ainsi l'autosavoir (Sichwissen) en soi, c'est--dire inconditionn, qui a pour objet l'entit (Seiendheit) du sujet: ... il s'ensuit que l'etre de l'tant (r ov) est en tant qu'tant (fi DV), en tant qu'il est la manire de l'autosavoir inconditionn

Brief ilber Humanismus, d. cit., p. 70 s. Metaph., IV, 1, 1003 a 21: [cn:LY :n:un:rll.tl'} ,tq i {}sw!2si , 8'/1 fJ 8'/1 "a , ,o{mp vmiexona "a{}' amo. Heidegger traduit, dans sa terminologie lui, mais en dpassant le texte d'Aristate: Sie beschaut das Anwesende als das Anwesende und (beschaut) so das, was an diesem (dem Anwesenden) von ihm selbst her schon vorherrscht (Hegels Begriff der Erfabrung, dans Holzwege, p. 117).
13

14

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INTRODUCTION

du savoir; l'ov en question est l'ens qua ens perceptum, il est etre de cons,"ience, il est l'esse de l'ens certum inc1us dans l' ego cogito. Il s'agirait par consquent de la rduction de l'esse de l'ens, spcialement dans la forme acheve que Hegel a donn l'autoconscience du concept, l'exprience (Erfahrung) que fai t d'elle-meme la conscience dans la rflexion absolue sur soi comme subjectivit du Sujet absolu: de cette manire, par un cheminement continu et ncessaire, la philosophie premire, qui considre l'etre (ens) en tant qu'etre (in quantuJn ens) et les proprits qui lui conviennent ncessairement, devient dans l'idalisme la science de l'exprience de la conscience dont l'objet est l'tant (. ov) au sens de la prsence de conscience prcisment comme etre de conscience 15. On comprend ds lors comment Hegel marque d'une part un progrs par rapport Kant qui considre l'existence comme un (donn de) fait vident par lui-me me et irrationnel en meme temps, dans la mesure o dans le procs hglien l'existence est mdiatise par l'essence dont elle est la manifestation; d'autre part au contraire l' existentia hglienne finit par etre absorbe dans la Logique. Mais le point de dpart de cette dchance de l'etre, et du logos qui le manifeste, commence dj avec Platon pour qui le logos a le caractre d'un c51Jovv, c'est--dire d'un rendre manifeste, et ave c Aristate qui caractrise le )'elv da A.6)'o comme un a:n:oq;alvea{}al, une mise en vidence 16. A l'apoge de la philosophie grecque, qui pour Heidegger est reprsente par Hrac1ite et Parmnide, cette automanifestation de l'etre, en laquelle consiste et se ralise la vrit, s'accomplit par la mdiation de l'reuvre (Werk) : l'reuvre de. la parole comme posie, l'reuvre de la pierre dans le tempIe et dans la statue, l'reuvre de la parole comme. pense; l'reuvre de la :n:6.l comme lieu de l'histoire qui fonde et conserve tout cela. Dans le contexte, reuvre, au sens du grec le)'ov, signifie ce qui Se rend prsent dans son dvoilement tel qu'il a t entrevu et pens par Aristote dans l'vie)'ua, sans toutefois que cette pense ait pu jamais dans la suite devenir essentielle selon sa teneur originelle, cause de la dviation que voici: la traduction d'biel'ew
Cf. Hegels Begriff Jer Erfahrung, in Holzwege, pp. 134 ss. UeberwinJung Jer Metaphysik, 1. c., p.77; cf. Einfiihrung in Jie Metaphysik, Tubingue, 1953, p. 130. Aprs Aristote, malgr Kant et Hegel, la Logique n'a fair aucun progrs essentiel (p. 144). 15

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par actualitas et effectivit (WirkJichkeit) a fait s'vanouir totit ce qui tait venu au premier pIan de la signification originelle d'&erua. En particulier, l'appartenance mutuelle d'ovata et d'&ereta (c'est--dire de prsence du prsent et de mise en reuvre ) s'est obscurcie 17. Il s'agit de la substitution de l'acte au fait ou encore, mieux peut-etre, de la diffrence entre la vrit de l'etre saisie dans son autogense (f:V-eercp) et la constatation du fait suppos dj ralis, O prcisment on laisse dans l'oubli cet acte d'autogense dans lequel se manifeste l'etre de l'tant; les consquences de cet change ont t dterminantes dans le dveloppement de la pense. Qu'une chose soit, qu'elle soit de telle ou telle manire, rgulirement on signale cela comme un fait. Fait, pour Heidegger, est un terme beau sans doute, mais captieux aussi, et la notion meme de vrit s'en est trouve compromise: nous voyons dj prpare chez Aristote cette situation privilgiedu fait dans la distinction entre ce que quelque chose est (rl f.fJuv) et le fait qu'elle est (Olt lauv 18); dans la terminologie postrieure plus volue, cette meme distinction passera dans le couple d'essentia et d'existentia, d'essence et de ralit de fait. Mais si nous voulons aller au fondo de la signification de ces termes, dsormais traditionnels, nous de~ vrons nous reporter, insiste avec raison Heidegger, au moment initial o s'opre cette distinction, c'est--dire que nous devons rflchir sur cette distinction par le moyen de laquelle essentia et existentia ont t pour la premire fois dtermines dans leur rapport meme. A vant tout il faut se demander: le droit cette distinction, sur quoi et comment est-il fond? Jusqu' quel point la pense est': elle engage dans cette distinction 19? C'est donc la dtermination de l'essence originelle de la pense, - du que signifie penser? que nous sommes finalement ramens. La dviation, selon Heidegger, s'origine prcisment dans le flchissement ou dchance de l'etre de son signifi originel de ({JVO"l, qu'il a chez Parmnide et Hraclite, celui de l' lfJa de Platon, bien-

17

Einfuhrung in die Metaphysik, p. 146. Ueberwindung der Metaphysik, l. c.

S.

p. 76

18 Cf. Anal. Post. II, l, 89 b 23: Z'lt:OVfte" lJ 7:t:t:aea, , Ot:l, , lJ'Ot:l, "l Bon, d o,,,,. Voir pour cela: A. TRENDELEN1lURG, Elementa Logices Aristoteleae, 15, d. nona, Berolini, 1892, p. 8 O s. 19 Was heisst Denken?, Tubingue, 1954, p. 162.

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INTRODUCfION

tot suivie de la distinction aristotlicienne du u earw (Was-sein = ce que quelque chose est) et de l'ou SOUV (Dass-sein = le fait que quelque chose est), dont l'aboutissement final a t la distinction d'essentia et d'existentia. En effet, aussitot que l'essence de l'etre consiste dans le ce qu'une chose est, ds lors le ce en tant qu'il est l'e tre de l'tant est aussi l'lment le plus important de l'tant (das Seiendste am Seienden). Il est ainsi, pour sa part, l'tant au sans propre, r avrw av. L'erre comme lata se trouve ds lors lev l'tant au sens propre, et l'tant lui-meme qui d'abord commandait le procs (la cpVOl) , est raval par Platon ce qu'il appelle le fl~ ov, ce qui proprement ne devrait pas etre et qui meme, proprement n'est pas, puisqu'il reprsente l'ide, le pur apparaitre, dans la ralisation concrte, et est don c toujours dform en tant qu'il se trouve engag dans la matire. L'loia de son cot devient :na(]a.oCtYf.ta, le modle. L'ide en meme temps et ncessairement devient l'idal. Ce qui est par imitation, proprement n' est pas, mais a seulement part l'etre, 'J-l{}el. Ainsi est ouvert le XW(]LOfl6, la fissure entre l'Ide qui est l'existant au sens propre, l'image primordiale et fondamentale, et le non-etre au sens propre, la copie et la reproduction. Et par voie de consquence, est aussi ouverte la brche impossible combler entre l' OV et le cpalv6flCvoV, en tant que celui-ci par rapport au premier, reprsente une dchance et un manque pour la vrit de l'etre. Dans ces perspectives la vrit ne consiste plus, comme elle l'tait auparavant pour Parmnide et Hrac1ite, dans le fait que l'tant se prsente et se manifeste (c'est--dire, pour Heidegger, dans l'identit de cpVOl = a,h7{}eLa.), mais dans le rapport de conformit OflOLWOl, par la voie de l'imitation fl1W10l, qui est attribu au phnomne en ordre l'etre par soi qui est l' lata. Le processus de dgradation est donc pour Heidegger le suivant: loia, :na(]a.OelYJ-la, oflolwOl, fllfl'fjOl 20. C'est dans la substitution de l'loia la cpVOl que nous avons l'acte de naissance de cette philosophie dsigne sous la dnomination de mtaphysique c1assique (Metaphysik der Klassizismus) . On peut observer, selon Heidegger, une substitution et une dviation semblables dans le signifi originel de 16yo. Voisin de la cpVOLI; qui est le rel dans l'acte de sa manifestation, le 16yo est la

20

Einfuhrung i1Z die Metaphysik, p. 140 s.

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fonction de recueiller, le recueillement (Sammlung) que l'ho mme, exprimentant l't~tre dans l'apparaltre, peut faire du procs meme de l'apparaitre: ce recueillement s'accomplit originellement dans le langage (Sprache). Le langage conserve l'tant qui s'est manifest comme ce qui a t exprim et dit et peut encore se dire: car ce qui a t dit peut etre rpt et dit encore. La vrit conserve en lui se rpand, et de telle manire prcisment que pas une seule fois l'tant lui-meme, qui s'est manifest de manire originelle dans le recueillement, n'est proprement expriment. Dans ce qui est rpt la vrit se dtache de meme de l'tant: nous avons la dchance du loro dans la rlwaaa, de la parole authentique dans la dclamation (Hersagen 21). Et voici que la dcision propos de la vrit s'accomplit dsormais comme sparation ou alternative entre ce qui est une parole exacte et la pure re dite. Le Logos, au sens de dire et d'attester, devient maintenant la sphre et le lieu o s'accomplit la dcision concernant la vrit, soit originairement, en ce qui concerne le dvoilement de l'tant, soit meme pour ce qui concerne l' tre de l'tant. Au commencement, avec Parmnide et Hraclite, le Logos tait (comme recueillement) le devenir du dvoilement, qui est fond sur lui et lui est propre: maintenant par contre, le Logos au sens d'attestation devient l'oppos le lieu de la vrit au sens d' exactitude (RJchtigkeit). Selon le principe d'Aristote, le Logos comme attestation est ce qui peut etre aussi vrai que faux, et ainsi la vrit, qui originellement comme non-voilement est un procs de l'tant lui-meme comme son principe directeur, et est guide par le moyen du recueillement, devient maintenant pure et simple proprit du Logos: la vrit devient l'exactitude du Logos. Et ainsi le Logos est arrach son adhsion originelle au procs de dvoilement, de telle sorte que l'tre meme de l'tant devient en premier lieu l'objet (du vrai et du faux), et non plus seulement l'tant. Le Logos, c'est dsormais dire quelque chose propos de quelque chose ()irSl7J d xa-ra "U7JO22). Ce dont on parle, c'est ce qui, de quelque faon, est sous-jacent la prdication (Aussage), ce qui est pos devant elle, l'{m:oxcLf.lG7J07J (subjectum): alors qu'auparavant
Heidegger renvoie aux prcdentes analyses de Sein und Zeit, 44 h,

21

p. 219 ss.
22 Cf. Periherm., spc. 9, 18 28 ss: l'affinnarion et la ngation peuvent etre aussi hien vraies que fausses.

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INTRODUCTION

le Logos tait considr comme ce qUI etait consistant en soi pour la prdication, l'etre se donne dsormais comme ce qui-se-metdevant (le sujet). C'est ici que s'origine, selon Heidegger, la doctrine des catgories, en tant que les divers modes de prdica;ion de l'etre sont pris pour les dterminations de l'etre lui-meme: ainsi, la doctrine de l'etre et des dterminations de l'tant comme tel devient la doctrine qui recherche les catgories et leur ordre, et le propos de toute ontologie est d'offrir une doctrine des catgories. Ce sera dsormais une vrit inconteste dans la pense occidentale - concIut Heidegger que les catgories sont les caractres essentiels de l'etre, et ainsi le Logos, qui d'abord se rapportait la cpvatt; en est venu dans cette perspective lui etre oppos. C'est en regard de ce Logos, entendu comme proposition (cpaal) qui se prononce originellement sur l'etre de l'tant, qu'on a pu imposer une contreproposition (nicpaat) 23, en affirmant que le contradictoire ne peut tre: cela seuI existe qui n'est pas contradictoire ou du moins qui peut etre. La transformation ou retournement doctrinal, don t l'influence a t dcisive sur la dtermnation de la vrit de l'etre dans la pense occidentale, peut donc s'exprimer aussi bien par la substitution du Logos comme lieu des catgories au Logos entendu d'abord comme cp-vat, que par le passage ou substitution (avee Platon) d'leMa cp-vat. Heidegger admet pour son compte que le principe de contradiction a chez Aristote une signification avant tout ontologique et non purement logique. Quant ce qu'on appelle ngation (Aufbebung) du principe de contradiction dans la Logique de Hegel, il ne s'agit pas en fait d'un renoncement la domination du Logos, mais phitot du renforcement maximum (bocbste Steigerung) de son pouvoir 24.

II. - L'QUIVOQUE DE L'EXISTENTIA,. DANS LA PENSE OCCIDENTALE ET LA DIFFRENCE MTAPHYSIQUE DE L'TRE

L'analyse heideggrienne de l'quivoque qui s'est accomplie dans la philosophie occidentale par le moyen de la distinction d'essentia et d'existentia exige de reprendre le problme de l'etre partir de sa situation originelle, qui est la dtermination de la signification du
23 24

Periher11l., 6, 17 a 26. Et aussi Cat., lO, 13 b 27; Anal. Posto I, 2,72 a 12. Einfiihmng in die Metaphysik, p. 142 S.

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couple grammatical fondamentai d'tre et d'tant (Sein und Seiendes, essere ed essente) correspondant au grec Dv-d,'al. Mais la dtermination meme des termes grecs, du point de vue tant grammatical que du signifi rel, est Ioin d'etre claire; soit parce que la tradition occidentale les a trs tot dforms et presque oublis, comme on l'a dit; soit parce que ceux des modernes qui, tel Heidegger, ont dnonc cette dviation reprennent ensuite l'analyse de ces termes ave c les proccupations propres la pense moderne, qui sont videmment trangres l'origine premire de la pense grecque. Le thme genral de l'ontologie fondamentale de Heidegger s'nonce ainsi: Pourquoi don c en gnrai y a-t-il quelque chose plutot que rien? 25 C'est une question compltement mconnue de la philosophie grecque qui s'interroge toujours sur l'etre, sur la nature, sur quelque chose qui est ... et qui ne peut concevoir la possibilit que le nant soit "plus ancien que le quelque chose 26. Hegel, celui des penseurs modernes qui s'est le plus passionn pour la dialectique de l'etre et du nant, n'a apport au sens grec (Kierkegaard) aucun claircissement; car si la ralit de l'opposition entre l'etre et le nonetre constitue le devenir, il s'ensuit que le non-etre la fin est et l'etre au contraire n'est pas, en tant que l'un est totalement "par l'autre, et il en rsulte finalement (ce que Hegel admet!) qu'etre et non-etre s'quivalent ou du moins coincident. Le nant de la pense moderne en vient ainsi prcder l'etre de l'tant et donc sa faon le domine, au moins dans la problmatique, parce qu'il qualifie la subjectivit dans sa transcendantalit: ce nant, Heidegger lui-meme reste dans le fond fidle, alors meme que dans ses derniers crits il met avec insistance l'accent sur l'etre, et ceci est trs ~mbigu. Dans la premire pense grecque, avec Parmnide, le nant suit l'etre: c'est pourquoi il est dit non-etre (f-l~ clva!) comme ce qui n'est pas et ne peut pas etre, parce que seuI l'etre est: et cela est clair, mais cette clart trs tot s'est vanouie jusque dans la pense grecque elle-meme, commencer par les disciples de Parmnide. Dans le christianisme le nant a une position absolument orginale,
25 M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, p. 38. Cf. Vom Wesen des Grundes, p.45. Elle est prsente comme die Grundlage der Metaphysik dans Einfuhru1tg in die Metaphysik, p. 1.

26 Cf. K. RIEZLER, Das Nichts 1tnd das Andere, das Sein und das Seiende, Varia Variorum, Festgabe fiir K. Reinhardt, Miinster-Cologne, 1952, p. 83.

In

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INTRODUCTION

en tant qu'il est plac entre l'tre et l'tant, si l'on entend par tant le concret cr que Dieu, l'Etre subsistant, a tir du nant par la cration. Il est symptomatique que les anciens crivains chrtiens qui se rfrent aux premiers penseurs grecs, se tournent de prfrence vers Hradite, que la tradition prsente comme le philosophe du devenir, et non pas vers Parmnide qui est le philosophe de l'tre; cette prfrence pour Hraclite a probablement sa raison principale dans la thorie du logos qui anticipait si fermement leurs yeux

la doctrine chrtienne des rapports de Dieu et du monde et de la vie intime de Dieu 27. En effet, on ne voit pas comment la pense de
Parmnide pourrait avoir un quelconque dbouch dans le sens crationniste, qui exige de fonder l'tant sur l'tre: l'tre immobile de Parmnide, encore qu'il soit aux antipodes de celui de Hege1, lui correspond en fait, parce que l'tre que Hegel trouve abstrait, vide, absolument indtermin ... est nanmoins toujours celui que Parmnide avait envisag. Le changement opr par Hegel ne porte pas proprement sur la conception de l'tre, mais sur la dterrnination de la vrit de l'tre: se rdamant de la synthse des contraires d'Hradite, il la prsente dans le devenir qui accueille, bien plus qui est en acte (<<en devenant), la ralit des contraires; quant la position de Parmnide, il la prsente comme la forme de l'abstraction absolue, simple et unilatrale, contre laquelle le profond Hradite a mis en relief le plus haut concept du devenir en disant: "L'tre est aussi peu que le nant, ou encore: Tout s'coule, c'est-dire tout est devenir 28.
27 Une enquete historique sur la continuit doctrinale des Pres (Justin, Clment d'Alexandrie ... pour Hraclite et Platon; la plupart des Pres, avec saint Augustin, pour Platon ...), et du platonisme et de l'aristotlisme chrtiens subsquents est en dehors de notre prsente reeherche; d'autant que l'historiographie moderne avee un sens eritique plus averti s'est oriente en sens eontraire. De toute manire, c'est dans certe direction de la rupture ou hiatus et done de l'opposition entre le platonisme et l'aristotlisme que prend son relief et sa signifieation la mtaphysique thomiste de la participation, qui devient ainsi une solution absolument originale, partir proprement du eoneept de l'etre. Pour une eonfrontation direete entre le logos gree et le logos biblique, voir KLEINKNECHT, art. 16)'o, in G. KITTEL, Theol. Worterb. z.N. Testament, IV, 7655.; W. KRANz, Der Logos HerakJits 1tnd Jer Logos Jes Johannes, dans Rhein. Museum f. Philologie, N. F., 93, 1950, pp. 81 ss. 28 HEGEL, Wissenschaft Jer Logik, I, 1, c.l: Sein, d. LASSON, I, p.68. Hegel, pour la eommodit de l'interprtation, fait venir Hraclite aprs Parm-

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Il semble ds lors que le progrs ou, si l'on veut, la polyvalence des considrations sur l'etre dans la philosophie occidentale soit li , au progrs et la polyvalence dans la dtermination du non-etre ou du nant: la contre-preuve la plus drastique de cette situation, qui n'est paradoxale qu'en apparence, est dans le fait que tant l'etre que le nant manquent la philosophie grecque dans leur signifi radical. En effet, l'etre dans la pense grecque, partir de Parmnide, ne cesse de perdre de son importance jusqu' disparaitre dans l'essence de l'tant, et ceci dj en Parmnide lui-meme, pour qui le nonetre n'est pas, est pure ngation, et se rsout donc en un mot extrieur et vide. Pour le christianisme et la conception crationniste au contraire, le non-etre est le nant qui se situe entre l'etre (lequel est Un = subsistant = Dieu) et l'tant ( savoir le multiple = la crature) : ce nant n'est pas le pur non-etre, comme gnralisation de la formule ngative de la copule, il n'est pas non plus le non-etre selon qu'il s'affirme dans l'exprience toujours changeante de ses prsentations et dans l'alternance des processus de gnration et de corruption travers le cours toujours vari du monde. Le nant dont Dieu par son acte crateur fait surgir la crature est prcisment celui que la crature est, le ce-qui-n'est-pas, avant et hors de l'acte crateur de Dieu, c'est--dire celui que la crature serait hors de cet acte et sans lui, ds l'instant qu'il viendrait manquer. Quant au rapport intentionnel, si l'on peut di,re, qu'ont entre eux l'etre et le nant dans la conception biblique, ils apparaissent un regard superficiel comme se conditionnant mutuellement: le nant atteste l'indigence infinie de la crature et donc la puissance infinie de Dieu, tout comme l'infini de ralit de Dieu est l'unique puissance qui atteigne et surpasse l'infini d'indigence de la crature. Une telle infinit qui, en Dieu, dit l'etre et dans la crature dit le nant, explique ce que Kierkegaard a appel l'infinie diffrence qualitative entre Dieu et la crature: cette diffrence trouve sonexpression acheve dans la distinction thomiste d'essentia et d'esse exprime par le moyen de la notion de participation qui comporte la dpendance totale de la crature par rapport Dieu, grace l'mergence de l'esse sur le quel se fonde la cration.
nide, mais l'historiographie moderne est plutot d'avis contraire: cf. K. DEICHGRAEBER, Der listensintlende Trug des Gottes, Vier Themen des griechischen Denkens, Goettingue, 1952, p.148, et p.69, note a.

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INTRODUCTION

Saint Thomas, qui a fait la recherche smantique la plus complte sur le concept de l'etre, comme nous 'le dirons, n'a pas trait part du nant et de la ngation, parce qu'il vivait dj dans un climat dsormais mur et satur de contenu biblique et patristique: on verra du reste en son lieu comment, l'intrieur de ce concept de radicale indigene e du fini, le Doeteur anglique russit reeouvrer une forme de consistance absolue qui est propre l'esprit fini et que refuse au contraire avec dtermination le courant augustinisant qui n'accepte pas sur ce point la mdiation de la pense grecque. Le non, dans sa fonction grammaticale et logique, signifie la nonappartenanee d'un prdicat un sujet et cela peut se raliser dans tous les domaines de la prdication. Je puis dire: bon n'est pas un substantif, homme n'est pas un genre, Pierre n'est pas un chat, le so/eil n'est pas une plante, la sensation n'est pas de la pense, l'ea1t n'est pas un lment, les fleurs ne sont pas closes, l'ame n'est pas un corps ... , chaque fois j'actualise, pour ainsi dire, une sphre intentionnelle particulire l'intrieur de laquelle chacun de ces non devient signifiant: grammaire, logique, physique, chimie, psychologie, exprience immdiate... Jusqu'ici cependant, il est question de sphres intentionnelles closes o le non s'puise com me copule niante et n'a pas de valeur constituante de l'objet de la prdication meme, ni comme acte du sujet auquel se rfre cette prdication: je veux dire que le non, en ces cas, n'affecte pas directement l'etre du sujet ou du prdicat, mais qualifie la seule appartenance du prdicat au sujet 29. Au contraire le non-etre de Parmnide, qui est oppos l'etre, embrasse la totalit de ces sphres intentionnelles considres dans le moment de la ngativit purement formelle; aussi suggestif que ce non-etre (tout comme l'etre) puisse paraitre, il se trouve en ralit aux antipodes du nant de la con29 Il s'agit donc de dcider si on rend suffisamment compte de !'etre en tant qu'etre dans la sphre de l'essence et donc si les fonctions de sujet, de prdicat et de copule le dsignent respectivement, ou au contraire s'il n'est pas ncessaire de nous lever la conception de l'esse comme acte d,e toute acte et constitutu formel de Dieu ainsi que l'affirme saint Thomas, qui inaugure par l un commencement nouveau dans la pense occidentale. A demeurer dans la premire perspective, on peut admettre qu'il y ait continuit tant de mthode que de contenu entre l pense antique et la pense moderne: cf. pour cela H. RICKERT, Die Logik des Priidilwts und das Problem der Ontologie, Heidelberg, C. Winter, 1930, spc. pp. 123 ss.

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ception biblique, qui est intermdiaire entre le Crateur et la crature, parce que ce non-etre est toujours un non-etre de ... , donc un nant partiel ou provisoire qu'on ne peut jamais en consquence reprsenter comme un nant ontologique; et de meme, l'etre est etre ceci ou cela, etre cheval ou ane, etre dans l'esprit ou dans la ralit ... prcisment comme etre de quelque chose ou de quelque situation. tre simplement comme non-etre simplement (esse vel non esse sine addito) , sont des expressions vides tant pour la pense grecque que pour la pense moderne; aussi peut-on dire qu'avec l'instance immanente au concept biblique de cration s'est produite Une rvolution radicale de la pense qui atteint son ultime possibilit. Elle consiste pour la pense biblique dans la mdiation de la causalit qui comble le hiatus entre le nant et l'tre et fait apparaitre l'tant. La pense grecque, par exemple Aristote, n'ignore pas la cause, mais parce qu'elle atteint seulement les formes (accidentelles et substantielles) de l'tant et non pas l'etre lui-meme, elle se rduit au procs physique et non proprement mtaphysique de l'etre; elle est cause de mutation et non de fondation de l'etre, parce que le de venir qui est le champ de la causalit est prsent dans l'ternelle succession des formes, dans un monde qui se trouve etre ce qu'il est hors de Dieu et indpendamment de Lui. Toute la complexe thorie no-platonicienne des manations, aussi bien que la doctrine aristotlicienne de Dieu cause finale qui tout aspire (xlviii w e(!WfLcvov 30), ne font pas autre chose que rpter, pour qui sait lire, l'impossibilit o s'est trouve la pense cIassique de penser tant l'etre que le nant. On a fait remarquer que Platon distingue un double nant: le premier est celui qui n'est en aucune manire - r fLTjlJafLw OV 31 _ en regard duquel vaut l'avertissement de Parmnide; le second est un non-etre - fL~ ov - qui, proprement parler, n'est pas nant (le nant). mais est seulement l'autre de l'tant comme erc(!ov rov ovro, il est ce qui parai t etre mais en ralit n'est pas. Ce non-etre comme etre-autre pntre le domaine entier de l'tant, en tant que tout tant est fini et dans sa finitude se pose comme autre que les autres, autre qu'une infinit d'autres et autre que l'infini: de sorte que, dans la pense grecque jusqu'au noplato30
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Metaph., XII, 7, 1072 b 3. Sophiste, 237 55.

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INTRODUCTION

nisme, l'infini a une signification privative et non pas ngative,

il est un attribut des tants en tant qu'ils sont dtermins et limits ,t donc sujets de la privation. Le #1] DV comme EU(!OV 1:011 OVTO
es. rfr un autre dont il est diffrent, et c'est sur ce pIan que l'apl'araitre, toute la sphre de l'exprience, est signifiant par rapI- ')rt ;.. l'autre de l'etl'e qui, comme nous le savons, est exprim par l't l.e. l."'laton met sur les lvres de l'tranger l'aveu de l'embarras o ~l mei. la question: Qu'est-ce-que l'tre 32? Question toujours agitt et jan ais rsolue, tout comme celle du nant, et la philosophie grecque - cc '1me la moderne - ne la pourra jamais rsoudre. La pn. iectic., immdiate du problme de l'un et du multiple demeure la ~fre, 'ce l'exprience: chez Parmnide, la ralit d'exprience est p: 'ce ~ors de la vrit et abandonne l'opinion, de sorte que l'etre ,~t li 'l et intelligible et intelligb, comme nous le verrons; chez Plate'1 al ~si, la ralit d'exprience est une apparence fugitive, mais la rfl ~nc\. l'exprience est anagogique pour le phiIosophe qui est avvonu".~ t qui doit en venir poser la multiplicit des Ides et la problmath:ue ~u rapport que les Ides ont en queIque manire avec Ies sensibIe~ ~t ,,'Issi entre eIles (XOLJ'Wl'[a raw yVWV) . Chez Platon la smantique de :'et.e se dploie en une double direction 33: avant tout, c'est le r OV 'l,'j correspond l'tant et est le singulier du pluriel r OVTa; cet ta.'t neut signifier n'importe quel singulier, cette chose ou cette autre, e, .'eut donc etre pris pour le terme le plus universel mais aussi le pluv vide, de sorte qu'il n'est qu'un nom et qu'un terme vide. Il est dair que ce n'est pas de cet OV qu'il s'agit quand on pose la question: rE 1 ov; qui, pour Platon et surtout pour Aristote, n'est pas un genre. En un tout autre sens, 1 Dv n'est pas le singulier de 1 ONa mais le synonyme de 7: elva/, et dsigne donc non pas l'tant mais l'etre ou l'acte qui est indiqu par l'infinitif: c'est en ce sens que la mtaphysique pose la question de rE r Dv, de ce qui fait etre l'tant. Mais cette signification de l' OV reste voile dans le langage ordinaire, et c'est la tache de la philosophie de la dgager et de la clarifier. Chez Platon lOia WV OVTO dont le philosophe comme c'lW,{XTlXO et om'onuxo doit s'occuper avec un soin toujours plus grand, est la XO/VW1'[a c~WV, un entrelacement

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ou un rseau d'Ides: l'etre n'est donc pas un genus generalissimum, il n'est pas le tout de l'tant, la totalit du monde. L'ide de l'etre chez Platon est entendue comme "otYwv[a ll>ewv, comme chez Parmnide, grce au logos de l'un, en sorte que la distinction de l'etre et de l'tant correspond la distinction de l'un et du multiple: on trouve donc chez Platon la problmatique authentique de Parmnide et d'Hraclite sur le loro 7:OV OV7:0, alors meme qu'elle est diffuse et dilue dans les mythes philosophiques qui traitent du devenir du cosmos, de la nature et de l'activit de l'me (Time). Le dialogue du Parmnide, en particulier, est d'un bout l'autre une apologie de l'unit de l'etre, donc con tre la sparation des Ides entre elles; me me si l'on peut admettre que dans les thses premire, quatrime, sixime et huitime du dialogue l'etre a la signification de copule (Parm., 142 a, 160 a, 166 b), dans les thses deuxime, troisime, cinquime et septime il n'est pas seulement copule, mais dsigne la participation l'etre (fLCCXe1v ovaia: Parm., 142 a ss.). Fidlit donc au principe parmnidien de l'unit de l'etre, qui est incontestablement plus prsent Platon qu' Aristote; et en meme temps, assouplissement de ce principe en tant que par-del la multiplicit impure, si l'on peutdire, des sensibles est suppose la mulplicit authentique des intelligibles ( XOlvwv[a ll>ewv don t l'entrelacs ou aVJ=lo,,~ constitue la sphre de l'etre, pour laquelle vaut le Dv en son signifi fort de elvat et donc de ovrw Dv) 34. Il est toutefois difficile - tout en reconnaissant le mrite des rcentes recherches philologiques - , dans les diatribes laborieuses et toujours discutes de Platon sur l'etre, de dpasser la signification d'etre comme prdicat: un indice de cette limite est la transcendance que Platon, et avec lui de platonisme, affirme du Bien et de l'Un par rapport l'etre et l'tant. Puisque l'etre constitue la sphre de ce qui est quelque chose (un cheval, un poisson ... ), le Bien est au-dessus et au del de toute dtermination (bd"elva nj ovaia). Aristote est demeur fidle l'etre pris au sens fort de ovaia, bien plus, il en a t le thoricien par excellence; sa divergence radicale d'avec Platon se situe dans la disjonction de l'OV!W Dv en deux
33 K. RrEZLER, Das Nichts tmd das Andere, das Sein und Seimde, 1. C., p. 84 s. 34 Sur la nature de certe ,m:61ho, d'o part le Parmnide de Platon (Parm., 137 b), voir encore: K. RIEZLER, Das Nichts tmd das Andere . .. , 1. c., p.101, n.22.

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sphres, le monde de la nature et celui des formes subsistantes ou intelligences, et non pas dans le concept mtaphysique de ovala et de Et50 comme porteur de l'etre. Tant pour Platon que pour Aristote, le problme de l'etre se rsout dans le destin de la forme, ou encore dans la recherche de la manire pour une forme de convenir un sujet: les modes d'etre sont les modes des formes (intelligibles ou sensibles, substantielles ou accidenteIles ... ), de sorte que ces modes d'etre correspondent aux modes de prdication et de ce jeu de rapports nalt la philosophie. Et ds lors, voici que l'etre, encore tout uni dans le logos de Parmnide et d'HracIite, se multiplie prsent dans les Ides de platon et dans les substances d'Aristote l'intrieur d'une unit smantique qui a pour fondement la forme: mais la ralit de l'unit de l'et-e est dsormais perdue et ne sera plus retrouve que par la philosophie moderne en vertu du principe nouveau de la crativit de la conscience. Le principe moderne, dans la diagnose de Heidegger, ne fait cependant que prolonger et porter sa dernire conclusion la dviation qui s'tait opre dans la philosophie platonico-aristotlicienne sur la vrit de l'etre de Parmnide, et cette continuit dans l'extnuation de l'etre et son oubli dans la conscience occidentale se manifeste dans la pseudo-problmatique d'essenfia et d'existentia qui occupe le centre tant de la pense mdivale que de la pense moderne. Cette dviation dans la perspective de l'etre de l'tanr comme synthse aurait pour contrepartie la dviation dans la notion de vrit conue comme exactitude (RJchtigk.eit) , adquatioll (Uebereinstiml111wg) , conformit (GleichfOrmigkcit> et don c com me synthse, sans que d'abord la lumire ait t fai te sur l'acte et. le principe de la synthse qui est l'etre. Quoi qu'il en soit des prsupposs et du rsultat de l'analyse heideggrienne, nous l'acceptons pour le radicalisme mthodologique avec lequel elle attribue la faillite de la pense moderne la conception de la vrit de l'etre comme certitude (GI?1Uissheit) ... ; il y a pourtant une exception, et c'est la position de saint Thomas qui atteint la notion de l'etre lui-meme, par le fait qu' la distinction ontico-formelle d'cssentia et d'existe11tia il a substitu la composition relIe dans l'tant d'essentia et d'esse. En effet, tant qu'on reste dans la dualit essentia-existentia. le problme de l'un et du multiple est mis en correspondance avec l'exigence purement formelle de l'intelligibilit en ordre la sensi~

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bilit, en tant que la premire contient et exprime l'exigence de l'un, tandis que la seconde atteste et professe, bon gr mal gr, l'existence du multiple. L'existence est alors atteste comme simple fait, comme vnement historique contingent et enclos dans les coordonnes spa tio-temporelles. Tout autre est la perspective de la distinction thomiste d'essentia et d'esse, et peut-etre ne fut-il jamais plus urgent qu'aujourd'hui d'en appeler elle comme l'expression la plus acheve (et nous ajoutons aussitot - en style heideggrien - trop tot oublie) de l'nonciation de la vrit de l'etre dans la tension de l'un et du multiple. Dans cette formule en effet, se ralise pour la premire fois le dgagement rel et smantique de l' clyat en son signifi d'acte premier absolument et tellement originaI que l'etre peut etre (acte) sans l'essence, tandis que toute essence matrielle ou spirituelle est pur nant si elle ne reoit en elle, comme acte dans une puissance, l'acte d'esse. Nous devons donc admettre que, dans la faillite de la pense occidentale dnonce par Heidegger, la position thomiste fait exception: tandis qu'on passe sans discontinuit du formalisme mdival antithomiste au rationalisme moderne par le moyen de la perspective essentialiste commune de l'etre en ses deux tats de possibilit (essentia) et de ralit (existentia) , dans la position thomiste la premire et plus intime participation de l'erre est l'esse comme actus essendi qui est l'acte immanent l'essence et peut donc oprer la mdiation transcendantale entre le fini et l'Infini. Qu'il soit clair, pour carter tout quivoque, que si le diagnostic et la problmatique de Heidegger dans la fondation de la vrit de l'etre nous semblent dignes d'intret, nous ne pouvons cependant accepter sa solution qui demeure prisonnire, nous le dirons, de cette meme dviation (la distinction d'essentia-existentia) qu'il a si vigoureusement dnonce. Dans le thomisme, il faut le rappeler aussitot, la composition d'essentia et d'esse et la cration ou dpendance totale du fini par rapport l'Infini, sont deux moments solidaires et se tiennent comme le dedans et le dehors d'une meme situation mtaphysique: tandis que la vieille cole augustinienne concevait toute crature, y compris les substances spirituelles, comme composes de matire et de forme, et qu' l'oppos la nouvelle cole averroiste affirmait l'absolue simplicit des formes spirituelles (composes, fout au plus, seulement de substance et d'accidents), saint Thomas, lui,

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distingue nettement les substances matrielles, auxquelles il rserve la composition de matire et de forme dans l'ordre essentiel, des substances spirituelles, dans lesquelles, bien que simples dans l'orclre essentiel, il rencontre la composition relle d'essence et d'esse dans l'ordre entitatif, composition qui devient ainsi la note distinctive de la crature comme telle (ens per participationem) par rapport au Crateur (Esse per essentiam). Dans le thomisme, par consquent, la cration se situe sur le pIan transcendantal de l'esse comme pur acte, et atteint par consquent la constitution originelle de l'etre cr dans la sphre de l'intelligibilit pure de l'acte, par-del n'importe quelle rfrence n'importe quelle instrumentalit empirique. Par contre, aussi incroyable que cela semble, Heidegger renverse la situation. Il affirme en effet: a) que la cration chrtienne se rduit l'assonption naive du complexe instrumental de matire et de forme, et b) que la composition fondamentale de la crature en thomisme est celle de matire et de forme; enfin, c) il affirme le passage du couple matire et forme la pense moderne. Ces deux surprenantes affirmations, prsentes comme solidaires, peuvent se lire dans le texte originaI:
a) Le complexe matire-forme, par lequel premirement est dtermin l'etre de l'instrument, se prsente aisment comme la conception immdiatement comprhensible de tout tant, car ici l'homme au tra va il est lui-meme intress par la manire dont un instrument vient l'etre. En tant que l'instrument assume une position intermdiaire entre la pure chose et l'ceuvre, il s'ensuit qu'on concevra aussi au moyen de l'etre de l'instrument (le complexe matireforme) l'tant non instrumental, choses et ceuvres, et finalement tout tant. La tendance prendre le complexe matire-forme pour la conception de tout tant, reoit en que1que sorte un stimulant particulier du fait que ce fut d'abord sur le fondement d'une foi, savoir la foi biblique, que le tout de l'tant a t reprsent comme cr et donc comme fabriqu. La philosophie de cette foi peut certes assurer que toute l'activit cratrice de Dieu doive etre conue autrement que l'agir d'un manceuvre.

b) Cependant si en meme temps, ou dj au pralable, selon une pr-dtermination reue de la foi, de la philosophie thomiste en son

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interprtation de la Bible, l'ens creatum est pens comme une unit rsultant de matire et de forme, alors la foi est explique du point de vue d'une philosophie dont la vrit repose sur un non-voilement de l'tant, qui est d'une autre espce que le monde qui est cro par la foi.
c) L'ide de cration, fonde sur la foi, pourra ds lors perdre sa force d'orientation pour la connaissance de l'tant comme un tout. Cependant, une fois tablie l'interprtation thologique de tout tant empronte une philosophie trangre, la conception du monde selon matire et forme peut nanmoins demeurer. C'est ce qui advient dans le passage du moyen age l'poque moderne, don t la mtaphysique repose sur le complexe matire-forme d'origine mdivale, qui lui-meme ne rappelle plus que dans les termes la nature cache d'eIOo et fJ}:YJ. Ainsi l'interprtation de la chose selon matire et forme, soit qu'elle se tienne au sens mdival, soit qu'elle devienne transcendantale au sens kantien, est devenue commune et vidente de soi. Mais aussi, elle est, non moins que les autres interprtations mentionnes de la ralit de la chose, un ajout [une superstroctureJ l'etre-chose de la chose 35. Le procs gntique serait donc le suivant: l'analogie de l'arte~ factum dans l'reuvre humaine comme composition de matire et de forme est tire de la narration biblique de la cration et place systmatiquement par saint Thomas au rang de constitutif mtaphysique de toute crature. 'a t par consquent la pr-dominance de cette analogie qui a fait dvier du droit chemin la pense mdivale d'abord, la pense moderne ensuite, en poussant concevoir l'tant comme synthse et en faisant perdre ainsi la vrit de l'etre.

III. - LA DVIATION DE L'ETRE FORMEL ET LA REPRISE DE L' ESSE THOMISTE

Pour reprendre la fondation en doctrine de l'etre, qu'il suffise de remarquer que l'accusation que porte Heidegger contre le thomisme
35 tant donn i'importance dcisive du texte, il a t traduit entirement d'aprs l'originai, Der Ursprung des Kunstwerk~s, 1. C., pp. 18-20. Cf. p. 27.

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manque compltement son but, puisque 'a t l'apport propre de saint Thomas d'liminer la matire du fini comme tel, en tant qu'il s'est fait le dfenseur le plus rsolu de l'absolue spiritualit et simplicit des esprits purs et de l'me humaine. L'instance heideggrienne sur la dviation de la pense occidentale nait du f1chissement formaliste ou possibiliste, si l'on veut, de la cration chrtienne dans la disjonction d'essenti-existentia, mais dans le meme temps elle-meme en demeure prisonnire com me la troisime et dernire phase de cette dviation, aprs les phases scolastique et rationaliste. Quand les scolastiques de tendance formaliste et nominaliste distinguent essentia et existentia au sens de deux tats et non de deux principes rels constitutifs de l'tant, ils rduisent essentia et existentia deux aspects de l'identique ralit: ils parlent d'une distinctio rationis cum fundamento in re en tant qu'ils admettent comme unique constitutif fonder l'tant la dpendance de la crature par rapport au Crateur. Cette dpendance se trouve donc introduite de l'extrieur et n'atteint pas la structure meme de l'etre, lequel rsulte tant comme possible que comme rel, des memes principes, l'unique diffrence se prenant de l'absence ou de la prsence de la causalit divine. Une consquence peu remarque, mais d'importance doctrinale notable, c'est le contingentisme absolu qu'entraine cette mtaphysique de la possibilit, en tant que toute essence, aussi bien matrielle que spirituelle, qui reoit l'existence en acte de la causalit divine, se trouve en regard de cette existence dans les memes conditions, qu'il s'agisse d'un souffle de vent ou d'une substance spirituelle, fut-elle meme la plus parfaite de tous les esprits crs. Ce contingentisme universel et absolu, suspendu la causalit divine, semble se situer aux antipodes de la ncessit que la conception grecque attribue au cosmos existant pour son compte ab aeterno, mais d'un autre cot elle ne s'en loigne gure: l'tant comme teI, ici et l, est la merci de la contingence ou de la conjoncture des circonstances ou de la situation (comme on dit aujourd'hui!), que ce soit dans l'ordre matriel ou dans l'ordre spirituel. Et la vrit de l'etre, telle que l'avait envisage Parmnide, est ici et l directement rfre aux deux sphres de la pense (essentia) et de la ralit (existentia) , en sorte que la seule justification ou fondation de l'etre en acte de l'tant est la rfrence empirique au fait d'exis-

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tence: l'esse est le faitd'exister, et comme tel il est vide et insignifiant,) et donc irrel et irralisable, puisqu'il n'y a exister que l'Essence infinie par elle-meme (Dieu) et l'essence finie (les choses multiples) cause par Dieu. La crature doit etre cause par Dieu, selon la scolastique formaliste, parce qu'elle peut etre et ne pas ctre: et il en est ainsi de taute crature, tant avant qu'aprs la cration. L'esse n'accde donc pas une valeur mtaphysique originale, il se rsout dans les deux lignes intentionnelles divergent~s de la pense pure (essentia) et de l'exprience immdiate (existentia). Pour saint Thomas au contraire, l'esse est la valeur mtaphysique premire et originale, et la substance spirituelle, parce que forme pure sans matire, peut etre-dite au sens propre necesse esse. Contre la position thomiste un nominaliste, Henri de Harclay, pouvait donc crire: Omnis creatura potest non esse et nulla, quantum est ex parte sui, est necesse esse nec determinat sibi esse. Dico ulterius quod omnis creatura aequaliter et aeque potest non esse. Ita angelus sicut rana 36. La dtermination de l'etre en tant qu'etre - est toute reporte l'essence et le rel en tant que reh> est dtermin en fonction du possible: ainsi se bouclait parfaitement le cycle notionnel de l'etre, et il permettait la raison de s'tablir comme critre adquat de l'etre comme tel. C'est ce que l'on peut voir dans la conception plus volue de ce rationalisme forme! chez Christian Wolff, qui, ce n'est pas un hasard, sesitue mi-pente entre le formalisme scolastique et la proclamation imminente de l'autonomie du connaitre. Sa notion de l'ens est d'une clart exemplaire. En voici le texte en entier: Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat. Ici apparait clairement et sans quivoque le flchissement ou la rduction de l'ens l'essentiade telle sorte qu'appartiehnent l'ens tant le rel que le possible, cause du carctre extrinsque attrbu l'existence. Dans le commentaire en effet nous pouvons lire que non seulement arbor in horto efflorescens est ens, ou arbor in semine delitescens est ens .. . , ou triangulum rectilineum acutangulum ... in charta descriptum est ens . . '}', mais aussi que triangulum quod describi potest est ens, et galement calor adeo laPidis existere po-: 36 Dans F. PELSTER, Heinrich von Harclay, Katlzler vo'n Oxford und seine Quaestionen, in Mise. F. EhrIe, Roma, 1924, voI. I, p. 342.

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test, atque adeo ens est, non quatenus actu existat, sed quatenus existentia eidem non repugnat. Il est dair que pour Wolff ens et essentia coincident et que l'essentia realis et l'essentia possibilis expriment adquatement les deux modes d'ens de sorte que l'existence demeure tout fait extrinsque au concept d'ens: Notio entis in genere existentiam minime involvit, sed saltem non repugnantiam ad existendum, seu, quod perinde est, existendi possibilitatem 37. Wolff toutefois, s'il admet que quod possibile est, ens est ( 13 5), et rciproquement quod impossibile est, ens esse nequit ( 136), ddare aussi que possibile et ens non prorsus synonyma sunt, en tant que notio nimirum entis notioni possibilis superaddit potentiam seu possibilitatem existendi, propterea quod ea ex possibilis notione fluat, atque adeo posita possibilitate rei, ponatur etiam eius existendi possibilitas. Le non-ens par suite sera dit quod existere nequit, en tant qu'il exprime quelque chose de contradictoire comme bilineum rectilineum et ferrum argenteum 38 ( 137). Ce qui dcide don c de l'etre, de la ralit de l'ens, ce n'est pas l'esse comme actus essendi, mais la possibilit ou l'impossibilit de l'essence: c'est ce type d'ontologie, et non la mtaphysique thomiste, que peut s'appliquer l'accusation heideggrienne d'oubli de l'etre (Vergessenheit des Seins 39) Le passage de l'existence de l'ontologie rationaliste, totalement oublieuse de l'esse, l'existence au sens de la dialectique est le passage ou le changement de perspective dans la fondation de la possibilit meme, c'est--dire le passage de la possibilit de l'intelligence abstraite la possibilit synthtique entendue comme transcendantalit; c'est ainsi que Hegel, le critique le plus dcid de l'intel37 Chr. WOLFF, Philosophia prima sive Ontologia, 134, Francofurri et Lipsiae, 1736, p. 115 s. - En complment d'explication, Wolff renvoie au concept de possible qu'il a donn plus haut: Possibile est, quod nullam contradictionem involvit, seu, quod non est impossibile. Etenim ex eo quod nullam contradictionem involvit, concluditur quod non sit impossibile. Cum vero vi definitionis possibile atque impossibile sibi opponantur tamquam contradictoria: ubi constat, A non esse impossibile, eo ipso constat quod sit possibile op.cit., 85, p. 65 s. Une seconde rfrence renvoie la dfinition de la rpugnance Iogique: Quoniam contradictoria simul esse nequeunt, neque etiam contraria; igitur et contradictoria et contraria sibi mutuo repugnant. Philosophia rationalis sive Logica, 311, Verona, 1739, p.153. 38 Chr. WOLFF, op.cit., p.116; cf. 79, p.62. 39 Cf. Wozu Dichter? in Holzwege, p.252.

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lect abstrait (Verstandesphilosophie), a pu donner l'exposition la plus acheve de la mtaphysique moderne le titre de Logique, ce qui semble une ironie et porte en meme temps tmoignage de la chute au prcipice de l'essentialisme. C'est pourquoi aucune spculation n'est plus riche en suggestions que celle de Hegel pour apprcier la fois les instances de Heidegger (qui est un profond connaisseur de Hegel) et l'originalit de la solution thomiste (que Heidegger au contraire affecte de ngliger compltement). Disons tout de suite que la dialectique de l'essence (Wesen) et de l'existence (Dasein, Existenz) est au centre de la Logique hglienne et peut s'exprimer en son noyau centraI par la formule suivante, qui nous livre aussi la cl de la problmatique de l'existentialisme: le Dasein est l'existence (l'existant) dans sa finitude et immdiatet comme extriorit pure, simple affirmation fonde sur l'observation empirique; Existenz au contrai re est la ralit (Wirklichkeit) du fini en tant qu'elle a t rapporte l'Infini, elle est l'apparition (Erschelnung) et la manifestation (Manifestation) de l'Absolu. Le Dasein par consquent, contrairement l'existentia de la scolastique et du rationalisme, reprsente le moment abstrait et l'apparence extrinsque de retre; tandis que l'Existenz est le moment concret et la manifestation de l'essence (Wesen) en elle-meme, ou le moment naissant de la mdiation de l'essence qui est le dedans dont le dehors est prcisment l'Existenz; et l'existence, en tant qu'elle a l'essence pour fondement (Grund), est l'immdiatet seconde de l'etre qui nait de la mdiation, elle est par consquent simple essence et immdiatet, comme dit nergiquement Hegel 40 Dans cette perspective, on peut dire que le Schein correspond au Dasein en tant qu'il est le Seyn encore tout fait indtermin tel qu'il est donn dansl'immdiatet purement empirique; Erscheinung correspond au contraire l'Existenz en tant qu'elle exprime le Seyn
40 Wissenschaft Jer Logik", d. G. LASSON, II, l, p. 121. Voiei une formule eomplte de ce procs de la mdiation hglienne de l'existence: Das Wesen ist zunachst Scheinen und Vermittlung in sich; als Totalitat der Vermittlung ist seine Einheit mit sieh nun gesetzt als das sieh Aufheben des Untersehiedes und damit der Vermittlung. Dies ist also die Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder des Seyns, aber des Seyns insofern es durch Aufheben der Vermittlung vermittelt ist; die Existenz Encyklop. J. philos. Wissenschaften, 122, d. HOFFMEISTER, p. 132. 41 Das Erscheinende zeigt das Wesentliche, und dieses ist in seiner Erscheinung Wissenschaft Jer LogiP, d. cit., II, p. 102.

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INTRODUCTION

de l'essence qui est pass dans la ralit (Wirklichkeit 41). Con tre la conception extrinsciste (= formaliste) de l'existence (... complementum possibili/alis, esse extra causas), Hegel remarque justement que l'existence n'est pas prise comme un prdicat ou une dtermination (<<un mode) de l'essence et qu'on ne doit pas dire: L'essence existe ou elle a l'existence, mais que la formule exacte est: ",L'essence est passe dans l'existence. L'existence se prsente ainsi com me l'absolue extriorisation (Entliusserung) de l'essence, au del de laquelle l'essence n'est pas demeure. Le moment de l'existence comporte donc que l'etre a pu regagner par le moyen de la mdiation son authentique immdiatet, qui se pose avec l'enlvement (par rapport l'immdiatet ou existence inauthentique) du Dasein. Hegel peut ainsi prciser qu'une telle existence authentique (Existenz) n'est pas la premire immdiatet de l'etre, mais qu'elle a en elle-meme le moment de la mdiation, de sorte que sa dtermination comme chose et que la distinction des deux (la chose et l'existant) n'est pas un passage, mais est proprement une analyse, en tant que l'existence a en soi le moment de la mdiation 42. L'Existenz hglienne se manifeste comme le rsultat de la synthse entre l'unit de la substance spinoziste et la productivit de l'Ich denke transcendantal de Kant, grce laquelle l'existence est arrache la contingence extrinsque et rintgre dans la ncessit de l'essence 43, de sorte que la synthse de la vrit de l'etre se dot parfaitement sur elle-meme. Dans la mtaphysique formaliste, l'etre de l'tant se rsout dans l'essence relle ou possible: ainsi la fondation de l'etre est celle meme de l'essence, l'absence de contradiction. Puisque l'etre, le concept d'etre, qui est le point de dpart de la mtaphysique, doit se rfrer n'importe quelle essence, sans inclure les caractristiques o"u la diffrence d'aucune en particulier, un tel concept d'etre est nces42 weil die Existenz nicht die erste Unmittelbarkeit des Seins ist, sondern das Moment der Verroittlung an ihr selbst hat, so ist ihre Bestimmung zum Dinge und die Unterscheidung beider [= das Ding und das Existierende J nicht ein Uebergang, sondern eigentlich eine Analyse, und die Existenz ls solch enthlilt diese Unterscheidung selbst in dero Moroent ihrer Vermittlung Wissenschaft JeT Logik", d. cit., II, p. 106 43 La section que la Logique consacre la Erscheinung comroence rsolilment: ",Das Wesen muss erscheinen, Wissenschaft Jer Logik2 , d., cit., n,p.IOI (soulign par H.).

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sairement le plus abstrait et indtermin, en tant qu'il dit simplement avoir une essence quelconque (relle ou possible 44). Toutefois, aucun scolastique ni aucun rationaliste n'avait jamais identifi ce concept d'etre ave c le nant, ce qu'a fait au contraire Hegel; et Hegel a pu le faire grace au renversement du fondement de la possibilit par le moyen de la transcendantalit. Cependant, demeure intacte chez Hegel la perspective essentialiste, telle qu'elle a t lgue l'Occident par la spculation platonico-aristotlicienne, laquelle il est rest fidle et dont il peut etre considr comme le dernier grand thoricien. C'est pourquoi Heidegger a raison d'appeler la pense hglienne la dernire forme de mtaphysique de l'Occident 45, qui a polaris sur soi les mouvements suivants: la mtaphysique est oriente essentiellement comme le rgne de l' entit au sens de certitude, telle qu'elle s'tait prsente partir de PIaton et d'Aristote et a t renouvele avec le cogito de Descartes et spcialement avec le Ich denke iiberhaupt de Kant. Cette rduction heideggrienne du procs historique de la philosophie occidentale pourra etre discute, mais on ne peut la ngliger. Plus explicite encore, dans un contexte qui n'est pas trs diffrent de la critique faite par Heidegger l'etre hglien, est l'accusation que Feuerbach nonait, il y a un sicle, dans les termes catgoriques que voici: L'tre de la logique hglienne est l'tre de l'ancienne mtaphysique, qui est attribu sans distinction toutes les choses, parce que, selon elle, toutes les choses conviennent en ceci qu'elles sont. Mais cet etre indiffrenci est une pense abstraite, une pense sans ralit. L'etre est tout aussi divers que les choses qui sont 46.

44 Il n'est pas ds lors surprenant qu'un scolastique, excellent connaisseur de la tradition aristotlicienne, affirme que la Quaestio de conceptu entis tanquam supervacua a nobis est omittenda, tant donn que ens est solum nomen nullum proprium conceptum referens A. SCAYNI, Comm. in XIIII Il. Metapbys., 1, IV, a. 15, Romae, 1587, p.l72. 45 1m 19. Jahrhundert nur diese [Hegelsche] Philosophie die Wirklichkeit bestimmte, obzwar nicht in der ausserlichen Form einer befolgten Lehre, sondem als Metaphysik, als Herrschaft der Seiendheit irn Sinne der Gewissheit M. HEIDEGGER, Ueberwindung der Metaphysik, in Vortriige und Aufsiitze, p.76. 46 Das Sein der Hegelschen Logik ist das Sein der alten Metaphysik, welches von allen Dingen ohne Unterschied ausgesagt wird, weil nach ihr alle darin bereinkommen, das sie sind. Diese unterschiedloses Sein ist aber ein abstrakter Gedanke, ein Gedanke oh ne Reali/iit. Das Sein ist so verschieden wie die Dinge, welche sind

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Le dveloppement de l'accusation comprend deux moments: d'abord, la dmonstration de la rduction de l'etre hglien l'etre abstrait et vide de lamtaphysique traditionne1le; ensuite, l'exposition de son propre point de vue. L'tre hglien est Ntre de l'ancienne mtaphysique. Pour appuyer son assertion, Feuerbach recourt au wolffien Christian Thomasius: L'etre est partout le meme (einerlei) , l'essence au contraire est multiple comme les choses. Hegellui-meme remarque du reste que la polmique con tre l'identit de l'etre et du nant provient uniquement de ce qu'on attribue l'etre un contenu dtermin 47. Le chef d'accusation est donc tout fait explicite et a la complicit de Hegel lui-meme: l'accusation tait dj au centre de la Critique de la philosophie hglienne de 1839. Il est vrai qu'ici Feuerbach semble concder au point de dpart h,g-lien une plus grande rigueur spculative qu'au Moi Moi de Fichte, mais il trouve toujours contradictoire la position d'un point de dpart pris de l'etre absolument indtermin, qui n'est qu'une abstraction pure et simple, et il conteste qu'un tel etre soit l'immdiat: l'immdiat ne peut etre qu'un concret dtermin, c'est--dire l'etre qui s'identifie avec l'exister de l'existant singulier, mais dont Hegel voulait le distinguer de toute la distance infinie de la distinction mtaphysique. Hegel donc, selon Feuerbach, ne part pas en ralit de l'etre rel, mais de l'etre qui est attribut de la pense, de l'etre dans la sphre de la pense abstraite, et c'est pourquoi il a pu le prsenter comme un etre tout fait vide et indtermin, et donc identique au nant. L'erreur de Hegel, au jugement de Feuerbach, qui n'est pas trs diffrent de celui de Heidegger, est celle de toute la pense moderne: elle consiste retourner la situation de la vrit en mettant la pense comme prdicat. Ainsi Hegel a pens les objets uniquement comme des prdicats de la pense qui se pense unique-

JODL,

Grunclsatze cler Philosophie cler Zukunft, 27, Werke, d. BOLINII, p.285. A l'accord, dans la mesure o il existe, entre Hegel et la scolastique (comme aussi la critique de Heidegger) chappe certainement saint Thomas, qui avait caractris l'esse presque dans les memes termes que Feuerbach: Esse uniuscujusque [rei] est ei proprium et distinctum ab esse cujuslibet alterius rei De Pot., q.7, a.3. 47 Grunclsatze cler Philosophie cler Zukunft, I. C., II, p.286. Cf. HEGEL, Wissenschaft cler Logik, I, p. 67 s.
FEUERBACH,

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ment elle-meme 48. Pour Feuerbach, l'etre plac au dpart de la Phllomnologie de l'esprit, non moins que l'etre avec lequel commence la Science de la logique, est en contradiction la plus directe avec l'etre rel 49 , parce que l'etre rel ne peut etre que l'immdiat singulier sensible. En effet dans ce qui, ici, maintenant, est un arbre, du dbut de la Phnomnologie, Hegel laisse tomber le contenu (l'arbre) et les dterminations concrtes (ceci, id, maintenant . .. ), pour maintenir uniquement le est, comme copule vide: ce n'est qui vid de la sorte, qu'il peut etre dit gal partout. Dans cette situation, Hegel a certainement raison de proclamer un etre semblable, abstrait de tout contenu, identique au nant: l'etreessence universalissime (= nant)" de Hegel, Feuerbach oppose l'etre-essence concret individuel du naturalisme immdiat. Il dclare en effet que l'etre n'est pas quelque concept universel, sparable des choses. Il est identique ce qui est. Il n'est pensable que mdiatement, pensable seulement au moyen des prdicats qui fondent l'essence d'une chose. L'etre est la position de l'essence. Ce qu'est mon essence est mon etre. L'etre selon la rmotion de toutes les qualits essentiellesdes choses est seulement la reprsentation de l'etre: un etre produit, pens, un etre sans l'essence de l'etre 50. Hegel et Feuerbach renouvellent au XIX sicle les deux positions antithtiques et sans issue sur le concept de l'etre que la philosophie essentialiste avait tenues la fin du moyen age, le formalisme abstrait et le nominalisme empiriste. Heidegger a ici de bonnes raisons de parler de l' oubli de l'etre dans lequel s'est gare la philosophie occidentale. Aussi instructive, plus encore peut-etre, est la critique que fait

Vorliiufige Thesen zur Reform der Philosophie, d. cit., II, p. 238 s. Das Sein, mit welehem die Phiinomenologie beginnt, steht nicht minder als das Sein, mit welehem die Logik anhebt, im direktesten WidersPrueh mit dem wirkliehen Sein Grundsiitze . .. , 28, d. cit., II, p.287 (soulign toujours par P.). - V. sur cette polmique de P.: Dall'essere all'esistente, Brescia, 1957, p. 24 ss. 50 Das Sein ist kein allgemeiner, von den Dingen abtrennbarer Begriff. Es ist Eins mit dem, was ist. Es ist nur mittelbar denkbar - nur denkbar durch die Pradikate, welche das Wesen eines Dinges begriinden. Das Sein ist die Position des Wesens. Was mein Wesen, ist mein Sein . .. Das Sein naeh Abzug aller wesentliehen Qualitiiten der Dinge ist nur deine Vorstellung vom Sein - ein gemachtes, erdachtes Sein, ein Sein ohne das Wesen des $einsl> Grundsiitze ... 27, d. cit., II, p.286.
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INTRODUCTION

Feuerbach du nant hglien et du concept de nant en gnral. Il assimile le nant dialectique (qui n'est pas du tout le nant de la cration biblique, mais le nant de la finitude qui, dans son universalit abstraite, est identifi par Hegel l'etre) au nant qui a prcd la cration qui en est prcisment l'antithse extreme. Il est symptomatique de voir Feuerbach, dans cette critique du nant hglien, se rclamer expressment du concept du nant de W olff pour dtruire le premier avec la critique du second, comme s'il s'agissait du meme nant. Il considre en effet le nant en dehors de l'etre immdiat et abstrait dont il drive; il considre par consquent le nant en dehors de cette pense de l'etre abstrait et indtermin qui, dans le procs hglien, le fait merger comme caractre de cette indtermination qui le sous-tend, en tant que la ngation est incluse en tout etre fini (omnis determi1Ultio est negatio). Le nant apparait donc, pour Feuerbach, comme ce qui est absolument dpourvu de pense et de raison 51. Le nant ne peut pas en fait etre pens, parce que penser (comme le dit Hegellui-meme) c'est dterminer; si donc le nant tait pens, il en viendrait etre dtermin et donc ne serait plus nant; or on a dit justement que le nonexistant (Nichtseiende) n'a aucun prdicat, et qu'il ne peut y avoir aucune connaissance du nant 52, selon la dfinition de Wolff: Nous appelons nant ce quoi ne correspond aucun concept 53. Suit la conclusion, trs instructive pour notre recherche: La pense peut penser seulement ce qui est (Seiendes) parce qu'elle est elle-meme une activit relle, existante; ... donc la pense ne peut aller au del de l'tant, parce qu'elle ne peut aller au del d'ellememe, tant donn que la diche de la raison est uniquement de poser l'etre (Sein) ; car c'est seulement cet etre-ci ou cet etre-I, non l'etre lui-meme, qui peut etre pens comme devenu. L'activit de la

51 Feuerbach cite (note* de la p. 196) Hegel qui dclare le nant lui-meme dpourvu de pense (gedankenlos), en rapportant ce propos cette dclaration fondamentale pour la conception hglienne du fini: Schon im Dasein wird das gedankeniose Nichts zur Grenze et il indique Logique, III, 94. 52 Citation dans la note** de la p. 196 d'ARISTOTE, Post.Anal., II, c.7, 2, et I, lO. 53 Aucune citation explicite dans le texte, mais il s'agit certainement du titre mis en t,he du 57 de l'Ontologia: Nihilum dicimus, cui nulla respondet notio Chr. WOLFF, Ontologia, d. cit., p.40, Cf. aussi 136-138 sur le nom ens, d. cit., p. 116.

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pense se rvle comme l'activit relle et fondamentale propre, par cela que son premier et dernier concept est celui de l'etre qui est sans commencement. Dans la condamnation du nant hglien, Feuerbach enveloppe le nant chrtien (das Augustinische Nichts) . .. qui est l'expression de l'absolu arbitraire et de la carence de pense: Le nant est une absolue auto-illusion, le n(!iJrov 1jJcvoo, le mensonge absolu en lui-meme. Le nant, la pense du nant, est une pensequi se contredit elle-meme. Celui qui pense le nant ne pense rien du tout. Le nant est la ngation de la pense; il ne peut donc etre pens qu' la condition de devenir quelque chose (Etwas) . Aussi arrivera-t-il qu'au moment meme O il est pens, il n'est pas pens, parce que je pense toujours l'oppos du nant (das Gegentheil des Nichts). Le nant -et ici Feuerbach cite directement Hegelest la simple galit avec soi-meme 54. Vraiment? commente-t-il. Mais la simplicit, l'galit avec soi-meme ne sont-elles pas des dterminations relles? Est-ce que vraiment je pense le nant, quand je pense la simple galit? Le nant n'est-il pas plutot ni (comme nant) dans le moment meme o je veux le poser? Dans la polmique sans nuances de Feuerbach con tre Hegel, le nant a t rduit un pseudo-concept, de quelque nant qu'il s'agisse, et une meme condamnation rejette le nant rationaliste, le nant hglien et le nant de la cration biblique; mais c'est tort, car si le nant dialectique, quis'identifie en entier avec l'etre absolument indtermin et devrait constituer avec lui le point de dpart de la philosophie, ne peut etre accueilli comme concept parce que tout fait inconcevable, le nant par contre de la conception crationniste se situe, on l'a remarqu plus haut, entre l'Etre et l'tant, entre l'Etre par essence et l'etre par participation, et signifie donc la qualit mtaphysique absolue qui les spare et en meme temps - la cration tant suppose - les unito Ce n'est pas que le nant soit rel; mais relle et trs relle est l'incommensurabilit absolue, c'est--dire la distance infinie du Crateur la crature, et le nant indique prcisment l'infinie distance dans l'etre, qui est de nature

54 Cf. fuGEL, Wissenschaft der Logik, I, 1, 1 b, d. LAsSON, I, p. 67. Non seulement Feuerbach ne fait pas allusion au rapport dialectique de Sein-Nichts, mais il tronque demi la phrase de Hegel: Nichts, das reine Nichts, est ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vonkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltlosigkeit, Ununterschiedenheit in ibm selbst.

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INTRODUCTION

la plus proprement dialectique; la crature eomme ralit naturelle est toujours une certaine substa~, telle ou telle, et n'est pas en fait nant. Sur le pIan formel de l'essence, aucune chose ne peut etre dite nant; elle est affirmation et position d'etre tel ou teI. Ce n'est pas dans le domaine de l'essence, telle qu'elle est apprhende par l'esprit dans la rflexion sur les donnes de l'exprience immdiate, que peut affleurer le nant. Le nant ne se dgage la rf1exion que lorsque l'tant est rapport l'etre et que nait de l le rapport d'affirmation et de ngation, de prsence et d'absence, de particulier et d'universel, de partie et de tout. Done, tant que l'etre est entendu comme l'unilTersel de l'essenee, que celle-ci soit abstraite ou conerte, le problme du nant et donc aussi le problme de l'etre lui-meme est sans issue. Chez Hegel, l'etre qui est plac au point de dpart de la mtaphy3ique (la logique!) , est l'ultime abstraction de l'tant comme essence !!t, en rigueur de termes, il n'est ni concept (quel concept d'ailleurs?), ni ralit (si la ralit est procs et devenir?). Il faut dire que l'etre et le nant sont les deux moments provisoires grace auxquels la rflexion spculative prend conscience de la ralit effectve de la vrit qui est le devenir et s'lve au concept pur comme unit de partieulier et d'universel, d'essence et d'existence, de dedans et de dehors, de fini et d'infini ... en quoi s'exprime la vie de l'Absolu. On ne voit pas toutefois la lgitimit de la position de ces deux moments qui sont l'etre et le nant, quand l'un s'absorbe et s'intriorise dans l'autre sans laisser de traces, ou, comme dit Hegel, quand l'un passe eompltement dans l'autre: ce passage "total indique la rci- . j procit complte dont rien ne peut driver et, moins que tout, le devenir. La position de Feuerbach, qui, au point de dpart abstrait de Hegel (le eoncept d'etre-essentia universalissima, sans fonclement parce que sa vraie ralit est le devenir du coneept absolu), oppose le point de dpart de l'exprienee eoncrte du ceci, ici, maintenant relgue par Hegel dans le non-etre, parce que pure apparence extrieure, ne se trouve pourtant pas en condition meilleure. Ici l'etre est l' essentia individualissima, qui est galement sans fondement, parce que son etre est abandonn au devenir fortuit de l'exprience. Dans la tension Hegel-Feuerbach et Hegel-Kierkegaard s'exprime la erise ultime de la pense occidentale en son aboutissement dfinitif, plus encore que ehez Nietzsche que prfre Heidegger: Nietzsche peut bien en effet exprimer avee la volont

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de puissance l'exaspration du synthtisIlle de la pense moderne et l'aboutissement de l'oubli de l'et~d:lh.s'~osophie occidentale; mais la rsolution avec Feuerbach-Marx de l'etre dans la nature matrielle et de l'etre de l'homme dans la collectivit, tout comme la disjonction de l'etre avec Kierkegaard en nature et esprit et de l'etre de l'homme dans le singulier devant Dieu, expriment de manire plus essentielle la prcarit et l'ambiguH de la synthse hglienne, et le foyer agissant de la crise contemporaine dans laquelle le motif nietzschen, actif dans la premire partie de ce -sicle, apparait dsormais dfinitivement liquid. Ceci me semble valoir d'autant plus que Feuerbach, Kierkegaard et Marx se meuvent directement, bien qu'en des directions diverses, dans l'orbite de la pense hglienne, et que par ailleurs tous trois ont le propos commun d'un dpassement radical de la mtaphysique dans la pratique de la vie sociale, politique ou religieuse, tandis que Nietzsche substitue encore mtaphysique mtaphysique, la mtaphysique du concept pur celle de la volont de puissance. En ce sens l'instance de Nietzsche se prsente comme notablement en retrait par rapport celle de Kierkegaard et de Marx, bien qu'elle puisse en etre rapproche dans son analyse de l'homme moderne. Kierkegaard aussi bien que Marx, et Feuerbach avant eux, partent de la critique de l'etre vide de Hegel, pourrecouvrer cet etre authentique de l'existence pour le quel combat Heidegger: avant Nietzsche et plus profondment que lui, ils ont proclam la mystification de l'etre opre par la philosophie moderne. Heidegger lui-meme du reste admet que le renversement (Umkehrung) du platonisme ralis par Nietzsche, avec la substitution (comme Feuerbach) du monde sensible au monde intelligible, reste encore li la mtaphysique, comme lui tait galement li le positivisme du XIX' sicle lui-meme 55.

IV. -

INTERPRTATIONS RCENTES

La discussion autour de la problmatique de l'etre dans la pense antique, mdivale, moderne et contemporaine, tendait directement faire ressortir l'originalit de l'esse thomiste, comme fondement
55 Cf. M. siitze, p. 79. HEIDEGGER,

Ueberuindung der Metaphysik, dans Vortriige und A1t/-

so

INTRODUCTION

mtaphysique de la causalit. C'est la signification du passage de la spculation sur l'essence celle de l'esse. C'est pourquoi notre tude, qui est de caractre fondamental, tend en fait trouver - et c'est notre conviction que le thomisme peut l'offrir - l'authentique notion de l'etre qui tablit la fois le caractre synthtique du rel (cration biblique) et le syllogisme absolu de l'identit de l'etre (Parmnide) comme fondement ultime de ce caractre synthtique, qui est le fondement et le constitutif de la causalit en son moment origine!. S'il est difficile ou du moins s'il n'est pas toujours facile de le trouver dans le thomisme historique, du fait que le thomisme lui aussi, comme tout cole" qui a d affronter des adversaires multiples, peut avoir t entrain par l'adversaire dans des polmiques contingentes, oubliant ou laissant passer parfois au second pIan, dans l'ardeur de la bataille, son inspiration profonde fondamentale, l'enseignement explicite du saint Docteur ne laisse pourtant aucun doute. Et pour cette tude sur le fondement mtaphysique de la causalit, comme pour la prcdente sur la structure mtaphysique de la crature, nous pouvons tmoigner de l'impression de profonde simplicit et de cohrence que prsente la lecture assidue, directe et critiquement ordonne, de l'ceuvre de saint Thomas. En disant nous en tenir au simple retour au texte de saint Thomas, nous nous proposons de le lire dans son contexte rel, ou dans la prsence agissante de ces sources de la pense elassique et chrtienne, qui sont effectivement l'ceuvredans sa dmarche, et stimulent une problmatique si profondment novatrice qu'elle lui a valu les condamnations rptes de ses contemporains, incapables de s'lever ce que Hegel appelle le point de vue spculatif (Erh~bung zum spekulativen Standpunkt). Celui-ci est doncchez saintThomas - il faut le rpter parce que c'est la elef de notre tude - prcisment dans le concept d'esse"qui demeure absolument originaI en regard de toutes les conceptions introduites dans la pense occidentale, et qui chappe par consquent la critique de Heidegger, permettant par l la survivance ou l'tablissement dfinitif de la mtaphysique authentique, laquelle est donne dans la rfrence ncessaire de l'tant l'Esse (absolu transcendant), non comme absent mais comme essentiellement prsent au titre de la prsence la plus intime de l'acte au cceur de tout tant. A la prsence ontique heideggrienne de simple attestation phnomnologiq.ue, incapable donc de fonder la vrit del'etre sinon

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sur le nant, comme nous avons vu, nous opposons la prsence mtaphysique thomiste, selon la notion intensive d'acte d'esse fonde sur la notion de participation. Si toutefois nous affirmons que la conception thomiste de l'esse est la seule qui chappe la critique heideggrienne d'essentialisme, et si nous acceptons l'instance de reporter le fondement de l'tant l'etre lui-meme entendu comme acte en acte (evereta ) , nous n'acceptons pas pour autant la planification simpliste faite par Heidegger du dveloppement de toute la philosophie occidentale. On y reconnait un moment de rupture ou d'absolue nouveaut, et c'est la conception biblique et chrtienne de l'etre fonde sur la cration; elle comporte la dPendance totale et absolue de la crature par rapport au Crateur (selon ce que nous avons appel la ralit du nant d'o a t tire la crature), et en me me temps - pour paradoxale que l'affirmation puisse paraitre - la propre positivit d'tre qui convient au fini cot de l'Infini, et prcisment en vertu de cette totale dpendance. Notre recherche part de la ferme conviction (qu'elle entend tablir) que c'est seulement dans la perspective de la cration qu'est possible la fondation radicale d'une thorie de l'tre comme acte de l'tant 56, expression qui (si elle est bien entendu!) peut faire voir l'originalit de la mtaphysique thomiste par rapport la mtaphysique aristotlicienne de l'etre en tant qu'etre, point de mire de la critique de Heidegger. Dans la perspective formaliste et essentialiste, le problme de la causalit ou de la production de l'etre est graduellement absorb dans le complexe des rapports notionnels immanents aux principes de l'essence, et dans les formes les plus acheves du rationalisme moderne, tel l'idalisme, le moment de la causalit se rduit compltement l'appartenance par identit. Dans la perspective heideggriennne, le surgissement ou l'autoprsentation de l'etre est pose en principe en de de toute fondation qui ne soit pas l'apparaitre qui s'tablit par lui-meme, en tant qu'il n'a pas devant soi une essence comme forme de l'tant et sujet de l'etre, mais l'homme
56 En ce sens on peut accepter l'expression de o. SPANN, Kategorienlehre, 2 d., Ina, 1939, p.349: Der Seinsbegriff isr nur von Schopfungsbegriff aus zu verstehen, mais non au sens de l'auteur pour qui, un peu comme pour les thologiens du kalam et pour Avicenne, l'atre est ananti et renouvel (cr par Dieu) chaque instant.

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INTRODUCTION

est actualis chaque successive autoprsentation du prsent; la vrit de l'tre de l'tant ne pose plus le problme d'un au del (,ueld -) qui soit fondement et principe de sa manifestation, parce que l'tre est en-et-par-soi-mme chaque fois, et ainsi l'ec-sistant qu'est l'homme n'a pas poser face aux choses des problmes de structure mais seulement d'ouverture, pour pouvoir toujours les accueillir dans la pure proposition de leur manifestation. L'tre de Heidegger, comme celui de saint Thomas, n'est ni phnomne, ni noumne, ni substance, ni accident, il est acte simplement: mais tandis que l'tre heideggrien est donn dans le flux du temps par la conscience de l'homme, l'tre thomiste exprime la plnitude de l'acte qui se possde par essence (Dieu) ou qui repose (quiescit) au creur de tout tre, comme l'nergie primordiale participe qui le soutient hors du nant (dans la crature). Ds lors, de meme que l'etre est le premier acte, l'acte de tout autre acte, ainsi la participation transcendantale de l'ihre est la premire forme de production ou de causalit, et sur elle se fondent et d'elle dpendent toutes les autres formes de causalit prdicamentale. Et puisque l'acte en tant que tel se tient en lui-mme comme affirmation simple et domine par consquent la puissance laquelle il peut etre uni, l'esse qui est l'acte d'etre, acte de tout acte et de toute forme, domine tout l'ordre formel, toute essence quelle qu'elle soit, et ainsi, grace l'esse comme actus essendi, se trouve bris le cercle logique de la ncessit laquelle demeurent lis tant le fini que l'Infini ou l'Absolu, et cela aussi bien dans la pense grecque qui a essentialis (entifi) la f!)'v(Jt que dans la pense moderne qui a essentialis (entifi) la conscience. Il faut reconnaitre que la pense chrtienne rcente et en particulier le renouveau du thomisme ont port le problme de l'tre au centre de la problmatique mtaphysique et particulirement de la causalit, avec un sens plus aigu de l'unit du problme philosophique tel qu'il a t entendu par la pense moderne. Le chemin n'est pas facile, et il ne faut pas s'tonner si les dmarches faites jusqu' prsent ne semblent peut-etre pas toujours mriter l'adhsion: -en gnral, il a t souvent question d'tudes l'intrieur de la synthse thomiste, sans un propos explicite d'un tablissement gnticocritique dans l'ensemble de l'reuvre de saint Thomas concernant la notion d'etre et le vrai rapport que la notion d'etre entretient avec

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la notion de cause 57. Nous nous bornons rappeler les rsultats des tudes qui semblent s'etre le plus occupes de ce problme. L Lie la terminologie traditionnelIe, l'tude sur l'etre de F. M. Sladeczek se fonde sur le texte connu du Commentaire des Sentences 58. Trois significations de l'esse sont distingues: essentia, actus essentiae, veritas propositionis 59. La troisime signification est celle de l'esse-copule ou ens rationis, qui n'intresse pas directement notre problme; les deux premires sont rendues respectivement par Dingsein (res) ou Etwasseil1 (aliquid) et par Wirklichsein (actu esse) . Le premier correspond au terme traditionnel de ens ut nomen OU ens nominaliter sumptum. Il est par consquent ce dont on peut prdiquer l'existenee ou l'etre en acte (Wirklichsein). Il est don e incomparable au non-etre. Le second exprime ce mme tre en acte (Wirklichsein) , qui correspond l'autre terme traditionnel de esse ut verbum ou esse participialiter sumptum ou encore, comme dit l'A., il est actu esse verbaliter spectatum. C'est l'aspect ou regard (Riicksicht) grace auquel quelque chose est oppos inconditionnellement et absolument au non-etre. Cette tude apparait tout de suite domine, sans sous-entendu, par l'intention assez commune la noscolastique de concilier les positions maitresses du thomsme avec la mtaphysique suarzienne, meme si, en cette tude, le Docteur eximius n'est jamais nomm par le P. Sladeczek. On a une claire confirmation du dessein assum par l'A. dans son propos explicite de cantonner la dtermination du signifi de l'esse la controverse sur la distinction relIe d'essentia et d'esse 60, qui en est au contraire le moment crucial.

57 L'expdient qui a souvent t utilis pour se tirer d'erobarras a t le recours au principe de raison suffisante dont la signification et la valeur ne sont pas dissociables de son origine rationaliste. 58 F. M. SLADECZEK, Die verschieene Beeutungen es Seins nach em hl. Thomas von Aquin, dans Scholastik V,1930, pp. 192 55. um 59 In I Sent., d. 33, q. 1, a. l, ad 1 60 F. M. SLADECZEK, art. cit., p.195: Ob das 'Dingsein' und 'Wirklichsein' sich nur begrifflich unterscheiden, oder ob zwischen ihnen auch ein grosserer Unterschied bestehen kann, hangt davon ab, ob 'etwas' durch sich selbst oder nur in sich dero Nichtsein entgegengesetzt ist. Das wiirde zu einer Untersuchung des Wesens des kontingenten und des absolut notwendigen Seins fiihren und iiber den Rahroen unserer Arbeit hinausgehen. - Il est superflu de noter que la division

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INTRODUCTION

On ne voit pas trs clairement quoi se rduit finalement la diffrence entre les deux concepts de l'etre rel, entre le Dingsein et le Wirklichsein, car non seulement le premier, comme nous l'avons vu, mais le second aussi est dfini en fonction de son opposition au non-etre. L'analyse est limpide souhait et conduite selon la thorie du jugement prsente par un psychologue de grand mrite, mais lui aussi suarzien de la plus pure tradition, le P. Fr6bes; il nous est dit que, dans les premiers et les plus immdiats lments de perception, l'acte du jugement affirme seulement l'existence de ce qui est immdiatement prsent dans la perception: en sorte que le sujet exprime le relcomme reprsent ou pens, le prdicat au contrare dit comment il est reprsent, c'est--dire, respectivement, comme objet matriel et objet forme!. Cet objet formel: lO embrasse toutes les dterminations essentielles non analyses de l'objet matriel, y compris ses dterminations individuelles (ce qu'il faudra dans la suite discuter plus particulirement); 2 o affirme expressment son existence ou son effectivit (Wirklichsein). Cette effectivit affirme, avant tout, que l'objet matriel existe; mais ensuite, elle indique surtout ce regard ou aspect (Rucksicht) qu'est la perfection d'etre (Seinsvollkommenheit) , moyennant laquelle l'objet matriel exste et par l, absolument et transcendantalement, en tant que (sous l'aspect soit extensif soit intensif) il existe en gnral, il est oppos au nant. Ce qui au contrare est reprsent, c'est la chose (Ding) dans son signifi l pls originel de ce qui est (res, aliquid, ens nominaliter sumptum) , comme il a t dit. Mais c'est seulement grace l'effectivit, qu'on le remarque bien, que la chose peut etre considre comme relle et donc oppose au nant: il est clair que l'essence et l'esse se rduisent ici deux aspects ou moments, et non deux principes, de la meme ralit, qui est considre en premier lieu comme possible et ensriite comme effectivement relle. D'o le possible comme tel ou l'essence en elle-meme n'est pas de soi suffisant s'opposer au .nant 61.Cesse, dans cette interprta-

de l'etre rel e;' nceSsaire et contingent est typiquement suarzienne: saint Thomas, comme nos l'avons vu, a:dmet sur le fondement de la notion de participation que les etres spirituels, bien que causs, doivent etre vraiment diti; ncessaires et non contingents. 61 lbid., p. 195: Die Ruck.sicht, unter dei das Ding als wirklichseiend wahrgenommen wird, durch die also das Ding dem 'Nichtsein' unbedingt entgegenge-

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tion, est l'etre en acte de l'essence, sa ralisation de fait, le fait de son passage de la possibilit la ralit. L'etre est interprt dans la ligne logico-formelle selon la simple affirmation et ngation, comme le simple exister qui a en face de lui le non-exister; d'o la puissance est rduite une simple possibilit logique qui, son tour, dans la sphre de l'existence, est relgue avec le non-etre. C'est pour cela, selon une cohrence exemplaire, que l'existence est qualifie par le suarzisme de contenu notionneh> (le plus parfait!) grace auquel tout ce qui est s'oppose au nant, et c'est de cette manire qu'on intrprte le jugement thomiste qui attribue l'esse d'etre la perfection de toutes les perfections 62. L'esse in actu a supplant l'esse[ut] actus, l'existence a limin l'esse.
2. K. Rahner dpend de Sladeczek et, au fond, se meut dans la meme perspective suarzienne pour l'interprtation de l'esse thomiste 63. Il a eu l'intention prcise d'clairer le mode propre de la connaissance qu'on peut avoir de l'esse comme acte. L'analyse de Rahner part de la correspondance affirme par saint Thomas entre l'ordre des fonctions logiques et l'ordre rel: de faon prcise, tandis qu' la premire apprhension correspond la sphre de l'essence, la fonction du jugement correspond l'esse. Cette correspondance est entendue en un sens franchement raliste et non kantien, en tant que l'esse-copule du jugement se fonde sur l' esse rei (<<fundatur in esse rei quod est actils essentiae 64). Rahner a vutrs justement que

setzt wird, ist das 'Wirklichsein' als solches (actu esse verbaliter spectatum). Et plus bas: Weil das 'Wirklichsein' aus sich (in sua ratione formali) schlechthin unvereinbar ist mit dem Nichtsein, deswegen schliesst es jede Negation des Seins aus und kann darum aus sich keinerlei Unvollkommenheit besagen (p. 204). 62 Ibid., p. 206: Das 'Wirklichsein' ist der vollkommenste aller Begriffsinhalte, der 'innere Seinsgrund' aller Vollkommenheiten, weil alles, was ist und sein kann, nur soweit dem Nichtsein kontradiktorisch entgegengesetzt ist, als ihm das 'Wirklichsein' zukommt, wahrend dieses selbst durch sich selbst mit dem Nichts unvereinbar ist als innerster Seinsgnmd al1er kontradiktorischen Gegensatze zum Nichtsem.
63 K. RARi'IER, Geis! in Welt, Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck-Leipzig, 1939, Excessus II: Das esse bei Thomas,

pp. 114 ss. 64 L'expression se trouve dans le texte clbre: In I Sent., d.33, q. 1, a. 1, ad 1um. - Cf. encore: in IX libros Metaph., l. 11, nn. 1896-98; de Pot.., q. l, a.l, adIO""'.

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INTRODucnON

l'esse thomiste n'est pas la simple ralit de fait (blosses Vorhandensein), entendue comme le sol indiffrenci sur lequeI, comme sur que1que chose d'homogne et d'indistinct, devraient s'appuyer les essences ... , car l'esse n'est pas un genus: l'esse, lisons-nous, apparait comme mu intrieurement, non comme quelque chose situer statiquement, mais comme oscillant entre le nant et l'infini. Expressions trs intressantes, mais qui sont laisses dans la plus embarrassante ambiguit. Il nous est encore dit que les essences sont l'expression de la limitation de l'esse qui est de soi illimit, que les essences ne sont pas l'une cot de l'autre sans aucun rapport, mais se rapportent toutes l'esse. Au contraire, c'est prcisment ce rapport de convergence vers l'unique esse des diverses formalits qui constituent l'essence, qui donne le fondement pour que les deux contenus notionnels de l'essence forment une unit 65. Il est clair que les hsitations sur la signification de l'etre mettent en question le problme meme de la ralit et interdisent toute recherche de la fondation de l'tre qu'est la causalit. La correspondance prtendue entre la simple apprhension et le contenu de l'essence, comme celle entre l'acte de jugement et l'acte d'esse, est de nature mthodologique et non structurelle et constitutive: l'esse du jugement ... est de soi purement fonctionneI (copule) et com me tel il n'a pas de ralit propre; mais sa qualit d'tre dpend de la ralit et de la qualit de l'acte ou ralit d'etre de la synthse des termes qu'il est appel joindre. L'esse exprim dans le jugement est, comme tel, indiffrent et peut donc etre tout aussi bien reI ou de raison, substantiel ou accidentel ... : il peut avoir certainement rfrence l'esse rel, mais ceci pr-suppose une orientation bien explicite de toute la sphre intentionnelle de la conscience, et exige donc auparavant une claire dtermination de cette signification de l'esse qui doit recevoir la qualification de fondamentale. A ce point de vue la seule rfrence au jugement ne peut rien donner de prcis, parce que l'esse du jugement est fond et non fondement, et donc driv et non originel: comme l'essence qui est saisie dans la simple apprhension est fonde sur la prsence de la nature des choses, de meme l'esse (et le non-esse) du jugement est fond sur l'acte d'tre

65 K. RAHNER, op.cit., p. 114: Das eine, einheitliche esse ist der Grund dafiir, dass zwei Begriffsinhalte in der Dimension der essentia sich ausschliessen.

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(ou le non-etre) des choses. Quel est cet etre? Voil le problme. K. Rahner affirme que tout jugement- re1'lvoie directement ou indirectement, l'etre reI, ou plus prcisment l'tant effectif, l'ens comme teI 66. Ainsi au Iieu de parvenir l'acte fondamental, iI se replie sur la synthse de fait qu'est l'ens, passant par-dessus l'esse. Dans cette perspective l'esse est prsent par le moyen d'une abstraction, en une sorte de prnotion (Vorgriff) qui constitue comme la possibilit transcendantale du jugement dans laquelle la forme se prsente comme le contenu du prdicat de la proposition 67. Il faut concevoir la prnotion de l' esse comme la prnotion de la forme qui se prsente ngativement indtermine en elle-meme. La forme, qui est le contenu du prdicat de la proposition, se prsente en opposition au concret, auquel se rapporte le jugement, comme tant en soi plus Iarge, universeIle, puisque prdicable de nombreux concrets possibles. Il en est de meme pour l'esse. L'esseen-soi, comme esse, peut etre prdiqu de nombreux singuliers. Il n'est donc pas douteux que l'esse dsigne ici la ralit des concrets existants: il est l'esse in actu, l'en-soi comme synthse relle en acte de la multiplicit des dterminations formelles. K. Rahner parle donc d'une universalit de l'esse qui est dtermine sous deux points de vue, celui de l'unit formelle (de l'essence) et celui de l'unit supracatgorielle (celle de l'existence, videmment). Comme Sladeczek, lui aussi nie que saint Thomas entende l'esse formel proprement comme pure essence 68; rr..ais on peut pader d'un esse forme! au sens o il est ce qui est fondement (Grund) de
66 Ibiti., p. 119: Jedes Urteil geht somit letztlich immer auf das esse, oder zunachst genauer und vorsichtiger gesagt auf das wirklich Seiende, auf das ens." Une confirmation dcisive du formalisme de l'esse de Rahner est la prcision suivante o l'esse est dclar prsent jusque dans toute abstraction: In jedem Urtei! und damit in jeder Abstraktion ist ein aIlgemeines esse in einem Vorgriff miterfasst ibiti., p. 127. 67 Ibiti., p. 120: Es handelt sichzunchst nur darum, zu zeigen, dass das esse selbst in einem Vorgriff 'abstrahiert' werden muss, woraus sich ergibt, dass der Vorgriff, aIs die eine abstractio ermoglichende Handlung des Denkens mindestens auch das esse betrifft. 68 Cf. F. M. SLADECZEK, art. cit., p.197, n. 19: Thomas gebraucht den Ausdruck 'esse' ($ein) niemals wie Avicenna im $inne von Wesenheit (essentia) und dementsprechend auch nicht im $inne von 'Dingsein'(res, ens nominaIiter sumptum), sondem nur im $inne von Wirklichsein (actu esse verbaliter spectatum) das er so auch dem Austiruck nach vom Dingsein, das er 'ens' nie aber 'esse' nennt,

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INTRODUCTION

toutes les autres dterminations relles, qu'il rassemble en soi et dploie comme appartenant un unique etre rel, et en ce sens seulement l'esse peut etre dit acte des dterminations essentielles. Ici s'opre, nous semble-t-il, le passage l'esse comme unit supracatgorielle au sens de l'unit profonde de toute ralit et comme le fondement dont drivent toutes ses dterminations possibles: en eHet, c'est l'esse comme eHectivit (Wirklichsein) au sens courant du mot que sont relles toutes les dterminations essentielles; et ainsi, dans tous les jugements, est atteint l'esse lui-me me, et dans tous les jugements est obtenu en meme temps un savoir de l'esse lui-meme 69. Cct esse de Rahner est l' entitas au sens aristotlicien, comme l'abstrait de l'ens, qu'il continue au contraire prendre pour l'esse qui est l'actus essendi de saint Thomas, trainant ainsi une -quivoque qui a une longue histoire dans l'interprtation du thomisme: il l'appelle (s'inspirant de la terminologie de la Gegenstandspsycho[agie de Meinong) un objet de second ordre (Gegenstand zweiter Ordnung), et puisqu'on ajoute qu'il ne devient pas objet d'une intuition mtaphysique, comme voudrait le dire tel ou tel thomiste, il semble que pour Rahner cet esse supracatgoriel est objet de second ordre parce qu'il se trouve au terme d'une seconde abstraction qui s'opre sur la formalit dj abstraite, et dans laquelle prcisment on atteint l'entitas, qui est le fondement rel unitaire achev de toutes les dterminations essentielles possibles, auquel convient par consquent une illimitation ngative 70. Bien significatif est ce terme d'illimitation qui s'adapte bien l'entitas suarzienne, mais qui contraste violemment avec l'infinit positive que saint Thomas attribue l'esse, dans sa puret de- perfectio separata 71.

und von der Wesenheit unterscheidet. Cette assertion vraiment trange, nous le verrons, s'appuie sur l'autorit de M.-D. ROLAND-GoSSELIN, Le De ente et essentia de saint Thomas d'Aquitl, Kain, 1926, p.4, n.4, et p. 186. 69 K. RAHNER op.cit., p. 125: Insofern durch das esse als Wirk1ichsein im landHiufigen Sinn alle moglichen washeitlichen Bestimmungen wirk1ich sind, wird bei allen Urteilen auf dasselbe esse vorgegriffen, ist in allen Urteilen ein Wissen vom selben esse mitgewusst. 70 Ibiti., p. 129: Der Vorgriff geht auf das esse als den einheitlichen erfiiIlten Grund aller moglichen realen Besrimmungen, welchem esse eine negative Ungegrenztheit zukornrnt. 71 Quelques nothomistes, comme le P. Gredt et le P. Roswadowski, ont soute-

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3. C'est une semblable dtermination ou drivation de la notion d'esse partir d'une analyse du jugement, bien plus profonde, mais aussi plus rvlatrice de l'ambiguit de cette mthode, qu'on doit au distingu thomist Roland-Gosselin pour qui esse est toujours synonyll)e d'exisfer, d'exisfence 72. En bref: puisque l'acte achev de la pense est le jugement, l'esse logique du jugement renvoie l'esse rel qu'est l'existence. Puisque etre se dit de tant de modes, son signifi principal est celui d' existence auquel tous renvoient; la fondation de l'intelligence consiste apprhender immdiatement dans la ralit effective du fait d'exister la valeur d'existence et de l'affirmer 73. Il n'est pas tonnant ds lors que le principe de causalit soit tabli par Roland-Gosselin moyennant une rduction au principe leibnizien de raison suffisante selon le quel s'accomplit le passage de l' existence possible l' existence relle, O toute la
nu que l'acte en tant que te! ne dit pas de soi infinit, mais abstrait aussi bien de la finitude que de l'infinit, parce qu'en ralit il peut etre fini ou infini (cf. J.
GREDT, Doctrina thomistica de potentia et actu contra recentes impugnationes 1/indicatur, dans Acta Pont. Acad. S. Thomas Aq., N. S. L 1934, pp. 33 ss.). De meme, le P. Roswadowski crit propos du concept d'esse: Ex una parte esse, quod ex rebus creatis abstrahitur et de rebus creatis praedicatur, absolute spectatum, seu ratione sui nullam includit imperfectionem, ex altera vero parte nequit perfecte praescindi ab imperfectione, sed actu implicite debet includere iIIam Analysis conceptus esse secundum doctrinam thomisticam, dans Miscellanea Gredt, Rome, 1938, p. 203. Cette terminologie ne peut etre accepte, nous le verrons. 72 M.-D. ROLAND-GosSELIN, Essai d'une tude critique de la connaissance, Introduction et premire partie, Bibliothque thomiste, XVII, Paris, 1932. L'Essai se propose de critique'r l'idalisme l'intrieur de l'analyse de la pure attribution du jugement. Partant du premier objet de la connaissance qui est l'ens ou quelque chose qui est, l'A. rapporte les divers sens d'etre l'etre rel dont l'acte est l'esse-exister: Ainsi non seulement la pense de l'etre, reconnue par la pense critique comme absolument premire et dominant tout l'activit de l'esprit, doit etre prise en toute sa richesse, selon toutes ses modalits depuis celle de l'etre fictif jusqu' celle de l'erre parfaitement rel, mais encore les analyses qui prcdent, si elles sont justes, vont nous persuader que la notion de l'etre rel est, en vrit, premire en toutes les modalits conues de l'etre en gnral, et que l'esse ou l'exister, en son acception la plus formelle, est l'ame, est le principe le plus profond de la pense de l'etre (p. 86). 13 Ibid., p.102: L'intelligence sait ce que c'est d'etre; elle ne sait pas; du meme coup, si l'etre exist. Nous disons seulement que par suite de cette connaissance essentielle de l'etre ... , l'intelligence est capable, dans les conditions voulues,. de discerner l'acte d'exister, prserit sa vue.,'

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INTRODUCTION

ralit finie, matrielle et spirituelle, est relgue de la meme manire dans la sphre de la contingence (p. 124 s.). Sans nous prononcer sur l'orthodoxie thomiste de l'affirmation centrale de l'Essai . .. , selon laquelle la garantie de l'existence relle est 1'exprience de l'acte de juger ou de notre pense au travail, il est clair que ce passage de la pense l'erre, du fondement et de la structure de la pense au fondement et la structure de l'etre, avec pour consquence l'introduction d'une exprience de l'existant possible (p. 125), nous laisse fort perplexe; et sa dmonstration de l'existence de Dieu par l'unique argument de la contingence (p. 127) trahit avec vidence une conception de l'etre qu'un suarzien ne devrait pas trouver inacceptable. Quand Roland-Gosselin fait intervenir le principe de raison suffisante, en meme temps et au mme titre (p. 94) que les principes de non-contradiction et d'identit, il nous met sur la piste pour saisir le cours intime de sa pense et ce qui nous semble etre sa dviation par rapport l'esse thomiste. C'est en vain qu'on attend de la confrontation du principe de raison et de ces deux premiers principes la notion thomiste de l'esse, non plus que la notion aristotlicienne: Comme eux il est admis la suite d'une 'vidence' rendue possible par la distinction faite et la comparaison tablie, mais qui est bien, ces conditions poses, la simple 'vidence' de 'ce qui est'; 'ce qui est' 'apparait' indubitablement susceptible d'une seule nature, d'une seule raison, d'une seule essence, celle de l'etre. Comme les deux autres principes, enfin, le principe de raison se prsente affirm de l'etre en gnral et selon toutes ses modalits 74. Ce qu'il importe de relever, pour comprendre la nature de cette mthode, c'est que les trois principes susdits sont tirs de la simple notion d'etre considre en elle-meme indpendamment de tout fait constat d'existence relle 75 la suite de simples artifices logiques sans influence sur
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lbid., p.94.

Ce qui, de toute faon, est en opposition vidente avec la dfense du principe de contradiction faite par Aristote (MetfJph. IV, 3, 1005 a 19 ss.) et avec la doctrine fondamentale du ralisme thomiste de la conversio ad phantasmata (I", q. 84, _a 7). - A ma connaissance, le principe de raison suffisante fait son entre dans l'cole thomiste avec Roselli, qui le conoit co=e principe premier pour la fondation propre du rel: Principium TfJtionis sufficientis tam est antiquum, quam antiqua est philosophia, ipsaque hominis natura. Aprs une aIlusion aux exaggrations des quelques leibniziens il propose la thse: .:Nihil existit sine
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son contenu. Alors sans sortir de la notion d'etre, par la manire seule dont il la considre, le sujet trouve en elle de quoi fonder des relations intressantes d'identit, de non-contradiction, de solidarit entre l'essence et l'existence 76 . Et tout cela ... sans sortir de la notion d'etre, qui est videmment ici la notion aristotlico-suarzienne d'entitas, isole en elle-meme comme l'abstraction formelle extreme de ce qui est. On procde ici de synthse synthse, de la structure de la synthse du jugement la structure du rel, laquelle est ensuite exprime par le complexe notionnel d'essence et d'existence en sa forme la plus abstraite qui fait abstraction de tout contenu. Chez saint Thomas au contraire, meme si quelquefois il part de la synthse du jugement pour expliquer la synthse relle et
ratione sufficiente suae existentiae croyant candidement d'exprimer 1'ide de S. Thomas (S. ROSELLI, Summa Philosophica P. II, Q. 1lI, a I, 317-324; ed. III, Bononiae 1858, p. 98 ss. - Voir encore q. VII, a. 3; n. 370 ss., p.116 ss.). Zigli~ ra dpend certainement de Roselli et il s'efforce de prciser par une duplex ratio: la rado necessaria pour les etres ncessaires, et la ratio sufficiens pour les etres contingents (Th. ZIGLIARA, Summa Philosophica, Ontologia, lib. IV, c.I, a.2, V-VI; ed. VIII, Lugduni-Parisiis 1891, p.488s). - Le thomisme plus rcent prend le principe de R. S. surtout chez le P. Garrigou-Lagrange, qui dit expressment l'avoir emprunt du rationalisme teI qu'il se trouve dans le livre de A. SPIR: Pense et ralit (Cf. R. GARRIGOu-LAGRANGE, Dieu, San existence et sa nature, V d., Paris 1928, p. 170 ss. On lit la p. 170: "Le principe de raison d'ftre, fondement plus prochain des preuves de l'existence de Dieu. Il se rattache alt principe d'identit par lme rduction l'impossible: en ce sens, il est analytique. - Le renvoi explicite Spir se lit la p. 173). Le princeps du Suarzisme contemporain, P. DEScOQs (Cf. Schema Theodiceae, lib. I, leet. I, c. 2; Parisiis 1942, p. 48 5) va d'accord en cela avec le P. G.-L., de meme que d'autres suarziens de premier ordre, comme L. Fuetscher (Die ersten Seins- und Denkprinzipien, Philosophie u. Grenzwissenschaft, Bd. III, N. 2-4, Innsbruch 1931, pp. 19 ss.) et C. NINK (Ontologie. Versuch einer Grundlegung, Freiburg i. Br. 1952, p. 292 ss.). Pour une critique de l'apriorisme de cette conception, voir J. GEYSER, Das PrinziP vom zureichenden Grunde, Regensburg 1929 (tudie les positions de Leibniz, Wolff, Gredt, Sladeczek, B. Jansen, Descoqs, Garrigou-Lagrange, Sawicki ... ). Pour une histoire gnrale du dveloppement du principe dans la pense moderne, v. R. LAuN, Der Satz vom Grund, Ein System der Erkenntnistheorie, Tiibingen 1942. Heidegger dans son dernier livre s'est prononc faveur de la R. S. de manire encore plus radicale que Leibniz, en la considrant comme le premier principe absolu: Der Satz vom Grutzd ist der Grundsatz aller Grundsiitze (Cfr. M. HEIDEGGER, Der Sat:;; vom Grund, Pfullingen, 1957, p.21; cursif de H.). 76 Ibi., p. 94 s.

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INTRODUCTION

son acte d'etre, le cheminement est caractris par un approfondissement progressif d'acte en acte, de l'acte accidentel l'acte substantiel, et de l'acte formel l'esse authentique qui est l'actus essendi, acte ultime, sans autre rsolution que selon la dpendance de participation l'esse per essentiam, en sorte que la rfrence au contenu pour tout jugement portant sur la vrit de l'etre - et avant tout pour les premiers principes - ne souffre aucune exception. Parvus errar in princiPio, fil magnus in fine! Le dommage caus l'interprtation du thomisme, et la philosophie en .gnral, par ce terme si innocent en apparence d'existentia est incalculable, et peut-etre faudra-t-il que s'coulent encore de nombreuses dcades avant de pouvoir s'engager dans la voie dfinitive et permettre au thomisme d'affirmer son universalit dans la pense humaine. 4. Le R. P. Marc a dvelopp, en serrant de plus prs les textes thomistes, cette drivation de l'essence et de l'esse partir des deux oprations fondamentales du connatre, par une soigneuse confrontation des conceptions de l'etre de Scot et de Suarez avec la conception vritable de saint Thomas et de ses principaux commentateurs, Cajetan et Sylvestre de Ferrare 77: l'tude eut t plus complte et plus persuasive si elle avait remont jusqu'aux premires gnrations thomistes, au moins jusqu' Caprolus, car la position de Cajetan en rputation d'orthodoxie thomiste - ne parat pas entirement satisfaisante 78. Il me semble que le P. Marc ne russit pas davantage surmonter entirement le danger de la formalisation de l'esse ou de la rduction de l'esse l'existence; danger qui est invitable quand
77 . A. MARe, L'ide de l'etre chez saint T homas et dans la Scolastique postrieure, Archives de philosophie, X, Paris, 1933. Le P. Marc est persuad de la

fidlit de l'exgse des deux commentateurs thomistes (p. 80); ce qui aujourd'hui (spcialement pour Cajetan) devient toujours plus douteux, comme nous le dirons. 78 Cajetan (et, me semble-t-il, une bonne partie de l'cole thomiste) a transfr l'esse, acte profond, de saint Thomas, dans l'aciualis existentia (le terme esse actualis existentiae se trouve dj chez Caprolus), laissant chapper le vritable sens de la composition d'essentia et d'esse et la dialectique de la participation. Cela a t dnonc par Gilson pour qui <C le principal obstacle la diffusion du thomisme de saint Thomas, meme l'intrieur de l'Ordre dominicain, fut l'influence d'Aristote (t. GILSON, Cajetatt et l'existence, dans Tijdscbrift voor Philosophie XV, 1953, p. 284). C'est la substitution de l'"esse in actu l'"esse ut actus. (V. le par.: L'obscurcissement de ["esse' dans l'cole thomiste, ici, p. 280 SS., et lo. HEGYI, Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin, Pullach bei Miinchen, 1959).

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on s'arrte la correspondance directe entre l'esse du jugement et l'actualit du rel auquel renvoie le jugement, ce qui est une position aristotlicienne laquelle ni Scot ni Suarez ne font de difficult. On pourra donc dire avec J. Maritain (que cite A. Mare): Ce qu'il importe de retenir ... c'est que la vrit se prend par rapport l'existence, actuelle ou possible, exerce par une chose: veru1I1 sequitur esse reru1l1 79,,; mais le problme demeure entier de la nature ou qualit de cet esse: est-ce l'esse in actu au sens aristotlicien, ou bien l'esse comme actus essendi profond qui est l'objet propre de la cration selon saint Thomas? Il semble donc qu'une discrimination s'impose dsormais entre l'esse de saint Thomas et celui de la plus grande partie de son cole, si l'on veut comprendre la fonction centrale qu'occupe l'esse dans sa mtaphysique.
5. Dans l'tude systmatique que nous a donne le R. P. Geig;!r de la participation chez saint Thomas 80, il manque une dtermination propre de l'esse, et peut-etre cela rsulte-t-il de la mthod fortement synthtique adopte par l'A., comme c'est probablement aussi la raison des srieuses rserves qui ont t faites sur la fidlit thomiste de cette interprtation 81. Il nous semble que la position du P. Geiger, qui dissocie dans le thomisme la participation par similitude de la participation par composition'>, de faon que dans la notion de crature la simple similitude prcde la composition relle d'essentiaet d'esse (dont la dfense a t, notre avis, l'objet et le mrite principal du nothomisme de la premire moit du XX" sicle), montre quoi aboutit invitablement le formalisme, explicite ou
79 A. MARe, op.cit., p. 105. - La citation est de J. MARITAIN, Science et Philosophie d'aprs les principes du ralisme critique, dans RT XXXVI, 1931, pp. 7-8, Il. Cf. du meme auteur les importantes Sept leons sur l'Ure et les premiers principes de la raison spcitlative, Paris, Tqui, 1934, o malgr la profession de fidlit Cajetan (p. 24), on insiste bon droit sur la ncessit de dissocier l'esse qui estacte mtaphysique de l'esse logique (p. 45). R. KWANT, De gradibus entis, Amsterdam, 1946 (cf. pp. 101, 113, et passim), suit fidlement Cajetan en adoptant la terminologie quivoque de esse essentiae et esse existentiae. Pour viter toute quivoque il faut abandonner existentia et revenir esse (quod est et esse; essentia et esse) de saint Thomas. 80. L.-B. GEIGER; O. P., La participation. dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, .Bibliothque thomiste,XXIII, Paris, 1942. 81 Cf. notre travail: La nozione ml!tafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, 2" d., 1950, pp. 20 ss.

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INTRODUCTION

latent, dans la conception de l'esse comme esse existentiae, esse actua[is existentiae, existence. Il est significatif que l'ouvrage n'accorde au concept d'esse que de rapides allusions et qu'il l'insre dans la dialectique de la participation comme par la tangente, alors qu'il en est le centre et l'ame. Les plus srieuses rserves, du point de vue de l'exgse thomiste, viennent de ce que la composition relle d'essence et d'esse a t relgue une fonction de second ordre; ainsi la pluralit des etres, comme leur diffrence mtaphysique par rapport l'Esse subsistens, est laisse en suspens et accepte, comme dans le formalisme, purement de l'extrieur: ... Juxtaposition d'un pluralisme radical - puisque la diversit des essences y est prsente comme une donne premire et irrductible - et d'un monisme absolu, puisque l'unit la quelle finalement elle rduit le multiple est une unit relle et concrte, sous-jacente une diversit qui ne concerne que les sens 82. Ce qui, dans cette -interprtation du thomisme, nous laisse perplexes, c'est que, une fois relgu au second rang le principe de la composition, la voie est ouverte au principe fondamental de l'antithomisme, qui affirme que l'acte est limit par lui-meme: Ainsi, fait remarquer le P. Nicolas, tout etre, hors Dieu, est mel de puissance, mais cela veut dire tout simplement que son acte d'etre est par lui-meme limit une certaine dtermination. Par fidlit saint Thomas, le P. Geiger admet et affirme vigoureusement la distinction relle de l'essence et de l'existence, mais il faut reconnaltre qu'il se prive du seuI argument qui la rende ncessaire 83. Aussi le P. Nicolas reproche au P. Geiger d'etre victime d'un malentendu dans sa critique de la participation par composition, pour avoir entendu la composition thomiste - la manire de Suarez et des antithomistes - comme si elle tait la rsultante de l'union de duae res, d'o le recours (comme Suarez!) la cause efficiente. En ralit, non seulement les objections du P. Geiger contre la participation par composition s'vanouissent, mais (contrairement ce qu'il pense) la participation par similitude ne fait que la prolonger: car il est trop

82 J.-H. NICOLAS, O.P., Cbronique de Philosophie, dans Revue Thomiste XL VIII, 1948, p. 557; cf. p. 560. - Cette critique mon avis, est la plus dcisive et la plus radicale de la methode et des conclusions du P. Geiger. 88 lbid., p. 561.

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vident que la participation consiste en ceci qu'une me me perfection est ingalement possde par plusieurs; mais la notion de composition mtaphysique est justement destine expliquer comment plusieurs etres peuvent la fois, selon la me me perfection, etre se mblables, - donc un - , et dissemblables, ingaux, donc multiples. Voir en ce fait une donne premire et irrductible, c'est dc1arer la faillite de la mtaphysique, car c'est pIacer l'esprit devant un pluralisme pur, le mettre en prsence d'une multitude de perfections absolument diverses, et donc rendre impossible la rsolution de toutes nos notions en la notion d'etre qui est la condition ncessaire, non seulement de la mtaphysique, mais me me de la pense en gnraI 84 . Il n'est donc pas tout fait exact que saint Thomas se prononce en faveur de l'un des deux systmes de la participation contre l'autre: en faveur de la participation par similitude contre la participation par composition; le P. Nicolas peut bon droit signaler au P. Geiger le texte de la l', q.7, a. 1, sur la double limitation (mutuelle, mais en sens inverse) qui est implicite dans la composition, de sorte que, selon saint Thomas, il ne peut y avoir une limitation quelconque qu'en fonction d'une composition relle. Sur ce principe fondamentaI, les hsitations du P. Geiger nous reportent en arrire, au chaos des polmiques mdivales qui avaient fait perdre le moment le plus originaI du thomisme. Il me parai! toutefois que le P. Geiger un certain moment, mais comme la drobe, a touch le nceud du problme 85. Il met en garde contre le danger de confondre la composition d'essence et d'esse avec celle de matire et de forme, parce que dans les deux cas la situation du rapport des composants entre eux est exactement inverse, et jusqu'ici il n'est aucun thomiste aujourd'hui qui n'en convienne: si, dans la premire composition, c'est la matire (la puissance) qui est spcifie par la forme, dans la seconde, au contraire, c'est l'esse (l'acte) qui est spcifi par l'essence (la puissance) dans laquelle il est reu 86. Quand le P. Geiger crit: Il importe de ne pas confondre le rle de la matire dans la limitation des formes spcifiques, problme de
Ibid., p. 563. Cf. La participation dans la philosophie de saint Thomas, p. 198 S., n.2. 86 Cf. pour cela les textes fondamentaux de saint Thomas: C. Gent. II, c. 54: de Spirito creat., a. 1, in conclusione corpo art.
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l'individuation,. et la limitation de l'esse par l'essence, problme de la composition mtaphysique des etres 87, il aurait d1i insister aussi sur l'aspect positif commun, malgr la diversit, entre les deux compositions, savoir qu'il s'agit dans les deux cas d'une vritable composition d'acte et de puissance dans l'ordre rel, l'une dans l'ordre formel ou essentiel, l'autre dans l'ordre entitatif. Toute hsitation sur ce principe met en pril tout l'difice, et malheureusement le P. Geiger a relgu ce point dans une note qui est loin d'etre convaincante, alors que ce point contient le moment crucial pour la discussion de l'orientation de tout le volume: la dtermination et la fondation mtaphysique de l'acte d'esse a t manque. Je ne sais qui - en dehors de l'idalisme mtaphysique - rduirait la limitation de l'essence finie par rapport l'esse au pur non-etre, et admettrait qu'il soit au pouvoir de ce non-etre de limiter l'esse: sans aucun doute l'essence, dans son ordre, dit positivit - elle est forme, ou contient la forme qui est acte, perfection dans son ordre - parce qu'autrement elle ne pourrait etre; on ne peut donc accepter sans plus le principe spinoziste selon lequel omnis determinatio est negatio. Mais le P. Geiger se porte l'excs oppos, et semble exclure tout rapport de la limite au non-etre en donnant de la limite une interprtation entirement positive: Une limite dans l'etre est une dtermination positive de l'etre, non l'effet de l'opposition, purement imaginative, de quelque non-etre. Ds lors il devient plus difficile d'admettre une limitation de l'esse, si on entend par ce mot la pure actuation 88. Il faudrait sortir de l'quivoque. Comment le P. Geiger entend-il !'actuation? Est-ce au sens suarzien, rationaliste, heideggrien ... c'est--dire au sens de ralisation (causale) correspondante au Wirklichsein du P. Sladeczek et du P. Rahner? Ou bien est-ce au sens thomiste de la composition relle des deux principes de l'etre? La suite du texte ne dissipe pas, mais augmente plutot notre soupon que le P. Geiger non seulement a donn cong la thse centrale du thomisme, mais s'est du meme coup priv du fondement meme de l'interprtation de la causalit comme participation: Une telle limitation se comprend aisment dans la perspective de la participation par composition, o l'manation de l'esse, effet propre de l'Esse per se subsistens, est reue et limite par des
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La participation ... , p. 198. IbilI., p. 199.

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quiddits indpendantes dans leur contenu ontologique de l'action du Premier Etre (c'est nous qui soulignons). Ceci, il n'est aucun thomiste pour le dire ds qu'il affirme, en accord avec saint Thomas, selon ce texte prcis et explicite, que tant l'esse que l'essence procdent de la causalit de Dieu: Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia 89. Et peut-etre le P. Geiger s'est-lI fourvoy pour s'etre arret, comme les auteurs prcdents, au schema de la correspondance directe entre les deux oprations fondamentales de l'esprit, la simple apprhension et le jugement, et les deux principes du rel que sont l'essence et l'esse 90. Je ne veux pas insister sur le fait que les textes o le Docteur anglique prsente cette correspondance sont de la priode de sa jeunesse: ce que j'ai creur de rpter et de faire remarquer, c'est que ces textes isols peuvent faire compltement dvier, et indiquer respectivement les deux moinents de la possibilit et de la ralit, ainsi que le font bon nombre de suarziens qui sont disposs accepter dans ce sens la terminologie meme de. distinction relle mtaphysique et entendent relle au sens d'objective, c'est--dire entre deux tats de l'etre et non entre deux principes immanents l'etre lui-meme, qui sont l'essence concrte (individuelle) et son acte d'etre particip. On doit donc dclarer hautement, - si l'on veut sauvegarder l'originalit du concept thomiste d'esse, - que cette correspondance est prolonge et explicite par une dtermination trs prcise du concept d'esse comme ACTE, et non pas seulement comme actuation; ce qui est le dpassement de l'aristotlisme opr par saint Thomas au moyen de l'extension du concept d'acte dans son sens propre (et aristotlicien!) l'esse, en sorte que l'acte fini d'esse (thomiste!) apparait, dans une persDe Pot., q. 3, a. 5, ad 2"m. L.-B. GEIGER, Abstraction et sparation d'aprs saint Thomas, In de Trinitate, q. 5, a. 3, RSPT XXXI, 1947, p.7: Ces deux oprations rpondent deux principes qu'il faut distinguer dans les choses: la premire a trait la nature de la chose, qui dtermine le degr de la chose dans l'ensemble des etres, qu'il s'agisse d'un etre complet, tel un tout, ou d'un etre incomplet, tel une partie ou un accident. La seconde opration a trait l'esse lui-meme de la chose, esse qui dans les etres composs rsulte de l'union des principes constitutifs de la chose, qui dans les substances simples suit la nature simple elle-meme.
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pective aristotlicienne, comme un princiPium quo. Dans cette extension, la notion de participation par similitude ne dit rien: il se trouve que, dans la notion dfinitive de l'esse comme acte de tout acte et de toute perfection, la mtaphysique platonicienne de la participation et la mtaphysique aristotlicienne de l'acte sont transcendes la limite dans la notion authentiquement thomiste, et l'une devient le fond et le fondement de l'autre 91. Dernire remarque sur le prsuppos de tout le livre du P. Geiger: la participation par similitude ferait abstraction, selon saint Thomas, de la composition ontologique comme telle. En ralit le Docteur anglique dit clairement et expressment le contraire: dans la constitution du rapport, ou diffrence mtaphysique, entre ce qui est par essence et ce qui est dit erre par participation, il est essentiel que le premier soit simple et le second au contrai re compos, et cela en ordre la formalit propre qui fonde la similitude. Le texte prin~ cipal et dcisif est celui-ci, me semble-t-i1: Conformitas est conve-

nientia in forma una, et sic idem est quod similitudo quam cdusat unitas qualitatis, ut in VMetaph. dicitur 92 Unde hoc modo aliquid Deo conformatur quod sibi assimilat-wr. Contingit autem aliqua dici similia dupliciter. VEL ex eo quod participant unam formam, sicut duo albi albedinem, et SIC OMNE SIMILE OPORTET ESSE COMPOSITUM ex eo 1t quo convenit cum alio simili, et ex eo in quo differt ab ipso, cum simili"'tudo non si! '-nisi differentium, secundum Boetmum 93. Unde sic Deo nihil potest ~sse simile nec conveniens nec conforme, t frequenter a philosophis dictum invenitur. VEL ex eo quod unum quod participative habet formam imitatur illud quod essentialiter habet. Sicut si corpus album diceretur simile albedini separatte vel corpus mixtum igneitate, ipsi igni. Et
TALIS SIMILITUDO QUAE PONIT TATEM IN ALlO COMPOSITIONEM IN UNO ET SIMPLlCI-

potest esse creaturae ad Deum participantis bonita-

91 Je me permets pour ceci, qui est le moment critique et thorique dcisif, de renvoyer La nozione metafisica di participazione, pp. 187 ss. (concept d'e tre, d'essence, d'esse); pp. 338 ss. (acte et puissance et mtaphysique de la participation) . 92 Cf. Metaph. V, 9, 1018 a 15-17. 93 Boethius, citation incertaine d'aprs les diteurs.

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tem, vel sapientiam vel aliquid bujusmodi, quorum unumquodque in Deo est essentia ejus 94. Le texte, clair par lui-meme, est d'importance capitale pour la correspondance parfaite qu'il offre ave c la division de la participation en prdicamentale [premire forme de similitude] et transcendantale [seconde forme], toutes deux intrinsquement lies la composition: cela montre que notre division de la participation est premire et devient fondement par rapport la ralit de la similitude que l'on veut fonder. Dans l'essence meme de la participation mtaphysique deux exigences sont galement prsentes ensemble, la dpendance causale du participant par rapport au particip (participation dynamique) et la composition du participant par rapport au particip (participation statique) qui est tel par essence, et donc perfection subsistante. Sur ce point les dclarations du P. Geiger sont fort graves: Une premire affirmation qui s'impose est que la participation par composition a perdu (sic!) dans la synthse de samt Thomas le rol de principe fondamental dans la procession des etres partir de l'Etre premier. Sans doute une composition, donc une participation par composition, intervient ncessairement en tout etre fini, ne serait-ce que lacomposition d'essence et d'existence. Mais essence et existence expliquent si peu la procession des etres finis qu'elles la supposent, s'il est vrai qu'il n'est point de composition sans des lments capables d'entrer en composition 95. La vrit parait bien etre exactement l'oppos, comme le montrent les textes que nous allons citer sur la doctrine thomiste de la similitudo participata dont la possibilit transcendantale est prIn I Sent., d. 48, q. 1, a. 1; d. Pann., VI, 375 b-376 a; Mandonnet, I, 1080. Meme contexte: In II Sent., d. 1, q. 1, a. 1, sed contta: praeterea 1: Qucecumque conveniunt in aliquo et in alio differunt, oportet esse composita. Sed si ponantur plura principia, oportet ea in aliquo convenire, ex quo habent rationem principii, et cum sint plura in aliquo differe. Ergo oportet ea esse composita. Cf. encore lbid., d. 16, p. 1, a. 3, ad 3um (o, meme s'il n'est pas parl explicitement de composition, elle est affirme implicitement pour qui admet, avec saint Thomas, la composition relle d'essence et d'esse). 95 L. B. GEIGER, La participatio1J. ", p. 392 s. - La solidarit entte participation, causalit et composition d'essence et d'esse est donc la caractristique du thomisme l'intrieuT de laquelle le Docteur anglique interprte la similitude: Ea quae sunt a Deo, imitantur Deum, sicut causata prirnam causam. Est autem hoc de ratione causati, quod sit aliquo modo compositum: quia ad minus esse ejus est aliud quam quod quid est 1", q. 3, a.7, ad l m
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I:r-.rrRODUCTION

cisment dsigne et fonde par la composition. Mais le P. Geiger entend aller jusqu'au bout et ne craint pas d'crire: On voit par l que la conception authentique de la cration est incompatible - quoi qu'il puisse en sembler premire vue - avec l'usage systmatique de la participation par composition, alors qu'elle appelle la participation par limitation. Cela, son avis, parce que, tandis que la participation par composition en tant que systme serait lie l'manatisme panthiste, la participation par limitation au contraire ne l'est pas. Le P. Geiger poursuit et croit pouvoir affirmer que jamais, notre connaissance, saint Thomas ne s'appuie sur la participation par composition pour dmontrer la cration 96. Une telle assurance encore une fois nous surprend. En reprenant la dernire affirmation, sans avoir fait un dpouillement complet des textes, nous pouvons affirmer que saint Thomas s'appuie directement et de manire syystmatique sur la composition d'essence et d'esse pour dmontrer la cration. Qu'on voie et qu'on lise, travers les tapes principales de l'activit du saint Docteur, les textes suivants: In II Sent., d. 1, q. 1, a. 1: Invenitur enim in omnibus rebus na-

tura entitatis, in quibusdam magis nobilis et in quibusdam minus; ita tamen quod ipsarum rerum naturae non sunt hoc ipsum esse quod habent: alias esse essei de intellectu cujuslibet quidditatis, quod falsum est, cum quidditas cujuslibet rei possit intelligi etiam non intelligendo de ea an sito Ergo oportet quod abaliquo esse habeant et oportet devenire ad aliquid cujus natura sit ipsum suum esse 97. C. Gent. II, c. 15, Quod Deus sit omnibus causa essendi, Item: Quod per essentiam dicitur, est causa omnium quod per participationem dicuntur: sicut ignis est causa omnium ignitorum in quantum hujusmodi. Deus autem est ensper essentiam suam quia est ipsum esse. Omne autem aliud ens est ens per participationem: quia ens quod sU suum esse non potest esse nisi unum, ut in primo ostensum est 98. Deus igitur est causa essendi omnibus aliis.
96 Ibid., p. 393, n. 1. Cf. cependant la p. 398 la concession que saint Thomas affirme une liaison ncessaire entre la participation [au sens 'de composition] et la dpendance causale. On ne sait que penser! 97 La rustinction entre essmtia et esse est prsente ds le dbut du Commentaire sous l'autorit d'Avicenne: cf. In I Sent., d.8, q.1, a. 1; ibid., q.3, a.2. Pour une connexion directe entre causalit et composition, voir la question suivante: q. 4, a. 1, contra; praeterea. 98 L'dition lonine renvoie aux ch.22 et 42. La dmonstration de la composi-

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C. Gent. III, c. 65, Adhuc: Nullum corpus est causa esse alicujus rei in quantum est esse, sed est causa ejus quod est moveri ad esse, quod est fieri rei. ESSE AUTEM CUJUSLIBET REI EST ESSE PARTICIPATUM, CUM NON SIT RES ALIQUA PRAETER DEUM SUUM ESSE, ut supra (I, c. 22; II, c. 15) probatum est, et SIC OPORTET QUOD IPSE DEUS, QUI
EST SUUM ESSE, SIT PRIMO ET PER SE CAUSA OMNIS ESSE.

r,

q. 61, a. l, Utrum Angeli habeant causam sui esse: Necesse est

dicere et angelos et omne il quod praeter Deum est, a Deo factum esse. Solus enim Deus est suum esse: in omnibus autem aliis differt essentia rei et esse ejus, ut ex superioribus patet 99. Et ex hoc manifestum est quod solus Deus est ens per suam essentiam: omnia vero alia sunt entia per participationem. OMNE AUTEM QUOD EST PER PARTICIPATIONEM, CAUSATUR AB EO QUOD EST PER ESSENTIAM, sicut omne ignitum causatur ab igneo UNDE NECESSE EST ANGELOS A DEO CREATOS
ESSE 100.

tion relle d'essence et d'esse est faite plus loin au clbre ch. 52. Notre argumentation se trouve au dernier Amplius: Ipsum esse competit primo agenti secundum propriam naturam: esse enim Dei est ejus substantia ut supra (I, c.22) ostensum est. Quod autem competit alicui secundum propriam naturam suam, nOn convenit aliis nisi per modum participationis: sicut calor aliis corporibus ab igneo Ipsum

igitur sse competit omnibus aliis a primo agente per participationem quandam.
Quod autem competit alicui per participationem non est substantia ejus. Ici la causalit de l'esse est drive de l'Esse subsistens et fonde dans les cratures la composition. Souvent, comme nous le montrons ici, la cration est aussitot fonde sur la composition: saint Thomas procde tantot d'une manire tantot d'une autre selon la question qu'il traite. 99 Les ditions renvoient 1', q. 3, a.4: Utrum in Dea sif idem essentia et esse. Dans les trois arguments de l'art., la composition se prsente en liaison avec la dpendance causale et vice versa. Le texte suivant est plus clair et plus explicite. r, q.7, a. 2, ad l"m: Dicendum quod hoc est contra rationem facti quod essentia rei sU ipsum esse eius, quia esse subsistens non est esse creatum; unde contra rationem facti est quod [ens creatum] sit simpliciter infinitum. 100 Dans le de Pot., q. 3, a. 5, 3" ratio, ce fondement de la cration sur la composition relle d'essence et d'esse est attribu, comme dans le Commentaire sur les Sentences, Avicenne: Tertia ratio est, quia illud quod est per alterum, reducitur sicut in causam ad illud quod est per se. Unde si esset unus calor per se existens, oporterct ipsum esse causam omnium calidorum quae per modum participationis calorem habent. Est autem ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse; quod ex hoc probatur, quia oportet esse aliquod primum ens quod sit actus purus in quo nulla sit compositio. Unde oportet quod ab uno illo ente omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse per modum participationis. Haec est racio Avicennae.

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INTRODUCTION

Le texte montre avec une vidence indiscutable que la composition d'essence et d'esse est le caractre constitutif de l'ens per participationem sur lequel se fonde sa totale dpendance de l'Esse per essentiam qui est Dieu: appartenance donc essentielle des moments statique (composition) et dynamique (dpendance) dans la notion adquate de participation. Comp. theol., I, c. 68, De effectibus divinitatis et primo de esse, Adhuc: Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur

in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam; sicut ferrum ignitum participat igneitatem ab eo quod est ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra quod DEUS EST IPSUM
SUUM ESSE, UNDE ESSE CONVENIT El PER SUAM ESSENTIAM, OMNIBUS AUTEM ALIIS CONVENIT PER PARTICIPATIONEM:

non enim alicujus alterius est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum. Igitur apariet Deum esse causam existendi omnibus quae sunto

Nous croyons que les textes cItes peuvent suffire: ils montrent avec vidence cette fusion et appartenance intrinsque, dans la mtaphysique thomiste de la participation, entre le moment statique et le moment dynamique qui est le fondement de notre interprtation de la causalit 101. Il s'agit de voir que l'unit de l'acte fondamental
101 Le P. GEIGER, La participation .. . , p. 396, n.1, reprend avec des observations trs judicieuses l'essentiel de toute la mtaphysique de la particip:ttion pour conc1ure (p. 398) l'acceptation d'une <<1iaison ncessaire entre participation aU sens de composition et dpendance causale; il s'appuie surtout sur le de Spiro creat., a. 1. C'est bon droit: mais alors, le prsuppos de tout le volume n'en est-il pas branl? Moins c1aires sont les remarques de la p. 394, n.2, o l'A. semble admettre (je dis: semble, parce que le texte est ambigu) une Iimitation formelle par ellememe. Il cite: l', q.47, a.2, o, la suite de l'affirmation vidente de saint Thomas: Ex quo patet quod principalior est distinctio formalis quam materialis, il ajoute: Or la participation par similitude dfinit, titre immdiat, le cas de la distinction et de la multiplicit formelles. Il n'y a pas de doute que pour saint Thomas il existe un double mode de mulriplication, formelle et relle: le premier est propre aux formes gnriques qui, moyennant la diffrence, se divisent en espces diverses; le second est celui de tout acte et de toute forme qui sont reus dans un sujet. Il est c1air que, tandis que la premire est seulement formelle, la seconde est une multiplication relle et suppose la composition relle de forme et de sujet. Donc la multiplication de l'esse dans les etres a prcisment pour fondement la distinction d'essence et d'esse, comme la multiplicit matrielle prsuppose

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d'esse n'est pas un simple point d'aboutissement de a rsolution mtaphysique, mais le principe de drivation relle et donc aussi d'intelligibilit.

la composltlOn de matire et de forme. Voiei qui est plus tonnant encore: La primaut de la participation par limitation formeIle se trouve affirme implicitement chaque fois que saint Thomas explique le caractre fini de la crature par les limites de son esse, ceIIes-ci tant eIles-memes en dpendance du caractre fini de la quiddit ou nature. Puisque, pOur saint Thomas, les natures reoivent leur limite de la sagesse me me de Dieu par une limitation purement formelle, c'est donc cette dernire qui se trouve occuper le premier rang. Cette limitation formelle est pour saint Thomas ambivalente: dans l'ordre forme! pur les formes spares (Gabrielitas) peuvent etres dites infinies, parce qu'eIles n'ont pas un principe matriel qui les limite; elles sont limites quand on les rapporte l'esse, parce que chacune est une certaine formalit dtermine distinete des autres, et qu'ainsi chacune limite soi l'esse et participe l'esse. Tout cela est dit par saint Thomas trs clairement et dans une parfaite cohrence. Qu'il suffise de citer pour sa terminologie raliste le texte du de Pot., q.7, a.2, ad 5m : Sicut dicitur in libro de Causis (prop. IV), ipsum esse Dei distinguitur et individuatur a quolibet alio esse, per hoc

ipsum quod est esse per se subsistens et non adveniens alicui naturae quae sit aliud ab ipso esse. Omne autem aliud esse quod non est subsistens, oportet quod individuetur per' naturam et s1tbstantiam quae in tali esse subsistit. Et in eis verum est
quod esse hujus est aliud ab esse illius per hoc quod est alterius naturae, sicut si esset unUs calor per se existens sine materia ve! subjecto, ex hoc ipso ab omni alio calore distingueretur: licet calores in subjecto existentes non distinguantur nisi per subjecta. C'est on ne peut plus c1air; pourtant le P. Geiger se pose cette question, trange pour un thomste: Il resterait se demander pourquoi saint Thomas dfinit de prfrenee le caractre fini de la crature par la limitation de son esse, quitte rattacher cette dernire auX limites de l'essence, plutot que d'affirmer simplement que sa quiddit est et est ncessairement finieh La rponse de saint Thomas est parfaitement claire, notre citation l'a montr. La rponse du P. Geiger est surprenante et ne dplairait sans doute pas aux suarziens: II faut rpondre sans aucun doute que l'esse tant prOprement ce qui donne la crature de ne plus erre simplement une ide divine ou un pur possible, c'est la limitation ou l'infinit de l'esse qui dfinissent formeIlement le cas de la crature. Rponse qui, la lumire du texte cit de saint Thomas, ne rsout rien, et est inacceptable si on veut dire que la limitation de l'etre par participation vient de l'esse: tout au contraire eIle vient de l'essence, qui est finie par rapport l'esse, lequel tiendra donc de l'essence qui le reoit sa limitation, comme tout acte de son sujet propre ou de , sa pUlSSance.

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INTRODUCTION

v. -

ORIGINALIT DE L'ESSE THOMISTE

<ESSE IN ACTU ESSE UT ACTUS)

Aussi tout un groupe de recherches rcentes ont cherch bon droit la justification de la mtaphysique thomiste dans l'originalit de sa notion de l'esse comme l'expression ultime de l'exigence mtaphysique de l'acte aristotlicien 102. La dissociation de la participation comme causalit (dpendance causale) de la participation comme composition (avant tout d'essence et d'esse) a t oppose la position thomiste ds les premires polmiques antithomistes avec Siger et l'cole augustinienne dont s'inspira Suarez 103, et il est tonnant de la voir reprise aujourd'hui, fut-ce par une autre voie, prcisment par des thomistes. Il faut en dire autant de la composition de substance et d'accidents, qui, selon les anti-thomistes, devrait etre la raison dernire de la composition dans la crature et de la simplicit de Dieu, alors que pour saint Thomas cette composition et cette simplicit sont fondes sur la composition et la simplicit de leur esse respectif 1M, Faisons une remarque sur la terminologie, quitait traditionnelle dj au XIV' sicle, de esse essentiae et de esse [actualis] existentiae: elle risque d'arreter la rf1exion mtaphysique la pense formelle, ce qu'on appelle aujourd'hui avec t. Gilson l'essentialisme. Saint Thomas lui-meme procde par degrs dans la formation de sa propre terminologie; mais l'important est que la pense formelle constitue, pour saint Thomas, une phase prparatoire dans la dtermination de l'etre: elle nous donne la vrit de l'essence de l'etre. Le vritable etre de l'etre est rserv la dialectique rsolutive pour la fondation de la vrit meme qui est exprimepar le nouveauconcept d'esse,
102 L'absolue nouveaut du concept thomiste d'esse apparait toujours davantage avec l'tude convergente des sources et de l'articulation systmatique des principes. Il faut signaler spcialement les plus rcentes tudes, celles du P. de Finance, de L. De Raeymaeker, de J. van Boxtel et d't. Gilson qui me sont particulirement prsentes. 103 Cf. l'art.: Una fonte .antitomista della metafisica suare-;ciana, dans Div. Thomas P/. L, 1947, pp. 57 ss. 104 L'impossibilit des accidents en Dieu est dmontre: Secundo; quia Deus est suum esse et dveloppe au moyen de la notion de participation (cf. aussi dans le meme contexte: C. Gent. II, c. 23; de Pot., p.7, a. 4).

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lequel constitue le pIan ontologique ou mtaphysique proprement dito Nous pouvont done dire que, quand saint Thomas parle d'une correspondanee entre les oprations fondamentales de la connaissance, l'apprhension et le jugement, et les deux moments de l'essence et de l'etre, l'esse qui constitue ainsi la nouveaut du jugement, a pour fondement l'esse des choses: eet esse des choses doit s'entendre par soi et immdiatement, comme ralit de fait et comme convenance de contenu suivant la nature du jugement meme ( existentiel ou formel). De l'analyse du jugement comme tel, comme actecopule de l'esprit fond sur l'acte-synthse cles choses, on ne peut tirer aut re chose que cette correspondance. On doit reconnaitre que c'est la perception immcliate, externe et interne, qui nous met avant tout en contact direct avec l'existence ou avec la ralit et l'actualit de fait cles choses: ce qu'est en elle-meme la nature des choses et de l'existence dans son rapport l'essence, ne peut etre clonn dans la perception; mais il ressortit la rf1exion mtaphysique de se prononcer sur ce point. Il est galement hors de doute que du point de vue logico-smantique le jugement, en tant qu'il est affirmation (ou ngation), nonee l'esse et clone le met en relief; mais la qualit de eet esse dpend de la nature des eomposants 105: on peut avoir

105 Quand saint Thomas crit: 5ecunda operatio respicit ipsum esse rei, quod quidem resultat ex congregatione principiorum rei in compositis, vel ipsam simplicemnaturam' rei conconitatur ut iD. substantiis simp1icibus (In Boet. de Trin., q. 5, a. 3; d. Wyser, p.38, 10) ,il vise certainement l'esse dans sa signification d'acte, mais toujours dans sa signification la plus universelle d'appartenance, comme il ressort de la suite meme de l'artide. En effet saint Thomas continue: Et quia veritas intellectus est ex hoc quod conformatur rei, patet quod secundum hanc secundam operationem intellectus non potest vere abstrahere quod secundum rem conjunctum est, quia in abstrahendo significaretur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo: 'homo non est albus', significo esse ,separationem in re (I. 13-18). L'expression secundum ipsum esse rei correspond la prcdente secundum rem qui indique le rapport d'appartenance relle; en sorte que s'tablit la correspondance entre la 'synthse des lments du jugement (homo est albus) et, la synthse relle (homo a/bus). Mais nous devons admettre que cela se vrifie en toute sphre intentionnelle et tout pIan d'objectivation. Il est vident que cela se vrifie' proportionnellement, c'est-dire que les divers signifis de l'esse se dassent par rapport l'esse qui est l'ate ultime mtaphysique; mais cela dmontre encore une fois que l'esse, tel qu'il est prsent dans le jugement, est de nature formelle et donc multivalent et signification multiple selon la multiplicit et la varit des plans d'objectivation qui ont

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INTRODUCTION

l'esse dans une gamme aussi vaste que la multiplicit du langage humain qui embrasse la logique, les mathmatiques, les sciences de tout type, la prose ou la posie, le langage commun lui-meme et enfin ~ disons plutot avant tout - la mtaphysique, laquelle appartient la dtermination radicale et dfinitive de l'esse dans ses divers signifis et dans le choix du signifi fondamental qui doit donner aux autres leur propre valeur. L'esse comme acte de tout acte, qui constitue le dernier niveau objectivable, n'est certainement tranger ni au pIan de la perception ni au pIan formel du jugement; il en est au contraire, des titres divers, le fondement rel et l'ultime raison mtaphysique. Mais cet esse ne peut avoir une correspondance propre et directe ni dans la sphre de la perception, ni non plus dans la sphre formelle, ni encore en consquence dans la sphre logique des oprations de la connaissance: il est pIutot, au contraire, le point de convergence, d'aboutissement et de fondation de tout autre aspect de l'etre dans son rapport la ralit. C'est seulement ainsi que la composition d'essence et d'esse est au centre de la mtaphysique thomiste. Et c'est pourquoi saint Thomas l'isole toujours de plus en plus dans sa qualit absolue d' acte spar par essence: c'est pour cette raison encore que l'esse reoit la qualification essentielle et distinctive d' actus premier et dernier, de meme qu'il est l'unique acte qui puisse et doive exister spar, il est alors Dieu meme, - et ceci lui confre une position mtaphysique incomparable. Les cratures sont en tant qu'elles ont l'esse particip, qui est l'acte profond et immobile, inaccessible directement tant la sphre perceptive qu' la sphre formelle: il est l'objet propre de la considration mtaphysique et le bien exclusif de la mtaphysique thomiste, comme on l'a not. N ous nous sommes efforc avant tout dans cette tude de dissiper dans la mesure du possible toute occasion d'quivoque.

Pouvons-nous apporter quelque prcision ultrieure et indiquer une exprience authentique de l'esse dans sa signification rsolutive d'adws essendi ou de principe qui actualise l'essence (esse ut actus)
t indiqus. (Sur le problme des plans d'objectivation, cf. Percezione e pensiero, Milan, 1941, pp. 151 ss.). Tant qu'on fonde la mtaphysique sur la correspondance des deux premires oprations de l'esprit avec l'essence et l'esse, on reste au niveau de la mtaphysique aristotlicienne de la forme.

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en tant qu'il se trouve en acte dans l'etre? Dans la position heideggrienne du Sein comme pure prsence (Anwesenheit) , comme prsence du prsent (Das Anwesen des Anwesenden) , il est question d'une exprience (Erfahrung) de l'etre, interdite la mtaphysique traditionnelle qui s'est arrete l'etre en tant qu'etre: une exprience de l'etre lui-meme est celle-l seulement qui le rend prsent comme l'autre de tout etre, et elle est donne dans l'angoisse comme situation fondamentale (Grundstimmung) de la conscience. C'est une angoisse substantielle (wesenhafte Angst) qui cache la mystrieuse possibilit de l'exprience de l'etre; en elle s'claire dans le rapport de l'etre l'homme en quoi consiste la pense essentielle: ceci est possible en tant que dans l'angoisse le nant est expriment comme l'autre de l'tant, qui est ainsi le voile de l'tre (Der Schleier des Seins 106). La dtermination heideggrienne se situe entre la position hglienne du nant dialectique (oppos-identique l'etre) et le nant aristotlicien (constitutif de la subjectivit humaine) du YOV qui peut devenir toutes les choses en tant qu'il n'en est aucune 101. Pour Heidegger, penser l'etre c'est penser le nant de l'tant, ce qui revient dire que l'etre qui est la prsence pure comporte la ngation du voilement de cette prsence, qui est caus dans l'tant par la limite; c'est qu'en eHet pour Heidegger l'etre est phnomnologique, il est acte de prsence de l'absent l'homme, et non l'acte d'etre de l'tant: la prsence du prsent est forme et contenu, vrit et acte de sa prsentation. Le nant est donc appel la diffrence ontologique (entre l'etre et l'tant) en tant qu'il est l'etre expriment partir de l'tant: est-il meme la diffrence qu'il y a de l'etre l'tant, ou bien celle de l'tant l'etre? Il nous semble que, tandis que la seconde hypothse reprsente la position hglienne dans son ambiguit de fausse et positive infinit, o le passage de la premire la seconde n'est possible, d'aprs Hegel lui-meme, que moyennant un saut 108, la premire 106 M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik? Einleitung, pp. 19 ss.; spc. Nachwor!, pp. 39 ss. 107 Nov . . ,0 nana YLvEr;{}at: de An. III, 5, 430 a 14. Plus loin on lit: ~ tpvx~ , iJvm nru (m nana (ibid., 8, 431 b 21) qui dans le dveloppement propre de la mthode aristotlicienne devient: "vov, e[(jo el/3i;,v (ibid., 8, 432 a 2). 108 HEGF.L, Enzyclop. d. Philos. Wiss., 50: Das Erheben des Denkens ueber das Sinnliche, das Hinausgehen desselben ueber das Endliche zum Unendlichen, der Sprung, der mit Abbrechung der Remen des Sinnlichen ins Uebersinnliche ge-

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INTRODUCTION

hypothse exprime au contrai re proprement la posltlOn heideggrienne 109. Le nant heideggrien n'est pas le nant formel, le nant ngatif (nihil negativum), ni non plus le nant hglien qui est vide comme l'etre abstrait avec lequel il disparait dans le devenir, qui est le tertium, lequel est ensuite en ralit le primum realitatis: ici le nant fait jaillir l'etre de l'tant et, en juger d'aprs les dernires dclarations, il les soude en une mutuelle appartenance, en tant qu' la vrit de l'etre il appartient que l'etre ne se montre pas sans l'tant, que jamais un tant ne soit sans l'etre 110. Alors le nant est le mdiateur entre l'etre et l'tant; c'est grace au nant que l'etre de l'homme est transcendant et se trouve dans l'etre, et c'est le nant qui . sa manire (mais laquelle?) constitue l'homme comme possibilit de l'etre 111. Ce nant, comme fondement de la prsence de l'etre la conscience, avait t dj entrevu par Aristote, quand il avait affirm que l'ame dans la partie siIprieure du Nov est toutes les choses, mais en puissance seulement; car le . Nov comme tel est de soi comme une tablette sur la quelle rien n'est crit 112. Ce nant est le fondement de l'ouverture infinie qu'a l'intelligence pour l'etre, et il est bien plus voisin - meme si Heidegger ne le dit pas - de la position heideggrienne que le nant hglien, lequel d'un autre point de vue peut se rattacher lui aussi la position aristotlicienne. Et ainsi, si chez Hegel l'exprience qui coincide avec la vrit est l'exprience du devenir de l'Absolu, de la Vie universelle de l'Esprit, exprience qui est aussi l'exprience de l'Etre lui-meme, lequel
macht werde, alles dieses ist das Denken selbst, dies Uebergehen ist nur Denken (d. Jo Hoffmeister, 5 d., Leipzig, 1949, p. 74). 109 L'origine hglienne de la formule est vidente; mais la signification est prise d'un point de vue diffrent: Das Nichts ist das Nichts des Seienden und so das vom Seienden her erfahrene Sein. Die ontologische Differenz ist das Nichts zwischen Seienden und Sein,. Vom Wesen des GrundesS, Francfort-sur-M., 1949, VorwOrt, p. 5. 110 Zur Wahrheit des Seins gehort, dass das Sein nie west ohne das Seiende, das niemals ein Seiendes ist ohne das Sein,.Was ist Metaphysik? Nachwort, p.41111 Dans le commentaire la posie Andenken de Holderlin (1943), Heidegger affirme que ,<le nant lui-meme ne se manifeste pas sans l'etre: Selbst das Nichts nicht west ohne das Sein. Erlii1tterungen zu Ho[derlins Dichtung, 2 e d., Francfort-sur-M., 1951, p.14l. J12 nOt:, dVVafLeL no:g ou x vO'l'J1: o 'Pou;, &li.. 'meMxetlf ovoP :ree;'v nv 'Pofi, llvvap.sL ~'oVxoo; cZa1tsQ b reappa7:slf{J iP ,ul}ov i);raeXEt J:rs}..eXe1q. rerea,ltp,fvCtV. o:rse avp.f3a1vEt bri 7:OV vaU (De An., III, 4, 429 b 29 5S.)

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peut etre prsent comme la dfinition de Dieu, il y a -\lussi chez Heidegger une authentique exprience de l'etre, moyennant l'angisse, et en elle s'accomplit lavrit de l'tant comme prsence du prsent, en tant que l'homme se met dans la situation fondamentale de l'angoisse 113, chaque fois que cette angoisse est vraiment l'angoisse essentielle (wesenhafte Angst). Chez Hegel et chez Heidegger (et, notre avis, dans toute la philosophie moderne en tant qu'elle est fonde sur le principe de la conscience), la vrit de l'etre de l'tant est donne comme exprience de l'etre meme, et la diversit vient seulement de la mthode, c'est--dire des modes et des .moyens par lesquels on veut fonder la possibilit d'une telle prsence comme exprience. Chez Aristote et chez saint Thomas, ce qui se prsente immdiatement l'intelligence c'est l'etre, et le Docteur anglique reprend la formule d'Avicenne: Illud quod primo intellecfus concipit quasi

notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, ut Avicenna dicit in princiPio Metaphysicae suae 114. On a dj vu que
dans le thomisme la situation se complique: entre la premire notion de l'ens, l'aube de la pense, et la notion technique d'esse de la resolutio mtaphysique, il y a au moins un double passage. En premier lieu: de la notion initiale confuse d'ens en gnral la notion mthodologique de l'ens comme id quod est, quod habet esse selon une dualit explicite de sujet (essentia) et d'acte (esse). Aristote s'en tient l, tandis que saint Thomas poursuit jusqu' la dtermination de l'esse comme acte ultime transcendantal, qui est l'objet propre et immdiat de la causalit divine. Chez Aristote on peut donc avoir une exprience de l'etre chaque fois qu'on a l'exprience de quelque chose en acte, soit dans la nature, soit dans la conscience, et aussi bien dans l'immdiatet que dans la rflexion:il faut dire la meme chose pour saint Thomas. Mais cette exprience ne peut avoir un caractre
113 Eine Erfahrung des Seins als des Anderen zu alIem Seienden verschenkt die Angst, gesetzt dass wir nicht aus 'Angst' vor der Angst, d. h. in der blossen Angstlichkeit der Furcht, vor der lautlosen Stimme ausweichen, die uns in den Schrecken des Abgrundes stimmt Was ist Metaphysik?, Nachwort, p. 41 s. Ce texte correspond au texte aristotlicien de la note prcdente, comme position du problme de l'exprience de l'etre sur le fondement du nant. Heidegger pour une fois fait meIition de l' intuitus originarius dans la constitution de la possibilit de la transcendance (cf. Vom Wesen des Grundes, p. 31). 114 De Ver., q. 1, a.1.

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INTRODUCTION

transcendantal de fondation, comme dans la phi1osophie moderne et en particulier comme chez Hegel et cnez Heidegger, parce que c'est une exprience du fait d'etre (existentia) ou encore de l'acte d'e tre, mais au sens d'etre en acte de l'essence, laquelle l'etre (qui est ensuite l'existentia) reste subordonn. C'est pourquoi la vrit de l'etre est situe dans la connaissance de l'universel. Saint Thomas, il est vrai (t en cela il marque un commencement et donne un fondement nouveau pour la dtermination de la vrit de l'etre), a affirm l'absolue m.inence de l'esse, au sens que nous avons dito Que le Docteur anglique, tout comme Aristote, admette l'exprience immdiate de l'ens comme essence et substance en acte ou comme existant, il est impossible d'en douter 115: mais est-il possible de parler aussi d'une exprience de l'esse comme actus essendi, au sens originaI entendu par saint Thomas, de l'esse ut actus essentiae et non simplement comme essentia in actu? Plusieurs thomistes ont admis, et quelques-uns en parlent expressment, une certaine intuitio abstractiva, terminologie inconnue de saint Thomas et dont la composition meme (intuition-abstraction) dnonce l'embarras et l'expdient purement verbal. Ce qui peut etre objet d'intuition c'est seulement une substance singulire et un acte singulier, comme acte second ou opration, sensation, intellection, volition, jamais un acte premier et certainement pas l'acte premier formel ou la forme substantielle qui est connu seulement par abstraction, ni non plus, semble-t-il, l'acte premier entitatif qui est l'esse comme actus essendi. Il semble, disions-nous: la mthode de la mtaphysique thomiste n'est ni intuitive, ni dmonstrative, mais rsolutive; ce qui veut dire qu'elle procde des dterminations plus vagues aux dterminations plus propres, d'acte acte, de puissance puissance, des actes multiples et superficiels aux actes plus constants et profonds, et ainsi jusqu'au dernier ou premier qui est l'esse. Cette forme de passage n'est pas une dmonstration ni une intuition, mais elle pourrait etre appele fondation; elle ne peut etre sans une certaine exprience

115 Qu'i! suffise de rappeler la doctrine de la connaissance indirecte, mais immdiate, des singuliers, que l'inrelligence obtient en venu de la conversio ad phantasmata et la doctrine connexe des sensibilia per accidens dont saint Thomas attribue la perception en paniculier la cogitative (cf. Percezione e pensiero, pp. 178 55.). Pour la scolasrique formaliste, et pour Suarez, qui fait du singulier le premier objet de l'intellect, la cogitative est tout fait superflue.

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ou apprhension directe. D'abord, c'est clair, il y a l'apprhension directe du passage au moyen duquel le procs de fondation vient l'acte; ensuite, et en consquence, ce procs de fondation n'aurait pas de sens s'il n'impliquait l'mergence dans la conscience de l'acte ultime, l'esse, auquel aboutit le procs meme, parce que pour se former il exige une certaine apprhension du point d'arrive, et de manire s'y tenir solidement. On pourrait donc pader d'une intuition implicite, en entendant par l la co-prsence de l'esse en toute prsence ou prsentation d'existence: pourvu qu'on ad mette que l'esse n'est pas l'aspect ou l'acte secondaire mais l'acte principal, et que par suite cette co-prsence n'est pas quelque chose de purement implicite mais, effectivement, l'acte fondant toute prsence, et donc prsent par essence comme ce qui fait la prsence de tout prsent. On peut dire que, de la synthse implique dans le concept d'ens, se dgagent deux signifis de l'esse rel, l'un comme essence ou acte formel, l'autre comme actus essendi, et tous deux sont trs universels. Dans l'exprience de l'ens ut ens il y a l'immdiatet d'une certaine nature en acte, c'est--dire qui a l'esse. La philosophie de toutes t:endances a appel cet esse existence, le dformant ainsi, car il est expriment proprement comme acte d'une substance immdiatement donne par lui: parce que la substance est ce qui est, parce qu'elle seule a l'esse, parce que donc l'esse s'impose la conscience comme l'acte qui pose et actualise en soi-meme la chose. Encore une fois la position heideggrienne, alors qu'elle se prsente comme la condamnation radicale de l'aberration essentialiste de la pense occidentale, en est elle-meme durant le meme temps la victime: l'etre qui est rvl par le nant, l'etre qui est rendu solidaire du nant et qui se dvoile par le nant, ne peut etre que l'etre comme contenu, comme ce qui occupe et pr-occupe la cons~ cience; parce qu'elle s'y occupe et proccupe de que1que chose, que ce soit un fait ou une ralit. Le dplacement opr par Heidegger de la proccupation de la peur (Furcht) celle du souci (Sorge) et enfin de l' angoisse (Angst), qui est vide de toute la rfrence thologique qu'elle avait dans la fondation kierkegaardienne, et auparavant chez Hegel lui-meme, tmoigne du caractre inluctable de la chute dans l'erre formel qui, dans le contexte heideggrien, demeure encore l'etre de la conscience de la pense moderne. Heidegger, il est vrai, affirme catgoriquement que l'etre n'est pas un produit de la pense. Bien au contraire la pense essen-

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INTRODUCTION

tielle est un vnement de l'etre 116, et l'etre lui-mme est l'etre dans sa vrit, vrit qui appartient l'etre 117. Mais ces deux affirmations sont contredites par les deux suivantes dont le sens prcis ne peut dsormais laisser aucun doute: Ce qui nantise dans l'etre est l'essence de ce que j'appelle le nant. Par suite, puisqu'elle pense l'etre, la pense pense le nant 118, et l'etre me me est par essence fini 119. Dans le contexte hglien prcis O se meut Heidegger, comme nous l'avons signal, la seconde ddaration dpend de la premire. Heidegger, en effet, ddare fermement que la nantisation apparait dans l'Etre me me et nullement dans la ralit propre (Dasein) de l'homme, en tant que celui-ci est pens comme subjectivit de l'ego cogito. La ralit humaine (Dasein) ne nantise pas du tout, en tant que l'homme comme sujet accomplit la nantisation dans le sens du refus; mais l'etre-I [de l'homme] nantise, en tant qu'il appartient lui-meme l'essence de l'etre comme tant l'essence (Wesen) dans laquelle l'homme ek-siste 120,>. Tout cela semble dair dsormais, parce que, si l'etre lui-meme est dit fini, c'est de l'etre meme qu'on prodame la limitation et donc aussi le nant qui la sous-tend. Ce recours au nant pour fonder l'etre procde, chez Heidegger comme chez Hegel, de la meme mthode qui, malgr l'apparence contraire, est chez Heidegger plus radicale encore que chez Hegel pour qui la pense reste ancre Dieu comme Etre et Vie infinie, de sorte que le nant est un moment dialectique et non pas le constitutif de la vrit de l'etre, et le fini est un moment tran-

116 Was ist Metaphysik? Nachwort, p. 43: Aber das Sein ist kein Erzeugnis des Denkens. Wohl dagegen ist das wesentliche Denken ein Ereignis des Seins. 117 Nietzsches WaTt: Gott ist tot, dans Holzwege, p.345: Das Sein selbst ist das Sein in seiner Wahrheit, welche Wahrheit zum Sein gehort. 118 Brief ber Humanismus, p. 114: Das Nichtende im Sein ist das Wesen dessen, was ich das Nichts nenne. Darum, weil es das Sein denkt, denkt das Denken das Nichts. 119 Was ist Metaphysik? p. 35: ... weil das Sein selbst im Wesen endlich ist." - J'entends l'expression im Wesen au sens adverbial; mais meme si elle tait apposition (<<dans l'essence) le sens demeure identique. 120 Brief ber Humanismus, p. 113 s.: Das Nichten west im Sein selbst und keineswegs im Dasein des Menschen, insofern dieses als Subjectivitat des ego cogito gedacht wird. Das Dasein nichtet keineswegs, insofem der Mensch als Subjekt die Nichtung im Sinne der Abweisung vollzieht, sondern das Da-sein nichtet, insofern es als das Wesen, worin der Mensch ek-sistiert, selbst zum Wesen des Seins gehort.

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sitoire et inessentiel ou idaI. De ce point de vue, qui nous parait fondamental, les critiques acerbes que Heidegger fait Hegel sont presque sans importance en regard de l'accord foncier des deux penseurs, qui consiste dans l'assomption-dissolution de l'etre forme1 121 Indubitablement l'instance principale chez Heidegger (et pour toute la pense moderne, meme si elle l'a diversement propose) est celle de la prsence de la vrit comme acte total et indivisible: dans les philosophies qui se proclament solidares du principe de la conscience, cet acte converge uniquement vers la conscience et c'est pourquoi l'etre se rsout ncessairement en etre de la conscience. Chez Heidegger la mthode semble procder en sens inverse, c'est la conscience qui converge vers l'etre: mais, tant donn que l'etre est entendu comme prsence du prsent, qui est ncessairement chaque fois une prsence la conscience de l'existant qu'est l'homme, il s'agit toujours d'un etre comme prsence de la conscience, bien que ce ne soit pas un etre comme produit par la conscience. L'etre n'est acte qu' l'intrieur du rapport du monde la conscience: le rapport est l'inverse du rapport hglien et le rsultat, quant au contenu, est oppos (l'infini pour Hegel, le fini pour Heidegger); mais la qualit de l'etre est semblable (Sein fiir Anderes), et le procs de la vrit s'accomplit dans l'hmme comme ouverture l'infini. Dans la conception thomiste de l'etre, le procs l'infini de la pense formelle est dpass et surmont par la qualit mtaphysique originale de l'esse comme acte qui brise et transcende le cercle dialectique de la ngativit: acte de tous les actes, l'esse est l'unique acte qui s'impose dans sa ralit, sans un contenu propre, et il est donc sans limite, parce que l'esse n'est pas et n'a pas une essence, mais c'est l'essence qui a l'esse. L'esse est l'acte, sans ajout; dans les choses finies, dans la nature et dans l'ame, l'esse est l'acte qui actue, et il est donc le toujours prsent et rendant prsent. La prsence du prsent heideggrienne est une dnomination phnomnologique abstraite, l'esse thomiste est l'acte mtaphysique concret de tout rel concreto

121 C'est aussi la thse de B. LAKEBRINK, Hegels dialekJische Ontologie und die thomistische AnalekJik, Cologne, J.-P. Bachem, 1955, dont j'ai pris connaissance quand mon travail tait dj termin (cf. spc. pp. 412 ss.).

PREMIRE PARTIE

La formation de l' esse Thomiste

SECTION I LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L' ESSE

VRIT ET TRE CHEZ PARMNIDE ET HRACLITE

Si le commencement de la philosophie, comme on l'admet communment, se situe en Asie Mineure avec la clbre cole ionienne qui a eu pour la premire fois l'intuition du problme de l'un et du multiple, ncessairement rencontr par toute rflexion philosophique, au contraire la mtaphysique, en tant que doctrine visant atteindre l'un et l'absolu, a pour fondateur Parmnide d'Ele en ltalie: en effet, si pour les Ioniens l'un est un lment nomm ou innomm, pour Parmnide il est l'etre entendu comme la vrit (J.~{}Eta), comme le logos comprhensif du rel. Essayons de procder ave c ordre; qui dit en effet philosophie dit dtermination de l'etre, ou alors il n'y a pas de philosophie 1. Dans la logique d ces premiers penseurs, toute prsence du rel l'homme soit com me un soit comme multiple, est logos; il y a donc un logos de l'un et un logos du multiple. Interroger sur l'etre. c'est vouloir dterminer le sens et le rapport de chacun de ces logoi. Le monde (,,6opo) au sens classique est l'ordre de ce rapporto Aussi les deux logoi sont-ils distincts mais non point spars. Ils se soutiennent rciproquement 2. Il n'est pas facile toutefois d'claircir le rseau smantique qui les porte: l'esse eIVat etre

1 Cf. en ce sens PLATON, o <p,).oao<pOt; rfj roii ono, aE .5, ).oyta!'wv nQo<Jxelf-lEVO, lMg Sophiste, 254 a: 2 Cf. K. RIEZLER, Ma1t mutable and immutable, Chicago, 1950, pp. 331 55.: The two meanings of is: esse,. and ens.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

n'est qu'au titre d'esse d'un ens, l'etre d'un tant, dans un monde de multiples tants (entia) , d'un ensemble d'etres. Un etre (ens) est, il a l'etre, par la seule vertu de l'esse. L'un (esse) n'est que dans le multiple (entia) et le multiple n'est que par l'un. Dans le monde rel tout change, semble-t-il, mais il n'en est rien: les etres changent, mais l'etre ne change pas. En effet, tel peuple, tel homme peuvent devenir heureux, tel autre au contraire malheureux; mais le bonheur, le malheur restent ce qu'ils sont. Donc si les etres (entia, ta ovta.) changent, le 2oyo tOv ovro demeure immuable: c'est l que nait la mtaphysique, l'tude du rapport des etres l'etre et de l'etre aux etres. Les etres ne sont rien sans l'esse: et l'esse qu'est-il sans les etres? C'est dans la divergence des rponses cette interrogation que se situe le pian de clivage entre la mtaphysique classique et la philosophie de l'immanerrce en gnral, et d'autre part la philosophie chrtienne qui affirme la transcendance absolue de Dieu. Le parcours a t labrieux et l'on peut"dire que seule la conception thomiste de l'esse a rendu compte foncirement des exigences originelles de l'etre meme. Ce qui intresse notre tude, c'est la dialectique interne de l'esse en tant que tel et son rseau smantique dans l'enchainement progressif de son dveIoppement, au cours de la manifestation de l'etre lui-meme. Tout ce qui est, du microbe l'esprit le plus minent, a l'esse et c'est par cela qu'il est un etre et, en tant que teI, c'est--dire en tant qu'il a l'esse, il est connaissable l'homme; de meme que l'homme est connaissant dans la mesure o il peroit l'esse de ce qui est, et l'affirme dans ses divers jugements de valeur. Nous sommes redevables Parmnide d'avoir hautement affirm l'appartenance rciproque et infrangible de l'etre la vrit, et c'est lui que la plus rcente historiographie des origines de Ia pense occidentale retourne avec le plus d'insistance; mais l"entreprise n'est pas des plus faciles. Il importe" avant tout de mettre en relief la double solidarit que ces textes anciens affirment avec vigueur entre l'un et l'etre, et entre l'etre et la vrit. L'un est la loi de l'etre qui embrasse la totalit de la multiplicit du rel, non pas selon une relation de singulier pluriel, mais comme principe, fondement et loi du multiple: il est dj chez Parmnide, avant qu'il le soit chez Platon et Aristote, l'etre en tant qu'etre (ov ti ov), l'etre du rel

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multiple en tant qu'il est rel. Dans l'ambiguit du rapport entre l'un et le multiple (ev M itOV.a) surgit le problme de l'etre et de l'ambiguit du premier couple drive l'ambiguit du secondo On sait que ds l'aube de la phi1osophie, la vrit (l~-&eta) est apparue camme un attribut ncessaire de l'un ( b) et de l'etre ( ov) tandis que la non-vrit et l'apparence sont lies au multiple (rd nolla.): russir percevoir l'un dans le multiple constitue la connaissance. Le monde ou totalit des etres constitue la nature (cpvat), qui est le mode d'etre de l'tant; mais selon le mot d'Hraclite, la nature aime se cacher 3: dvoiler ce qui est cach, manifester ce qui est dissimul, c'est prcisment l'etre du connaltre, en sorte que nous pouvons dire que comme l'etre est le mode propre de vrit suivant lequelle rel se manifeste l'homme, de meme le. connaitre est l'activit caractristique de l'homme face l'etre, dans la parfaite rciprocit de l'etre pour l'homme et de l'homme pour l'tre, prcisment par l'acte du connaitre comme prsence de l'etre par manire de vrit. En effet la vrit (al~-&la) est avant tout nonvoilement de l'etre qui se manifeste en son unit propre. Du multiple, de l'autre, il faut au contraire dire qu'il apparalt (. ooxe;;), mais n'est pas. N ous avons donc, cette premire tape du problme mtaphysique, la correspondance rigoureuse des g;-oupes de notions: l'V, OV, a~-&eta, nolla, f.L~ OV, 06a dont la tension tourmente l'homme dans son effort dmesur pour vouloir embrasser intelligiblement le rel et en faire la prospection pour y trouver son propre rlo, pour la formation et l'accomplissement de son etre propre. La ralit, prise comme totalit dans laquelle se dvoile l'homme la vrit de l'etre, c'est la cpvat, et regarder la cpvaten interrogeant sur l'etre et sur l'un a t le pas dcisif que Parmnide a fait faire pour toujours la pense occidentale 4: c'est en effet l'affirmation de l' OV qui a fait sortir la ralit de la cpVOt de son voilement. Notons tout de suite - et l'observation demeure toujours valable, comme nous le dirons, pour Platon, Aristote et toute la philosophie
(22 B 123; I, 178, 8). Dans le pome de Parmnide la vrit (' A).~{}ELa) est prsente comme une divinit (28 B 1, 29; 28 B 8,4), comme 11,,,"1 (28 B 8, 14) et MOQa (28 B 8, 37): la Vrit est au milieu du cercle de la Lumire et de la Nuit, qui spare la '06~a (Riezler) .
4

3 'Pvo~ l<evmeo{}ru 'PLe

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classique - que Parmnide met l'accent sur le 01' et non sur le etval lui-meme, sur la saisie de la vrit comme prsence de la ralit intelligible et non sur sa possible fondation ultrieure qui transcenderait cette meme ralit dans l'actualit supreme du f:val en soi, ce qui ne sera obtenu que dans la doctrine chrtienne de la cration. En revanche c'est le trait caractristique de Parmnide que d'avoir vu dans le ov l'objet de la vrit en tant que telle: il a en effet dcouvert l'essentielle appartenance et la convertibilit entre etre et vrit, O'P et 'Pov, en tant que, grce au 'Pov, la complexit du rel se configure avec sa manifestation dans l'actualit du 0'P; et dans ce procs permanent d' apprsentation qui constitue le ov, Ies noV.a finissent par etre ramens l'unit du rel, au lfv. Cette exigence de l'unit de l'etre ou de l'appartenance essentielle entre ov, lfv, 'Pov et a.~{}ew constitue l'exigence mtaphysique fondamentale alors comme aujourd'hui: elle se relche quelque peu dans les grands systmes socratiques de Platon et d'Aristote; mais elle est ensuite reprise ,dans les systmes platoniciens et trouve sa problmatique la plus acheve, en regard des positions de la pense classique, dans la mtaphysique thorniste de la participation. Saint Thomas l'utilisant pour apporter une solution aux problmes de la cration, de la structure du fini et de l'analogie de l'e tre, est plus proche de la problmatique de Parmnide que de la systmatisation complique de l'etre de Platon et d'Aristote, meme s'il leur emprunte largement tandis qu'il ignore peulprs Parmnide. N ous devons nous limiter aux principaux fragments de Parmnide qui traitent explicitement de l'etre: leur lecture est indispensable pour aviver l'exigence mtaphysique en son moment centraI qui la renouvelle et la justifie travers les diverses phases, meme contrastes, de s,on dveloppement historique 5.

1.- Contemple en esprit ('Pocp) ce qui est absent (aneovla) , mais quoi l'esprit donne ferme prsence (imeeorra f3efJalw). Car tu ne
5 Pour Heidegger le sommet de la philosophie dassique est reprsent par Hradite et Pannnide; aprs eux la deadenee eommenee: c'est done en Hraelite que eonvergent les instanees les plus aetuelles de la pense moderne (Hegel, Holderlin, Nietzsche). Cf. M, HEIDEGGER, FJnfhrung in die Metllphysik, Tubingue, 1953,

p. 96 s.

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couperas pas l'tant de l'tant contigu, lui qui, partout harmonieux (xm: x6ajl.oy) jamais ne se rpand, janiais ne se condense 6. La vrit consiste, elle est donc, dans la prsence de l'tant, ralise par l'esprit qui fait que ce qui est absent devienne co-prsent au prsent actuel dans l'unit d'une prsence; l'esprit ne peut en effet saisir que l'unit du 01' la diffrence de la o6~a qui se tourne vers le multiple (OYla) du monde de l'apparence. Non qu'il y ait deux mondes divers, celui du YOV et celui de la o6~a mais plutot deux manires d'envisager le meme monde: aussi l'absent qui se prsente au JlOV comme ce qui est continument prsent, qui n'introduit pas de rupture dans l'etre, n'est pas pour autant considr comme s'il tait Dieu meme, transcendant et hors de ce monde. En effet, de meme que sparer l'un c'est choir de la vrit dans l'apparence, ainsi contempler l'un en ce qui est spar c'est s'lever de l'apparence la vrit comme par une co-intuition qui saisit la fois ce qui est absent dans ce qui est prsent. Dans cette prsence de l'absent dans le prsent, nous avons pour la premire fois le germe de cette dmarche qu' partir de Platon on appellera la dialectique: l'autre, en tant que l'autre de l'un, est rendu co-prsent dans l'un 7. Cette exigence de l'etre de Parmnide, vite surpasse par Platon et Aristote, a t considre par Hegel comme une pure immdiatet qui ignore encore la forme acheve de la vrit comme esprit (Geisf). Toutefois, aprs l'puisement de la thse idaliste, elle se prsente nouveau comme le thtne essentiel de toute doctrine de la vrit, qu'on ne peut par consquent ignorer, et le mrite de l'historiographie rcente, spcialement de Heidegger, est de l'avoir revendique. Aussi faut-il en relever les caractres les plus importants. II.- C'est une ncessit de dire et de penser que l'etre est: car l'etre est, le non-etre n'est pas 8. L'etre est: formule la plus simpIe du langage humain, tautologie la plus vide, semble-t-il; pourtant Parmnide l'a choisie comme la formule unique de la vrit. Que

28 B 4, 755. K. RIEZLER, Parmenides, Francfort-sur~M., 1934; p.46. 8 28 B 6, 21-22. Diels (1,232) ajoute, dans la version qu'i! donne: seulement (nur). Ce n'est pas indispensable et l'expression y perd de sa vigueur.
6 7

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signifie l'tant" (r lOv)? Le participe neutre singulier n'a pas ICI le sens de pluriel collectif, il indique non pas une chose (n) mais la condition ou l'tat du rel: c'est l'etre-tant (Seiend-sein) , le rel en acte d'etre, il indique l'tant (l'e tre) en tant qu'il est, ou encore l'etre de l'tant, ce que chaque tre est'>. Il pose donc la question sur l'etre: Qu'est ce que l'etre? Interrogation qui constitue, d'aprs Aristote, la question ternelle de la philosophie 9. Qu'on prenne bien garde, toutefois, d'interprter simplement l'tant de Parmnide comme l'objet le plus universel, qui devient ainsi le concept le plus abstrait. Il est pris comme l'etre-tant de l'etre ou bien comme ce-par-quoi chaque concret est concret et c'est pourquoi Parmnide affirme que l'etre de l'tant est un, et dans les deux fragments suivants il le considre comme un tout unique et connexe en soi (ofloV nuv, ev, avvsx ) lO. Il n'est pas question pourtant de l'esse comme copule ni par consquent de l'etre pris com me un universel; il s'agit de l'etre comme tat ou condition de ralit o ce qui est absent est saisi par l'intelligence comme prsent dans une totalit et est fond comme etre dans cette totalit. Cette totalit n'indique donc pas prcisment l'ensemble des etres (Dna) ; mais une totalit de forces, de modes d'etre, de situations qui, dans la ralit concrte et non comme objts, s'enchevetrent de telle sorte que l'absent se rend prsent, la manre dont l'un est co-prsent l'autre: comme le clair dans l'obscur, le froid dans le chaud, le silence dans la parole, la haine dans l'amour. Il s'agit donc de l'parpillement de l'etre dans les etres et non d'une classification des etres dans le concept d'etre 11. Toutefois l'etre de Parmnide n'est pas Dieu et n'est pas prsent com me te!. Il est objectivit certes, pour le distinguer du non-etre, mais d'une manire incomparable et sans jamais devenr objet. Il montre la voie de la vrit, par opposition la voie de l'erreur selon laquelle ce qui n'est pas est et le non-etre doit etre, une voie absolument impossible, car l'etre du non-etre personne ne peut le

9 Ka. ~1. xa r nalat "&8 ;.eal vv" "al e (Metaph. VII, l, 1028 b 2).
lO

CrJ1:ovflEPOV

;tal &e.

..'ToQov,uevo'V -r;{

r: 5'V

28B8, 5-6.

11

Cf. K. RIEZLER, Parmenidcs, p.

50.

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comprendre ni l'exprimer 12. Dans la vie courante les hommes se situent en dea aussi bien de l'etre que du non-etre, parce qu'ils s'arretent l'etre du multiple, comme si les etres taient spars les uns des autres. C'est la troisime voie, celle de la 06a intermdiaire entre la vrit et l'erreur. Parmnide s'attache l'etre meme, ave c une fidlit absolue, comme on en peut juger la lecture de l'introduction du fragment qui proclame l'unit de l'etre: Il est inengendr et imprissable, entier, sans second, inbranlable et sans dclin; il n'tait pas et ne sera pas car il est maintenant et l tout entier ... (w ayiv'f)tov v >::a avW.e{}eov rCtv, .. o'Mi noi ~v oM/ (Jrat, mE YVV (JrLV OfU/ nav) 13. Ces attributs de l'etre ne peuvent dsigner Dieu et sa distinction des cratures; il y manque toute rfrence de fondation ontologique ou de causalit de l'un par rapport au multiple: il n'est question que du problme de la vrit. Il convient de reconnaltre que 1'011 de Parmnide n'est pas l'au-del propre la divinit par opposition l'en-dea des cratures: il est au contraire l'appui et le fondement, pour l'intelligence, de tout en-de, quel qu'il soit; il est la concrtion du concret, l'etre de tout tant comme unit de structure dans lequeI, comme nous l'avons fait remarquer, convergent les contraires de ce monde du devenir. Il les contient en lui, les pntre, les embrasse, les rassemble ... C'est pourquoi le meme fragment poursuit ainsi: Il est indivisible, puisqu'il est tout entier, homogne (ovo otateerov (JrLV mE nav (JrLV op,oiov .) 14. Car c'est le sens de cette homognit - il n'est nulle part plus dense, sa cohsion l'en empeche; ni plus lger: il est tout entier rempli d'etre. Il est entirement contigu l'etre (nav o' p,n.eov (JrLV ovro' rcj5 vvex nav (JrLv. v QVrL ne.a!;'et) 15. Ce sont Ies caractres fondamentaux de l'etre de Parmnide, teI qu'il se manifeste l'intelligence dans cette dmarche qu'on a appele la voie de la vrit et quidoit etre simplement la philosophie. Cet etre de l'tant dtermine la condition ou situation propre tout
12
13
H

15

28 28 28 28

B 2, 5 ss. B 8, 3 ss. B 8,22. B 8, 24.

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tant en tant qu'il est: le moment le plus important de cette dtermination de l'etre est la prsence" du rel l'intelligence, en sorte que ce qui s'oppose l'etre ce n'est pas le devenir mais le non-etre; et puisque le non-etre n'est pas, il en rsulte que l'etre des Elates n'a pas de contraire et ne peut en avoir 16. Devenir, natre et prir sont la condition temporelle propre aux no.Ua, tels qu'ils s'offrent la oo~a; de l'etre au contraite il faut simplement affirmer qu'il est et donc il est un, et c'est ainsi qu'il se prsente au 1IOv: pour le 1IOV il n'y a ni gense, ni destruction; aussi faut-il dire que lui aussi est; il est maintenu par les liens puissants de l' A1IaY"1] et de la MOlea, car la L1E"1] ne permet pas que se relachent ces liens. L'etre est l'etre du mourir et du devenir, lui qui cependant ne meurt ni ne devient: telle est la loi de l'etre et de la pense. III.- Car c'est la meme chose, penser et etre 17. Nous avons dj vu ce que signifiait etre: il nous faut maintenant prciser la signification de penser ( 1I06i1l) et de la meme chose (r avro). Le fragment en question est dcisif, semble-t-il, pour la dtermination du sens de l'etre et correspond au texte prcdemment cit: C'est une ncessit de dire et de penser que l'etre est 18. Le 1I06l1l qu'on introduit ici n'est certainement pas une pense considre comme un prsuppos: il est le connatre au sens de saisir, de considrer, de comprendre " . en tant que, dans le 1I06l1l la perception s'ajoute la saisie intrieure de l'objet peru. C'est la raison pour laquelle le 1I0et1l est dans un troit rapport d'appartenance avec l'etre. Quant au r avro il n'exprime pas l'identit d'une ralit simple avec ellememe, comme dans l'quation A A, il est plutot l'identit la manire d'un parcours sur une route, selon qu'un meme chemin est envisag soit dans la direction de la monte, soit dans la direction de la descente: ainsi y a-t-il rciprocit entre l'etre et la pense.

16 C'est pourquoi Heidegger soutient que, finalement, pour la dtermin:ttion de la vrit, Parmnide et Hraclite sont d'accord (M. HEIDEGGER, Einfuehrung in die Metaphysik, Tubingue, 1953, pp. 74, 104). La rvision de l'interprtation traditionnelle (Brandis, Zeller, Windelband, Gomperz) patrocine par Aristote, a t faite par K. REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechische Philosophie, Bonn, 1916, pp. 3 ss. et H. FRaNKEL, Wege u. Formen frnhgriechischen Denkens, Miinchen, 1955, p.198ss. 17 28 B 3, 22. 18 28 B 6, 21.

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Nous savons que, pour Parmnide, le semblable est connu par le semblable 19. Heidegger 20, pour plus de clart a cit un autre texte: C'est la meme chose penser et la pense, parce que sans un tant en qui elle s'exprime comme telle (b cP J'u:r:pa7:uJflYo'l' au'l'), tu ne trouveras pas la pense. Rien n'existe et jamais rien n'existera d'autre que l'tant et rien d'extrieur lui, car le Destin l'a entrav pour qu'il soit un tout et immobile. Aussi sera-t-il le seuI nom de toutes choses que les mortels au cceur crdule et ignorant nomment naissance et mort, etre et nant, dplacement ou altration des brillantes couleurs 21. En termes plus directs: pas de 'l'oe't'l' qui n'ait l' o'l'; on ne peut avoir l'o'l' que par le 'l'oe'l'; l'etre par consquent est toujours l'etre du connatre et le connatre de l'etre. En ce sens on doit dire que tous deux, connatre et etre, sont la meme chose: si on fractionne l'etre dans les nol.~a, on fractionne l'acte de connatre (j6a); si on fractionne le connaitre, on fractionne l'etre et la vrit se dilue dans l'opinion changeante et diverse. Heidegger remarque juste titre que l'identit parmnidienne de l'etre et de la pense ne doit pas etre confondue avec le principe de l'immanence pron par la philosophie moderne (pour Berkeley par exemple esse = p ercip i) , qui finit avec Hegel par interprter l'etre [de Parmnide] comme un produit de la pense 22, car pour Parmnide la pense est un donn, et qui se trouve intrinsquement ordonn l'etre. Position diffrente la fois et de l'interprtation moderne qui rduit l'etre l'objectivit, qui est fonction de la subjectivit du Moi transcendantal, et de l'interprtation platonicienne selon la quelle les Ides prennent la pIace de l' OV unique de Parmnide, en sorte que l'etre y est tranger au sensible et, nous le dirons bientt, uniquement rserv au monde des intelligibles. Dans le texte de Parmnide au contraire l'identit a un sens assertif et non
Cf. ARISTOTE, Metaph. IV, 5, 1009 b 2. M. HEIDEGGER, Moira (Pannenides VIII, 34-41) dans VortTaege und Aufsaetze, p. 231. - et auparavant aussi K. RIEZLER, PaTmenides, p. 69 s. 21 28 B 8, 34-41. 22 HEGEL, Geschichte deT Philosophie, tr. ita!., Florence, 1930; t. I, p. 279 s. C'est dans un sens no-criticiste (l'esse comme copule) que H. Cohen et son cole interprtent Pannnide. Cf. Die Logik deT Teinen ETkenntnis, 3 d., Berlin, 1922, p. 15: Das Sein ist Sein des Denkens. Daher ist das Denken als Denken des Seins Denken der Erkenntnis. Cf. pour l'interprtation de Hegel, pp. 112 ss.
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dialectique; elle est mise en tete dans les deux fragments cits; grammaticalement l'identit y est prdicat et, suivant Heidegger, le sens devrait etre celui-ci: C'est la meme chose en effet prendre en considration que prsence du prsent 23; C'est la meme chose que prendre en considration et se prendre considrer maintenant sur l'heure 24. Le sujet est par consquent '/!OSt'/! (penser) dans son rapport au sl'/!at (etre). Le terme lf)'/f par suite, n'a pas la simple signification d'un participe, il exprime aussi la dualit d'acte et de sujet, il est la prsence du prsent (Anwesen des Anwesenden) , et c'est cette dualit qui est exprime et mise en lumire par la formule emprunte aux fragments, moyennant quoi se ralise le dvoilement de l'etre qui, dans son origine, exprime la vrit comme aJ..fr{}Sta. Ajoutons encore: dans la formule, l'insignifiant est ( Emi'/!) signifie, d'aprs Heidegger, se manifeste, garantit prcisment cette identit en ce sens qu'il dploie la dualit (prsence du prsent) puisqu'il la dvoile; en sorte que ce qui dploie la dualit qui se rvle, garantit dans sa propre dmarche la prise en considration par la comprhension unifiante de la prsence du prsent. Ce qu'Heidegger entend prsenter comme l'originalit propre de l'affirmation de Parmnide, c'est que la pense appartient l'etre non pas parce qu'elle est aussi quelque chose de prsent et donc dans le tout de la prsence, mais on doit l'attribuer au prsent. Ceci encore, pour la raison que ED'/! ne signifie pas simplement l'tant (das Seiende) , mais dnomme la dualit (Zwiefalt) hors de laquelle il n'est nulle prsence du prsent: sa manifestation est l'aJ..1}'!?Sta, son expression le )JyStV, qui s'extriorise dans l'acte de la cpa(J/,f; laquelle concerne le multiple de l'exprience des mortels. Comme nous l'avons dit, l'expression de la vrit de l'tre est le J..ystv, le J..6{'o, dans son sens originel: Heidegger a rappel avec toujours plus d'insistance l'enseignement d'Hraclite, don t la doctrine du .J..6yo offre l'expos le plus adquat de l'essence de la vrit 23 fr. 28 B 3. Yves BATTISTINI dans Trois contemporains, Hraclite, Parmnide, Empocle, Paris, Gallimard, 1955, p.91, traduit ainsi: Meme chose se
donne penser et etre, (et c'est l'etre). 24 fr. 28 B 6, 34. - M. HEIDEGGER, Moira, loc.cit., pp. 246, 249. - Y. BATTISTINI, loc.cit., p.94: Meme chose que le penser (de l'etre) et ce par quoi s'a ccomplit ce penser.,.

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au sens que nous avons indiqu (comme o.:fJ{}eta). Le premier fragment, en ordre d'importance, devrait etre, suivant Heidegger, celui qui figure sous le n o 16: Comment se cacherait-on de ce qui jamais ne dcline? 25. Le fragment est repris par Clment d'Alexandrie pour montrer que le pcheur ne peut d'aucune manire chapper au regard de Dieu: mais le sens voulu par Hraclite est plus gnral, parce qu'il se rapporte seulement au non-dclin et par suite n'implique aucune rfrence proprement thologique. Dans l'expression ce qui jamais ne dcline, il s'agit non point de Dieu ({}e6) , au sens mtaphysique, mais de la nature, au sens originel que Heidegger veut revendiquer pour le terme grec de cp-V(Jl. Hraclite veut signifier par l le perptuel surgissement (das immerwaehrende Aufgehen) , considr gnraiement et comme teI, qui est donc un non-dclin perptuel, une perptuelle non-entre dans le voilement. Ce surgissement continu est le dvoilement qui se maintient sans cesse; l'expression comment se cacherait-on? .. veut alors dire en meme temps dvoilement et voilement, non comme deux vnements divers qui se conditionneraient l'un l'autre, mais comme une unique et meme chose. Il faut en dire autant du texte dj rapport selon lequei la nature aime se cacher. Il peut signifier que le dvoilement [propre la naturel aime se cacher. Il n'est donc pas du tout question de la cpVOt comme essence des choses (Wesen, nominaI) mais de la manifestation (Wesen, verbal). Dans ce voilement dont parle Hradite, se cacher n'est pas disparaitre, car le voilement est fait de manire rserver la possibilit essentielle du surgissement. Le fragment 123 cit au dbut, doit ds lors etre rendu par l'expression suivante: le surgissement ( partir du voilement) favorise le voilement, aussi ce qui jamais ne se cache appartient la CP-VOt; cela quivaut dire que la perptuelle non-entre dans le voilement est le surgissement qui continue le [procde du] propre voilement. Le Logos dsigne l'illumination qui rvle aux mortels ce procs de manifestation tel que nous l'avons dcrit: il n'est donc pas une simple illumination venue de l'extrieur, mait plutot quelque chose qui re25

22 B 16, 5. -

Diels (1, 155, 5): . fl~ 0;;"0,, :n:ou

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Tt J.Mfot;

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cueille en soi et cache l'essence des etres, avant de les faire apparaitre dans une prsence, qu'ils soient dieux ou mortels. L'erreur des mortels dans la vie quotidienne est de ne preter attention qu' [l'illumination de] la prsence ( l'apparence], oubliant le complexe de la prsence-absence, du dvoilement-voilement qui appartient au loro. Le sens philosophique de J.oro, J.re!)! prsente une dualit suivant Heidegger: d'une part mettre, poser ... (legen), d'autre part, dire, parler ... (sagen) ; le logos est la parole. Ce ne serait pourtant pas la signification premire, qui est au contraire celle de rassembler (sammeln) , au sens o l'on dit ramasser le bois, cueillir le raisin, la cueillette (Auslese). L'expression lire un livre n'est qu'une espce de ce legere au sens propre du terme, qui est mettre, poser une chose sur l'autre, runir ensemble, disons brivement: rassembler (sammeln) , rcolte (Sammlung) , comme par exempIe une collection de monnaies 26. Ce qui passe ici au premier pIan ce n'est ni la parole ni le concept, mais un rapport d'unechose une autre: ds lors, l'troite appartenance entre elvat et qnJm affirme par la pense grecque ses dbuts, se fait clairement connatre dans son exigence fondamentale, en maintenant prsente l'identit smantique, dfendue par Heidegger, entre elvat et cpvm, selon laquelle on comprend aussi que les premiers exposs phi1osophiques sur l'etre aient pour titre nee cpvoew. En ce sens cpvot est lie cpatveO{Jm. Elle est ce qui jaillit la lumire, la disposition des choses dans leur surgissement et leur permanence grace quoi, avant tout l'tant est et demeure observable; ou encore la cpVm est le surgissement en gense o prcisment l'etre se rvle comme relle prsence. Aussi la cpvm reprsente-t-elle la premire signification du mot etre: c'est l'etre qui se contient-en-soi comme en-gense 27 , l'etre dans sa manifestation qui pour Heidegger exprime l'unit originelle d'etre et de pense, de cpvo! et de ADrO
26 Pour ce sens origine! de .yel", Heidegger cite Hornre (Odyss. 24, 106) et rnerne Aristote (Phys. VIII, I, 252 15: "'~I;- l5 :n:iiaa 16ro); cf. Einfuehrung in die Metaphysik, p.95. 27 Das In-sich-stehen als Ent-stehen (Einfuehrung in die Metaphysik, p.48: Ent-stehen signifie ne pas erre irnrnuable, donc devenir, cbanger, cornrne il convient l'apparition de l'erre dans le surgissernent perrnanent qu'il a dans la cpVal).

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en sorte que Ies deux expressions selon la nature et selon le logos sont quivalentes. Cette signification originelle de nature nous introduit alors au problme de l'etre dont Hoelderlin, dans son reuvre potique, a t le prophte, meme s'il ne l'a t que de manire lointaine: [en dcrivant la nature] comme une sortie et un jaillissement dcouvert, comme le retour--soi en veil , comme l'illumination naissante, comme ce qui est prsent toutes les choses 28. La traduction latine de q;Vat par natura, toute comme celle de OVOla par essentia (et pire encore par sttbstantia) , a fait oublier cet originel etre de l'tant, en inf1chissant le sens de l'etre vers un systme clos, ou bien en l'assujettissant la tyrannie d'une pense considre comme ratia (que cette ratia soit l'intelligence ou qu'elle soit raison); ce qui a donn lieu l'antithse de rationalisme et d'irrationalisme dans laquelle la philosophie s'est dchire en de vaines et inutiles oppositions. Le commencement de cette dviation, qui a donc marqu la fin de la philosophie de l'etre en oprant la dissociation entre etre et pense, q;Vat et J.6yo, apparait dj dans la nouvelle orientation que Platon et Aristote ont donne la philosophie: Platon avec l'loia et Aristote avec l'elOo, notions qui ont domn la philosophie occidentale jusqu' Hegel, lequel donne q;Vat le sens de ralit du reh> (Wirklichkeit des Wirklichen) , qui dans sa signification absolue est entendue prcisment comme Ide. Il faut donc, insiste Heidegger, reprendre le logos dans sa smantique primitive telle qu'on la dcouvre chez Parmnide, Hraclite et meme chez Anaximandre et chez Sophocle 29. Logos signifie rassembler et s'accorder (Vernehmen); il exprime un accord qui donne Jlne authentique signification au rassemblement dans le rapport rciproque entre etre et pense. C'est pourquoi le logos se rfre essentiellement la q;Vat en tant qu'il est sa manifestation 30.
Cf. M. HEIDEGGER, Erlaeuterungen zu Hoelaerlins Dichtung, pp. 55 s, 127. Pour le sens de nature chez R. M. Rilke, voir Wozu Dichter?, dans Holzwege, p.256. 29 A propos de Sophocle, voir Einfuehrung in aie Metaphysik, loc.cit., pp. 113 s., 13 5: le rapport rciproque d'opposition et d'appartenance entre ,1{x7J et TXV7J (Sophocle) correspond celui de elva, et voetv (Parmnide). 30 Platon et Aristote en accord avec Hraclite ont eux-memes expliqu de cette faon le J.fyew du loro,. Cf. Sein una Zeit, 7 et 44; Einfuehrung in aie Metaphysik, p. 130.
28

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Nous devons alors admettre que les divers termes el1'at, 20yo, rpv(Ju;, oi'X1], G.(!fto1'ia, 2~tJeta se trouvent en rapport rciproque d'appartenance et meme s'quivalent au pIan des rseaux smantiques: ils dsignent la vrit de l'etre, pas pour tous, certes, mais pour les forts. Par consquent le logos, tel qu'il a t expriment dans la phi1osophie grecque primitive, n'est pas du tout reprsentation ou concept, par rapport auquel on pourrait ensuite passer la dtermination de la vrit comme exactitude (6(!tJ6r:1], RJchtigkeit) , ou comme conformit du concept mental ave c le rel; il est la rvlation meme du rel l'homme: aussi, au lieu de dfinir l'homme comme animaI raisonnable (l;cj501' 20yo1' exov), ce qui est considrer l'homme selon une qualit personnelle dtermine par un rapport particulier, - rapport l'etre infrieur qu'est l'animalit - , il faut revenir la dfinition de l'homme comme rapport l'tant: en ce sens que !'essence (le comportement de l'homme) est son dvoilement (Menschenwesen), apparait comme la relation qui premirement ouvre l'etre l'homme. En une formule plus condense: l'etre-homme est logos selon son essence historique, qui ouvre l'histoire, rassemblement et accord de l'etre de l'tant; il est le rassemblement, l'accord qui rassemble l'etre de l'tant. Ce qui implique son tour qu'il assume (uebernehmen) en pleine conscience le dclanchement de la manifestation et ainsi rgle ou guide (verwalten) le non-voilement qu'est la vrit et finalement la prserve (bewahren) du voilement et du re-couvrement 31. Ainsi, tandis qu' l'apoge de la pense grecque, l'homme est dfini comme l'animaI le plus parfait dans l'inclusion d'un rapport l'intrieur de l'essence (animai raisonnable) , son dbut au contraire il est fond dans l'ouverture de l'etre de l'tant, dans l'appartenance originelle et rciproque de l'etre l'homme et de Phomme l'etre au moyen de la pense ( 1'OeIV ) et de son expression propre qui est le logos. Ici Heidegger se petInet de faire un rapprochement entre ce logos primordial et le logos chrtien dont parle le Nouveau Testament: en gnral, dans le Nouveau Testament, logos n'a pas, comme dans Hraclite, le sens d'etre de l'tant, de totalit des [etres] contraires, il dsigne un tant singulier, savoir le Fils de Dieu, et prcisment
31

M.

HEIDEGGER,

Einfuebrung in die Metapbysik, pp. 131lis.

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dans sa fonction de mdiateur entre Dieu et les hommes. Cette application du logos au Fils de Dieu, continue Heidegger, est un hritage de la philosophie religieuse du juif hellniste Philon qui, dans sa doctrine de la cration attribue au logos la dtermination de mdiateur (f-leah:1]): on appelle logos d'aprs la version grecque de la Septante, la parole (de Dieu), tout comme sont appels Ol "a J.6yot les dix commandements de la loi de Dieu, ou comme saint Paul pade d'une parole de la Croix (J.6yo wv (n:aveov ) au sens o la prdication de la Croix c'est le Christ lui~meme. Il est le logos du salut, de la vie ternelle (.J.6yo Cwij). T out un monde, conclut Heidegger, spare ce sens de celui d'Hraclite 32. En conclusion: toutes les variations du logos d'Hraclite, comme ratio, comme verbum, comme loi cosmique, comme le principe logique et la ncessit, comme la signification, comme la raison ... ont dvi par rapport au complexe originel du terme J.6yo, yetv, qui ne signifie pas tellement ni seulement pader, dire, raconter, mais veut d'abo'rd et surtout exprimer le rassemblement, la mise en pIace, dont on a parl. Il comporte la co-existence de dissimulation et de manifestation, de voilement et de dvoilement ... et l'identit corrlative dans la distinction rciproque de J.6yo, et de f{JVO" qui vaut aussi bien pour Parmnide que pour Hraclite: en effet, d'aprs ce dernier, on doit affirmer que toutes les choses sont l'un (."'Ev :nana) ?.3. Il en est du logos d'Hraclite comme du 6v elvm parmnidien, ou de la prsentation de tout prsent (das Anwesenlassen alles Anwesenden) : l'un et le logos ne sont cependant pas Dieu et Zeus, car Zeus est le plus minent l'intrieur de ce qui se rend prsent, meme si l'on doit reconnaitre d'aprs le fr. B 64 que Zeus, comme l'clair, conduit leur accomplissement, en les orientant, toutes les choses en leur devenir multiple 34. On comprend

32 M. HEIDEGGER, Einfuehrung in die Metaphysik, p. 103; cf. pp. 97 ss.; p.10L Sur la non-convenance d'un rapprochement entre Hraclite et le Christianisme, tel qu'il a t fait dans la patristique (Clment d'Alexandrie), voir: Altheta, dans Vortraege und Aufsaetze, p.260. S3 22 B 50, 17.. Cf. l'essai que Heidegger ddie ce fragment, Logos, dans Vortraege und Aufsaetze, pp. 207 ss. 34 M. HEIDEGGER, Logos, loc.cit., p. 224.

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maintenant que le logos d'Hraclite corresponde au elval selon le sens donn par Parmnide 35. Par consquent la traduction }Jyelv (als gesammelt-vorliegenlassen) par ce qui prsente rassembl et de ,oyo par rcolte qui rassemble (als lesende Lege) , ne peut surprendre que ceux qui s'rretent la superficie cles choses et des mots qui les expriment et non ceux qui en saisissent la structure intime: pour tous ceux-ci logos dsigne prcisment ce qui rassemble dans une prsence tout ce qui se rend prsent et en ce qu'il le fait se prsenter; ou encore le logos est le lieu o se ralise la prsence du prsent, le 7: l6v, le esse entium, l'etre de l'tant. Ce qui est mis en relief c'est que, ds le dbut de la pense occidentale, l'etre de l'tant se dcouvre comme la chose unique retenir; c'est en lui que rside le principe de l'Occident; il est la source secrte de son destin: mais ce resplendissement de l'etre demeure ensuite oubli dans l'histoire de l'Occident de manire si radicale que cet oubli meme de l'etre est inaperu en sorte que la comprhension du ,6yo se transforme immdiatement. Et ceci vaut pour toute l'tendue du problme comme c'est le cas du rapport consquent entre le logos ontologique et le logos smantique qui est la parole comme expression de l'etre des choses: en effet, pour Hradite, le logos peut devenir langage en tant qu'il exprime l'etre de l'tant et est pris comme tel; il peut donc porter l'etre dans le langage. Mais on a laiss perdre cela, semble-t';il: il n'y a aucune trace - dclare Heidegger - que les Grecs aient pens l'essence du langage partir de l'essence de Tetre; ils se sont contents deregarder le langage comme un son significatif (t:pwVJ (J'YJ!La:/IU~), comme une notification qui dsigne quelque chose, donc comme ce que nous signifions d'une manire expressive ... ce qui est une notion du langage exacte certes, mais encore extrinsque 36. Ainsi il parai t cer-

35 Sur la conrinuit entre la pense de Pannnide et celle d'Hraclite, J. Stenzel s'tait dj prononc ayant Heidegger. Cf. J. STEr-iZEL, Metapbysik ,des Altertums, Munich et Berlin, 1931, pp. 53, 55 s.: Hier ist der theoretische hochste Punkt erreicht zu dem das metaphysische Bewusstsein damals fortschritt; es ist in der Tat nur ein Schri bis zu dem Logos des Heraklit, der 'sich selbst sucht', wenn er den Sinn der Welt finden will. 36 M. HEIDEGGER, Logos, loc.cit., p. 228.

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tain que la smantique de l'etre tait convergente chez Parmnide et Hraclite qu'une tradition, qui semb1ait dsormais inattaquab1e, avait prsents [pourtant] comme divergents et meme comme opposs: c'est qu'on avait perdu le sens authentique du J.rElv de Parmnide et du loro," d'Hraclite, en se fondant sur le logos pris au au sens grammatica1 et logique pour passer immdiatement la construction de la science, de l'thique, de la thologique, de la technique, de la politique ... Avant de recueillir ce qui parait etre la contribution positive de ces ana1yses austres et inhabituelles, et souvent sur quelque point, discutables meme, j'ai hte d'en relever la tendance, frquente chez Heidegger, gnraliser par de simples remarques les opinions et les doctrines d'autrui. Ceci vaut pour le terme de loro,", lrClv (et de meme, on le verra en son temps, pour av; Elval) que, suivant Heidegger, tous, sauf Parmnide et Hraclite, ont compris et ont appIiqu dans la seulesphre grammaticale et logique, en sorte que le terme admirab1e de loro,", J.rEw a t vid de sens dans ce qu'on appelle communment la logique occidentale. Et Heidegge~ continu: Sans le lyEw de cette logique, l'homme d'aujourd'hui manquerait de sa voiture automobile. Il n'y aurait non plus ni avions, ni turbines, ni aucune commission pour l'nergie atomique. Sans ce J.r Elv et sans son loro," il n'y aurait meme pas la doctrine de la foi chrtienne sur la Trinit, et pas davantage l'exposition thologique du concept de la seconde Personne de la divinit. Sans ce J.rElv et sans son loro," il n'y aurait aucun ge des Lumires. Sans ce J.yElV il n'y aurait aucun matrialisme dia1ectique. Sans le logos de la 10gique le monde aurait un tout autre aspect 37. Il est difficile de pouvoir accepter cette rduction au dnominateur commun du -loro," logique, vide d'etre, meme quand Heidegger protestera certainement
37 OMe das Ure,,, dieser Logik muesste der heutige Mensch sein Motorrad entbehren. Es gaebe auch keine Flugmaschinen und keine Turbinen und keine Atomenergiekommissionen. Ohne dieses Urew und seinen loro. gaebe es such nicht die Trinitaetslehre des christlichen Glaubens, nicht die theologische Auslegung des Begriffes der zweiten Person in der Gottheit. Ohne dieses lirew und seinen loro.:. gaebe es kein Zeitalter der .Aufklaerung. Ohne dieses lire," gaebe keinen dialektischen Materialismus. Die Welt saehe OMe den loro. der Logik anders aus. Doch es waere muessig, sich ausmalen zu wollen, wie die Welt dann aussaehe, M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Tubingue, 1954, p. 170.

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de vouloir partir de l'etre comme prsence pure et indiffrencie et de s'y tenir: on ne comprend pas, et Heidegger ne l'explique pas, que des attitudes d'esprit aussi aux antipodes les unes des autres que le progrs de la technique moderne, les dogmes propres du christianisme et le matrialisme dialectique de l'athisme marxiste .. , puissent driver d'une racine identique 38. Quant au 2oyo du christianisme comme Personne divine il ne se fonde nullement sur quelque courant philosophique dtermin, mais sur la rvlation de la vie inpuisable de Dieu, par exemple quand le Christ dit de lui-meme: Je suis la voie, la vrit et la vie" 39 O il apparait que la vrit n'a aucune de ces significations logiques ou synthtiques qu'on veut bien dire, mais s'identifie effectivement avec la vrit et la vie en tant que manifestation de la plnitude absolue de l'etre de Dieu. Or c'est prcisment ici le nceud de la question, qu'il convient maintenant d'lucider en son moment essentiel. On reconnait Heidegger le mrite d'avoir ramen la philosophie des aberrations de la pense moderne, gare dans l'antithse de subjectivit et d'objectivit, la considration de l'etre de l'tant comme fondement originaire de la vrit. Aussi n'y a-t-il aucune difficult adrnettre, - et Aristote lui-meme l'a soutenu vigoureusement, comme nous le verrons - que l'etre logique (la copule) a, antrieur elle, l'etre de l'tant et se fonde sur lui 40. Quant l'interprtation des pr-socratiques, et en particulier de Parmnide et d'Hraclite, on peut accepter dans sa ligne gnrale la dfense qu'en a faite Heidegger, meme si ses analyses philologiques laissent quelquefois assez perplexe, comme on le dira. On estimera heureuse encore l'affirmation de la solidarit troite et de l'appartenance rciproque entre l'etre et la pense et entre l'homme et l'etre, par exempIe quand Heidegger crit: La pense, proprement dire, est la pense de l'etre. Le gnitif signifie deux choses: la pense est pense de l'etre, en tant que la pense, venue de l'etre, appartient l'etre. La pense est en meme temps pense de l'etre, en tant que la pense

38 Il y a, semble-t-iI, une distinction plus explcite dans Brief ueber Humanismus, Berne, 1947, p. 63. 89 /0., XIV, 6. 40 Metaph. VI, 4, 1027 b 18 ss.

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a l'etre pour sujet, traite de l'etre 41". C'est pourquoi le rapport de l'homme l'etre et de l'etre l'homme est constitutif pour tablir le fondement de la vrit au sens primitif d' aJ,.~~cta, et Heidegger a parfaitement raison de protester contre les falsifications que le Uycty de Parmnide et le J,.6yo d'Hraclite ont subi de la part de l'idalisme: On entend YOc7:y au sens de penser et la pense comme activit du sujet. La pense du sujet dtermine ce qu'est l'etre. L'etre n'est rien d'autre que le pense de la pense. Mais puisque la pense reste une activit subjective, pense et etre, d'aprs Parmnide, doivent etre la meme chose; voil que tout devient subjectif. Il n'y a aucun tant en soi: puisque semblable doctrine se trouve dans Kant et dans l'idalisme allemand, Parmnide a anticip leur doctrine ... Aristote qui, en regard de l'idalisme de Platon, a dfendu un ralisme, est considr comme le prcurseur du moyen age 42. Bien! Toutefois il ne convient pas d'interprter l'histoire de la philosophie rebours, jugeant la pense antique dans les perspectives d'une pense plus volue qui est venue aprs; ce qu'il faut, c'est pntrer et retrouver la situation origineIle de chacun des mouvements de pense: on ne peut en effet noncer la doctrine de l'etre de Parmnide; d'Hraclite, d'Empdocle... sans faire allusion au contenu explicite qu'ils attribuaient ce meme etre, dans l'ensemble de la ralit, en s'arretant l'opposition formelle d'etre et de nonetre. Cette opposition est certainement fondamentale, mais elle peut n'etre pas la premire ni meme l'unique. Il y a en meme temps - et le pome de Parmnide en fait foi quand il trace les trois voies de la vrit, de l'erreur et de l'opinion - la question du rapport entre la pense et l'exprience, en fonction duquel sera rsolu le problme, capitaI lui aussi, de l'un et du multiple: il est c1air que le rapport entre la pense et l'exprience, entre l'etre et l'apparence, entre l'un et le multiple ... ne se rsout pas de lui-meme - ou, du moins, cette rsolution n'est nullement vidente - dans le simple rapport d'etre et de non-etre et, certainement, cette immdiate rsolution n'tait me me pas vise par Parmnide qui considrait l'antithse d'etre et de non-etre l'intrieur d'une conception propre de la 41 BTief ... , loc.cit.,
42

p. 36 s.

Einfuehrung in aie Metaphysik, p. 1(~4 s.

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structure du cosmos 43. Ce point est d'importance capitale pour comprendre le dveloppement ultrieur de la pense grecque, de la sophistique au no-platonisme, et pour l'issue de toute la pense occidentale: il s'agit toujours de la correspondance ou de la projection, si l'on prfre, entre le monde de l'intuition et l'exigence de l'inteIligible, et puisqu'on attribue la multiplicit au monde de l'intuition et l'unit l'exigence intelligible, celui-I le devenir et celle-ci l'etre, le problme thorique est celui de la qualification dfinitive de cet etre et de cet un dans son rapport - si on doit admettre ce rapport - au multiple et au devenir. Si l'etre qui est dclar un et inengendr et indestructible. .. et seuI dont il y ait pense, dsigne chez Parmnide la physis, cet etre coincide don c eHectivement avec le rel accessible l'exprience: sauf que l'on reconnait ce rel deux modes de manifestation, com me multiple pour l'opinion, et com me un pour la pense. L'opinion est la connaissance, si l'on peut ainsi pader, des mortels (f3eowt), qui restent dans la sphre sensible et elle est infiniment changeante dans ses prsentations et donc, comme telle, toujours infiniment distante de la vrit, qui est une et mmuable ... comme retre qui la constitue. Mais tant donne la loi fondamentale de la pense et de retre qui affirme que l'etre est et le non-etre n'est pas, et dans la mesure o on ne peut la rduire une affirmation de logique abstraite mais o on doit la rapporter en quelque manire au rel, on se voit alors oblig de trouver dans le rel quelque chose qui corresponde l'etre et au non-etre, pour que l'expression smantique rende l'opposition qui fonde la vrit vise par Parmnide. Et pour Parmnide le non-etre dsigne toute la sphre 'du devenir dans lequel se dploient par couples les contraires (chaud-froid, petit-grand ... ) travers les incessants procs du devenir et du prir 44 : Parmnide recueille, indivisible, la vrit,
43 Dans cene ligne de pense, le dveloppement 'que le problme de Parmnide a eu dans la .pense postrieure, spcialement par rappon Xnophane, Mlissos et Hraclite, a t tudi par K. Reinhardt, op.cit., spc. pp. 201 55. Contre la thse de Reinhardt (loc.cit.) paU! qui le ETt; {ho de Xnophane (21 B 23, 3) est une dtermination ultrieure du Oli de Parmnide, cf. E. CASSIRER, Die Philosophie Jer Griechen VOtI Jen Anfiingen bis Platon, dans M. DESSOIR, Die Geschichte Jer Philosophie, Berlin, 1925, p. 37, n.2. 44 Reinhardt remarque encore justement: Die Zurueckfuehrung des Werdens und Vergehens auf Sein und Nichtsein ist der Angelpunkt des Parmenideischen

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dans l'etre comme un ... en effet l'etre est vrai en tant qu'il est existant: mais c'est le devenir de la physis qui est la vrit, non en tant qu'il est en devenir - parce qu'il se trouve alors fractionn dans le multiple - mais en tant que le devenir est, ou bien en tant que ce qui, pour l'opinion, est le devenir des contraires dans le multiple, est pour l'intelligence l'etre de l'un, c'est--dire apparait et se prsente l'intelligence comme l' etre de l'existant>>. Parmnide et les Elates, en interprtant tout changement comme une genration et une corruption ont report directement cette opposition de l'apparaltre l'opposition d'etre et de non-etre: ils ont du nier la possibilit d'une transformation ou d'un changement de l'etre en tant que tel, car ce qui a un commencement et un fin ne peut etre et demeurer l'un et le meme selon le fragment de Parmnide dj cit 45. Parmnide avait fait faire l un pas immense la pense, le premier pas constructif de la pense mtaphysique qui scrute l'etre de l'tant constitutif de la vrit, et ce pas sera dfinitif pour l'exigence qu'il affirme. Mais Parmnide a pu affirmer l'etre comme un, inengendr, indestructible ... dans la mesure o il a dtourn son regard du devenir et du multiple, mettant le devenir et le multiple sur le pIan meme des opinions, c'est--dire hors de la vrit. Il s'ensuit que ce qui constitue proprement la sphre et le contenu unique de l'etre chez Parmnide, la physis, est laiss en suspens entre le 'Voei'V ,et la b6~a; il y a en effet une physis puisqu'il y a l'alternance du naitre et du prir, puisqu'il y a le contraste et le devenir des multiples et de fait l'etre un en tant que tel ne nait ni ne meurt et n'a aucun contraire face lui. Identifier la physis avec l' O'V et nier ensuite la ralit du multiple tait laisser en suspens le rapport entre l'intellect et l'exprience et paralyser la dtermination meme de la vrit de l'etre: c'est surtout de ce point, de la dtermination (laisse en suspens) du rapSystems Parmenides, p.210. Mais on a fait remarquer que, pour Parmnide, le monde de l'exprience peut etre considr, meme dans la sphre de l'empirie et de l'immdiatet, de deux faons: ou bien suivant les conceptions mythologiques et populaires qui ne peuvent jamais s'lever jusqu'au logos, ou bien suivant les if:;,ea qui peuvent etre subsums dans le logos: Aber die Enea k6nnen auch des falschen Anspruchs entkleidet werden, als vermochten sie ein Sein zu 'pragen' (brtG'7f.<a) und zu fixieren, E. HOFFMANN, Die Sprache und die archaische Logik, Tubingue, 1925, p. 12.
45

28 B 8, 3.

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port entre intellect et exprience comme possibilit et perspective du rapport entre l'un et le multiple, que part la nouvelle problmatique de l'etre, tant chez Platon que chez Aristote. Cette continuit de pense a t trs fermement signale dans l'antiquit par Simplicius 46. Aristote attribue, il est vrai, Parmnide et Mlissos la ngation totale du devenir (de la gnration et de la corruption) en tant qu'ils relguaient la succession des mutations physiques dans la sphre de l'opinion 47: Aristote les blme, mais en meme temps les approuve, remarque Simplicius, pour leur enseignement sur l'etre-un et sur la nature spirituelle propre l'etre, dont ils ont pens divinement, le transmettant la postrit, et parce qu'ils ont dclar impossible la science des choses sujettes la gnration et au mouvement en tant qu'elles sont perptuellement fluentes 48,>. Leur erreur est donc dans la mthode, en tant qu'ils ont considr les choses physiques de manire mtaphysique, affirmant l'un, l'inengendr, etc., dans la sphre physique qui est immerge dans le mouvement: mais supprimer le mouvement c'est supprimer aussi la nature, qui est le principe du mouvement, et les choses naturelles. Mais Simplicius veut clarifier davantage pour lui-meme le sens de la critique d'Aristote: Et qui nous empeche, dit-il, de ne pas les appeler des philosophes de la nature et de les critiquer ' ce titre? Serait-ce parce que Mlissos et Parmnide ont crit en intitulant leur trait: De la Nature (IIf,e cpvaf,w) ? Mais ceci ne signifie rien, parce que le nom de nature tait si commun que souvent (eux-memes) osent parler de la nature de Dieu et nous parlons, nous, de la nature des etres; or dans leurs propres crits ces philosophes ont dissert non seulement des choses qui sont au-dessus de l nature, mais aussi des choses naturelles et c'est pourquoi ils n'ont pas refus d'intituler leurs ouvrages: De la Nature. Toutefois l'accusation que leur fait Aristote, avoue Simplicius, tait trs dure, meme si elle:tait vraie: c'est l'accusation de n'avoir pas admis une autre substance subsistante hors les substances
46 L'identit de l'un et de l'hre est prsente par Aristote comme l'affirmation capitale de Parmnide et de Mliss05 et Simplicius approuve. Cf. In Phys. I, 3, d. Diel5, I, 140, 4. 47 De coelo, III, 1, 298 b 14: oi,..w re aln:iii" <ileo &"8',101' rW8aw"al rp{}oe". oVf}v re ov"" r'r"8<YO'al <paaw "a <pfJele8o-&at "iii" 'O'neo11 ll 1-'0"0" "0"8i" nl-'i". 48 SIMPLICruS, in de CoeIo, III, l, d. J. Heiberg, 556, 12 55.

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sensibles; suivant ces premiers philosophes, il tait ncessaire que ces natures fussent inengendres et immobiles, pour qu'il y ait une connaissance scientifique, car il ne peut y avoir science des choses qui sont en perptuel mouvement 49. Dans cette perspective alors, continue Simplicius, ils ont transfr aux choses sensibles et corruptibles les raisons qui conviennent aux choses intelligibles et immobiles et quand ils se proposent de parler de la nature, ils lui attribuent les proprits qui conviennent ces substances intelligibles: on le voit dans le titre que Mlissos donne son reuvre: De la nature ou de l'tre (llce f(!vocwe; 1) nce TOV onoe; ), montrant qu'il identifiait l'tre la nature et les tres aux choses physiques: telles sont en effet les substances sensibles. Cela justifierait l'accusation d'Aristote, leur reprochant de n'avoir pas admis d'autres substances hors les substances sensibles, en affirmant l'identit de l'un et de l'tre (r0 b ltycw r: OY ) selon les dclarations explicites de Mlissos et de Parmnide 50. En ce point, Simplicius, aprs avoir affirm l'accord de Parmnide et de Platon, montre maintenant l'accord d'Aristote en tant que le Philosophe, suivant son habitude, adresse ses critiques contre l'aspect apparent (de leurs doctrines), pour empcher que les gens inavertis ne soient tromps. Ces hommes, les Elates, ont en effet admis une double substance, l'une de l'tre principal, c'est--dire intelligible, l'autre de l'tre sensible, c'est--dire sujet au devenir, qu'ils n'estimaient pas digne d'tre appel tre purement et simplement, mais tre selon l'opinion; aussi disaient-ils que la vrit concerne l'tre, tandis que le rel qui est sujet au devenir concerne l'opinion 51. Mais
49 Simplicius voit dans ce principe la greffe de Parmnide et le prolongement de sa pense au platonisme et il se rfre directement la dc1aration mise dans la bouche de Parmnide dans le dialogue platonicien du meme nom: Kai Ul's, "ai .)

nae ,q; IIM.'rov' IIaef.LEvLo1J O" ovo ono' .e1ps, n .~v OLaVOLaV ~SL f'~ n'v" rOLrov sowv v::ron{hplvrov slvaL (loe. cit., 557, 6 s.). 50 K. RIEZLER, op.cit., et O. GIGON, Der Ursprung des grieehischen Philosophie, BaIe, 1945, spc. pp. 260 ss. parmi les modemes, acceptent cette interprta-

tion aristotlicienne de la pense late. 51 L'affirmation de cet accord profond entre les Elates et Aristote est donc catgorique. O p.v , Aeunodl1J cV; s{}o amq; ne . 'PaLVo f.LEvov "ai viiv ,wv
16l'rov iin~"'1Jas ::reovowv ,oii f'~ ,ov nmalawdeov naeal0l'Ll;sa{}at, 01 O (1voes XEWOl Ol7:~~'P VnOO7:aGlV vnez{{}eno nv plv "t'DV oY&w; ono; t'av V01]7:0V, 7:~'V d 7:0V

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Simplicius, qui est un lecteur attentif des textes parmnidiens qu'il cite abondamment, se demande: Comment est-il possible que Parmnide n'ait adrnis que les choses sensibles aprs avoir si dignement philosoph sur l'intel1igible? Et comment a-t-il jamais pu transfrer aux choses sensibles les proprits qui conviennent aux intelligibles, lui qui avait affirm comme spare l'unit de l'intelligible et de l'etre principal, et spar aussi le complexe des choses sensibles, sinon videmment parce qu'il avait estim que la ralit sensible est digne de porter le nom d'etre? L'embarras de la position des Elates est encore plus vident, selon Simplicius, chez Mlissos, quand on admet qu'il n'y a qu'un seuI etre que les choses sensibles proprement ne sont pas, mais seulement paraissent etre. Mais, poursuit Simplicius, comment peut-on alors affirmer qu'ils [les Elates] ont soutenu qu'existent seulement les choses sensibles? On doit alors penser qu'en vrit ils retranchent meme la gnration ce qui est appel la ralit principale [c'est--dire la sphre sensible]. Parmnide a dit d'elle que la gnration en est teinte et que la destruction en est inconnue, et Parmnide et Mlissos affirment sagement la gnration des choses sensibles, Mlissos quand il dit qu'en elles le chaud engendre le froid et encore de l'eau naissent la terre et les pierres et ne dit-on pas de Parmnide qu'il affirmait partir des choses sensibles quand il crit comment la terre et le soleil et la lune, l'ther et la voie lacte, le ciel et le haut Olympe et la brilante fureur des astres furent pousss la gnration? Ils ont donc enseign la gnration des choses qui naissent et meurent jusqu'aux petits des animaux. Certainement, condut Simplicius, Parmnide n'ignorait pas qu'il tait lui-meme corruptible, et aussi qu'il avait deux pieds, lorsqu'il affirmait que l'un [tait] l'etre. Mais, comme Aristote dit avec raison dans la Mtaphysique que Parmnide semble regarder de quelque autre cot 52 - il faut certainement croire qu'Aristote

rov alaf}r;r;ov. o::ue OV" ~~lovv "alerv v cInlw;" .U.. ao"ovv 071- aL ;cee;' 1: 01' JJ/fe,av elva! <f17ja" ;;ree1 bI; " YWOfl8VOV boav (op. cit., 557, 19-24). Simplicius en confirmation, cite abondamment Pannnide. 52 Cf. Metaph. I, 5, 986 b 27. . 53 Par scrupule de prcision Simplicius rsume aussi l'interprtation contraire d'Alexandre qui mousse la critique d'Aristote dans son sens immdiat. [Suivant les Elates] seules les choses sensibles sont des ,hres: il y a science des etres, et
YLYOpPOV

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vise, en sa critique, l'aspect superficiel [de la doctrine de Parmnide] 53. Le reproche ou la critique fondamentale - qu'elle soit relle ou fictive - qu'Aristote fait la conception late de l'etre est son ambiguit: l'etre est identifi la ralit sensible; mais l'etre pour etre un, inengendr, etc., doit avoir des attributs opposs ceux de la ralit sensible. Et ainsi s'vanouit obligatoirement la vrit de l'etre par le manque de dtermination du rapport entre le monde sensible et le monde intelligible: meme remarque, tant donn son accord avec Parmnide sur le pIan mtaphysique, pour la position d'Hrac1ite. Du fait qu'il manquait une opposition intrinsque l'etre comme teI, qui en sauvegardat toutefois l'unit infrangible, l'affirmation de l'unit de l'etre en soi indiffrenci, de laquelle drivait sa projection ou application si l'on prfre tout le contenu du monde de l'exprience, qui est l'unique monde rel, devait bientot faire pIace la tentation, logique du reste, (de considrer) que tout ce qui apparait, pris au moment o il apparait et dans la manire dans la quelle il apparait, ne soi par l-meme vrai, et que la vrit de l'etre ne se ralise que dans cet apparaitre de l'apparence. T elle a t en fait la voie emprunte aussitot par la Sophistique. Mais telle est en substance, me semble-t-il, la nouvelle voie de Heidegger selon laquelle la vrit de l'etre, l'etre de l'tant, est donne uniquement par !'apprsentation du prsent. Ainsi, grace l'identification de l'etre l'apparaitre, l'apprsentation, il n'existe plus aucun problme de structure de l'etre et de la vrit, mais il n'y a plus que la dche de rendre possible une prsence. La dialectique d'etre et de non-etre qui, chez Parmnide et Hraclite trouvait son immdiate application physique dans les couples de contraires, se rduit chez Heidegger la dualit d'etre et d'tant ou d'etre prsent et de ce qui est prsent selon la formule dfinitive que jamais l'etre ne se montre sans l'tant, que jamais un tant n'est sans l'etre 54.
ceux dont il y a science sont immobiles, donc les choses sensibles sont immobles. En se fondant sur cet argument, dit Alexandre, les attributs qui conviennent en vrit aux substances immobiles, ils les ont transfrs aux substances sensibles: c'est pourquoi les Elates, en traitant des choses naturelles avec une mthode non naturelle, ont limin la nature. SIMPLICIUS, de Coelo, III, I, 560, 5 ss. 54 Dass das Sein nie west ohne, das Seiende, dass niemals ein Seiendes ist ohne das Sein Was ist Metaphysik? Nachwott, 5e d., p.41. Cf. pour l'interprtation du texte: C. FABRO, Dall'essere all'esistente, Brescia, 1957, p.379.

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Il s'agit alors de se demander si, avec la perspective de l'erre qu'on lit dans les textes de Parmnide et d'Hraclite, la doctrine de l'etre ... , la vrit de l'etre ... , commence et, en meme temps, finit; ou bien si, avec cette perspective, vient peine de s'engager ce combat de gants, qui s'est poursuivi et dure encore actuellement dans la pense occidentale, pour la dtermination de la vrit de l'etre., Heidegger se prononce avec nergie pour la premire position et condamne l'orientation de toute la philosophie occidentale, de Platon jusqu' Nietzsche, comme un oubli de l'etre: il n'en est pas moins certain, pourtant, que lui-meme comprend la dualit d'etre et de non-etre d'une manire profondment diffrente de Parmnide, car au lieu de la projeter ou de la rapporter l'opposition des couples de contraires du devenir physique, il s'en tient la dualit essentiellement phnomnologico-grammaticale d'etre et d'tant. Ce n'est pas par hasard si, partir des systmes socratiques, le problme de l'etre est dtermin au moyen d'un approfondissement du problme du non-etre, et si le non-etre est dclar solidaire de l'etre en sorte que le non-etre est prtendu rel en quelque manire et mis en quelque sorte cot de l'etre. Pour Heidegger le non-etre adhre l'etre de l'tant et constitue la possibilit transcendantale de sa manifestation, mais rien de plus: or ceci parait plus voisin d'Hegel et de Nietzsche que de Parmnide et d'Hraclite, lous par Aristote pour avoir mis au centre de la vrit l'etre et son logos. Il se peut que ce soit l'unique perspective que le dveloppement de la pense moderne ait rendu possible, mais il faut admettre que l'aventure de l'etre a admis d'autres possibilits qui ne sont pas oublies et sur lesquelles il convient encore de s'attarder.

DICHOTOMIE D'ETRE ET DE NON-ETRE CHEZ PLATON

Si l'interprtation de l'etre de Parmnide est encore en discussion, ces deux points toutefois paraissent assurs: pour lui, l'etre n'est pas et ne dsigne pas Dieu, et il n'est pas non plus la totalit des etres parce que le ov n'a pas de pluriel. L'etre qui est un, inengendr, indivisible, etc., peut de prfrence se concevoir comme un tout enveloppant que comme un tout envelopp, et nouS savons, tant donn l'identit de l'etre et de la pense chez Parmnide, au sens o

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nous l'avons expliqu plus haut, que l'exercice de cette comprhension est rciproque. A ce caractre de compntration parfaite de l'etre et de la pense, l'cole late n'est pas seule demeurer fidle, car on le retrouve entre autres jusque chez Dmocrite, lorsqu'il prsente l'atome comme l'tant vritable (-r hefi 0'1') o persiste encore l'indistinction de l'etre. Mais la conception parmnidienne, en un premier moment au moins, c'est encore la doctrine platonicienne de l'Ide qui demeure fidle: meme si se fait jour en elle pour la premire fois la distinction fondamentale entre l'etre sensible et l'etre intelligible. A l'Ide platonicienne on attribuera en effet les caractres memes de l'etre de Parmnide: intgrit, simplicit, immutabilit ... 55; son existence est ternelle, trangre la gnration comme la corruption, l'accroissement comme au dcroissement 56. A elle encore appartient comme l'etre le caractre de totalit (aov), et elle aussi est ce qui est l'exclusion de tout nonetre parce qu'elle n'est que ce (avio') qui est et par l se distingue de toutes les autres choses [sensibles] qui participent elle. L'ide (elOo, Mia) du beau est le beau en soi, car elle n'est que beaut, car il n'y a en elle rien de laid 58; ainsi le feu l'tat pur contient en soi toute l'nergie qui convient sa nature car il n'est que feu auquel s'alimentent tous les feux du monde sensible et il est merveilleux d'abondance, de beaut et possde totalement la proprit qui est celle du feu 59. Platon a impliqu et a par l prouv, dirions-nous, l'etre (unique) de Parmnide dans la multiplicit cles Ides en faisant de l'etre meme presque leur genre: l'un et le bien se situent au-dessus de l'etre; c'est l l'orientation profonde de toute forme de platonisme. Les conclusions de Platon et d'Aristote ne s'opposent donc pas tellement entre elles par une interprtation diffrente de l'etre
55 Phdre, 250 c. Nous utilisons la traduction franaise de PLATON, CEuvres compltes, Bibliothque de la Pliade", trad. nouvelle et notes par LoN ROBIN,

t. I, 1940; t. II, 1942.

Banquet, 211 a. Cf. spc. Sophiste, 244 d ss., avec citation de Parmnide suivant lequel le tout est semblable la masse d'une sphre bien ronde de toutes parts et c'est
56
G7

l'tre.

58 Cf. Rpublique, 59 Philbe, 29 c.

479 a ss.

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comme teI, car pour tous deux l'elvat est un adjacens par rapport ovala et n'a pas de reliei mtaphysique propre 60: il faut dire de l'tre en tant qu'tre qu'il n'est pas; ce qui est c'est la forme en acte d'etre, l' ovala. Il faut alors prciser comment l' ovala existe: en dehors de la matire et des singuliers, ou en eux et comme leur acte propre? Et la forme d'etre est, parce qu'elle s'offre selon un contenu intelligible, comme essence; parce qu'elle est l'lment du savoir rflchi qu'est la science, laquelle se fonde sur l'universeI exprim dans la dfinition. D'o le double passage, d'abord de elvat ov, parce que tout verbe l'infinitif est de soi vide, ensuite de 1'0v ovaia parce que le concret comme teI est synthse dont le principe est la forme: la vrit ou la ralit de l'etre se prend de la ralit de la forme. Pour Platon l'etre vritable accessible l'ame est hors de ce monde corruptible envelopp de tnbres, objet non pas de la science mais de l'opinion seulement: Platon, non moins qu'Aristote, tablit une stricte correspondance entre J..~{}eta et -C ov 61. Aussi y a-t-il deux stades de la connaissance, l'opinion qui a pour objet le monde sensible et la vrit qui accde au monde des Ides: le monde de l'apparence et le monde de l'etre. Et ils se distinguent par la forme ou le diffrent mode d'erre de la forme 62. En bref: pour Platon etre en acte correspond etre forme, et etre forme etre Ide ou Universel spar, de sorte qu'il y a une incompatibilit absolue entre etre et devenir pa~ce qu'il y a une opposition absolue entre l'etre (l'Ide) et le particulier. Le drame du platonisme rside dans l'impossibilit de parvenir une dtermination positive du rapport de participation, soit de haut en bas entre l'universel et le singulier, soit de bas en haut entre les universaux eux-memes; ce qui a donn lieu la critique d'Aristote: il manque au platonisme la perspective de
60 La revendication de la participation des formes l'etre (z Gv) est l'argument centrai de la Rpublique d'aprs Loriaux qui entend jusruier Platon de l'accusation d'essentialisme qui lui a t faite par Gilsan. Cf. R. LORIAUX, L'Etre et la Forme selon Platon, Essai sur la dialectique platonicienne, Bruges, 19 H, spc. pp. 54 ss. 61 Cf. Rp., 508 d. - Le principe alors qui confre la vrit tant aux objets connus qu'au sujet connaissant est l'Ide du Bien, qui est donc cause du savoir et de la vrit (cf. ibid., 508 e). 62 Rp., 534 c; Hippias Majeur, 294 a ss.

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la causalit, entendue comme le devenir de l'tre de la forme 63, perspective qui a au contraire ouvert Aristote la rfrence l'acte comme au principe ultime de l'tre. Ainsi l'Eidos platonicien est le veritable tre de l'tant 64. Ce que Parmnide pensait dans l'unit et la totalit de l'tre est pens maintenant Comme le regard dans lequell'tre de l'tant est pens et exprim. Mais ce regard est l'essence entire de l'tant mme, l'essence de ce qui est entirement ce qu'il est. L'essence de l'tant est son tre, sa vritable c'est--dire sa continue prsence: elle est, en tant qu'elle se manifeste; et c'est seulement en tant qu'elle est l'Ide originelle de la pense et de l'intellection, que le discours devient possible. On peut donc en ce premier moment substituer l'Ide platonicienne l'tre late: mais ce n'est qu'un premier momento Le , vrai problme du platonisme commence avec la discussion au sujet de l'tre des Ides en regard de leur unit et de leur multiplicit dans leur subordination l'Ide du Bien 66: et c'est vraiment ici que se manifeste l'influence de la pense late. Mais il y a aussi la distinction de la dualit des formes de l'tre, les formes sensibles et les formes intelligibles (oln: e'tor;) L'image de la participation du singulier l'Ide est spontanment pour Platon une description courante qui dfinit ordinairement le sens de l'hypothse de l'eidos; mais au-dessus de toutes les Ides il y a <<l'Ide du Bien, qui n'est plus le point de dpart prrequis partir duquel s'claire et devient inte1ligible la totalit de l'etre, mais qui se prsente au contraire comme l'ordre des Ides rvl la vision de l'ime: cette entire visibilit que les Ides reoivent de l'Ide du Bien est le plus important objet d'tude 67, et l'ordre des Ides est le vritable monde de l'tre situ en son lieu supracleste. Parce qu'il se tourne vers les Ides et ne s'arrete pas aux apparences (de la o6~a parmnidienne),
63 Cf. P. NATORP, Platos lileenlehre, Eine Einfubrung itt den lilealismus, 2e d., Leipzig, 1921; cf. Sachregister, s.v. Sein, p. 563, o elvat, DV. ovaia s'opposent

y[ve<J'f}a" y,yvofLef<ov, ybe(1t.

64 H. G. GADAMER, Zltr Vorgeschichte deT. Metaphysik, in Anteile, Martin Heidegger zum 60 Geburtstag, Francfort-sur-M., 1950, p.61. - Cet Essai entend esquisser les caractres distinctifs de la pense grecque dans la ligne late, interrompue par les systmes socratiques et surtout par Aristote. 65 Cf. Rpublique, VI, 505 S5. 66 Rp., 509 d. 67 Rp., 505: (drun:ov f<a{}1Jf<a.

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seulle philosophe peut voir la nature comme un tout et contempler le vritable etre des essences; et ainsi l'ame, en s'levant du monde sensible jusqu'au monde intelligible, dtermine non seulement son propre destin (survie, immortalit) mais aussi la structure entire du monde. Il importe de remarquer aussitot la prdominance qui est faite, chez Platon comme chez Aristote l'esse-copule dans la perspective mtaphysique: meme si, en fait, on accorde que la copule du jugement humain est fonde et don c drive de la synthse relle d'lments sensibles ou d'lments intelligibles, il reste cette perspective prise prcisment de la structure propre du jugement, que la vrit s'affirme et se fonde comme une synthse d'appartenance logique en sorte que la ralit elle aussi tire sa consistance ontologique d'une synthse d'appartenance relIe. Ce qui est absent - ou du moins ce qui est laiss toujours davantage dans l'ombre en cette perspective de la pense classique la plus acheve - c'est prcisment cet etre qui devait constituer l'originalit de l'tant dans son apprsentation l'homme, comme aussi de l'homme dans son acte d'orientation vers l'etre: il faut en effet reconnaitre que le scientisme n'a pas attendue Descartes ni Kant pour prjuger de la thorie ou contemplation de l'etre; il est dj prsent dans les deux mtaphysiques socratiques pour lesquelles l'important est de connaitre la ralit des essences des etres d'un cosmos, et non l'etre comme acte de l'tant meme. Peut-etre l'intellectualisme grec n'avait-il pas d'autre dbouch: l'essence est l'unique objet de la connaissance parce que l'unique intret c'est la science, et la science c'est savoir ce que sont les choses. Dans un cosmos o la matire et les Ides sont ternelles et o Dieu est l'Ide du Bien 68, ou la substance ternelle et immobile dote de connaissance parfaite 69, l'etre ne peut se prsenter comme un principe constitutif, mais uniquement comme un lment logique et grammatical de cette synthse que tant le monde que la divinit possdent chacun leur manire. Cette manire de penser le tout, clos sur lui-meme, explicite et avoue au moins partir de Platon, constitue l'originalit et la limite de la pense classique, pour la quelle l'exprience immdiate ou
68 Rp., 517
69

b:

I~a 1:oii ayartoii.

Mtaph., XVII, 7, 1072 b 3 55.

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le contact et le premier veil de l'etre la conscience est considr comme un sta de provisoire et son contenu comme une simple matire par rapport cette synihse par rf1exion qui est, on l'a dit, l'unique pourvoyeuse de la vrit. On a oubli que la synthse et l'analyse, prcismcnt par leur mutuelle antithse, prsupposent pour l'objet comme pour le sujet une situation plus originelle qui est l'apparaitre ou l'apprsentation du Elvat dans 1'0'1' en sorte que, l' OVOLa ne se prsentant rellement que comme un 0'1', ce 0'1' son tour ne se prsente que grace au clvw lequel, tant le fondement ultime durel, ne peut du tout se rduire une pure fonction, mais doit etre acte, l'acte qui est au-dessus de tous les actes. Il n'est pas commode d'envisager le problme de l'etre dans la foret confuse des textes platoniciens, et la eritique est encore fort loin d'un accord que }'essence meme du platonisme semble exclure pour laisser toujours ouvertes la reeherche et l'aspiration: mais sans la perspective platonicienne, la mtaphysique classique est prive de sa plateforme et le sens meme de la rf1exion sur l'etre se perdo Comme pour Parmnide, pour Platon aussi l'Elvat est le eorrlatif exaet du oyo fait remarquer Natorp 70, et cela vaut pour toute la pense grecque et pour la majeure partie de la pense occidentale, et me me de la pense moderne qui n'a pas saisi la nouvelle eoneeption de l'esse apporte par la doctrine biblique de la cration. L'etre est done dfini ou signifi toujours en fonetion du connaitre: l'etre est ce dont on dit qu'il est (o Uycrat e'[vw ou bien 7: eyop,evov EtvW du Philbe 71) et cette expression quivaU:t (c'est le point essentiel dans notre dfense de l'originalit de l'etre de la mtaphysique thomiste) l'expression ovoLa pe7:iXtV du Parmnide 72, qui signifie eXElv afJ7: of57:ro w Uyop,ev. Le dessein que s'tait assign la philosophie des Ides, qui a bris l'unit de l'etre parmnidien,
70 P. NATORP, Ueber Platos Ideenlehre, Berlin, 1914, pp. 65$. - Toutefois Ritter, se rfrant la position de Natorp, observe que chez Platon on a un enchainement intime et parfois une vidente coincidence de idea, eidos avec physis. Cf. C. RITTER, Neue Untersuchungen ilber Platon, Munich, 1910, pp. 24655. Cette thse attnue en meme temps la critique aristotlicienne du platonisme comme la plus rcente et radicale accusation de Vergessenheit des Seins faite par Heidegger aux systmes socratiques. 71 Philbe, 16 c. 72 Parmnide, 163 e.

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par l pralablement accord la pense, tait de fonder et de garantir l'unit et la vrit de l'etre, d'abord en haut - dans la sphre idale - par rapport la multiplicit qu'on venait d'introduire, puis en bas - dans la sphre empirique - par rapport au mouvement et au repos de l'etre sensible. C'est quoi vise prcisment la dialectique, qui consiste se poser des questions et se faire en meme temps les rponses, affirmer et nier (ua tpo.auovaa "al ov tpo.auovaa 73) ; ce qui quivaut dire: c'est, ce n'est pas. L'objet qui polarise ce mouvement de recherche del'ame c'est prcisment l' ova[a, pour PIaton et galement - rptons-le - pour Aristote lui-meme et pour la mtaphysique qu'ils ont tablie; c'est la ralit en soi de l'ette de laquelle nous rendons raison, quand nous interrogeons aussi bien que quand nous rpondons: Av"C~ f] ova[a n loyoll o[oofU1/ "Coi) clllat ual (!w"C(;j1l1-c ual dnauQtllofU1/0t 74. C'est pourquoi le problme n'est pas tant de prciser la signification de l'essence en gnral que de la signification en gnral: c'est--dire de la signification fonde, de la fondation de son etre, qui est teI qu'il est dnomm, teI qu'il est caractris quand nous interrogeons et que nous rpondons. Le ctllat de la grammaire s'nonce, en cette ultime requete de la fondation de la vrit, comme ovaia; celle-ci nonce donc la ralit de l'etre qui est confre aux Ides. L'etre des Ides, cette av"C~ f] ovala, n'est pas alors autte chose que cet etre, tei qu'il est donn et pos en tout pur objet de pense comme tel, de tout sujet qui le pense, et en gnral pour tout celui qui comprend ce qui est ainsi pens. On peut ici comprendre la nouvelle exigence que doit affronter Platon par rapport Parmnide: pour l'Elate tout se rsolvait dans la position de l'etre qui, parce qu'unique, se dfendait par l meme du non-etre, en s'identifiant avec l'objet de la pense; pour Platon, si l'exigence de l'etre est claire, sa dtermination reste ouverte et constitue prcisment la tache de la doctrine des Ides: donc, ni le dogmatisme absolu de Parmnide, ni le scepticisme universei du sopruste Antisthne~ mais une! recherche (1;~"C7Jat) de l'etre de la vrit des choses. Cet etre est pris dans son sens gnral de ralit universellement considre qui fait abstraction des sens particuliers; il ne dit pas
73
74

Thtte, 190 a.
Phtlon, 78 d.

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exigence des choses, existence des proprits des choses existantes, origine de leurs mutatio1tS, possession de rapports statiques, valeur~ de vrit. L'etre est ce qui dpasse tout cela, il est le pur etre du c'est ainsi ou ainsi ... , et dans son sens universelle problme de l'etre demeure identique pour chaque caso On sait que Lotze a interprt l'etre de Platon au sens surtout de valeur de vrit, c'estkrrfN et ovoLa J.~{}ew 75. Mais en ralit le -dire que OV sens de etre a une application universelle et la vrit elle-meme s'y rapporte: pour Platon, comme pour Aristote, une proposition est vraie si elle exprime le rel comme il est en vrit; si, quand elle dit c'est ainsi ... , Ies choses sont rellement ainsi 76. Il est c1air, cependant, que l'etre exprim quand on dit c'est ainsi ne s'identifie absolument pas pour PIaton l'etre de cette proposition: la proposition c'est ... porte sur la chose comme telle, alors que la proposition c'est vrai porte sur la proposition en eIle-meme ... Il faut donc maintenir que pour Platon, comme autrefois pour Parmnide, si l'etre est pour la pense, l'etre n'est pas la pense, maiS ce pour quoi il y a pense: Parmnide dis~it excellemment ovveuev

ot vO'Y)fM1. 77.

Donc: correspondance (et en ce sens identit intentionnelle) d'etre et de pense parce que l'etre se manifeste uniquement la pense, alors qu le devenir est laiss la sphre de la oo~a. Que PIaton en cela entende demeurer sur le strict plan ontologique on peut, je crois, le conclure de ce qu'il dit dans la Rpublique de la transcendance absolue de la divinit (oatp.ovla 1meefJo..~) qui, en dignit et en pouvoir, est situe au del de 1'etre (bruetva 7:ij ovola :n:eeofJelq. ua ovvap.et) 18, et se trouve donc aussi au del du connaitre. Ou plutot elle setient au del de notre connaitre, parce qu'elle atteint effectivement l' etre en soi dans la signification la plus propre
H. LoTZE, Metaphysik, Leipzig, 1879, p. 27 ss. Sophiste, 263 b; P{lTm. 161 e. - NATORP, op. cit., p. 11, rapproche cette attitude du ralisme mtaphysique de Platon de la position de Parmnide qui prsentait l'etre comme ce en quoi se fait la prdication (iv eli nE;(pa7:topivov SO""). Mais on a dj vu combien l'etre de Parmnide est loign de cette interprtation no-kantienne. 77 28 B 8, 34 (j'ai donn l'accentuation de RIEZLER, op. cit., p. 34. Diels crit; OVIIE"EV san 1101) f.W.: I, 238, 3). 78 Rpublique, 509 b.
75 76

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laquelle correspond la pense en soi (atn:~ fJ le <<1ogos en soi (avr:r; ci 61'or;). Elle dpasse toute forme particulire d'etre, tolit pense particulire, tout logos particulier (dr; ovata, dr; 'P61jat, dr; oyor;); mais seulement comme l'ultime et la plus pure expression de ce qu'est l'etre, de ce qu'est la pense pour l'etre comme pense de l'etre, non certainement de quelque etre en particulier. Ce n'est point sans raison que Natorp, bien avant Heidegger, a soutenu que cette premire dtermination de l'etre, chez Parmnide et Platon, fait abstraction de l'opposition ou antithse d'objectivit et de subjectivit; elle est l'ambivalence, la corralation de l'etre et de la pense en tant que simplement elle dit: La pense n'est pas sans l'etre, expression qui n'est pas mconnue dans l'autre formulation: L'etre n'est pas sans la pense. Cette corrlation peut aussi s'exprimer en disant: dans l'achvemen! de l'etre, la pense s'achve aussi, et dans l'achvement de la pense, on trouve l'etre achev. C'est pourquoi dj dans le Phdon la vrit de l'etre des choses est situe dans les OyO! qui les dpassent, et c'est seulement en cherchant un refuge de leur cot et auprs d'eux, au del du monde du devenir, que la vrit se manifeste l'homme (clr; -covr; 61'ovr; xar:afpv1'ona S'P SXel'Pot axonEI'P r:w'P onOJ'P T~'P a1{}ElaY 79); mais cette manifestation des etres dans les Ides, continue le texte, ne se ralise pas au moyen d'une image (b elxoad, qui serait infrieure une vue directe dans la ralit (b [e1'Olr;80). C'est pourquoi celui qui envisage les etres dans les principes idaux les trouve dans leur ralit la plus authentique en sorte qu'on puisse dire: l'ultime et authentique El'Pat des choses est le El'Pa! du Myor;, c'est le T Ey6fLCYo'P El'Pat, l'etre qui est donn dans le logos. La logique devient donc la sphre de l'etre en soi; mais la logique telle qu'elle est entendue par Platon est aux antipodes de la logique d'Aristote, pour qui elle consti tue un stade infrieur de connaissance par rapport la nec!n1j lptoaorpta, la mtaphysique, de laquelle relve l'hre en tant qu'etre. Jamais, dans cette perspective, on ne peut trouver chez Platon une semblable distinction entre une logique et une doctrine de l'etre et une logique qui ne soit pas une doctrine de l'etre ou une
'P61jatr;) ,
79

(a{Fl~ fJ ovaia)

PhtIon, 99 e. 80 Ibia., 100 :t.

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doctrine de l'etre qui soit quelque chose d'autre qu'une doctrine du logos. L'observation mrite certainement, pour la recherche d'une smantique de l'hre, la plus attentive considraton. Le thme centraI des Dialogues, on le sait, est la dialectique qui a pour objet la dfinition comme dtermination de ce qu'est une chose (8 EO-ctV): cette recherche part de l' ovo{a 81 vers les ovra 82 , entendue surtout et toujours dans le sens rigoureux de o 80-ctV, ce qu'est le beau, le juste, le bien, etc. Ces trois exemples reviennent sans cesse du Criton jusqu'aux Lois comme exemples typiques de l'Ide et de l' etre de l'Ide qui, partir du premier sta de de la dfinition, se prcise ensuite dans le jugement et dans les tapes de la science jusqu' la systmatisation des diverses sciences, pour oprer la fin un retour de cette multiplicit des 101'01 la loi fondamentale de l'en soi, qui doit etre la base de tous les AOyO! comme la connaissance de ce qu'est le Beau en soi, ou le contenu constitutif de cette notion, doit etre la base de tous les jugements particuliers sur les beauts particulires; et ainsi de suite. Nous pouvons alors conclure avec Natorp que moyennant ce dveloppement toujours plus profond du moment logique, paralllement s'approfondit le sens de 'l'etre qui est inclus dans le Logos', du krop,evov elval, sans que nous trouvions jamais chez Platon quelque chose de logique qui ne soit dirig vers quelque chose d'autre qui ne soit 'l'etre' ( quelquedegr qu'on le prenne) ; d'autre part nous ne voyons pas que l'~tre soit dtach du champ de la sphre logique jusqu' une rgion plus leve d'un etre purement supra-logique qui, en tarit quI:' mtaphysiqt:e, se pusse distinguer de logique 83. Quelle que soit l'interprtation de l'etre de l'Ide platonicienne, soit comme entit spare et subsistante en soi hors du monde sensible (Aristote, et parmi les modernes H. Maier), soit comme valeur absolue qui se rapportent la nature et l'ame par imitation, participation, communaut ... , toujours denieure sauf le principe de la solidarit de l'etre et de la vrit, de l'etre et de la forme ou Ide, d'Ide et de vrit: forme comme Ide ... sont corrlatives 84. Il
Protagoras, 349 b; Euthyphron, Il ab: cot de eloo, Mia (5 d, 6 d). Charmide, 166 d, 175 b. 83 P. NATORP, Ueber Platos Ideenlelyre, p.2I. 84 Qu'on doive opter pour une interprtation raliste, conceptualiste, ou idaliste de l'Ide platonicienne, pour nous cela ne change pas la situation mtaphy81 82

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s'ensuit nettement que l'etre n'a pas comme tel un relief proprement originaI, mais qu'il a dclin. dans l'Ide et les enchainements dialectiques qu'elle prsente. Cela devient manifeste dans la clbre et encore discute problmatique du non-etre, telle qu'elle est expose par le vieuxPlaton dans le Sophiste 85: ce n'est plus videmment le non-etre de Parmnide, conu comme nant d'etre, qui est le nant de la pense, mais c'est le non-etre de l'tant comme appartenant en quelque manire l'etre et la pense, parce qu'il est le faux, et le faux appartient quelquefois l'ame et don c en quelque manire lui aussi est. Aussi arrive-t-il que le non-etre s'entrelace l'etre ... , et nous sommes forcs d'accorder que le nonetre est en quelque faon (r p.~ 01'.... elva[ nw 86), au sens o meme les non-existants possdent, en vrit, une sorte d'existence, s'il est vrai qu'il doive etre possible qu'on fasse erreur, fut-ce dans les plus troites limites (elva[ nw rd p.~ OVW Mi re, emee 1peVaera[ nor r[ rt "a "ard Peaxv 81) . Ce qui est ici nouveau, c'est que l'etre ne peut se rduire l'objet immobile et absolu, comme le pensait le vieux Parmnide, parce que l'etre est donne non pas comme un un indivisible mais dans sa tension avec le non-etre. Comme dfinition provisoire de l'etre on donne la suivante, toute oriente sur la notion d'activit et de pilissance oprative: Ce qui, de nature, possde une puissance quelconque ( "e"lnp.evov ovvap.w), soit pour agir sur n'importe quoi d'autre, soit pour patir, meme trs faiblement et du fait de l'agent le plus infime, ne fut-ce meme en outre qu'un seuIe fois, voil ce qui, dans tous les cas, est rellement (niv lOi/lO onw elvat). J'adrnets en effet, pour dfinir ce qui est, qu'on en donne cette dfinition: 'c'est ce qui n'est rien d'autre que puissance' (cb laltv oil" lillo rt nMjv ovvap.t) 88. Platon passe partir de l au couple mouvement-repos (,,[v1jat "al araat);
sique de l'ide par rapport sa domination sur l'etre, qui doit etre pacifique si on ne veut pas mconnaitre l'exigence la plus profonde du platonisme et aussi de la philosophie classique en gnral, quoique de manire diffrente suivant la diversit des systmes. 85 Analyse systmatique dans A. Drs, La dfinition de l'tre et la nature des Ides dans le Sophiste de Platon, 2 d., Paris, 1932, pp. 4 SS. 86 Sophiste, 240 c. 81 Ibil., 240 e. 88 Ibid., 247 d-e Sur cette dfinition, cf. A. Drs, La Dfinition de l'trJ! . .. , pp. 17 ss.

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car d'une part on doit dire que chacun d'eux est, et on ne peut d'autre part adrrittre que l'un participe l'autre, tandis qu'au contraire chacun participe de l'etre. L'etre se mele tous les deux 89, dit Platon; et il aboutit la formule inattendue, cohrente pourtant avec son ontologisme formel, que l'etre n'est pas le particip mais le participant en tant qu'on dit des contraires - du mouvement et du repos, du meme et de l'autre ... (ravroy "a il6.ueoy) - qu'ils sont 90. Par cette voie de la prdication formelle on en arrive tablir cet etre qu'on est forc de reconnaitre au non-etre: en tant que le mouvement se rvle comme une participation au meme et au non-m~me, c'est--dire l'autre, en sorte que l'tre se prsente comme une sorte de genre qui participe des genres supremes contraires que sont le mouvement et le repos, le meme et l'autre. '. o dans chaque couple est inclus le non-etre (respectivement au mouvement et au meme: le repos, l'autre ... ). C'est pourquoi l'Etranger peut conclure: Il est donc forc que pour le mouvement tout comme selon tout le reste des genres, il y ait un tre du non-etre: selon tous, en effet, la nature de l',autre', en rendant chacun autre que l'etre, fait de lui un non-etre (ovu OY); et, de tous sans exception, nour dirons ds lors ! bon droit, sous le meme rapport, qu'ils sont non-tre de cette faon; et, en revanche, parce qu'ils participent l'etre (on paXe~ rov OY"fO) , nous dirons qu'ils ,sont', qu'ils sont ,des etres' 91. Platon ne russit pas se librer de ce rseau de rapports formels, dans lequel le Sophiste poursuit l'analyse de la premire dfinition de l'tre comme ~vyafL~; celle-ci s'explique prcisment par la tension d'opposition des contraires dont le prototype est l'opposition du mouvement en agir et patir 92. Il faut en dire autant des divers autres couples de contraires ou des formes multiples du meme et de l'autre (juste et non-juste, beau et non-beau .. .); puisqu'il n'y a aucun mode d'tre qui n'ait face lui un mode correspondant de non-etre ou, comme dit Platon: autant il y a de ralits composant cet autre, sous autant de rapports, dirons-nous, l'tre n'est pas; car,
89

Soph., 254 d: .
255 d. 256 d-e. -

~ l'E 01' """.II af''P0ll.

90 Ibid., 91 Imd.,
Elva,.

A noter que la participation a pour objet le 01' et non le

92

Cf. Thtte, 156 a: iJfwa""" ~ . f'" nOtE'lI 6"1.0", ... ~ mi<1"1.8",.

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THOMISTE

tandis que l'etre (r av, toujours!), n'tant pas les ralits en question, est, envisag sparment, une ralit unique, en revanche il n'est pas ces autres ralits, dont le nombre est sans fin 93. Il semble bien que Platon ne veuille pas aller au del du rsultat de sa dialectique formelle, qu'il avait du reste arret ds le dbut, le proposant comme thse du dialogue: puisque la nature de l'autre (fJ 7'}adeov rpvat) nous est apparue dote d'un etre rel, il est forc, du moment qu'elle est, que l'on n'attribue absolument pas moins d'etre aux parties de cette nature 94. L'important avant tout pour Platon, ce n'est point de surmonter les contraires en les dpassant dans une ralit qui les comprenne et les contienne tous deux, mais de dmontrer que la contrarit ou l'altrit n'est pas le seuI fait des couples connus de mouvement-repos, meme-autre, grand-petit, juste-non juste, beau-non beau, etc.; elle est intrinsque l'etre meme ... parce qu'elle n'ex prime pas quelque chose de contraire ( lvavrlov ) l'etre mais seulement d'autre ( eueov). C'est cette conclusion que l'Etranger dclare etre le principal rsultat du dialogue en invitant noncer avec confiance que le non-etre ,est', qu'il possde fermement une essence qui est la sienne propre; que de la meme faon que tout l'heure le grand tait grand, que le beau tait beau, et qu' ,taient' aussi le non-grand et le non-beau, de meme le nontre, lui aussi a toujours identiquement ,t' et ,est' non-etre, titre de nature qui compte pour une unit dansle total des choses qui ,sont' 95. Ainsi la position de Parmnide, qui soutenait le rapport univoque et indivisible de l'etre et du connaitre et n'admettait pas la possibilit du faux 96, a t dfinitivement surmonte par l'introduction de l'autre cot du meme, dans ses diverses formes; ce qui a conduit admettre la ralit du non-etre cot de l'etre, et l'Etranger lui-meme s'en f1icite 97, pour avoir forc cette pO,rte de l'etre et pouss la barque du connaitre sur l'inpuisable tendu des
93 94

95 Cf. plus loin (260 d ss.) la diseussion ee sujet ole faux (le non-etre du eonnaitre) est rfr l'imagination et au raisonnement. 96 L'opinion, en effet, a pour objet le devenir, le multiple, et done lenon-etre que Parmnide earte de la sphre du connaitre. 97 Soph., 258 c.

Soph., 257 a. Ibid., 258 a. lbid., 258 b. -

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contraires en tant qu'ils sont la forme du non-etre (7: erooe; ... 7:OV f1-~ onoe; 98) :'''Est-il possible de serrer d'un peu prs le problme de la dtermination de l'etre telle qu'elle est envisage dans cette dialectique des genres supremes? Platon, notons-Ie, parvenu au point centraI de son examen, qui est la fondation de la ralit du non-etre, s'empresse de distinguer un double non-etre ou mieux, me semble-t-il, une double manire d'entendre le non-etre: ou comme ce qui est le contraire meme de l'etre, ou comme ce qui exprime l'autre des autres genres. Du premier, Platon dclare ne pas vouloir dcider s'il est rel ou s'il n'est pas, s'il se justifie ou s'il est, et meme totalement, injustifiable; du dernier au contraire, personne ne pourra douter si l'on admet - comme il a t dit - que les genres se melent entre eux; l'tre et l'autre (7: OY ua ffa7:(!oY) circulent travers tous et ces deux genres travers l'un l'autre 99. Il est important de souligner pour notre tude sur le relief mtaphysique de l'etre que, pour Platon, il s'agit fondamentalement d'un relief d'attribution logique grace laquelle, on l'a vu, l'etre est bien au somme t des prdications, mais en tant qu'il devient l'omniparticipant et non l'omniparticip, comme il le sera au contraire chez saint Thomas. Platon, il est vrai, affirme ici que l'autre participe l'etre 100; mais il ajoute tout de suite que l'autre est pour etre autre, ce qui revient la premire formule qui, du reste, se lit explicitement dans la conclusion meme de cette laborieuse contestation o les termes, flottant entre la grammaire et l'ontologie, ne peuvent tromper personne sur l'intention explicite de Platon dans ce combat de gants 101. Le texte mrite d'etre rapport, car il exprime un des efforts les plus gnraux de l'esprit humain: L'autre, participant l'etre, ,est', non qu'il soit cependant ce dont il participe, mais autre chose, et, d'autre part, tant autre chose que l'etre, forcment il est en toute certitude non-etre. Quant l'etre, puisqu' son tour il participe l'autre, il doit etre autre que le reste des genres; mais, puisqu'ainsi il est autre que tous les genres sans ex-

98

99

Cf. ibi., 258 d. Ibid., 259 a. 100 Ibi., T flP 17;S(!OV fls'WoxV .oV ono;. 101 Ibid., 246 a: O[ov y'yanofW.xta n; Elva, &

.~v fl'Pt(Jfi~.'7o", "sei .ij; ovotcv;.

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LA FORMATION DE L'ESSE" THOMISTE

ception, il n'est pas chacun d'eux, pas d'avantage il n'est l'ensemble de ces autres genres, rserve faite de ce qu'il est lui-meme; par suite, sans contestation possible, l'etre son tour, milliers de fois sur milliers de fois, n'est pas, et c'est ainsi ds lors que, hors lui, tout le le reste, aussi bien pris individuellement que dans son ensemble (nollaxii ) , un grand nombre de fois ,est', un grand nombre de fois d'autre part ,n'est pas' 102. L'intret alors de la dmarche platonicienne, n'est pas tant dans une prdominance de l'etre, que dans l'introduction de l' autre et du dissemblable cot du meme et du semblable, en sorte que l'extension du est au non-etre est une pure consquence et rsultance fonctionnelle l'gard de la smantique du rel; sur le pIan du Dialogue et dans le dveloppement intgral du platonisme, elle est introduite pour dpasser la position de Parmnide qui niait absolument le non-etre, et pour rfuter le sophiste qui, sur le fondement du principe parmnidien, niait absolument l'existence du faux et demeurait cause de cela prisonnier du non-etre. L'intret et l'importance dcisive du Sophiste de Platon c'est qu'il ait mis au point la participation en tant qu'il considre le rapport du connaitre et de l'etre non du cot du sujet connaissant, comme dans les dialogues de jeunesse et dans le Thtte, mais du cot de l'etre meme par une tude des rapports des concepts entre eux 103: que le Sophiste ait pour protagoniste l'Etranger (Elate) montre bien que Platon a voulu donner ici la solution au problme de la participation, soulev dans le Parmnide et dvelopp dans les grands dialogues moraux et politiques, ainsi que dans la cosmogonie du Time. Il est impossible, c'est notre conclusion, de ne point voir dans l'inquitude qui travaille continuellement Platon pour fonder la vrit de l'etre, et dans sa tentative de dterminer le rapport du OV l'ovoLa des autres genres supremes, l'origine de la formule et aussi du problme de la mtaphysique aristotlicienne qui se propose d'tudier l'etre en tant qu'etre (v fJ ov): il reste seulement voir si et jusqu' quel point Aristote a sauv l'etre meme de ce que nous pouvons appeler son entire projection smantique dans les genres supremes successifs et dans les participations con102 103

Ibid., 259 a-b. Cf. RI'ITER, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, Munich, 1931,

p.134.

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scutives. Dans sa structure ultime, le platonisme affirme l'etre, le devenir et le non-etre l o une doctrine de l'etre peut se donner uniquement comme doctrine des Ides, c'est--dire comme thorie des formes d'etre de l'tant, comme doctrine des essences formelles de ce qui est comme il doit etre 104. Une doctrine du devenir, selon l'exgse moderne des dialogues mtaphysiques de la maturit, et surtout selon celle du Sophiste, n'est alors possible qu'en tant que le devenir tend participer l'etre ou en tant qu'il ralise la participadon l'Ide: et par Ide qu'on entende ce qui constitue le vritable noyau intelligible d'une chose, qu'elle soit sensible ou non sensible, comme la chose intelligible dans sa consistance fondamentale 105. L'exgse moderne abandonne par consquent le xco(}tGp.6 de l'interprtation aristotlicienne de la doctrine des Ides, mais cela ne peut que contribuer encore davantage manifester le manque de relief qu'y occupe l'etre comme teI ou meme ce qu'on peut appeler le dclin, qui est en meme temps lvation et dchance, de l'etre parmnidien. L'etre un, indivisible, inengendr de Parmnide est en de de toute distinction, puisque seuI l'etre est et le non-etre n'est pas: il exprime donc pour la pense la prsence du tout, il est la forme expressive la plus dense de l'unit du tout. Aprs, avant, en de ... de ce tout qu'est l'etre identique la pense, ce qui se prsente la ~6a c'est le multiple dans ses contrastes de devenir et de prir, de division et de sparation et autres oppositions du rel: la dialectique parmdienne s'achve dans la rduction l'etre qui est l'un sans le multiple, le tout sans parties. C'est cette notion de l'etre comme tout (niY) dj prsent chez Parmnide comme une des proprits de l'etre vritable, en tant qu'elle exprime l'indistinction et la consistance de l'etre en soi, que s'attaque Platon pour donner la dialectique sa nouvelle orientation 106: la premire dchirure de cette unit signifie dans la dialectique hraclitenne des contraires, est
E. HOFFMANN, Platon, Zurich, 1950, p. 118. Cf. C. RITTER, op. cit., p. 150. - Platon, suivant le tmoignage connu d'Aristote (Mtapb. I, 9, 990 b 8 SS., 991 b 6 ss.; XII, 3, 1070 a 13 ss.) n'adrnettait
104 105

pas d'Ides pour les choses artificielles. 106 Soph., 242 d: Pour ce qui est de notre gent latique, qui part de Xnophane et de plus haut encore, ce qu'on appelle toutes les choses, elle ne faie de cela qu'une seule chose .. ,.

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venue, selon Platon, par l'intervention de certaines Muses d'Ionie et de Sicile pour qui il convient de fusionner les deux thses et dire que l'etre est un et multiple et se cimente d'amour et de haine 107. Le tout est en effet une notion dialectiquement trop engage pour pouvoir rester mi-chemin; le mot tout dnomme ce quoi il ne manque rien ou mieux encore, s'il s'agit du tout proprit de l'etre, il est ce dont rien n'est en dehors et tel est le tout-entier parfait 108. Mais le tout, c'est vident, requiert dans sa notion propre la notion des parties: cette admission des parties multiples dans le tout montre mieux le dpassement de l'latisme ou, si l'on prfre, la transformation que lui a fait subir Platon en interprtant l'Ide comme l'unit dialectique des parties et du tout, du multiple et de l'un 109. C'est de la dialectigue du tout et de la partie que nait pour Platon la structure de l'Ide: le tout impliquant prcisment la prsence de ses parties, l'un n'est plus ainsi compltement isol du multiple, meme si le tout pour apparaitre teI ne peut se rduire l'etre des parties ni prises isolment, ni prises toutes ensemble comme parties. Le rapport des parties au tout devient donc le schme et le type des rapports du multiple l'un, des individus sensibles l'Ide: dans toute forme en soi (eloo) se ralise la meme dialectique: etre toute soi et toute en soi et pour soi et pourtant etre prsente aux parties et en elles. Cette prsence (naeova[a) de l'Ide dans les substances sensibles est leur participation (pW~t) l'Ide, comme communaut (XOtvwv[u) des etres dans l'etre, moyennant laquelle une brche a t pour la premire fois ouverte dans l'unit de l'etre parmnidien, en tant que l'un peut dsormais etre multiple en quelque faon; l'etre ne se dit donc plus d'une seule manire mais de deux au moins 110: selon sa participation - quelle qu'en soit l'explication - dans le multiple don t elle est dite, comme la beaut par rapport aux choses belles (corps, ames, actions), la justice par rapport aux
Cf. Soph., 243 e: c'est la doctrine d'Empdoc!e. Phys., III, 6, 207 a 6: Oii o f''10v e~UJ, ?:om' eo?:", xal 0)'01'. 109 Il est significatif que tant Platon (Soph., 244 d ss.) qu'Aristote (Phys. III, 6, 207 a 15), traitant du rapport entre le tout et les parties, se rclament de Parmnide. 110 Un signe vident que Platon ait entendu briser l'unit de l'etre, c'est l'usage qu'il fait du concept de mlange ou combinaison (f't~,r;,xeiJ.(J';) de beau et de laid, de meme et d'autre, d'erre et de non-etre dans le concret; cf. spcialement le Parmnide (cf. aussi Philbe, 59 e ss.).
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choses justes (lois, institutions, actions ... ). La thse qui pose l'etre en un certain sens un et multiple, tout et parties, meme et autre ... , qui a t mtaphysiquement fonde d'une manire dfinitive dans le Sophiste, est discute dialectiquement dans le Parmnide, dialogue auquel aboutit la problmatique de l'etre dans la tradition platonicienne depuis Aristote et les coles no-pIatoniciennes jusqu'au grand commentaire de Proclus, dont on parlera en son lieu. Si le problme du Parmnide de Platon prcde et prpare le problme agit dans le Sophiste, cependant pour notrediscussion sur le sens de l'etre, il m'a sembl plus opportun d'inverser l'ordre, parce que le thme centraI duParmnide est prcisment le rapport de l'un et du multiple et donc la dtermination fondamentale de la participation qui les relie. L'intret pour nous de la complexe progression du DiaIogue porte uniquement en ce point que la participation platonicienne apparait ici avec vidence comme le prolongement et la consolidation - au moins dans l'intention de Platon - de la doctrine late de l'un 1l1. Ce qui est noter avant tout, pour notre tude, c'est une flexion de terminologie: alors que dans les fragments parmnidiens l'objet de la vrit est !'etre qui est un, inengendr, etc. " . dans les dialogues platoniciens c'est au contraire l'un qui domine: en particulier le Parmnide pose le problme en sens inverse, se demandant comment l'un peut participer l'etre. En eHet, l'un, s'il est, y a-t-il moyen que lui, il soit, et qu' l'etre il n'ait point part 112? On souligne ici une seconde particularit smantique: Platon, pour dsigner ici l'etre, n'emploie pas comme Parmnide lJv, elvat mais ovola, c'est--dire qu'il considre non le concret en acte et son actualit, mais plutot la formalit du rel dans son absoluit, comme entit. Le premier moment de cette participation de l'un l'etre n'est point subordination de l'un l'etre, mais attribution d'existence seulement en tant qu'on doit dire, videmment, que l'un est, il existe: on ne doit pas toutefois penser, meme si Platon semble
111 Cf. P. FRIEDLAENDER, Die Platonischen Schriften, Berlin et Leipzig, 1930, II, p.463. L'auteur polmise et soutient contre Natorp (cf. Platos Ideenlehre, d. cit., p.228) que, pour Platon, ce n'est pas seulement la mthode de la dialectique que Parmnide a trouve, il est surtout celui qui a dcouvert la ralit de l'Stre (cf. Thtte, 180 e 55.; 183 e). 112 Cf. Parmnide, 142, b.

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parfois le dire, que le rapport entre l'un et l'etre soit, sans plus et sur toute la ligne, rciproque; il faut sauvegarder que c'est l'un qui domine. Cela dcoule immdiatement du fait que sitot tabli que l'un a part l'etre 113, Platon s'empresse d'affirmer leur irrductible distinction et introduit dans ce but le diffrent et l'autre (r0 hiecp, rei> a.Ucp) grace auxquels on peut dire que autre chose est l'etre, autre chose l'un, et ainsi ce n'est ni parce qu'il est un que l'un est diffrent de l'etre, ni par le fait de son ~tre que l'etre est autre chose que l'un 114. Le premier mode de manifestation de cette participation de l'un l'etre, au moyen de la diffrence, c'est le nombre ou le multiple, la pluralit des existants: Sur toute la pluralit des etres, l'etre est donc distribu; et il n'en est aucun ... dont il s'carte, ni du plus petit, ni du plus grand 115,.. Mais Parmnide, celui du Dialogue, voit bien que l'existant est multiple et donc qu'il y a, avec l'un, le multiple: mais le multiple ne peut etre qu'en tant qu'il est conu comme partie de l'un, de sorte que l'un se rencontre en toute partie de l'etre, en la plus petite comme en la plus grande. Toutefois, il faut bien en convenir,si l'un et l'etre se correspondent parfaitement, et donc si l'etre n'est pas divis en un plus grand nombre de parties que ne l'est l'un, c'est pourtant grace l'etre que l'un est fractionn et par consquent multiple et infini 116. La marche de cette dialectique, on le voit, est trs circonspecte quand il s'agit de montrer les rapports entre l'un et l'etre: en effet. ce n'est point seulement en tant qu'il participe l'etre, en tant qu'il est existant, que l'un est pluralit, mais l'un en soi lui-meme, fractionn du fait de l'etre (vn rij; ollata; ), doit etre multitude et infinie pluralit. Ici s'insre dans la dialectique de l'un et de l'etre la dialectique fondamentale du tout et des parties: en effet l'un se rvle ainsi comme tout et parties en tant qu'il est un et plusieurs et donc limit en nombre et illimit 117. Mais ce rapport de l'un au multiple, du tout aux parties, risque de
Cf. Ibid., 143 a. Cf. lbiti., 143 b. 115 Il faut noter toujours l'emploi de ovola. Parm., 144 b: Eni nana aea noll ona ~ ovala Vevep.zaL ",ai lYdev MOG-raxer 'Z'cOv Vu.v. 116 L'expression est trs nergique: T. BY ae' am xexeefta.wp.vov vn _fj. ovaia. no}.}.a Xl! xai ane'ea. nJ.fjf}6 o"v (Parm., 144 e). 117 Illimit au sens ngatif primordial (comme ane'eov) Cf. Parm., H5 a.
113 114

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compromettre la transcendance de l'un: chaque partie en effet doit etre dans le tout et aucune ne se peut trouver hors du tout; mais puisque le tout est l'un meme qui se compose de parties, il est lui. meme en lui-meme; et ainsi l'un est la fois en soi-meme et en autre chose 118. On voit clairement que le propos de Platon est d'examiner le problme sous tous ses aspects: de l'un l'etre, au multiple, aux parties ... en quoi s'exprime la ralit du multiple; puis rapports au mouvement et au repos; et ici le Parmnide anticipe et rsoud pour l'essentielle problme du Sophiste que nous connaissons dj; on ne s'explique pas toutefois que chez Platon -l'observation vaut d'ailleurs pour toute pense qui, tant du point de vue pistmologique que mtaphysique, prtend partir du simple et de l'immdiat -l'on puisse poser cot de l'un le multiple, cot de l'immuable le mouvement, cot de l'ternelle temporel ... C'est pourtant la solution la quelle recourt aussitot Parmnide en ce meme Dialogue, l'instigation de Socrate. Nous assistons chez Platon ce passage: l'un, en tant qu'i! est en soi-meme, est en repos, en tant qu'il est dans les autres est en mouvement; et comme l'un est la fois toujours en soi-meme et en autre chose, il est toujours ncessairement en mouvement et en repos 119. Afin que la drivation soit intrinsque, ou au moins dans une supreme tentative pour la maintenir et la justifier comme telle, PIa"ton se voit oblig de recourir nouveau la dialectique du meme et de l'autre, en dclarant que l'un doit etre la fois meme et autre que lui-meme, et pareillement meme que les autres et autre que les autres ... Or une telle perspective parait etre d'un prix fort lourd: elle est paye du sacrifice de l'un en cette domination absolue que lui avait reconnue Parmnide, qui l'avait identifi avec l'un unique qui tait l'etre; au lieu que Platon, contraint et rsolu admettre le multiple cot de l'un, l'autre cot du meme, le mouvement cot du repos ... dclare que tout est en rapport avec tout en quelque manire: en effet, ou il est meme ou il est autre. S'il n'est ni meme, ni autre, c'est qu'il est une partie de la chose avec laquelle il se trouve en rapport, ou le tout dont cette chose est alors une partie. Et donc le rapport de l'un l'etre, de l'un au multiple, s'effectue
118

Parm., 145 e.
146

119 Ibid.,

a.

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au moyen de la dialectique surtout de deux couples qui se correspondent mais qui en fait ne coincident pas: le tout et les parties, le meme et l'autre; et Platon recourt plus volontiers ce deuxime couple pour reprendre son lan et arriver montrer que l'un luimeme est en lui-meme comme en un tout 120. Il est dair toutefois que la dialectique de l'un et de l'etre, quand elle vient etre envisage sous forme de participation du multiple au me me et l'autre, ne se prsentera que dans la tension alterne qui transfre par tension alternante l'un dans le multiple et la multiplicit dans l'un: ainsi le grand monologue du Parmnide se rduit l'examen de ces apories fondamentales que les dialogues suivants s'appliqueront rsoudre. La plus importante est celle de la projection de l'etre dans les dimensions du temps, du pass (il fut) et du futur (il sera), qui fait dire que l'un participe au temps parce qu'il participe l'etre: dans cette dialectique, l'un ne peut sauter le prsent (r viiv) dans lequel il se trouve toujours entirement uni; et la fois pass et futur signifient perdre l'etre et recevoir l'etre ou na1tre (. ylyvea{}at) et prir (dn6,Uvcr{}al). En ce point, dans la brulante discussion du devenir, vient s'introduire, comme moment crucial, l'instant (I aEqwr;) 121, tel un intermdiaire dans le passage du repos au mouvement, de l'un au multiple: le passage de l'un dans toutes les formes diverses du rel doit se faire dans l'instant, ce qui veut dire qu'au moment prcis o il change d'tat, il n'est en aucun temps, et de meme il n'est ni en repos ni en mouvement, ni sans etre ni sans non-etre, ni un ni multiple, ni semblable ni dissemblable, ni petit ni grand 122. Il est frappant de voir qu'en cette dialectique, qu'on prendrait pour de l'exaspration, le propos trs net de Platon est d'arracher l'etre parmnidien tant son unit dose qu' son immobilisme: la priorit mtaphysique de l'un sur l'etre secondait notablement son dessein de montrer l'implication de l'un dans le multiple et par conIbid., 148 d: Aln ra!;! "'OV iv amt[> a}.q; ' & E<pU.,,'1 15". Ibid., 156 d. - C'est dans la dtennination prcise du prsent (T "i,,) et de l'instant (, ~a{'P"'1J que Kierkegaard voit la diffrence irrductible entre la conception cIassique et la conception chrtienne de l'existence (cf. la longue discussion de la conception platonicienne dans: Begrebet Angest, c. III, S.V., IV, pp. 388ss. 2 e d., Copenhague, 1923). 122 Cf. Parm., 156 e 157 a-b.
120 121

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squent la dialectique interne de sa ralit dans les couples de contraires dj rappels: il n'est pas vident que tous ces couples, et chacun en particulier, soient solidaires du devenir ou du naitre et du prir; mais on peut le supposer sans plus - sans attendre la dmonstration du Sophiste - , car l'instant reprsente pour chacun l'intermdiaire grace auquel l'un se trouve en soi-meme, situ entre les deux contraires qui se le disputent. Malheureusement Platon s'arrete de nouveau juste quand s'imposait la requete supreme de fonder la ralit de l'instant: car tel qu'i! est prsent, sans etre encore etre (futur) et sans etre dsormais le non-etre (pass), on ne voit pas comment l'instant puisse avoir t prcd par le pass, ni comment il pourra etre suivi par le futuro Si alors l'instant, qui est pris comme intermdiaire formel du devenir des couples de contraires, est ce qui vritablement est, le pass et le futur doivent tomber dans le non-etre et avec eux aussi le devenir. Au lieu d'une conclusion semblable, Platon reprend la dialectique de ses couples prfrs, tout et partie, gal et ingal ... et entend par l surmonter la ngation du devenir et du multiple qui se profilait invitablement, pour affirmer la fin; que l'un aussi est et n'est pas, et que l'un qui n'est pas s'est rvl en mouvement puisqu'il passe de l'etre au non-etre 123. La dernire discussion rsume le sens de tout le drame touchant l'un, une fois que l'on adrnet sa participation l'etre et par consquent au devenir et donc au non-etre; car dans l'hypothse o il n'y a pas de un, rien [des autres] n'est ... et qu'il y ait de l'un ou qu'il n'y en ait pas, lui-meme et les autres choses, dans leurs rapports soi et dans leurs rapports rciproques, absolument, sous tous les rapports, ont l'etre et le non-etre, l'apparence et la nonapparence 124. De toute manire, l'unit de l'etre late est jamais brise, meme si on ne voit pas encore nettement le destin des deux fractions: mais ce n'est pas en vain que l'interlocuteur de Parmnide dans la seconde partie ait t Aristote, le plus jeune de la bande 125.

123 Cf4

flE7:afJoi.:11v
124 125

Parm., 162 c: Kat XtVoVfLSvOV af!a t" ov,", Dv e'P b, 7:0V elvaL saL 1: p-Yj Elva, 6XOV. Parm., 166 c. Cf. Parm., 137 c.

nicpanat. Slte&cef!

",al

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LA FORMA nON DE L' ESSE THOMISTE

LA POLYVALENCE DE L'TRE CHEZ ARISTOTE

Vu de l'extrieur, le grand dbat du Parmnide pourrait sembler n'aboutir aucun rsultat, car entre les deux termes de l'alternative qui sont tour tour examins (un-multiple, etre-non etre, toutpartie ... ) il y a complte compntration et rciprocit. En ralit il existe une issue, c'est la position des Ides, la quelle se rapportent les deux membres de l'alternative. Cela clate en quelque manire quand l'antithse la plus importante, celle de l'etre et du non-etre, est rapporte la participation de l'Ide, l'intrieur de l'analyse du del'enir. 'a t, nous l'avons vu, la tentative du Sophiste qui constitue par l le complment ncessaire de l'analyse du problme de l'etre faite dans le Parmnide 126: quelles qu'en soient les consquences il faut convenir que l'etre est sujet au devenir, que l'etre est en mouvement, qu'il devient autre. Nous avons ainsi les cinq genres supremes: l'tre, le mouvement, le repos, le mme et l'autre. Ici, la diffrence du Parmnide, la discussion se situe au pIan du rel, du devenir comme mode d'etre de l'etre; le non-etre immanent au devenir n'est plus alors le contraire absolue de l'etre, sa contradiction, parce que les genres se melent rciproquement entre eux, et l'etre et l'autre pntrent en tous: ainsi l'autre, participant l'etre, en vertu de cette participation, est, lui aussi; non qu'il soit pourtant ce dont il participe [c'est--dire l'etre simplement] mais autre chose, autre que l'etre alors, et donc forcment non-etre 127. C'est l qu'a abouti l'effort de Platon pour fonder une smantique de retre dont le rsultat ne peut laisser de doute: tous les problmes relatifs l'etre se rduisant au rapport ou rseau et entrelacement ( (JvJ.mlo,,~) des Ides entre elles, surtout de ceux des genres supremes auxquels participe tout ce qui existe. C'est ds lors grace ce rapport intrinsque aux Ides que se justifie leur multiplicit et en meme temps la ralit du devenir 128: mais puisque ce rapport est toujours pris du
126 Le Parmnide ne serait un tissu de sophismes que si non auteur n'avait pas crit le Sophisto, V. BROCHARD, La thorie platonicienne de la participation, dans tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1954, p."l32; cf. P. FRIEDLAENDER, op.cit., I, p. 470. 127 Sophiste, 258 d - 259 a. 128 La relation sans doute est essentielle la dialectique des Ids platonicien-

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point de vue des Ides, l'etre du devenir est expliqu lui aussi du point de vue des Ides, comme un pur entrelacement d'etre et de non-etre, et il n'est pas pos comme ralit immanente du devenir meme. Aussi l'etre dans le platonisme est multiple dans la sphre des Ides seulement: le devenir qui est naissance et mort des choses naturelles reste toujours le domaine de la doxa. C'est pourquoi l'etre, parce que confin ou rserv aux Ides, est la fois un et multiple, au sens indiqu, qui ne contredit pas, parce qu'il ne la dpasse pas effectivement, la position parmnidienne. Ce qui caractrise au contraire proprement la solution aristotlicienne, quelles que puissent etre les rserves faire sur sa manire de prsenter la pense de ses prdcesseurs 129, c'est d'avoir rsolu en sa racine l'instance parmnidienne: celle-ci s'appuyait sur l'identit ou la coincidence, que nous avons souligne, entre l'etre et la pense, entendue comme manifestation (non-voilement aletheia) de l'etre. La solution platonicienne qui multiplie l'etre (les Ides), l'intrieur de l'unit intangible de la pense, par l'admission du non-etre, devait finalement se rduire - comme le fera le no-platonisme - une consolidation de la position parmnidienne: le devenir y est en effet fond au moyen d'un rapport des Ides entre e1les et, par l, sur un jeu de rapports dans la sphre de l'etre qui en lui-meme ne devient pas. Si l'on veut faire place au devenir, on doit l'accueillir tel qu'il est, l'levant donc sans plus au rang de l'etre: telle a t, en son essence intime, l'innovation d'Aristote. Elle marque par l un retour originaI la physis des Prsocratiques - moyennant une synthse relle et non purement formelle (comme dans les dialogues dialectiques de la maturit de Platon) - un retour au mouvement et la multiplicit des etres du naturalisme, concili avec l'exigence de l'unit de l'etre et de la forme requise par l'etre de Parmnide, le nombre de Pythagore et l'Ide de Platon. Il n'est pas alors surprenant que, chez Aristote, le problme de l'etre en sorte compltement

nes; mais les Ides ne se rduisent pas absolument une relation; l'interprtation idaliste, dont Natorp a t le plus brillant dfenseur, fait violence au climat du ralisme classique. 129 L'accusation a t soutenue avec cIat par H. CHERNISS, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935 et Aristotle's Criticism of Plato and thc Academy, 1944. W. D. Ross, Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951, a crit en sens contraire, raIIiant de nombreux suffrages.

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LA FORMA TION DE L' ESSE THOMISTE

renouvel et transform. A Parmnide, Aristote fait cette remarque capitale qu'autre est l'ordre rel en soi et autre l'ordre de la pense humaine: autre l'etre de nature et autre l'etre logique; l'etre ne peut donc se prendre d'une seule manire, sous peine de tomber dans l'ambiguit et laisser le champ libre la sophistique. En effe t, remarque Aristote, les plus habiles eux-memes tombent dans le pige de l'quivocit et discutent par exemple le fait de savoir si, en tous les cas, l'etre et l'un se prdiquent en un sens identique ou si c'est en un sens diffrent: pour ceux qui rsolvent l'argumentation de Znon et de Parmnide, ddare Aristote pour son compte, il semble que l'un et l'<~tre se disent de multiple manire 130". A vant tout il est dair qu'aprs les deux modes fondamentaux de l'etre, rel et 10gique, l'tant se diversifie selon les diffrents modes qu'il peut revhir et sous lesquels il peut se prsenter dans l'esprit et dans la ralit. La distinction donc entre logique et mtaphysique, ou ontologie si 1'0n veut, ne nous contraint pas assurment - comme le prtend Heidegger - renoncer au concept de la vrit de l'etre comme prsence du prsent. Bien au contraire, elle en est le fondement lgitime en tant qu'elle rend possible, l'intrieur de cette distinction d'etre et de pense, une ouverture infinie des formes de l'apparatre, grace la prsence et la distinction qu'offre l'etre en toutes ses prsentations la pense. Le mrite n'en demeure pas moins Parmnide d'avoir dcouvert l'etre comme forme de la vrit, son identit en acte avec l'affirmation du rel, et donc son identit avec l'un. Mais puisque les Elates, tablis dans l'etre-un, ne pouvaient rendre raison de l'erreur ni aider l'homme s'en dlivrer 131, Platon a introduit la dialectique de l'Ide comme mthode de purification et d'ascension, s'levant de la confusion de l'exprience sensible jusqu' la puret du logos. Pour Platon, comme pour Aristote, le savoir ne peut assurment se rduire, comme l'affirment Parmnide et Hradite, l'immdiatet de ce qui est prsent en lui, soit qu'on rfre cette immdiatet l'a'(J1'}7Ja~ selon Hracliteet Protagoras, soit qu'elle soit reue de la o6~a selon la conception late: l'erreur et la
130

AVO'V(JL ~L 'l .n:o,tlaxc !pava!. 'l

Sophist. elench., 32, 182 b 26: Ol o ," Z~"w"o M>yov "ai IIae.ucvtoov b lr8G1}w. "a 'Z' DV.

131 Les apories auxquelles se heurte la conception late de l'etre sont exposes par Platon dans le Thtte.

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L' "ESSE"

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vrit ne se fondent pas sur l'immdiatet du contenu, mais sur le rapport de ses lments constitutifs en tant qu'ils sont offerts l'interprtation de l'homme. Le logos, qui est le support de la vrit, du moment que l'homme peut etre sujet l'erreur, ne coincide pas immdiatement avec l'etre, mais moyennant la dmarche de la pense: com me cette dmarche peut etre obscure et gene par des obstacles, voici paraitre l'erreur, qui tmoigne sa manire de l'indpendance de l'etre par rapport au connaitre, et par l de sa prdominance sur le connaitre comme tei. De la sorte, la prsence de la vrit de l'etre n'est pas quelque chose d'immdiat, mais bien le rsultat de l'application de la dialectique. Platon a vu la monte dialectique vers la dtermination du contenu de l'etre, qui est le logos, dans la mthode de la dirse des Ides, rplique dans la sphre du logos de ce que Platon lui-meme attribuait aux Elates dans leur dialectique du tout et des parties. De me me que chez Parmnide les moments du logos, c'est--dire l'un et l'etre, sont considrs comme parties d'un tout et chacun leur tour comme des touts qui s'excluent l'un l'autre, ainsi la dirse des Ides est la division d'un tout en autant de touts spars: la dirse est donc l'application positive de la dialectique de tout et partie, comme on l'a vu, ou de l'un et du multiple, l'euporie qui rpond l'aporie 132. La dtermination de tous les SOns et de leurs rapports possibles est le logos de l'art des sons et constitue la musique; tout comme la dtermination des mots et des lettres dans le langage crit constitue l'art de la lecture et de l'criture. Cela vaut surtout pour la dfinition de l'etre: la formation du concept d'etre, teI qu'il est expos par Platon dans le Parmnide et spcialement dans le Sophiste, dpend aussi et plus que les autres de la mthode de la dirse comme constitutive du logos, en tant que l'etre est toujours la fois etre et non-etre, ou ce en quoi il est diffrent de tout autre, c'est--dire de tout ce qu'il n'est pas. A la diffrence de' Parmnide et de toute la philosophie prsocratique qui unifie l'etre en SOn apparition dans le logos, pour Platon et aussi pour Aristote le logos est synthse, entrelacement, mlange de dtermination: substantifs et verbes" qui en s'unissant constituent l'unit du discours, sont un ensemble de parties et Aristote
~32

Philbe, 15 c; cf. H.

G. GADAMER,

art. cit., p.71..

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

les dclare explicitement "parties du tout 133. Mais il faut se souvenir que Platon et Aristote sont avant tout des mtaphysiciens (des ontologiens), ou thoriciens de la doctrine de l'etre, et non des logiciens, ou thoriciens de la doctrine du concept. S'ils conviennent entre eux pour assigner la philosophie la tache de dterminer l'etre, ils diffrent profondment dans la forme de cette dtermination: Platon hors de la nature, Aristote l'intrieur de la nature meme. L'etre platonicien se rpartit de telle sorte (dans la nature, comme apparence de la doxa, dans l'Ide, camme ralit en soi spare, dans l'ame comme image) que finalement l'etre camme tel n'est qu'unique: c'est l'Ide. C'est pourquoi chez Platon les rapports rels sont des rapports d'Ides et des rapports entre Ides; c'est l'entrelacement des genresentre eux par participation, une participation qui est l pour exclure le rapport de dpendance relle propre au devenir, au naitre et au prir des choses naturelles. Tandis que PIaton peut immdiatement convertir les modes de prdication en modes d'etre, par suite de la coincdence qu'il tablit, comme Parmnide, entre l'ordre logique et l'ordre ontologique, Aristote distingue bien au contraire l'ordre logique de l'ordre ontologique et les prdicables des prdicaments: ceux-I sont des rapports de oncepts, ceux-ci dsignent le mode d'etre des choses. La premire consquence de cette distinction de l'ordre ontologique d'avec l'ordre logique c'est le caractre foncirement rel de la premire division de l'etre dans les catgories: on les nomme ainsi, non pas comme le suppose Kant parce qu'elles signifient de purs concepts, des sortes de prdicats les plus universels de l'etre, mais parce qu'elles sont les moments ou les prdicats fondamentaux de l'etre, comme on le voit tout de suite dans la substance 134. Si toutefois pour Aristote autre est l'etre et le mode d'etre du rel comme chose dans la nature, et autre son etre et son mode
Mtaph. V, 25, 1023h 24ss. - Pour Platon: Parm., 157e, Thtte, 204a ss. C'est la thse explicite de N. Hartmann, l'encontre d'un courant qui compte parmi ses dfenseurs meme A. TRENDELENBURG, Aristoteles und das Problem des Begriffs, in Abhandl. der Preuss. Akad. der Wiss., 1939, 5, p. 13: Bei Aristoteles dagegen waren die Kategorien Grundmomente des Seienden - was ja am unrnittelharsten am Beispiel der Suhstanz einleuchtet und "Prlidikate,. ("a''1yoe1a!l hiessen sie nur insofern, als sie in aller Aussage ueher Seiendes eben doch ach die Grundaussageformen ahgehen mussten. Denn alle Aussage, wenn sie wahr ist, ist ehen Seinsaussage.,.
133 134

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L'ESSE

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d'etre comme concept dans l'esprit, il demeure certain, meme pour Aristote, que la consistance ontologique des choses se manifeste par la c~nvenance entre les lments qui constituent la dfinition de la chose: il y a donc un jugement de l'etre selon une appartenance ncessaire ou per se, et un autre d'appartenance contingente ou per accidens. C'est la premire division de l'etre, par exemple quand je dis: l'homme est vivant ou l'homme est musicien. Cette distinction n'a pas de sens pour Platon; pour lui l'essence comme telle n'admet pas de mlange d'lments trangers elle, alors que pour Aristote c'est la condition invitable de tout ce qui est matriel, puisque la matire est potentielle l'infini. C'est pourquoi, compare celle de Platon, la conception aristotlicienne de l'etre en est le renversement: l'etre des choses matrielles est l'essence matrielle, et le compos est donc corruptible et sujet la contingence conformment la nature meme de la matire; c'est un etre sujet au mouvement et au changement. Cette prcarit de l'etre, due l'appartenance intrinsque de la matire la substance sensible, c'est--dire l~ forme substantielle des corps, n'est pourtant pas arbitraire, mais se fonde et se rapporte aux deux modes fondamentaux de l'tant comme tel, l'tre en puissance et l'tre en acte. C'est par cette dernire rsolution qu'Aristote peut prtendre inaugurer une nouvelle interprtation de l'etre en regard de Parmnide, pour qui l'etre coincidait avec l'un et avec la pense en acte et donc est toujours dtermin: ici, appartiennent l'etre tant la dtermination (l'acte) que l'indtermination (la puissance), puisque la nature sensible est relle, et le mouvement et la mutation constituent la ralit de la naure, et le mouvement et les mutations sont prcisment le passage (f.U'r:6.{Jaatt;) de l'indtermination initiale la dtermination du procs fina!. Le marbre ou l'airain ne sont pas la statue, et l'eau ne l'est pas non plus; mais le marbre et l'airain peuvent etre (c'est--dire devenir) statue, l'eau non. On peut donc dire que la statue est dj en quelque manire dans le marbre, alors qu'on ne le peut dire pour l'eau: si donc la division de l'etre en acte et puissance semble d'origine pragmatico-naturaliste, en ralit elle atteint lastructure dernire des essences naturelles, lesquelles ne sont pas seulement des formes mais leur etre est le compos d'une forme et de la matire elle-meme. Le compos, par exemple l'individu homme, est pour Aristote un troisime genre de sub-

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

stances, postrieur aux principes substantiels de la matire et de la forme; mais en ralit lui seuI est, de plein droit, l'e tre en acte (l'tant); l'tant est le singulier comme la substance premire grace laquelle sont dits etre les substances secondes (espces et genres) et les accidents de tout genre qui se peuvent attribuer au singulier. D'o la solution radicale d'Aristote au problme de l'un et du multiple, de l'identique et du divers, du mouvement et des mutations . " que Parmnide posait hors de la vrit de l'etre, et que Platon ne pouvait accueillir que comme mlange de genres (o1),unlox~ r:wv l'cywv). Aristote au contraire accueille comme principe composant de l'essence l'indtermin qu'est la matire, la quelle se voit ainsi leve par la forme la dtermination, et il pose comme inclus dans la substance premire les accidents, qui sont modes d'etre de la substance et n'existent et ne mritent le concept d'etre que dans la substance: le teint blanc de Socrate est un caractre de son humanit parce que propre sa corporit et ne peut exister hors d'elle. Alors que Platon n'a peut-etre jamais dfinitivement surmont le point de vue parmnidien de la coincidence de l'etre et du connaitre - son introduction du non-etre n'ayant qu'un sens dialectique par rapport la smantique de l'etre, et non pas constitutif vis--vis de l'tant - Aristote, lui, tient pour lment constitutif de l'etre la matire et la puissance, qui sont, par dfinition, aux antipodes du connaitre, tant l'lment oppos la forme et l'acte, opposes l'acte et cependant immanentes respectivement leur acte propre, par le quel elles sont leves au mode d'etre de l'acte meme. On comprend par l comment la doctrine aristotlicienne de la substance, bien qu'intrieurement stimule par l'laboration complexe du platonisme, aboutit au rsultat oppos; celui d'accueilIir le non-etre (la puissance, la matire ... ) dans l'etre (l'acte, la forme ... ) et de les concevoir solidaires dans la constitution de l'tant 135.
135 C'est alors tout au plus pour platon et nOn pour Aristote que peut se vrifier ce que dit K. RIEZLER, Parmenides, p.79: Wenn Aristoteles und seine Schueler dem Parmenides vorwerfen er habe das ov - das ein 'x<'il und :rOMax<'il ).er6.uevoy sei f-lovax<'il gesagt, so haben sie damit nur gegen seine Worte recht. Sein ev hat :rccIGa .... lvaV7:,6'1:1J7:a in sich. De telles contrarits, selon Parmnide n'atteignent pas le Mro de l'Un, mais demeurent dans la sphre de la 6~a: pour Aristote au contraire la contrarit dirime leurs diffrences mutuelles l'intrieur du meme genre, et c'est pourquoi elle appartient l'etre

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La physis pour Aristote n'est pas pur surgissement; elle est naissance et mort, croissance et diminution, passage de la puissance l'acte ... : c'est pour expliquer la ralit de la nature dans son actualisation qu'Aristote ne se satisfait pas de l'phmre prsence de l'tant mais en sonde le de venir et le continuel emmelement. C'est pourquoi si pour Parmnide la vrit de l'etre coincide avec le pur etre et pour Platon avec l'eidos, pur mlange de genres, pour Aristote elle est exprime dans la synthse de principes rels opposs et cependant unis. On ne comprend pas ds lors l'accusation de Heidegger, spcialement adresse Aristote, d'avoir situ l'essence de la vrit dans la synthse laquelle l'esprit doit se conformer: dans sa nouvelle conception de la nature, Aristote ne pouvait faire autrement, si la vrit de la pense doit reflter la vrit de l'etre. Le progrs dcisif d'Aristote est par consquent le remplacement de la dialectique des genres de Platon par le devenir de la nature avec toutes ses implications, dont la plus grave est la division de l'etre, expression qui eut horrifi le vieux Parmnide et que ne saurait davantage approuver Platon: les principales divisions de l'etre sont, nous allons aussitot le dire, les figures des catgories et la dualit d'acte et de puissance. C'est le plus important moment de cette transformation, qui sera dfinitive, du problme mtaphysique: la participation de PIaton qui, si elle ne se rduisait pas, comme le prtendait Aristote une mtaphore, exprimait tout au plus un rapport immobile de contenus intelligibles, Aristote substitwe la causalit comme fondation du devenir de l'etre meme. Aussi, la solidarit maintenue par Aristote entre physique et mtaphysique est-elle visible non seulement dans l'nonc des memes problmes tel qu'on le trouve dans les Traits Physiques et la Mtaphysique, mais aussi et d'abord dans la critique identique que, dans ces ouvrages, il adresse ses prdcesseurs - ici, Parmnide et Platon. Les contrarits que Parmnide et Platon n'osent pas attribuer l'etre sont les termes du mouvement qu'ils ne pouvaient concilier avec l'etre: la causalit a la tache de garantir la vrit de l'etre dans le devenir, de l'un dans le multiple, de l'identique dans le divers ... , une fois qu'a t fait
co=e principe de la distinction et de la multiplicit. Cf. Mtaph. X, 6-7, 1056 b 3 SS., spc. 1057 a 1855.

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le premier pas ou saut qui distingue l'tre de la pense, et. le devenir de la nature du rapport de concepts. C'est dans l'opposition entre participation et causalit qu'cIate ds lors l'antithse entre Platon et Aristote dans la fondation de l' tre, et qu'apparait le point de dpart de la divergence de leur respective smantique de l'tre. Chez Platon le problme de la participation est introduit pour surmonter le point mort de la conception parmnido-hraclitenne, d'o tait issue la sophistique: en effet au moyen de la participation on veut expliquer du mme coup d'une part le rapport (objectif) des Ides entres elles et d'autre part celui aussi de l'ame aux ides. La participation fournit une fois pour toutes le schma du rapport du multiple l'un de l'Ide: mais cette participation ne reprsente aucun problme chez Platon, elle exprime simplement le sens et l'tre de l'Ide, mme l o comme dans le Parmnide, Platon joint l'tre de l'un l'tre de l'autre, et l'tre d'une pluralit d'Ides n'exclut pas mais incIut le mouvement. Dans le Sophiste l'tre de l'Ide est prsent comme vie, se prtant la possibilit de l'ducation et donc dot de mouvement ... 136: soit, mais il s'agit d'un mouvement de l'tre des Ides) non de la nature comme rseau de substances matrielles, qui ont le devenir de leur tre propre dans le mouvement de gnration et de corruption. Pour Aristote, comme pour Parmnide, c'est le problme de l'tre, qui tourmente intimement, dans le pass, maintenant et jamais, l'esprit humain en qute de dtermination de la vrit; autrement dit, c'est l' tre qui est l'objet de toute recherche de la vrit: xal d~ "al -c nalat -ce xal vvv"al alcl Cr;-covp,evov "al &el MOeOVp,evov, Ti -c DV 137. 'Cependant quand Aristote expose les divers sens de ens et de esse, - la diffrence de Parmnide - il ne donne pas du tout l'impression de commencer sa philosophie mais plutot de vouloir rassembler les orientations maitresses d'une position dej prise l'gard du rl. Son point de dpart parait tre la prise de position fondamentale - dirige con tre le platonisme - que la connaissance sensible prpare la connaissance intellectuelle, ou que l'universel na!t au sein de l'exprience, et que la vrit de la connaissance du
136 Cf. Sophiste, 234 c ss. - A travers la discussion sur la possibilit de l'erreur (237 a ss.) le problme, on l'a vu, est approfondi en vue de surmonter l'immobilisme parmnidien. 137 Metaph. VII, l, 1028 b 2.

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rel se ralise dans une inclusion rciproque et une solidarit entre le sens et lintellect 138. Cette prise de position pistnologique est solidaire - peu importe qu'elle soit chez lui tablie ou prsuppose - de la position ontologique suivant laquelle: ne sont et n'existent rellement que les individus singuliers et non les universels abstraits. L'etre rel est donc avant tout celui que l'exprience atteste: les structures qui mergent de l'exprience sont par consquent modes rels de l'etre ou catgories de l'etre, et ils sont principes rels de l'etre, les fondements requis par les conditions de l'exprience. On comprend tout de suite que la caractristique de la mtaphysique d'Aristote soit le compos, le concret dtermin, non la forme ou l'acte en soi; la dtermination du rel s'arrete l''v et ne s'interroge pas sur le e'lVat tant donn que le compos est l'tal1t (r 'v) et non l'etre meme: c'est l'tant qui est prdiqu de toutes choses 139, et qui semble cause de cela le genre supreme 140. L'etre est considr comme donn, dans l'exprience et dans la pense, il n'est pas recherch. L'objet propre de la mtaphysique est pourtant ce supreme abstrait-concret qui est en meme temps le supreme abstrait, l'etre en tant qu'etre et les proprits qui lui conviennent ncessairement r ov fJ OV xa r rovrQJ vnaexovra xa{}' av.6 141 Aristote donne au signifi de l'etre un contenu primordial, au sens fort, au point de dclarer que s'il existe quelque substance soustraite l'alternance de la gnration et de la corruption, c'est--dire immobile, c'est elle qui sera la substance premire, et on appellera philosophie premire celle qui en traitera selon l'exigence de l'etre en tant qu'etre, pour savoir ce qu'elle est et quelles sont les proprits qui lui conviennent ncessairement 142. La multiplicit des sens de l'etre est ramene par Aristote un maximum de qua tre sens principaux, autant qu'il y a, en fait, de formes ou de couples principaux de prdication du rel 143 :
138 Cf. la doctrine de l'origine de l'universel et des premiers principes: Posto An. II, 19, 99 et Mtaph. I, 1, 980 a 27 SS. 139 Mtaph. XI, 2, 1060 b 4. 140 Top., 14, 6, 127 a 29. 141 Mtaph. IV, 1, 1003 a 2I. .142 Mtaph. VI. 1, 1026a 29. 143 Pour les rfrences Aristote il est toujours utile de consulter: F. BRENTANO, Van den matmigfachen Bedeufung des Seienden nach Aristateles, Fribourg-en-Br.,

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1.- A vant tout: L'etre se dit d'une chose ou par accident ou par essence 144. L'etre par accident est la synthse d'lments dont l'appartenance dans l'etre est trangre l'essence. Aristote en indique trois classes: 1) quand l'accident se prdique d'un autre accident (justus est musicus); 2) ou bien quand l'accident se prdique du sujet (homo est musicus); ou enfin 3) quand c'est le sujet qui se prdique de l'accident (musicus est homo). L'etre per se, la synthse relle o l'appartenance de sujet et prdicat, est intrinsque aux termes memes, par exemple quand je dis: medicus sanat, musicus cantat ... . Ce n'est peut-etre pas un hasard si Aristote s'tend davantage sur l'ens per accidens que sur les trois autres sens; ce peut etre parce que le jeu de l'attribution est ici plus compliqu, ce peut etre aussi parce qu'il les contient en quelque manire, problmatiquement. La problmatique est dans le jeu meme des attributions qui sont ici faites, et qui exigent d'etre ramenes au sujet qui leur est propre, et distingu es par le fait meme: la prdication per accidens reprsente une forme de dispersion smantique qui se voit ramene son fondement originel. Quand on dit par exemple, l'exemple est encore d'Aristote 145 - que le musicien construit une maison, la proposition n'a de sens que parce que, celui qui la construit, il arrive d'etre musicien, ou au musicien d'etre constructeur: ds lors tant que la prdication reste per accidens, l'etre n'a aucune consistance. Le sujet de la prdication per accidens n'exige proprement en soi aucune consistance dans l'etre, car une telle prdication se rsout chaque fois dans l'attestation de l'exprience, sans autre lien intrinsque, mais uniquement comme vrit de fait: l' ens per accidens n'a que la fragile attestation de l'apparaitre, il est dpourvu de tout lien propre d'attribution qui ne serait pas l'apparaitre meme, le fait contingent de l'apparaitre. L'etre per accidens ralise, ou au moins semble raliser, l' etre de simple
1862. Le texte principal est: V,7, 1017 a 17; cf. aussi Mtaph. III, 2, 1003 a 33; VI, 2,1026 a 33; VII, l, 1028 a lO; IX, lO, 1051 a 54. - Physic. I, 2,185 a 21; 3,186 a 25. Plus loin (III, 6,206 a 21) on literva, au lieu de ov (brei ,",oUaxw, ~O Elva, ..) mais il s'agit de simples dterminations temporelles ... 144 Mtapb. V, 7, 1017 a 7-10: z OV Urna, ~ p1v "a~ <Jt'JtfJefJ'I},,6;, z o "ai)' amo. "a'r ovp.peP1J" pJ:v, orov 'lm, dl"al,oy p.ova,,,,, el"aL epa,UEV "ai T" avDQCJJJtov P.OV(]tXfn, "al 'l,. jloval.xv ay{}QOO;7l0Y. 145 Mtaph. V, 7, 1017 a lO ss.

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prsence que veut etre le Sein heideggrien, de la me me faon que les autres etres de la division aristotlicienne, et il est symptomatique qu'Heidegger ignore visiblement la technique dont est tisse cette division aristotlicienne de l'etre. 11.- L'etre per accidem, dsign dans ces trois formes de synthse, est en soi dpourvu de toute rgle intrinsque. L'ms per se embrasse les deux modes rels, substance et accidmt. La substance -cl fanv est ce qui dans la prdication reprsente la ralit ou le mode d'etre principal et premier, l'accident est ralit secondaire et drive: si je dis Socrate est homme je dsigne la substance de Socrate, si au contraire je dis musicien, j'indique son accident. Ici c'est Aristote meme qui nonce expressment le principe de la drivation logique des modes d'etre partir des figures de la prdication (aX11fLar:a ri'j uar1Jyo(!ta), car il y a autant de modes qui permettent de signifier l'etre qu'il y a de manires de l'attribuer 146. Voici la classification de l'etre rel qui constitue l'axe centraI de la mtaphysique d'Aristote: Puis donc que, parmi les prdicats [des choses], les uns dsignent la quiddit, d'autres la qualit, d'autres la quantit, d'autres la relati01I, d'autres l'action ou la passion, d'autres le liett, et d'autres le temps, chacun d'eux l'etre signifie la chose correspondante [ la propre prdication]; car il n'y a aucune diffrence entre dire: l'homme est se portant men et l'homme se porte bien, ni entre l'homme est se prommant ou coupant [le bois] et l'homme se promne ou coupe. Aristote se tient rigoureusement au critre qu'il a adopt, non seulement en donnant la priorit ontologique la substance (comme sujet de la prdication) sur les accidents (comme prdicats de la substance), mais le degr de ralit des accidents eux-memes, dans leur classification, est proportionn l'intimit de leur appartenance au sujet: les prdicats ncessaires correspondent aux modifications ncessaires de la substance en ses lments et proprits constitutives, et les prdicats contingents sont ceux qui dsignent que1que appartenance de caractre extrinsque, partiel ou totaI. C'est surtout dans la dtermination du concept de substancc comme ovaia et Wesen qu'Heidegger essaie de rcuprer la notion
146

Mtaph. V, 7, 1017 a 22 ss.:

xaf}" av" o;' El"aL UyaaL Oao-'7:Ee (J'lflal"EL ,

axnflO.r:a r:ij; rwar:'I}yogla- ooaxw' yQ lyeraL, 't'ooavraxw; r: Elva! GrUlaivEl.

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originaire de prsence et de manifestation de prsence: le grec ovola ne prend en effet sa complte signification que dans le compos naeovoLa, et l'allemand Wesen ne signifie pas du tout la quiditas mais la dure (Waehren) comme prsence 147. Heidegger reconnait cependant que l'avoLa d'Aristote n'a pas tout fait oubli le sens de l'etre comme prsentialit, parce que la proprit d'etre sujet dont jouit la substance n'est pas tire du schma logique de la proposition, c'est--dire du rapport de sujet et d'objet dans la connaissance, mais de l'acte comme {l'ercla; toutefois la distinction aristotlicienne d'une substance (ovaia) premire et d'une substance seconde, c'est--dire d'une double sphre de l'etre (relle et logique), aurait prpar, selon Heidegger, la distinction d'essentia et d'existentia, signe dfinitif de l'oubli de l'etre (Vergessenheit des Seins) dans la philosophie mdivale et moderne 148. Quant la perte progressive de la notion originaire de substance (ovaia) la responsabilit en incomberait la terminologie latine d'essentia et substantia, parce qu'avec le prernier terme l'etre est rduit au contenu d'une dfinition logique, et ave c le second il est rabaiss rien moins qu'au rang de sujet et matire: en effet l'essentia species s'applique galement tous les singuliers dont elle est prdique, et la substantia = subjectum accueille indiffremment n'importe quel acte 149. Heidegger s'insurge en particulier contre la conception de l'etre comme (oVpo,{OJ') compos de matire et forme. Il en attribue l'origine l'interprtation, donne par la philosophie thomiste, de la structure de l'ens creatum reu de la Bible 150: cette interprtation serait passe directement dans la philosophie moderne, dj chez Descartes, ave c la conception de l'ego comme substantia cogitans, et surtout, chez Kant, avec l'introduction du couple matire et forme dans le problme de la connaissance. C'est autour de ce pseudo-dualisme que s'est consomm, avec l'Idalisme transcendantal et ses pigones, le destin de l'homme moderne. III.- En fait l'etre par soi peut etre envisag ou hors de l'esprit (etre de la nature), ou dans l'esprit: etre des catgories (rel) et etre de raison (vrai). Une division ultrieure concernera le mode

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Cf. Einfuehrung in die Metaphysik, pp. 46, 48, 55. Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, p. 324. 149 Cf. Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, p. 39 .. 150 Der Ursprung des KU1lStwerkes, loc. cit., pp. 19, 21.

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d'etre que le rel a dans l'esprit de l'homme qui parle et qui pense; elle permet de dclarer son affirmation vraie ou fausse: l'etre vrai est la vrit de la proposition et le non-etre en est la fausset. Parler de vrit c'est dire appartenance du prdicat au sujet (r tmaexetv), la fausset est la non-appartenance (r fl-) V.7r<lexStv) dans l'etre: son tour, cette appartenance des termes se justifie si elle est fonde en quelque manire - savoir selon le mode meme de la prdication - sur l'appartenance correspondante dans la ralit. L'etre logique, la synthse mentale est don c un reflet et un effet de l'etre rel, c'est--dire de la synthse constitue par la ralit qui est l'objet du discours. Si je dis l'homme est une espce je forme un etre de raison: c'est un etre secondaire parce que son etre (significatif) est de manifester que de fait, en notre cas, l'homme dans son etre rel sanctionne cette attribution. Le fait de rapporter cette division aprs la prcdente nous confirme que l'intention d'Aristote est de faire dcouler la division des modes d'etre partir des formes de prdication: en effet, absolument parlant, dans la premire division les deux membres taient rels au premier degr (primae intentiones, dira la scolastique arabigo-Iatine), dans la seconde l'etre de raison n'a qu'une ralit de second degr, car son etre lui vient seulement de la pense qui le pense, mais surtout de la ralit en soi qui permet la pense de le penser. Bien loin d'y contredire ceci confirme plutot qu'Aristote ait pris pour ligne directive, dans la dtermination de l'etre, les modes de prdication dans lesquels se prsente l'etre: pleine confirmation en est donne par la division suivante, qui est incontestablement au centre de la mtaphysique aristotlicienne. Cette distinction de l'etre est capitale dans l'aristotlisme: elle sanctionne la promotion de la physis au rang de sphre ontologique premire, et de la pense au rang de sphre ontologique seconde - si l'on peut dire - car elle veut rendre dfinitivement raison du mouvement et de la multiplicit, soit au pIan de l'etre (mouvement, gnration et corruption), soit au pIan du connaitre (vrit, opinion, erreur ... ). En vrit, c'est l'etre comme tel qui devient, bien que la totalit de l'etre ne soit pas en de venir, car l'acte d'etre comme tel - dans l'ordre rel comme dans l'ordre logique - est et ne devient pas. C'est le sujet de l'acte meme (la substance matrielle et l'ame pensante ... ) qui sont prcisment sujets du de venir. Mais l'etre rel

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est un rseau de principes dont l'appartenance au compos est plus ou moins consistante, et donc, de la manire dont il s'unit, il peut aussi se dsagrger; et de meme l'etre de raison est un rseau de contenus divers et multiples dont la prsence au connaitre est conditionne par le progrs du connatre dans la manifestation du vrai. L'instance heideggrienne de l'etre, qualifie de pur acte de prsence du prsent, sans rfrence intrinsque au contenu, laisse dcouvert tout le double front du devenir rel et logique. L'accusation porte d'abord con tre Platon, rpte ensuite contre Aristote, d'avoir renonc penser l'etre de l'tant (das Sein des Seienden) pour penser l'entit de cet tant (die Seiendheit dieses Seins) met en problme l'attitude initiale de la philosophie comme telle: cette accusation ne se justifie selon nous que du point de vue de la cration, nous le dirons, parce que cette dernire seule garantit une absolue prdominance de l'etre sur l'tant. On peut admettre que Platon et meme Aristote aient laiss dans l'ombre l'etre de l'tant pour s'appliquer la fondation de la structure de l'tant, au sens o l'etre (ens) n'est pas une pure dnomination dsignant n'importe quoi, mais signifie l'acte d'etre et le mode d'etre de chaque chose. qui fait que chaque tant est reconnaissable et peut donc apparatre dans une forme de prsence. En ce sens Platon est le vrai continuateur de Parmnide, et Aristote l'est de Platon: dire alors avec Heidegger que la dialectique platonicienne a dvi quand elle s'est propos de penser l'etre meme comme logos, au lieu de penser dans le logos l'erre (le ce qu'est une chose), et proposer un retour inconditionn l'etre parmnidien, nOus laisse fort perplexes si 1'0n entend donner au non-etre (du devenir et de l'erreur) un signifi rel et non purement dialectique et historique 151. En face d'Aristote, Heidegger prouve une plus vidente gene: il rapporte la conclusion du livre IX de la Mtaphysique 152, o la
151 Selon HEIDEGGER, Plato1ls Lehre V01l der Wahrheit, Berne, 1947, pp. 42 ss.; la notion platonicienne de vrit prsente le double caractre, ambigu par consquent, de manifestation et d' exactitude (0l}if6'1/; d'o la ncessit d'un double sige de la vrit meme: dans les choses comme manifestation, dans l'ame et dans l'esprit comme exactitude. 152 Mtapb. IX, lO, 1051 a 3455. Il est significatif que la division de l'etre en etre rel et etre de raison, qui figure en premier dans le livre V et semble donc la plus universeIIe, soit rapporte en dernier dans le contexte plus mur de ce livre IX, et dclare expressment la plus importante: ... ><vl},6...a...a oy (1051, 1 b 1).

li"

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pense aristotlicienne sur l'etre de l'existant atteint son point culminant, o domme le concept authentique de vrit comme nonvoilement ( - 2~tea -Un-Verborgenheit). Aristote n'en maintient pas moins ensemble que la vrit et l'erreur ne sont pas dans Ies choses ... mais dans l'esprit, et donc la vrit est dfinie non pIus Comme prsence, mais comme conformit (oflmo7:'YJ) de la synthse intramentale avec la ralit des choses. Mais pourquoi Ies deux notions devraient-elles etre antithtiques et exclusives l'une de l'autre? La conformit peut bien etre donne dans une apprhension de l'esprit qui accueiIle l'apprsentation et la manifestation des choses; de la sorte la synthse de l'esprit est fonde et la synthse des choses en est le fondement: ainsi la prsentation des choses l'esprit est pour Aristote lui-me me le fondement du comportement de l'esprit leur endroit; C'est pourquoi l'introduction du Oy w 21]'& d'Aristote, loin de contredire l'essentielle appartenance, affirme par Parmnide, de la vrit l'etre, est plutot l'unique voie qui la rencle possible: c'est toujours les choses et leur mode d'apparatre que regarde Aristote pour tablir la nature de la vrit et son mode de manifestation et d'expression. Il suffit de lire jusqu'au bout le texte d'Aristote signal par Heidegger pour en avoir un tmoignage irrcusable. Aristote affirme en effet qu'en ce dernier sens [selon le vrai et le faux] l'etre est considr dans les choses 153 en tant qu'il peut etre compos u divis, de sorte que c'est etre dans le vrai de penser divis ce qui est divis, et compos ce qui est compos; et c'est etre dans le faux de penser contrairement ce que les choses sont 154. Et donc ce n'est pas parce que nous t'estimons blanc que tu es blanc en ralit, mais c'est parce que tu es blanc, qu'en disant que tu l'es, nous sommes dans la vrit. Mais pour Aristote cet tablissement de la vrit pose des problmes divers suivant que les substances dont il s'agit sont simples ou composes, incorruptibles ou corruptibles: alors que pour les unes la vrit apparat et s'offre d'une manire indivisible ne laissant pas d'autre alternative que savoir ou ignorer; pour les autres, la complexit et

153

m "
154

Cf. Mtaph. IX, 10, 1051 b 33: 7:6 O Elva, co T J..'7{}, %a ' 'l'w(Jo. Cf. ibid., VI, 4, 1027 b 25.

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elva,

Mtaph. IX, 10, 1051 b 2

55.:

{ILveiie{}a, fJcri ).'7ffvEtv plv avy"elfUvov (Jvr~~<J{)aL, 1psv<nat o

br' 7:WY 7r:eaYfla"wv cr, ,0 crvy"et{}a, ~ " (j've'7pivo o16,uevo (j'l/e"ijcn'Ja, "al "
exro'V ~ r nga'J'flar:a.

o bavrtro

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la contingence de leur propre structure fait en sorte que la vrit peut se prsenter l'esprit d'une manire inadquate et incomplte et par l induire en erreur. Que la vrit de l'etre - telle qu'elle apparait l'homme, ou plutot telle que l'homme croit la voir puisse quelquefois etre non adquate, cela n'entralne pas la ngation de la vrit meme, mais affirme que la tache de l'homme est de la rejoindre quand il en aperoit la distance 155. IV.- Enfin, la substance et l'accident sont envisags [prdiqus] ou bien tels qu'ils se donnent en fait (maintenant), ou tels qu'ils peuvent etre (plus tard) : autrement dit nous avons l'tre en acte et l'tre en puissance. Cette division s'applique tous les .prdicaments: nous appelons en effet voyant, aussi bien ce qui a la capacit de voir que ce qui voit en acte; galement nous attribuons le savoir aussi bien celui qui peut user de la science [dj acquise] qu' celui qui s'en sert en fait; de meme nous parlons encore de repos et pour qui jouit dj du repos et pour qui peut en jouir. Ceci vaut aussi bien pour les accidents que pour les substances: nous disons en effet qu'il y a un Mercure dans le bloc de pierre [encore informe], une moiti dans un segment, et que le bl existe bien qu'il ne soit encore mar 156". A propos du concept aristotlicien d'acte et de son interprtation, Heidegger avance une rserve fondamentale, analogue toutes celles qu'il a faites propos des concepts prcdents, esse, essentia, substantia, veritas, natura ... lesquels, dj dvis de leur sens par Platon et Aristote, auraient t totalement mystifis dans leur version latine. L'acte d'Aristote est dnomm virrleUl. Or lerov, en grec, est ce qui est port-dehoTs, c'est--dire produit , et donc prsent: si d'autre part l'acte d'etre produit est la prsence du prsent, l'etre de l'tant sera signifi comme viereUl. Par consquent l'viereta d'Aristote,l'loa de Platon, le ,orOq d'Hraclite, la Mo"ir!a de Parmnide, le XeecOV d'Anaximandre, expriment tous la meme chose, le caractre fondamental de l'etre comme prsence. Et voici qu' une certaine poque, on a traduit vereUl par actualitas
155 H. G. GADAMER, art. cit., p. 77 s., tout en adhrant dans le fond au concept heideggrien nous parat mieux comprendre la position aristotlicienne. 156 Mtapb. V, 7, 1017 b 7. - Cf. IX, 6, 1048 a 32: AyoftEV J JVVtl,lu, orov 6v -.:.p vl<ii < E(!f-''i'' "al 6v xii oln -.:]" ~f-'wEta", 07:& 'Pa.t(!d}siTja", "al 7nOXTJf-'OVa "al x" ,u] t'hw(!oiina, l" Jvvax; li t'JSW(!'ioa,' . J 6vs(!ysi~.

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et le sens originaire du mot grec a t perdu;...l'actualitas devient effectivit (WirkJichkeit) , l'effectivit devient objectivit 157. C'est ainsi que la vrit partir de son sens originaire de prsence du prsent a t rabaisse celui d'tat de conscience subjectif, la certitude (Gewissheit). Pour Heidegger aussi on peut concevoir une quadruple division de l'etre, au sens de quatre principales tapes de l'histoire de l'etre dans la culture occidentale. Deux couples appartiennent l'ancienne mtaphysique grecque etre et devenir (Sein und Werden) et etre et apparatre (Sein und Scbein) : c'est l'etre de Parmnide, d'Hradite, de Sapho, de Pindare, de Sophode ... retrouv l'poque moderne par le pote Hoelderlin. La troisime distinction ou tape de l'etre, c'est la division en ens et verum etre et pense (Sein und Denken); elle s'affirme ave c la philosophie de Platon et d'Aristote et arrive son achvement dans la philosophie moderne. Mais ce dualisme aberrant propre la philosophie moderne culmine dans la distinction de ens et bOltum, etre et devoir ou valeur (Sein und Sollen) dans lequel l'oy est pens comme ayaiJ6y 158. La prise de position de Heidegger devant ces divisions semblerait etre le propos de dnoncer la dviation essentielle qui s'origine au couple etre et pense des systmes socratiques, nous l'avons dit: malgr cela il n'claire gure dans la suite la porte dfinitive de cette histoire de l'etre lui-meme, pourtant riche, semble-t-il, de contenu positif. Heidegger fait ici quelques remarques fort importantes pour notre recherche sur la smantique de l'etre. Il dclare que les quatre distinctions signales reprsentent un certain dveloppement invitable, elles ne' sont pas qu'accidentelles mais constituent une unit intime: elles fournissent les termes et les moments essentiels du drame de la pense occidentale et sont lies entre elles de manire insparable. On y voit que l'acte d'etre est l'vnement fondamental (Grundgescbebnis) de l'essence humaine, fondement qui garantit la ralit historique de l'homme au sein de l'etre qui dbouche d'ans le T out. Le recours un usage multiple, ici quadruple, du terme ~<est
157 Der Spruch des Anaximat~der, in Holzwege, p. 34. Voir aussi p. 124. Cf. Der UTsprung des Kunstwerkes, ibid., p. 67 s. 158 EinfuehTung ;11 die Metaphysik, p. 72. Voir la p. 82 la' mention de l'interprtation par K. Reinhardt de l'CEd;pe Toi de Sophoc1e comme tragdie sur l'apparaitre".

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nous a persuad d'une chose, avoue Heidegger, c'est qu'il est faux de parler de l'etre comme d'une notion vide et indtermin: ce n'est point en effet l'infinitif f1lat} esse ... qui est le fondement smantique du g<ntl' est ... , mais au contraire c'est partir du est, comme attestation immdiate de la prsence du prsent, que s'est effectu le passage la forme logico-grammaticale de esse. On a dj dit comment la situation s'est ensuite renverse et le est, subordonn au vague infinitif esse, a t confin la fonction indiffrencie de copule, de particule de relation (Verbaltniswortcben) dans la proposition, selon l'expression de Kant. Aussi est-ce la proposition qui contient le est. Mais puisque la proposition, le 26yo au sens de uaT1Jyol}ia et non plus au sens originaire du logos de Parmnide et d'Hraelite, est devenue le tribunal qui juge de l'etre, c'est alors la proposition (Aussage) qu'il appartient de dterminer la nature de l'etre du est. Mais l'etre d'o il faut partir, dclare nergiquement Heidegger, n'est pas assurment vide; sa dtermination a t mise en relief par les quatre distinctions indiques ci-dessus et qui nous permettent, partir d'elles, de dterminer le caractre authentique de l'etre meme. a) - L'etre, par opposition au devenir, est permanence. b) - L'etre, par opposition l'apparaitre, est le modle permanent, ce qui demeure toujours gal. c) - L'etre, par opposition la pense, est ce qui est fondement, le donn rel. d) - Enfin l'etre, par opposition au devoir, est ce qui s'impose comme devoir, non encore ou dj ralis. Eh bien: permanence, galit, constance, ralit donne, obligation ... disent au fond la meme chose: prsence continue, 011 comme ovaia. Cette dtermination de l'etre, conelut Heidegger, n'est pas fortuite. Elle est cause de l'apparition "de la dtermination, sous le signe de laquelle se dploie notre existence historique depuis le grand dpart qu'elle a pris chez les Grecs. La dtermination de l'etre n'est pas affaire d'explication de la pure signification d'un terme, elle est la force qui aujourd'hui porte et domine tous nos rapports l'tant dans le tout, au devenir, l'apparaitre, la pense et au devoir 159. Mais alors, finalement, qu'est donc cet etre de l'tant qui, prtend Hcidcgger, aurait t effac de la tradition philosophique de l'Occi-

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dent et que lui-meme veut retrouver pour garantir l'homme Il! vrit de son etre? A vrai dire, quand il s'agit de dterminer d'une manire positive le sens de l'etre, la position de Heidegger n'est pas trs explicite et, semblerait-il, il n'a pas voulu dire encore son dernier moto D'aprs les quatre distinctions de l'etre qui viennent d'etre donnes, on peut conclure que l'etre est ce qui est dlimit par ces quatre formes de prsence: le devenir, l'apparaitre, la pense, le devoir . . . Mais puisque nous ne savons pas encore en quel sens de l'etre le devenir, l'apparaitre, la pense, le devoir ... appartiennent l'tant, le concept d'etre obtenu jusqu' maintenant ne suffit pas nommer tout ce qui est. C'est pourquoi l'homme doit faire une nouvelle exprience de l'etre, en son fondement et dans toute la sphre de son exprience possible 160. Mais comment raliser un teI projet quand Heidegger lui-me me a avou que la chose la plus proccupante, en un temps aussi proccupant que le notre, c'est que nous ne pensons pas encore? 161. Le mrite de Heidegger, l'gard de la pense contemporaine, peut etre compar celui de Parmnide, de platon et d'Aristote l'gard de la pense classique: il a pos et a developp le thme de l'etre comme constitutif essentiel de la vrit ramene son sens originaire. Si nous nous rfrons dans cette tude la position heideggrienne c'est uniquement pour l'intret doctrinal de mettre en lumire l'originalit de l'esse thomiste, presque oubli jusqu' ce jour dans la conception scolastique commune de l'etre, et donn comme synonyme d'existence, qui est une dterrnnation de l'etre concernant le fait et non constitutive. Dans la dtermination meme de l'etre de l'tant 162, Heidegger a rcus toute dualit qui ddouble l'etre en deux sphres: ralit sensible et ralit intelligible, fini et infini, crature et crateur, essenfia et exisfenfia, matire et forme, sujet et objet. '. parce que tout ddoublement de l'etre compromet la vrit de l'apprsentation du prsent. La vrit n'est pas envisage
159
160 161

Einfuehrung in die Metaphysik, p.154. Cf. Einfuehrung in die Metaphysik, p. 155. C'est le thme du dbut de Was heisst Denken ? Tubingue, 1954, p.2.

162 Au sujet du point O la recherche a jusqu' prsent chou, Heidegger semble tout fait explicite dans le Nachwort l'Essai Das Ding (Vortraege U. Aufsaetze, pp. 184 ss.) dont nous parlerons plus loin en traitant de la smantique thomiste de l'esse.

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dans la forme du jugement; avant d'examiner la synthse il faut se reporter au fondement; celui-ci n'est donn ni dans les jugements analytiques, ni dans les jugements synthtiques, ni non plus dans les jugements synthtiques priori de Kant; le fondement n'est meme pas dans la transcendantalit de l'acte comme le voulait l'idalisme, ou dans le caractre synthtique de l'existence telle qu'elle est aujourd'hui pr6ne par le marxisme et l'existentialisme. Le fondement est uniquement l'etre, l'acte de se manifester, le devenir, l'apparaitre: l'etre du devenir, l'etre de l'apparaitre, l'etre de la pense, l'etre du devoir ... ce qui quivaut dire le devenir, l'apparaitre, la pense, le devoir dans l'acte de leur manifestation, de leur dvoilement, de leur apprsentation. La forme de la vrit n'a point pour autant etre signifie par une synthse ni posteriori ni priori, car la synthse prsuppose une opposition d'identit et de diversit, et c'est par rapport cette opposition de dpart qu'on envisage prcisment comme rsultat la rconciliation de la synthse. Mais la vrit de l'etre ne peut se prsenter ni sous forme d'identit ou de diversit ou.encore moins de synthse: l'etre ne peut rien avoir d'antrieur lui, tandis que la vrit d'une ralit donne prsuppose la vrit de l'etre; la vrit de l'etre ne peut etre donne ni sous forme de sujet ou d'objet, ni sous forme d'essence ou d'existence, ni sour forme d'esprit ou de matire... L'etre de l'tant n'est donc pas en soi quelque chose de vague qui aurait besoin d'etredterrnin par les catgories de l'etre, par ses tats, ses modes, etc .... : ce sont eux au contraire qui reoivent de lui leur lumire et leur dtermination. La vrit de l'etre de l'tant a certes son expression, parce que le langage humain ne peut s'en passer, dans une synthse ou dualit, mais de nature absolument incomparable en sorte qu'on pourrait tout aussi bien l'appeler une analyse car elle n'est ni synthse ni analyse: c'est la dualit intrinsque qu'exprime le est en tant qu'etre de l'tant, selon l'incidence transcendantale 163, unique et parfaite, qui constitue l'appartenance essentielle de l'etre l'tant et de l'tant l'etre dont la formule dfinitive semble bien etre celle-ci: L'etre ne se montre

163 Le terme n'apparait pas chez Heidegger; mais je ne le crois pas inapte caractriser l'atmosphre originale de l'etre qu'il entend lucider non seulement par un recours Parmnide et Hrac1ite mais en allant de l'avant au del de Platon et d'Aristote, jusqu' Kant, Hegel, Nietzsche, Hoelderlin.

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pas sans l'tant de sorte qu'il n'y a jamais un tant sans l'etre 164. A la rigueur cela n'exprime ni une pure dualit ni une simple identit, mais cette apprsentation du prsent qui est la vrit comme dvoilement, comme non-voilement de ce qu'est l'etre: la tache de la philosophie de l'avenir, selon Heidegger, sera, nous l'avons signal, de rendre encore possible une exprience de l'etre comme fondement. Ds lors, tant que cette exprience n'est pas faite, sera-t-il impossible de dire ce qu'est l'etre de l'tant? Il semble. Une exprience radicale de l'etre, telle qu'on l'exige, donnerait son authenticit dfinitive l'etre de l'homme dont l'essence consiste prcisment se dcouvrir, de toute ncessit, comme rapport l'etre. Pour le moment nous ne savons rien, et Heidegger lui-meme demeure en attente. La mtaphysique aristotlicienne est spcialement connue pour sa rsolution de l'etre selon les deux dernires divisions de substance et d'accident et d'acte et de puissance, mais il faut dire qu'elles sont prpares par les deux prcdentes: il est vrai qu'Aristote, dans la division des signifis de l'etre, subordonne l'etre de raiso-n l'etre rel, la substance seconde la substance premire, la puissance l'acte 165, mais c'est aprs avoir affirm que les modes et les diverses formes de prdication de l'tant contraignent reconnaitre des modes et des formes diverses de l'etre lui-meme. A leur tour les deux formes de dualit de l'etre prsupposent la dualit initiale et dcisive d'etre rel et d'etre de raison qui devient le guide et en quelque manire - dans ce premier moment constitutif de l'etre en tant qu'etre - le critre de distinction de l'etre meme. Loin d'tablir au hasard l'ordre des catgories, comme l'en accuse Kant 166, Aristote a 164 C'est le texte capitaI dj mentionne 41): "Zur Wahrheit des Seins gehoeri:, dass dass niemals ein Seiendes ist ohne das Sein. 165 Mtapb. IX, lO, 1051 a 34 ss.: E:n:Ei y-u, " oXn/la:r:u u;i" y-u"'1l'012u'iw, " a y-u"
(Was ist Metaphysik? Nachwort, p. das Sein nie west ohne das Seiende
a " (i" Ul'Eza, y-ui " /l~ (iv " /lv CJ{rvU/lLV ~ l-vi12l'E'UV -,;otn;wv ~ ravuvdu'.

Saint Thomas dans le commentaire (lect. Il, n. 1898) n'hsite pas fonder toute composition logique sur une composition relle. - Plus loin Aristote dfend contre Protagoras le fondement ontologique de la vrit (Mtaph. X, 1, 1053 a 31 ss.). Saint Thomas dans le commentaire se rfre expressment au texte prcdent: Non enim quia nos aliquid sentimus aut scimus, ideo sic est in rerum natura. Sed quia sic est in rerum natura, ideo vere aliquid scimus, aut sentimus ut dicitur nono Metaphysicorum In X Metapb., lect. 2, n. 1957. 166 Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre II, Teil I, Abb. I, lO, Reclam-

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adopt le critre du formalisme le plus rigide, bien qu'il paraisse en .ressentir quelquefois l'inconvnient. Pour n'avoir pas accept l'ontologisme de Parmnide et des philosophies parmnidiennes, Aristote ramne l'etre dans la foret obscure de l'entrelacement entre prdication logique et existence relle, l'intrieur d'un cercle qui ne manque pas de laisser perplexe: car si, en principe, l'etre rel est dclar principal et fondamental par rapport l'etre logique, en ralit, c'est sur le type de la structure logique des prdications que sont dsigns les modes et les formes de l'etre, en sorte qu'est vraiment ab sente la mdiation effective entre l'tant (ens) et l'etre. Cette mdiation existait chez Parmnide, c'tait le non-etre comme diffrence absolue de l'hre lui-meme: elle impliquait la consistance absolue de l'etre pour la pense, parce que l'etre ne se fractionnait pas dans la multiplicit ni ne se voilait dans la diversit des tants qui s'offraient dans la sphre de l'opinion, et il fallait tenir que l'apparence n'avait pas de ralit propre parce que sa ralit tait l'etre, car la vrit est l'etre et la fausset est le non-etre. L'etre parmnidien peut raliser une telle mdiation parce qu'il est indtermin en soi et par l affirmation absolue; l'etre aristotlicien ne le peut pas, parce qu'tant ramen aux formes multiples de prdication, il se fractionne ave c elles et ne peut parvenir une affirmation ayant un contenu absolu et constitutif. C'est pourquoi son etre de l'tant (ens) fait figure d'absolu normatif et non constitutif. De l vient que l'etre de l'tant aristotlicien est toujours ncessairement fini, soit parce que donn dans un sujet qui est dtermin par un prdicat [un sujet fini], soit parce que ce n'est plus ce sujet lui-meme, mais un autre que lui qui est l'essence entendue comme substance premire ou seconde. Le fait est qu'Aristote passe de l'tant (ens) aux formes de l'etre, passant par-dessus l'etre dont la mdiation est remplac par la technique smantique de la prdication: l'etre n'a done aueune ralit ou vrit en soi, mais seulement Jans les choses qui existent et selon les ehoses memes dont on peut en quelque manire le prdiquer.

Kehrbach, p. 97. Cf. encore: Prolegomena zu ehler jeden kunftigen Metaphysik, 39; Cassirer, IV, 75 55.

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L'ETRE DANS LA GRAMMAIRE ET DANS LA LOGIQUE

Le langage de l'homme est le vhicule des concepts et des problmes qu'ils comportent 167: aussi l'tude du langage, de ses modes et de ses structures devrait etre la base de toute recherche qui se propose de dterminer le contenu des concepts et le sens des problmes, si l'on adrnet que la sphre smantique n'est que l'expression de la sphre logique et la sphre logique le reflet, en quelque faon au moins, de la sphre relle. La remarque prend une spciale importance pour le terme etre, qui dtient la premire pIace dans le langage articul, au moins dans le domaine de nos langues classiques et de la culture qu'elles ont stimule et domine en notre civilisation occidentale. L'analyse du langage la plus lmentaire et prliminaire est reprsente par l'tude des formes grammaticales et la recherche de l'tymologie: il est clair que si la grammaire -et l'tymologie d'un terme ne constituent pas, de soi, la solution des problmes poss l'homme par la ralit ainsi dsigne, elles peuvent toutefois fournir des lments indispensables pour s'orienter dans l'entrelacement et le rseau des complications qu'il a subies. Quoi qu'il en soit, il est significatif que le plus rcent Heidegger 168, tout entier proccup de la dtermination de l'etre de l'tant, ait jug digne de la plus attentive considration la recherche logico-grammaticale qui n'tait plus poursuivie d'un point de vue phi1osophique depuis l'poque des Grecs. C'est ainsi que la situation se complique singulirement et fait apparaitre le nreud essentiel du problme, parce que la dtermination de l'essence du langage dpend en quelque manire de la notion de l'etre et de l'apprhension de l'essence donne pralablement: il n'en demeure pas moins que l'etre et l'essence parlent dans le langage. L'observation de cette implication doit donc nous avertir qu'une analyse grammaticale des termes ne peut suffire, mais peut, nan167 C'est pourquoi Heidegger, fidle en cela Aristote, indut le langage dans la dfinition de l'homme. Cf. M. HEIDEGGER, Brief 1~eber dm <:Humanismus, Berne, 1947, p.79: Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch ek-sistiert, indem er der Wahrheit: des Seins, sie hiitend, gehort:. (C'est nous qui sou1ignons). 168 M. HEIDEGGER, Einfuehrung in die Metaphysik, Francfort-sur-M., 1953, pp. 40 85.

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moins, apporter une orientation dans l'entrelacement qui a fini par se constituer entre l'essence de l'etre et l'essence du langage. Etre est un verbe et, comme tout verbe, il peut etre employ comme simple verbe, l'infinitif, et comme substantif: nous disons aller et l'aller lever et le lever et nous pouvons galement dire etre et l'etre - la diffrence des substantifs nominaux 169, tels pain maison batiment ... Il est dair aussi que dans le rapport de la forme infinitive du verbe au substantif verbal, c'est le substantif qui renvoie au verbe, par exemple l'aller aller et de meme alors l'etre renvoie etre, si on accepte que dans les langues classiques la forme substantive dpende de la forme infinitive - en laissant de cot la question (d'ailleurs oiseuse!) de savoir si dans la formation du langage humain le substantif a t antrieur l'infinitif, car il faut supposer rsolue l'autre question de l'origine premire du langage 170. Cette recherche au pIan de la grammaire et de l'tymologie semble d'autant plus urgente que, dans le dveloppement de la pense occidentale, la fonction du terme etre a acquis une primaut smantique inconteste. En effet tout verbe se rduit une modification du verbe erre, et tout substantif rel exprime une forme particulire d'etre: marcher c'est etre marchant et maison c'est etre maison. On s'accorde admettre que les formes principales du discours sont le substantif et le verbe, le discours tant constitu par les modifications qu'ils assument: les modifications du nom sont les cas de la dclinaison, celles, plus complexes, chI verbe sont les modes, les temps et les personnes. Incontestablement le nom et le verbe demeurent les chefs de file des deux dasses principales de mots, divises en termes nominaux et termes verbaux. Le nom en gnral est selon Platon, la manifestation, par le mot, de ce qui concerne l'etre des choses: dans la doctrine platonicienne, l'etre de l'Ide meme, et il n'y a qu'un problme, celui du rapport entre les Ides et avec les Ides. Mais dans la sphre de l'etre on distingue
169 Et meme, suivant les linguistes modernes comme Bopp, l'infinitif du verbe n'est plus considr comme une forme verbale mais comme une forme reprsentant un cas d'un abstrait verbal c'est--dire comme un nomen actionis (Cf. J. WACKERNAGEL, Vorlesungen ilber Syntax, 2" d., tome premier, BaIe, 1950, p. 258) . 170 A cet gard, Heidegger exalte la langue grecque, qui serait la plus efficace et la plus spirituelle ( cot de l'allemande!) pour exprimer les problmes de la pense (cf. Einfiihrung in die Metaphysik, p. 43).

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neayp,a et nea~l: le premier terme dsigne les choses que nous avons faire; le second est l'action et l'agir au sens large, qui inclut me me la nO{1jot. Or le nom, selon Platon, a un double genre: ou il fait connaitre les choses et s'appelle nom ('Vop.a) simplement; ou il exprime l'action et s'appelle verbe (Mp'a) Quant aux sujets qui accomplissent ces actions, ajoute Platon, eux aussi sont dsigns par un nom 171. Le nom seuI (cheval, cerf, homme ... ) et le verbe seule (apprend, dort, court ... ) ne ralisent jamais un discours: ce1ui-ci s'bauche par l'union d'un substantif et d'un verbe, par exemple: l'homme apprend. La signification dcoule, selon Platon, du fait que, ds ce moment, le sujet qui parle ou celui qui coute, disposent de quelques indications relatives aux choses qui sont prseni:es, ou qui sont en train de se produire, ou qui se sont produites dans le pass, ou qui se produiront dans l'avenir: on ne se limite plus dnommer les choses mais on obtient un certain rsultat du fait qu'on entrelace les noms avec les verbes: c'est ainsi que. nait lediscours et l'on peut alors voir s'il accommode ou nori avec les choses 172. Mais c'est seulement avec Aristote qu'apparait une nette distinction entre les choses en soi et le concept instrumental ou l'idej on a donc une double fonction smantique selon que le langage veut exprimer l'etre des choses en soi ou leur etre intramental 173 L'etre rel des choses est port dans l'esprit par les concepts correspondants et est signifi par de simples substantifs: il est vident que si les concepts sont gaux pour tous les hommes, les termes du langage qui les expriment dans le discours varient suivant la diversit des langues de chaque peuple; c'est que le rapport smantique entre les concepts et les choses est naturel, la diffrence du langage qui s'tablit dans les diffrents groupes humains par convention. Le simple nom ou verbe correspond ainsi la simple apprhension de ce qu'est une chose, et se rapporte au concept sans se prononcer ni sur le vrai ni sur le faux 174: la vrit et la fausset impliquent la construction in-

Sophiste, 261 c - 262 a. Sophiste, 262 d. 173 Cf. Periherm.2 ((;"op.a: 16 a 19 ss.); 3 iip.a: 16 b ss.). Une brve analyse en est donne par F. MANrHEY, Die Sprachphilosophie des bi. Thomas vo.. Aquin,
171
172

Paderborn, 1937, pp. 141 ss. - Pour l'tude critique du commentaire thomiste au Peribermmeias, v. l'essai magistral du P. J. ISAAc, Le Perihermmeias m Occidmt Je Boce Sai.. t T homas, Paris, 195 3, spc. p. 131 ss. 174 Periherm, 1, 16 a 9: E" ,ii tpv'dj ,h p.I' 1'01],ua IbwTOv l1]{}WEtV ~ tpw~E(J{}a,.

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tentionnelle du substantif et du verbe, c'est--dire la proposltlon qui affirme ou nie une choses d'une autre. La synthse meme de deux concepts en un, l'hippogriffe par exemple 175, signifie simplement et sa manire une unit qui, de soi, n'est encore ni vraie ni fausse, tant qu'on n'y ajoute pas l'etre ou le non-etre, ou tant qu'on n'en affirme pas l'existence ou la non-existence au moyen d'un jugement explicite 176. Il semblerait alors aller de soi que, pour Aristote, l'essence correspond au concept et l'etre au jugement ou proposition; mais il faut procder avec plus de circonspection, car la smantique de l'etre commence prcisment se poser en ce point, c'est--dire quand on affirme explicitement la disjonction entre l'etre dans la ralit et l'etre dans la conscience, l'etre comme n(!iiyp.a et l'etre comme 26yo, et par consquent la distinction entre la grammaire (doctrine des signes du langage), la logique (doctrine des concepts de l'esprit), et l'ontologie (doctrine de l'etre des choses). Ce qu'a retenu Heidegger c'est la primaut qu'Aristote attribue la vrit logique sur la vrit ontologique, lorsque le Philosophe affirme que la vrit n'est que dans le jugement: en ralit l'affirmation d'Aristote veut marquer que le jugement est le sige et le sujet propre de la vrit formelle, laquelle son tour se fonde sur la vrit ontologique et doit lui correspondre. Il y a nanmoins pour Aristote un pur dvoilement de l'etre - une vrit d'apparition qui prcde la vrit logique de conformit, reconnue et affirme et qu'on peut signifier dans la simple apprhension des essences, ou dans les purs concepts exprims par les noms et par les verbes isols: mais ici nous sommes en de de l'etre et par consquent sur le seuil de la vrit. Pour Heidegger, au contraire, les trois moments d'Aristote: simple apprhension, vrit ontologique, et vrit 10gique ... forment un tout dans le complexe de l'apparatre, et galement l'apparaitre est un avec l'et re. Heidegger admet qu'Aristote
Aristote, loc. cit., 16 a 16 dit: 'ea)'la<po, bouc-cerf (lat. hircocervus). Ces remarques sont valables tant qu'on reste dans le domaine des langues indo-europennes, et en particulier dans le latin et le grec, du fait qu'en ces dernires le contenu logique dispose d'une forme linguistique toujours plus approprie. Un bon exemple de ce fait est l'importance prise dans ces langues par la copule. Selon les linguistes il est au contraire certain qu' une premire phase de l'indo-europen commun la copule n'existait pas, et en latin elle peut etre omise dans les proverbes: par exemple, Omnia praeclara rara (Cf. A. PAGLIARO, Logica e Grammatica, dans Ricerche linguistiche, Rome, 1950, I, p.24).
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a donn l'interprtation mtaphysique la plus claire du ).6yo au sens de principe dclaratif, en tant que pour le Philosophe le nom et le verbe sont les units smantiques lmentaires; la diffrence c'est que le nom est significatif intemporellement (homme, cheval ... ) 177, alors que le verbe est significatif du temps (courait, court, courra ... ) . La diffrence entre les noms et les verbes signale ici touche directement la smantique de l'etre que nous sommes en train de chercher. Cette diffrence entre les noms et les verbes est mise dans le temps en tant que le nom fait abstraction du temps 178, alors que le verbe manifeste sa fonction en exprimant l'etre selon le temps: il s'agit videmment du temps comme fonction smantique et grammaticale, et alors le verbe seuI a un sens en indiquant le temps, et cela constitue la lyuA.tat du verbe, sa declinatio (suivant les grammairiens grecs et latins). Par suite, l'expression le verbe signifie le temps est prise au sens fort, en tant que le verbe est significatif du temps ou, comme le remarque saint Thomas, est avec le temps, c'est--dire exprime la situation temporelle: en effet, absolument parlant, meme les simples noms peuvent signifier le temps comme toute autre chose (sicle, anne, jour, heure ... ) et de simples adverbes peuvent indiquer des rapports de temps (hier, aujourd'hui, demain ... ) 179. Il semble pourtant que le verbe ait pour fonction essentielle d'exprimer l'etre en acte ( la diffrence du nom). Pour la smantique du nom, Aristote donne des prcisions importantes: le nom indtermin ou indfini (ovofLG. 6/?tOwv) ne signifie rien, comme par exemple non-homme (ovu vf}/?w:n;o) parce qu'on peut le dire tant de l'etre que du non-etre: le non-homme est aussi bien le cheval
177 Comm. in Periherm. lib. I, leet.4 Parm. XVIII, 8 a; Leon. I, n.7, p. 20 a. Le verbe n'est done pas indispensable pour signifier l'aetion et la passion: Die sog. Nomina agentis, wie Greifer, Staender, Denker, bedeuten dasselbe wie aktive

Partizipien; die Nomina acfi, wie fjpa (rhema) Rede, plJ.{}'1pa (mathema) das Lernbare, lassen sieh in ihren Sinn dureh passive Partizipien wiedergeben; dic Nomina acfionis sind gIeiehbedeutend mit aktiven Infinitiven: "(iii!;,; (praxis) Handlung, aw<p(ioavV1J (sophrosyne) Besonnenheit usw. B. SNELL, Die Entdeckutlg des Geistes, 3" d., Hambourg, 1955, p.307. 178 Mais puisque le temps peut son tour etre exprim par les noms et Ics adverbes de temps, il est vident que la fonetion dt.,. verbe n'est pas indispensable au diseours: c'est graee au dveloppement de la logique que le verbe a pris piace dans le diseours. 179 Comm. in 1. I Periherm., lect.4, Parm. XVIII, 8 a; Leon. I, n.7, p. 20 b.

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que la chimre. La seconde observation complte la prcdente en affirmant que la forme propre du nom est le nominatif: le gnitif, le datif, etc ... (7: o tJj[).ovo ~ tJj[..Ovt) ne sont pas rellement des noms mais seulement des cas du nom (1lUhael VOJl<l7:0180); en effet seui le nom au nominatif peut s'adjoindre au verbe et, partant, exprimer l'etre et le non-etre, la vrit et la fausset. Je ne sais pourquoi Heidegger a suspendu son analyse grammaticale du substantif et du verbe pour passer immdiatement la considration de l'etre signifi par eux, sans presque toucher un mot des caractristiques du verbe comme tei. Aristote en indique trois 181: a) il ajoute sa propre signification celle du tempsc'est la note qui le distingue du simple substantif; b) aucune de ses parties ne signifie rien prise sparment - ce qui distingue le verbe de la proposition dont toutefois, ainsi que le remarque saint Thomas, le verbe est la partie formelle; c) et il indique toujours quelque chose d'affirm de quelque autre chose - c'est--dire qu'il se tient du cot du prdicat: ce qui ne convient proprement ni au participe ni meme l'infinitif qui peuvent, sous forme de substantif, rempIir meme la fonction de sujet. Il n'chappe personne combien ces deux formes verbales ambivalentes, l'infinitif et le participe, sont importantes pour la dtermination du concept de ens-esse, duquel dpendent la possibilit et le dveloppement meme de la mtaphysique. En fait, Aristote dnie le caractre de verbe aux formes (infinitives) ngatives comme ne court pas, ne taille pas ... et assigne au verbe pour fonction principale l'attribution un sujet de l'action et de la passion; cela ne se vrifie strictement que pour le temps indicatif prsent, et on ne peut le dire du pass et du futur que par rfrence au prsent: le pass et le futur sont les cas du
180 Periherm.2, 16 b 1. - Saint Thomas remarque: Hujusmodi autem obliqui vocantur casus nominis, quia cadunt per quandam declinationis originem a nominativo, qui dicitur rectus eo quod non cadit. Stoici autem dixerunt etiam nominativos dici casus: quos grammarici sequuntur, eo quod cadunt, id est procedunt ab interiori conceptione mentis. Et dicitur rectus eo quod nihi! prohibet aliquid cadens sic cadere ut rectum stet, sicut stilus quid cadens ligno infigitur loc.cit., P. XVIII, 9 b; Leon. I, n. 14, p. 22 b. Dans les deux Commentaires de Boce cette allusion aux Stoiciens est absente. 181 Periherm., 3, 16 b 655. - Nous suivons la traduction de J. TRICOT, Organon I. Catgories, II. De l'interprtation, Paris, 1936.

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verbe. Le verbe l'infinitif (<<courir) perd aussi cette attribution 182. Aristote insiste de nouveau sur le fait que les verbes peuvent etre pris aussi comme substantifs pour signifier l'action et la passion dans l'abstrait o hors du temps. Substantifs comme verbes indicatifs signifient et tranquillisent l'intellect de celui qui en saisit le sens, demeur auparavant inconnu: mais isolment, ils ne signifient pas encore la vrit parce que la synthse n'est pas faite moyennant laquelle on ex prime l'appartenance ou la non-appartenance, donc la convenance ou la non-convenance, en quoi consiste la vrit. Pour prouver son affirmation Aristote apporte un argument dcisif, don t nous devons saisir exactement le sens: pour dmontrer qu'aucun verbe pris sparment n'exprime encore la vrit ou la fausset, il affirme que meme les formes verbales substantives d'etre et de non-etre ne signifient par elles-memes ni la vrit ni la faussetj les autres verbes le pourraient d'autant moins 183. Donc, tant les noms que les verbes, pris isolment, laissent l'intellect en suspens, comme le. commente excellemment saint Thomas: Si enim dicam, homo, suspensus est animus audientis, quid de eo (cere velimj si autem dico currit, suspensus est ejus animus, de quo dicam 184. Notre tche videmment n'est pas d'exposer la logique aristotlicienne ni meme d'en indiquer la nature: et s'il peut etre exact par exemple de l'opposer comme une logique des termes, - dans son cas c'est en effet des termes que dcoule la qualit des propositions - la logique stolcienne qui est une logique des propositions parce que la proposition y est prise comme fonction smantique fondamentale, pour toutes deux demeure ouvert le problme de l'appartenance des termes entre eux dans leur synthse respective 185. Cette appartenance est exprime, dans la logique stolcienne par le mode propre de la proposition: dans la logique aristotlicienne au con182 Cf. A. PAGLIARO, art. cit., p. 21. L'infinitif dsigne la notion de l'action, libre le plus possible des conditions qui l'encadrent dans la proposition titre de forme verbale (personne, nomhre). 183 Periherm.3, 16 b 22. 184 Dans Periherm. I, 1. 5, Parm. XVII, 12 a; Leon. I, n. 17, p. 26 b. 185 Sur l'opposition entre les deux logiques, mise en lumire par Lukasiewicz, cf. A. VIRIEUX-REYMOND, La lagique et l'Pistmalogi des Staiciens, Leur rappar! avec la lagique d'Aristate, la lagistique et la pense cantemporaine. Chambry, s. d., pp. 172 ss.

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traire l'appartenance est une fonction du rapport d'inclusion des termes, indusion, dans la proposition, du prdicat dans le sujet, indusion, dans le syIlogisme, de la mineure dans la majeure. Pour exprimer ce rapport d'inclusion (ou exclusion) Aristote a besoin de recourir la fonction smantique intermdiaire de l'etre comme copule 186, qui est le lien d'appartenance du prdicat au sujet: le fondement de l'appartenance ou de l'inclusion du prdicat dans le sujet se trouve dans le mode d'etre du sujet, de sorte qu' un sujet rel ne peut correspondre qu'un prdicat rel, un sujet logique un prdicat logique, un sujet ncessaire, un prdicat ncessaire et un sujet contingent un prdicat contingento L'appartenance du prdicat au sujet rvle donc comme un flux intentionnel entre les deux termes, et l'etre de la copule est le signe de l'existence de ce flux: il est done absurde, dans l'aristotlisme, de eoncevoir l'etre comme ralit, perfection, actualit ... parce que la ralit, la perfection, l'actualit sont propres aux sujets qu'on dit etre rels, parfaits ... selon leur acte propre. La ralit est l'etre en acte de ce cheval, c'est la perfection de cette reuvre pique, par exemple l'Iliade: l'etre, dtach des termes de la proposition, se dissout dans le vide, ne signifie plus rien, non seulement - qu'on le remarque bien - parce que son sens est prcisment de lier prdicat et sujet, mais parce que cette connexion dcoule du rapport qu'ont les termes entre eux, dont l'etre de la copule n'est que l'expression logico-grammaticale. La dfinition du verbe, prsente, dans sa troisime incise, comme signe que quelque chose est affirm de quelque autre chose 187, vaut avant tout et surtout pour le verbe esse. L'esse est le signe des signes, parce qu'il est la copule universelle: en effet l'esse n'est pas seulement le signe du rapport entre les noms qui sont entre eux comme sujet et prdicatj mais c'est dans l'esse que se rsout tout autre verbe moyennant sa forme participieIle: mareher c'est etre marchant, parler c'est etre parlant, et ainsi de suite. La conclusion naturelle semble donc la suivante: comme toute attribution, tant nominale que verbale, s'exprime au moyen de l'esse, son tour l'esse (en meme temps qu'il exprime) s'exprime aussi dans cette at186 Ablard semble avoir t le premier user du terme copula pour signifier l'Stre dans sa fonction syntaxique; cf. J. WACKERNAGEL, Vorles. ueber Syntax, 1950, I. p.23. 187 Periberm., 3, 16 b 7.

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tribution. Une prdominance propre l'esse, comme acte et pOS1tlvit valant par soi, est inconcevable pour l'aristotlisme. Non qu'on veuille dire par l, c'est vident, que l'esse se rsolve en cette attribution comme telle: non seulement ce serait faire d'Aristote un prcurseur de Kant, mais encore oublier le principe fondamental de la logique aristotlicienne, laquelle, on vient de le rappeler, est une logique des termes avant que des propositions et fonde celles-ci sur ceux-l. A cause de cela l'esse de la proposition, la copule, n'est pas premier mais second, parce qu'il suppose les termes et se fonde sur eux: on a vu que pour Aristote l'esse intentionnel (oy w a.1]ff 138) se fonde sur l'ens rel des catgories dont la figure principale est la substance (ovaia) 189. Toute la mtaphysique aristotlicienne se prsente et s'articule comme une problmatique de la substance; cela explique ds lors qu'Aristote dans sa maturit ait attribu la mtaphysique, et qu'il ait t le premier le faire, l'lJy fJ oy pour objet propre, donnant ce oy les quatre divisions dj dites. Ces divisions expriment en effet, on l'a vu, autant de modes d'Stre et autant de formes correspondantes de prdication: elles sous-tendent ce rseau dlicat de rappons, tant dans l'ordre logique que dans l'ordre rel et plus encore entre ces deux ordres, dans lequel s'exprime la nature propre du ralisme aristotlicien, tant par rapport Parmnide et Platon, qui les font coincider, qu' l'gard des Stoiciens, qui les sparent. On peut donc admettre que la conception aristotlicienne de l'etre - et donc l'tablissement de sa thorie du Oy - soit reste intrinsquement ambigue, c'est--dire polyvalente, parce qu'elle manque de cette dcision radicale>} sur la vrit de l'etre telle qu'on la trouve par exemple dans les philosophies susmentionnes. C'est pourquoi il semble que dans l'aristotlisme la priorit relle appartienne au nom sur le verbe, parce que le verbe exprime l'action et la passion de la substance. Le verbe en effet exprime toujours l'etre de la substance suivant la figure des catgories 190, celle-ci son tour devant etre exprime selon l'acte et la puissance: de cette faon l'esse consolide sa propre universalit smantique, parce qu'il peut s'tendre la sphre entire du devenir et du multiple, qui
188 189
190

Mtapb. IX, lO, 100 b 1 5S. Ibirl., l, 1045 b 28. Cf. Mtaph. IX, lO, 100 a 34 s.

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avait t soustraite par Parmnide et par Platon la vrit de l'tre. Par suite, considr en sa consistance relle, l'infinitif Elva!, seuI, ne signifie rien et ceci pour deux raisons: d'abord, parce que, comme tout terme infinitif l'esse ne dit rien de manire dtermine, et de plus parce que l'esse est l'infinitif en qui se rsout la fonction smantique des autres infinitifs. Eh bien, cette polyvalence et cette radicalit ou achvement smantique de l'esse, rsolument oriente sur la substance, empche que l'ol' soit absorb dans la sphre logique et trait comme catgorie: l'tant ne peut donc tre un genre 19\ mais il pIane au-dessus de toutes les dterminations, et c'est la raison pour Aristote de lui ddier la plus haute recherche de la vrit que l'homme puisse faire. L est bien aussi l'ouverture que trouve saint Thomas dans la mtaphysique d'Aristote pour insrer le concept biblique de esse comme acte suprme qui restituera pleinement la mtaphysique de la participation. Un indice de la nouvelle perspective de la mtaphysique thomiste est l'interprtation originale que saint Thomas propose de la nonsignification du verbe est .affirme par Aristote dans le Perihermeneias. Il trouve insuffisantes toutes les interprtations des grands Matres de l'aristotlisme 192. Selon Alexandre, l'em pris sparment ne signifie rien parce que l'ens est un nom quivoque, donc, s'il n'est pas prcis par une adjonction qui le dtermine, il ne signifie rien. Explication insatisfaisante, rpond saint Thomas, parce que l'tant n'est pas quivoque mais analogue et comporte donc un ordre de priorit ou de postriorit dans ses divers signifis, le signifi absolu reprsentant ce qui est premier dans cet ordre: Ens non dicitur proprie aequivoce, sed secundum prius et posterius; un de simpliciter dictum intelligitur de eo, quod per prius dicitur 193. En outre, il n'est pas
191 192

Mtaph. III, 3, 998 b 22.

L'exposition que fait saint Thomas des interprtations d'Alexandre et de Porphyre est prise chez Boce (cf. De Interpretatione, Expositio secunda, lib. 1, PL LXIV, 432 s. - Boce introduit la discussion par l'opinion d'Aspasius, loc.cit., 431 C, qui n'est pas rappel dans le commentaire thomiste). Saint Thomas a pu lire directement l'opinion d'Ammonius dans la version faite par Moerbeke partir de 1268 (cf. M. GRABMANN, Guglielmo di Moerbeke, il traduttore delle opere di Aristotele, Rome, 1946, p. 127) et il n'est pas ncessaire de 'supposer un recours au texte grec comme le pense Zigliara (d. Lonine I, p. 24 a, n. a). 193 Perihermeneias I, 3, Lonine I, p. 27 b.

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vrai que les termes quivoques ne signifient rien, ils se rduisent en autant de signifis qu'il y a d'objets divers auxquels ils s'appliquent, et il faut voir chaque fois quelle signification propre est appliquer . Dictio aequivoce non nihil significat, sed multa significat; et quandoque hoc et quandoque illud per ipsam accipitur 194. Meilleure est, semble-t-il, l'explication de Porphyre pour qui le terme ens ne signifie la nature d'aucune ralit par exemple (<<homme ou savant), mais dsigne seulement une certaine composition, que l'on ne pcut comprendre qu'en rapport ses termes extrt~mes, sujet et prdicat. Consignificat quandam composifionem, quam sine compositis n01t est intelligere. C'est l'esse qui s'puise dans la fonction de copule. Mais cette interprtation est elle-meme insuffisante car si l'ens comme tel ne signifiait rien, mais remplissait seulement la fonction de simple conjonction [de sujet et prdicat], il ne serait ni nom ni verbe, comme les conjonctions ou les prpositions. ... Quia si [ens] non significare t aliquam rem, sed solum conjunctionem, non esset neque nomen, neque verbum, sicut nec praepositiones aut conjunctiones 195. La plus approchante detoutes est l'interprtation .d'Ammonius (ainsi que de Boce) pour qui l'ens, de lui-meme, n'est rien, c'est-dire ne signifieni le vrai ni lefaux, parce qu'il n'y a nonciation que dans la conjonction qu'il opre entre les deux entremes de la proposition. Mais comme cette sltuation de non-signification de la vrit est commune tous les noms et tous les verbes, pris isolment, elle ne peut valoir pour l'ens qu'Aristote veut mettre en relief comme quelque chose de spcial (quasi quoddam speciale) 196. L'interprtation de saint Thomas veut suivre avec la plus entire fidlit le texte d'Aristote (ut magis sequamur verba Aristotelis) et se droule en trois temps: - a) le premier semble provoqu par une
194 195

Nous pouvons ds lors dire que la vrit et la ralit de i'esse ehez Aristote est strietement de nature fonctionnelle, e'est--dire elle est le rsultatl> du rapport des termes tant dans l'ordre rel (esse rel) que dans l'ordre logique (esse logique). Aussi, si grammatiealement l'esse est impliqu en tout verbe et peut done etre appel son fondement, au pIan de la smantique l'esse est le verbe le plus superflu et pe.ut erre remplae non seulement par les substantifs et les adverbes, mais eneorepar tous les autres verbes: Pierre est sage = Pierre a la sagesse, Pierre est Pierre a l'existenee. 196 Cf. ibi., p. 27 b - 28 a.

Ibid. Ibid. -

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variante de traduction de ens et esse: le texte nec ipsum ens ne signifie pas qu'une chose est ou n'est pas. Mais la singularit de l'ens est sauvegarde, et saint Thomas explique: par le terme ens on signifie directement la chose qui est (homme, cheval), mais en meme temps on co-signifie la composition, en tant que l'ens dsigne une ralit qui a l'esse, c'est--dire en tant qu'elle a l'esse. Mais cette consignificatio n'est pas de soi suffisante pour juger de la vrit ou de la fausset, qui ne se comprend que selon la composition liant les termes entre eux 197. - b) Le sens est plus clair avec la version l1ec ipsum esse que saint Thomas trouve dans les textes dont il dispose (ut libri nostri habent). En effet l'est de la proposition pris isolment ne signifie que l'etre copule et non que quelque chose est, et par consquent la composition signifie par est ne peut etre comprise sans les composants: sa comprhension dpendant des extremes . [sujet et prdicat], en leur absence il n'ya pas de parfaite cmprhension de la composition; c'est ainsi qu'on ne sait si on affirme en elle le vrai ou le faux 198. - c) Et voici que saint Thomas dpassant le sens littral du texte aristotlicien, conclue d'une faon inattendue en faisant passer au premier pIan l'esse comme acte de la ralit,
Perihermeneias I, 3, Iect.5, Parro. XVII, 12 b; Lon. I, V, n.20, p. 28 a: Considerandum est quod ipse dixerat quod verbum non significat rem esse ve! non esse, sed nec ipsum ens [1.re version] significat rem esse veI non esse. Et hoc est quod dicit, nihil est, id est non significat aIiquid esse. Etenim hoc maxime videbatur de hoc quod dico ens: quia ens nihil aliud est quam quoti est. Et sic videtur et rem significare, per hoc quod dico QUOD, et esse, per hoc quod dico EST. Et si quidem haec dictio ens significaret esse principaliter, sicut significat rem quae habet esse, procul dubio significaret aliquid esse. Sed ipsam composirionem, quae importatur in hoc quod dico EST, non principaliter significat, sed consignificat eam in quantum significat rem habentem esse. Unde talis consignificatio compositionis non sufficir ad veritatem vel falsitatem: quia compositio, in qua consistit veritas et falsitas, non potest intelligi, nisi secundum quod connectit extrema propositionis. 198 [biti., p. 28 a b: Si vero dicatur, nec ipsum esse . .. [la seconde version qui correspond au texte grec], planior est sensus. Quod enim nullum verbum significat rem esse vel non ~se, probat per hoc verbum EST, quod secundum se dictum non significa t aliquid esse, licet significat esse. Et quia hoc ipsum esse videtur composirio quaedam, et ita hoc verbum EST, quod significa t esse, potest videri significare compositionem, in qua sit verum ve! falsum: ad hoc excludendum subdit quod iIla compositio quam significat hoc verbum EST, non potest intelligi sine componentibus: quia dependet ejus inteIIectus ab extremis, quae si non apponantur, non est perfectus inteIIectus compositionis, ut possit in ea esse verum, ve! falsum.
197

'.

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transformant par suite une question de logique du terme em-esse en un prologue la mtaphysique: <<Ideo autem dicit quod hoc verbum EST consignificat cornpositionem, quia non earn principaliter significat, sed ex consequenti: significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: narn EST, simpliciter dicturn, significa t in actu esse; et ideo significat per rnodurn verbi. Quia vero actualitas, quarn principaliter significat hoc verburn EST, est cornrnuniter actualitas ornnis forrnae, vel actus substantialis vel accidentalis, in de est quod curn volurnus significare quarncurnque forrnarn vel acturn actualiter inesse alicui subjecto, significarnus illud per hoc verbum EST, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundurn praesens ternpus; secundum quid autern secundurn alia ternpora. Et ideo ex consequenti hoc verburn EST significat cornpositionern 199. L'esse comrne actualitas absoluta est la nouveaut de la rvlation de l'Exode (3, 14), ignore de la pense classique, et elle suppose pour cela la cration; l'esse comme positivit absolue et acte de toute forme est la nouveaut de la mtaphysique de saint Thornas, ignore d'Aristote et oblitre ou rejete ensuite par l'orientation formaliste de la Scolastique. Aristote, en effet, reporte la vrit du (Jy (ens) non sur l'esse comme acte de tout acte, mais sur l'ovaia 200: au sens tymologique avola est un substantif driv du participe fminin de elvat (onaLa = ovaia) qui signifie, de soi, entitas 201. Entitas c'est toute nature et essence considre dans son universalit et sa formalit: l'esse donc qui est impliqu ou co-signifi dans l'ens, dsigne la ralit de l'essence, il est l'rnergence de l'entitas comme telle, il est l'essence dans la dterrnination du contenu meme selon le quel il est dans la ralit. Ds lors la mtaphysique qui traite de l'ens in qualztllm ens a pour objet l'entit, c'est--dire la structure et les rnodes de l'avola. Et puisque, suivant la doctrine de l'acte et le la puissance, la prirnaut appartient l'acte, dans la structure merne de l'enfifas c'est l'actualit de la forrne qui est le principe dterrniIbid., p. 28 b. The Meatzing oi Aristotle's Ontology, The Hague, 1954, p.29: He [Aristotle] expressly stated that he wanted to treat the question what is beitzg ? as if it were the same as the question, what is substance? - Cf. Mtaph.
199

200 W. MARX,

VII, l, 1028 b 3. 201 Cf. la dmonstration de

J.

OWENS,

Tbe Doctrine oi Being in Aristoteliall

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natif et constitutif de l'esse: pour les formes pures de la sphre intelligibie cela est vident en soi; mais aussi dans les substances corporelIes, puisque la matire est puissance pure, toute dtermination de la ralit de l'ovaia - entitas vient de la forme 202. Forme et acte, forme et perfection se correspondent et coincident dans Aristote sans qu'il reste rien d'autre: c'est pourquoi l'esse ne pouvait avoir chez Aristote un prdominance particu1ire, il dcline dans l'essence 203, il est transfr dans l'entit des etres rels: par suite, tudier part l'esse n'a pas de sens dans la mtaphysique d'Aristote, parce qu'il ignore et le sens contingentiste d'existentia de l'avicennisme latin et le sens d'acte premier et originaire de saint Thomas. S'il est dj assez difficile de dtermineravec prcision les rapports entre la philosophie et le langage en gnral, il devient encore plus malais de tra iter de ces rapports dans le cas particulier de l'esse compar aux autres verbes. Et c'est l que se situe le point nvralgique de l'interprtation du rel dans la philosophie occidentale. Heidegger a imput l'esse d'Aristote et de toute la mtaphysique occidentale d'avoir - a) rduit l'esse l'entit de l'etre,c'est-dire l'essentia ou substantia, et d'avoir-b) confinleroledecette essentia etre un tertium quid subjectif entre les reprsentations, ce qui sanctionne dfinitivement l'impossibilit d'atteindre l'etre. Selon Heidegger encore l'origine de cette aberration est chercher dans la mprise sur l'essence meme de la vrit. Le sens originaire de d - clement ( - J..~{jeta), c~a.d. de manifestation, prsence du prsent. '. du rel, a t dform en celui d'exactitude, de confor-

Metaphysics, Toronto, 1951 (pp. 65 ss tymologie; p. 147, spc. n.30, disp. 375 sur l'identit de ens in quantum ens et oVota ou entitas). Toute la mtaphysique d'Aristote qui, sur ce point, ne se dtache pas de Platon, mais en a approfondi l'instance principale, s'appuie sur la forme qui est acte: le progrs est prcisment dans la dtermination de la forme comme acte (ou comme forme pure ou comme acte d'une matire) et de la- substance comme entit: c'est l le thme centraI du trait sur la substance (spc. Mtaph. V1I - V1II; cf. op.cit., pp. 189 ss.). 202 Mtaph. IX, 8, 1050 b 34 - 1051 a 2. -Et auparavant, V1I, lO, 1035 b 34: El~o Mrm , r:l i1v el"aL. 203 Mtaph. VII, 3, 1029 a 5: " E<'Jo "ij 1);''1> :<eooeeov "al f'iiUov O". W. MARx, op.cit., p. 62: "The meaning of Aristotle's ontology is therefore an 'ousiology' and this ousiology is me 1loesis mat sees final causes which, themselves unmoved, move the universe of nature and techne.

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mit (adaequatio intelledus cum re) 204. On allait donc fixer le lieu propre de la vrit dans l'acte du jugement 205 et la philosophie vint finalement l' oubli de l'etre. Mais le malentendu semble bien etre du cot de Heidegger, car il s'engage finalement, lui aussi, dans cette impasse de l' oubli de l'tre de la pense moderne. Pour expliquer l'essence de la vrit d'aprs la mtaphysique classique il part du texte aristotlicien ... na{}17fw.ra -rij ljJVxij -rQW neaYfla-rwv oflOuhfW7:a (Periherm. 1, 16 a 6) et traduit: Les expriences de l'ame, les voYj~7:a, <reprsentations) sont des assimilations aux choses 206. Nous ne discutons pas la traduction, mais l'ide d'Aristote est claire dans ce texte (comme ailleurs) : la prsence intentionnelle, l'etre logique des choses, dpend de l'etre rel; ainsi l'etre rel est le prinicipal, le fondement 207. L'etre en acte appartient donc d'abord aux choses, et de l dpend, dans toutes ses expressions, la vrit des oprations mentales. La vrit au sens formel, ainsi qu'elle est dans l'esprit, est sans doute synthse (de conformit), parce qu'elle est attribution (affirmation, ngation
204 Die 'Erlebnisse' der Seele, die vO~f.la"a < Vorstellungen), sind Angleichungen an die Dinge (HEIDEGGER M., Platons Lehre von Jer Wahrheit, Bern, 1947, p. 43 ss. et auparavant dans Sein unJ Zeit, 44, Halle a.S., 1941, p. 214 ss.). 205 Le jeune Heidegger avait pleinement accept cette notion de l'esse-copule, en tant que signification principale, qu'i! attribue torr Aristote, qui, ainsi qu'on l'a vu, fonde la copule sur la ralit des termes. Or, dans une deuxime priode, Heidegger limine dfinitivement l'etre com me contenu mtaphysique originaire, le remplaant par l'apparition pure de la prsence du prsent. Heidegger dfendait autrefois, sa manire, la position qu'i! devait condamner plus tard: Die Geltungsbeziehung der Kopula, das esse als Beziehung zwischen Subjekt und Pdidikat, ergibt sich als der eigentliche Trager der Wahrheit (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Leipzig 1914, p. 66). En termes plus dcisifs encore: Zugleich ist damit die Frage nach dem Sinn des Seins im Urteil erledigt. Dieses bedeutet nicht reales Existieren oder sonst welche Relation, 'sondem das Gelten (101). 206 Sein unJ Zeit, I c., p. 214. Heidegger resserre adroitement le texte grec plus tendu: re'V ~o,~ ?:aih:a oTjfUla neru-rro, 7:am nu,al, 1ta{}~fla7:a r:fj 1.jlvxij, xat. cDv .,;ama Of.lOt(fJf.la"a,~;n;earf.lU7:,a 1fbe .,;ama (1. c., lin.6-8). Pacius traduit, comme d'ordinaire, exactement: Sed passiones animi, quarum haec primum sunt signa, eaedem sunt apud omnes, eaedem sunt etiam res, quarum hae passiones sunt simulacra (I. P ACIUS, Aristotelis Organon, Morgiis, 1584, p. 87) . 2G7 V. en particulier Mtaph. IX, lO, 1051 b 33: " iJ slvw. &k " J.'1{}, xa "l p,~ elvat. ro; -r V'sudo;, Ev p.v anv, El (1iry~e(:r;at lrr{};, 'l o' el p.~ aV,,/1CEl'tal tpsvo.

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d'e tre) , mais c'est une synthse de conformit aux choses, car c'est une affirmation de la correspondance des deux sphres, et donc au fond une attestation de prsence de l'etre de l'objet au sujet. Dans le ralisme classique, meme dans le platonism~, comme on l'a pu voir, c'est le rel qui domine le domaine intentionnel. L'etre-en-tantqu'etre d'Aristote, objet de la philosophie premire, est l'etre des catgories considr dans sa ralit effective, vers lequel le connaitre se tourne, mais qui transcende le connaitre. L'etre comme tel d'Aristote, qui est l' o-Do{a et est appel quelques fois v:n:o%dftcvov, n'est certes pas le substrat au sens moderne que Heidegger lui veut donner: le terme a surtout une valeur smantique pour indiquer l'aspect d'attribution (logique) qui est, son tour, fond sur la ralit comme appartenance relle des accidents la substance 208, quoi qu'en dise Heidegger. Sa mthode exgtique qui met sous un dnominateur commun la philosophie grecque, mdivale et moderne, ne peut avoir que le seuI prtexte du formalisme ou de la prdominance croissante de la forme sur l'acte d'etre dans la philosophie occidentale, de Platon l'Idalisme. Cette prsentation est venue Heidegger, ou lui a t suggre, probablement par Duns Scot, qu'il a tudi particulirement dans sa jeunesse 209, alors qu'il semble etre rest entirement tranger la mtaphysique thomiste. Il n'y a pas de doute que pour Scot, comme pour la majeure partie de la tradition occidentale, la ralit ne soit reprsente par la forme - en acte. Ici, comme chez Aristote, l'esse pris isolment n'est et ne signifie rien, il n'a de valeur que si entendu de secundo ou de tertio adjacente. De cette manire on peut accorder qu'il est impossible de dfinir Dieu comme esse, ce serait le vide. Dieu ne peut etre dfini que comme plnitude de perfection, totalit de toutes les perfections (Scot dit en effet infini) par un passage la limite dans la sphre de la forme. Aristote l'avait dj caractris comme acte pur de pense, c.a.d. la perfection supreme son plus haut degr. Saint Thomas,
208 Le sens originaire de oVaia semble etre celui de passessio. Cf. HIRZEL, R. Ovaia, Philologus, LXXII (1913), p. 42 ss. 209 Cf. HEIDEGGER, Die Kategorien- una Beaetttungslehre aes D. Scotus, Tii-

bingen, 1916, spc. p. 80 ss. (Das Verum und die logische Wirklichkeit). A la p.101 On lit cette affirmation significative de Siebeck: Denn epochenmachend in der mittelalterlichen Philosophie ist nicht Thomas VOn Aquino, sondern Duns Scotus.

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nous l'expliquerons bientot, renversera completement la situation, en subordonnant toutes les perfections l'esse et en considrant l'esse comme la qualit mtaphysique (l'acte) absolument premire. Heidegger semble ignorer tout cela. Meme dans la discussion sur le sens propre de elyat dans le monde classique, Heidegger ne semble pas plus fortun. Il donne une valeur dcisive pour sa philosophie cette analyse linguistique. Il ne sera donc pas inutile de la comparer avec l'hermneutique classique. Dans le chapitre qui traite du verbe, Aristote relie d'une part la signification du verbe avec le temps; d'autre part il rapporte le verbe un sujet ou ce qui est dit de quelque sujet. Ainsi les verbes sont attirs dans l'orbite du nom, ainsi qu'Aristote le dit expressment 210. Le Philosophe met la grammaire en dpendance de la logique et la logique en dpendance de la ralit. Ceci apparait par la conclusion du chapitre quelque peu inattendue: le verbe exp1'ime l'acte du rel, c'est--dire l'appartenance du P au S. Et Aristote continue: ceci est tellement vrai, que le verbe etre (ou non-etre) seuI n'atteste pas meme la ralit de la chose. Elle doit etre atteste de la part du S et du P, c..d. moyennant la vrification (par le sens) ou la dmonstration (par la raison). L'ens pur (au mode infini) n'est rien et ne signifie rien 211. Qu'on veuille remarquer comment Aristote prend. eTyat et . Oy comme synonymes 212. A ce point on comprend la rvolution thomiste accomplie par la notion de participation. Rsumant maintenant les diverses indications fournies, on peut dire: - a) Esse (epat) peut etre employ comme verbe et comme substantif. En tant que verbe esse exprime le modus infinitivus qui est le mode de l'illimit. L'infinitif n'est pas vrai dire un mode, mais, ainsi que les anciens ont vu exactement, la forme la plus gnrale du verbe (. "/ePl,,dnawy ~ijf-la), c'est--dire l'ide verbale. Afin
210

AV7: p.v ofu, xa1J' av-r ley6p,eva , -ilfl,ar:a vofla-ra a7:tv ",ai
ti

C1TjP.a.VEt

(Periherm. 3, 16 b 19). 211 AlI' el EC1n 11 /1.1), ovOJra)"u o'l}fW.lvEL" ouoe ye -r elvaL 1} P-J Elval, (J~f.LSL6v lcm ,ov n(!)'f-laoo;; (1. C., 16 b 21). Le verbe, prcisment en tant qu'il exprime
l'action, suppose le sujet et (ventuellement) le terme de l'action meme. Dans cet expos, Aristote est guid par l'esse-copule, et le verbe a besoin de la flexion Ce"").,,,,;;) temporelle pour signifier. 212 Cf. Metaph. V, 11, 1019 a 4: , Elva' noHaXw; . : VII, 1, 1028 a lO: ' 01' ).rE7:a, noJJ.axw;.

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que la signification du verbe devienne actuelle, il faut que le verbe passe un de ses modes, et le premier mode est l'indicatif du temps prsent. C'est pourquoi Aristote a refus l'infinitif (meme l'esse) une signification directe. L'infinitif apparait tardivement en grec et il ne possde en effet pas de flexion. En tant que substantifi il y a le r esse (r cIval) qui est substantif verbal, O le 1. est primitivement un dmonstratif, et qui signifie le fait que quelque chose est. Par consquent, ainsi que dans le cas prcdent l'esse (verbal) n'a de sens que dans la flexion modale, de meme ici l'esse (nominaI) n'a de sens que comme attribut et par suite, comme tout nom, il est sujet la flexion des cas, exprims par 1'artide qui le prcde (1., rov ... etc.). - b) En tant que verbe, esse a pour Aristote comme signification principale l'affirmation en acte de quelque chose. Il n'a donc pas de propre consistance relle, ainsi que nous l'avons dj remarqu. La dite affirmation peut se rapporter aussi bien la sphre logique qu' . la sphre reIle dans ses divers modes indiqus plus tanto En ce sens l 'cIvQl aristotlicien, et dj le platonicien, a perdu la force et le caractre absolu de ralit qu'il possdait dans la formule de Parmnide. Pour Aristote, en contraste avec Parmnide, le verbe infinitif (de meme elval, eOiLv) ne signifie pas qu'une chose est ou n'est pas, si ce n'est en tant qu'il revet un temps (et mode). Le verbe en effet est dfini: r TCeoo(J1'}fwivov xe6vov (Periherm, 3, 16 b 6). Heidegger pousse cette conception l'extreme, quand il affirme la temporalit essentielle du langage, de manire que les trois temps fondamentaux (pass, prsent, futur) correspondent aux trois ectases du Daseil1: au futur correspond le Verstehen, au pass la Befindlich'keit, au prsent le Verfallen 213. Mais comment est-il possible que Ies temps (et Ies modes) dveloppent 1'action du verbe, si cette action n'est pas avant tout exprime et indique dans son contenu pur, tei qu'il est donn prcisment par l'infinitif ? Loin de retourner Parmnide, comme il le prtend, Heidegger revient au nominalisme de Protagoras. L'esse (et le non-esse) comme substantif, exprime la situation fondamentale du rel, qui est celle de la non-contradiction,
213 Sein und Zeil, 68, p. 349 s. Il est suivi par H. LIPPS, Untersuchungen Zlt emer hermeneutischen Logik, Philos. AbhandI. vrr, Frankfurt a.M., 1938, p. 119 s.

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point de dpart de Parmnide. C'est l'interprtation de cet esse substantif qui dcide de la nature de la philosophie. Aristote l'a dtourn pour exprimer l'actualit des formes et de l'essence. Saint Thomas l'a assum pour exprimer l'acte pur autosuffisant. Heidegger le comprend comme un pur se prsenter, qui n'a donc plus de rapport ni ave c l'acte de l'essence aristotlicien, ni ave c l'esse thomiste. Quand Heidegger affirme donc avec une grande assurance que c'est seulement dans son Sein und Zeit que le sens de l'erre a t, pour la premire fois dans l'histoire de la philosophie, pos et dvelopp comme problme c'est--dire la possibilit d'clairer l'etre, non seulement ce qui est 214, c'est une exagration vidente. La signification de clvat qui est au point de dpart de la spculation occidentale, et laquelle elle est reste, au fond, toujours attache, est celle de Parmnide, c.a.d. d'tre, tre consistant, tre ncessairement, qui se rattache au fr. B 2 Une rdirection affirme l qu'il est et qu'il ne peut pas ne pas etre 215. L' ovaLa platonicienne et aristotlicienne raffirme cette consistance et possession de l'etre et ne montre aucunment ce procs d'involution dans l'vnor.clp,cvov que Heidegger prtend dcouvrir. La limite de ces conceptions doit etre cherche ailleurs, ainsi que nous l'avons dj indiqu et que nous prciserons ensuite, et en tout cas ce n'est pas le Sein = ouverture (01'fenbarkeit, Offenheit) de Heidegger qui la dpasse, puisqu'elle limine l'originalit smantique attribue cIvat depuis Parmnide, et par suite son mergence sur la copule 216. Il faut donc reconnatre que la critique faite par Heidegger l'opposition traditionnelle d'etrenon etre, d'etre - devenir, qui fut enseigne par Parmnide, Platon

M" Einfiihrung in die Metaphysik, p. 64. H. rem'oie " Sein und Le Cratyle de Platon, le Perihermeneias d'Aristote, les dveloppements de la logique stoieienne et des eoles mdivales ne eomptent done pour rien?
214 HEIDEGGER

Zeit, 32, 44, 65. -

215
216

Diels, 1. 231, 8.

Le fragment cit de Parmnide: ') o' (hlO); lo,,,,, ",J.., exprime nettement l'mergenee smantique, et done galement ontologique, de Elva" Ceci est attest par le fait que SO"" est paroxyton. Chez Platon aussi le partieipe neutre ovest tymologiquement li {J sonv; non {J SO" (Pbaedo 78 d), et le meme vaut pour

ovota

(1.

C.,

92 d) .

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LA FORMA TION DE L' ESSE THOMISTE

et la tradition mtaphysique occidentale n'ai aucun fondement solide dans l'tude des textes 217. La mtaphysique classique n'a donc rien craindre de la critique de Heidegger 218. Toutefois celle-ci n'a pas t entirement inutile, pour autant qu'elle a montr et dnonc la situation de malaise, dans la quelle la culture occidentale s'est trouve par le principe de la conscience qui a conduit dfinitivement ce malheureux oubli de l'etre dans le quel Heidegger meme est tomb. Heidegger a bien fait de revendiquer au langage son caractre ontologique comme demeure de l'etre (Haus des Seins) 219 et comme mode d'etre du Dasein humain. C'est en ce sens qu'il faut tudier comment l'etre appartient au langage. C'est encore l'analyse grammaticale et tymologique, suivant la glottologie moderne, qui nous montre que la rvendication de l'originalit de l'etre ne peut venir de l'immersion de l'etre dans le devenir et le temps, ni de la dtermination de la

217 Dn exemple vident de la confusion entre les racines es et sthti est donn par le passage, affirm par Heidegger, entre etre debout et etre limit. Il vaut la peine de le citer: Zum Stand kommen heisst darnach: sich Grenzen erringen, er-grenzen. Deshalb ist ein Grundcharakter des Seienden -c ,;}.o, was nicht Zie! und nicht Zweck, sondern Ende bedeutet. Ende ist hier keineswegs im verneinenden Sinne gemeint, als ob mit ihm etwas nicht mehr weiter gehe, versage und aufhore. Das Ende ist Etldung im Sinne von Vollendung [sicl - je souligne]. Grenze und Ende sind jenes, womit das Seiende zu setl beginnt (Op. cit., p. 46) . 218 Lohmann, bien que d'ordinaire assez favorable l'gard de Heidegger, le reconnait: Bestimmung und Beziehung unterscheiden sich zunachst in ihrem Verhaltnis zur ZEIT. Die reine Bestimmung ist als Form zeitlos, jede Beziehung auf Zeit muss ein Moment der Beziehung in die Bestimmungsform hineinbringen, das Beziehungs-Wort ist zunachst ZEIT - Wort, das ZEIT - Wort zunachst Beziehungs-Wort, wie schon Aristoteles erkannte (vgl. die Definition des Verbum, gij{.1a, in neei ef'E'Peta, c. 3). "Bestimmung und "Beziehung verhalten sich zueinander wie SEIN und ZEIT (LOHMANN,]., Sein und Zeit, Sein und Wahrheit in der Form der Sprache, in Lexis, II, 1 [1949], p. 129 s. - Sein reste donc dtermination pure de l'action comme telle. 219 Der Mensch aber ist nicht nur ein Lebewesen, das ueber anderen Fahigkeiten auch die Sprache besitzt. Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch eksistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hiitend, gehort (M. HEIDEGGER, Brief ueber "Humanismus, ed.cit., p. 79. - Ceci est exprim plus vaguement dans Sein und Zeit, 34: Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen gleichurspriinglich, p. 161). Mais la doctrine reste ambigue aussi longtemps que H. ne se dcide pas admettre un logos intrieur comme fondement du logos extrieur.

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limite, mais seulement en reconnaissant la consistance de l'acte qUI tend vers son infinit 220. La tension de la philosophie est constitue par la dialectique de la dtermnation de l'esse comme acte.
220 Dans ce sens ontologique du jugement on pourrait accepter meme l'argumentation d'Antisthne (Cf. Aristote, Metaph. V, 29, 1024, b. 32), qu'on trouve chez ProcIus, qui voulait pour cela mer l'eXstence de la contradiction et du faux

dans le discours: Ila, )'0.12, 'P'1a[ .16)'o &J.'1~EVE" 6 rQ Ur"'v r MrE<' 6 8 z' Ur"''' z 0'" MrE" 6 8 z O'v Uy",,, .1'1~WE' (PROCLI, In Cratylum commentaria, 37; ed, Pasquali, Lipsiae, 1908, p,12, 19), Ne trouve-t-on pas, dans cette appartenance directe de l'erre au langage, le principe de la Sprachontologie du dernier Heidegger?

SECTION II LA MT APHYSIQUE THOMISTE DE L' ESSE

SAINT THOMAS, LE PLATONISME ET L'ARISTOTLISME

L'exgse platonicienne de tous)es temps s'est efforce de montrer l'laboration intrieure de la pense de Platon, et lors de son dveloppement, le passage de l'Ide duBien, comme type statique (paradigma), l'Ide comme cause ou principe dans la sphre du devenir et du mouvement, ou le passage entre l'Ide suprme du Bien et l'Ide de l'etre, ou, en gnral, entre l'Ide et l'Ame, et l'Ame et la physis. Il ne s'agit pas d'anticiper chez Platon l'reuvre d'Aristote et du dveloppement ultrieur de la philosophie grecque et chrtienne. Si nous entendons la causalit comme rapport de production et de dpendance, on ne pourra certainement chez Platon pas parler, dans le domaine des Ides comme telles, de production et de dpendances relles, et de meme, au sens strict, pour les relations entre les Ides et les choses sensibles. On doit se limiter, l'extreme, une ressemblance, une imitation, ou, en gnral, une participation, et toujours sous forme statique, telle qu'elle correspond aux conceptions platoniciennes fondamentales relatives la ep"VOl l. Nanmoins, ave c tout cela le problme n'est pas puis. En effet, dans l'reuvre plus mre de Platon, le rapport entre le monde idal et la nature tend se faire plus opratif et le problme de la causalit commence se dessiner clairement, quoique de biais. Il s'agit d'une causalit qui est plutt fondation de l'etre que prol On peut lire un rsum sobre mais substantiel de la question dans W. Ch. GREENE, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Harvard U.P., Cambridge (Mass.), 1944, p. 284 ss.

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LA FORMA nON DE L' ESSE THOMISTE

duction; polmisant par suite con tre les conceptions mcanistes de Dmocrite et meme d'Anaxagore. La causalit doit expliquer dans le domaine de la rpV(Jl pourquoi il est bon que les phnomnes sont ce qu'ils sont. Socrate est alors reprsent en recherche de ce qu'il appelle un expdient 2, notamment de l'hypothse des Ides. La premire tentative de Platon pour donner une explication de la causalit est don c constitue par les Ides memes, et l'expos d'Aristote (surtout dans la Mtaphysique 3), l'atteste abondamment. Mais c'est l encore un point de vue provisoire, car les Ides seront leur tour considres et rfres selon les exigences d'une hypothse suprieure, dans la quelle on essaye de voir si elles aussi constituent une certaine rpvatJ;, ou s'il y a, ou peut exister, entre elles aussi quelque re1ation, de sorte que les unes se rapportent aux autres, ou que toutes se rapportent quelque chose qui leur est suprieure et qui 1es tient et contient. Ce principe universel de dynamisme est attribu, comme sa fonction propre, l'Ide du Bien, qui est la source du connaitre et de l'etre, qui donne son sens chacun des modes subsquents d'etre et d'activit. La dclaration de Platon est catgorique, et elle doit etre considre par tous ceux qui, sous l'influence de la critique aristot1icienne, voyent dans le platonisme rien qu'une doctrine de la connaissance: de meme que le soleil ne donne pas seulement aux corps la possibilit d'etre vus, mais leur accorde encore la naissance, la croissance et la nutrition, encore que lui-meme ne soit pas leur origine, ainsi les choses ne reoivent pas seulement du Bien la capacit d'etre connues, mais l'etre et l'essence memes viennent de lui, non pas que le Bien soit (leur) essence, mais il est que1que chose qui surpasse de loin l'essence en dignit et en puissance 4. Alors ce n'est plus l'etre en tant qu'etre qui est le chef de srie dans la rsolution de la
2 ,P~aedo 99 ,v ddrcEeOY l"lovv Jr .~v .ij; aida 1;;~nl(JLY . El"lLd8L~LY :n:o'7J<J(j)f.'a,.

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l"lBl"leaYf.'G.revf.'a"

3 Metaph., I, 6,987 b 1 ss.; 9, 991 a 11 sS.; VII, 14, 1034 a 24 SS. 4 Tv ijtoV O(!roplVOL ov p,OYOV, olflat, 't~v l'OV oeao{}v, ovva/uv :raexELV cp~oeL;,

a.V. :;!al 7:~V y'VeCftv ~al aV~1]v "al 7{!OcpnV, ov

axopivoL; -ro[vvv p.~

yvEalv av-,;" ona . . . "aL 7:0r; yt'oo-

v;c -CDV "aiiov naeeLvaL, ll "al l' alpa! -re >cai 7:~V ovolav vn' ixs{yov ain:o, neOGBLVaL, ov" ovaia; no; 7:0V ya{fov, V.' l.,-, s:n:"ELYa .f)r; oV<J{ar; :n:eE<JfJel~ xa dvvG.f.'E' V:n:EeXono<;. (Rep. VI, 509 b. Pour !'Ide du Bien, v. Rep. VI, 505 d, 508 e - 509 b; Phileb. 20 d; Leg. 716 c.).
,.rovov -r '}'LyYcOOxeo{}at <pavaL,

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L'"ESSE

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vrit, mais l'etre meme est reconduit vers le Bien. Ainsi le Platonisme, regard du ct de la structure formelle des Ides, est le monde des rapports absolus, immobiles, selon le schma du monde mathmatique (les Ides-nombres) ; mais vu dans la perspective de la premire dignit, reprsente par le Bien, ce monde rvle partout une impulsion originai re vers sa perfection propre. Le motif de la causalit qui est en connexion avec l'Ide du Bien, est le motif de l'attraction, de l'irradiation, des rayons innombrables qui ont une source unique. Platon recourt expressment l'analogie du Soleil, principe de la lumire et de la gnration et corruption des etres du monde, et cette analogie restera fondamentale dans les coles platoniciennes de tous les temps 5. Saint Thomas, nOUS le verrons bientt, voit dans ce dynamisme du Bien le principe de la Transcendance, o, par del de toutes les oppositions de systme, Platon et Aristote se rencontrent. Le second moment de la causalit platonicienne est donn par la doctrine de l'ame qui en est le pivot et, pour ainsi dire, le mdiateur dynamique entre les Ides et le monde 6. On voit Platon s'engager, dans les crits de l'age plus mur, une tude rsolue de l'introduction des ralits immuables dans le procs du devenir de la g;VGlI;. C'est avant" tout l'Anima mundi qui est le principe du mouvement circulaire, tel que quelques corps clestes l'excutent autour de leur propre axe, de meme que l'ame individuelle est le principe du mouvement et de la causalit dans chacun des corps. C'est encore
5 Cfr. Rep. VI, 508 c - 509 a; v. 514-521 c, 529 ed - 553 d (analogie d~ la caverne. A ce sujet v. maintenant M. HEIDEGGER, Platons Lebre von der Wabrbeit, Bern, 1947, spc. p. 38 ss.). - Dans le Platonisme chrtien, plus proche de S. Thomas, nous trouvons l'analogie du soleil dveloppe dans toute sa splendeur par le Ps. Denys (De div. nom., c. IV, au dbut du trait sur le Bien) comme l'image de la causalit divine surabondante et universelle (P.G. 3,693 B; xai re cOanee " xo:{}'~(1-fi ij).,a, ov ).oy,l;oftE"o xai neoa'eov~vo, a).).' aV7:q; .,. slva< <prodI;E' nana "t" pzrXEW -rov cpo:n; amov "a-r 1:" olxeov Jvvap,eva lorov, oihro ~n "aL ,a)'a1}v unEe ij)./Ov, m unse af-lvi5ev 8xova.,. l;ne'Y/p.vro aex1:vnov, amii "'ii

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Je prends le terme de mdiateur (.,. p1aov) chez Porphyre, qui lui-meme l'emprunte Plotin: <H plv tpvx~ "'ii a~e{a.,.ov "ai .,. aOJf-la7:a ~e,a7:ii ovata p1aov n, " i5 vov af-le,a7:o ova{a f-lovov {Porpbyrii Sententiae, V; ed. Mommert, p.1, 16 s. - Cfr. PLOTIN, Enn. IV, 2. - L'origine de cette doctrine est dans le Time o on lit que le Dmiurge .. : tpvx~v i5 st 7: p1aov aV7:OV (fe" i5< nano 7:0 B7:E/CV xa' B7:i El;ro{hv 7: aw,..a aV7:fi noe<EXw.Vtps 7:aV7:n, X.7:.).. (Tim. 34 b).

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

ici la finalit, l'ordre merveilleux des mouvements astraux, des procs cosmiques et des activits corporelles, qui suggre Platon la prsence et l'activit de l'me 7. Tandis que les Ides restent donc en soi immobiles, comme l'Un de Parmnide, l'me Ies met en liaison avec la sphre du devenir, qui auparavant tait abandonne hors de la vrit. Ainsi la ralit sensible, qui, dans les premiers dialogues, formait le domaine de l'apparence illusoire, est rintgre, autant que possible, dans la sphre de la vrit de l'etre. L'Ame est ainsi principe de mouvement: de mouvement en double sens, d'abord des Ides au monde sensible, ensuite, et surtout, des choses vers les Ides. Dieu lui-me me est dcrit vivant et actif comme une me (Jupiter a une me royale) et il opre moyennant une me 8. On sait trs bien que cette doctrine de l'me reut un dveloppement systmatique dans les coles noplatoniciennes pour passer aux coles noplatoniciennes mdivales O elle jouit d'un succs spcial 9 L'me n'est plus seulement le principe qui se meut soimeme, mais elle meut tout le reste. Les corps celestes et terrestres reoivent leur mouvement propre par l'impulsion qu'elle donne. Le Philbe introduit explicitement le terme de cause (al"da) , insolite dans la philosophie prsocratique, mais que Platon souligne avec une insistance consciente lO. Il ne nous intresse pas pour le moment de savoir si Platon a russi rellement relier le monde de l'etre et celui du devenir, au moyen de l'activit de l'me; mais il est hors de doute, et c'est l son grand mrite, que dans les puissants dialogues de ses dernires annes, il a mis aux bases de la dtermination de la vrit l'apect causaI.
7 La description complique de la formation de l'Anima mutti (Tim. 35a37a) montre prcisment qu'elle a la possibilit d'accueillir en soi le monde et de le guider par une certaine compntration, comme si le centre du corps venait se pIacer au centre de l'ame: "ai piaov pian avva)'a)'wv (Tim. 36 c). Dans le Philbe (30b) l'ame est forme par le Nous; doctrine qui deviendra traditionnelle dans le Noplatonisme. 8 Cfr. Phaeo 80 a; Phaer. 246 c-d, un des points de dpart des spculations noplatoniciennes sur l'ame. 9 Cfr. T. GREGORY, Anima Muni, La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze, 1955. lO Cf. H. BARTH, Die Seele j" er Philosophie Platons, Tiibingen, 1921, p. 299 ss. (L'Auteur, peut-etre par tradition kanrienne, traduit alda par Grun au lieu de Ursache) .

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De cette manire, et grace l'ame, les Ides ne sont plus seulement objets de science, mais elles se prsentent en qualit de principe l'gard de ce monde du devenir'que les Prsocratiques avaient totalement dsespr de pouvoir sauver. Il serait sans doute exagr de parler dsormais de causalit prdicamentale, puisque l'Anima mundi, en tant que principe cosmique, appartient plutot l'ordre transcendental qu' l'ordre prdicamental. On ne peut nier, nanmoins, qu'elle pntre avec son activit le monde du devenir, de la gnration et de la corruption. Un signe de ce caractre de prsence active de l'ame est donn par la nouvelle conception des rapports entre la connaissance sensibleet l'intellectuelle, prsents comme rapports entre o6a et brl(n;~p'fj, o il n'y a plus la simple opposition ngative mais un dbut de subordination dialectique. Cette conception a fcond la doctrine d'Aristote, ainsi qu'on peut dsormais l'affirmer ave c certitude 11. Le troisime lment ou moment de la causalit platonicienne, sur lequel, suivant la doctrine cosmologique du Time, se greffe la causalit de l'ame, est le Dmiurxe qui a form l'ame et l'a place au milieu du corps. Il est appel la plus noble des causes (o aelG'to rrov alurov: Tim. 29 a) et ce n'est pas un hasard si Platon l'appelle aussi Dieu (-{ho). Cela est un fait, quoiqu'on pense des controverses sur la nature du Dmiurge, s'il doit, par exemple, s'identifier avec le Nous, formateur de l'Anima Mundi, ou s'il en dpend, ou encore si l'on doit l'identifier plus prcisment avec Dieu dans le sens absolu du concept. Ce sont des questions difficiles resoudre dans une doctrine du genre du platonisme qui est toujours tiraille par un double effort dialectique, celui d'opposer et d'unir en mme temps les contraires 12.
11 Les pricopes d'Anal. Post., II, 19, 99 b 23 - 100 b 15 et de Metaph. I, 1, 980 b 25 - 981 a30, qui dcrivent l'bra)'co)'~ comme cbemin vers la connaissance de l'universel et des premiers principes, sont considres comme tant d'inspiration platonicienne. On cite: Rep. VII, 511 b, 534 a, Men. 98 a et encore PhaeJo 249 b (cf. SIEBECK H., Geschichte Jer Psychologie, Gotha 1880, I, p. 221 s. et p. 536. D'aprs W. Jaeger le livre A de la Mtahpysique appartient (avec B et L) ce qu'il appelle 1'Urmetaphysik, proche encore du Platonisme (cf. W. JAEGER, Aristoteles, Grundlegung einer Gescbichte seiner Entwicklung, II d., Berlin, 1955, p. 175 ss. - V. aussi: Fr. SOLMSEN, Die Entwick1ung Jer aristotelischen Logik unJ Rhetorik. Neue Philol. Untersuchungen, 4, Berlin, 1929, p. 84 s. - V. la discussion dans Percezione e pensiero, Milano, 1941, p. 228 ss.). 12 On pourrait dire en un certain sens que la dialectique sublime expose dan.

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On sait que le Dmiurge s'applique au monde du devenir parce que tout ce qui se meut doit ncessairement se mouvoir par l'ceuvre d'une cause 13. Et voil que le Dmiurge alors, tournant le regard vers ce qui est identique (l'Ide), se sert de ce Modle chaque fois qu'il en ralise l'ide e~ la puissance. Il est donc le principe de la naissance de chaque chose. Le fait que le Dmiurge a besoin de contempler le monde des Ides pour exercer son activit, explique comment le monde sensible est l'image (er.wv) du monde intelligible et ceci comporte une rcupration ontologique du monde sensible; ainsi que Platon lui-meme le dclare dans sa description, affirmant explicitement une solidarit entre les divers ordres du rel. Et, aprs avoir plac l'Intellect (vov) dans rame (1jJvX~) et rame dans le corps (aw,ua) Platon conoit le monde comme un Tout qui est parcouru dans toutes ses directions par la Vie, effet de la providence divine (old -,;~v 7:OV {}eov ... :neovowv: Tim. 30 c). Il est important de relever ici, et on peut l'appliquer aussi la doctrine de l'Ame, traite plus haut, comment Platon s'efforce intentionnellement d'entrelacer les deux mondes, intelligible et sensible, dans le procs du devenir, de manire montrer leur correspondance mutuelle. Les Prsocratiques les avaient mis en opposition, par un rapport ngatif d'exclusion mutuelle, et on en trouve l'cho dans les premiers crits de Platon; mais alors il va toujours plus les rapprocher et on peut dire que dans cette matire Aristote a dj trouv le terrain prpar 14. Il reste toujours une diffrence fondamentale
le Parmnide sous forme de dialectique pure, est ralise dans la doctrine du Dmiurge sous forme de procs effectif dans le domaine de la ralit. La tche du Dmiurge est avant tout d'organiser, et cela semble etre une fonction propre de l'Intellect, ainsi que Platon l'affirme souvent cette poque (Grat. 400 a; Phaedo 97 c; Phaedr. 246 e; Sophist. 265 c, 266 c; Phill?b. 28 e, etc.). Mais le Dmiurge a aussi la fonction de plasmateur>" et il est en rappott direct (meme si, peut-hre, pas d'identit) avec l'Anima mUlIdi, avec le Nous, avec Dieu et le Bien.
13 T ,.,e xW1]aop.evov avev "fOV xLV1}O'ono l ~ XLvijGOV aV8v "tov xU'1Jt1opJ:vov xaenOv (Tim. 57 e). Cf. Arist. Phys. VIII, lO, 266 b 28. Simplicius rvendique nergiquement la priorit de Platon (Simplic., In Phys. VIII, lO; d. H. Diels, II, p. 13 51, 27 ss.). 14 Il semble que la demire activit littraire de Platon et patticulirement la doctrine sur le devenir, dans le Time, ait t sous l'influence d'Aristote (cf. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen EntwickJung, V Auf!. Leipzig, 1922, P. TI, voI. I, p. 701 s., nota 3, o il cite Physic. IV. 2, 209 b 11, 210 a 1 pour ,,11], cot de Tim. 93 a).

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entre la causalit platonicienne et l'aristotlicienne. Cette diffrence ne consiste pas tellement dans le fait que les Ides ou formes abstraites de Platon sont immobiles et en dehors du mouvement, tandis que les formes d'Aristote sont des actes immanents la matire concrte. En effet, l'Anima mundi et de mme le Nous et le Dmiurge sont aussi immanents la matire. On doit voir la diffrence plutot dans la manire de concevoir la structure ultime du rel et de ses principes. Pour Platon les principes, tant formels que finaux et efficients, sont toujours universels (Ides, Nous, Anima, Dmiurge... ), mais pour Aristote ils sont surtout particuliers 15. Si maintenant Aristote pouvait expliquer ainsi la causalit prdicamentale, il ne russit pas fonder l'actualit plus profonde et universelle de la causalit, telle que la vie et surtout l'tre. On comprend parsuite l'effort du Noplatonisme vers la synthse que seuI le crationisme chrtien pouvait constituer clairement.

*
* *

L'attitude de Saint Thomas l'gard du platonisme, n'est pas simplement, c'est un fait connu, celle d'Aristote, malgr la pression que la critique massive contenue dans les textes aristotliciens, a du excercer sans aucun doute. Mais l'accord fondamental avec le ralisme aristotlicien se maintient inbranlable 16. Nous conduirons notre expos de manire schmatique. - a) causalit des Ides: Alia opinio huic contraria fuit Platonis, qui posuit formas separatas, quas vocavit Ideas, esse inducentes formas in materiis: et quasi ad hanc opinionem reducitur opinio Avicennae qui dicit quod omnes formae sunt ab Intelligentia et agens naturale non est filS1 praeparans materiam ad receptionem formae; et ista opinio procedit ex hoc quod vult unumquodque generari ex suo

15 L'tude de Rivaud reste toujours utile pour 5uivre les dveloppements du problme (Le problme du devenir et la notion de la matire dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu' Thophraste, Paris, 1906, p. 275 55.). 16 Cf. La nozione metafisica di partecipazione, II d. p. 58 55.

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simili, quod freq~enter non invenitur in rebus naturalibus ... et etiam quia ponebat fieri per se terminari ad formam 17. Les deux mondes du platonisme, celui des Ides et celui du devenir, sont nanmoins dans un rapport indissoluble et immdiat de dpendance: Unde et alii, scilicet Platonici, reduxerunt in formas simplices et separatas, sicut in prima principia: ex quibus, ut dicebant, era t esse et generatio in istis inferioribus, et omnis proprietas naturalis 18. Un peu plus loin on lit encore plus clairement: Quidam enim, ut Platonici, posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas et sic esse intelligibiles actu et per earum participationem a materia sensibili effici individua in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere. Et sic ponebant praedictas formas eSSe principium generationis et scientiae, ut Philosophus narrat in I Metaph. 19. Cette causalit de l'Ide a un caractre de totalit et elle embrasse aussi bien la forme participe qui actualise la matire, que la forme ou espce cognitive qui actualise notre intellect: Sciendum est quod sicut Plato ponebat quod res extra animam existentes assequuntur formam generis vel speciei per hoc quod participant ideam, ita quod anima non cognoscit lapidem nisi per hoc quod participat ideam lapidis, ita anima illarum scientiam et cognitionem participat per hoc quod ipsarum formae sive ideae in ipsa imprimuntur 20. Il faut donc reconnaitre que le rapport de causalit de l'Ide l'gard de la ralit sensible n'est pas limit un pur exemplarisme ou la finalit, et qu'il ne s'puise donc pas dans un rapport formel du type de
17 In II Sent., d. l, q. II a 4 ad 3 (Mand. II, 27). Cf. ibitI., d. 18, q.lI, a.3. Une formule claire dans In IV Sent., d. 12, q. I, a. 2, quaest.!a II, ad l: "Plato autem formas separatas non ponebat instrumentalia generantia, sed primas causas generationis et principales (Moos IV, 510). Encore: De Ver., q. III, a. 8 c: Secundum ipsum (PIa t.) Ideae non erant factivae materiae, sed formae tantum ... et ideo non respondent singulari in quantum singulare est, sed ratione speciei tantum; De virt. in comm1tni, a. 8: Alii autem dixerunt formas esse totaliter ab extrinseco, vel participatione idearum, ut posuit Plato, vel intelligentia agente, ut posuit Avicenna. 18 De Ver., q. V, a.9 c. 19 De Ver., q. X, a. 6 c. Cf. De anima, a.3 ad 8; In Ev. Iohannis, c.1, lect.1. 20 In l Ethic., lect.6; Pirotta, 82. Cf. ltl l Metaph., lect. lO, Cathala 153 et 159; lect. 17, n.268. 269.

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la normativit de l'apriori kantien. Il atteint, au contraire, rellement la production du devenir (gnration et corruption) du rel, moyennant la causalit efficiente, et Aristote lui-meme devait bien le savoir 21: Sciendum est quod Platonici ponebant species esse causas generationis dupliciter: uno modo per modum generantis, et alio modo per modum exemplaris ... . Et ensuite: Haec enim era t una causa quare Platonici species ponebant ut essent causa generationis in rebus 22. Le fait qu'Aristote a jug pour son compte insuffisante et meme, dans son ide, infonde, cette forme d'efficience des Ides spares, n'infirme pas la constatation, et en est plutt une confirmation, que Platon avait en vue explicitement une causalit efficiente. On trouve d'ailleurs un argument supplmentaire dans le dveloppement mtaphysique de la thorie de la causalit qui conduira saint Thomas fonder la cration sur la notion platonicienne de participation, et exclusivement sur elle. b) La drivation des formes sensibles des Formes spares (Ides). Il est indniable, que saint Thomas a adhr la conception aristotlicienne de la causalit prdicamentale, qui enseigne que le terme adquat de la causalit n'est pas la forme, mais l'etre complet, de sorte que le compos engendre le compos. Mais en meme temps Saint Thomas admet, en conformit avec la mtaphysique de la cration, le domaine de la causalit transcendantale, qui a comme objet, non plus l'origine contingente en particulier, mais l'origine primordiale et universelle de toutes les formes et de tous les actes: or ceci se produit selon le pIan de la participation platonicienne. Le texte qui suit est d'une plnitude doctrinale de premire valeur: Oportet quod species eorum quae causantur et intenduntur ab intellectuali agente praeexistant in intellectu ipsius, sicut formae artificiatorum praeexistunt in intellectu artificis, et ex eis deriventur in effectus. Omnes igitur formae quae sunt in istis inferioribus, et omnes motus, derivantur a formis intellectualibus quae sunt in intellectu
21 La pntration de l'Ide dans le proes du devenir matriel est indiqu eIairement dans Phaetio 95 e: o).Wt; ye OE' nEei YEvaEw, "ai rp{}oeiit; rTJv aldav b,aneayp.auvaa<Jffa, (Green remarque ce propos: "From this phrase Aristote derives the title of his own De Generatione et Corruptione (Op. cit., p. 286, n. 41). 22 In VII Metapb., leet.7, nn. 1427, 1429.

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alicuius substantiae, vel aliquarum. Et propter hoc dicit Boethius quod formae quae sunt in materia venerunt a formis quae sunt sine materia 23. Et quantum ad hoc verificatur dictum Platonis quod formae separatae sunt principia formarum quae sunt in materia, licet Plato posuerit eas per se subsistentes et causantes immediate formas sensibilium; nos vero ponamus eas in intellectu existentes et causantes formas inferiores per motum coeli 24. Dans un texte plus ancien Saint Thomas se rfre au Commentator (In XII Metaph., t. c. 51) et rappelle la doctrine des intelligences motrices des corps clestes: Et ideo aliter dicendum est, quod secundum Avicennam (Metaph. Tr. VI) duplex est agens: scilicet agens divinum quod est dans esse, et agens naturale quod est transmutans. Dico ergo quod primus modus actionis soli Deo convenit; sed secundus modus etiam aliis convenire potest; et per modum istum dicendum est corpora caelestia causare generationem et corruptionem in inferioribus, in quantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum. Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hun~ modum omnes formae naturales descendunt a formis quae sunt sine materia, ut Boethius dicit (I De Trin., c.2) et commentator in XI Metaph., sicut formae artificiatorum ab artifice 25. La citation de Boce se retrouve la Dist. suivante, dans la discussion
23 Ex his formis, quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt in materia et corpus efficiunt: nam caeteras quae in corporibus sunt, abutimur, formas vocantes, dum imagines sint: adsimulantur enim formis his quae non sunt in materia constitutae (BOETHIUS, De Trinitate, c.2; P.L. 64, 1250 D; d. Stewart-Rand, p.12, 1. 51-53). 24 C. Gent. III, 24 - La meme doctrine est expose en termes identiques, sans le nom de Boce, au L. I, c. 44, Amplius 2. 25 In II Sento d. 15, q. I, a.2 (Mand. II, 372). L'dition Mandonnet-Moos indique, avec les ditions anciennes, Averroes XI, mais il s'agit videmment du clbre t.C. 51 du livre XII: Sicut videmus quod vere possumus dicere quod scientia est res scita, et res scita est scientia, quae est in materia, sicut de artificio et artificiali: dicimus enim quod forma artificialis quae est in materia et quae est in anima artificis est eadem: quanto magis debet esse in rebus intelligentibus, quibus materia non admiscetur et non sunt nisi forma et essentia signans esse rei?( Averr, In XIl Metaph., tc. 51; ed. veneta minor, t. VIII, 336 rb). Cf. aussi le t.C. 44 o le principe est appliqu la forme qui meut le premier ciel par rapport tOUS les autres mOUVements naturels. Dans ce texte (ed. cito p. 328 rb) Averroes cite explicitement Platon comme fauteur dc la doctrine de la cration.

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de l'exemplarisme divin, au milieu d'un texte satur de platonisme: Similitudo operis potest dici ad operantem dupliciter: aut quantum ad id quod habet de natura sua, sicut homo generat hominem; aut quantum ad id quod habet in intellectu suo, sicut artificiatorum ab artifice in similitudinem artis suae procedit. Utroque modo procedit creatura a Deo in similitudinem eius. Primo modo, quia ab ente sunt entia et a vivo viventia. Secundo modo, quia procedunt a rationibus idealibus. Cum ergo unaquaeque res pertingat ad perfectam imitationem eius quod est in intellectu divino, quia talis est qualem ea disposuit: ideo quantum ad hunc modum similitudinis quaelibet natura potest dici imago ideae in mente divina existentis; un de dicit Boethius in lib. De Trinitate quod formae quae sunt in materia possunt dici imagines, eo quod ab his formis venerunt quae sine materia sunt 26. Il ne s'agit pas d'une simple allusion mais d'une affirmation de principe ainsi que le dmontre le recours la meme doctrine et aux memes expressions, pour exposer, peu aprs, un premier argument qui est la base de l'occasionalisme d'Avicebron (De oPinione eorum qui rebus naturalibus proprias substrahunt actiones): Huic autem positioni partim etiam quorumdam philosophorum opinio concordavito Quia enim omne quod per se non est, ab eo quod est per se derivatum invenitur, videtur quod formae rerum quae non sunt per se existentes sed in materia, proveniant ex formis quae per se sine materia sint: quasi formae in materia existentes sint quaedam participationes illarum formarum quae sine materia sunto Et propter hoc Plato posuit species rerum sensibilium esse quasdam formas separatas, quae sunt causae essendi his sensibilibus, secundum quod eas participant 21'. Il est bien typique que le nom de Boce ici ne soit pas cit, alors que son texte est reproduit littralement. Puisque le contexte est celui de la polmique,.le nom de Platon y fait bonne figure, et celui de Boce est rserv pour l'autre partim qui exprimera l'aspect justifiable du Platonisme.
!\6 In II Sent., d. 16, q. I a. 2 ad 2; Mand. II, 400. Notons la lgre dviation du rexte de Boce, dans la premire citation vers le sens de la causalit efficiente, dans la seconde vers le sens de la cause formelle exemplaire. 27 C. Gent., III, 69. - (Les Editeurs de la Lonine n'ont pas relev la citation implicire de Boce). - Voir encore pour ce texte de Boce: De Poto q. III, a. 8, argo 18 et ad 18.

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- C) La causalit universelle du Bien. - C'est le somme de la mtaphysique platonicienne, dont dpend tout le dynamisme ascensionnel et discursif de la dialectique. Il pourrait sembler contredire, mais il complte plutt la thorie des Ides et claircit leur fonction de fondement du rel. Le Bien est entirement dynamique, soit qu'on le considre dans sa possession de soi-mme, soit qu'on le rfre aux cratures. En cela il est diffrent de la premire primaut" aristotlicienne, c'est dire du Nous, qui est absorb dans la contemplation pure de soi-mme. C'est en raison de cela que S. Thomas, au moment O Aristote exerce sa critique la plus acre, en amortit l'effet, en dmontrant la vrit fondamentale de la doctrine platonicienne, que le Philosophe lui-mme devra reconnatre: Considerandum est quod Aristoteles non intendit improbare opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum separatum, a quo dependerent omnia bona. Nam ipse Aristoteles in XII Metaphysicorum 28 ponit quoddam bonum separatum a toto universo, ad quod totum universum ordinatur, sicut exercitus ad bonum ducis 29,>. Le point crucial de cette dialectique platonicienne du Bien est la fondation thorique de la causalit en gnrai. Le Bien, en tant que perfection et plnitude de perfection se voit attribuer l'exubrance et la communicabilit (Bonum est diffusivum sui), par quoi il est diffrent de la proprit statique de l'tre et de l'essence. Grace ce dynamisme la causalit divine peut atteindre mme le non-ens (p.~ DV) qui pour les platoniciens indiquait la matire premire. C'est pourquoi le nom le plus appropri de Dieu est aussi le Bien: Et ad huiusmodi nominationem (Boni) accipiendam, con28 Cf. Metaph. XII, lO, 1075 a 11 ss. 29 In I E!mc. lect. 6; Pirotta, n. 79. Cf. aussi lect. 7, n. 84. - On peut lire une dclaration de principe, de la patt de S. Thomas, quant l'aspect ngatif et positif, dans le Prologue au commentaire du Ps.-Dnys: Ponebant enim (Platonici) unum primum quod est ipsa essentia bonitatis et unitatis et esse, quod dicimus Deum et quod omnia alia dicuntur bona ve! una vel entia per derivationem ab illo primo. Unde primum illud nominabant ipsum bonum vel per se bonum, vel principale bonum vel superbonum ve! etiam bonitatem omnium bonorum seu etiam bonitatem aut essentiam et substantiam (...). Haec igitur Platonicorum ratio fidei non consonat nec veritati, quantum ad hoc quod continet de speciebus separatis, sed quantum ad id quod dicebant de Primo rerum PrinciPio verissima est eorum opinio et fidei christianae consona (In Dion. De div. nom., Prologus, ed. C. Pera, p. 2).

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siderandum est quod Platonici, materiam a privatione non distinguentes, ponebant eam in ordine non-entis, ut dicit Aristoteles in I Physicorum 30. Causalitas enim entis non se extendit nisi ad entia. Sic igitur secundum eos causalitas entis non se extendebat ad materiam primam, ad quam tamen se extendit causalitas boni, cuius signum est quod ipsa maxime appetit bonum. Proprium autem est effectus ut convertatur, per desiderium, in suam causam. Sic igitur bonum est universalior et altior causa qua m ens, quia ad plura se extendit eius causalitas 31. Ce ne serait surement pas une entreprise facile, et elle n'entre d'ailleurs pas dans le domaine de notre recherche, de montrer de quelle manire Platon a conu la nature des rapports entre le Bien et les Ides, entre le Bien et la matire premire, et la modalit selon laquelle le Bien exerce son efficacit sur cette dernire. Les indications qui prcdent, au sujet des rapports entre le domaine du transcendant et le monde du de venir, peuvent suffire pour notre but. Mais il faut retenir acquis, et nous avons vu que saint Thomas
30 Cf. Physic., I, 9, 191 b 35 ss.

31 In Dion. de div. nom., c. III, lect. unica, n. 226. Le texte suivant apprend que le Bien est le nOm propre de Dieu, cause premire, pour deux raisons: ... "Primo quidem quia bonum habet rationem finis; finis autem primo habet rationem causae .... Secundo, quia agens agit sibi simile, non in quantum est ens quocumque modo, sed in quantum est perfectum ... Perfectum autem habet rationem boni (n. 227). - Cette prdominance causale du Bien et l'mergence de la causalit transcendentale, propre au Platonisme, est ouvertement reconnue, sous l'autorit de Dnys, dans un texte encore plus complet que celui qu'on vient de citer: Dicendum quod Dionysius determinat de divinis nominibus secundum quod determinant circa Deum habitudinem causae; nominamus enim Deum, ut ipse dicit (De Div. nom. c. 1, 7, PG 3, 596 CD) sicut causam ex effectibus. Bonum autem

Cltm habeat rationem appetibilis importat habitudinem causae finalis, cuius causalitas prima est, quia agens non agit nisi propter finem, et ab agente materia movetur ad formam; unde dicitur quod finis est causa causarum. Et sic in causando [bonum] est prius quam ens, sicut finis quam forma. Et hac ratione inter nomina significantia causalitatem divinam, prius ponitur bonum quam ens. Et iterum, quia secundum Platonicos, qui materiam a privatione non distinguentes, dicebant materiam esse non ens, ad plura se extendit participatio boni quam participatio entis. Nam materia prima participat bonum, cum appetat ipsum: nihil autem appetit nisi simile sibi; non autem participat ens, cum ponatur non ens. Et ideo dicit Dionysius (Div. nom. c. V, l, P.G. 3, 816 B) quod bonum extenditur ad non existentia. Ens autem non importat nisi habitudinem causae formalis tantum, vel inhaerentis ve! exemplaris, cuius causalitas non se extendit nisi ad ea quae sunt in actu (S. Th. I, q. V, a. 2, ad 1 et 2).

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le reconnait ouvertement, que c'est en vrit Platon que nous devons les premires lueurs thoriques sur le fait de la cration, alors qu'Aristote proclame la matire non gnre et sans principe 32. Nous parlerons encore du procs d'assimilation qui a conduit saint Thomas au del de Platon et d'Aristote. Saint Thomas n'avait pas la possibilit de travailler directement sur le texte de Platon, comme il le pouvait pour Aristote. La lettre des Maitres de Paris, l'occasion de sa mort, montre qu'il avait le dsir de commenter le Time, dont il avait pu obtenir finalement le texte (dans la traduction de Calcidius) 33. Mais la mort prmature en empikhe la ralisation. Autrement nous aurions reu sans aucun doute un de ces puissants redressements du dveloppement de la pense humaine dans lesquels son gnie tait fcond. Il faut reconnaitre non moins que Platon, teI qu'il apparait dans ses crits, est un Platon spculaire, ainsi qu'on pouvait se le figurer d'aprs les rfrences polmiques des textes aristotliciens; le Platon rel qui fut accessible saint Thomas, est, quoique l'expression puisse sembler paradoxale, celui de la tradition noplatonicienne grecque et latine, muri, par consquent, par prs de quinze sic1es de culture qui culmine dans la venue du Christianisme. Et s'il est bien vrai que les Platoniciens se sont arrets la connaissance du Verbe, selon le tmoignage clbre de saint Augustin, sans avoir connu l'abaissement du Verbe dans l'Incamation 3\ il n'est pas moins vrai qu'aucune philosophie, ni avant ni aprs, n'a pntr plus profondment dans l'essence divine pour y dcouvrir la Bont pure, laquelle prcisment l'homme est redevable non seulement de l'excs de la cration, mais encore de l' excs bien plus grave et douloureux pour Dieu lui-meme (s'il est permis de l'exprimer ainsi), noCf. S. Th., I, 46, 1 ad 3; il cite Physic. I, 9, 192 a 28. Ceterum sperantes quod obtemperetis nobis cum effectu in hac petltlOne devota, humiliter supplicamus, ut cum quaedam scripta ad philosophiam spectantia, Parisius inchoata ab eo, in suo recessu reliquerit imperfecta, et ipsum credamus eo, ubi translatus fuerat, complevisse, nobis benivolentia vestra cito communicari procuret, et specialiter commentum Simplicii super librum de caelo et mundo et Expositionem Tymei Platonis ac librum De aquarum conductibus et ingeniis erigendis de quibus nobis mittendis speciali prOlnissione fecerat mentionem (Lettre du 2 Mai 1274, dans Fontes Vitae S. Thomae Aq., d. LAURENT, SaintMaximin, 1937, p.585). 34 Cf. Confesso VII, 20.
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tamment celui de l'Incarnation. SeuI l'Amour est capable d'excs, et l'Amour in fini se manifeste par des excs de communication et de misricorde infinies. Et ce fut Platon, avant Aristote, qui a affirm que Dieu n'est pas envieux 35. Il n'est donc pas tonnant que le premier contact du Christianisme avec la philosophie se soit fait au nom de Platon, et que l'poque patristique, qui est l'poque constructive de la doctrine chrtienne, se soit dveloppe de prfrence dans le climat spirituel de la philosophie des Ides, qui ont finalement trouv leur lieu d'origine, l'Intellect divin, que la Rvlation a enseignd'appeler le Verbe ternel du Pre, dans lequel sont prsentes ab aeterno, les raisons idales de la cration~ Il ne sera, par consquent, pas plus tonnant, que c'est seulement en raison de cette adrnission des ides divines, qu'on peut parler effectivernent de causalit productive. Ce n'est donc pas par hasard que l'opuscule fameux, qui fut compil sur l'Elementatio Theologica de Proclus, reut le titre De Causis. On doit reconnaitre que, si Aristote a le mrite d'avoir dcouvert la connaissance de la substance et de la cause, c'est Platon qui a jet Ies fcindments de la structure transcendantale de la substance et de la cause, 'et c'est grce cette doctrine qu'on peut tablir les rapports de dpendance concrte du fini l'gard de l'Infini, et, par suite, l'intromission de Dieu dans le monde, ainsi que la religion rvle l'enseignera 36. Si donc saint thomas a retrouv la solution fondamentale de la structu.re du fini, par un retour la notion platonicienne de participation, tant dans l'ordre prclicamental que dans le transcendantal,
35 Tim. 29 e: Ara~, ~v, ra~0 o;' vo!,i, nEei OVOEV, ovonor:E yr[rVer:aL Le principe platonicien est fond analytiquement sur l'essence du Bien, et il peut expliquer ainsi l'effusion divine dans les choses et la similitude divine que celIes-ci conservent avec' leur 'principe. Chez Aristote (cf. Metaph., I, 2, 982 b 28 - 983 a 4), le principe est invoqu seulement pour tablir l'obligatibn de l'homme de connaitre Dieu. Hegel dira plus tard la meme chose, se rfrant Aristote, contre la thologie romantique de la foi comme pur lan du sentiment (cf. Philosophie der Weltgesehiehte, d. LAssoN, Bd. I, p. 191; Ene. d. philosopb. Wiss.; 564; d. Jo. HOFFMEISTER, p. 471; Philosophie der Religion, d. LASsoN, Bd. I, p. 201). 36 On comprend la prfrence de la thologie patristique pour Platon, con tre l'irnmanentisme aristotlicien (cf. FES1lJGrRE, A. J., L'idal religieux des Grees et l'vangile, Paris" 1932, p.57 et 5pc. p. 101 S5.).
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le fait est encore plus vident en ce qui regarde la causalit, car la participation est elle-meme dans son essence la causalit, et les modes de participation sont les modes de la causalit. On peut en conclure que la doctrine aristotlicienne de la causalit, limite au devenir des causes du devenir sensible, est largie et sauve par son incorporation dans la participation, et non le contraire. Car l'acte d'esse, concept propre du thomisme, autour duquel tourne non seulement le problme de la structure de l'etre, mais aussi celui de la causalit, est dornin par et fond sur la notion de participation 37. Quelles que puissent avoir t les obscurits, les dviations, les contradictions de la pense de Platon et de ses developpements dans le platonisme, il reste un fait que son intuition fondamentale de la participation a rsist toutes les attaques, et se conserve encore aujourd'hui, aprs la pense moderne et toutes ses recherches sur la dialectique de l'acte et la subjectivit de l'etre, comme la seule formule capable d'exprimer le rapport des parties au Tout, du fini l'Infini, des existants l'Etre meme. Ainsi, c'est prcisment grace la notion de participation, que l'acte aristotlicien lui-meme peut etre sauv, thoriquement reconnu et fond. C'est l exactement ce que saint Thomas i fait, et ce que ses adversaires immdiats n'ont pas remarqu ni voulu faire. Dans ce sens, de la fondation de l'acte, on pourrait dire, malgr ce que l'expression puisse avoir d'excessif premire vue, que saint Thomas est plus platonicien que saint Augustin, pour autant que lui - pour employer une expression que nous lui empruntons - est arriv l o Platon aspirait parvenir, notamment ce que nous appellerions la synopsis conclusive de la fondation de l'etre sur l'Etre, moyennant la participation, et cela grace la dialectique aristotlicienne de l'acte et de la puissance, qui fait dfaut chez saint Augustin 38. La spcula37 Quand E. Hoffmann parle de ['alternative invitable pose au Moyen Age, de choisir entre Platon et Aristote (cf. E. HOFFMANN, Platonismus im Mittelalter, Warburg Vortrage, Berlin, 1926, p. 67), cela peut servir caractriser les autres courants de la pense (p.e. l'augustinisme et l'averroisme) mais pas pour le thomisme. 38 Hoffmann accuse le platonisme des Pres de s'etre tromp sur l'essence meme du platonisme: Was aber vom genuinen Platonismus verloren blieb, das war die urtiimliche Seinsheit der Ideen: Sie war entweder in das Gottliche selbst (als dessen Funktion) oder in das Seelisch-Verniinftige (als dessen Dynamik) oder in das Weltgeschehen (als dessen Gesetzlichkeit) hineinverlegt (Platonismus und Mystik

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tion thomiste complte ainsi, quant l'essentiel, le cycle total de l'assimilation de la pense classique par la spculation chrtienne, par une expansion complte et mutuelle des principes (antagonistes) de l'Ide et de l'Acte. En guise de conclusion on pourrait formuler la synthse thomiste de la manire suivante: la causalit transcendantal platonicienne s'intgre et se dveloppe dans la causalit prdicamentale aristotlicienne, de meme que celle-ci s'tablit sur la premire et s'y rfre. Il s'agit, en d'autres terme s, d'affirmer la coexistence et la solidarit, dans le sens d'un change mutuel des fondements, de l'immanence et de la transcendance. Autrement la causalit n'est pas une production d'etre, mais une simple rgle de succession de faits, ainsi que la pense moderne l'a conue. Ceci n'est propos d'ailleurs qu' titre d'claircissement de notre problme, pour introduire l'tude plus prcise de tous ses lments l'intrieur du thomisme qui est ici l'object que nous avons uniquement en vue.

Une autre remarque s'impose propos de la synopsis platonicienne, qui est l'origine du principe thomiste de la perfectio separata, car elle fait contre-poids au formalisme divisif de l'abstractio aristotlicienne et conduit vers cette notion intensive de l'esse, qui est le vritable fondement de la mtaphysique thomiste de la participation. Afin d'viter tout malentendu sur le point dcisif de notre analyse du Thomisme, qui prend son point de dpart au creur meme de la problmatique thorique pure, sous l'impulsion des rsultats de la pense moderne, nous rptons, ce que nous avons dclar ailleurs, qu'il ne s'agit pas de dplacer radicalement l'interprtation tradionnelle du Thomisme, en mettant Platon la pIace d'Aristote. Il n'y a pas de transposition des termes d'une alternative (suppose), mais il s'agit simplement d'approfondir un problme qui domine, en principe, Ies termes memes de l'alternative. On
im Altertum, dans Sitzber. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Philos.-Hist:. Kl., Jahr.4, 1934-35,2 Abhandlung, Heidelberg, 1935, p. 44). S. Thomas chappe cene accusat:ion, bien plus que Kant qui est ici (p. 98 n.2) invoqu par H., sur la trace de l'Ecole de Marpurg.

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pourra donc tranquillement continuer classer la spculation de saint Thomas sous l'tiquette de l'aristotlisme, de meme qu'on classifie Hegel, avec une mprise analogue, parmi les pigones du kantisme. Mais alors il s'agit d'un aristotlisme spculatif>} qu'Aristote lui-meme ne reconnaitrait par dans ses thses et ses conclusions les plus caractristiques. Il y a peu prs vingt ans nous crivions: Dans ce dveloppement de l'Aristotlisme, saint Thomas a atteint un degr d'assimilation, qui n'a rien d'impos ou de fictice, mais qui est naturelle et relle, de la moelle spculative du Platonisme, c'est dire de son aspect durable, qu'il met en symbiose avec l'aristotlisme. Et ce qui est le plus important, et peut-etre le plus surprenant c'est que ce fond spculatif noplatonicien se base presque toujours dans le thomisme, sur des principes aristotliciens>} 39. Le point centraI de cette assimilation thomiste a t indiqu dans la notion de participation, qui avait t le caput mortuum des sarcasmes continuels de la critique aristotlicienne. On pourra reconnatre que la notion de participation, ainsi qu'on la trouve dans les crits platoniciens, y devait exprimer une conception du rel, qui s'tait dforme l'extreme en des formes diffrentes, dans l'parpillement des coles platoniciennes, qui s'tait pass au cours d'une histoire de dix sides, et que saint Thomas ne pouvait l'admettre et ne l'a jamais admise. Mais comment se fait il alors que les thses les plus caractristiques du thomisme soient exprimes et commandes par la notion platonicienne de participation? 40. La question n'est pas du tout superflue, surtout maintenant que les dveloppements de la pense moderne ont puis la dialectique de la rsolution du multiple dans l'un, en perdant les deux termes de l'alternative. On peut noncer de manire suivante les thses thoriques fondamentales du thomisme:
La nozione metafisica di partecipazione, II d., p. 5. Nous prfrons indiquer le noyau thorique de la spculation thomiste avec l'expression: .:la notion platonicienne de participation, plutt que de dire, la nOtion de participation platonicienne. En effet, bien que la notion thomiste de participation provienne - comme d'ailleurs chez Augustin, le Pseudo-Denys et le De Causis - du platonisme, elle adopte et s'assimile essentiellement la mtaphysique de l'acte :tristotlicien. Il faut toujours avoir prsent ce point particulier, car il donne sa propre qualification au Thomisme comme systme spculatif et le diffrencie de tout autre systme.
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a) Quant l'origine des tres. - La dmonstrabilit rationnelle de la cration, me me si elle devait etre (comme saint Thomas l'admet en tant que possible) ab aeterno; et de meme de la cration d'etres entirement spirituels, qui seraient donc ontiquement ncessaires en soi (ce que saint Thomas affirme catgoriquement). b) Quant la structure des tres. - La composition radicale de l'etre fini, comme teI, d'essence et d'esse, dans laquelle s'actualise la Diremtion du reI, et qui exprime thoriquement le fondement ultime de la distinction entre l'un et le multiple, l'Infini et le fini, Dieu et la crature. c) Quant la causalit des tres. - La dpendance totale de la cause seconde vis--vis de la cause premire, de sorte que cette d-= pendance totale meme soit la source de l'activit des causes secondes dans sa totalit, donc non seulement comme source de l'impulsion, mais comme constituant l'etre meme de la cause (en acte) et de l'effet (en acte) et de la causalit (en acte) qui relie les deux. Les trois piliers de la mtaphysique thomiste trouvent maintenant leur point d'appui thorique dfinitif, unique et propre, dans la notion de participation. Aprs avoir prouv suffisamment cette conclusion, pour ce qui regarde la distinction d'essence et esse, dans notre thse de jeunesse, il nous restait encore le problme, peut-etre plus essentiel, de la causalit. Nos recherches ultrieures dans cette direction nous ont conduit un rsultat plus souple et dialectique, plus mystrieux et subtil en meme temps. On peut l'exprimer comme suit, bien que ces termes soyent fort approximatifs, aussi qu'on le verra. La fondation de la causalit se situe, dans le Thomisme, sur deux lignes thoriques convergentes. L'une est la dialectique du Bien, qui, comme on l'a indiqu, dsire se communiquer et transmettre. L'autre est la dialectique de l'etre (esse) suivant la rduction intensive du multiple l'Un, ou des etres l'esse. C'est en effet ce concept tout fait unique d'esse intensif, nous l'avions dj mis en relief dans notre premire tude, qui devient dcidment le noyau thorique originaI du thomisme. Il domine, du commencement la fin, tout l'agencement prdicamental et transcendantal de la fondation de la possibilit de la causalit, autant dans la dialectique descendante (de Dieu aux cratures) que dans la dialectique ascendante (des cratures Dieu).

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La notion thomiste d'esse, comme nous l'exposerons 41 est la notion d'acte pur, ou d'acte intensif mergent par excellence; sauf erreur, les lments du probleme sont ici au nombre de trois. Il y a le concept d'acte, le concept d'intensit de l'acte, et naturellement, c'est ailleurs l'lment dcisif, le concept d'acte intensif appliqu l'esse. On pourrait ajouter encore le concept d'ens-esse, mais il est commun Platon et Aristote et il constitue le punctum diremtionis dont nous parlons. Il n'est pas le principe qui dirime, mais l'objectif de la dialectique de la Diremtion meme. On reconnaitra bien, sans contestations essentielles, que le concept d'acte, tel que saint Thomas l'entend et l'applique, est d'inspiration nettement aristotlicienne. Mais il sera important de reconnaitre aussi que la notion d'intensit de l'acte, c'est dire le" principe de la perfectio separata, est typiquement platonicienne, et qu'elle exprime meme le trait thoriquement le plus caractristique du platonisme, qui fut donc, ainsi que saint Thomas le savait trs bien; vis le plus directement par la polmique aristotlicienne. Le troisime lment, qui est dcisif, notamment l'assimilation absolue et totale de l'esse l'Acte, manque chezPlaton comme (et plus encore!) chez Aristote, et il estpropre saint Thomas, de la manire la plus catgorique; ce qui le metdans une position tout particulire dans le dveloppement de la pense en Occident, vis-vis de l'poque classique et aussi par rapport aux poques patristique, mdivale et moderne. A cet gard, il est trs symptomatique, que saint Thomas rfre cette notion propre deux espces de sources totalement disparates, notamment au concept de Dieu dans l'Exode (3,14) d'une part, et d'autre part aux spculations, relatives l'etre, des noplatoniciens qu'il put atteindre (Ps. Denys, De Causis, Proelus, Boce). Si nous faisons un moment abstraction du texte de l'Exode (3,14) il est vident qu'aucune de ces sources noplatorucienries, dcisives pour le dveloppement" du Thomisme, ne" prsente" eneo re la notion Thomiste d'esse, pour la bonne raison, que le concept aristotlicien de l'acte leur est tranger, alors qu'il est le primum movens de la pense ihomiste. D'autre part, au cours de la maturation de la mta'41 Qu'on ~onsult aussi, titre d'introduction, l'expos synthtique dans: La nozione di partecipazione, II d., p. 187. ss., spc. p; 199 ss.-

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physique de la participation, on voit toujours plus clairement comment ce concept d'acte se dbarasse de ce qui pouvait borner l'aristotlisme historique, et comment il s'lve vers la sphre de la puret notionnelle et de la comprhension universelle. Cette dialectique ascensionnelle, d'acte en acte, que saint Thomas centralise sur l'esse, n'a d'autre origine que le principe platonicien de la perfectio separata, tcl que l'Anglique a pu l'entrevoir et l'assimiler, quels que soyent les incertitudes et les difficults que le principe puisse prsenter dans l'volution des crits platoniciens. Du reste, la conviction que Platon lui-meme ait russi briser le cercle du dualisme du xw(!tap6, tant par le haut que par le bas, s'impose de plus en plus aux critiques. N ous avons dj parl de la prsence effective des Ides dans le monde du devenir (le palier infrieur). La connexion (ou appartenance ... au sens fort) des Ides avec l'Un et le Bien offre plus de difficults. C'est- sur ce point que se porteront surtout les efforts des coles noplatoniciennes. Le principe de la perfectio separata, que saint Thomas retrouve chez Aristote meme 42 n'est autre que la version thomiste de la conception platonicienne de la forme ou Ide, suivant le dynamisme que l'Ide rvle dans les derniers dialogues, d'une part vers le monde sensible, de l'autre, et plus prcisment, vers l'Un, comme d'ailleurs nous l'avons dj dito On devra concder que l'Ide platonicienne, considre dans son dynamisme mtaphysique, appelle, et se rapporte un Principe qui lui est suprieur, et se trouve au del de la sphre de l'intelligibilit comme telle qui est le propre du monde des Ides. Elle rclame donc un Principe qui transcende l'intelligible, qui n'est donc

42 V. pour Aristote en particulier Metaph. II, 1, 993 b 24 pris par saint Thomas comme fondement de la IV via (S. Th. l', II, 3). L'argument se rencoritre dj dans l'ceuvre de jeunesse nee qJlMao<plw; (Fr. 16) ainsi que le reconnait W. JAEGER (Aristoteles, d. cit., p. 161 s.). Saint Thomas, contrairement aux critiques modernes, ne constate, du point de vue de son exgse synthtique, aucune incompatibilit entre la mtaphysique de la premire et de la seconde manire d'Aristote (v. en particulier H. von ARNIM, Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles, in Akad. d. Wiss. in Wien, Philos.-Hist. Klasse, 212. Bd., 5. Abhandlung, Wien und Leipzig 1931, Extr. p. lO ss.). On peut indiquer la prsence de ce texte aristotlicien, invoqu pour fonder la dpendance rotaie des crarures de Dieu, au commencement meme de l'activit doctrinale du S. D. (Cf. In I Sent., Prologus; Mand. I, p. 2 s.) .

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plus une essence simple, mais, ainsi que Platon l'exprime, au-del de l'essence 43. C'est le Principe de tout principe que Platon nomme de diverses manires, le Beau (Phdre) , le Bien (Rpublique), l'Un (Parmnide) ou enc:>re sous une forme plus gnrique, mais en meme temps plus charge de sens: !'objet de ses efforts (la lettre tardive

VII 44).
Ici se fait sentir la mthode caractristique de l'abstraction pIatonicienne, qui se droule apparemment l'oppos de l'abstraction aristotlicienne. En effet, chez Aristote, la forme abstraite est toujours lie en bas aux etres particuliers, tandis que la forme platonicienne regarde vers le haut et engage l'ame monter sur la pyramide des etres, degr par degr jusqu'au sommet. Parler donc d'abstraction formelle, extensive, d'une part ... et d'abstraction actuelle, intensive, de l'autre ... est peut-eve une simplification l'excs, mais ce n'est pas du tout inutile pour notre r~cherche des fondements de l'originalit de la conception thomiste. Il n'est pas arbitraire, en effet, d'affirmer que la substance... thorique de la dialectique platonicienne est passe entirement dans le thomisme, bien qu'elle y soit transforme pour y exercer des fonctions nouvelles 45. Le premier caractre propre de la iwme ou de l'Ide est son immutabilit: une forme sujette au devenir serait immerge dans le non-etre. La forme appartient donc l'harmonie intelligible, qui
43 Rep. VI, 509 b: ov" oV<1[a ono roii ya{}oii, ll8'n bcs"liwa -rfj OV<1[a, :n:eli<1{Jelq. "a ovv6.f.lE' v:n:liesxono.- Cf. les remarques de A. ]. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms Trismgiste, IV, Le Dieu inconnu et la Gnose, Paris 1954, p. 89. 44 Epist. VII, 341 c: .,. 0<10' q;aa" lilowa, :n:lie ,r;v yJ <1:n:ovo6.?;ro.- t'exgse

la plus rcente du Platonisme s'accorde toujours plus rconnaitre l'unit de causalit dans le monde platonicien, sous l'irradiation universelIe du Bien: Das platonische Weltbild ist iiberhaupt von den Ii'i0'l, gipfelnd in der lota rov ya{}oii die durch den vov, dessen Hypostasis der Demiurg ist, auch auf das Reich der YWIi<1, wirkt, in dem ewig hin und her wogenden Werden Ordnung schafft und den "0<1ft0 entstehen lasst, (J. KERSCHENSTElNER, Plato und der Orient, Stuttgart 1945, p. 88). Il n'y a adone pas de piace pour un dualisme mtaphysique chez Platon (Cf Op.cit,. p.93 s.e 232 ss.: inadmissibilit d'une Anima mundi mauvaise) . - V. dans le meme sens: E. HOFFMANN, Platonismus und Mystik im Alter-

tum, I.c., p. 21 s.
45 Cfr. A. J. FESTUGIRE, Contemplation et vie contemplative selon Platon, II d. Paris 1950, p. 180 ss.

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chez Platon est avant tout la sphre de l'e tre comme teI. Le chemino> qui spare la forme de la matire et l'intelligible du sensible, conduit ainsi vers l'etre dans sa simplicit. On peut dire que la forme, en avanant plus Ioin dans l'abstraction, s'enrichit en meme temps et se charge toujours plus d'etre et de perfection d'etre. Il s'agit pourtant plutot d'une universalit de perfection, que de celle de prdication, et elle ne pourra etre universalit de prdication qu'tant d'abord universalit de perfection. La prdication intensive et, par consquent, l'abstraction intensive, sont Ies bases de la prdication extensive et de l'abstraction logique. On comprend ainsi la seconde proprit de la structure mtaphysique de l'Ide, qui se rapporte prcisment cette universalit intensive. C'est qu'ici se ralise cette synopse ou comprhension globale des etres dans l'etre. En effet pendant qu'il monte graduellement de forme en forme, de genre en genre, jusqu'aux genres suprmes, et meme au-del, jusqu' l'Un, le mtaphysicien a une vue, qui se change en sens inverse de la vue du Iogicien. Ce dernier affirme l'universalit de prdication en vertu du contenu commun qui se rtrcit continuellement en proportion directe avec l'acroissement de l'abstraction. Le mtaphysicien, au contraire, comprend l'universalit de prdication base de l' actualit et perfection commune. Plus celle-ci est universelle, plus aussi elle rayonne autour de soi son infIuence et Ies rapports qui fondent la ralit de l'etre. Le comprenant de cette manire, on peut dire que cet lment du platonisme n'a pas t dpass par la critique aristotlicienne, mais plutot nglig. Dans la spculation thomiste au contraire il acquiert toute son importance 46. Mais il faut admettre que, dans cette diaIectique, la comprhension et l' extension,par rapport la forme d'etre (forma essendi), ne se trouvent pas en relation inverse,
46 C'est ce qu'on peut nommer abstraction intensive (Cf. La nozione metafisica di partecipazione, II ed., p.l3 5 ss.) qui est appe1e par le P. Festugire synthse.

Il condut: En sorte que le concept le plus abstrait, pourtant le plus universel, le concept d'Ctre, sera en meme temps le plus comprhensif, puisqu'il indut en luimeme tout le systme des rapports que soutiennent entre elles, si diverse qu'en soit l'essence, toutes ralits qui participent l'etre (Contemplation et vie contemplative selon Platon, d. cit., p. 182, et note).- Saint Thomas, ainsi que nous le dirons, fera un nouveau pas, qui a une valeur dcisive, en parlant de l'esse ou actlls essendi intensif. Nous y avons dj fait allusion et On en reparlera plus en dtaiI.

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mais qu'elles se rfrent l'une l'autre, et que l'une se fonde sur l'autre. On ne doit pas trop s'en proccuper que la logique formelle puisse se sentir ici l'troit, car la logique s'occupe des rapports de distinction mentale et non pas de la fondation du rel. Elle vient donc post festum alors que nous nous trouvons ici au point dcisif de la fondation de la vrit de l'etre. La dtermination ultime du rapport entre l'un et le multiple, entre l'Infini et le fini, o la tache de la pense consiste approcher l'etre, non le dfinir 47. Il faut souligner encore, dans ce mouvement ascensionnel de la synopse, la communaut ou l'appartenance mutuelle essentielle de l'lment formel et de l'lment causaI dans cette fondation du rel, suivant un mouvement double de rapports alternatifs. En effet, dans la dialectique ascendante, c'est le rapport formel (i'universalit de prdication) qui conduit au rapport causaI, alors que dans la dialectique descendante (Festugire) c'est l'universalit de causalit, qui justifie le rapport formel de prdication. La situation est, certes, trs difficile pour la pense classique, et elle ne pourra s'claircir que dans le crationisme chrtien (exemplarisme divin); mais il est certain, nanmoins, que si dans l'antiquit quelqu'un a compris que le mouvement de la pense devait etre parallle et correspondre au mouvement de l'etre, et ne pas seulement etre son mirage, c'tait Platon. Le platonisme classique et le platonisme chrtien ont le mrite de pIacer ce principe au centre meme du problme de la vrit de l'etre, avec des arguments toujours plus prcis. Le principe de l'Ide (de la perfectio seprata, selon la terminologie thomiste) se rvle donc ainsi comme le point de dpart de toute la solution mtaphysique. C'est, dans son explicitation fondamentale in actu exercito, le premier principe. Dire que toute perfection et tout acte ne peut etre qu'unique dans son genre,., signifie que l'acte, et tout acte, s'affirme par soi-meme, et qu'il exige donc d'etre partout soi-meme, en rev,endiquant sa qualit originaire. L'affirmation de Parmnide au sujet de l'unit et de l'identit de l'Etre revient ainsi, renouvele et reconstitue, ds qu'on admet (et peut-etre Platon lui-meme l'a admis, comme on l'a dit) , en premier
47 Aristote avait dj remarqu ce fait, sa manire, et peut-etre de biais, mais tout de meme quant son trfonds, quand il dnia le caractre de genre du concept d'v (Metaph., III, 3, 998 b 23).

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lieu la dpendance du monde sensible l'gard des Ides et ensuite, et surtout, la d~ndance des Idesi l'gard du Premier Principe 48. L'originalit du Platonisme se situe prcisment - quoique cela puisse sembler paradoxal- en ceci, que les Ides et les formes sont causes et principes avant d'etre ohjets de connaissance, et elles deviennent ohjets du connaitre particip en tant prcisment que participes. C'est donc toujours la causalit de l'acte et de la forme qui conditionne le devenir, soit de la nature, soit de l'ame. Ces considrations nous apprennent que ce que l'on nomme le dualisme est chercher plutot chez Aristote que chez platon. C'est l'Intellect pur d'Aristote qui est totalement spar du monde et qui est dans l'impossibilit (parce que cela ne convient pas sa nature) de connaitre des etres singuliers, de peur de se disperser et de se contaminer. Au contraire le thme de la Providence est un des plus assidus chez Platon et dans le platonisme, de meme que celui de la production des choses, qui en est le fondement. Saint Thomas peut donc crire en bonne logique platonicienne: ' Ioa graece, latine forma dicitur. Unde per ideas intelliguntur formae aliquarum rerum preter ipsas res existentes. Forma autem alicuius rei praeter ipsam
48 Nous croyons que le P. Festugire a exactement touch l'essentiel de la question, quand il crit, pour approfondir le principe de la o{",0'l'''' cette page exemplaire au' sujet de la perspecrive ultime du Platorusme: C'est que les Formes intermdiaires, savoir toutes les Formes qui ne sont pas la Forme ultime et qui se subordonnent cette ultime, ne puisent leur ralit de Forme et d'etre qu'en celle-ci. Une Forme n'est ,Forme, un intelligibile n'est intelligible, et c'est dire un etre n'est etre que par l'action du principe premier, Beau, Bien ou Un, principe formel qui donne aux Ides s~bordonnes et d'hre, et d'etre ce qu'elles sont, source ds lors et de l'existence et de l'essen~e. En consquence, l'etre vrai, et vrai parce que premier, n'est pas pour Platon, telle ou telle Forme, mais bien l'unique Forme tout fait premire, source de toute formalit et de l'etre. Les relations

de dPendance que les singuliers concrets soutiennent avec l'ide, l'Ide les soutient avec l'Un. Si bien que l'Un n'est pas seulement cause de l'etre pour tout le monde
intelligible, mais qu'il l'est encore par chacune des Formes, de tout les singuliers concrets. Tout est suspend l'Un. Tout reoit de l'Un et la formalit et l'etre (Contemplation et vie contemplative . .. d. cit., p. 221 s. - nous soulignons). Le principe que tout est suspendu au premier Principe se rencontre' aussi, et c'est une chose bien connue, chez Aristote (Metaph., XII, 7, 1072 b 14: x TO,am'l} ~a exij ?/eT'I}za, .; oveav xal >i <pvo,). Mais la rduction possde ici une signification de but des aspirations et de point d'arrive, non de point de dpart ou de dpendance effective.

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existens, ad duo esse potest; vel ut sit exemPlar eius cuius dicitur forma, vel ut sit princiPium cognitionis ipsius, secundum quod forma cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque necesse est ponere ideas. La raison se trouve dans la fondation de la causalit du devenir, qu'il s'agisse de cause naturelle ou d'un principe dou de connaissance: In omnibus enim quae non a casu generantur, necesse est formam esse finem generationis cuiuscumque. Agens autem non agit propter formam nisi in quantum similitudo formae est in ipso. Quod quidem contingit dupliciter: lO In quibusdam enim agentibus praeexistit forma rei fiendae, secundum esse naturale; sicut homo generat hominem et ignis ignem. 0 2 In quibusdam vero, secundum esse intelligibile; ut in his quae agunt per intellectum, sicut similitudo domus praeexistit in mente aedificatoris. Et haec potest dici idea domus, quia artifex intendit domum assimilare formae quam mente concepit. Les Ides divines sont donc le fondement de la cration: Quia igitur mundus non est casu factus, sed est a Deo per intellectum, necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius mundus factus est. Et in hoc consistit ratio ideae 49. L'Ide est par consquent le principe actif des choses existant en Dieu. C'est dire qu'elle est l'essence une et simple de Dieu, considre dans son moment de causalit ad extra, dans ce prolongement vers le rel, qui rend Dieu prsent au monde, et le monde sujet Dieu. On pourrait l'exprimer encore en disant que, du point de vue strictement thorique, l'Ide des choses en Dieu exprime la Diremtion originaire de l'essence divine par rapport la fondation du reI: Licet Deus per essentim suam se etalia cognoscat, tamen essentia sua est princiPium operativum aliorum, non autem suipsius. Ideo habet rationem ideae secundem quod ad alia comparatur; non autem secundum quod comparat,r ad ipsum Deum 50.
49 S. Th. I, 15, 1. La critique d'Aristote ne touche donc pas le principe mtaphysique de l'Ide, mais seulement la position du Xro(!t6f.l6 : secundum quod [Plato] ponebat eas [Ideas] per se existentes, non in intellectu (ib. ad 1). L'analogie de l'artifex, que saint Thomas introduit ici (a. 2 ad 2) et ailleurs (Cf. In I Sent., d. 36, q. I, a. 1; De Ver., q. II, a. 5, q. III, a.1, ecc.) quand il traite le problme de la cration et de la providence, est videmment - inutile de le dire! - d'inspiration platonicienne. 50 S. Th. I, 15, 1 ad 2.

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L'expansioll, si l'on peut dire ainsi, et la pntration de l'essence divine dans le monde du devenir temporel est explique par saint Thomas, en conformit avec la tradition patristique, surtout avec saint Augustin et le Ps. Denys 5\ au moyen de la dialectique de l'Ide, prcisment prise dans son sens platonicien d'exemPlar (naeaouyp,a), qu'Aristote a repouss expressment: Cum ideae a Platone ponerentur principia cognitionis rerum et generationis ipsarum, ad utrumque se habet idea, prout in mente divina ponitur. Et secundum quod est princiPium factionis rerum, exemplar dici potest et ad practicam cognitionem pertinet. Secundum autem quod principium cognoscivitum est, proprie dicitur ratio... Secundum ergo

quod exemplar est, secundum hoc se habet ad Ontnia quae a Dea fiunt secundum aliquod tempus 52. Donc, par rapport Dieu, et
quant au rapport de Dieu aux cratures et des cratures Dieu, c'est le principe platonicien qui vaut pour la fondation de la ralit du fini, c'est dire le principe du ralisme absolu, parce que la science (pratique) de Dieu est cause des tres, et qu'elle est donc une science dirige avant tout vers la causalit, ce qui la distingue de toute autre science d'tres crs qui connaissent par une rflexion des choses mmes: lllud quod est princiPium essendi est etiam prin-

ciPium cognoscendi ex parte rei cognitae, quia per sua princiPia res cognoscibilis est; sed illud quo cognoscitur ex parte cognoscentis est
similitudo rei vel principiorum eius, quae non est principium essendi ipsi rei, nisi forte in practica cognitione 5:,. Et ceci est prcisment la fonction de l'Ide divine, comme nous l'avons vu. C'est dans ce climat platonicien que S. Thomas conoit la causalit de l'Ide divine dans toute sa plnitude unitaire de causa exemplaris, efficiens et finalis 54 en prconisant la primaut de la causa finale, qui appartient aussi d'abord, et avec une fondation mta51 L'autorit de Denys est invoque p.e. I Sent,. d.36, q. II, a. l, a.3; De Ver., III, 2; celle de saint Augustin, De Vero III, l contra. 52 Cette fonction dynarnique ou causale proprc de l'Ide doit s'entendrc au sens fort et exclusif: Eorum quae neque sunt, neque erunt, neque fuerunt, Deus non habet practicarn cognitionern, nisi in virtute tanturn. Unde respe<.tu eorum non est idea in Deo secundum quod significat exernplar, sed solurn stcundum quod significat rationern (1. c., ad. 2) . 53 De Ver., q. II, a. 3 ad 8. 5-4 In I Sent., d. 19, q. V, a. 2; ib., d. 38, q. I, :l. 1 e passim.

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physique plus explicite, Platon plutt qu' Aristote; car Platon la pIace explicitement dans le domaine transcendental, alors qu'Aristote considre la sphre de l'action prdicamentale. En effet, loin de s'isoler dans la contemplation abstraite de l'Ide, Platon, dalls ses annes plus mures, est entirement absorb par la tache d'imprgner le monde de la ralit mouvante par l'Ide. On en trouve les meilleurs tmoignages dans la doctrine de l'anima muni et du Dmiurge, soit que les deux principes doivent etre identifis en ralit (Festugire), soit qu'ils restent distincts. Ils sont, en effet des Principes transcendantaux d'une ralit prdicamentale: l'Anima se dfinit tout simplement comme principe de mouvement (ex~ -,;ij Y-LY1}acw). Ainsi, grace son activit, l'ordre et l'unit apparaissent dans le dsordre et la multiplicit, car l'Ame est en relation avec les Ides, et elle est de par sa nature se-mouvant-soimeme, de sorte qu'elle peut garantir la continuit du mouvement dans la ralit sensible 55. Mais l'ame garantit aussi l'ordre dans le monde sensible, le mouvement rgl des alternations de gnration et corruption, car elle-meme se meut selon un mouvement qui est ordonn par deux principes: d'une part, l'intellect qui est dans l'Ame 56 contemple ternellement les Ides et connait ainsi l'ordre; d'autre part, l'Ame est forme de substances, dont l'une (la substance du -,;av-,;o'l') est de la meme nature que les Ides, et les deux autres (le r e-tceO'l' et le mlange de mmo'l' et -,; e-teeO'l'), excutent avec la premire des mouvements coordonns. L'Ame du monde voit donc l'ordre (dans les Ides) et elle se meut ternellement selon ses propres mouvements suivant un ordre. Il est clair que toute cette tlologie dpend du Beau, de l'Un et du Bien: le mouvement ordonn du monde se produit l'tage infrieur, mais l'nergie, la direction et l'ordre viennent d'en haut. Dans la tlologie platonicienne, que nous appelons transcendantale, le Bien domine l'efficience, il la constitue etla soutient, et par cela Platon t le premier concevoir la causalit divine comme une donation gnreuse et profitable. Saint Thomas, en suivant l'ensei55 Cfr. Phaer. 247 d e. Cfr. Tim. 30 b. - Je me rfre Festugire, A. J., La rvlation 'Herms Trismgiste, d. cit., IV, p. 103. L'Auteur y signale le meme finalisme pour le Dmiurge (p. 105 ss.) dont l'reuvre formatrice consiste faire passer le monde du dscrdre l'ordre.
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gnement de Platon, pIace dans le Bien l'origine de la causalit: Esse autem causam non potest convenire nisi bono; quia nihil potest esse causa nisi in quantum est ens; omne autem ens, in quantum huiusmodi, bonum est. Et si consideremus speciales rationes causarum, agens et forma et finis perfectionem quamdam important, quae pertinent ad rationem boni 57. On trouve ici dj un noyau primaire de la mtaphysique de la causalit duquel nous devrons reparler. Ce qui importe pour le moment c'est de constater cette appartenance essentielle du principe de l'Ide au principe du Bien, et par consequence cette descente de l'nergie oprative, du Bien vers l'Ide et de l'Ide (per l'reuvre de l'Anima, du Drniurge l ' . chez Platon) vers les choses. Lorsque saint Thomas approfondit de cette manire l'exemplarisme platonicien, dans son aspect dynamique, il n'a pas seulement saint Augustin devant son esprit, mais aussi, et en premire pIace, le Ps. Denys, qui insiste sur l'affirmation du caractre individuel des exemplaires divins 58; alors que la tradition platonicienne htrodoxe (<<Platonici) en affirmait le caractre universaliste, devant inventer par consquent une thorie complique d'manations. Denys taille la question, et affirme qu'il y a en Dieu une Ide propre pour chaque etre: Sed Dionysius sicut dixerat Deum esse causam totius esse communis, ita dixerat eum esse causam proprietatis uniuscuiusque; unde consequebatur quod in ipso Deo essent omnium entium exemplaria. Saint Thomas profite de l'occasion pour exposer en entier sa doctrine sur la Diremtion primordiale, o il souligne le moment de la libert divine, principe unique dcisif du don de l'etre, alors que les Ides sont, en un certain sens, les tmoins l'intrieur de la divinit meme, de cette rsolution: Quod quidem hoc modo intelligi oportet: Deus enim, etsi sit in essentia sua unus, tamen intelligendo suam unita te m et virtutem, cognoscit ex ipso posse procedere res diversas; huiusmodi rationes exemplaria dici possunt: exemplar enim est ad cuius imitationem fit aliud: non autem omnia quae scit Deus ex ipso posse prodire, vult in rerum natura producere; illae igitur solae rationes intellectae a Deo exemplaria dici possunt, ad
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58

S. Th. I, 49, 1.
llaea~slrfta7:a ~ cpafIEY Elva l:OV v {}ec[J OOOL07l0LOV; "al "ta{w :reovrpSGT:w-ra.;

59

(De div. Nom., c. V, &8; P.G. 3, 824 C). In lib. Dion. De div. nom., c. V, Iect. 3, nn. 664-665.

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LA FORMA TION DE L' ESSE THOMISTE

quarum imitationem vuli: res in esse producere, sicut producit artifex artificiata ad imitationem formarum artis quas mente concepit, quae etiam artificialium exemplaria dici possunt 59. Notre recherche sur la filiation du thomisme vis vis du platonisme thorique nous conduit la formule conclusive de la causalit: Scientia Dei est causa rerum secundum quod habet voluntatem coniunctam 60. Nous ferons ailleurs l'analyse explicite de cette formule, mais entretemps nous pouvons remarquer que les deux lments (a: Scientia Dei causa rerum. - b: voluntas boni principium causandi) demontrent l'vidence leur origine platonicienne 6\ tandis que l'lment aristotlicien pntre et s'intgre dans le thomisme moyennant un travail d'laboration intime qui transforme tous les concepts fondamentaux.

LA PRIORIT MTAPHYSIQUE DE L' ESSE"

Il n'est pas douteux que les positions fondamentales de la mtaphysique de saint Thomasne soierit nettement -esquisses ds ses premiers crits: toutefois le lecteur attentif au dveloppement des doctrines remarque qu'avec les annes les principes thomistes s'approfondissent et se simplifient en une plus originale et unitare cohsion. La remarque vaut surtout pour le terme esse, le plus simple et le plus commun dans la vie, semble-t~il, mais le plus nigmatique et le plus complexe dans la pense. La rf1exion de saint Thomas s'inspir<:; d'Aristote, se dve10ppe avec A vicenne et A verros, mais envrit sa pense volue 'dans les dimensions nouvelles de la transcendance qu'il a dcouverte chez Boce, Denys et le de Causis: en consquence le problme de la causalit est aussi renvers. Dcisive est en ce point la critique de saint Thomas contre l'esse ut accidens d'Avicenne: entre Avicenne qui conoit l'esse (ens) et l'unum ut aliquid additum comme un accidens extrinsque et Averros qui s'arretait l' esse in actu, identique donc' l'essence en acte, saint Thomas pose l'esse comme acte' premier de la substance et donc acte substantiel de l'tant: Hoc vero nomen Ens,
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61

S. Th. I, 14, S. Th., l.e. -

8.

L'origne biblique est naturellement hors de discussion.

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imponitur ab actu essendi,). Tandis que l'unum concerne la ralit indivise de l'tant (<<Hoc nomen unum, ab ordine vel indivisione. Est enim unum ens indivisum), idem par con tre en dsigne la structure indivise: Idem autem est quod habet essentiam et quidditatem per illam essentiam, et quod est in se indivisum 62. L'erreur d'Avicenne en ce point se mb le plus gra;:e que celle d'Averros et la rfutation en est explicite: Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia 63". Le texte a t tortur en vain par les adversaires de la distinction - relle d'essence et d'esse, mais, comme nous le dirons plus loin, par le principe forma dat esse sur lequel il se fonde, il demeure dans la ligne la plus authentique de l'interprtation lgitime de cette distinction. Ce qui nous intresse ici c'est la smantique thomiste de l'ens qui, partir du texte d'Aristote, s'achemine vers sa pleine maturit thomiste, dsormais libre de toute influence avicennienne. D'o la conc1usion: Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia. Ens comme participe de esse peut signifier l'acte d'esse en exercice, selon les divers aspects et signifis de l'esse, dont les principaux sont l'esse essentiae et l'esse comme actus essendi, l'esse dans la sphre formelle et l'esse dans la sphre du rel. Le but de saint Thomas n'est pas, ici, de dmontrer la distinction relle d'essence et d'esse, qui est sous-entendue dans l'acceptation de la thse avicennienne (esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia ... ), mais d'affirmer l'appartenance intrinsque de l'esse l'ens pour garantir l'unit constitutive du rel. Saint Thomas semble s'en tenir un dcalque des textes aristotliciens, mais ds les premiers crits on remarque la prsence d'un horizon mtaphysique originaI, o les termes prennent une signification qui les transforme compltement de l'intrieur, pour conduire ce monde renvers qu'est la perspective de la vrit de l'etre
62

63

In IV Metaph., 1. 2, d. Turin, 1950, n. 553. Ibid., n. 558.

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de la mtaphysique. On doit reconnaitre que chez Aristote le concept de cm demeure dans l'ombre cause de son application la sphre essentielle, et l'tant figure, dans la Mtapbysique, au chapitre septime du livre V, qui traite des termes communs de la science: on comprend par l que l'intret principal du Phi1osophe se soit concentr sur la dfense du principe premier de non -contradiction, non plus dans sa forme parmnidienne, tendue entre l'etre et le pur nonetre, mais selon la dtermination ontologique de l'appartenance d'une ralit son sujet (prdication relle-formelle): Une meme chose ne peut en meme temps et sous le meme rapport appartenir et ne pas appartenir au meme sujet 64. Ce qui intresse Aristote c'est la consistance de l'essence relle ou l'entit de l'tant, comme objet de l'intelligibilit et matire des propositions de la science. Au point de vue mthodologique saint Thomas convient avec Aristote, par l'intermdiaire d'Avicenne, que l'objet premier de l'intelle et (non seulement comme primum psychologicum mais encore comme primum criticum-ontologicum) est la notion confuse d'ens: il constitue la rfrence ultime de tous les concepts, une sorte d'lment continu et permanent, recevant d'eux les dterminations particulires aux diverses sphres du rel, car ens dit ralit en acte, la ralit singulire et la ralit en gnral, identique l'intelligible et faisant face au non-ens, qui est l'irrel, l'impossible, l'inintelligible. La proprit de l'ens est d'etre au principe et au terme du procs de rduction conceptuelle du rel, parce que la ratio entis est la formalit premire qui fonde l'intelligibilit de toute autre ralit et prend par l valeur de principe absolu: Sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investiganqo quid est unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur et sic periret omnino scientia et cognitio rerum 65. Il est vident qu'il n'y a pas de concept qui puisse constituer le point de dpart de la pense, sous tous ses aspects, hormis celui de l'ens: 64 Metaph. IV, 3, 1005 b 1955.: T re av~o v:n:aexeLV TE ",al l'i} {m:aexe,v ovvarov 7:tp arctp "ai "a7: .,. amo, [...] aV7:1] 08 :n:aowv io.,;! {Je{Ja'OTa7:1] 7:WV exwv.
65

Cf. XI, 5, 1061 b 36. De Veritate, q. l, a. 1.

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Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio Metaphysicae suae 66. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens 67. Quant au contenu on sait que ens, comme participe de esse, en dsigne l'actualisation, l'insertion dans la ralit effective: ens quivaut id quod est, id quod habet esse;sur ces prcisions grammaticales, il n'y a point de controverseS. Les difficults cmmencent quand il s'agit de prciser le signifi de esse en sa fonction d'actualisation, de formalit actualisant l'ens. Dans le meme contexte, et toujours par l'intermdiaire d'Avicenne, saint Thomas prcise que ens .sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis. L'ens in actu est pour Aristote l'essence ralise grace au dploiement et la connexion des causes 68, alors
66 Avicennae Metaphysica, tracto I, CO 6, edo veneta, 1508, fol. 72 rb: Dicemus igitur quod ens et res et necesse esse talia sunt quae statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se sicut credulitas quae habet prima principia ex quibus ipsa pervenit per se et est alia ab eis sed propter ea o .. Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per seipsa sunt ea quae sunt communia omnibus rebus, sicut res et ens et unum, etc. Et ideo nullo modo potest manifestari aliquid horum probatione quae non sit circularis: vel per aliquid quod sit notius illis. Remarquons comment res prcde ens, ce qui peut dsigner cette prcise orientation doctrinale qualifie par Heidegger de Vergessenheit des Seins. 67 De Veritate, qo 1, a.1. Cf. in I Sent., d.8, q.1, ao 3, Parm. VI, p. 69 a; Mand. I, po 200: (Avicenne n'est pas nomm, mais la citation est presque littrale) "Primum enim quod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihi! potest apprehendi ab intellectu: sicut primum quod cadit in credulitate intellectus, sunt dignitates. o 00 Cfo encore in IV Metaph., 1. 6, no 605, o est prcise la connexion entre les deux oprations fondamentales de l'intellect qui ont respectivement pour objet le premier concept de l'ens et le premier principe, celui de contradiction, qi dependet ex intellectu entis. Voir encore de Potentia, qo 9, a.7, ad 6: Inter ista quatuor prima [ens, unum, verum, bonum] maximum primum est ens: et ideo oportet quod positive praedicetur; ibid., ad 15: Primum enim quod in intellectum cadit, est ens; secundum vero est negatio entis o .. 0 Particulirement importante, comme nous le verrons plus loin, est la doctrine du texte de r -II', q. 55, ao 4, ad 1, sur la double dtermination de l'ens, l'une qu'on peut appeler l' additio constitutiva ad ens et l'aurte l' additio divisiva: celle-l concerne les transcendantaux, celle-ci les notions prdicamentales ou les essences particulires. 68 Donc les deux diffrences fondamentales de l'esse dans l'aristotlisme sont la spiritualit et la corporit,. lesquelles, comme modes d'etre antithtiques,

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qu'il prend pour le Docteur Anglique - ds le dbut de son activit doctrinale - une valeur spculative propre, il est meme prsent comme fondamental. C'est ce qu'il nous fait maintenant examiner. Dans un premier groupe de textes saint Thomas se contente, semble-t-il, de rapporter le texte meme d'Aristote, par exemple au dbut du de Ente et Essentia: Sciendum ergo est quod, sicut dicit Philosophus in quinto Mtaphysicae, ens per se dicitur duplici/er: uno modo, quod dividitur per decem genera; alio modo, quod significat propositionum veritatem 69,.. Et dans l'explication le Docteur Anglique insiste sur l'identification de l'ens rel avec l'ens quod dividitur per decem genera, qui est l'essence comme mode d'etre rel, jusqu' citer Averros, l'adversaire d'Avicenne et de la distinction relle d'essence et d'esse: Unde Commentator in eodem loco dicit quod 'ens primo modo dictum est quod significat substantiam rei' 70. Pourtant au chapitre cinquime
interdisent la prdication univoque de l'ens. Alexandre l'atteste dans sa polmique contre les stoiciens qui admettaient que l'ens est un genre puisqu'ils professaient le matrialisme universel. Cf. ALEX., In Top. IV, l, d. M. Wallies, 301, 19 ss.: Oi57:oo ~St"vUOl av 07:1, P/q "allO;, "' .r: ol .n 7:fj~ 27:oi "'&0;' ;;OV OV7:0 -dIJsnal_ sI ye -d, ~-qlo" on "al V'P Bi ~s ov, 'l" 'fOV ma;, "adXOl'fO o.v l6ro". al).: 8"8"'0, VOf.lO{}E1:~(Ja.vr:E' amo" " Ov "a" (Jw,w.nJ)v f-<o"wv UYEo{}a, &a<peVrotE" li" "
TPr:o(t'7,uvov .
69 De Ente et Essentia, c. l, d. L. Baur, Aschendorff, Monasterii, 1931, pp. 12, 17; d. Turin, Ojmscula philosophica, p. 5 a. 70 AVERROIS CORDUBENSIS, Com. in V Metaph., text. 14, ed. veneta (minor), 1562, fol. 116 vb-117 vb: Hoc nomen ens dicitur de omnibus de quibus dicuntur praedicamenta; quia quod significat hoc nomen ens, idem videtur cum eo quod significant dictiones praedicamentorum. .. Sed debes scire universaliter quod hoc

nomen ens, quod significat essentiam rei est aliud ab ente quod significat verum,
(fol. 117 rab). Dans l'Epithomes in libros Metaphysicae, tract. I, fol. 357 vab (inconnu de saint Thomas) la position est plus dveloppe et plus explicite: Ens dicitur multis modis. Uno modo de quolibet decem praedicamentorum et est de nominibus quae dicuntur secundum ordinem et propositionem, non quae dicuntur secundum meram aequivocationem. Secundo dicitur de vero... Dicitur etiam de quidditate cujuslibet rei habentis quidditatem et essentiam extra animam sive apprehendatur hujusmodi essentia sive non. In decem praedicamentis. '. dicitur de eis nomen entis hic duobus modis: uno modo in quantum habent esse extra animam; secundo in quantum significant quidditates illarum essentiarum et idee hoc nomen entis revertitur ad haec duo tantum, scilicet ad verum et ad id quod est

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il dfendra - comme A vicenne - la distinction relle d'essence et

d'esse. Dans ce contexte, pour ainsi dire averroIste ou simplement aristotIicien, saint Thomas se meut sans manifester aucune gene, dans les reuvres de cette premire poque de sa carrire magistrale, comme on le voit dans le texte suivant contemporain du de Ente, o l'on peut noter l'quivalence smantique d'ens et esse, parce qu'esse est encore le simple abstrait de ens: Esse dicitur dupliciter: uno modo secundum quod ens significa t essentiam rerum prout dividitur per decem genera, alio modo secundum quod esse significat com positionem quam anima facit, et istud ens Philosophus [V Metaph., text. 14] appellat verum 71,.. L'esse parait donc rduit un habere actu essentiam ou, gnralement, un rapport d'appartenance d'ordre rel (esse catgoriel) ou d'ordre logique (esse prdicable: vrit, fausset). Une variante importante apparait comme l'improviste et peu de distance; la division est triple, inspire d'Avicenne, et l'actus essendi y occupe une pIace part: Sciendum quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significato Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod 'est' dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui complementum; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae 72,..
extra intelleetum; cf. traet. II, initio, fo!. 363'. Il semble qu'Averros SOlt ICI sous l'influence de la doctrine stoicienne (cJ. S. VAN DEN BERGH, Die Epitome deT Metaphysik des AveTroes, Leyde, 1924, p. VI). 71 In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 1, Parm. VI, p. 169 b - 170 a; Mand. I, p.488. 72 In I Sent., d. 33, q. l, a. 1, ad 1, Parm. VI, p. 266 a; Mand. I; p. 766. Bien qu'nonce par un duobus modis cette triple division revient, une distance pas trs considrable, avec eette importante variante que 1'esse comme actus essendi y devient un signifi principal, alors que 1'esse essentiae est introduit par un aliquando et prend donc une fonction secondaire; le texte, de toute faon, est toujours SOU8 le patronage du Philosophe. Cf. In III Sent., d. 6, q.2, a.2: "Utrum in

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Dans un meme contexte, mais avec un dveloppement beaucoup plus complexe, nous est prsente la notion de l'esse, qui est encore dsign comme actus entis, non encore totalement distinct des catgories, mais comme leur attributi on prcise cependant qu'au sens propre il peut etre attribut de la seule substance 73. Toutefois cet esse n'est pas conu comme quelque chose d'extrinsque, mais comme une rsultante des principes memes de la substance, et ainsi le texte nous laisse nous demander un peu si Averros n'aurait pas pris sa revanche sur A vicenne. Lisons-Ie en ses trois tapes: Dicendum quod esse dupliciter dicitur, ut patet per philosophum in V Metaph. et in quadam glossa Origenis super principium ]oanl1is. [a] Uno modo, secundum quod est copula verbalis significans compositionem cujuslibet enuntiationis quam anima facit: unde hoc esse non est aliquid in rerum natura, sed tantum in actu animae componentis et dividentis. Et sic esse attribuitur omni ei de quo potest propositio formari, sive sit ens, sive privatio entis; dicimus enim caecitatem esse. [b] Alia modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo denominatur ens actu in rerum natura. Et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis qae in decem generibus continentur; unde ens a .tali esse dictum per decem genera dividitur.
Christo sit tantumunum esse,., Parm. VII, 1, p. 84 a; Moos. III, p.238: Dicendum quod secundum Philosophum, V Metaph. (7, 1017 a 31), esse duobus modis dicitur: Uno modo secundum quod significat veritatem prQpositionis, secundum quod est copula; et sic, ut Commentator ibidem dicit, ens est praedicatum accidentale; et hoc esse non est in re, sed in mente, quae conjungit praedicatum cum subjecto, ut dicit Philosophus in VI Metaph. (4, 1027 b 25). Alio modo dicitur esse, quod pertinet ad naturam rei, secundum quod dividitur secundum decem genera; et hoc quidem esse in re est, et est actus entis resultans ex principiis rei, sicut lucere est actus lucentis. Aliquando tamen esse sumitur pro essentia, secundum quam re" est: quia per actus consueverunt significari eorum principia, ut potentiae ve! habitus. L'expression esse quad pertinet ad naturam rei secundum quod dividitur per decem genera dont on dit que est in re et est actus resultans ex principiis rei sicut lucere est actus lucentis correspond au quasi constituitur per principia essentiae du Commentaire la Mtaphysique et peut laisser perplexe. Isole, peutetre cette expression ne rsout-elle pas la controverse de la distinction reIIe, et il faut la reporter la notion de parricipation des sources platoniciennes (Boce, Denys, de Causis) qui revient le dpassement dfinitif de l'extrinscisme avicennien. 73 Quodl. IX, q. 2, a. 2 [3].

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Sans trop presser cette terminologie, l'esse qui est appel actus entis (et non encore actus essendi) quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura, pourrait etre aussi l'existentia entendue comme essence ralise (par opposition l'essence possible). La suite de l'article continue d'ailleurs de parler d'une double attribution, l'une de ce qui a l'esse ut quod, c'est la substance complte subsistante, l'autre ut quo, pour les formes et les accidents: Sed hoc esse attribuitur alicui dupliciter. Uno modo sicut ei quod proprie et vere habet esse vel est. Et sic attribuitur soli substantix per se subsistenti: unde quod vere est dicitur substantia in I Physic. 74. Omnia vero quae non per se subsistunt, sed in alio et cum alio, sive sint accidentia sive formae substantiales aut quaelibet partes, non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse, alio modo, idest ut quo aliquid est; sicut albedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia ea aliquid habet esse album. La dernire partie du texte applique et con firme cette distinction d'un esse substantiel ut quod et d'un esse accidentel ut quo jusqu' parler expressment d'un duplex esse: Esse ergo proprie et vere non attribuitur nisi rei per se subsistenti. Huic autem attribuitur esse duplex. Unum scilicet esse resultans ex his ex quibus ejus unitas integratur, quod proprium est esse suppositi substantiale. Aliud est esse supposito aftributum praeter ea quae integrant ipsum, quod est esse superadditum, scilicet accidentale; ut esse album attribuitur Socrati cum dicitur: Socrates est albus. Ds lors, dans la Personne divine du Christ, conclut l'article 75, puisqu'il n'y a qu'un seuI subsistant l'intgrit duquel concourt aussi la nature humaine, il n'y a qu'un seuI esse suppositi, parce que l'unit de l'esse vient du suppot (de la Personne divine qui est quod) et non des natures (qui sont principes quibus). Je ne crois pas faire violence au texte en disant que l'esse, ici et en toute cette premire priode de double influence avicennienne et averroiste, est entendu
74 phys. I, 2, 185 a 22 ss.
75 C'est dans le meme sens, assurment, qu'est interprte la distinetion, qui apparait dans la question de Unione Verbi incarnati (a. 3), d'un esse principale (selon la nature divine) et d'un esse secundarium (selon la nature humaine) et done eneore d'un duplex esse mais seeundum quid,..

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comme esse in actu plutot que esse ut actus: par suite dans le Christ (in statu unionis comme Verbe incarn) il y a un seuI esse substantiel (l'esse ternel et divin du Verbe), bien qu'on puisse admettre en lui - comme en tout suppot qui est le tout subsistant - un multiPlex esse accidentale. Si (par hypothse) dans le Christ, la nature humaine venait etre spare de la divinit du Verbe, elle aurait alors son propre esse fini distinct de l'esse divin: Non enim impediebat quin proprium esse haberet nisi hoc quod non erat per se subsistens 76. La ferme dc1aration que l'esse est id quo fundatur unitas suppositi: un de esse multiplex praejudicat unitati essendi 77> se comprend mieux si l'on prend l'esse ut actus; mais cela ne sera affirm d'une manire explicite que plus tard: ici on a surtout en vue l' esse in actu, l'acte de ralisation au sens avicennien. Cette signification nous semble prdominante en ce qu'on peut appeler la premire forme de la dmonstration de la distinction d'essence et d'esse, qui s'achve avec la Summa contra Gentiles; certainement saint Thomas a toujours admis une distinction relle d'esse et d'essentia, mais il y a eu un dveloppement dans sa manire de l'interprter 78, qui suppose son tour un mouvement d'approfondissement sur la manire d'entendre l'esse comme acte. Voyons-le en ses moments essentiels. L'originalit de l'esse thomiste peut etre prsente en deux temps ou deux moments qui se compntrent en de complexes rapports, fort difficiles dmeler pour l'historien des doctrines, mais demeurant hors de contestation au pIan de la critique doctrinale. Le premier moment est constitu par l'acceptation inconditionne de la dfinition de Dieu donne au livre de l'Exode: Je suis Celui qui suis 79" que saint Thomas partage avec toute la pense chrtien76

Quodl. IX, q.2, a.2 [3], Turin, p. 181 a.

77 Ibid., ad 2, Turin, p. 181 b. 78 Le texte qui exprime peut-etre en sa forme la plus dense et la plus complte
la situtaion de cette premire tape avicennienne de l'esse thomiste est le suivant du de Veritate, q. 27, a. 1, ad 8: Ornne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non posset differre secundum esse ab iIIis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis ... ; et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse et: quod est. Faire la comparaison avec les textes prcdents, spc. de Ente et Essentia, c. 5 et in I Sent., d. 8, q. 1, a. 1.

79 Ex. III, 14.

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ne patristique et mdivale 80. Ds ce moment l'esse est pris comme l'ultime dtermination mtaphysique de l'essence divine: c'est de cette manire qu'il s'imposait sans contraste comme la perfection constitutive supreme et perdait son ambiguit ontophnomnologique, et se posait meme comme la perfection la plus haute, Dieu tant l'Etre absolument parfait. Le second moment, et ceci est caractristique de l'assimilation thomiste du texte biblique, est une forme de double dialectique car, d'une part la notion biblique est insre l'intrieur d'une position doctrinale bien dfinie, hrite de la tradition classique (platonisme, aristotlisme, no-platonisme), d'autre part le contenu et les thmes des diverses sources, grace la notion biblique de l'esse, se voient transfigurs et levs une interprtation du rel absolument nouvelle. L'instrument principal et dcisif de cette transformation mtaphysique de l'esse biblique semble avoir t indubitablement le Pseudo-Denys 81: mais autour de cette source principale d'autres influences convergentes interviennent pour orienter et porter la mtaphysique thomiste vers une conception de l'etre et de la causalit qui, avec les annes, devient toujours plus sobre et consistante, se dlivrant de tous les lments parasitaires ou douteux (spcialement avicenniens) . Sur la signification relle du texte de l'Exode, il ne semble pas qu'il puisse y avoir matire controverses. Etre, au sens plein de ce mot dans l'Ancien Testament, c'est en premier lieu etre-personne, qui est un etre sui generis; c'est--dire qui ne dsigne pas une
e 80 Cf. t. GILSON, L'esprit de la philosophie mdivale, Pari5, 2 d., 1944, pp. 5055., et pour les rfrences patristiques, p.46, n.1; p.50, n. 1; p.51, n. 1; p. 53, n.2. 81 La premire dtermination de l'e55ence divine comme pur esse, d'ln5 le de Ente et Essentia, est opre sur la seule autorit du de Causis. Cf. de Ente et Essentia, c. 6, d. Bauer, p.47, 755.; Turin, Opuscula philosophica, p. 14 b, 15 a: Deu5 est esse tantum ... Propter quod, in commento nonae propositions libri de Causis dicitur quod individuatio primae Causae quae est e5se tantum, est per puram bonitatem ejus. - Il s'agit de la proposition XIX, comme le remarque justement Baur: . Bonitas prima non influit bonitatem 5uper res omnes ns per modum unum, quia non est bonitas nisi per suum esse et suum ens et suam vrtutem (O. BARDENHEWER, Die pseudo-aristotelische Scbrift .:Ueber das reine Gute bekannt un/er dem Namen .:Liber de Causis , Fribourg-en-B., 1882, p. 181).

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ralit drive de catgories abstraites, mais est reli la vie et l'activit libre de l'homme. En gnral, dans l'Ancien Testament, esse (haya) dsigne l'unit de l'etre, le devenir et l'agir libre et autonome, et il appartient la classe des verbes internes-actifs (= verbes d'tat), qui nous deviennent comprhensibles dans l'[acte d'Jetre d'une personne qui agit, dans la libert de son action. Appliquer l'esse Dieu (comme nous lisons dans l'Exode), l'affirmer comme sa caractristique, c'est laisse"r entendre qu'on attribue Dieu un esse immuable, ternel, et cet esse est une existence personnelle, libre, agissante, qui met en reuvre sa volont et atteint ses fins, et par l obtient aussi le bonheur et le salut de son peuple 82. Cette entre de l'esse divin parmi les valeurs supremes de la personne de Dieu et de l'homme est compltement tranger la pense grecque. Dans la pense hbraique elle revient explicitement chez Philon, qui traite de l'esse selon la doctrine orthodoxe de la cr~ation comme de l'attribut propre de Dieu 83, et il est pro1?able que l'interprtation patristique, o puise aussi saint Thomas, soit pour une bonne part sous son influence. L'originalit de l'esse thomiste se dessine clairement avec son ori-

82 Pour toute la question de l'exgse de Ex. TII, 14, voir Th. BOMAN, Das Hebraische Denken im VeTgleich mit Jem Griechischen, GOttingue, 1952, spc. pp. 21 55. - Cf. p. 39 ss. pour une confrontation avec l'esse statique de la conception grecque dans laquelle Hraclite serait une exception: Die Hochschatzung der Veranderung und Bewegung ist ungriechiscl (p. 40). - Le sens dynamique de Ex. III, 14, c'est--dire de l'absolue libert de Dieu en lui-meme et en son action dans l'histoire, avait t soutenu aussi par F. DELlTSCH, System JeT biblischen Psychologie, Leipzig, 1855, p. 127 s. et p.164. 83 Cf. H.-A. WOLFSON, Philo, Cambridge, 1948, t. I, p.210: With his conception of the ideas as created by God, and hence as dependent upon God for their existence. Philo departs from Plato with regard to me application of the term mat which really is (onro> Ov) to the ideas. The term is reserved by hirn for God alone. In this he derives support for the scriptural name of God, I am, which in me Septuagint is translated by God alone has veritable being. Accordingly, God is invariably described by hirn as He mat real1y is (o onro &Iv, ~ onro Ov) or He that truly is ("'!l> ,u.]DEtav &Iv)>>. Cf. la documentation complte dans Indices ad Philonis Opera, voir spc. Elva, t. VII, pp. 22655.; 01', p. 584 s. L'interprtation de la tradition hbraique est reprsente au moyen age, pour les auteurs scolastiques, par Rabbi Moise Maimonide. L'influence de Philon sur la thologie patristique est hors de discussion.

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gine biblique directe et le complexe de ses sources doctrinales, ds le dbut, partir de la premire explication de la nature divine propose par saint Thomas dans son Commentaire des Sentences 8 Le texte du Maitre des Sentences est comme d'habitude, plutot laconique 85: sous l'autorit de saint Augustin qui attribue Dieu la substance ou mieux l' essentia (ovaIa), on introduit le texte de l'Exode (III,14), accompagn d'un Commentaire connu de saint Jrome pour qui Dieu est essentia pure, parce qu'en son etre propre il n'est sujet ni au pass ni au futur (qui non novi! fuisse vel futurum esse). Le Maitre des Sentences prcisera cela, la fois par un recours saint Augustin: le sens serait qu' Dieu il appartient uniquement d'etre (sed tantum esse ... Deus ergo solus proprie dicitur essentia vel esse) et par un remarquable texte de saint Hilaire: Esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas et manens causa, et naturalis generis proprietas. Sur ees lrilents saint Thomas eonstruit les trois articles de la premire question (simple nomenclature plutot que construction!) qui s'emploie l'exposition des Auetoritates, sans s'engager eneore dans une laboratian personelle qui viendra plus tardo Le plus important est l'acticle premier: Utrum esse proprie dicatur de Deo. Le sed contra est command par Ex. III, 14, renforc de l'autorit de saint Jean Damascne reprisedans le corps de l'artide en seconde pIace, et par l'autorit de Rabbi M. Maimonide. Dans la solution la ratio Hieronymi dj eite vient en premier lieu; mais les trois raisons qui suivent montrent le chemin considrable dj parcouru par le jeune bachelier, car elles ont pour but de montrer que Dieu n'a pas proprement une essenee, mais que san essenee est purement d'etre. La littera de saint Augustin, cite par le Maitre des Sentenees, dairait une simple convenanee de termes: Est itaque Deus, ut ait Augustinus, sine dubitatione substantia, vel si melius hoc appellatur essentia: quam Graeei ova[av voeant. Sicut enim ab .eo quod est sapere, dieta est sapientia, et ab eo quod est scire, dieta est seientia, ita ab eo quod est esse dieta est essentia. Le cheminement va done de l'esse l'essentia. Saint Thomas, dans le
. 84 1t~ I Sent., d. 8, q. 1, Mand. I, 193: . in qua agitur de proprietate divini

esse.
85

86

Ibia., Mand. I, 191. Cf. Ibid., Mand. I, 194.

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LA FORMA nON DE L' ESSE,. THOMISTE

dveloppement-des trois r;isons suivantes de l'articIe, procde en un sens diamtralement oppos, mettant en relief la prdominance de l'esse sur l'essentia: Secunda ratio sumitur ex verbis Damasceni [ ... ] qui dicit, quod qui est significat esse indeterminate, et non quid est: et quia in statu viae hoc tantum de ipso cognoscimus, quia est, et non quid est, nisi per negationem, et non possumus nominare nisi secundum quod cognoscimus, ideo propriissime nominatur a nobis
~~.

La ratio Dionysii suivante fait passer d'un coup cet esse smantique existentiel ce signifi intensif qui, de plus en plus approfondi, constituera l'axe centraI de la mtaphysique thomiste: Tertia ratio sumitur ex verbis Dionysii, qui dicit, quod esse inter omnes alias divinae bonitatis participationes, sicut vivere et intelligere et hujusmodi, primum est, et quasi principium aliorum praehabens in se omnia praedicta, secundum quemdam modum unita. La quarta ratio d'Avicenne continue cette dmonstration de la singularit de l'esse divin qui, la diffrence des cratures, s'identifie avec l'essence divine: l'importance du recours Avicenne est rehausse et par la rfrence la composition d'essentia et d'esse et en outre par le passage de la terminologie de l'Exode celle d'Aristote, avec le relief qui attribue expressment l'esse la qualification d'actus: " ... hoc nomen qui est vel ens imponitur ab ipso actu essendi 87". A la dtermination dfinitive de la primaut mtaphysique du qui est est rserv l'artide troisime: Utrum hoc nomen Qui est sit primum inter nomina divina, dont le contra est particulire87 C'est la smantique du qui est que sont consacres au moins trois des quatre objections de l'article (ob. 2, 3, 4) : dans les rponses du Docteur Anglique on redit la supriorit du qui est sur tous les noms divins; non seulement parce que l'esse dsigne un effer caus par Dieu dans les choses (ad 2), mais parce qu'il est la perfection la plus simple (ad 3) et la plus universelle dans son indtermination, selon l'expression du Damascne: alia nomina dicunt esse determinatum et particulatum; sicut sapiens dicit aliquid esse; sed hoc nomen qui est dicit esse absolutum et indeterminatum per aliquid additum; et ideo dicit Damascenus quod non significat quid est Deus, sed sig~ificat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi non determinatum (Mand. I, 195).

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ment important. On y cite, cot du texte dj connu de Denys, le de Causis qui, cette poque est attribu Aristote: Contra, secundum Dionysium [ ... ] divina attributa non innotescunt nobis nisi ex eorum participationibus, quibus a creaturis participantur. Sed inter omnes alias participationes, esse prius est, ut dicitur [ ... ] his verbis: Ante alias ipsius, scilicet Dei, participationes, esse positum est. Cui etiam dictum Philosophi [ ... ] consona t (lib. de Causis, prop. 4): Prima rerum creatarum est esse. Ergo videtur quod, secundum rationem intelligendi, in Deo esse sit ante alia attributa, et qui est [primum] inter alia nomina 88. Ce rapprochement ou cette amiti institue ICI par erreur entre Denys et Aristote ne sera plus dmentie dans l'oeuvre de saint Thomas, et lorsqu'il aura pu dcouvrir l'origine vritable du de Causis il fera tout dans son commentaire - comme nous le verrons - pour attirer le Philosophe et l'auteur inconnu de l'opuscule dans l'orbite de Denys et de l'orthodoxie chrtienne. Le corps de l'article recle le fondement thorique de cette smantique du Qui est divin, parce qu'il nous fait assister au renversement de la smantique platonicienne, selon laquelle le nom propre de Dieu est Bonum, alors qu'ens dsigne l'ensemble des choses en dehors et au-dessous de lui; la raison .de la prminence attribue l'ens se prend de son universalit et absoluit smantique, en tant que tous les autres termes unum, verum, bonum ... prsupposent l'ens, qui les contient donc tous: Si autem comparemus ea ... secundum intentiones eorum (=selon leur mode de signifier), sic simpliciter et absolute ens est prius aliis. Cujus ratio est quia ens includitur in intellectu eorum. L'argumentation qui suit est prise la lettre d'Avicenne, qui n'est pas cit cependant: Primum enim quod cadit in imagination~_ intellectus, est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu; sicut primum quod cadit in credulitate intellectus, sunt dignitates, et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera: unde omnia alia includuntur quodammodo in ente unite et indistincte, sicut in principio; ex quo etiam habet quamdam decentiam ut sit propriissimum divinum nomen 89.
88 89

In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3, Mand. I, 199. Ibid., ed. cit., I, 197. - L'art. 2 (<<Utrum Deus sit esse omnium rerum)

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Ainsi est affirme de la manire la plus catgorique la promotion du qui est biblique au rang de premier absolu mtaphysique, autour duquel le Docteur Anglique, durant toute sa vie, dveloppera la trame toujours plus nette de la structure de l'etre, donc il convient maintenant d'indiquer les tapes selon les sources signales ici.Eh bien, s'il est clair que la notion thomiste d'esse actuel, c'est--dire comme acte intensi!, ou comme totalit de toutes les perfections, est le renversement de la notion aristotlicienne de l'esse fonctionnel, ainsi galement l'autre aspect de la pleine notion thomiste d'esse comme ade intensi!, ou comme totalit de toutes les perfections et supreme perfection, drive d'une interprtation et d'un renversement gnial de la spculation noplatonicienne de l'ordre et de l'manation des hypostases partir de l'Un 90. Le progrs principal de la notion thomiste d'esse consiste prcisment traiter l'esse comme acte et le dclarer perfection xar lox~Y, .ce qui constitue une vritable rvolution par rapport l'aristotlisme et au platonisme et peut-etre par rapport toutes les principales formes historiques de la philosophie, qui concentrent l'acte sur la forme et sur l'essence. Par contre saint Thomas pose, antrieur l'essence, l'esse, comme acte actualisant premier. Dans un premier groupe de textes l'acte d'esse est prsent comme acte premier et ultime, il est ractualit de toute forme ou nature, l'acte le plus formel et le plus simple. Dans une autre srie de textes, l'esse est prsent comme ce qu'il y a dans les choses de plus intime et de plus profond et comme l'achvement de toutes les perfections. L'esse est donc ce qu'il y a de plus parfait darts la ralit, et le nom le plus propre (ou le moins impropre, si l'on prfre) que nous puissions donner Dieu est celui d'Ipsum ESSE subsistens, qui est l' ESSE sine adjecto ou l'ESSE PER ESSENTIAM. La responsabilit de cette rvolution mtaphysique, dont saint Thomas est l'auteur, se dtermine spcialement dans les deux sources no-platoniciennes signales au dbut de son activit scientifique, le Pseudo-Denys et Proclus, qui se rduisent probablement une source unique, car il semble que le premier soit un fidle
COm porte une difficult exgtique propos d'un clbre texte de Denys, dont on parlera en son lieu. 90 Pour un premier expos de la notion d'esse intensi!, cf. notre ouvrage La noziotle metafisica di partecipazione, 2" d., 1950, pp. 194ss.

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disciple du second; l'influence dionysienne sur saint Thomas est spcialement tudie dans la thologie mtaphysique du de divinis Nominibus, celle de. Proclus s'exerce indirectement d'abord par l'ouvrage anonyme de Causis', directement ensuite par l'Elementatio theologica, source directe de cet opuscule, comme saint Thomas lui-meme russira, le premier, le dmontrer. Pour Denys la perfection supreme et donc le nom propre de Dieu est le Bonum et mieux, selon sa terminologie, le Superbonum, tandis que l'ens ou l'existens se dit des choses cres: par suite au chapitre quatrime il est question du Bien, tandis que le chapitre cinquime s'intitule de ente comme premier caus. Le de Causis s'en tient lui aussi cette absolue priorit du Bien sur l'etre, il formule une proposition spciale pour consacrer cette infriorit de l'esse par rapport au Bien, dclarant l'esse la premire ralit cre: Prima rerum credtarum est esse .. . " (prop. IVe). Comment se fait-il alors que saint Thomas, prcisment en s'appuyant sur ces deux sources, typiquement no-platoniciennes, parvienne une notiDn de l'esse qui est l'exact renversement de l'orientation mtaphysique dont ces sources font profession? La rponse cette question appartient avant tout aux deux Commentaires thomistes qui paraissent chelonns sur un grand espace de temps 91.

a)

De divinis N ominibus

c.V.: de Existente, in quo et de Exemplaribus 92 Au dbut saint Thomas met en relici la doctrine platonicienne de la transcendance absolue de la divinit et donc le caractre d'impntrabilit de la divine essence, qui ne peut etre nomme que par
91 Le Commentaire dyonisien est de la jeunesse de saint Thomas, celui du de Causis de la pleine maturit. La mthode est dans les deux celle du commentair~ littral (expositio) comme il est toujours pratiqu par saint Thomas; mais alors que le commentaire du de divinis Nominibus n'abandonne jamais la lettre du texte, celui du de Causis forme un trait compIet de mtaphysique et est consteII

de continuelles questions et comparaisons doctrinales. 92 Cf. in librum beati Dionysii de divinis Nominibus expositio, d. PERA, Turin, 1950, pp. 227 ss., n. 616 ss. - Pour la commodit, les citations renverront aux numros insrs dans le texte de cette dition.

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LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

les noms de ses effets et non en elle-meme. Aprs le premier nom, Bonum (c. IV), qui embrasse les choses existantes comme les non existantes, telle la matire premire (assimile par les Platoniciens au non-ens) , les principaux autres sont ens-esse, vita, sapientia .. 93. On reste par consquent toujours dans le champ de l'attribution et non de la connaissance propre; nous pouvons en effet. .. laudare Deum nomine boni, secundum quod est causa omnium bonorum; et nomine existentis [entis J, secundum quod facit omnem substantiam; et nomine vita?, secundum quod vivificat omnia; et nomine saPientiae secundum quod dat sapientiam 94. Il s'agit de cette dpendance causale universelle (extrinsque en un certain sens) qui est dsigne dans les premires reuvres comme efficiens-exemplaris 95. Une seconde remarque plus importante encore que la premire, met en relief la critique de Denys contre le sparatisme platonicien qui posait autant de causes distinctes effectivement que de formalits distinctes, isolant ainsi hors du Bien en soi, qui tait la cause des biens particips, l'esse per se, la vita per se, et ainsi de suite ... : Denys unifie toutes ces perfections dans les causalits respectives de l'unique Principe premier 96, bien qu'il maintienne la transcendance absolue de ces perfections. C'est l un des moments dcisifs de la mtaphysique thomiste et de la purification notionnelle de l'attribution de l'ens-esse, qui dans le thomisme supplantera celle (extrinsque) du Bien; saint Thomas s'accorde un dlai pour dnoncer la nature et l'importance de la correction dionysienne 97. Nous pouvons distinguer dans son commentaire trois moments: Sciendum est quod Platonici, quos multum in hoc opere Dionysius imitatur, ante omnia participantia compositionem, posuerunt separata per se existentia, quae a compositis participantur; sicut ante homines singulares qui participant humanitatem, posue-. runt hominem separatum sine materia existentem, cujus participatione singulares homines dicuntur. Et similiter dicebant quod, ante ista viventia composita, esset quaedam vita separata, cujus
93

Ibid., n. 606-610.

n. 611. 95 Cf. par ex. in I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 2, Panno VI, p. 67 b. 96 De divinis Nominibus, n.612-613. 97 Ibid., n. 634.

94 Ibid.,

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participatione cuncta viventia vivunt, quam vocabant per se vitam; et similiter per se sapientiam et per se esse. Haec autem separata principia ponebant ab invicem diversa a primo principio quod nominabant per se bonum et per se unum. b. La correction et le dpassement opr par Denys: Dionysius autem in aliquo eis consentit et in aliquo dissentit: consentit quidem cum eis in hoc quod ponit vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia hujusmodi; dissentit autem ab eis in hoc quod ista principia separata non dicit esse diversa, sed unum principium quod est Deus. c. La perfectio separata secundum rem (= Dieu) et secundum rationem (= la formalit abstraite): Cum ergo dicitur per se vita, secundum sententiam Dionysii, dupliciter intelligi potest: uno modo, secundum quod per se importat discretionem ve! separationem realem et sic per se vita est ipse Deus. Alio modo, secundum quod importat discretionem ve! separationem solum secundum rationem et sic per se vita est quae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viventibus. Et eadem ratio est de per se sapientia et sic de aliis . 98. Hic autem per se vitam accepit pro vita quae inest viventibus: loquitur enim hic de participationibus, vita autem per se existens non est participatio. Ce prologue a dj prpar la notion suivante de ens (esse): les Platoniciens n' y voyaient que le degr infime des formalits relles, non seulement postrieur au Bien, mais encore l'intelligence et la vie, comme nous verrons dans le de Causis. Par con tre Denys l'attribue Dieu lui-meme, antrieurement tout autre, antrieurement meme l'esprit ou Intelligence, bien que toutefois au second rang, aprs le Bien; la priorit de l'esse sur l'intelligere - qui, dans l'exgse de saint Thomas, prend une valeur systmatique, et est dcisive pour notre tude - est dmontre par une audacieuse application de la thorie platonicienne de la participation: ce n'est que par la participation de l'intelligible que l'intelligence saisit que l'esse
98

Denys en traite plus loin au eh. VI.

226

LA FORMATION DE L'ESSE" THOMISTE

est, donc l'cm lui est antrieur et la dpasse 99. L'mergence de l'esse sur toutes les autres formalits est affirme par Denys de la manire la plus raliste, comme ce qui embrasse tous les sic1es et toute dure, dont il est la cause: Et sic patet quod ex primo existente, quod est Deus, causatur et aevum quod est mensura essendi; et substantia, quae est per se existens; et omne existens quocumque modo 100. Et non seulement les formalits pures ou statiques sont unifies en Dieu comme existens et attribues la causalit, mais aussi le devenir de la gnration: Et iterum, ex Deo causatur quod est mensura motus et ipsa generatio et id quod generatur: et non solum ipsa existentia causantur a Deo, sed etiam quaecumque sunt in existentibus, ut partes et proprietates naturales et ea quae quocumque modo vel insunt, ut accidentia, vel substtmt ut substantiae 101. Nous assistons ici au triomphe de la mtaphysique de la participation. Dieu, en tant qu'il est l'esse per essentiam, n'est reu dans aucun sujet, et il est donc le confluent de toutes les perfections, il a la plnitude de l'nergie de l'etre: Omnia alia, sicut superius dictum est 102, habent esse receptum et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est ipsum subsistens, secundum totam virtutem essendi esse habet 103. La participation l'esse est la premire noblesse ontologique de la crature finie. Elle est comprhensive de toutes les autres formalits et fondement de leur participation, en sorte que l'esse est vraiment le nom propre de Dieu, parmi ceux qui se prennent des crs, c'est-dire des processions cres, dont Dieu est la cause totale 104.
99 De divinis Nominibus, n. 625: Primo ponit duo universalia: scilicet existens et mentem, idest intellectum. Nam mens comprehensiva est rotius esse. Sed quia mens, idest intellectus, non fit actu intelligens nisi per participationem intelligibilis quod est ipsum existens, posuerunt Platonici quod ipsum existens, quod geparatum ponebant, est supra intellectum creatum primum, sicut intelligibile est ante intelligens et participatum ante participans. Et propter hoc, Dionysius hic dixit, quod Deus est et ipsius existentis causa creatrix et ipsius mentis". 100 Ibid., n. 628.

101 103

Ibid.
n.623-625.

102 Cf. ibid.,

Ibid., n. 629 104 Cf. ibid., n. 631.

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227

La conclusion de la laborieuse et pourtant limpide monte decette dialectique de la participation est l'affirmation de l'esse intensif: Et ante alias ipsius participationes, esse propositum est et est ipsum secundum se esse senius eo quod est per se vitam esse et eo quod est per se sapientiam esse et eo quod est per se similitudinem divina m esse; et alia quaecumque existentia participantia, ante omnia illa esse participant; magis autem, et ipsa secundum seipsa omnia, quibus existentia participant, ipso secundum se esse participant et nihi! est existens cujus non sit substantia et aevum, ipsum esse. Convenienter igitur cunctis aliis principalius sicut existens (dk cOy) Deus laudatur ex digniore aliorum donorum ejus 105. Le point resolutif de cette dialectique inou"ie de l'esse est signifi dans la co"incidence des opposs: l'esse, par rapport toutes les autres perfections est antrieur tout (senius) , et saint Thomas ajoute deson cot (me semble-t-il) qu'il est aussi le plus noble (dignius) , non seulement il est le premier dans l'ordrede drivation, mais le premier absolument, c'est--dire la principale qualification en dignit ontologique. La dmonstration est condense dans les deux moments ou aspects de la participation, dsormais parvenus ici leur achvement:
1.- L'esse comme principe ontologique - comme le participde toutes les perfections, en regard duquel elles sont appeles participations: Deus. " convenientissime nominatur nomine entis 106 Quod autem per se esse sit primwm et dignius quam per se vita et per se sapientia, ostendit dupliciter: primo quidem per hoc quod quaecumque participant aliis participationibus, primo participant ipso esse; prius enim intelligitur aliquid ens quam unum, vivens, vel sapiens :1O'T.

105

De divinis

Nomit~ilnts,

c. V, 5; PG. III, c. 820 A; reproduit dans d. Pera,

p.230.
106 107

De divinilnts Nominib1tS, n.633. Ibid., n. 635.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

2.- L'esse comme l'abstrait formel - encore le supreme particip dont les diverses perfections sont les actualisations relles: Secundo, quod ipsum esse comparatur ad vitam et alia hujusmodi sicu.f participatum ad participans: nam etiam ipsa vita est ens quoddam, et sic esse prius et simplicius est quam vita et alia hujusmodi et comparatur ad ea ut actus eorum. Et ideo dicit quod non solum ea quae participant aliis participationibus, prius participant ipso esse, sed quod magis est, ornnia quae nominantur per se ipsa, ut per se vita, per se sapientia et alia hujusmodi quibus existentia participant, participant ipso per se esse: quia nihil est existens cujus ipsum per se esse non sii substantia et aevum, idest forma participata ad subsistendum et durandum. Unde cum vita sit quoddam existens, vita etiam participat ipso esse 108. Et saint Thomas (non Denys) vient de condure par le rappel du texte de l'Exode (III, 14) o Dieu se nomme par le simple terme Qui est - o W1' 109". Mais il y avait dans l'atmosphre de cette dialectique de rduction l'esse primum et simplex un autre rappel, savoir l'esse de Parmnide; et certains l'ont pressenti dans une expression de Denys lui-meme qui, dcrivant la transcendance de Dieu sur les existants et sur leurs vicissitudes, crit: Et neque erat neque erit neque factus est neque gignitur neque gignetur, et meme il n'est pas ... magis autem neque est, sed Ipse est esse existentibus 110. Le text~ embarrassant, qui avait attir l'attention de saint Thomas ds le dbut du Commentaire des Sentences 111, est rsolu selon le critre exgtique adopIbid. Ibid. - Denys le pIace en tete de tout le trait, dans la version des LXX: Erro d"" Q WV (c. I, 6, PG III, c. 596 AB). Dans son co=entaire (n. 97) saint Thomas ajoute Ego sum qui sum . " ed Vita et Veritas (lo. XIV, 6); et Iumen (fo. VIII, 12); et Deus (Ex. III, 6): Ego sum Deus Abraham. 110 Op. cit., c. V. 4, PG III, c. 817 D: pii}..J.ov ~ ome EGdv, U' amo, EGn "
108 109

e,va' 1:oT ol;(Jt..

111 In I Sent., d. 8, q. l, a. 2, Parm. VI, p. 68 a: Utrum Deus sit esse omnium rerum. La question est reprise dans C. Gentes, I, c. 26 (cf. La nozione metafisica di partecipazione .. " pp. 92 ss.). - Mais pour la fermet du concept intensif d'esse, symptomatique est le texte du de Ente et Essentia, Baur, p. 47 s.: Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit: unde per ipsam suam puritatem, est esse distinctum ab omni esse. Propter quod in commento nonae propositionis Libri de Causis, dicitur quod individuatio primae

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t dans tout le problme des noms divins et dj signal, c'est--dire dans le sens que les noms attribus Dieu n'affectent pas son tre et sa nature, mais dsignent les participations divines dans les cratures ou le terme en elles de la causalit divine: Ipse est esse existentibus, non quidem ita quod ipse Deus sit esse formale existentum, sed eo modo loquendi utitur quo Platonici utebantur qui esse separatum dicebant esse existentium, in quantum compositiva per participationem abstractorum participantur. Et quod causaliter sit intelligendum, apparet per hoc quod subdit quod non solum existentia sunt ex Deo, sed etiam ipsum esse existentium est ex Deo, qui est ante saecu1a; et dicitur esse ante saecula quia est aevum aevorum, idest mensura omnium dimensionum 112". Rsumons par consquent les tapes principales de l'itinraire diony-, sien de l'esse dans l'exgse thomiste: a. Dieu n'est pas tant l'esse que le superesse, si l'esse est l'acte des choses finies. b. Des noms tirs des cratures l'esse est le premier et celui qui convient le plus Dieu. c. L'esse est l'effet propre de Dieu dans les crtures. La source principale de la notion thomiste d'esse intensif est donc avant tout le mystrieux Auteur des Areopagitica.

b)

De causis
113".

Prop. IV': Prima rerum creatarum est esse

L'influence doctrinale du de Causis, tout en ne pouvant s'galer l'tendue des Areopagitica et l'autorit du nom d'un disciple de l'Apotre, demeure toutefois au premier pIan, et cela grace l'autorit du Philosophe qui, en un premier temps au moins, saint Thocausae, quae est esse tantum, est per puram bonitatem eius. (ed. Bardenhewer, p. 173, Il). Cf. De Causis,

8; Causae quidem primae, non est helyatin, quoniam ipsa est esse tantum
De divinis Nominibus, C. V, Iect. ~, n.630. O. BARDENHEWER, Die pseudoaristotelische Schrift .:Uber das reine Gute bekannt unter dem Namen .:Liber de causis, Fribourg-en-B., 1882, p. 166. Pour
112
113

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mas lui-meme avec ses contemporains l'avait attribu. Quand ensuite, l'poque de sa maturit, saint Thomas en put connaitre l'auteur vritable, Proclus, il crivit le Commentaire qui se dveloppe en une perptuelle confrontation du de Causis avec Proclus, Denys et Aristote: du point de vue technique, de l'interprtation du texte, c'est peut-tre l'crit le plus parfait dans sa robuste sobrit de style; et pour notre problme, de la fondation mtaphysique de la causalit, cet crit est absolument indispensable parce qu'il se situe dans la ligne du dernier dveloppement de la mtaphysique thomiste de la participation. Ce qui maintenant nous intresse avant tout c'est la notion intensive de esse, comme dpassement d~ l'antithse d'aristotlisme et de platonisme, qui devient ensuite, nous le dirons, l'axe de gravitation de la mtaphysique thomiste de la causalit. L'imposante architecture des 31 (ou 32) Propositions, dans le fervent climat mdival de volont constructive, et pour un gnie comme saint Thomas, apte saisir l'intuition profonde de toute orientation mtaphysique, ne pouvait manquer d'avoir de profondes rpercussions. Elles sont d'ordre tant ngatif que positif, mais aprs la connaissance de la source principale (Proclus), l'aspect positif prvaut sur l'autre. Procdons avec ordre.

le commentaire de saint Thomas le texte cit est celui de l'd. de Parme avec les corrections proposes par C. VANSTEENKISTE, Note sur le Commentaire de saint Thomas du Liber de causis, dans Etudes et Recherches, CahierVIII, 1952, pp. 171 55. qui se fondent sur la confrontation de huit manuscrits et donnent un texte dsormais dfinitif. Pour ma pan j'ai pu consulter sur photocopie le ms de Cues 195, qui contient le Commentaire de saint Thomas dans les fol. 1 r- 34 v, dans lequel figurent de brves annotations marginales de N. de Cues: il s'agit la plupart du temps de corrections du texte, mais quelquefois (sunout pour le Commentaire la prop. IV', fol. 7 vb - 8 rb), on rencontre aussi quelques remarques , critiques de la main du C de Cues. Notre tude tait termine lors de la parution de l'dition critique du P. H. D. SAFFREY, O.P., Sancti Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg- et Louvain, 1954, (dont j'indique la page sous le sigle S.) et de l'dition manuelle de C. PERA, In librum de Causis expositio, Turin, 1955. (l'ai pu revoir tous les textes d'aprs l'd. Saffrey).

LA MTAPHYSIQUE THOMISTE DE L' ESSE

231

c)

De causis et le pseudo-Denys: la reduction l'<,esse

Selon la plus rigoureuse orthodoxie platonicienne le de Causis professe l'absolu incognoscibilit de Dieu dans la proposition Ve (la VIe pour saint Thomas): Causa prima superior est omni narratione 114. Le commentaire thomiste est un tissu harmonieux de textes dionysiens, pris dans toutes les oeuvres du clbre anonyme, et qui dbordent facilement l'unique proposition de Proclus mise en cause 115, parce que dans les points plus dlicats de friction avec la doctrine chrtienne, c'est avec le chrtien Denys et non avec le scholarque Proclus que l'on fait concorder le de Causis. Le principe fondamental de l'inaccessibilit de la cause premire tout intellect fini est la chute infinie que comporte l'effet par rapport la cause premire: par suite, tant donn la correspondance directe et ncessaire entre l'etre et le connatre, la cause premire ne peut devenir l'object d'aucune connaissance finie; son gard tout ce qu'on peut faire est de professer notre ignorance, d'avoir la connaissance de notre impuissance. Deux textes fondamentaux de Denys rsument cette doctrine: Unde Dionysius dicit in primo capitulo Mysticae Tbeologiae, quod homo secundum melius suae cognitionis unitur Deo sicut omnino ignoto, eo quod nihil de eo cognoscit, cognoscens ipsum esse supra omnem mentem. Par suite les noms que nous donnons Dieu n'indiquent pas le mode d'e tre des perfections divines, mais seulement notre manire de les comprendre ou mieux de ne pas les comprendre: Unde Dionysius dicit Ira capitulo Caelestis Hierarcbiae, quod
114 O. BARDENHEWER, op. cit., p. 168. - Le Docteur Anglique divise la proposition IV en deux et donc il se trouve qu'il y ait 32 propositions (au lieu de 31), celle.s du de Causis de nbtre ttaditioh manuscrite. 115 Oa cite la prop. 123, d. C. VANSTEENKISTE, Procli Elementatio theologica, dans Tijd. v. Philosophie XIII, 1951, p.499: Omne quod ens ipsum quidem propter supersubstantialem unionem indicibile est et incognoscibile est et cognoscibile propter quod solum primum penitus ignotum tamquam amethectum ens. Je ne sais comment l'"omne ens ipsum a pu apparaltre dans la version latine. L'originaI porte simplement: nav r {}e;:ov amo (Proclus, Tbc Elements of Tbeology, d. E.-R. DODDs, Oxford, 1933, p.108.) La meme expression revient dans les propositions voisines 121, 122; plus frquente semble l'expression nii, t'ho,: prop.113, 120, 124, 125 etc.

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negationes in divinis sunt verae, affinnationes vero incompactae, vel inconvenientes 116. Ceci, qui est le noyau thologique de la doctrine thomiste de l'analogie, est consolid dans la suite du commentaire par appel la doctrine aristotlicienne de la connaisance, mais, avec le Philosophe, Denys est tou jours prsent: Et hoc etiam Dionysius ponit rO capitulo de divinis Nominibus, dicens: 'et neque sensus est ejus neque phantasia' quod iste [Proclus] nominat meditationem; neque opinio, quod iste [de Causis] nominat cogitationem; neque nomen, quod iste nominat loquelam, neque senno, quod iste nomina t narrationem; neque scientiam quod iste nominat intelligentiam 117. L'objet de l'intelligence, selon Aristote, est l'essence; mais toute essence, tant une ralit finie, participe de l'etre d'une manire finie; Dieu est l'esse pur; son essence est l'ipsum esse et transcende donc l'in telligence: o Et per hunc modum inducit hanc rationem Dionysius r capitulo de divinis Nominibus, sic dicens: 'Si cognitiones omnes existentium sunt, et si existentia finem habent', in quantum scilicet finite participant esse, 'qui est' supra omnem substantiam ab omni cognitione est segregatus 118. Mais entre le de Causis et le Pseudo-Denys il y a une notable diffrence, sinon pour le fond de la doctrine au moins dans la mthode, car la vise des spculations dionysiennes est de dresser le catalogue des noms divins en en clairant les divers sens et les applications au Bien souverain et suprasubstantiel, alors que le de Causis s'arrete sur le seuil de l'ineffable: Causa prima est super omne nomen quo nominatur 119". 116 Pour les deux textes: Expositio super librum de Causis, lect. VI; S., p. 43.Cf. DION., Theol. myst., c. I, 3, PG m, C. 1001 A; Cael. mer., C. II, 3, PG m, c.H1 A. 117 lbid., lect. VI; S., p. 43. - Cf. DroN., de div. Nom., c. I, 5, PG III, C. 593 A. 118 IbM., lect. VI, S., p. 47. - Cf. DroN., de div. Nom. I, 4, PG III, c. 593 A. 119 Ibid., prop. XXII" (XXlj; d. O. BARDENHEWER, p. 183. - Saint THOMAS, lect. 22, S., p. 116: Ex quo hic ulterius concluditur quod causa prima est altior omni nomine quod a nobis imponitur, quia omne nomen a nobis impositum vel significa t per modum completi participantis sicut nomina concreta, vel significat

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Le clima t doctrinal dans lequel saint Thomas examine la doctrine du rel est ainsi bien dfini: l'esse comme tel est rserv Dieu, tandis que les cratures y participent, elles sont des entia. Nous sommes donc aux antipodes du de Causis pour lequell'esse est la premire des choses cres. C'est pourtant toujours Denys que recourt saint Thomas pour trouver la voie dans le labyrinthe de ces difficiles propositions. Il y a, selon le de Causis, trois paliers principaux du rel: la cause premire inconnaissahle et ineffable, l'esse superius, l'esse inferius. L'esse superius englobe les deux mondes spirituels des intelligences et de l' ame noble ou divine. Dieu est dc1ar superius aeternitate (prop. r), les intelligences sont cum aeternitate (prop. Ile) , l' anima nobilis est post aeternitatem et supra tempus e (prop. III ) L'existence dans le temps est le partage des ames immerg es dans les corps et sujettes leur mutations. On est donc en prsence d'un monde form de cercles concentriques, inclus l'un dans l'autre, O les etres suprieurs sont les incluants, et les infrieurs les inclus: la Causa prima gouverne toute chose (regitiva omnium), les intelligences se partagent le monde de l'intelligible, l'anima nobilis gouverne le monde de la corporit 120. Chez Proc1us et dans la tradition noplatonicienne toute la sphre de la ralit de l'esse superius qui n'est pas sujette au changement est divine, constitue le monde divin = ralit ternelle, immuable comme Dieu 121. Telle tait la substance doctrinaIe du polythisme paien, mais voici que Denys vient au secours, juste au bon moment: Dicimus autem eas [substantias immateriales separatas] aeternas tamquam incipientes ohtinere a Deo esse perpetuum et indeficiens sine motu et temporis successione. Unde et Dionysius dicit XO
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per rnodum diminuti et partis formalis, sieut nomina abstraeta. Unde nullum nomen a nobis impositum est eondignurn divinae exeellentiae. 120 Diverses sont les forrnules de la triade platonieienne: nanEJ.w Ol' - Co"i l'O;; (Platon); vnae~t - Mwar-u - l'O;;. (Orac. chald.); ovola - Cro?] - l'O;; (Proclus, ]amblique, Thodore); ... Ol' - Cro?] - vo;; (Sirianus); jusqu' la triade similaire du Ps. Denys: ... Ol' - Cro?] - oorpla. Cf. ]. PEPIN, Histoire des philosophies anciennes, dans Hist. de la phil. et mtaph., Paris, 1955, I, p.235. 121 Ibid., leet. III; S., pp. 1755.

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capitulo de divinis Nominibus quod non simpliciter sunt coaeterna Deo quae in Scripturis aeterna dicuntur 122. La plus importante correction de Denys, laquelle saint Thomas recourt continuellement pour remettre le de Causis sur les voies de l'orthodoxie, concerne la thse fondamentale du sparatisme des hypostases divines dans la sphre idale, d'o dcoulait ensuite la sparation de la causalit dans la sphre relle, ainsi que nous le verrons. C'est le moment dcisif pour le concept intensif de l'esse: Quia [Platonici] 'deos' appellabant primas formas separatas in quantum sunt secundum se universales, consequenter et intellectus 'divinos' et animas 'divinas' et corpora 'divina' dicebant secundum quod habent quamdam universalem influentiam et causalitatem super subsequentia sui generis et inferiorum generum 123. C'est en ce sens qu'on a suggr l'image des cercles concentriques; pour Denys au contraire le cercle est unique, l'unique causalit divine est omnicomprhensive et omniprsente et est donc l'unique causalit premire: Banc autem positionem corrigit Dionysius quantum ad hoc quod ponebant ordinatim diversas formas separatas, quas 'deos' dicebant, ut scilicet aliud esset per se bonitas et aliud per se esse et aliud per se vita et sic de aliis. Oportet dicere quod omnia ista sunt essentialiter ipsa prima omnium causa a qua res participant omnes hujusmodi perfectiones, et sic non "ponemus multos deos sed unum 124. Il est bien, poursuit saint Thomas, de maintenir le principe gnral de la participation - d'ailleurs affirm, selon lui, par Aristote 125_ comme expression de la dpendance fondamentale du fini par rapport l'infini, mais il ne faut l'admettre qu'une seule fois, savoir entre l'Esse per essentiam, qui est intelligence et vie supreme, et l'ens per participationem; sous la Cause premire, il n'existe que des
122 lbid., lect. II; S., p. 12. Cf. DroN., de div. Nom., c. X, 3, PG III, c. 940 A. la fin de cette leon, Denys revient encore pour corriger la doctrine des cieux anims (cf. S., p. 16). 123 lbid., S., p. 19 s. 124 lbid., S., p. 20. 125 Saint Thomas ici, co=e ailleurs toujours, cite Metapb. II, 1,993 b 24. Sur l'importance de ce texte dans la synmse momiste, voir La nozione metafisica di partecipazione . .. , pp. 64 ss.

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individus spirituels et matriels. Il y a accord parfait sur ce point, contre les Platoniciens, entre Aristote et Denys: Et hoc concordat sententiae Dionysii supra positae ... Unde et Aristoteles, in duodecimo Metaphysicae, signanter Deo attribuit et intelligere et vivere, dicens quod ipse est vita et intelligentia 126, ut excludat praedictas platonicas positiones 127. Voyons maintenant les effets de la correction dionysienne. Qu'en est-il de la position du de Causis ? Saint Thomas, dans la plupart des cas, le met cot de Denys et avant tout dans la rduction fondamentale en question 128; et cela suppose un critre dfini d'interprtation pour lever l'esse la dignit de primum metaphysicum. Il y a pourtant une certaine distinction et prcisment par rapport la signification de l'esse, comme on le dira. Prima rerum creatarum est esse. Le texte de cette clbre proposition semble radicalement compromettre toute possibilit de succs de la tentative thomiste d'accorder le noplatonisme proclien du de Causis au crationisme du chrtien Denys. Le commentaire procde selon un rythme trs serr pour arriver la conclusion que l'esse, qui est ici dclar prima creatura, n'est pas un 'esse spar
Metaph. XII, 7, 1072 b 24 ss. In librum de Causis, lect. ID; S., p.24. Vers la fin (S., p. 25), Denys est invoqu deux fois encore pour prsenter, moyennant la doctrine chrtienne des anges, l'unique forme plausible de subordinatisme causaI comme une consquence du sparatisme des hypostases formelles. La correction dionysienne ,est sans cesse rappele dans notre commentaire. Cf. lect. IV, S., p.28: Dionysius autem ordinem quidem separatorum abstulit, sicut supra dictum est ... . Voir une seconde allusion vers la fin (S., p. 33) . 128 Secundum quem modum etiam Auctor hujus libri intelligere videtur (Iect. IV); 5ecundum sententiam Dionysii; quam videtur sequi Auctor hujus libri (ibid.); Quia Auctor hujus libri non concordat cum Platonicis in positione aliarum naturarum separatarum idealium, sed ponit solurn primum, ut supra dietum est (Ieet. V); Quia Auetor hujus libri non videtur ponere formas separatas (leet. XII); 5ed quia Auetor hujus libri nOn ponit diversitatem realem inter hujusmodi formas ideales abstraetas ... (Ieet. XVI). - Les erreurs que saint Thomas trouve dans le de Causis, outre celle des eieux anims dj rappele, est celle de la ncessit de la cration ab aeterno. Cependant, eomme on le dira plus loin, en un certain point, quand il traite de la cration de l'ame, saint Thomas se voit contraint d'admettre que le de Causis dmeure fidle au mdiatisme des noplatonieiens (et Iect. V).
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subsistant par soi, mais l'esse particip par les intelligences: puisque cet esse est acte et fait exister l'essence, il peut bien etre appel la premire des choses cres. Si l'on pose que le de Causis, comme Denys, n'admet pas le sparatisme des hypostases, la conclusion dcoule de soi: mais c'est prcisment cette supposition qu'il faut tablir. Saint Thomas sent en effet le besoin de rpter la thse classique du platonisme sur la priorit absolue du Bonum et de l'unum sur l'ens, o il est vident que le prernier signifie la divinit et le second le monde de la finitude: Sic igitur summum et primum rerum principium ponebant Platonici ipsum unum et ipsum bonum separatum, sed post unum et bonum nihil invenitur ita commune sicut ens; et ideo ipsum ens separatum ponebant quidem creatum, utpote participans bonitatem et unitatem, tamen ponebant ipsum primum inter omnia

entia creata 129. Le texte sur l'esse du de Causis semble s'inserire exactement dans cette ligne. Nous connaissons dj la rduction qu'aurait opre Denys, selon saint Thomas. Ici elle est nonce nouveau en une forme plus complte et plus intressante: Dionysius autem ordinem quidem separatorum abstulit ... ponens eumdem ordinem quem et Platonici in perfectionibus quas ceterae res participant ab uno principio, quod est Deus; unde in IVo cap. de divinis Nominibus, praeordinat nomen boni in Deo omnibus divinis nominibus, et ostendit quod ejus participatio usque ad non ensextenditur, intelligens per non ens materiam primam. Dicit enim: 'Et, si fas est dicere, bonum quod est super omnia existentia et ipsum non existens desiderat' 130. Suit alors le texte classique, que nous connaissons dj, de la priorit mtaphysique de l'esse sur toutes les perfections participes. Or l'interprtation thomiste, en ce qui touche l'orthodoxie de Denys, et donc son crationisme qui fait de l'esse l'attribut propre de Dieu, peut etre plausible; car il s'agit de prciser la signification des noms divins, et pour Denys il n'y a qu'un seuI Dieu, qui s'attribuent tous les noms qui sont numrs au long des chapitres du de Causis: par suite l'esse, comme aussi la vie, la sagesse, etc., appartient-il uni129
130

In librum de Causis, lect. IV; S., p.28. Ibid. Cf. DION., de div. Nom., c. IV, 3, PG III, c. 697 A.

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quement Dieu au sens propre, meme s'il est postrieur au Bien, qui est le premier nom de Dieu comme cause de toutes choses. Diverse est par con tre la situation du de Causis qui ne traite pas de questions de terminologie, mais prtend prsenter l'architecture du rel selon les doctrines du platonisme en sa dernire maturit (Proclus), clos dans l'troit rseau des correspondances formelles. L'esse, selon le commentaire, est l'aspect le plus formel de la totalit des existants comme actualit premire universelle en regard de l'esse superius en gnral, qui merge au dessus de l'intelligence, de l'ame, et du sens; il n'est donc pas une hypostase en soi, ni non plus la doctrine de Denys, et saint Thomas le relve avec une parfaite exactitude: ~ Videtur tamen non esse ejus intentio ut loquatur de aliquo esse separato, sicut Platonici [ici, Proclus] loquebantur, neque de esse participato communiter in omnibus existentibus, sicut loquitur Dionysius, sed de esse participato in primo gradu entis creati, quod est esse superius 131. Mais voici que tout coup saint Thomas, montrant le rapport de cet esse creatum primum (qu'il dit participatum) la cause premire, appelle tout simplement celle-ci l'esse purum subsistens ... non participatum: Et quamvis esse superius sit in intelligentia et in anima, tamen in ipsa intelligentia prius consideratur ipsum esse quam intelligentiae ratio, et similiter est in anima; et propter hoc praemisit quod est supra animam et supra intelligentiam 132. C'est donc le couple platonicien de particip et de non particip qui rsout la position ambigue de l'esse creatum primum: De hoc igitur esse intelligentiis participato, rationem assignat quare sit maxime unitum. Dicit enim quod hoc contingit 'propter propinquitatem suam' primae causae; quae est 'esse purum' subsistens et est 'vere unum' non participatum, 'in quo non' potest aliqua 'multitudo' inveniri differentium secundum essentiam ... Unde intelligentia quae est propinquissima causae primae habet esse maxime unitum 133. 131 Ibid.,
Ibid. 133 Ibid. 132

S., p. 29.

Cf. lect. XVI, S., p. 95.

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Mais ni le de Causis ni aueun platonieien n'a jamais identifi Dieu avee l'esse purum, paree que l'esse est l'abstrait formel de ens et ne se dit done que du fini: il est et peut etre dit infini en tant qu'il est la formalit premire prdique en gnral de tous et de ehacun des existants; sa ralit effective se prsente par suite constitue par sa propre essence, qui est telle et telle autre, c'est--dire finie, et par l'esse formalissime qui est l'acte commun tous les etres. Ce sont les essences concrtes et finies qui multiplient l'esse qui de soi est illimit: Et ipsum quidem [esse] non est factum nisi quia ipsum, quamvis sit simplex et non sit in creatis simplicius eo, tamen est compositum ex finito et infinito 134. Dans son commentaire saint Thomas explique - l'aide de Proclus ~ le principe que la perfectio ou forme spare comme telle est
134 De Causis, prop. IV; d. O. BARDENHEWER, p. 167; S., p. 26. - Saint Thomas entend par contre l'esse des intelligences pures co=e fini, parce que limit par l'essence, et l'essence elle-meme comme infinie, parce que pure forme sans matire: mais tout cela est synthse thomiste et non exgse du noplatonisme et de l'critnoplatonicien de Causis. Saint Thomas, qui cite seulement dans le commentaire de la prop. IV la prop. 86 de Proclus, devait avoir lu, en poursuivant sa lecture de l'Elementatio tbeologica, la prop. 89 qui explique d'une part l'infinit de l'tant principal (o1'uo, 01' enter ens) par l'extension illirnite de son nergie, done de l'actualit, et d'autre part sa finitude par le fait qu'il participe de l'Un. Plus clairement encore la prop. 90 suivante ne laisse aucun doute sur la signification que le noplatonisme a donne la formule de la composition de fini et d'infini. Proclus crit en effet: Omnibus ex finitate et infinitate constantibus praestitit secundum se prima finitas et prima infinitas, et aprs la dmonstration on conclut: Ante mixtum ergo haec primo d. VANSTEENKISTE, p. 298. Le principe revient trs frque=ent dans les reuvres de Proclus et drive du Parmnide, 144 e ss., qui est le dialogue prfr de Proclus (cf. E. R. DODDS, Op. eit., pp. 246 ss.) ; il est rpt dans la prop. 102, o~ l'on lit que res omnes habent essentiam per ens primum lequel omnibus impertitur finitatem simul et infinitatem, mixtum existens ex bis primo (d. cite, p. 492). Le texte grec ne laisse pas de doute (cf. d. E. R. DODDS, p. 92). Saint Thomas cite cette proposition plus loin (Iect. XVIII). Le de Causis est par eonsquent rest dans l'exacte ligne de Proclus quand, dans la prop. IV', il a crit de l'esse causatum primum: Et ipsum quidem non est factum multa nisi quia ipsum, quarnvis sit simplex et non sit in creatis simplicius eo, tamen est eompositum ex finito et infinito d. BARDENHEWER, p. 167. Il est vident qu'ici, co=e partout dans le platonisme, il s'agit d'un rapport d'exemplarit formelle et non de composition relle ou de sttucture.

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simple, indivisible, unique ... en sorte que si elle est de fait multiplie, cela dpend de la puissance qui s'ajoute elle; mais tandif"'I!J.ue Proclus et le de Causis parlent en gnral, et donc au pluriel, de l'enter ens ("l OYTCO OV) 135, et entendent videmment dsigner dans les intelligences, l'esse comme infini et l'essence comme finie, saint Thomas renverse exactement la situation, car pour lui l'esse infini est Dieu et lui seuI: Si autem aliquid sic haberet infinitam virtutem essendi quod non partic:iparet esse ab alio, tunc esset solum infinitum; et tale est Deus, ut dicitur infra XVI' propositione. Se d, si sit aliquid quod habeat infinitam virtutem ad essendum secundum esse participatum ab alio, secundum hoc quod esse participat est finitum, quia quod participatur non recipitur in participante secundum totam suam infinitatem sed particulariter 136. Sint Thomas retrou~e ainsi la thse centrale de sa mtaphysique, c'est--dire la distinction relIe d'essence et d'esse, comme acte et puissance, en toute crature: ln tantum igitur intelligentia est composita in suo esse ex finito et infinito, in quantum natura intelligentiae infinita dicitur secundum potentiam essendi; et ipsum esse quod recipit, est finitum. Et ex hoc sequitur quod esse intelligentiae multiplicari possit in quantum est esse participatum: hoc enim significat compositio ex finito et infinito 137. Dans le commentaire la prop. XVI", il reconnait parfaitement la position platonicienne de l'infini (esse) comme formalit intermdiaire entre le Bien-Un et l'ens, c'est l'infini idal: mais l n'est pas, selon saint Thomas, la doctrine du de Causis pour lequel - comme pour Denys - il n'existe pas de formes idales spares, et donc l'unique in fini vritable c'est Dieu seulement. Saint Thomas est cohrent avec lui-meme dans son dessein de sparer de Proclus le de Causis qu'il a mis l'cole de Denys: Sed quia Auctor hujus libri ... omnia attribuit uni primo quod est Deus, ut supra etiam patuit ex verbis Dionysii, ideo, secun135 Il en est question dans les prop. 86-89 de Proclus (d. cite, pp. 78 ss) . Saint Thomas dans son. commentaire cite les propositions 89 et 86 dans cet ordre (cf. S., p. 30). 136 In libmm de Causis, lect. IV, S., p. 30.

137 Ibid.

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dum intentionem hujus Auctoris, hoc 'primum infinitum' a quo 'omnes virtutes' infinitae dependent, est primum simpliciter quod est Deus. .. [Par suite] et quod Proclus probat de idea entis, hic probatur de ente primo creato, quod est intelligentia 138. Quand par suite le de Causis affirme, en bon platonicien, que le Premier est au-dessus de l'infini, saint Thomas est pret gloser que Dieu est au-dessus de l'infini particip et cr (c'est--dire les formes pures ou intelligences, l'ame et les corps clestes), non de l'Infini par essence qui est Dieu lui-meme: Sed Proclus [et non le de Causis] hoc posuit tanquam idea infiniti sit media inter ideam boni et ideam entis 139. Nous pouvons alors en retirer que l'esse dont parle la prop. IV ne peut etre l'esse ut actus essendi, qui se trouve en Dieu per essentiam et dans les cratures per participationem: il n'y a en Dieu que le Bien incr, et proprement il ne se trouve meme pas dans les cratures, ce sont plutot toutes les cratures qui se trouvent en lui~ 138 Ibili., lect. XVI; S., p. 95. 139 Ibili., lect. XVI; S., p. 97. - La prop. XVI" (XV) traite de la dpendance
des nergies diffuses dans le cosmos par le premier Infini, qui est l' Ens primum creans quod est super infinitum; sous lui il y a l'infinitum primum creatum qui est l'intelligence. En ralit toutes les essences divines (intelligences, ames nobles, corps clestes) doivent etre dites infinies, infinis causs par l'Ens primu11t creans; mais tout cela, en toute probabilit, pour le de Causis, comme pour Proclus, n'est pas la Cause premire mais l'esse comme prima rerum creatarum. Dans le commentaire tbomiste de cette proposition XVI" (XV) sont introduites les prop. 92 et 93. Nous notons pour son caractre symptomatique une correction de lecture du texte, propose par saint Thomas, contre le tmoignage concordant de tous les manuscrits, pour mettre d'accord le texte avec sa propre interprtation (!) . La prop. XVI" (XV) commence ainsi: Omnes virtutes quibus non est finis, pendentes sunt per infinitum primum quod est virtus virtutum, non quia sunt acquisitae, fixae, stantes in rebus, immo sunt virtus rebus habentibus fixionem (S., p. 92). Saint Thomas veut que la demire proposition soit au singulier: Haec autem secunda propositionis pars in omnibus libris videtur esse corrupta; deberet enim singulariter dici: non quia ipsa sit acquisita, fixa, stans in rebus entibus, immo est virtus eto>. (S., p. 93 s.). La raison du changement propos est trs simple, c'est que le Docteur Anglique applique la virtus virtutum Dieu luimeme. Mais pour les platoniciens que sont Proclus et le de Causis il n'en est pas ainsi: l'infini premier n'est pas Dieu et en consquence l'nergie infinie non plus, et le pluriel attest par les manuscrits est bien sa piace (BARDENHEWER, Op.cit., p. 177, 23, ne note aucune variante des manuscrits dans le sens voulu par saint Thomas).

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en tant que l'esse est la formalit abstraite_qui embrasse et fait etre tous les existants. Il s'agit pour le noplatonisme de maintenir ensemble, comme on le dira plus loin, les deux principes du transcendantalisme et du sparatisme, qui sont deux aspects complmentaires d'une meme position, O l'un est la raison et le fondement de l'autre: au 'premier point de vue, la formalit idale, en vertu du principe de Parmnide, est en soi, et donc capable de rassembler en soi toute l'actualit en sa simple et immuable prsence - par exempIe l'esse, la vie, la sagesse, etc., pour les intelligences, toutes les ames. '. qui sont en ce sens les plus communicatives parmi celles qui ne sont pas participantes au sens thomiste du terme. Ds lors, au second point de vue, les participants se di~tinguent de la formalit pure (participe) prcisment par la potentialit, qui est en eux, non en elle, qui est la pura essentia bonitatis, essendi, vitae ... - en tant qu'ils sont en acte, ils sont en cette forme qui les englobe et les dborde. Tout acte et l'objet de tout acte des participants ne peut etre que fini. N ous sommes ici reconduits au thme initial de la spculation platonicienne et noplatonicienne, qui est la transcendance absolue de la cause premire inaccessible tout intellect fini et ineffable pour tout esprit autre que l'intelligence divine. Aussi les pIatoniciens, et Proclus en particulier, donnent-ils du rel la division ternaire connue: l'Imparticip, les participations, les participants (.6 &.p1:rexov, ai p.d}s~et,.d P.f:r:Sxovra) 140, et c'est saint Thomas qui dans ce contexte dj trait (prop. VI') , rapporte le terme grec 141. Prs de la conclusion le Docteur Anglique semble retourner sur ses pas, il limite l'ens la sphre de la connaissance, c'est--dire au concret, tandis que l'esse pur demeure intact et voil tout regard profane 142: Unde, cum causa prima sit supra ens, consequens est quod causa prima sit supra res intelligibiles sempiternas. Causa autem prima, secundum Platonicos quidem, est supra ens in quantum essenti a
E. R. DODDs, Proclus, The Elements oj Theology, Oxford,. 1933, p.282. In librum de Causis, lect. VI; S., p.44: Sed illud quod est primum simpliciter, quod, secundum Platonicos, est ipsa essentia bonitatis, est penitus ignotum, quia non habet aliquid supra se quod possit ipsum cognoscere; et hoc significat quod dicitur amethectum, id est non post existens alicui. 142 Saint Thomas remarque ce propos une lacune dans le de Causis et la comble avec Proc1us.
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bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum, sicut supra dictum est 143. Suit la rectification que nous connaissons dj, mais qui laisse intacte la situation de la connaissance de l'Un de la part des connaissants finis: Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, [et voici la formule tonnante] ens autem 'dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro cujus objectum est quod quid est ut dicitur in tertio de Anima 14\ unde illud solum est capibile ab intellectu nostro, quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum 145. En ralit la position platonicienne est: la sphre de l'intelligible est prcisment la sphre de l'etre, et Dieu n'est pas intelligible ni accessible aucun connaissant, parce qu'il est au del de l'etre. On doit encore rpter que rien n'est plus contraire au platonisme, considr dans l'orientation historique prdominante qui a atteint son sommet chez Plotin et Proclus, que d'attribuer Dieu ou au Bien et l'Un, la formule pourtant typiquement platonicienne de esse per essentiam ou esse subsistens separatum. On peut bien dire: Esse igitur, quod est primum, commune est omnibus 146, pourvu qu'on entende avec la prop. IV l'esse comme prima creatura. Cet esse est par consquent en dehors de Dieu, saint Thomas lui-meme le reconnait: Secundum Platonicos primum ens, quod est idea entis, est aliquid supra primam vitam, idest supra ideam vitae, et prima vita est aliquid supra primum intellectum idealem 147. Denys, en thologien chrtien, atout unifi en Dieu, qui est ainsi 143 In librum de Causis, leet. VI; 144 De Anima, TII, 3, 429 bIO. 145 In librum de Causis, leet. VI;
146

S., p.47. S., p.47.

Ibid., leet. XVIII; S., p. 101. 147 Imd., S., p. 103. - A propos de la terminologie on notera la thse de cette
proposition XVIII" (XVI!"), qui porte essentia l o On attendrait esse: Res omnes habent essentiam propter ens primum (d. O. BARDENHEWER, p. 179). - Cf. la eitation de saint Thomas dans le commentaire la prop. XXIV (XXIII) (d. S., p.122) o essentia correspond l'ovaia des triades platoniciennes rapportes plus haut.

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crateur immdiat de toutes choses: saint Thomas attribue cette rduction mtaphysique meme Aristote et au de Causis, mais c'est l interprtation et non plus exgse de critique textuelle. ' Le cheminement de la vrit est donc le dveloppement de l'esse dans les entia, l' expansion de son unit formelle dans la multiplicit relle des diverses formes d'etre; c'est ce que nous pouvons appeler la sortie de soi de l'esse, dans les tants prcisment; c'est la division de l'esse ou ce que Hegel appelle dans une formule admirable la Diremtion de l'etre en lui-meme 148. Et le cheminement de la vrit c'est encore le dveloppement de l'esse comme intensification de soi dans les etres, comme monte, progrs et achvement vers cette plnitude que l'esse est en soi et pour soi depuis le commencement mais qui ne se manifeste qu' la fin, dans le retour des tants l'etre. L'itinraire de ce cheminement est le devenir du rel et l'entrecroisement des vnements humains sous le gouvernement de la cause premire de l'esse et selon les ralisations de la libert humaine: la rflexion philosophique n'anticipe pas, ne pose pas la ralit, mais elle en dcouvre la forme et les significations pour ouvrir l'existant qu'est l'homme la perspective de la vrit de l'etre offert son choix. Nous devons donc reprendre l'analyse lmentaire des termes fondamentaux de cette vrit de l'etre. L'ens est le concret, l'esse l'abstrait. L'ens est l'id quod est, ou mieux l'id quod habet esse, ou mieux encore id quod finite participat esse 14.9. L'tant au sens propre indique la premire et fondamentale chute de l'esse, et ceci en deux sens: avant tout au sens o l'tant signifie etre ceci ou cela et implique donc la limitation une nature ou une espce dtermine d'etre; ensuite au sens o l'tant concret est un individu spirituel ou matriel, qui est limit selon toutes les particularits qui conviennent la singularit. L'tant est ce qui est, le rel ... : mais il paie son affirmation de ralit du lourd prix de n'etre point l'esse, et il exige de se rapporter l'esse pour fonder chaque fois sa propre vrit d'etre. A l'tant concret correspond l'abstrait esse, la forma essendi de Boce. Mais l'tant, c'est--dire le rel concret, possde cette parti148 HEGEL, Philosophie deT Religion, d. Lasson, I, pp. 142 149 In librum de Causis, lect. VI; S., p.47.
SS.

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LA FORMAnON DE L' ESSE THOMISTE

cularit par rapport tous les autres concrets de n'avoir pas qu'un seuI mais deux abstraits: l'esse et l'essentia: ou, si l'on veut, l'essentia comme actus formalis et l'esse comme actus essendi. C'est l la Diremtion au sein meme de l'etre pour lequel on pose la question fondamentale de la pense, concernant la dtermination radicale de la vrit de l'etre: Qu'est-ce que l'tre? ou problme de la vrit. De lui tire sa lumire l'autre question: Pourquoi y a-t-il l'tant et non le nant? ou problme de la causalit. C'est seulement d'aprs la rponse que peuvent apporter ces questions qu'il est possible de passer la question de la vrit de l'existant: Qu'est-ce que l'homme? ou problme de la libert.

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE

SECTION III

LES DTERMINATIONS DE L'ENS: UNUM, VERUM, BONUM

L'esse, comme actus essendi, est particip par les tants en leur essence: il est l'acte et la perfection de l'essence, mais en meme temps c'est l'essence qui le dtermine et, en le limitant, l'insre dans le tout rel. L'expansion de l'esse, les perfections de l'esse nesont connues q'indirectement, moyennant prcisment l'essence, la diversit gnrique, spcifique et individuelle... ( l'infini!) des essences. L'esse est divis, contract ... dans la ralit par les essences: concrtement l'essence ajoute l'esse sa propre dtermination et par consquent le limite: etre homme ce n'est point etre purement et simplement, c'estetre seulement selon une nature dtermine; c'est jusque l que vaut le principe omnis determinatio est negatio. M;tis jusque l seulement, si - comme le dit saint Thomas et meme Hegel sa manire - l'esse peut lui-meme se racheter de sa dispersion dans l'essence (des existants). Il faut en fait distinguer entre les diverses formes de dtermination; car si les unes dispersent et limitent, d'autres par contre intensifient et amplifient. A. Ont un effet de dispersion les formes accidentelles et essentielles (gnriques et spcifiques) 1: 1. Tripliciter potest aliquid super alterum addere. Uno modo quod addat aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi; sicut album addit super corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis.
1

De Veri/ate, q.21, a.1: l'article continue l'expos inauguraI de de Ver.,

q. 1, a. 1.

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LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

2. Alio modo dicitur aliquid addi super alterum per modum contrahendi et determinandi; sicut homo addit aliquid super animal: non quidem ita quod sit in homine alia res quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere quod non totum quod est homo esset animaI, sed animaI esset pars hominis; sed animaI per hominem contrahitur, quia id quod determinate et actualiter continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis. Sicut est de ratione hominis quod habeat animam rationalem, et de ratione animalis est quod habeat animam, non determinando ad rationalem vel non rationalem; ista tamen determinatio ratione cujus homo super animaI addere dicitur, in aliqua re fundatur. Grace l'une ou l'autre de ces additions ou dterminations l'tant, par sa concrtude, est une chose et n'est pas l'autre, en tant qui'il n'est pas toutes celles qui sont diffrentes de celle qu'il est: le lait par ex empIe est blanc en tant qu'il exclut toutes les autres couleurs et il ne peut tre blanc que par cette exclusion; l'animaI (dans l'homme) est raisonnable en tant que par la rationalit il exclut toutes les autres diffrenciations possibles dans la sphre de l'animalit. La proprit de ces diffrentiations, en lesquelles se ralise la participation prdicamentale, est de diviser et de disperser l'esse essentiae pour qu'il soit un ens: la rigeur donc l'essence est moins universelle que l'ens ou l'esse, parce qu'elle est intrinsquement dtermination 2, et ainsi l'esse essentiae, qui est la formalit abstraite de l'essence, est moins universel que l'esse quand il est pris pour l'abstrait de l'actus essendi. 3. Tertio modo dicitur aliquid addere super alterum secundum rationem tantum; quando scilicet aliquid est de ratione unius quod non est de ratione alterius: quod tamen nihil est in re rum natura, sed in ratione tantum, sive per illud contrahatur id cui dicitur addi, sive non. Caecum enim addit aliquid supra hominem, scilicet
2 Thoriquement a!ors les termes de distinction, diffrence, division, ngation ... sont entre eux dans un rapport d'appartenance intrinsque qui se manifeste la pense, qui est meme la pense: ds ce moment toute philosphie, qui admet la ncessit d'une fondation ultrieure du fini comme tel, se trouve en accord avec Hegel. Avec !'apparition de l'essence la pense, un contenu absolu se prsente assurment elle, mais il postule un passage: c'est dans la manire d'envisager ce passage que se diffrencient les philosophies.

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caecitatem, quae non est aliquod ens in natura sed rationis tantum, secundum quod ens est comprehendens privationes; et per hoc homo contrahitur, non enim omnis homo caecus est; sed cum dicimus talpam caecam, non fit per hoc additum aliqua contractio 3. Cette additio est une vritable contractio entis et appartient encore, indirectement, la participation prdicamentale secondaire: sa vrit d'etre appartient alors l'ens rationis. On veut dire que secundum quod veritas diit compositionem vel divisionem il est vrai que Pierre est aveugle, mais la ccit n'est pas une ralit mais bien plutot une privation de ralit, ou, si l'on veut donner aux termes une signification plus technique qu' l'ordinaire, la privation (le mal physique et moral) existe, mais elle n' est pas. B. C'est pourquoi, si l'on fait l'application l'esse commune ou ens universale, on ne peut pader d'additiones au premier mode mais seulement au second et au troisime: au premier mode, on a la participation prdicamentale principale qui est la sphre de l'essence, sur la quelle se fonde la participation transcendantale dans la sphre de l'etre. Procdons ave c circonspection. 1. Non autem potest esse quod super ens universale aliquid addat aliquid primo modo [accidentale], quamvis ilIo modo possit fieri aliqua additio super aliquod ens particulare; nulla enim res naturae est quae sit extra essentiam entis universalis, quamvis aliqua" res sit extra essentiam hujus entis. 2. Secundo autem modo inveniuntur aliqua addere super ens, quia ens contrahitur per decem genera, quorum unumquodque addit aliquid super ens; non aliquod accidens, vel aliquam differentiam quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum

essendi, qui fundatur in ipsa essentia rei 4.

C'est l le moment de la chute de l'esse dans l'ens prdicamental ou actus formalis qui est toujours un specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et juxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera 5, c'est--dire la substance et les accidents.

3
4 5

De Ver., q.21, ao 1. lbid. De Vero, q. 1, a.1.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

3. Dans le tertio modo il s'agit des aspects qui ne limitent pas l'ens, mais lui sont en ralit quivalents: Hoc autem esse non potest nisi addant aliquid secundum rationem tantum; hoc autem est vel nega/io, quam addit unum [ ... 6J vel relatio, vel [scilicet] aliquid quod natum sit re ferri uni versaliter ad ens; et hoc est vel intellectus, ad quem importat relationem verum, vel appetitus, ad quem importat relationem bonum 7. En conclusion le mouvement ou la dialectique que les trancendantaux impriment l'ens est notionnelle et non relle: tout etre en tant qu'tre est un, vrai, bon. " Le progrs est ici notionnel, non rel, il intresse la comprhension du concept de l'ens, non la comprhension de la perfection de l'esse: entre ces termes de ens, unum, verum, bonum, il y a une correspondance relle parfaite - non addunt realiter nec positive nec negative - bien qu'ils se diffrencient dans le mode de signifier: Ens, verum unum et bonum secundum suam rationem habent quod sint unum 8. Les transcendantaux sont des concepts et non des perfections: ils intensifient par consquent le concept de l'tant et ne sont point perfections des choses; ils constituent une rgion mystrieuse, peu explore encore, de la mtaphysique, et dessinent le circuit complet que le concept de l'tant accomplit en,.lui-meme moyennant les diverses formes de sa rduplication. Car ce qu'ils ajoutent l'tant est intrieur l'tant comme tel: cela est clair pour le vrai et le bien qui indiquent le double rapport universel de l'ens universel; mais cela est aussi vrai pour l'umtm, puisque s'il implique une ngation ou une privation; il s'agit en ralit de la ngation ou privation de la multitude ou de la division de soi, qui est une ngation de la ngation et donc intrinsquement positive. C'est l la premire rduplication, la seconde tant le verum (l'ens rfr au connaitre) et la troisime le bonum (l'ens rfr l'appetit) .
6 Cf. ibitl., O l'on a la dduction complte des transcendantaux: Negatio autem, quae est consequens omne ens absolute, est indivisio; et hanc exprimit hoc nomen unum. 7 De Potentia, q.9, a.7, ad 6. Il est vident que l'unum, comme moment intrinsque de la ngation, suppose l'ens, moment de l'affirmation. Cf. de Malo, q.2, a. l, ad 9: Omnis negatio fundatur in aliqua affirmatione intellecta vel imaginata. Necesse est enim esse apprehensum id de quo aliquid negatur dans l'ordre rel ou logique, selon la nature des problmes. 8 De Ver., q. l, a. l, ad 5.

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE

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Le rsultat de cette considration logico-formelle du rapport

ens-esse est avant tout que l'esse comme tel n'est pas 9, mais doit pour etre, devenir ens; et cela se produit par la Diremtion ou composition d'essentia et d'actus essendi: l'esse n'est que le quo du quod est, qui est l'ens comme sujet complet en acte d'etre. C'est l la Diremtion fondamentale de l'esse; du pIan logicoformel de rapport smantique entre le participe (en sa double forme verbale ou substantive) et le verbe, elle passe au pIan mtaphysique pour exprimer la tension dialectique fondamentale de l'esse et la composition premire de l'tant fini. La seconde Diremtion traite de l'ens, ainsi compos, quant sa supposition (significabilit) par rapport aux termes collatraux de unum, ve rum, bonum, qui expriment son accroissement intrieur et reprsentent son intensification notionnelle: ici l'ens comme concept premier du tout indtermin s'intensifie vritablement dans le signifi, en tant que ce qui est d'abord implicite s'explicite pour la pense. L'ens constitue don c le premier degr de cette chelle ou ascension smantique dont la cime est constitue par le verum, l'ens comme acte et perfection de l'intelligence, et par le bonum qui est l'ens comme actualisation de l'apptit lO. Qu'il s'agisse encore ici d'une vritable Diremtion de l'tant dans les transcendantaux, encore qu'elle demeure intrinsque l'ens, cela ressort de la composition notionnelle de l'ens meme dans sa dualit formelle la plus profondment indtem1ine (id quod est, quod habet esse), qui comporte un simple rapport formel intrinsque d'abstrait et de concret, qui par consquent n'est pas un rapport, tandis que les transcendantaux qualifient dsormais l'ens: Dicendum quod verum, proprie loquendo, non potest esse differentia entis; ens enim non habet aliquam differentiam, ut probatur in III Metaph.; sed aliquod verum se habet ad ens per modum differentiae, sicut et bonum; in quantum, videlicet, exprimit aliquid circa ens quod nomine entis non exprimitur; et secundum hoc intentio entis est indeterminata respectu intentionis veri; et

9 Selon le principe aristotlicien: oV~ y(! ~ erVal, 1 f.lh dI'aI, <1'7fJ.eov emi zov 1l:Qay,..a~o (Periherm. 3, 16 b 22) auquel correspond la proposition de Boce: Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est (de HebdomaJibus, PL LXIV, c. 1311 B). lO Je suis la Sum. theol., q.5, a. 1, ad 1.

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LA FORMATION DE L'ESSE" THOMISTE

sic intentio veri comparatur ad intentionem entis quodammodo ut differentia ad genus 11. La dtermination que les transcendantaux ajoutent l'ens est intensive notionnelle, non limitative relle. Le rapport en particulier entre ens et bonum prend un caractre altern, car si l'on peut concder que l'ipsum esse de l'ens substantiel est un bonum, il n'est question que d'un bonum secundum quid; le bonum simpliciter s'acquiert dans l'obtention de la fin, c'est--dire moyennant les perfections ajoutes qui constituent l'ens secundum quid. Donc l'ens simpliciter est bonum secundum quid et, inversement, le bonum secundum quid est ens simpliciter: Licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter et bonum simpliciter. N am cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscujusque 12; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliq1,lid esse secundum quid ... Sed bonum dici! rationem perfeeti, quod est appetibile: et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid 13".
11 De Ver., q.1, a. lO, ad 2.
12 Cf. de Veri/ate, q.21, a.1, ad 1: Ipsa essentia rei absolute considerata sufficit ad hoc quod per eam dicatur aliquid ens, non autem ad hoc quod per eam dicatur aliquid bonum. - Cependant: de Potentia, q. 3, a.6: Esse autem, in quantum hujusmodi, bonum est: quod patet ex hoc quod unumquodque esse appetit, in quo ratio boni consistit. 13 q.5, a. 1, ad 1. - Toutefois: de Veritate, q.21, a.l, ad 6: . sicut ens est quoddam essentiale, et quoddam accidentale; ita et bonum quoddam essentiale, et quoddam accidentale; et eodem modo amittit aliquis bonitatem sicut esse substantiale ve! accidentale. On doit encore dire que la bonitas essentialis [= secundum esse] est bonitas secundum quid, tandis que la bonitas accidentalis [= secundum perfectiones superadditas] est la bonitas simpliciter (cf. de Ver., q. 21, a. 5 ad 1 et ad 5). - Cf. encore, ibid., a. 5: Et pro tanto bonitas

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L'MERGENCE THOMlSTE DE L' "ESSE,.

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Il s'agi t par consquentd'un cercle qui s'tend de l'intrieur, en forme de spirale ascendante, si ces images peuvent nous etre utiles: Sic ergo secundum primum esse, quod est -substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid [ ... ] quia secundum primum actum est aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum, bonum simpliciter. Et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum: et secundum ultimum actum est quodammodo bonum: et secundum ultimum actum est quodammodo ens 14. Et pourtant l'ens peut encore se racheter de sa condition d'infriorit notionnelle par rapport au verum et surtout par rapport au bonum; le rachat procde de la perfection de l'esse comme actus essendi qui rtablit l'ens aristotlicien sa dignit de primum mtaphysicum con tre le bonum des platoniciens, parce que l'esse a raison de perfection comme fin; car titre de fin il est dsir de tous et comme rejoint dans la fin, et tous se reposent en lui. Haec autem duo inveniuntur competere ipsi esse. Quae enim nondum esse participant, in esse quodam naturali appetitu tendunt; unde et materia appetit formam, secundum Philosophum in I P hys. [text 81] 15. Omnia autem quae jam esse habent illud esse suum naturaliter amant, et ipsum tota virtute conservant ... Ipsum igitur esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est quod sit aliquod ens quod non habeat esse, ita necesse est quod omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habet; quamvis et in quibusdam entibus multae rationes bonitatis superaddantur supra suum esse quo subsistant 16. Et donc, en tous ces modes l'ens s'lve par rapport l'esse et se dveloppe l'intrieur de lui-meme.

completa vel absoluta in nobis et augetur et minuitur et totaliter aufert~r, non autem in Deo; quamvis substantialis bonitas in nobis semper maneat. 14 1', q. 5, a. 1, ad L 15 Cf. Pbys. I, 7, 192 a 20 55. 16 De Veritate, q. 21, a. 2. - Cf. ibid. ad 1: Bonum autem cuilibet enti naturaliter inest, cum dicatur bonum ex ipso suo naturali esse. Boce est le pre de ce recouvrement de l'esse; cf. ibid., ad 8: Secundum .Boetium, a\iquid dicitur esse bonum ex ipso suo esse. Cf. aussi l', q. 3, a. 3, ad 2.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

LES PERFECTIONS TRANSCENDANTALES: ESSE, VIVERE, INTELLIGERE

Dans la pense logique et dans la pense mathmatique, on peut parler au sens propre d'identit et de non-identit; dans la ralit, les choses se diversifient chaque niveau ontologique: les genres se diffrencient dans les espces, les espces se ralisent dans des individus distincts entre eux, et l'individu est lui-mme sujet des mutations plus ou moins profondes. Considrs au pIan ontologique ces tres diffrent par leur degr de perfection ou selon le rang diffrent qu'ils occupent dans l'chelle des valeurs mtaphysiques (secundum magis et minus mtitatis) : c'est le principe qui constitue le fondement de la quarta via thomiste de la dmonstration de l'existence de Dieu 17. Les essences ont par consquent une hirarchie interne de perfection, qui confre l'univers une signification structurelle, et garantit l'intelligence la possibilit d'atteindre la vrit de l'tre. La perspective propre l'analyse mtaphysique, c'est que le point de dpart et le point d'arrive coincident effectivement: le dpart est l'esse comme acte de l'ens et l'arrive est l'esse comme acte des actes et perfection de toutes les perfections. L'esse qui est au dpart, l'acte le plus commun, se manifeste la fin comme l'acte le plus intense, qui transcende tous les actes et doit les engendrer de l'ternelle et inpuisable profondeur de sa plnitude. La conqute thomiste de l'esse intensif nait d'une heureuse convergence de platonisme et d'aristotlisme qui comporte, en la forme la plus paradoxale, le renversement du front de combat des deux orientations: le sparatisme platonicien produit prcisment l'esse intensif, qui est l'unique forme spare subsistante parce qu'elle constitue l'essence et la dfinition de Dieu, lequel n'a ni essence ni dfinition; l'immanentisme aristotlicien de l'acte dans la puissance permet d'abord la conception de l'esse comme acte particip, et ensuite l'mergence absolue de l'esse comme Acte pur, qui est la qualit mtaphysique incommunicable de l'esse par essence. Tout cela saint Thomas l'a vu de l'intrieur mme des deux systmes ds le commencement de son activit magistrale: avec la connaissancc progressive des sources, il a saisi plus profon17

Cf. Sviluppo, significato e valore della IV" via,

55.

dan5

Doctor communis,

1954, I-II, pp. 71

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253

dment l'ampleur et les formes de cette synthse spculative laquelle, jusqu' Hegel et Heidegger, n'a trouv aucun parallle direct dans la pense occidentale. C'est pourquoi de l'tant on arrive l'esse comme son abstrait, qui est cependant un abstrait tout fait spcial, et cela doublement, soit en tant que toujours il signifie l'acte, soit parce qu'il peut signifier un double acte: l'actus formalis et l'actus essendi. La dialectique ascendante de l'esse s'exerce en meme temps sur les deux fronts: l'esse essentiae nous prsente le mouvement ascendant du magis et minus sur l'chelle de perfection prdicamentale, qui nous porte la cime du Supreme, de l'Excellent, du Parfait ... , qui est l'Esse (dialectique platonicienne); l'actus essendi, qui dans les singuliers concrets se rvle fini et particip, pose l'exigence de sa propre mergence comme l'Acte pur, le Simple, le Premier, qui - grace sa nature propre d'acte intensif 18 - rassemble en les dpassant et dpasse en les conservant toutes les perfections que divisent sous lui les formes du rel, et il boucle ainsi dans la plnitude de son absolue et indivisible unit le cercle de la vrit, conformment au principe de Parmnide. C'est donc avant tout le moment intensif formel que saint Thomas nonce pour un long temps, appuy sur l'autorit des deux plus grands platoniciens chrtiens, Augustin et Denys: Oportet [secundum Augustinum] assumere hoc pro medio, quod abstractul1t praedicetur magis quam concretum. Hoc autem sic intelligendum est, ut dicatur id esse majus quod verius rationem magnitudinis habet, et similiter albius, non quod plus habet de
18 Cette terminologie d' esse intensih, que nous avons adopte ds notre Essai sur la participation en 1939 (2 e d. 195 O), se rencontre explicitement chez saint Thomas dans la discussion sur l'infini; cf. de Veri/ate, q.29, a. 3: Si enim intelligatur corpus album infinitum, non propter hoc albedo intensive infinita erit, sed salurn extensive, et per accidens; poterit enim aliquid albius inveniri. On trouve une semblable distinction entre la quantit extensive et intensive infinie dans de Potentia, q. l, a. 3. L'albedo intensive infinita serait seulement l'albedo separata, qui est l'exemple voqu habituellement par saint Thomas dans la discussion sur la perfection abso!ue de !'esse per essentiam; cf. par exemple: In I Sent., d.43, q. l, a. l; de Ver., q.23, a.7; in lib. de div. Nominibus, c. V, lect. l, n. q.7, a. l, 629; C. Gentes, I, c. 43; II, c. 52; de Spiro Creat., a. l; Sum. theol., ad 3; q.44, a. l; in lib. de Causis, lect. IV; Quodl. III, q. 8, a. 2; de Subst. separatis, C. 8, c. 13 et passim.

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LA FORMA nON DE L' "ESSE THOMISTE

albedine, ve! quod est magis proprie album, sed cui verius convenit ratio albedinis. Semper autem principalior est praedicatio quae est per essentiam, quam quae est per participationem. Et ideo albedo quae recipit praedicationem albedinis vere per modum essentialem, ut dicatur albedo est albedo, dicitur magis vere praedicatione m albedinis recipere, quam res alba; quamvis non eodem modo recipiat, quia rem albam dicimus albam, sed albedinem dicimus albedinem. Non enim quod est in causato, oportet esse in causa eodem modo, sed eminentiori; et sic exponit Dionysius sic dicens: 'Vivere si quis dicat vitam, aut illuminari lumen, non recte secundum meam rationem dicit; sed secundum alium modum ista dicuntur: quia abundanter et substantialiter ea quae sunt causatorum, prius insunt causis' 19; et dicit causam vitam vel lumen, causatum, vivens vel illuminatum 20. C'est la forme dfinitive du principe de causalit comportant la rsolution de la cause efficiente dans la cause formelle, par passage la limite, et la rduction conscutive de tout rapport de causalit la dialectique de la participation. Ce qu'il faut aussitot noter c'est que ce passage la limite ne convient proprement qu'aux formes gnrales, et c'est sous l'gide de Denys que saint Thomas prsente le sens de ce dlicat problme de discrimination notiohne!le: Aliter se habet in formis generalibus, et aliter in formis specialibus. In formis enim specialibus non recipitur praedicatio concreti de abstracto, ut dicatur albedo est alba, vel calor est calidus, ut patet per Dionysium, n cap. de divinis Nominibus. Sed in formis generalibus hujusmodi praedicatio recipitur; dicimus enim quod essentia est ens, et bonitas est bona, et unitas una, et sic de aliis. Cujus ratio est, quia illud quod primo cadit in apprehensione intellectus, est ens; unde oportet quod cuicumque apprehenso per intellectum, intellectus attribuat hoc quod est ens. Et ideo cum apprehendit essentiam alicujus entis, dicit illam essep.tiam esse ens; et similiter unamquamque formam generale m vel specialem, ut

De div. Nominibus, c.2, 8, PG III, c. 645 D. 20 In I Sent., d.22, q. 1, a.4, expositio text., Parm. VI, p. 190; Mand. I, p. 545.
19

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bonitas est ens, albedo est ens, et sic de aliis. Et quia quaedam sunt quae communicant rationem entis inseparabiliter, ut unum, bonum, et hujusmodi; oportet quod haec de quolibet apprehenso praedicentur eadem ratione qua ens. Unde dicimus, essentia est una et bona, similiter unitas est una et bona, ita de bonitate et albedine, et qualibet forma generali vel speciali. Sed album, quia est speciale, non communicat inseparabiliter rationem entis; unde potest apprehendi forma albedinis sine eo quod attribuatur ei esse album; unde non cogimur dicere, albedo est alba. Album enim uno modo dicitur 21. Il est ici vident que la plnitude intensive est le fondement ultime de la vrit de l'etre. Ce qui est jamais mis en relief, c'est que la prdication dfinitive est toujours analytique, immanente ou parmnidienne, telle qu'elle se ralise, comme nous l'avons dj vu, dans la dialectique entre les trancendantaux, et se manifeste dans l'application la ralit particulire: Ens autem et unum et bonum, et alia hujusmodi, quae de quolibet apprehenso necesse est dici, multipliciter dicuntur. Aliquid enim dicitur ens, quia in se subsistit; aliquid, qui a est principium subsistendi, ut forma; aliquid, quia est dispositio subsistens, ut qualitas; aliquid, quia est privatio dispositionis subsistentis, ut caecitas. Et ideo cum dicimus essentia est ens, si procedatur sic: ergo est aliquod ens, vel se vel alio; processus non sequitur, quia non dicebatur hoc modo esse ens, sicut aliquid subsistens in esse suo est ens, sed sicut quo aliquid est. Unde non oportet quaerere quomodo ipsa essentia aliquo sit, sed quomodo aliquid alterum sit per essentiam. Similiter, cum dicitur bonitas bona, non hoc modo dicitur bona quasi in bonitate subsistens; sed hoc modo quo bonum dicimus illud quo aliquid bonum est. Et sic non oportet inquirere utrum bonitas sit bona sua bonitate, vel alia; sed utrum ipsa bonitas sit aliquid bonum quod sit alterum ab ipsa bonitate, sicut est in creaturis; vel quod sit idem cum ipsa bonitate, sicut est in Deo 22. Donc, dans la sphre mtaphysique pure l'abstrait est par dfinition l'infini, tandis que le concret est le fini.
21 22

De Veritate, q. 21, a.4, ad 4. Ibid.

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Dernire prcision enfin, mais d'importance capitale: le passage la limite de l'ens l'esse embrasse toute l'tendue du magis et minus dans la sphre de l'esse essentiae, qui culmine dans la position absolue. de l'Esse separatum: ainsi l'mergence de l'esse se ralise moyennant l'intensification de l'tant avec ses perfections formelIes relles. L'attribution de l'ens est certainement la plus importante parce qu'elle indut 1'actus essendi, mais de soi elle est aussi la plus pauvre parce que, pour la soutenir et la vrifier, il suffit de l'actualisation d'une ralit quelconque, meme la plus pauvre, comme celle d'une pierre ou moins encore. Dans la perspective du concret, 1'tant est la base de l'difice mtaphysique; l'etre qui l'actualise, l'actus essendi particip, se configure l'essence particulire qui le reoit, et c'est sous cet aspect que les vivants sont dclars plus parfaits que les minraux, Ies animaux plus parfaits que Ies vgtaux, Ies etres intelligents plus parfaits que les animaux et les anges plus parfaits que les hommes ... C'est alors que dans la sphre formelle prdicamentale, le vivere et l'intelligere sont suprieurs l'esse qui se trouve en tout ordre ou degr d'etre, et c'est encore Denys qui donnera la rgle mtaphysique de ce dernier rapport entre l'esse de 1'ens initial et l'esse acte supreme: Sicut idem Dionysius dicit, licet ipsum esse sit perfectius quam ipsa vita, et vita quam ipsa sapientia, si considerentur secundum quod distinguuntur ratione; tamen vivens est perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam est ens, et sapiens est ens et vivens 23. Licet igitur ens non indudat in se vivens et sapiens, quia non 0portet quod illud quod participat esse, participet ipsum secundum omnem modum essendi: tamen ipsum esse Dei indudit in se vitam et sapientiam, quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens 24. Le premier est l'ens (esse) communiter acceptum, qui se plie la qualit des participants, le second est l'esse simpliciter acceptum qui transcende toutes les participations et tous les participants, ainsi qu'on peut encore le lire en un semblable contexte dionysien: Dicendum quod esse simPliciter acceptum, secundum quod inc/u23 Cf.
24

a).).wv av~ofj /=OX<'v ~ Evat neof3f3).r;rat.

de div. Nominibus, c. V, 5, PG III, c. 820 A: Ka ne ~<'v Cf. aussi ibid. 3, loc.cit., c. 817 A. Sum. theol., r, q. 4. a. 2, ad 3.
DION.,

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di! in se omnem perfectionem essendi, praeeminet vitae et omnibus [perfectionibus] subsequentibus: sic enim ipsum esse praehabet in se omnia [bona] subsequentia. Et hoc modo Dionysius 10quitur. Sed si consideretur ipsum esse prout participatur in hac re vel in illa, quae non capiunt totam perfectionem essendi, sed habent esse imperfectum, sicut est esse cujuslibet creaturae; sic manifestum est quod ipsum esse cum perfectione superaddita est eminentius. Unde et Dionysius ibidem dicit quod viventia sunt meliora existentibus, et intelligentia viventibus 25. Dans l'ordre formel, selon l'cheIle aristotlicienne des etres, l'intellectualit occupe le sommet, et Aristote a excellemment appel Dieu la Pense pure, et les cratures sont d'autant plus parfaites et plus proches de Dieu que leur intellectualit est plus haute: Consideratis divinae bonitatis processibus in creaturis, quibus naturae creatae constituuntur in similitudinem naturae increatae, ultima invenitur intellectualis dignitatis participatio, et quae omnes alias praesupponat: et .ideo intellectualis natura attingit ad imitationem divinarri, in qua quodammodo consistit species naturae ejus 26.
25 Ibid., l'_Ile., q.2, a.5, ad 2. Les deux citations de Denys sont prises respectivement de de div. Nom., c. V, . 3,PG III, c. 817 A et ibid., c. 817 B. Sur l'inc!usion du vivere et de l'intelligere dans l'esse intensif, cf. le commentaire in librum de Causis, lect. XII, S., p. 80: Haec duo [vivere et intelligere], prout sunt in ipso esse, non sunt aliud quam esse, et similiter esse, prout est in vita, est ipsa vita, cum vita nihil addat supra esse nisi determinatum modum essendi seu determinatam naturam entis. - Et encore, ibidem, lect. XVIII, S., p. 104: Intelligere praesupponit vivere et vivere praesupponit esse, esse autem non praesupponit aliquid aliud prius. 26 In II Sent., d.16, q. 1, a.2, Parm. VI, p. 525 a: Mand. I, p. 400. - Ds le dbut de l'activit scientifique du saint Docteur la dialectique de l'esse intensif est manifeste. Il suffit de voir le commentaire in l Sent., d. 8, q. 1, a. 1, qui est dvelopp partir de la problmatique dionysienne que nOUs connaissons dj. Nous retenons, pour norre notion d'esse intensif, la rponse ad 3, loc.cit., Parm. VI, p. 67 b; Mand. I, p. 196: Cum esse creaturae imperfecte repraesentet divinum esse, et hoc nomen qui est imperfecte significat ipsum, quia significat per modum concretionis et compositionis; sed adhuc imperfectius significatur per alia nomina: cum enim dico Deum esse sapientem, tunc, cum in hoc dicto includatur esse, significatur ibi duplex imperfectio: una quae est ex parte ipsius esse concreti, sicut in hoc nomine qui est; et superadditur alia [qu'on le note bien!] ex propria ratione sapientiae. Ipsa enim sapientia creata deficit a ratione divinae sapientiae; et

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Mais dans l'ordre rel-l'ordre de l'acte - s'achve le renversement du passage la limite et l'esse devient le complexe de toutes les perfections et dpasse tout, selon la version dionysienne de la dialectique platonicienne; c'est en ce passage la limite que sont domins platonisme et aristotlisme, et le concept biblique de la divinit, identique dans l'expression des thmes au concept parmnidien (Eckardt), acquiert sa formulation mtaphysique dfinitive: Modus significandi in dictionibus quae a nobis rebus imponuntur sequitur modum intelligendi: dictiones enim significant intellectuum conceptiones, ut dicitur in principio Perihermeneias 27. Intellectus autem noster hoc modo intelligit esse quo modo invenitur in rebus inferioribus a quibus scientiam capit, in quibus esse non est subsistens, sed inhaerens. Ratio autem invenit quod aliqu~d esse subsistens sit: et ideo licet hoc qUod dicunt esse, significetur per modum concretionis, tamen intellectus attribuens esse Dea transcendit modum significandi, attribuens Deo id quod significatur, non autem modum significandi 28. C'est pout cela que l'esse intensif rel est l'esse separatum actuel, prsence ternelle de l'Acte absolu, qui est la dfinition propre de Dieu suivant une expression de saint Hilaire: Esse proprium Deo, non est intelligendum quod nullum aliquid
propter hoc major imperfectio est in aliis nominibus quam in hoc nomine qui est, et ideo hoc est dignius et magis Deo proprium. - Digne de remarque en ce sens est aussi l'ad 4, avec l'autorit encore du Damascne et de Denys; cf. loc.cit.: Dicendum quod alia nomina [divina] dicunt esse particulatum et detertninatum, sicut sapiens dicit aliquid esse; sed nomen qui est dicit esse absolutum et indeterminatum per aliquid additum; et ideo dicit Damascenus quod non significat quid est Deus, sed significat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi non determinatum. Unde quando in Deum procedimus per viam remotionis, primo negamus ab eo corporalia; et secundo etiam intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis, ut bonitas et sapientia; et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nibil amplius; unde est sicut in quadam confusione. Ad ultimum autem etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis ab ipso removemus; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad starum viae pertinet, optime Deo conjungimur, ut dicit Dionysius (de div. Nom., c. 7), et haec est quaedam caligo, in qua Deus habitare dicitur. Dans la suite de l'ouvrage, et dj ds le livre II, l'esse acquiert un signifi plus positif: cf. in II Sent., d. 1, q. 1, a.4, qui sera bientot cit. 27 Periherm., 1, 16 a 6 s. 28 De Pot., q.7, a. 2, ad 7.

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esse sit nisi increatum; sed quod solum illud esse proprie dicitur esse, in quantum ratione suae immutabilitatis non novit fuisse vel futurum esse. Esse autem creaturae dicitur esse per quamdam similitudinem ad illud primum esse, cum habeat permixtionem ejus quod est futurum esse vel fuisse, ratione mutabilitatis creaturae. Vel potest dici, quod esse est proprium Deo, quia solus Deus est suum esse; quamvis alia esse habeant, quod esse non est divinum 29. En ce sommet, les deux dialectiques, la dialectique platonicienne des formes et la dialectique aristotlicienne de l'acte, concident dans l'affirmation de l'Esse divin comme prsence et ralit supreme, et ici la hardiesse des formules de saint Thomas semble surabondamment satisfaire l'exigence du principe parmnidien: Dicendum quod secundum Philosophum 30, etiam in causis formalibus prius et posterius invenitur; unde nihil prohibet unam formam per alterius formae participationem formari; et sic ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium quae esse participant et non sunt suum esse 31. En cette audacieuse expression que Dieu est quodammodo la species omnium formarum subsistentium est satisfaite l'exigence parmnidienne de l'indivisibilit et de l'unit de l'esse das les tants, lesquels, bien que placs hors de (existunt) toutefois ne demeurent pas hors de cet esse qui est l'Esse ipsum, c'est--dire Dieu. En conclusion: de la quantit dimensive l'analogu mtaphysique est pass la quantitas virtualis qui est la perfection d'etre, et il s'est plac au sommet dans l'Acte d'etre comme plnitude de perfection: Quantitas autem virtualis in tot distinguitur, quot sunt naturae vel formae; quarum perfectionis modus totam mensuram quantitatis facit. Contingit autem id quod est secundum unam quantitatem finitum, esse secundum aliam infinitum. Potest enim intelligi aliqua superficies finita secundum latitudinem, et infinita secundum longitudinem. Patet etiam hoc, si accipiatur una quantitas dimensiva, et alia virtualis. Si enim intelligatur corpus album
29

De Ver., q 21, a.4, ad 7.

3, 1043 b 32 S5.; X, 4, 1055 a 33. Cf. aussi, Sviluppo, sigtlificato e valore della IV" via, loc. cit., pp. 93 ss. 31 De Pot., q. 6, a. 6, ad 5.

30 Cf. Metaph. VIII,

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LA FORMATION DE L'ESSE,. THOMISTE

infinitum, non propter hoc albedo intensive infinita erit, sed solum extensive, et per accidens; poterit enim aliquid albius inveniri. Patet nihilominus idem, si utraque quantitas sit virtualis 32". On pourrait presque dire, en termes hgliens, que tandis que la quantitas extensiva se manifeste comme rapport l'autre, la quantitas 'llirtualis s'actualise comme rapport soi en un complet retour sur soi comme le nouvel infini positif 33. La mesure de l'Absolu ne peut tre que lui-mme et celle de son acte, l'actualit elle-mme est celle de l'tre qui est l'tre mme (esse ipsum). Pour toute fondation de la vrit de l'tre on ne peut dpasser la requte de Parmnide: seuI l'esse est l'acte qui est actualisation de soi et de l'autre et peut donc assumer et fonder la vrit de l'tre mme.

LA STRUCTURE NOTIONNELLE DE L'ENS THOMISTE

Saint Thomas, partant de la formule aristotlicienne qui rsout resse de l'ens in actu dans les deux modes d'tre des choses, l'un dans la ralit, l'autre dans l'esprit, ne s'enferme pas pour autant dans l'esse de pure attribution, c'est--dire purement fonctionnel, qui ferait tout consister en la simple rponse aux deux questions respectives du quid sit et de l'an sit: l'esse apparait finalement avec un contenu mtaphysique propre. Etant donn que la terminologie, en ces laborieuses discriminations, ne peut manquer de prendre une singulire importance, on tiendra compte des indications suivantes: 1) Esse signifie, en gnral, l'acte ralis en un ordre donn rel ou logique; esse c'est tre en acte, et donc raliser quelque chose. Par suite apparait la distinction de l'esse formale et l'esse reale, l'esse essentiae et l'actus essentiae 34: distinction qui ne semble pas rigou32 33

De Ver., q. 29, a.3.

Pour Hegel aussi, comme pour saint Thomas, cet infini est simplement l'esse. Cf. HEGEL, Wissenschaft deT Logik, d. Lasson, Il, p. 504: Die einfache Beziehzmg auf sich, welche Sen ist. Aber es ist nun auch erfillltes Sein, der sich begreifende Begriff, das Sein als die konkrete, ebenso schlechthin intensive Totalitat. (Soulign par Hegel). 34 Pour l'ambivalence smantique de esse, voici deux textes significatifs: In I Sent., d.4, q. 1, a.1, ad 2, Parm. VI, p. 46a ; Mand. I, p. 132: "Curo enim in omni creatura differat essentia et esse, non potest essentia communicari alteri supposito, nisi secundum aliud esse quod est actus essentiae [in qua est].

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reuse, car l'actus essentiae peut aussi bien signifier l'acte forme! de l'essence (forme substantielle) que le principe de son actualisation, c'est--dire l'actlls essendi, qui en est distinct. Cette indtermination, qui n'a surement pas t sans importance dans le dveloppement de l'cole thomiste, s'origine probablement la doctrine avicennienne des trois plans de considration de l'essence: Secundum Avicennam in sua Metaphysica, triplex est alicujus naturae consideratio. Una, prout consideratur secllndum esse quod habet in sing1l1aribus; sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo lapide. Alia vero est consideratio alicujus naturae seCllndll111, esse suum intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahit ab utroque esse; secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, ve! cujuscumque alterius, quantum ad ea tantum quae per se competunt tali naturae 35.
- In I Sent., d.21, q.1, a.2, Parm. VI, p. 181 b; Mand. I, p. 520: In divinis ... paternitas non addit secundum rem aliud esse quam esse essentiae, in quo Pater et Filius communicant. Cf. encore, In I Sent., d. 37, q. 1, a. 2, Parm. VI, p. 299 ab; Mand. I, p. 860 s.: Creatura attingit ad ipsum Deum non solum secundum operationem, sed etiam secundum esse: nOn quidem prout esse est actus essentiae, quia creatura non potest transire in naturam divinam, sed secundum quod est actus hypostasis vel personae ... lO Or si l'esse qui est l'ac!us essentiae du premier texte n'est autre que l'actus essendi, dans le second texte au contraire actus essentiae tient lieu d'esse essentiae et non d'actus essendi qui est attribu, on le sait, l'tant complet qu'est l'hypostase. Voir encore pour la terminologie de esse essentiae dans de Pot., q. 2, a. 6; in Boethii de Hebd., lect. IV; d. De Maria, III, p.406. La terminologie de esse essentiae vient d'Avicenne, Metaphysica, tract. VIII, c.4; d. cit., fol. 99 ra: Sed per hoc quod dicirnus ipsum [Necesse esse Dieu] esse unius essentiae quae non multiplicatur, intelligimus quod ipse est sicut in sua essentia et deinde consequun tur ipsum universaliter relationes affirmativae et negativae multae et ipsae sunt cornitantes essentiam et sunt causatae essentiae et sunt post esse essentiae, nec sunt constituentes essentiam, nec pars ejus. 35 Quodl. VIII, q. 1, a. 1. Meme doctrine dans le de Ente et Essentia, c. 4, Baur; c. 3 dans l'd. Roland-Gosselin - avec u~e explication plus dtaille. Pour Avicenne, cf. Logica, c. 1; d. cit., fol. 2 rb; Metaphysica, tract. V, c. 1, fol. 86 v ab: Universale dicitur tribus modis: dicitur enim universale secundum hoc quod praedicatur in actu de multis sicut homo; et dicitur universale intentio quam possibile est praedicari de multis etsi nuIIum eorum habeat esse in effectu, sicut intentio domus eptangulae quae universalis est quia natura ejus est posse praedicari de multis, sed non necesse est esse illa multa, immo nec etiam aliquid illorum;

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De meme le de Ente et Essentia parle d'un duplex esse de la nature, savoir unum in singularibus et unum in anima 36: or si l'esse essentiae convient mieux l' essentia absolute considerata, l'esse quod est actus essentiae convient au contraire, tant l'essence absolument considre qu' l'hypostase singulire; bien que l'actus essentiae dans les deux cas ait un signifi notablement diffrent, car dans le premier cas, il dsigne le principe qui donne l'actualit au tout concret (l'actus essendi de l'tant singulier), et dans le second la ralit de l'essence comme telle (la nature absolute considerata). L'esse essentiae est la ralit formelle de l'essence en sa structure logico-mtaphysique considre en eIle-meme, c'est--dire comme faisant abstraction tant de l'esse logique (comme espce) que de l'esse rel (comme substance singulire): on pourrait l'appeler l'esse formale. 2) Nous avons une confirmation et une application de l'esse essentiae (l'essence mtaphysique) dans la division de l'esse en esse substantiale et esse accidentale, qui ne peut concerner directement l'esse comme actus essendi, lequel est l'acte de la substance complte (substantia prima). Du fait meme que l'esse essentiae est dclar commun tous les prdicaments, et qu'il est donc substantiel ou accidentel, saint Thomas use frquemment du terme de esse accidentale 37: c'est de manire explicite que le Docteur Anglique at-

dicitur etiam universale intentio quam nihil prohibet opinari quomodo praedicetur de multis ... sicut sol et terra. 36 Op. cit., d. Baur, p. 32; d. Roland-Gosselin, p. 25, 9. 37 In I Sent., d. 21, q. l, a. 2, Parm. VI, p. 181 b; Mand. I, p. 520: In creaturis per paternitatem additur novum esse quod est esse accidentale, et non idem, quod est esse subjecti. De Ver., q.21, a.6, ad 9: Sicut est aliltd esse substantiale et accidentale, ita constat esse aliam formam substantialem et accidentalem; et utraque proprium habet modum, et proprium ordinem. Et auparavant, ibid. a. l, ad 6: Sicut ens est quoddam essentiale, et quoddam accidentale; ita et bonum quoddam essentiale, et quoddam accidentale; et eodem modo ammittit aliquis bonitatem sicut esse substantiale vel accidentale. Cf. encore In I Sent., d. 32, q. 2, a. l, Parm. VI, p. 261 b; Mand. I, p.752: Forma substantialis est principium substantialis esse, et .accidentalis dat aliquod E5se, scilicet accidentale. De Pot., q. 9. a. 5, ad 19: Omnis forma addens aliquod esse super esse substantiale, facit compositionem cum substantia, et ipsum esse est accidentale, sicut esse albi et nigri. l'ai l'impression que la terminologie de esse accidentale disparait dans les crits plus rcents.

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tribue aux accidents un esse adjacent celui de la substance 38, ce qui a fait se rpandre panni les thomistes, l'opinion qui attribue aux accidents un esse comme actus essendi au sens propre, bien que dpendant de l'esse principal de la substance. Il est vident, et saint Thomas le rpte en toutes ses reuvres, que l'esse au sens fort - celui qui est en composition relle avec l'essence - est l'acte propre de la substance, quelquefois meme dsign par le terme spcial de subsistere, alors que ce qui appartient aux accidents c'est l'inesse. L'esse accidentale est donc la ralit des accidents en tant que proprits et actes ou perfections de la substance individuelle, don t ils procdent et en la quelle ils sont reus; l'esse de l'accident est cette formalit secondaire (<<ralit de fait) que les divers attributs et les modifications multiples confrent la substance. Autrement dit, les accidents possdent et donnent un modus essendi 39 de contenu propre et cet esse accidentale ralis selon les dimensions spatiotemporelles a ensuite reu le nom d'existentia. Donc en rigueur de termes, c'est tout juste si on attribue aux accidents une existence propre, une situation spatio-temporelle propre, dans la substance, et non un esse propre comme actus essendi. Saint Thomas a fait connaitre ce propos sa position, de manire non quivoque, dans la formule qu'il applique non seulement aux accidents, mais en gnral aux principes de l'etre, tels que les formes substantielles
38 c. Gent. IV, c. 14: <<In nobis... relationes habent esse dependens, quia eorum esse est aliud ab esse substantiae: unde habent proprium modum essendi secundum propriam rationem, sicut et in aliis accidentibus contingit. Quia enim omnia accidentia sunt formae quaedam substantiae superadditae, et a principiis substantiae causatae, oportet quod eorum esse sit superadditum supra esse substantiae, et ab ipso dependens. - L'esse dont il est question ici et dans les textes similaires ne dsigne pas l'esse comme actus esseni, mais l' esse in actu d'une forme ou l'actualisation que cette forme confre au sujet dans l'ordre formel, et c'est en ce sens que saint Thomas, d'accord avec Aristote, parle d'un esse accientale. 39 Qu'il soit question de l'esse essentiae et non de l' actus essendi, cela ressort clairement de l'interprtation donne par saint Thomas de la dfinition aristotlicienne de la relation comme prdicament. Cf. Quol. IX, q.2, a.3, Obj.3: ~o hujusmodi relativa secundum Philosophum in Praeictnnentis [Cat. 7, 6 b 36], sunt quorum esse est ad aliud se habere ... ; ad 3: dicendum quod in illa Philosophi desctiptione esse ponitur pro ratione essendi, secundum quod definitio dicitur realis secundum genus, quod est esse; unde non oportet quod habeat esse relatio ex respectu, sed ex causa respectus; ex respectu vero habet propriam rationem generis vel speciei.

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LA FORMA nON DE L' ESSE THOMISTE

elles-memes, en parlant des principia quibus de l'tant. L'accident est un princiPium qua, seule la substance premire est sujet quad: Accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed suhjectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia. Et ideo, ad hoc quod aliquid sit in praedicamento aliquo accidentis, non requiritur quod sit compositum compositione reali, sed solummodo compositione rationis ex genere et differentia 40. Un texte de la dernire poque distingue clairement les accidents eucharistiques des autres accidents: Accidentia hujusmodi [les accidents eucharistiques avant la conscration], manente substantia panis et vini, non habebant ipsa esse [sicut] nec alia accidentia, sed substantia eorum habebat hujusmodi esse per ea; sicut nix est alba per albedinem; sed post consecrationem [quand il n'y a plus dsormais la substance du pain et du vin, qui a t change au Corps et au Sang du Christ] ipsa accidentia quae remanent, habent esse. Unde sunt composita ex esse et quod est 41. Mais c'est une condition miraculeuse! N ous pouvons donc concl ure
40 De Ver., q. 27, a. l, ad 8. - Cf. in I Sent., d. 8, q.4, a. 3; de Pr1tcipiis naturae, pro!.; Quodl. IX, q. 2, a. 2 [3]: Quae non per se subsistunt... non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse a1io modo. In II Sent.

d.35, q. l, a.2, ad l: Accidentia .. imperfecte rationem entis participant. Dans ce contexte on peut meme comprendre le texte suivant du de Ente et Essentia, c. 7, Baur, p. 53: Sicut ex forma et materia relinquitur esse substantiale quando componuntur, ita ex accidente et subjecto relinquitur esse accidentale, quando accidens subjecto advenit. Le sens clair de esse dans le texte comme esse in actu (et non esse-act1ls actus essendi) d'une forme, substantielle ou accidentelle, se remarque ds le dbut du chapitre: Nunc restat videre quo modo essentia sit in accidentibus ... (Baur, p. 52). 41 III', q.77, a. l, ad 4. - Cf. encore auparavant, 1", q. 90, a.2: Il1ud autem proprie dicitur esse, quod habet ipsum esse, quasi in suo esse subsistens: unde solae

substantiae proprie et vere dicuntur entia. Accidens vero n01l habet esse, sed eo aliquid est, et bac ratione ens dicitur; sicut albedo dicitur ens, quia ea a1iquid est album. Et propter hoc dicitur in VII Metapbys. [1028 a 25], quod accidens dicitur 'magis entis, quam ens'. Et eadem ratio est de omnibus a1iis formis nOn subsistentibus. Cette doctrine n'est qu'une consquence du principe de la participation et est expose trs clairement dans 1es crits de la maturit: cf. 1", q. 45, a.4; 1'"11"", q. 55, a.4, ad l; III", q. 8, a. l; de Pot., q.7, a.7, ad 7. In VII Metaph., 1ect. I, n. 1257; XI, 1ect. 3, n. 2197; XII, 1ect. l, n.2419: Ens dicitur quasi esse habens, hoc autem solum est substantia ... Cf. encore de Subst. separatis, c. 8,

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que l'esse in actu correspond l'esse essentiae: comme l'essence substantielle correspond un esse substantiel, ainsi l'essence accidentelle (la quantit, la qualit, la relation ... ) correspond l'esse accidente! 42. Mais l'esse ut actus essendi est le princiPium subsistendi de la substance, grace auquel tant l'essence de la substance que celle des accidents sont en acte et agissent dans la ralit: l'esse des accidents est l'esse in acttb dans le tout qu'est la substance premire, il est donc une existence secondaire drive de l'existence principale qui appartient de droit la substance reIle comme un tout en acte. 3) Mais notre investigation de la notion thomiste de l'esse n'est pas termine. Du point de vue grammatical, esse est l'infinitif de el1S, comme currere de currens; et comme currere a pour abstrait cursus, qui est la formalit de l'acte de courir comme te! (<< ... quo currens currit!) , de meme il semble qu'on pourrait dire que l'essen" tia est la formalit par laquelle une chose, et toute chose, est et est ce qu'elle est. Mais nous savons que l'esse se trouve dans une situation trs particulire (<<quasi quoddam speciale), et le Docteur Anglique en a expos les drivations fondamentales, ds le dbut de sa carrire doctrinale. Dans le contexte il est question du clbre couple (ou dualit) de quod est et qua est (ou mieux: de quod est et esse, comme le veut Boce) : Quod est, dicit ipsum suppositum habens esse .... In omnibus illis in quibus est compositio ex materia et forma, est etiam compositio ex qua est et quad est . .. a) Potest enim dici qua est ipsa forma partis, quae dat esse materiae. b) Potest etiam dici qua est ipse actus essendi, scilicet esse, sicut quo curritur, est actus currendi. c) Potest etiam dici qua est ipsa natura quae relinquitur ex conjunctione formae cum materia, ut humanitas; praecipue
tertia ratio: Accidentia ... entia dicuntur, 1lOn quia in seipsis esse babeant, sed quia esse eorum est in hoc quod insunt substantiae. 42 Aussi saint Thomas distingue l'esse reale (esse naturae) des aeeidents de l'esse intentionale des espees intelligibles. - Cf. In I Sent., d. 8, q. V, a.2 ad 4: Sunt quaedam aeeidentia quae non habent esse vere, sed tantum sunt intentiones rerum naruralium, et hujusmodi sunt rerum quae sunt in anima. Il affirme galement le paralllisme entre l'aspeet dynamique et l'aspeet statique du rapport des aeeidents la substanee; cf. III", q.77, a. 3, ad 2: Ita aetio formae aeeidentalis dependet ab aetione formae substantialis, sieut esse aeeidentis dependet ab esse substantiae.

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LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

secundum ponentes quod forma, quae est totum, quae dicitur quidditas, non est forma partis, de quibus est Avicenna 43. Si nous remplaons quo est par esse, comme c'est le cas chez Boce, et saint Thomas y revient, nous avons non un seuI mais trois esse: l'actus essendi, l'essence et enfin la forma partis - qui est la forme comme partie actuelle de l'essence, par opposition la matire premire qui est puissance pure; c'est elle qui confre l'esse la matire. Rien de plus aristotlicien que ce forma dat esse materiae - nous le verrons - , cependant saint Thomas a dj transform la terminologie aristotlicienne par l'introduction de l'actus essendi qui se prsente expressment comme le mdiateur forme! d'actualit entre la forme immanente aux ralits singulires et la cause extrinsque de l'tant. C'est l'esse et non l'essence qui exprime dans les choses le quid absolu de ralit et le constitutif de la ralit supreme: Nomen entis nullo modo sumitur ab aliqua relatione, sed ab esse quod absolutum est simpliciter in divinis .. Sed nomen rei imponitur a quidditate vel forma quae potest esse et absoluta et rela ta 44. L'esse cr et fini n'est certainement pas absolu comme l'esse divin; mais il a aussi en quelque manire valeur et signification absolues: il comporte cette position de ralit absolue d'avoir l'acte d'etre, c'est--dire d'etre une ralit en soi qui ne se laisse pas ramener une possibilit dans le monde des concepts. On se rfre encore A vicenne qui tire la distinction de res et ens des deux oprations fondamentales de l'intelligence humaine, cela est encore de l'aristotlisme 45: la nouveaut qui s'affirmera avec toujours plus d'instance,
43 In I Sent., d. 8, a.2, Panno VI, p. 79 b; Mand. I, p. 229. - Pour Avicenne cf. Metaphysica, tract. V, c. 3: De assignanda differentia inter genus et materiam (d. cit., fol.88 rab). 44 In I Sent., d. 25, q. 1, a.4, ad 1, Panno VI, p. 213 b; Mand. I, p.612. 45 Ibi., d.25, q. I, a.4: Secundum Avicennam .. hoc nomen ens et res differunt secundum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus, et esse ipsius; et a quidditate sumitur hoc nomen reso Et quia quidditas potest habere esse, et in singulari quod est extra animam, et in anima secundum quod est apprehensa ab intellectu: ideo nomen rei ad utrumque se habet, et ad id quod est in anima, prout res dicitur a reor reTis, et ad id quod est extra animam, prout dicitur aliquidratum et firmum in natura. Sed nomen entis sumitur ab esse

rei.

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c'est le dtachement entre la res qui se rapporte la sphre formelle des concepts et l'ens qui a l'esse: il l'a et le contient comme un nouvel acte qui est le point de dpart de la propre rflexion sur, l'essence et sa gense. C'est en cette tension smantique entre ens et res, entre l'acte rel et l'acte formel, que l'originalit de la notion thomiste de ens et esse trouve son premier germe doctrinal: alors que l'essence, de soi, est indiffrente la ralit (en effet, on l'a vu, elle peut etre absoluta, c'est--dire sans aucun rapport l'existence, logique ou relle), l'ens ne l'est pas, parce qu'il est vraiment lui-meme la ralit et il serait con tra dicto ire de dire que l'ens n'existe pas. Ds lors si, au sens large, on peut appeler ens tant l'essentia, suivant ses divers points de vue (abstrait et concret, possible et rel) , que l'ens qui est le concret individuel, au sens propre l'ens c'est uniquement l'hypostase complte, Pierre; et si l'esse peut se dire tant de l'essence comme formalit caractristique de la constitution des substances que de l'ens qui est la ralit complte en acte, au sens propre l'esse est uniquement l'actus essendi, qui donne la substance de subsister. Il y a donc l'esse essentiae et l'esse qui est l'actus essendi; dans la sphre de l'esse essentiae se dessine la distinction entre l'ens (esse) substantiale et l'ens (accidentale), nous l'avons dit: mais l'esse actualisant, l'actus essendi, n'est pas divisible parce qu'il dsigne la qualification absolue d'acte qui opre la premire ruscrimination du rel et le premier fondement de la vrit 46, parce qu'il est l'indivisible et trs pure ralit de son acte et n'a pour contraire que le non-etre. A l'oppos, la ralit finie est dj scinde en substance et accidents, et toute essence du fait qu'elle est finie - c'est--dire dtermine - est compose de genre et de diffrence et meme, dans la sphre matrielle, de matire et de forme, en sorte que chacune est distincte des autres et les a toutes pour contraires. 4) De Cette manire voici que le .concret ens est le terme le plus
46 Cf. in I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, Parm. p. 169 a; Mand. I, p. 186: Cum in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est per quandam similitudinem ad ipsum, compietur reiatio ,\daequationis, in qua consistit ratio veritatis. Unde dico, quod ipsum esse rei est causa veritatis secundum quod est in cognitione intellectus. - Cf. ibid., d. 38, q. 1, a.3.

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reh, parce qu'il dsigne la ralit en son tat de plus grande concrtude en tant qu'il inclut la prsence de l'esse comme acte donnant au rel sa ralit 47, et l'esse est le terme le plus formel 48, c'est-dire le plus actuel, bien plus l'acte par essence et en vertu duquel tout autre acte peut se dire en acte 49, d'o, en ce sens, la dclaration tonnante que l' esse vehementills inhaeret: expression emprunte au noplatonisme du de Causis, on le dira plus loin 50. Nous pouvons maintenant nous rendre compte de ce qu'on peut appeler l'esse intensi/; il est le signifi rsolutif du terme technique ens in quantum ens qui consacre l'originalit et la supriorit absolue de la mtaphysique par rapport toute autre forme du savoir humain et don t le procs se dveloppe partir de l'ENS COMMUNE 5\ en deux bifurcations principales, l' ens per participationem la crature, et l' ens per essentiam, Dieu. La requete de Parmnide pour l'unit de l'etre comme unique garantie de la vrit de l'etre, presque ouhlie par Aristote, revient au premier pIan dans la pense thomiste et c'est l'intrieur du rapport l'acte transcendantal del'esse que saint Thomas clarifie le problme de la causalit. Il sera donc profitable de prendre notre terminologie son moment de tension, le rapport de l'ens l'esse: c'est encore Boce dans les clbres Propositions du de Hebdomadibus, plus que le texte d'Aristote,
47 In Boethii de Hebdomadibus, lect.2, De Maria, III, p. 394 s.; Taur. n p. 397 a: Ipsum ens, quamvis sit communissimum, tamen concretive dicitur, et ideo participat ipsum esse, non per modum quo magis commune participatur a minus communi, sed participat ipsum esse per modum qua concretum participat abstrac-

tum.
48 In. II Sent., d.1, q.1, a.1, Parm. VI, p. 384 b; Mand. n, p.ll: Plura [sunt] prima principia, ut materiale primum quod est materia prima, et primum formale, quod est esse. V. notre art.: La problematica dell'"esse thomiste, in Aquinas, n (1959), p. 194 ss. 49 Cf. in III Sent., d. 30, q. l, a. 2, Parm. VII, p. 327 b. 50 Liber Aristotelis Cle expositione bonitatis purae (De Causis) , Prop. I, d. Bardenhewer, p.163, 17: Esse vehementius est causa homini quam vivum ... Cf. Prop. IV, IX, XVI, XVIII. 51 In Metaph., Prooem., Cathala, p. 2 b: Ens commune, quod est genus. Expression insolite et pcut-etre unique chez saint Thomas, qui accepte sans discussion la position aristotlicienne suivant laquelle <<l'tant n'est pas un genre (Mtaph., III, 3, 998 b 22). Ici le terme genre a le sens vague de genus scibile>' dont les parties ou espces sont praedictae substantiae communes et universales CJusae

(ibid.) .

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qui fournit saint Thomas l'itinraire, un niveau suprieur l'antithse de platonisme et d'aristotlisme 52. Prop. II: Diversum est esse et id quod est: ipsum enim esse nondum est; at vero id quod est, accepta essendi forma, est atque consistit 53. Dans son commentai re saint Thomas rfre l'esse l'ens, ce qui n'est pas dans le texte trop concis de Boce, mais s'avre ncessaire pour sortir de l'ambiguit de l'esse parmnidien: Ea autem quae in omni intellectu cadunt, sunt maxime communia quae sunt: ens, unum et bonum ... Circa ens autem consideratur ipsum esse quasi quiddam commune et indeterminatum 54. La dtermination laquelle est soumis l'esse concerne soit le eone re t lui-meme (le quod est) dont il est l'acte, soit la confrontation des deux modes fondamentaux de l'etre, c'est--dire l'esse simpliciter et l'esse aliquid dont traitera la seconde proposition. La premire proposition se meut, selon le Docteur Anglique, dans la seule sphre des concepts (intentiones) , o esse et quod est sont dans le rapport d'abstrait concret 55. Suit l'exemple significatif, absent chez Boce et frquent chez saint Thomas, de la distinction entre currere et currens: currere signifie l'acte indtermin; currens, qui est le participe pris substantivement est le sujet (particulier) en acte: Sicut et aliud significamus cum dicimus currere, et aliud per hoc quod dicitur currens. N am currere et esse significantur in abstracto, sicut et albedo; sed id quod est, idest ens et currens, significantur sicut in concreto, velut album 56.
52

Cf. H.

BARTH,

Philosophie Jer Erscheinung, Eine Problemgeschicbte,

B.

Schwabe, BaIe, 1947, p.282: "Wir verstehen diese Formeln aus einer Art von Konkrescenz platonischer und aristotelischer Ontologie. 53 QuomoJo substantiae in eo quoJ sint, bonae sint, dans PL LXIV, c. 1311, B; Stewart-Rand, p.40. 54 In Boet. de Hebd., lect. 2, De Maria, III, p. 393; Taur. II, p. 396 a. 55 Ibid.: Dicit ergo primo, quod diversum est esse, et id quod est. Quae quidem diversitas non est hic referenda ad res, de quibus adhuc non loquitur, sed ad ipsas rationes seu intentiones. Aliud autem significamus per hoc quod dicimus esse, et aliud per hoc quod dicimus id quod est. 56 Ibid., Taur. II, p. 396 b. - Saint Thomas use constamment de cet exempIe: cf. In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, cit ci-dessus; C. Gent. II, c. 54, tertio; Sttm. tbeol. r q. 54, a. 1, ad 2. A la terminologie courante de Quod est et qltO est, le Docteur Anglique substitue la vritable formule de Boce de Quod est et esse,

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LA FORMAnON DE L' ESSE THOMISTE

Dans la seconde partie de la proposition: iPsum enim esse nondum est, est expose la diffrence fondamentale entre l'abstrait et le concret: ce qui existe est le quod, l'ens, le sujet actuel en son tat d'ultime individuation, tandis que l'esse est l'acte considr dans l'abstrait, qui n'existe pas comme tel, mais en tant qu'il est particip dans les sujets. L'essentiel de la mtaphysique de saint Thomas (comme - des modes divers - de Parmnide, Proclus, Spinoza, Hegel, Heidegger ... ) est prcisment le contraire: c'est--dire que seuI l'esse (par essence) est vritablement, alors que toutes les autres choses (entia per participationem) sont tires du non-etre et par consquent drives et dpendantes. Mais saint Thomas sait suivre ici la smantique de Boce. L'humanit n'existe pas par soi, spare, mais dans les hommes particuliers, et la course ne court pas, mais elle est l'acte de celui qui court et de tous ceux qui courent 57: jusqu'ici, nous nous mouvons, semble-t-il, dans le pur aristotlisme qui attribue la subsistance aux seuls individus singuliers et le caractre de ens au sens fort aux seules substances (premires) et non aux accidents. Pourtant une petite incise finale nous avertit que l'esse essentiae d'Aristote est dpass: en effet ce que Boce rend, avec une judicieuse finesse, par essenai forma, devient pour saint Thomas le ipse actus essendi 58. C'est la premire nouv~aut du Commencf. Sum. theol. q. 50, a.2, ad 3; Quodl. II, q. 2, a. 3; Quodl. III, q. 8, a. 20.Sur les discussions entre les mdivaux au sujet du sens de esse dans Boce, voir: La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, Turin, 2e d., 1950, pp. 100 ss. 57 In Boet. de Hebd., loc. cit., De Maria, III, p. 394; Taur. II, p. 396 b: Deinde cum dicit Ipsum enim esse, manifesta t praedictam diversitatem tribus modis: quorum primus est, quia ipsum esse non significatur sicut subjectum essendi, sicut nec currere significatur sicut subjectum cursus: unde, sicut nOn possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subjectum essendi, sic id quod currit significatur sicut subjectum currendi. Le ipsum enim esse nondum est de Boce rpte la doctrine aristotlicienne de Perih~rm. 3, 16 b, 22 ss. 58 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 394 s.; Taur. II, n.23, p. 396 b; Et ideo sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subjicitur cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi; et hoc est quod dicit: Ipsum esse nondum est, quia non attribuitur sibi esse sicut subjecto essendi; sed id quod est, accepta essendi forma, scilicet suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consisti!, idest in seipso subsistit. Non enim ens dicitur proprie et per se, nisi de substantia, cujus est subsistere.

r,

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taire de saint Thomas qui commande le dveloppement de la doctrine de la participation des propositions suivantes: cette tension de concret et abstrait, nonce par Boce au pIan logico-smantique, se transforme dans le commentaire de saint Thomas en une considration universelle de la prdication de l'etre et des modes principaux de l'etre jusqu' l'esse purum qui est Dieu, descendant ensuite aux formes pures ou intelligences, jusqu'aux substances matrielles.

Prop. III: Quod est, participare aliquo potest; sed ipsum esse, nullo modo aliquo participat: fit enim participatio cum aliquid jam est; est autem aliquid cum esse susceperit 59. C'est la seconde diffrence entre esse et quod est, entre l'acte abstrait et le concret et elle se prend de la notion de participation: le clbre terme platonicien est brusquement introduit dans un contexte qui se voulait purement aristotlicien; mais il n'y a pas de quoi s'alarmer, car dans le texte de Boce il semble que participare soit synonyme du suscipere logique, et c'est uniquement en fonction du suscipere que l'explique Boce. Il n'en va pas de meme pour saint Thomas, qui saisit l'occasion de poser quelques jalons de sa propre doctrine de la participation. Notion mtaphysique avant tout - et non plus seulement 10gique 60 - qui consiste recevoir d'une manire particulire, partielle ... ce qui appartient un autre: de cette faon la formalit qui est participe n'est 'plus un pur abstrait, mais elle est considre comme un tout rel, comme une plnitude. .. laquelle puisent les participants moyennant les participations 61. Participer n'est plus un pur synonyme de suscipere, mais comporte une descente de la formalit ou une chute dans le participant de la perfection participe, et donc une diffrence ontologique et une dpendance
59 Quomodo substantiae ..., PL LXIV, c. 1311 B C. - Cf. La nozione metafisica di partecipazione . .. , d. cit., pp. 27 ss. 60 Sur la participation logique chez Aristote, cf. La nozione metafisica di partecipazione . .. , d. cit., pp. 145 ss. 61 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p 394 s.; Taur. II, n. 24, p. 396 b: Secundam differentiam ponit ibi: 'Quod est, participare aliquo potest', quae quidem differentia sumitur secundum rationem participationis. Est autem participare quasi partem capere, et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad alterum pertinet, universaliter dicitur participare illud.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

relle du participant par rapport au particip, dans la meme sphre et selon le mode de la participation elle-meme. De ces modes trois sont expressment indiqus, pris tous de la ralit prdicamentale de laquelle - on le sait - Aristote avait exclu toute prdication de participation. Ce sont: - a) la participation de l'espce au genre et de l'individu l'espce; - b) la participation du sujet la qualit (accidentelle) et de la matire la forme; - c) la participai:ion de l'effet la cause, surtout si la cause est plus parfaite 62. Dans le commentaire le Docteur Anglique s'occupe seulement des deux premiers modes de participation et nglige dlibrment le troisime, qui est au contraire l'objet propre de notre tude: les deux aspects de la participation (statique et dynamique) sont toutefois insparables; en effet ces ralits qui au plan statique de l'esse sont rapports formels se retrouvent au pIan dynamique du devenir et en commandent l'interprtation definitive. Ainsi la participation statique de matire et forme, substance et accident, essentia et esse, devient la clef de l'interprtation de la participation tant au pIan prdicamental du devenir physique et de la dpendance particulire qu'au pIan transcendantal de l'origine premire des etres par cration et de leur conservation. Le texte meme que nous examinons en est une preuve vidente: il s'applique l'analyse en profondeur de la structure du rel pour s'lever de degr en degr jusqu' la forme pure de l'esse qui est Dieu. Procdons avec ordre. Le troisime mode, celui de la causalit tant laiss de cot, la discussion est limite la participation prdicamentale, mais en aucun des deux autres modes il n'est proprement question d'une vritable participation de l'etre: pas dans le second, parce que l'esse est une forme abstraite et non un sujet concret 63; ni non plus dans
62 Ibid.: Sicut homo dicitur participare animaI, quia non habet rationem animalis secundum totam communitatem; et eadem ratione Socrates participat hominem; similiter etiam subjectum participat accidens, et materia formam, quia forma substantialis ve! accidentalis, quae de sui ratione communis est, determinatur ad hoc vel ad illud subjectum; et similiter effectus dicitur participare suam causam, et praecipue quando non adaequat virtutem suae causae; puta, si dicamus quod aer participat lucem solis, quia non recipit eam in ea claritate qua est in sole. 63 A cet gard, Boce donne la formule, qui est au centre des discussions m-

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le premier, parce qu'un abstrait particulier peut participer un abstrait plus universel, mais l'esse est ce qu'il y a de plus commun 64. L'esse est un abstrait qui porte son concret immanent en soi et c'est 1'ens. Mais le texte de Boce est trop succinct pour introduire immdiatement une considration plus universelle du rapport entre ens et esse, et saint Thomas se limite dire que l' em, moyennant la participation l' esse, devient susceptible, comme quod est, des autres participations: ce qui tonne c'est cet ens concret et la fois le plus commun, autant que l'esse, aussi avons-nous qualifi d' immanent le passage de 1'abstrait au concret 65. Saint Thomas soumet donc dessein les formules de Boce des applications inconnues du texte originaI, mais dont tait vibrante la controverSe spculative de son temps.

divales sur la structure du concret: Forma subjectum esse non potest, formule que SOn Auteur a probablement comprise dans la ligne de l'authentique aristotlisme, mais que saint Thomas, en conformit sa propre notion de l'esse intensif, applique uniquement Dieu. (Cf. in I Sento d.8, q. 5, a.2, ad 4; in II Sent., d. 3, q. 1, a. 1, ad 6; Quodl. VII, q. 3, a.7, ad 2; Sum. tbeol. 1', q. 54, a.2, ad 2; Quaest. de Anima, a. 6, ad 1; de Spiro creat., a. 1. - Voir: Neotomismo e Suarezismo, Plaisance 1941, pp. 48 ss.). 64 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 394 s.; Taur. II, n. 24, p. 397 a: Praetermisso autem hoc tertio modo participandi, impossibile est quod secundum duos primos modos ipsum esse participet aliquid. Non enim potest participare aliquid per modum quo materia ve! subjectum participat formam ve! accidens: quia, ut dictum est, ipsum esse significatur ut quiddam abstractum. Similiter autem nec potest aliquid participare per modum quo particulare participat universale: sic enim ea quae in abstracto dicuntur, participare aliquid possunt, sicut albedo coloremi sed ipsum esse est communissimum: unde ipsum quidem participatur in aliis, non autem participat aliquid aliud. 65 Ibid.: $ed id quod est, sive ens, quamvis sit communissimum, tamen concretive dicitur; et ideo participat ipsum esse, non per modum quo magis commune participatur a minus communi; sed participat ipsum esse per modum quo concretum participat abstractum. Hoc est ergo quod dicit, quod 'id quod est', scii ice t ens, 'participare aliquo potesti sed ipsum esse nullo modo participat aliquo': et hoc modo probat ex eo quod supra dictum est, scilicet quod ipsum esse nondum est. Manifestum est enim quod id quod est, non potest aliquo participare: un de consequens est quod participatio conveniat alicui cum jam est. Sed ex hoc aliquid est quod suscipit ipsum esse, sicut dictum est. Unde relinquitur quod id quod est, aliquid possit participare; ipsum autem esse non possit aliquid participare.

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LA FORMA TION DE L' ESSE THOMISTE

Prop. IV: Id quad est habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest; iPsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum 66. C'est la troisime diffrence entre esse et quod est, elle dcoule des deux premires: l'esse, et toute formalit abstraitement prise, est ce qui, en sa propre qualit mtaphysique, est indivisible et n'admet donc pas d'adjonctions ou de synthse de quelque sorte par exigence interne. Dans le commentaire saint Thomas soutient que tout abstrait, meme l'humanitas individuelle de Pierre, est seulement un lment td qua du concret, lequel de son ct peut recevoir - titre de sujet - bien d'autres dterminations, la seule condition qu'elles ne soient pas en contradiction avec l'essence de l'humanit 67. Mme l'ens alors, outre sa participation l'esse qui est son abstrait, peut participer d'autres formalits. C'est ici qu'apparait c1airement l'embarras de saint Thomas qui, aprs avoir fait usage d'une signification personnelle de esse - l'esse intensif, peine esquiss ici - revient l'esse eSsentiae de Boce: Quia igitur. " ipsum esse significatur ut abstractum, id quod est ut concretum: consequens est verum esse quod hic dicitur, quod 'id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est' scilicet praeter suam essentiam; sed ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam' 68.

66
67

Quomodo substantiae. ", PL LXIV, c. 1311 C. In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 395 s; Taur. II, n.15, p. 397 ab:

Tertiam differentiam ponit ibi, 'id quod est, habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest'. Sumitur ista differentia per admixtionem alicujus extranei. Circa quod considerandum est, quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque, hoc modo di- cuntur. Cujus ratio est, quia humanitas significatur ut quo aliquid est homo, et albedo quo aliquid est album. . . . Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud, quod non pertinet ad rationem horum, nisi solum quod est oppositum his: et ideo homo et album possunt aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec est ratio quare albedo ve! humanitas significantur per modum partis, et non praedicantur de concretis, sicut nec sua pars de suo toto. 68 Ibid., De Maria, III, p. 395; Taur. II, p. 397 b.

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Il s'agit maintenant d'expliquer la diffrence entre partlclpation principale constitutive et participation secondaire perfective, et de meme qu'il y avait trois diffrences entre l'abstrait et le concret, trois nouvelles diffrences sont maintenant indiques entre la participation substantielle l'esse et la participation accidentelle aux autres formalits ajoutes. C'est quoi visent les propositions IV et V selon le schma suivant: Prop. V: Diversum est, tantum esse aliquid, et esse aliquid in eo quod est: illic enim accidens, hic sllbstantia significatur. L'aristot1isme de Boce ramne saint Thomas au duplex esse formale, substantiel et accidentel, esse simpliciter et esse aliquid: le texte est catgoriqu~ et corrobore le dveloppement des analyses prcdentes 69. Les trois nouvelles diffrences constituent un jeu d'une rare finesse mtaphysique et d'une habilet avertie dans le traitement du texte de Boce: la premire est constitue par la seconde partie de la proposition IV: .,. illic enim accidens, hic substantia significatur, parce qu'aliquid est le terme propre pour indiquer les qualits accidentelles. Les autres deux diffrences sont indiques dans la proposition VI qui est divise en deux parties. Prop. VI, 1re partie: Omne quod est, participat eo quod est esse ut sit, aUo vero participat ut aliquid si! 70.
69 Ibid., De Maria, III, pp. 395-396; Taur. II, n.26, p.297: Deinde cum dicit, 'Diversum tamen est eSSe aliquid in eo quod est, et esse aliquid', ponit conceptiones quae accipiuntur secundum comparationem ejus quod est esse simpliciter, ad id quod est esse aliquid: et primo ponit utriusque diversitatem; secundo assignat differentias, ibi, 'illic enim accidens, hic substantia significatur'. Circa primum considerandum est, quod ex eo quod id quod est, potest aliquid habere praeter suam essentiam, necesse est quod in eo consideretur duplex esse. Quia enim forma est principium essendi, necesse est quod secundum quamlibet formam habitam, habens aliqualiter esse dicatur. Si ergo forma illa non sit praeter essentiam habentis, sed constituat ejus essentiam, ex eo quod habet ralem formam, dicetur habens esse simpliciter, sicut homo ex hoc quod habet animam rationalem. Si vero sit talis forma quae sit extranea ab essentia habentis eam, secundum illam formam non dicetut esse sirripliciter, sed esse aliquid: sicut secundum albedinem homo dicitur esse albus: et hoc est quod dicit, quod 'diversum est esse aliquid', quod non est esse simpliciter, et quod aliquid sit 'in eo quod est', quod est proprium esse subjecti. 70 Quomoao subsfantiae . . , PL LXIV, c: 1311 C.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

L'esse est la participation fondamentale, les autres formalits sont

les participations secondaires. Mais tandis que Boce se trouve l'aise avec l'esse-essentiae, saint Thomas parle d'esse substantiale qui est bien plus fort.

Prop. VI, 2 partie: Ac per hoc, id quod est, participat eo quod

est esse ut sit; est vero ut participet alio quolibet 71.

Simple conclusion des prmisses, remarque saint Thomas: l'esse simpliciter est prrequis pour que l'on ait ensuite l'esse aliquid. Etant entendu que pour saint Thomas l'esse simpliciter n'est pas l'essence substantielle en soi, mais l'ipsum esse qui est l'actus essendi ou l'esse intensif 72. En ce point du commentaire de saint Thomas, on remarque une inversion (je ne sais pourquoi) de l'ordre des propositions VI et VII de Boce et une lgre discordance logique, car la considration passe du simple au compos: saint Thomas a d'ailleurs obvi l'inconvnient en englobant dans une considration unique le problme nouveau des deux propositions. La nouveaut consiste dans le passage de la considration formelle dans l'ordre logique l'application concrte dans l'ordre rel: aussi les deux propositions peuvent-elles et re considres ensemble. Prop. VII: Omne simplex esse suum, et id quod est unum ha-.

bei 73.
Prop. VIII: Omni composito aliud est esse, aliud iPsum est. Ces deux propositions intensifient et explicitent l'exigence centrale des prcdentes: si l'esse comme formalit pure ne peut participer rien d'autre, il ne peut alors adrnettre rien d'tranger en sa propre ralit et identifie en soi etre et subsister; pour tout ce qui, au con71

72

Ibid. In Boet. de Hebd., De Maria, III, p.396; Taur. II, n.30, p. 398 a: Nam

aliquid est simpliciter per hoc quod participat ipsum esse; sed quando jam est, sc!icet per participationem ipsius esse, restat ut participet quocumque alio, ad hoc scilicet quod sit aliquid.,) 73 Quomodo substalltiae ..., PL LXIV, c. 1311 C.

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traire, participe d'autre chose effectivement, il y a une distinction effective (aliud . .. , alilld . .. ) entre l'esse et le quod est. L'ipsllm est signifie pour saint Thomas le quod est; esse et qllod est deviennent ainsi les deux principes fonclamentaux de la structure du concret, lntrieurs toute autre composition parce qu'ils concernent l'ens in quantum e11S. De l dcoulent deux consquences: a) la premire, que la composition (transcendantale) de esse et quod est est le fonde' ment des autres compositions du rel, et donc b) que esse et qllod est se distinguent rellemeni; car si la distinction qui nait de la diffrence primordiale de l'ens in quantum ens n'est pas relle, comme l'est prcisment la distinction entre esse et quod est, alors les autres distinctions qui la prsupposent ne seront pas non plus relles 74. Cette distinction de esse et quod est est, dans la structure du fini, le prius ontologique et constitue le moment transcendantal pur de la cration acheve. Le morceau qui suit est digne de la mthode caractristique de saint Thomas qui se dgage souvent du texte qu'il commente pour proposer sa propre conception: ici, de l'esse de Boce, formalit abstraite de l'ens ou quod est, il s'lve - moyennant la dialectique des degrs d'etre - la considration de l'ipsum esse commune. Celui-ci n'est plus seulement un point de rfrence de rsolution logico-formelle, mais le fondement de drivation relle de toute perfection et formalit, la forma formarum et l'acte de tous les actes, qui ne participe rellement de rien, mais dont tout et tous participento La premire partie du commentaire analyse le concept de <'simple et des diverses formes et degrs de simplicit dans l'ordre physique des corps et dans l'ordre mtaphysique des formes pures et cles substances immatrieIIes: on en conelut que les divers degrs ascendants de l'etre se rvlent comme des degrs ascendants de

74 In Boef. de Hebd., De Maria, III, p. 397; Taur. II, n. 32, p. 398 a: Est ergo primo considerandum, quod sicut esse et quod est differunt in simplicibus secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter: quod quidem manifestum est ex praemissis; dictum est enim supra, quod ipsum esse neque participat aliquid, ut ejus ratio constituatur ex multis; neque habet aliquid extraneum admixtum, ut sit in eo compositio accidentis; et ideo ipsum esse non est compositum. Res ergo composita nOn est suum esse: et ideo dicit, quod in 'omni composito aliud est esse, et aliquid ipsum' compositum, quod est 'participatum ipsum esse'."

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

participation pour aboutir successivement, une composition relle correspondante. D'abord dans l'ordre des corps: Il faut cependant considrer que, si on appelle simple ce qui est exempt de composition, rien n'empeche que quelque chose ne soit simple secundum quid en tant qu'il est exempt d'une certaine composition, sans etre pour autant absolument simple. C'est ainsi que l'eau et le feu sont appels des corps simples, en tant qu'ils sont exempts de cette composition qui rsulte d'lments contraires telle qu'on la rencontre pour les mixtes; l'un et l'autre cependant est compos soit de parties quantitatives, soit galement de forme et de matire 75". Les substances spirituelles elles-memes, si elles sont soustraites, comme telles, la corporit et la composition de matire et de forme, se rvlent finies et limites, et par consquent participantes, non plus la perfection de leur espce qu'elles possdent en exclusivit dans sa plnitude formelle, mais par rapport l'acte suprme de l'<<esse>>, en tant que chacune d'elles n'exprime toujo'urs qu'une certaine perfection finie et dtermine; elle est cette perfection-ci et cette autre et n'en a pas la totalit. S'il se trouve donc des formes qui ne soient pas dans la matire, chacune d'entre elles est la vrit simple en tant qu'exempte de matire et par suite de quantit, qui est la disposition de la matire; or comme toute forme est dterminative de l'ipsum esse aucune d'entre elles n'est l'ipsum esse, mais elle a l'esse. Supposons par exemple, selon l'opinion de Platon, que subsiste une forme immatrielle, qui soit l'ide et la raison des hommes matriels, et une forme qui soit l'ide et la raison des chevaux: il apparaitra que cette forme immatrielle subsistante, puisqu'elle est dtermine une espce, n'est pas l'esse commwne lui-meme, mais le participe; et rien n'est chang ce point de vue, si nous supposons ces for-

75 Ibid. De Maria, III, p.397; Taur. II, n.34, p. 398 b: Est tamen considerandum, quod cum simplex dicatur aliquid ex eo quod caret compositione, nihil prohibet aliquid esse secundum quid simplex, inquantum caret aliqua compositione, quod tamen non est omnino simplex. Unde ignis et aqua dicuntur simplicia corpora, inquantum carent compositione quae est ex contrariis, quae invenitur in mixtis, quorum tamen unumquodque est compositum tum ex partibus quantitatis, tum etiam ex forma et materia.

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mes immatrielles d'un degr plus lev que ne le sont les raisons de ces choses sensibles, comme l'a voulu Aristote 76. Et nous voici au rsultat essentiel par lequel saint Thomas rompt le cercle aristotlicien de l'immanence dose et dcouvre l'immanence ouverte de l'esse commune; puisque toute forme pure spare est toujours particulire 77, et se distingue par l de toute autre, chacune si l'on peut dire, tant sa propre essence, n'est cependant pas l'ipsum esse mais participe de l'esse. L'ipsum esse est unique, c'est Dieu: Chacune d'elles, en tant que distincte de l'autre, est une forme. spciale participant l'ipsum esse; aucune ne sera donc vraiment simple. Cela seuI en effet sera vraiment simple qui ne participe pas l'esse, et pas seulement l'esse inhaerens, mais l'esse subsisfens. Et il ne peut etre qu'unique; car si l'ipsum esse n'a rien d'autre d'adjoint que ce qui est l'esse, comme on l'a dit, il est impossible que ce qui est l'ipsum esse soit multipli par quelque principe diversifiant: et comme il n'a rien d'autre qui lui soit adjoint, il s'ensuit qu'il ne recevra aUCun accident. Et ce simple unique et sublime, c'est Dieu meme 78".
76 IbiJ. Si ergo inveniantur aliquae formae non in materia, unaquaeque earum est quidem simplex quantum ad hoc quod caret materia, et per consequens quantitate, quae est dispositio materiae; quia tamen quadibet forma est determinativa ipsius esse, nulla earum est ipsum esse, sed est habens esse. Puta, secundum opinionem Platonis, ponamus formam immaterialem subsistere, quae sit idea et ratio hominum materialium, et aliam formam quae sit idea et ratio equorum: manifestum erit quod ipsa forma immaterialis subsistens, cum sit quiddam determinatum ad speciem, non est ipsum esse commune, sed participat illud: et nihil differt quantum ad hoc, si ponamus illas formas immateriales altioris gradus quam sint rationes horum sensibilium, ut Aristoteles voluit. (Taur. II, p. 398 b corrige par altioris le alterioris de l'd. De Maria). 77 De Potentia, q. 1, a. 2: Esse enim hominis terminatum est ad hominis speciem, quia est receptum in natura speciei humanae; et simile est de esse equi vel cujuslibet creaturae. - Cf. Sum. theol. l', q.7, a. 2; q. 50, a. 1, ad 3 et a.2, ad 4; q.54, a.2: Esse cuj1,lslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem. 78 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 397 s.; Taur. II, p. 398 b: Unaquaeque illarum, inquantum distinguitur ah alia, quaedam specialis forma est participans ipsum esse; et sic nulla earum erit vere simplex. Id autem erit solum vere simplex, quod est esse, ut dictum est, impossibile est id quod est ipsum esse, multiplicari per potest esse nisi unum; quia si ipsum esse nihil aliud hahet admixtum praeter id quod est esse, Ut dictum est; impossibile est id quod est ipsum esse, multif'licari per aliquid diversificans; et quia nihil aliud praeter se habet admixtum consequens

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LA FORMA TION DE L' "ESSE THOMISTE

L'originalit de la mtaphysique thomiste prend son point d'appui en ce passage la limite de l'esse fonctionnel aristotlicien l'esse subsistens supreme ou en cette promotion mtaphysique>} de l'esse formale aristotlicien qui n'est pas encore, l'esse reale subsistens (Dieu) qui toujours et avant tout est et donne tous les autres etres d'etre etd'exister. Finalement il faut reconnaitre que la smantique du r DV aristotlicien est centre sur le r lvat suivant l'expression du Perihermeneias, et s'actualise dans le or;[v exprim par la copule dans la proposition 79. Pour Aristote cet esse, qui s'actualise dans les figures de la prdication}}, a un caractre strictement formel: il dsigne ce qui est en acte et possde l'actualit, et est la suhstance concrte, l'essence individuelle, la suhstance premire. L'acte luimeme est la forme qui confre l'actualit au tout. Ds lors le thomisme commence o finit l'aristotlisme en tant que, grace au concept de cration, il pose que l'essence n'est pas le dernier fondement mais qu' son tour elle est fonde sur l'esse selon une double et radicale Diremtion originelle.

L'OBSCURCISSEMENT DE L'"ESSE" DANS L'COLE THOMISTE

Les tudes les plus rcentes de la structure doctrinale du thomisme et de sa formation historique ont rvl une situation qui parait sans issue 8<1. D'une part, sur le pIan doctrinal, on convient que la thse centrale de la mtaphysique thomiste est l'affirmation de la distinction reUe en toute crature d'essence et d'esse, selon le rapport de puissance et acte dans l'ordre ontologico-mtaphysique.
est quod nuIlius accidentis sit susceptivum. Hoc autem simplex unum et sublime est ipse Deus. 79 Periherm. 3, 16 b 12 55. S<I Les considrations suivantes font partie d'une tude plus ampie sur les caractres fondamentaux de la mtaphysique thomiste. Je puis ajouter qu'elles visent surtout l'accusation de Vergessenheit des $eim faite par Heidegger la mtaphysique occidentale, mais qui ne s'applique pas la doctrine thomiste ds qu'on entend celle-ci dans son sens originel (cf. Dall'essere all'esistente, Brescia, 1957, pp. 337 55.). V. dans le meme senso L. DE RAEYMAEKER, Zijn en absoluutheid, Tijdschrift voor Philosophie, XX (1958), p. 179 ss.

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D'autre part, sur le pIan historique, dans l'cole thomiste (dans l'Ordre dominicain lui-meme), la situation semble plutot confuse et ne propose pas moins de trois solutions diverses: les uns rejettent catgoriquement cette thse; d'autres, et ce sont des noms illustres, ne l'admettent que comme plus probable mais concdent une honnete probabilit la thse oppose, et on lit entre les lignes que, n'tait l'autorit explicite de saint Thomas, ils pencheraient pour elle; d'autres enfin maintiennent rsolument la distinction relle. C'est un fait connu que la thse en question fut l'objet d'apres et longues controverses, ds aprs la mort du Docteur ang1ique, et nous savons aussi que que1ques uns de ses disciples se posrent en ardents dfenseurs de la doctrine du maitre. Comment alors expliquer un miettement des opinions l'intrieur de l'cole thomiste, qui n'a certainement pas t tranger la position suarzienne laquelle, plus que toute autre, a disput - et dispute encore - la mtaphysique thomiste la possibilit de s'affirmer? L'objet de ces considrations est fort limit, mais n'en est pas pour cela moins important: l'obnubilation de la vritable notion thomiste de l'esse qu'on peut observer dans le dveloppement de l'cole, s'accompagne (comme signe et cause la fois) de l'abandon de la terminologie premire propre au saint Docteur et de l'adoption par les thomistes de la terminologie des adversaires. En une formule drastique mais irrcusable: les thomistes ont laiss sombrer dans l'oubli la terminologie de saint Thomas pour recevoir celle de son adversaire Renri de Gand. Ainsi dfendent-ils la thse thomiste mais dans un climat doctrinal qui n'est plus le climat originel. Cette substitution" ne suggre pas peu de considrations du plus haut intret doctrinal: mais nous nous limiterons ici la vrification historique de cette substitution sur la base de quelques textes significatifs notre porte.

*
~t.

L'importance de la notion thomiste d'esse embrasse, il est inutile de le dire, tous les problmes de structure concernant tant Dieu que la crature: ils ont leur pivot, en thomisme, dans la distinction relle d'essence et d'acte etre (esse). C'est autour de cette thse que

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LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

roulent, pour la mtaphysique de saint Thomas, spcialement les problmes de la structure et de la causalit du fini (cration, conservation, motion divine ... ), et pour la thologie, particulirement le problme de l'union hypostatique, partir du schma lgu par Pierre Lombard (III Sent., d. 6: Tres opiniones ... ) et que saint Thomas, ds le dbut de sa carrire, avait formul en ces termes: Vtrum in Christo si! tantum unum esse 81. Autour de cette double srie de problmes s'est dchaine, ds aprs la mort de saint Thomas, l'offensive de l'antithomisme, spcialement l'instigation de Henri de Gand. Celui-ci fournit les termes prcis de la controverse, impose la terminologie son adversaire direct Gilles de Rome et aux thomistes comme leurs adversaires qui prennent part leur tour ce dbat passionn. On assiste une complication de termes capable de donner le vertige et qui attend encore une tude analytique prcise 82. Il nous suffira quant nous de suivre les principales tapes de ce qu'on pourrait appeler le f1chissement formaliste de l'acte d'etre (esse) dans l'cole thomiste. Elles peuvent, semble-t-il, se ramener aux suivantes: 1. Essentia-esse: c'est la terminologie authentique de saint Thomas chez qui je ne connais pas de texte qui porte existentia la place et avec la signification d'esse (comme acte intensif), et jamais le Docteur anglique n'emploie la terminologie de distinctio (ou compositio) inter essentiam et existentiam. A son p0'lue son confrre et contemporain Pierre de Tarentaise (Innocent V) emploie le terme dj ambigu de actus existendi 83, tandis que saint Thomas dit toujours esse et actus essendi. Dans l'expos de Pierre de Tarantaise les termes esse, esse actuale et actus existendi sont employs indiffremment. L'indtermination doctrinale de cette position se manifeste encore dans le fait que Pierre de Tarentaise, la diffrence de
81 In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2, d. Moos, ID, pp. 23755. - Meme ritre, presque vingt annes de distance, dans la Sum. theol. III", q. 18, a. 2 (sans aucune rfrence dsormais aux trois opinions). 82 Cf. la prcieuse anthologie de E. HOCEDEZ, Quaestio de unico esse in Christo a doctoribus saeculi XIII disputata, Textus et documenta: Series theologica, 14, Rome, 1933. 83 Cf. P. DE TARENTASIA, In I Sent., d. 8, q. 6, a. 1, Toulouse, 1649 ss. I, p. 78 b: In omni creato differunt quiddits et actus existendi. - Cf. encore: In II Sent., d.3, q.1, a. 1, III, p. 88 b; ib., d. 17, q. 1, a. 2, II, p. 142 a.

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saint Thomas, bloque ensemble cette doctrine de la distinction relle d'essence et d'esse dans les cratures et celle de la composition hylmorphique des substances spirituelles (propre la vieille cole augustinienne) 84 et contre laquelle le Docteur anglique avait prcisment labor sa distinction 85. 2. Esse essentiae - esse (actualis) existentiae: c'est la terminologie (d'inspiration avicennienne?) 86 dans laquelle esse signifie ralit au sens le plus vague (esse essentiae, esse existentiae, esse generis, esse speciei . .. ) o dj apparait l'quivoque qui fait prendre l'esse essentiae pour l' essence en elle-meme (l'essence possible ou l'essence abstraction faite de sa possibilit comme de son actualisation) en sorte que l'essence n'est pas considre comme le quid creatum ut potentia, actualis par le quid creatum ut actus qu'est l'esse-ac!us essendi particip. En d'autres termes la tension mtaphysique se dpIace du couple thomiste originel d'esse per essentiam et ens per participationem au couple avicennien de ens necessarium per se rel (Dieu) et ens per aliud possibile qu'est la crature: la divergence alors entre dfenseurs et adversaires de la distinction relle s'attnue en son moment crucial, et il n'est plus tonnant que chez quelques insignes reprsentants de l'cole thomiste cette distinction disparaisse ou du moins s'attnue notablement (Herv de Nedellec, P. Niger, Bafiez, D. Soto ... ). Cette terminologie envahit bientot l'cole thomiste et y domine jusqu'au XVI" sicle. 3. Essentia-existentia: c'est la simplification smantique et 10gique de la formule prcdente avec laquelle elle coexiste 87, mais
84 H.-D. SIMONIN, Les crits rle Pierre de Tarentaise, dans B. Innocentius V (Petrus rle Tarentasia, D.P.), Studia et documenta, Rome, 1943. 85 La vritable terminologie de saint Thomas apparait chez quelques tmoins isols dans les sic1es suivants: cf. le thomiste indpendant J. VERSOR (LETOURNEUR) Com. in lib. XII Metaph., q.12, eone!. III, Cologne, Quentell, 1493, fo!. 106 vb: In substantiis intellectualibus est compositio ex natura et esse ita quod non sunt

suum esse.
86 Elle est attribue Avicenne pour la premire fois ( ma connaissance) par Henri de Gand dans son clbre expos de la question (cf. Quorll. I, q. 9). 87 La formule se rencontre dj, la fin du XIIr sicle par exemple, chez le thomiste R. DE PRlMADIZZI (+ 1303), Apologeticum veritatis contra corruptorium, d. J.-P. MULLER, Cit du Vatican, 1953, p. 155: Quamvis nulla essentia creata habeat rationem subsistentis ..., nec per se ipsam possit conjungi actui existendi, et sint duo quaedam in supposito essentia et existentia.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

spcialement partir du XVII" sicle et comme par systme elle devient la formule du rationalisme clair qui, sa manire, s'appropriait le formalisme de la seconde scolastique et le transmettait la no-scolastique. Dans cette formule, en vertu d'une volution 10gique, l'esse, que la formule prcdente avait volatilis dans la signification vague d'entitas ou ralit en gnral, a t limin. La consquence logique de cette limination de l'esse comme actus essendi intensif devait etre la ngation de la distinction reIIe d'essence et d'esse ou du moins sa rduction une distinction modale (possibilit, ralit): Suarez, et avec raison, a pouss le plus fortement en cette direction, et son ceuvre n'est pas demeur tout fait sans influence sur quelques thol11istes. Ceux qui par contre entendent l11aintenir la distinction relle, l'intrieur de cette terminologie, ne font que prendre exisfentia pour esse donnant ainsi naissance une al11bigut de termes et de problmes qui se prolonge jusqu' nos jours.

Pour les XVII' et XVIII" sicles, on peut citer trois maitres ilIustres 88. La terminologie est dsormais fixe dans la clbre Summa philosophica de Salvatore Roselli 89. Ce qu'il a de commun cette dernire tape de l'limination de l'esse thomiste originel, c'est le
88 J. C. GENEVOIS, O.P., Clipeus pbilosophiae thomisticae, Venise, 1710, t. VI, Metaphysica, q. 1: de notione entis; q. 5, a. 1: de distinctione inter essentiam et existentiam in creaturis. A. GOUDlN, O.P., Philosophia juxta inconcussa tutissimaque D. Thomae dogmata, Venise, 1736, t. IV, disp. 1, q. 2, a. 3: de distinctione essentiae et existentiae, pp. 221 55. - S. ROSELL!, Summa philosophica, Metaphysica, Bologne, 1858, q. 2, a. 5: Utrum essentia distinguatur ab existentia. 89 Salvatore ROSELL!, op. cit., n.73 55., p. 26 55. Un autre thomiste de valeur, dont dpend peut-erre Roselli, expose c1airement la situation nouvelle: cf. N. ARNOU, O.P., Clipeus philosophiae thomisticae, Bziers, 1672, Metaphysica, q. 3, t. VI, p. 109: Esse autem, seu existentia, dicitur actus essentiae, seu actualitas

ultima qua res est, seu habet ultimum complementum in linea entis. Hinc communiter dicitur cxistentiam seu esse dici illum actum seu actualitatem qua res est extra causas seu extra nihil. Et plus loin, ib. p. 127: Nam existere ex se dicit

habere entitatem extra causas; subsistere autem determinatum modum existendi per se et independenter a substentante dicit. Ante quem modum existentia est veluti potentialis et incompleta. Sur la question de savoir si l'essence est plus parfaire que l'existence, l'A. se contente d'exposer les deux opinions de l'cole thomiste dont nous allons bientot parler.

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caractre extrinsciste attribu l'actualit de l'existentia par laquelle l'essentia est mise EXTRA possibilitatem et EXTRA callsas 90". Roselli est plus catgorique: Actus ultimus substantiae in linea entis quo res ponitur extra nihilum et extra causas 91. Goudin procde ave c un sens plus aigu des nuances et semble c1airement se rapprocher de la signification de l'esse comme ralisation (esse actu). Itaque existentia in genere est actus essendi, seu ipsum esse actu, seu ipsa essendi actualitas. In his vero quae non sunt ipsum esse, seu aliquid quod potest esse et non esse, existentia definitur actus essentiae seu rei extra causas et nihilum sistentia: seu id per quod res est actu; seu ultima essendi actualitas; seu id per quod respondetur ad quaestionem, an sit 92. Ces expressions, sans doute, sont un cho des textes de saint Thomas; mais, nous le verrons, le contexte et l'atmosphre ne sont plus ceux de l'originaI. C'est cette trosime formule que se rallie une bonne partie de la no-scolastique et du no-thomisme, directement inspirs de ces sources et ne cachant pas quelquefois leur embarras pour distinguer la dmarche suarzienne de la dmarche thomiste traditionnelle. L'exemple typique entre tous pourrait etre celui de Zigliara, dont le propos sincre de thomisme ne cadre pas toujours avec la mthode et le contenu des enseignements: ainsi, par exemple, devant traiter de la question, dsormais de rgle aprs Cajetan, du concept formel et du concept objectif de l'etre, il se laisse conduire entirement par Suarez et Cajetan est peine cit pour confirmation 93. Pour lui aussi l'existentia prend simplement la pIace de l'esse. Il la dcrit longuement: Actus quo res ponitur extra statum possibilitatis; actualitas es-

loe. eit., p. 24. S. ROSELLI, loe. eit., p. 26. 92 A.GOUDIN, loe. eit., p. 221. 93 Th.-M. ZIGLIARA, O.P., Summa philosophiea8 , Lyon-Paris, 1891, Ontologia, II, cap. I, a. 1, p. 338 s. - Il semble que le principal guide de Z., non seulement pour le titre de l'ouvrage, mais encore quant la mthode et l'orientation do ctrinale, ait t Roselli.
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91

J. c. GENEVOIS,

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sentiae; ultima rei actualitas; id quo res constituitur extra suas causas; actualis rei praesentia in ordine physico seu reali 94. La dernire dfinition de l'existentia comme actualis rei praesentia est prcieuse et curieuse, car elle semble anticiper la notion heideggrienne 95, mais elle nait vraisemblablement comme cette dernire de la dissolution du concept thomiste originel d'esse: demandons lui donc en quel sens est pris l'actus de la premire proposition et l'actualitas des deux suivantes. L'esse comme existentia est la ralisation de fait, l'esse in actu, d'un monde qui est pass de la possibilit la ralit; c'est Zigliara lui-mme qui, citant saint Thomas, explique esse par existentia: esse [seu existentia = ajoute Zigliara!] comparatur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam 96. La dissonance devient ici vidente parce que l'existence finit par dsigner l'acte d'esse comme simple fait d'exister. Quand Zigliara distingue l'essence, l'existence et l'essence existante quae necessario includit existentiam 97, on dira pour le moins qu'il use d'une terminologie acceptable par Suarez et tous les suarziens: en thomisme, rigoureusement, on ne saurait accepter que l'ens comme tel soit donn uniquement et proprement par l'existentia existens ! Si, aprs plus d'un demi-sicle de renouveau de la no-scolastique et du no-thomisme, nous jetons un regard sur la littrature la plus rcente, nous rencontrons des doctrines entirement semblables qui donnent penser. Il ne m'appartient pas, en cette enqute critique, de procder un dpouillement exhaustif des Auteurs, je ne veux que dnoncer une situation historique qui parait se prolonger sans provoquer aucune contestation. Prenons par exemple le trait de mtaphysique, justement apprci, de Maquart, dont la volont de suivre saint Thomas est hors
Id., loc. cit., a.6, p.363. Cette similitude n'a rien de surprenant si l'on se souvient que Heidegger a prpar sa licence per une thse sur Scot: Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tubingue, 1916. (L'etude s'appuie spcialement sur l'opuscule inauthentique de rerum PrinciPio maintenant attribu Vital de Four). Sur la dpendance d'Heidegger par rapport Scot, cf. H. MiiLLER, Sein und Person nach Duns Scotus, WerljWestf., 1954, pp. 22 ss. 96 Sum. theol., q. 3, a. 4. 97 Th. ZIGLIARA, loc. cit., p. 373.
94

95

r,

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de doute. Disons aussitot sa louange qu'il utilise abondamment le terme esse, dut-il ensuite, au cours du dveloppement, finir lui aussi semble-t-il, dans le formalisme. n part en effet de la notion d'ens en tant qu'il inclut ... non tantum essentiam sed et existentiam, et il le prouve - selon la mthode formaliste - par l'analyse 10gique du jugement: Siquidem judicium, in quo perficitur cognitio, affirmat compositionem SI et pl exerceri in re; dicit proinde existentiam ut exercitam 98. n est clair que cette existence dsigne le fai! d'etre, la ralisation en acte ou l'acte de ralisation d'une essence. Et c'est en cette perspective qu'est donne pour supreme ( l'encontre de la doctrine de saint Thomas) la division de l'etre en ncessaire et contingent, ignorant donc le necessarium ab alio ou per participationem de saint Thomas. Si agitur de ente necessario, dicit existentiam actualem exerceri. Si vero agitur de ente contingenti, dicit tantum existentiam possibilem exerceri 99. Que signifie cet exercice d' existence possible? J'avoue que cela est pour moi incomprhensible et ne peut avoir aucun sens dans la signification thomiste originelle d'esse comme actus essendi: c'est l'essence qui peut etre possible ou relle (ralise) non l'esse, qui est l'acte de tout acte et ne peut etre qli'acte; en sorte qu'exercer un acte d'etre possible de la part de l'essence possible (qui donc n'est pas encore, puisqu'elle n'est que possible) ne veut rien dire, parce que ce serait admettre entre le possible et le rel une simple diffrence de degr de ... ralit. Ceci n'est point du tout vaine subtilit de ma part, car Maquart lui-meme en apportera bientot une confirmation en dclarant que l'esse est un MODUS de l'essence 100. C!pendant l'A. donne la suite une courte explication qui nous montre sur quelle piste il faut chercher les responsables de la dviation formaliste: il cite avec raison Cajetan, mais son origine est bien antrieure et a commenc exactement avec la malheureuse di98 F.-X. MAQUART, Elementa philosophiae: III. Metaphysica ostensiva: 0.#010gia: theologia naturalis, Paris, A. Blot, 1937, p. 11 s. 99 ID., Ibidem. 100 Cf. ib., p. 94, cit infra, n.29.

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stinction de l'esse essentiae et esse existentiae. Maquart crit candidement: Sed intellectus noster non valeret affirmare in judicio existentiam ut exercitam, nisi capax esset jam in apprehensione existentiam apprehendere: NON quidem ut exercitam, sed saltem ut significatam 101. L'explication est loin d'etre claire. D'abord, le salte111 n'est pas sa pIace: au premier moment - dans lequel nous sommes ici - de l'analyse mtaphysique, la division doit se faire selon la loi des contradictoires. Ensuite, la distinction de Maquart entre l'existentia ut exercita et l'existentia ut possibilis n'est qu'une simple diffrence de degr, soit de mode de la ralit elle-meme, soit des deux modes de possibilit et ralit. Ce qui sui t, inspir de Cajetan, l'explique ou devrait du moins l'expliquer: Nec mirum! Ens enim prout a metaphysico apprebenditur est ens abstractum abstractione formali .[ nous y voici!]. Abstr:actio autem formalis ea est qua FORMALE abstrahitur a materiali 102. L'embarras ou l'enlisement dans lequel vient se trouver Maquart apparait dans les lignes qui suivent immdiatement: Esse autem se habet in entibus ut quam maxime formale et ideo ab esse abstrahere non potest ens prout a metaphysico consideratur. Mais alors quoi se ramne l'abstractio formalis prcdente? Le texte s'claire avec l'quivalence de esse = existentia, l'existentia tant comprise comme actualit, ralit et ralisation en gnral: l'existentia ne peut certes pas faire abstraction de l'existere, parce que tout abstrait se rapporte son concret; mais l'existentia peut bien faire abstraction - voici l'abstractio formalis ! - des essences ou natures relles dont elle est dite. Ceci est clair pour tout suarzien: mais les thomistes devraient etre un peu plus sur la rserve. Il me parai t instructif, pour clairer le point crucial de toute la controverse qui n'est certes pas aise saisir, de rapporter une longue citation de J. Maritain, introduite ce propos par l'A., dans laquelle est exalte la ncessit de l'exprience sensible en mtaphysique: Non seulement parce que les ides viennent des sens, mais parce
101

Ibidem.

La note cite CA]ETAN, in de Ente et Essentia, prooemium. - Suit, sans ajoute aucune, un vague renvoi S. THOMAS, In Boeth. de Trinitate, cf. V, a. l et 3.
102

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que les sens ... sont indispensables la science, et la science la plus leve, la plus dgage et immatrielle, pour revenir sur l'existence actuelle qu'elle ne peut pas ignorer ni ngliger; c'est une existence corruptible: elle ne l'atteint qu'indirectement, en sortant de sa sphre propre et par le ministre des sens 103. Ici, videmment, l'existence est seulement le fait [immdiat, exprimental] d'tre, qu'on peut dsigner du doigt, non l'esse de saint Thomas qui est id quod profundius inest. Je ne veux aucunement mettre en doute la bonne foi thomiste de ces auteurs et des autres thomistes qui utilisent cette terminologie; cependant je me permets encore de faire remarquer que les suarziens ne font pas et ne sauraient faire de difficult pour l'accepter leur tour, ave c toutefois la consquence immdiate d'en venir la ngation de la thse centrale du thomisme qu'est la distinction relle d'essence et d'esse. Ce qui commande secrtement l'explication de l'ens chez Maquart, se rvle dans le propos de concilier la notion d'ens de saint Thomas avec celle des grands thomistes des XVe-XVl sicles (Capreolus, Cajetan, le Ferrarais) ; en prenant comme texte de base le clbre commentai re de saint Thomas au PerHermeneias (I, lec. V): or, dans ce rapprochement, c'est saint Thomas qui se trouve ramen au schma de ses commentateurs tel point que, - on a peine le croire! - , lorsque Cajetan, se sparant de toute la tradition (... mihi autem ALlTER dicendum occurrit 104) , soutient que c'est l'ens particiPialiter sumpt1l1n [et non l'ens nominaliter sumptum] quod dividitur per decem praedicamenta, on le dclare gratuitement en accord avec saint Thomas 105. Il conviendrait plutot, une bonne fois, d'abandonner toute cette terminologie de ens nominaliter et participialiter sumptum et de revenir la simple authentique de saint Thomas: l'autre tant proche et probablement la consquence de la tenninologie d'esse essentiae et esse existentiae. Cette hypothse est confirme par l'explication que donne Maquart de la distinction entre essentia et existentia dont il dit avec raison qu'elle touche ad radicem metaphysicae, bien qu'il ajoute
103 Cf. F.-X. MAQUART, loe. cit., p. 12, n. l; citant J. MARITAIN, Sept leons sur l'etre et les premiers principes de la raison spcu1ative, Paris, Tqui, s.d., p. 29 s. 104 CAJETAN, hz de Ente et Essentia D. Thomae Aquinatis eommentaria, d. M.H. Laurent, Turin 1934, p. 88. 105 Cf. F.-X. MAQUART, loe. cit., p. 15.

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par contre dans la me me page: Haec quaestio non est nisi applica. tio doctrinae potentiae et actus ad essentiam et existentiam 106. C'est l'attitude commune de larges et influentes couches de l'cole thomiste 107; il convient pourtant de reconnatre que cela simplifie par trop les problmes et nglige, dans le dveloppement de la pense de saint Thomas, ce qui constitue son apport le plus originaI la vie culturelle de l'Occident, savoir le dpassement de l'antithse Platon-Aristote, transcendance et immanence, dans laquelle s'est brise la pense grecque. Il faut plutt parler, bien que ce ne soit pas l' ob jet de la prsente note, d' extension chez saint Thomas de la doctrine aristotlicienne la problmatique platonicienne de l'Un et du multiple, du meme et de l'autre ... transportant son tour le sparatisme platonicien l'intrieur de l'immanence aristotlicienne: il s'agit donc d'une conciliation suprieure des deux penses opposes ralise par saint Thomas. Une simple application ici du couple acte-puissance, si elle peut s'avrer commode et facile, demeure toutefois inoprante et meme dangereuse: la distinction relle d'essence et d'esse est en relation avec la doctrine de la cration; or l'une et l'autre furent inconnues d'Aristote, inventeur et thoricien de l'acte et de la puissance - ce qu'admet d'ailleurs aussi Maquart 108. Symptomatique et surprenante est l'affirmation de l'A. disant que saint Thomas n'a jamais enseign in actu signato, c'est--dire expressment, la distinction relle d'essence et d'esse, mais seulement in actu exercito, c'est--dire implicitement ou cum suis applicatio106

Ib., p. 75.

107 Le reprsentant typique de cette interprtation du thomisme comme aristatlisme littral outrance, dans le thomisme contemporain, est, on le sait, le P. Gallus MANSER O.P., dans son Das Wesen des Thomismus 3 , Fribourg, 1949. -Par contre M. CoRVEZ, O.P., Existence et essence, dans RT, LI, 1951, pp. 305-330 (321), reconnait que saint Thomas se dtache nettement d'Aristote. 108 F:-X. MAQUART, loc. cit., p.76, n. 2. - Je suis d'aeeord avee l'A. pour dnoneer la lgret de l'aecusation faite au thomisme de pastiche de platonisme et d'aristotlisme (Rougier). Mais le fair du platonisme de saint Thomas est sous tous les points de vue inattaquable. Il faut done l'expliquer. Or on ne l'explique pas du tout en optant pour un systme au dtriment de l'autre. La nouvelle orientation, peine bauche, d'une revalorisation doctrinale du thomisme par la notion de participation tend prcisment fonder et expliquer l'originalit du thomisme et sa consistance propre dans l'originalit de sa synthse doctrinale.

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nibus, et que le premier la proposer ait t Gilles de Rome. Cela surprend parce que l'A. cite les tudes de Grabmann qui ont dmontr prcisment le contraire (le seuI tmoignage de Siger de Braban't, contemporain et adversaire direct de saint Thomas peut suffire) 109. On peut reconnaitre que Gi1les de Rome a contribu faire naltre les polmiques sur ce point, mais il faut encore reconnaitre qu'il s'est lui-meme (au moins en partie) rendu responsable de la dviation fondamentale correspondante, nous l'avons dito Sans vouloir suivre l'A. point par point, je retiens la dernire et dfinitive notion de l'esse prsente par lui et cite telle quelle. Du fait que saint Thomas affirme (comme Avicenne) qu'on ne peut parler de l'esse comme d'un accidens praedicamentale mais plutot comme d'un accidens praedicabile - un proprium prtend prciser l'A. - (pour saint Thomas ainsi que pour Gilles de Rome l'esse est l'actus substantiae ut subsistentis), Maquart condut: Esse proinde est MODUS essentiae. Siquidem hoc jam constat ex sufficienti divisione. Nec est essentia nec pars essentiae nec accidens praedicamentale. Ergo nihil est vel est modus essentiae. Positive autem probatur quod esse est MODUS essentiae: esse enim est ultima essentiae actualitas seu exercitium actuale essentiae. Sed exercitium actuale alicujus rei dicitur modus 110. Je veux bien admettre qu'une telle dtermination de l'esse soit conforme aux prmisses du thomisme de Maquart; mais l'esse, entendu Comme modus essentiae parce qu'il signifie l'exercitium actuale essentiae, est la notion exacte et prcise de Suarez. On ne voit plus quel sens pourra avoir la distinction relle d'essence et d'esse hors celle (suarzienne) de possibilit (essence possible) et ralit (essence ralise). La consquence de cette prise de position se rpercute sur tous les principaux problmes de la mtaphysique et en particulier sur la doctrine de la substance, de la causalit et de l'analogie, piliers
109

Cf. Circa la divisione dell'essere in atto e potenza secondo S. Tommaso,

dans DTP. XLII, 1939, pp. 537 ss.; Neotomismo et suarezismo, ib. XLIV, 1941, pp. 52 sS. - Pour le texte de Siger, cf. La nozione metafisica di partecipazione, 2" d., Turin, 1950, pp. 245 sS. 110 F.-X. MAQUART, loc. cit., p. 94. - Pour Gilles de Rome, c'est l'esse essentiae ou 1'esse formale que les accidents confrent la substance, qui est dite un mode et non l'esse qui est 1'actus essendi, l'actus unius suppositi. Dfinir l'esse comme exercitium actuale essentiae c'est passer avec armes et bagages la position des adversaires de la distinction relle.

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arehiteetoniques de la doetrine de l'etre. Il est don e trs important de se demander quelle est la vritable notion d'ens, essentia, esse dans les erits du Doeteur anglique, avant et par del tout dveloppement de l'eole lll.

*
111 Ce qui a beaucoup nui sur ce point au dveloppement de l'cole thomiste, outre l'influence de Gilles de Rome, c'est l'acceptation d'un certain opuscule inaumentique crit dans l'esprit de ce ralisme exagr. Je fais aIIusion par l la Summa totius logica e, donne encore pour authentique dans l'dition De Maria (1886), o l'on lit la dcIaration suivante, p.23: Ubi nota quod in creaturis esse essentiae et esse actualis existentiae differunt realiter, ut duae diversa e res, quod sic patet ... (Suit l'argument avicennien: Id quod est extra essentiam alicujus ... , formul en premier lieu dans le de Ente et Essentia de saint Thomas, mais qui n'est plus cit dans les ceuvres majeures). Le texte est pris de J. C. GENE-. VOIS, Metaphysica, ioc. cit., p. 255: Hanc conclusionem docet D. Thomas variis in locis et praesertim, Opusc.49, c.2; c'est--dire l'inauthentique Summa totius logicae. Dans la note De Maria, d. cit., p. 23, avoue: ... dubitari prudenter posse, an hoc opusculum ceteroquin insigne ac praeclarum, sit Divo Thomae tribuendum. Une histoire du thomisme, labore directement partir des sources dites et indites, pourra manifester d'poque en poque la nature et l'origine des diverses osciIIations. Pour donner un exemple, dans la mtaphysique d'un thomiste de l'poque rationaliste, ]. M. ZUCCHI A CREMA, O.P., Melaphysiea ad mentem Aristotelis et Angelici praeceptoris ex thomisticis doetoribus colleeta, Bologne, 1684; q. 14: de existentia, 1, p. 269 a, sont dcIars tenants de la distinction reIIe d'essence et d'existence ... B. Albertus et Angelicus cum sua schola, D. Bonaventura, Aegidius, (Thomas ab) Argentina, Richardus (de MediavilIa), [et enfin!] Henricus Gandav., Molina, Fonseca ... et alii. L'A. conclur: Videat ergo Mastrius an, ut ipse dicit, opposita sententia communis sit apud Doctores. Il faut convenir aujourd'hui que l'historiographie et l'tude approfondie de l'originalir du thomisme ont donn raison au franciscain Mastrius, et que la position de saint Thomas est absolument unique et originale comme l'entrevoyait dj un momiste de la premire heure, B. Lombardi: cf. ]. KOCH, Durandus de S. Porciano, O.P., Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts, I Teil, Literargeschichtliche Grundlegung, Miinster, 1927, p. 330, n.60: Utrum citra Deum essencia et esse sint realiter (idem) ve! differant: In ista questione erunt duo articuli: primus de hoc, quod queritur, an in crearuris differat esse et essencia; secundus, an in Deo sint idem. Quantum ad primum in genere est duplex modus dicendi: Primus est doctoris SU Thome, qui ponit quod in omnibus citra Deum differt esse ab essencia: secundus est omnium aliorum concorditer Parisyensium, qui dicunt oppositum; et isti distinguuntur tripliciter secundum quod ponunt diversas declarationes.

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L'incertitude de la terminologie qui va quelquefois jusqu' entamer la consistance meme de la thse thomiste de la distinction relle d'essence et d'esse, s'tend au cours des XV' et XVI" sicles, priode, estime-t-on, la plus brillante pour le thomisme. Un des cas les plus dconcertants - sans pader des thomistes qui, tel Dominique Soto, abandonnent, parce qu'ils ne russissent plus la comprendre, cette distinction - c'est assurment la position de Paul de Soncino, auteur d'un ampIe commentaire la Mtaphysique tenu juste titre en bonne estime 112. Il pose la question dans les termes originaux de saint Thomas: Utrum esse distinguatur rea/iter ab essentia 113. - Mais dans la discussion il a manifestement perdu tout repre et ses arguments sont loin d'etre convaincants. P. de Soncino commence bien: Quia ista quaestio est difficillima et quasi fundamentum maximae partis doctrinae S. Thomae et quoddam universale principium in ea, conandum est ut hoc bene resolvatur 114. L'abandon de la dmarche authentique de saint Thomas et le genre entirement formaliste des arguments apports tmoignent de la perte du sens doctrinal: lO Omnis actus est in eodem genere in quo est sua potentia ... ; sed esse se habet ad essentiam ut potentia ad actum, saltem secundum modum significandi sive sit idem realiter sive non; ergo sunt in eodem genere ... [Il dmontre ensuite que l'esse n'est pas un accident]. 2 o Esse in omnibus citra causam est entitas secundum rem distinCta ab essentia: .. Primo essentia est indifferens ad esse et non esse quia aliquando non est, ergo distinguitur ab esse. Le second argument, qui aurait pu rejoindre le creur de la position thomiste, manifeste au contraire la totale incomprhension de l'mergence de l'esse comme acte intensif: Secundo, si esse esset idem cum essentia, sequeretur quod esse esset per se subsistens, hoc est falsum, ergo ... 115. A la ratio quarta, P. de Soncino montre qu'il a compltement (et du reste logiquement!) mconnu la notion thomiste de partici112

Pauli

SONCINATIS,

ordinis praedicatorum, Quaestiones Metaphysicae super

divina sapientia Aristotelis, Venise, 1505. 113 Ib., fo!. 11 rb. 114 Ib., fa!. 11". rab 115 Ib., fo!. 12

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pation prdicamentale qu'il nie sans aucune discrimination: Nulla res participat essentiam suam, sed habet eam quantum haberi potest; homo enim habet perfectissime humanitatem, nec possibile est quod humanitas sit magis in uno quam in alio. Sed quaelibet creatura participat esse, cum non habeat existentiam perfectissimo modo; ergo esse et essentia non sunt idem 116. L'quivoque dans laquelle l'A. dveloppe sa pense apparait dans la question suivante (Utrum esse sii nobilius essentia) O il finit par soutenir la thse de Scot diamtralement oppose celle de saint Thomas, et cela explique les errements dans lesquels s'engage notre Auteur (et il n'est pas le seuI). Qu'il suffise de rapporter le dbut bien significatif de sa rponse:

Respondeo quod sive esse et essentia sint distinciae res sive differant ratione tantum, SEMPER ESSENTIA EST PERFECTIOR IPSO ESSE TALIS ESSENTIAE: Quod dico, quia aliquod esse, puta esse substantiae est perfectius aliqua essentia, scilicet essentia accidentis. Sed intendo dicere quod quaelibet essentia est perfectior suo proprio esse: puta essentia Socratis est perfectior quam esse Socratis. Si enim realiter distinguuntur, realitas essentiae est perfectior realitate ipsius esse 117. T oute la discussion se dveloppe dans la ligne de ce formalisme qui n'a pas le moindre soupon de la trahison doctrinale qu'il est en train d'oprer. En effet l'essence est dclare plus parfaite que l'esse parce que: lO [l'essence] convenit rei per se primo, conceptus vero esse convenit per accidens; 2 o iIlud est perfectius quod est minus dependens ... , sed essentia est minus dependens quam esse, ergo essentia est perfectior quam esse ... Le formalisme clate spcialement dans les deux dernires raisons. Ratio quarta: Tanto aliquid est perfectius quanto dat rebus nobiliorem differentiam entis. Sed essentia dat rebus nobiliorem differentiam entis quam existentia, ergo ... Preuve de la mineure: Essentia dat necessitatem et existentia dat contingentiamo Sed necessitas est nobilior differentia entis quam contigentia, ergo.
116
117

Ib., fol. 12". Ib., IV, q.13, fol.

Bra.

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La rupture est consomme dans la dernire raison: Ratio quinta: Si sint aliqua duo in genere substantiae, illud est nobilius quod per se est in genere substantiae quam illud quod est in eo tantum reductive ... sed essentia est per se in genere [substantiae], esse autem est in genere tantum reductive, ergo 118. Le moins qu'on puisse dire de cette explication et d'autres semblables c'est qu'elles ont voulu dfendre une cause excellente, mais ont us de moyens si maladroits qu'elles ont contribu sa ruine bien plus efficacement que les arguments des adversaires eux-memes. A presque un sicle de distance, avec Dominique Banez, la situation semble notablement amliore et l'on a quelquefois l'impression que le grand commentateur ait rellement pntr l'originalit de la notion thomiste d'esse: malheureusement, la diffrence de l'assuranCe de P. de Soncino, lequel paro contre vait perdu la notion d'esse, lui n'est gure bien assur de la thse de la distinction relle d'essence et d'esse; il accepte en outre comme dsormais incontestable la substitution d'esse par existentia 119. Bafiez consacre toute une section spciale l'existence, ce dont il faut le louer: Dubiiatur ergo primo quid sii existentia. Et il donne la suite la dfinition qui allait etre ds lors d'un usage courant:

Est enim existentia id quo formaliter res extra suas causas actualiter esse intelligitur. Et fortassis existentia dicitur, quasi extra sistentia, hoc est, extra potentialitatem actualitas 120. Dans son humble effort pour comprendre saint Thomas, Banez exclut d'abord que l'existentia puisse etre rduite un accidens. Ensuite, il tablit avec justesse le caractre intrinsque l'etre comme tel de l'existence; c'est l'aspect le plus important de sa position qu'il dveloppe dans les tapes suivantes: T ertia conclusio: existentia aliquid reale est, et intrinsecum rei existenti. Prior pars huius conclusionis probatur: quia existentia est id quo res constituitur extra nihil. Altera vero pars explicatur: ... quatenus res dicitur existere non extrinseca denominaIbidem.

118.

119 Cf. D. BAiiEZ, Scholtistica commentaria in pri11UZm partem Summae theologiae S. Thomae Aquinatis, d. L. Urbano, Madrid-Valence, 1934, q.3, a.4: dubiumI. 120 Ib., p. 142&.

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tione ... sed dicitur et denominatur existere ab aliquo, quod in se ipsa intus habet ... 121. Cela rsulte du fait que l'existentia est prima adualitas per quam res educitur extra nihil, ergo debet esse intima rei 122. Chez Bafiez aussi le concept d'esse intensif comme acte principal est donc totalement absent: en effet, dans la quarta conclusio est attribue Dieu l'existentia non recepta in suhjecto. La dfinition complte se trouve dans la Quinta conclusio: Ratio existentiae creatae magis et principalius consistit in hoc quod sit terminus complens dependentiam suhstantiae quantum ad hoc quod fiat et sit extra nihil, quam in hoc quod ipsa existentia sit recepta in ipsa substantia tanquam in subjecto et ab illa limitata 123. Affirmation fort grave pour la consistance de la synthse thomiste et il est tonnant qu'elle n'ait pas encore t exploite par les suarziens! P. de Soncino avait bel et bien perdu le concept d'esse, Bafiez hsite, lui, sur le concept d'esse-ut-actus et le confond avec celui d'esse-in-actu comme l'atteste la sexta conclusio, O l'acte d'esse semble tendu tous les prdicaments: ... judicio meo, ipsum esse non proprie dicitur reduci ad praedicamentum, sed potius participari et limitari ab omni praedicamento, et ah omni genere et differentia praedicamentali; ipsum autem esse non participat aliquid, sed ab omnihus participatur, ut docet D. Thomas saepenumero, praesertim in q. unica de Anima, a. 6, ad 2 um 124.
121 122 123

Il est fort douteux, mon modeste avis, que l'incise ab omnibus, dans le texte de saint Thomas: Esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus: ipsum autem nihil participat, s'applique comme le prtend Banez aux prdicaments (ab omnibus praedicamentis). En ralit il s'applique tous les participants (... ab omnibus entibus). Cela rsulte, dans la suite du texte, de la contreposition de Dieu (duquel ... nihil participare dicimus) aux autres formes subsistantes dont on parle, l'ame humaine y comprise (... quas, necesse est participare ipsum esse et comparaTi ad ipsum ut potentiam ad aclum).
124

Ib., p.143". Ib., p. 143'. Ibidem. Ib., p. 144'. -

D'aillettrs saint Thomas, dans le commentaire aux fameuses Propositions de Boce du de Hebdomadibus, spcialement " la Prop. 2, ici implicite (Boethii Opera, PL LXIV, C. 1311 B: Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo

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On re grette que la prcieuse allusion la dialectique de la participation soit reste l'tat de simple citation isole! Banez choisit encore la bonne voie en posant la question, inspire peut-tre de P. de Soncino, de savoir si l'existence est plus parfaite que l'essence 125. Il y tient une position intermdiaire dont voici les deux moments: Prima conclusio. Simpliciter loquendo, esse est major perfectio quam essentia, cujus est esse. (La preuve s'appuie sur Denys, Arium stote, deux textes de saint Thomas: Sum. th., l', q.4, a. 1, ad 3 ; de Ver., q. 8, a. 4). Secunda conclusio. Secundum quid essentia quae recipit esse potest dici perfectior illo, inquantum limitat ad determinatam speciem 126. En ralit saint Thomas met en valeur le principe diamtralement oppos: ce qui est reu est l'acte, et l'acte est toujours plus parfait que sa [propreJ puissance: en fait Banez n'a plus ici aucun texte de saint Thomas citer en sa faveur. Sa dmarche est plutt trange et laisse transparaitre sa proccupation d'accueillir meme l'exigence de la position contraire, c'est--dire de Scot et des autres pour qui l'existence est le pur fait de l'actualisation de l'essence, et donc moins parfait que l'essence: par contre, mtaphysiquement, elle n'est pas nant. L'argumentation bannsienne est exactement un renversement de la position thorniste et se rduit ceci: l'esse, comme toute autre formalit, est plus parfait seuI et spar que quand il est reu dans une puissance. La conclusion aurait du etre que l'esse particip est moins parfait que l'esse per essentiam; au lieu de cela Banez conclut que l'esse particip est plus imparfait que l'essence qui le reoit. D'ailleurs toute forme participe est comme telle plus parfaite que la
modo aliquo participat), avait nonc clairement les termes rels de la participation de l'esse ut actus. Cf. en ce sens, en cette meme Q. de Anima, a. 6, les rum um m ponses premptoires (ad 3 , ad 9 , ad 10 ) : - l'esse comme tel est l'acte de la substance, le principe du subsistere, comme esse participatum dans les substances cres et comme esse subsistens per essentiam en Dieu, ainsi que le dclare prcisment l'ad 2 m 125 Ib., p. 148': Dubitatur tertio, utrum existentia sit perfeelior quam essentia, cujus est existentia. A la fin des objections en sens contraire, de Soncino est mentionn parmi les tenants de Scot (l), pour qui l'esse est imperfectissima omnium perfectionum (p. 149'). 126 Ib., p. 149 a et b.

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matire (ou que le sujet) qui la reoit parce que la forme est acte et la matire puissance: ... ipsi esse melius erat non recipi nec limitari: quoniam si non reciperetur, contineret omnem formalitatem specierum omnium. Quapropter sicut form'a non simpliciter perficitur ex eo quod recipitur in materia, ita neque ipsum esse perfectionem acquirit ex eo quod recipitur in essentia 127. C'est vrai: mais il ne s'ensuit nullement que l'essence soit plus parfaite que l'esse; comme du fait que la forme est reue dans la matire, et en gnral l'acte dans la puissance, il ne s'ensuit pas que la matire et la puissance soient plus parfaites que la forme et que l'acte. D'autant plus que Banez, dans la discussion du Dub. I, qualifiant de substantieh l'esse de la substance, comme saint Thomas l'avait fait contre Avicenne, avait reconnu que ... reductio haec ... non est imperfecti ad perfectius, sed potius perfectissimae actualitatis ad optimam potentiam receptivam ipsius esse per se 128. Et auparavant il avait dit aussi: Ipsum esse sive existentia excellentius quid est quam omnia genera: neque ad aliquod genus reducitur tanquam ad aliquid perfectius ipsa; sed eius reductio ad genus magis est limitatio existentiae, et imperfectio, quam extensio ad aliquid perfectius 129. En dveloppant sa pense Banez a laiss clairement entendre qu'il pensait en fonction d'une polmique et d'une tradition, plus qu'il ne vivait la dcouverte de l'esse faite par saint Thomas. La racine de l'quivoque, dans ce flchissement formaliste du thomisme, c'est de prendre l'esse comme entitas, comme formalit gnralissime; esse et essentia deviennent alors duae res et Banez peut dire que l'esse .. aliqualiter perficitur ex eo quod recipitur in essentia magis perfecta, quam in alia minus perfecta 130: au lieu de considrer absolument l'esse comme acte ("ai ~oX~'JI), comme l'acte formalissime, c'est--dire l'acte et la perfection de tout autre acte et formalit, selon les textes les plus explicites et les plus dcisifs de saint Thomas 131. Le dlitement du vritable esse thomiste avait d'ail127 Ib., p. 128 Ib., p. 129 Ib., p. 130 Ib., p.
131

a. b. Cf. La nozione metafisica di partecipazione 2, Turin, 1950, pp. 199 s.

149 145 144 149

b.
a.

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leurs t dj commenc par Baiiez et (presque) consomm dans le doute prcdent sur la distinction relle de l'essence et de l'esse, en faveur de laquelle l'A. n'arrive plus saisir la signification et le bienfond de la position thomiste, considre seulement comme beaucoup plus probable: Unde sit secunda conclusio: multo probabilior sententia est ... quod esse realiter tanquam res a re distinguitur ab essentia. Haec conclusio videtur esse D. Thoma32 La thse contraire de Sco t (et de Soto) a elle aussi sa forte probabilit que Banez s'efforce me me de dfendre, contre ... les thomistes trop ardents C!), par un argument de pure inspiration formaliste: Nihilominus [c'est--dire malgr les preuves thomistes de la distinction relie, que Banez rapporte mais en forme gure satisfaisante!] sit ultima conclusio. Sententia tamen Scoti ... et sententia Magistri Soto, quae prum differt ab illa, potest probabiliter sustineri, et argumenta quae contra ilI.am fiunt ab assertoribus tertiae sententiae poterunt hoc exemplo dissolvi, videlicet, quod quemadmodum figura actuat quantitatem, et terminat illam, et quantitas se habet ut potentia ad figurami et nihilominus figura et quantitas non distinguuntur realiter tanquam res a re, sed distinguuntur formaliter ex natura rei, vel realiter formaliter, ut alii dicunt, vel distinguuntur sicut res et modus rei ... 133. Si l'on tient compte maintenant que Scot continue l'reuvre d'Henri de Gand, le vritable chef d'cole de l'antithomisme systmatique, comme l'avait dmontr l'reuvre de Caprolus et l'on confirm de manire la plus vidente des dernires recherches soit sur l'reuvre du philosophe de Gand, soit sur la formation du scotisme, on comprendra facilement quel dangereux tournant a subi le thomisme en cette priode qu'on appelle avec trop de bienveillance son sicle d'or. Une dernire confirmation, non moins importante en elle-me me que dans les consquences qu'elle a eues dans l'cole thomiste jusqu' nos jours, est la discussion du doute final: si l'on doit attribuer aux accidents une existence propre. Sur ce point Scot et Soto ne sont pas d'accord: le premier tient pour l'affirmative, le second pour la ngative. Ici encore Banez non seulement ne cache pas sa propre per132 133

Scholastica commentaria ... , p. 147 s. Ib., p. 147 b.

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plexit et finit par se contenter de la probalit; mais en~ore il nous fai t savoir qu'il a chang d'opinion aprs avoir, en un premier temps, donn son adhsion Scot. Ex his duabus sententiis aliquando mihi visa est probabilior sententi a Magistri Soto; quoniam non adverteram illam esse contrariam sententiae Divi Thomae [sic!]. Jam vero, re bene inspecta, multo probabilior mihi videtur sententia quae asserit existentiam accidentium, quae realiter distinguuntur a substantia, distingui etiam realiter ab existentia substantiae 134. Cette conclusion avait t prpare par la conclusion sixime du Dub. I, dj cite, O la signification formaliste de l'esse est explicitement formule ainsi: ... ipsum esse . .. particulari et limitari ab

omni praedicamento et ab omni genere et differentia praedicamentali 135; c'est l'enseignement de saint Thomas, mais que Bafiez ne comprend plus dans son contexte origine!. On en a la preuve dans la suite mme de la dmonstration, quand Bafiez se rend compte et avoue honntement qu'il se trouve en compagnie des adversaires de la distinction reIle d'essence et d'esse:

Eamdem sententiam sequuntur omnes qui defendunt identitatem essentiae cum existentia. Sicut enim accidens habet essentiam distinctam ab essentia substantiae, ita habet existentiam distinctam ab existentia substantiae. Et profecto consequenter loquuntur, licet fundentur in falsa opinione 136. La position est logique pour les adversaires, qui admettent seulement l'esse possibile et l'esse reale: comme l'esse de la substance est la ralisation de sa substantialit, de mme pour les accidents il est la ralisation de l'accidentalit, qui est videmment propre l'accident en tant qu'il est rellement distinct de la substance. Bafiez, tout en acceptant leur thse, ne veut pas demeurer en leur compagnie; mais son explication dvoile davantage combien il a fondamentalement dvi de l'authentique concept thomiste d'esse: Quapropter nos ex veris procedentes probamus existentiam propriam accidentis distingui ab existentia substantiae. Supponimus enim id, quod dubio primo dictum est, quod existentia est actus
134 135 136

Ib., p. 159 a. Ib., p. 144 a. Ib., p. 159 ab.

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quo formaliter unaquaeque res existit. Iste vero actus non est m omnibus aequalis 137. La formalisation de l'esse en dcoule: N am in quibusdam est ita imperfectus, ut dependeat ab existentia subjecti; in aliis vero ut magis perfectus, et tribuit existentiam subjecto. Prior modus existendi convenit accidentibus, secundus substantiis. Et idcirco substantia dicitur ha bere esse per se, accidens vero in alio 138. Il est ds lors vident que le concept formaliste d'entitas=esse-inactu a entirement supplant celui d'esse ut actus 139. Si Banez invoque, en confirmation de sa propre thse, l'autorit de Cajetan, cela montre combien taient profondes dans l'cole thomiste les racines de la dviation formaliste. N ous pouvons alors selon Banez prsenter l'existence des accidents comme une entit et actualit propre, mais qui ne se suffit pas et a don c besoin d'hre soutenue par la substance: Existentia accidentis est actualitas qua accidens est actu a parte rei: haec autem actualitas merito dicitur inhaerentia sive inexistentia, quia propter suam imperfectionem naturaliter pendet in fieri et conservari ab existentia subjecti. Sicut enim se habet essentia accidentis ad essentiam substantiae, ita existentia accidentis ad existentiam substantiae 140. Ce concept minimiste d'esse est inconnu de saint Thomas: l'esse entendu comme acte premier de l'essence est uniquement acte de la substance. La dviation formaliste prsente en toute cette complication artificielle de questions, O s'est dpens au cours des sicles le travail soutenu de l'cole thomiste, est la charge de la tradition, non de saint Thomas. Si l'on n'a point fait encore l'histoire de cette dviation, dont les consquences pour la pense occidentale ont t
137

138

Ib., p. 156 b. Ibidem.

139 Sur le sens prcis des textes de saint Thomas allgus par Banez en faveur de sa thse, nous dirons quelques mots plus loin. 140 Ib., p. 160 ab. - On ne peu! attribuer aux accidents une existence propre, en vritable doctrine thomiste, que si l'on rserve l'esse comme acte intensif et mtaphysique la substance, et si l'on considre l'existence comme le fait d'erre-en-acte selon les coordonnes spatio-temporelles et les mutations de l'etre fini en gnral. Mais le fait est un donn, non un principe mtaphysique.

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irrmdiables, cela ne nous dispense pas de relever au moins l'un ou l'autre des pisodes ou des tournants les plus significatifs. L'inextricable confusion dans laquelle l'cole thomiste a jet l'esse et l'quivoque cre par le glissement de l'esse dans l'existentia se retrouvent encore dans la doctrine, dj prsente chez Banez et qu'on fait remonter Cajetan, qui introduit la subsistance comme mode rel et rellement distinct soit de la nature individuelle soit de l'existentia: position logique ds que l'on fait dchoir l'esse la fonction d'existentia et qu'on l'a dclar plus imparfait que l'essence. En cette discussion, d'origine surtout thologique, nous pouvons prendre pour guide le dernier grand commentateur qui clot l'age baroque le dveloppement de la tradition thomiste, le portugais Jean de Saint-Thomas 14\ qui a connu une grande vogue dans la littrature thomiste la plus rcente pour la clart avec la quelle il sait assimiler et coordonner les thmes de la tradition. Notre Auteur prfre l'esse ut actus l'existentia dont il accepte la dfinition devenue traditionnelle (... quo aliquid denominatur positum extra causas et extra nihil in facto esse) ; mais il remarque en meme temps qu'il ne s'agit pas d'une denominatio extrinseca ni d'une pure relatio dependentiae: l'existence est donc quelque chose d'intrinsque (... aliquid reale in ipsa re existente) 142. Jean de Saint-Thomas enseigne, en accord avec Banez et Cajetan, que l'existence ainsi entendue est distincte de la subsistance: si l'on maintient, comme on l'a vu, que l'essence est plus parfaite que l'esse, cette thse est. sans doute conforme ses prmisses; mais celles-ci memes nous avertissent que la doctrine authentique de saint Thomas a t perdue. Le propos de cette tude n'est pas d'expliquer en quelle confusion ces prmisses ont entrain l'cole thomiste, mais de signaler seulement le moment prcis de la dviation initiale du concept d'esse intensif 143.
141 Cf. JOANNIS A SANCTO THOMA, O.P., Cursus theologicus, d. Solesmes, Paris, 1931, q. 3, a. 3: Utrum existentia distinguatur ab essentia in creatis, et quomodo? Tome I, pp. 448 ss. 142 Il est symptomatique que notte Auteur s'arr/ote aux deux textes de saint Thomas de prfrence cits par Banez: Sum theol. III", q. 17, a. 2 et Quadi. IX, a. 2 (cf. Curs. theol., p. 450 a). Les rfrences seront plus abondantes dans le

Cursus philosophicus.
143

On peut admettre que la pense de saint Thomas sur les rapporrs entre la

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Il faut reconnaitre que Jean de Saint-Thomas aime les ides c1aires; aussi prsente-t-il l'existentia comme une seconde entitas cot de l'essence: Difficultas est an duplex entitas concurrat, altera essentiae quae recipit existentiam, altera existentiae quae reddit illam actualem 144. La rponse est nettement affirmative et notre Auteur, qui ne supporte pas l'incertitude, ne craint pas de reprendre la terminologie de Gilles de Rome des ... duae diversae res de l'in;lUthentique Summa totius logicae: le texte en est cit comme principal argument au dbut de l'explication 145, et il revient dans le court appendice intitul: Existentia non est modus sed realitas. Jean de Saint-Thomas exclut meme que l'existence soit un accident ou un lment quelconque de l'essence - tant admise la probabilit du mode de Dominique Soto - et il se range entirement quant lui aux cots de Banez et de Cajetan: Et sic magis inclino in hanc sententiam, quod existentia addit realitatem ejusdem generis cujus fuerit existentia et ad illud praedicamentum reductam, scilicet si est substanti substantialem, si

accidens accidentalem, si modus modalem 146.

Pareille doctrine de l'existentia ne peut se rclamer directement que de la Summa totius logicae: Moveor ad hoc quia imprimis est expressa D. Thomae, opusc. XLVIII (tract. de Substantia, cap. 2), ubi inquit quod existentia

et essentia differunt reali/er, ut duae diversae res 147.

subsistance et la nature individuelle ait subi une certaine volution: au sens o tandis que la premire distinction entre nature et substistance (quo et quod) se limitait aux substances matrielles, la fin, avec une parfaite logique, elle s'tend aussi aux substances spirituelles (Quodl. II, q. 2, a.4) en tant que le suppot, le quod, inclut les accidents et l'esse particip. 144 Curs. theol., I, p. 450 a. Cette terminologie de duplex entitas correspond l'autre de esse essentiae et esse existentiae et souffre du meme inconvnient d'avoir perdu le concept d'esse ut aetus. J. de S.-T. renvoie pour la dmonstration aux explications de sa Philosophie de la nature (cf. JOANNIS A SANCTO TROMA, O.P., Cursus philosophicus thomisticus, d. Reiser, Turin, 1933, Naturalis philosophiae, prima pars, q.7, a.4, pp. 131 ss.). Or cette laborieuse explication n'est pas plus convaincante que celle du Curs. theol., parce que fonde elle aussi sur le concept inauthentique d'existentia. 145 Curs. theol., I, p. 450 b. 146 Ib., p. 456 a. 147 Ibidem. - Dans le Curs. phil. loe. cit., p. 132 a, La Summa tot. log. figure

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Il n'est point tonnant que, dans ce climat, notre Autour, comme ses prdcesseurs, laisse chapper l'originalit et la fcondit de l'esse intensif, ne trouve qu'un maigre intret l'tude compare des textes de saint Thomas et ne soit pas capable de dgager la signification prcise de ceux qu'il cite. C'est ainsi par exemple qu'il entend certaincment mal ou du moins ne rtablit pas dans son vritable contexte l'affirmation catgorique de saint Thomas que l'esse appartient aux formes subsistantes ncessairement et non de manire contingente 148: Et quando dicit D. Thomas, r, q. 50, a. 5, quod esse secundum se competit formae sicut rotunditas circulo, inteIIigitur quod formae, physice consideratae, id est ut subjicitur motui et actioni, per se convenit existentia, id est non per aliud sed immediate, ad differentiam materiae, cui non nisi mediante forma. Sic ergo modi contingenter conveniente s, et non intrantes constitutionem rei, non est necesse quod dimanent ab essentia per necessariam connexionem sicut propriae passiones, sed quod relinquantur ab ipso agente in essentia, quia media actione agentis conveniunt, sicut etiam modi conveniunt subjecto non dimanando ab essentia ut sessio et alii similes 149. En ralit la signification du texte et du contexte de saint Thomas, confirme par le contexte historique et doctrinal de toute la polmique, est tout autre: ce que saint Thomas veut explicitement
aussi en premire piace: Nam imprimis sub his terminis distinctio realis affirmatur ab ipso in opusc. XL VIII, tract. de Substantia, cap. 2, ubi inquit: Esse essentiae et esse actualis existentiae differunt realiter ut duae diversae res. - Ajoutons par contre que cette terminologie contraste ensuite avec la conception que se fait J. de S.-T. de l'existence qui, dit-il, n'est pas tant une res qu'un modus rei, c'est--dire la productio rei, la productio passiva, un modus (p. 140 a): cette dernire expression n'est avance qu'avec quelque hsitation (si modus est), mais cadre bien avec la doctrine. 148 Sur cette doctrine se fonde la distinction entre la tertia et la quarta via de saint Thomas. Dans la no-scolastique et le no-thomisme, tout !'univers de l'ens creatum est contingent, tandis que pour saint Thomas seu!e la substance matrielle est contingente, en tant qu'elle est sujette la gnration et la corruption; quant aux substances et formes spirituelles, e1les sOnt dites ncessaires aU sens propre, quoique de manire drive (= per participationem) , cf. l'art., Intorno al concetto tomista di contingenza, dans Riv. di Filos. Neos., 1938, pp. 132 ss. 149 Curs. phil., l.c., p. 140 ab.

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affirmer, ce n'est pas une quelconque appartenance mais l'appartenance ncessaire de l'esse la forme subsistante et donc une certaine aeternitas propre (a parte post) et vritable. C'est quoi se rduit en fait, dans le thornisme, la dmonstration de l'immortalit de l'me en sa racine mtaphysique vritable. L'atmosphre de Jean de SaintThomas, et peut-etre aussi de toute l'cole, n'est plus celle de saint Thomas. En effet, dans le dveloppement de la question, no tre Auteur, polmiquant contre la position adverse (Suarez!) de la compositio inter rem possibilem et existentiam, s'appuie uniquement sur l'argument avicennien de la convenance des concepts, selon le quel l'existence n'entrant pas dans la dfinition de l'essence s'en distingue donc. Rien, ici, du principe thomiste forma dat esse ni du principe de la forma seu perfectio separata, et le principe de la participation est rduit (comme chez Benri de Gand et dans la position adverse) la simple dpendance causale: Solum ergo conveni t existentia alicui rei mediante participatione ipsius agentis, et sic non habet principium identificationis, quia non convenit rei ex aliquo principio intrinseco, sed ex aliquo extrinseco nempe ex ipsa productione agentis. Existentia enim est ipsa productio in facto esse seu ipsum poni extra causas 150. Mais dire: existentia est ipsa productio in facto esse seu ipsum poni extra causas, c'est prcisment adopter intgralement la position des adversaires qui rduisait la composition la relatio dependentiae. Ergo oportet quod, in ipsa re producta, et inveniatur entitas cui convenit existentia, et ipsa formalitas existentiae tanquam accidentale praedicatum et ipsi essentiali constitutivo extrinsecum 151. Cette conclusion ne change rien, mais montre nouveau l'quivoque de notre Auteur. En effet l'ipsa formalitas existentiae tanquam accidentale praedicatum peut etre admise par tout adversaire de la distinction relle; il en est de meme quand il rduit l'existentia la productio passiva qua de facto [res] est extra causas 152. Il faut toutefois reconnatre chez Jean de Saint-Thomas un eHort
150

Ib., p. 135 a.

151 Ibidem.
152 Ib., p. 140 a. Un peu plus loin J. de S.-T. parle de duplex entitas (p. 141 a), et parait ignorer que saint Thomas fait correspondre essence-esse et acte-puissance.

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sincre pour se dgager du formalisme quand il dc1are que l' existentia est simpliciter perfectior actualitas quam essentia 153". Il suit l et dveloppe la doctrine de Banez partir du faux postulat que l'esse thomiste est un actus secundus et l'essentia un actus primus: postulat qui, au sens o on l'entend ici, est, nous le verrons, sans fondement et que Jean de Saint-Thomas a essay d'tayer en modimu fiant le sens de la citation de Q. de Anima, a. 6, ad 2 Malheureusement ce postulat ne correspond en rien la doctrine thomiste puisque l'essence comme telle - meme dans le cas des formes pures est et demeure puissance (et n'est pas seulement en puissance) par rapport l'esse: en vertu de ce postulat au contraire l'essence demeure acte, acte premier fondamental, et l'existence est son actualisation, perspective totalement trangre la composition d'essence et d'esse particip, comme de puissance et d'acte. Que cette terminologie thomiste soit totalement absente chez ces grands Commentateurs ne peut pas ne pas laisser perplexes sur la signification de leur ceuvre doctrinale. Ce qui frappe avant tout chez eux, c'est la manire trop systmatiqueet l'intention polmique du traitement d'un certain groupe de thses plus clbres dans l'histore de l'cole: mais ce qui tonne encore davantage, avec une lgre exception pour Caprolus, qui n'en est pas toutefois totalement exempt, c'est le contact occasionnel et sporadique avec les textes du Maitre et l'absence de mthode critique pour les lire comme il convient, dans le climat spirituel qui les a vus naltre. On est ainsi arriv la monstruosit de mettre d'accord saint Thomas et Scot! Les rapports avec le rationalisme des e XVIII" et XIX sic1es ont rendu possible la prsentation du systme thomiste dans les Summae philosophicae que nous avons mentionnes au dbut et qui ont servi de guides et de modles aux synthses dont s'honore lgitimement ce premier sicle de renouveau du thomisme.

*
* *
153 Curs. theol. I, p. 456 b. - Etrange au moins est cette citation du troisime texte principal de saint Thomas (Q. de Anima, a. 6, ad 2 um), prise de Banez sous la forme: Quod essentia est actus primus, existentia vero actus secundus. L'expression est entirement invente: on ne la trouve ni la rfrence indique, ni en aucune autre reuvre du Docteur anglique.

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Qu'on nous permette d'apporter un bref complment cette note historico-critique d'introduction la smantique de l'esse thomiste. A la distinction d'esse essentiae et esse existentiae est parallle et corrlative la terminologie d'ens nominaliter sumptum et ens particiPialiter (verbaliter) sumptum, ou ens ut nomen et ens ut particiPium. Pour les thomistes, tant l'ens nominaliter que l'ens participialiter (ou verbaliter) incluent l'essence et l'esse, mais ave c une diversit d'accento L'ens nominaliter dit la chose qui est: l'esse y est bien exprim comme acte de l'tant et de l'essence, mais on ne veut pas affirmer l'existence de fait, c'est pourquoi on pade de connotation de l'esse in actu signato; cet ens nominaliter est l'objet propre de la mtaphysique 154. L'ens participialiter par contre dit la chose qui est en fait ou connote l'esse in actu exercito, ce qui ne peut etre affirm qu'en partant de l'exprience, parce que le fait d'etre est uniquement objet d'exprience. Cette terminologie est commune tant aux thomistes qu'aux antithomistes 155, et les thomistes sont certes persuads de l'utiliser en un sens divers, et meme oppos, celui de leurs adversaires: l-dessus on peut et on doit leur faire crdit. Toutefois cette terminologie, comme les antrieures auxquelles elle est troitement lie, rvle le pige et l'quivoque du flchissement formaliste. N'en dplaise aux thomistes contemporains qui la dfendent encore, cette terminologie cadre parfaitement, comme On va le voir, avec la position adverse soutenue par Henri de Gand, les albertistes, Suarez et leurs disciples, c'est--dire avec la distinction d'essence comme possibilit et d'existence comme ralit en acte second, ce qui semble etre la vritable position d'A vicenne.

154 155

Pour la notion suarezienne, v. P. DEscOQs, Institutiones metaphysicae geneS.

ralis, I, Parisiis 1929, p. 134

Sur ce poin., A. MARe, L'ide de l'tre chez saint Thomas et aans la scolastique postrieure, Archives de philosophie X, Paris, 1933, est encore utile (il examine les doctrines de Suarez, Cajetan, le Ferrarais: tous trois gardent cette terminologie, mais l'A. semble ne pas se souvenir qu'elle s'carte de la vritable position de saint Thomas).

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Nous pouvons en trouver une confirmation, au pIan historicocritique,dans le de Esse et Essentia de l'albertiste Jean de Nova Domo 156, qui reflte trs fidlement la position strictement avicennienne de son mai tre Albert le Grand. Le texte est hautement instructif et significatif pour la poursuite de l'tude sur l'authentique esse thomiste: la terminologie en est nette et prcise, com me est nette la ngation de la distinction relle d'essence et d'esse, et cela devrait suffire nous persuader de retourner la terminologie primitive de saint Thomas. 1.- Esse essentiae, esse adualis existentiae essence possible, essence ralise: Esse quod est actus essentiae, relatum ad essentiam a qua fluit,

vocatur esse essentiae; in quantum vero participatur ab eo quod est, q~od esse capit in quantum causalitate causae efficientis tangitur, vocatur esse actualis existentiae. Et hoc est, quod sub aliis
verbis dicitur sic: in quantum esse refertur qua omne derivatur esse, consideratam sub tur esse essentiae; relatum vero ad primam efficientis, vocatur esse actualis existentiae. magis formalis. ad primam causam, a ratione formae, voca[causam] sub ratione Sed primus sermo est

2.- Essentia, esse = ens nominaliter, ens verbaliter = realit sous l'aspect statique, ralit sous l'aspect dynamique: Inter essentiam et esse, quod est ejus actus, differentia non est nisi

sicut inter idem differenter significatum, nominali/er videlicet et verbaliter. Essentia enim habet modum principii fontalis. Esse autem habet modum fluxus vel fluentis a fonte. Quod est vero habet modum alvei in quod esse a fonte fluito Secundum quod essentia dicitur sub ratione principii fontalis sumpta, esse influit alveo suo, hoc est ei quod est, quod est possibilitati rei. Esse enim dicitur ab ea exercitum. Et cum quod est distat ab eo quo est, ideo esse significatur per modum distantis a substantia 157. Suit titre explicatif une curieuse confrontation thologico-grammaticale d'essentia, esse et ens - pris comme nom, verbe et participe - avec le Pre, le Fils et le Saint-Esprit.
156

Ed. par G.

MEERSSEMAN,

Geschichte des AJbertismus, Paris, 1933, I, pp.

101

55.

157

rb., I, p. 102 s.

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3.- La distinetion entre essentia et esse n'est done que modale, non relle: Tertio, inter ea non est distinetio rationis rei rationabilis, ita quod est distinetio essentiae et esse ab solute , sed est ibi distinetio modorum. Essentia enim habet modum prineipii fontalis, esse vero principii fluentis, ingredientis constitutionem rei cum ejus possibilitate vel quod est, quod de se nihil est. Et propterea nomen signifieans substantiam eum qualitate signifieat essentiam et esse per modum fluxus distantis, et sie patet quod ibi non est distinctio realis sed modalis tantum. 4.- Critique de la distinction relle du de Ente et Essentia de saint Thomas: Maitre Jean lit le texte de saint Thomas selon la terminologie mme d'esse essentiae (l'tat de possibilit) et esse actualis "existentiae (l'tat de ralit) qu'il interprte eomme, respeetivement, la nature universell~ et la nature individuelle, homo et Socrates, entre lesquels bien entendu il n'y a pas de distinction relle: Clare patet quocl inter esse nominis signatum per hoe nomen homo, et esse Soeratis, non est realis distinetio; ex quo patet quod esse quidditatis importatur hoe nomine homo, et esse aetualis existentiae hoe nomine individuum signatum, et quod esse speeiei vel homo est totum esse individui. Et sequitur quod inter esse individui signati, quod est aetualis existentiae et inter esse quidditativum hominis, non est realis distinetio, nee per eonsequens inter esse essentiae et esse existentiae. L'ineomprhension de la position thomiste est totale mais, il eonvient de le reeonnaitre, Maitre Jean a donn la terminologie de esse essentiae et esse actualis existentiae un sens fort prcis, et il l'a utilis ave c logique, par exemple dans la formule suivante: Aetualiter enim existere, seeundum quod sonat oratio, nihil aliud est quam ex aetu, qui est ejus formaliter, et quem formaliter partieipat, stare. Ex hoe patet quod esse non est aetus essentiae formaliter partieipatus, sed ab ea exercitus 158. Le fait que Caprolus, son eontemporain, use de la mme terminologie pour exposer la vritable doetrine de saint Thomas, vigoureusement eombattue par Maitre Jean, est un signe de la eonfusion cles langues installe au ereur mme de la mtaphysique, et dont nous
158

Ib., p. 109.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

subissons encore les consquences. Il vaut la peine de rapporter le long questionnaire que Maitre Jean oppose aux dfenseurs de la position thomiste, dans lesquels il dnonce l'quivoque totale ne de l'acceptation d'une distinction relle entre l'esse essentiae et l'esse

existentiae:

Qui vero vult sustinere propositionem Thomae, respondeat ad has

rationes: primo quod essentia rei esset in genere sicut species; secundo quod in eadem re sunt duo esse, et ita duplex est diffinitio, quod totum platonicum est, quod deducam si negatur; item quod in angelis sunt etiam duo esse, scilicet essentiae et actualis existentiae; item quod esse uno modo participatur principiis et principiatis; item quaeritur etiam utrum esse, quod est prima rerum creatarum, sit esse essentiae vel esse actualis existentiae; item quaeritur quae est scientia quae considerat esse actualis existentiae angeli; item de esse essentiae hominis et esse actualis existentiae; unum est naturae, reliquum vero cujus est 159. La pierre d'achoppement est bien dans la suprmatie propre l'esse thomiste, que Maitre Jean n'aperoit meme pas, mais que les thomistes eux-memes, par suite de la nouvelle terminologie, laissent dans l'ombre. Que cette terminologie soit lie l'avicennisme, on le remarque dans le Tractatus universalium du meme Jean de Maisonneuve, O la terminologie est ferme et prcise 160. Il reconnalt la nature divine la proprit d'etre ubique et semper secundum actum existendi, tandis que" cela ne convient aux universaux qu'aptitudinaliter, et encore privative 161. A l'universel ou essence, un triple esse est attribu: Primum est esse essentiae, secundum est esse actualis existentiae, tertium est esse intentionale sive rationis. Il s'agit donc de trois modes d'etre de la meme essence, et la diffrence entre l'esse intentionale et l'esse de l'existence, appel actus naturae, est dcrite en termes de pur manatisme: In anima vero [essentia] habet esse diminutum et non actum na159 160

Ib., p. 111
Ed. par G.

5.

Ein Schrift des Kijlners Universitiitsprofessors Heymericus de Campo oder des Pariser Prof. Johannes de Nova Domo? dans Jahrb. des Koelnischen Geschichtsvereins, 1926, pp. 144 5S. L'diton du Tractatus occupe Ies pages 152-168. 161 Ib., p.156.
MEERSSEMAN,

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turae quia actus naturae dicitur actualis existentia rei, secundum quod est in singularilms radicata 162. La diffrence des deux modes d'etre se prend des deux termes qui reoivent l'manation des formes partir de la premire intelligence, c'est--dire l'ame et la matire: Universalia sunt in anima nostra, propter hoc quod anima nostra est instrumentum luminis primae intelligentiae, in quo prima intelligentia invehit suas formas secundum proportiones recipientis. Sed universalia sunt in rebus singularibus per hoc quod intelligentia [prima]) vehit lumen suum super materia m vel materiale. Ce second universel est l'objet propre de la mtaphysique: mais il peut etre considr ou dans son terme, le concret matriel ... quod resultat ex unione materiae ad formam 163, ou dans le flux des formes partir de l'intelligence, ... ut stant in simplici esse emanationis, et in illo esse formali quod vocatur esse essentiae. La terminologie semble un peu hsitante, mais il suffit de la suivre avec un peu d'attention et distinguer les deux plans ou degrs d'manation: celui de l'esse essentiae partir de l'intelligence premire et celui de l'esse existentiae quechaque chose tient de sa propre essence: Alia propositio: Essentia rei est ab intelligentia prima, ut ei convenit essentialiter luces emittere, id est: essentias; et hoc habet sub ratione principii fontalis sumpta, et quia fontis est semper emanare et currere, et hoc incessanter, ideo essentiae rerum semper sunt et incessanter fluunt 164. Il ne s'ensuit pas, s'empresse de prciser Maitre Jean, que les essences aient eu toujours l'esse aciualis existentiae, car celui-ci a eu un commencement en tant que les choses reoivent l'existence non pas directement de Dieu mais des causes intermdiaires et instrumentales: Et ideo essentiae rerum sub actibus propriis inceperunt ita, quod non habent [ex] se esse actualis existentiae, quia lumen primae
162 Plus loin ib., p. 165, Jean de Nova Domo parle d'un duplex esse: un esse rerum et formarum et un esse rationis. 163 Ib., p.157. 164 Sur la rnanire d'entendre ce fluere, dans ce no-platonisme albertinien cf. R. HAUllST, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerich von Kamp und Nicolaus von Kues, Studia albertina, Festschrift B. Geyer, Miinster, 1951, p.

429 s.

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LA FORMATION DE L' "ESSE" THOMISTE

intelligentiae non potest esse verum et ratum in rerum natura sibi tribuere nisi per multa instrumenta... Actum autem proprium existendi non habent res immediate a Deo, sed mediantibus instrumentis, licet Deus immediate res creet, cum res immediate fluxum et lumen primi non receperunt, ut vult Dionysius 165. Pour mieux dgager sa doctrine, Matre Jean soulve la question susceptible d'veiller encore de son temps l'animosit des Ecoles: U trum in eodem esse essentiae distinguatur ab esse actualis existentiae (c'est la terminologie meme de Caprolus!). La rponse est donne dans deux propositions et elle est explicite dans une troisime proposition, plus largement dveloppe, qui tmoigne de l'effort le plus soutenu de no tre Auteur pour clairer l'esse dans sa propre exigence mtaphysique, soit par rapport Dieu, soit par rapport la crature. Le contenu des deux premires propositions, malgr le style fort alambiqu, est vident: l'esse essentiae (appel encore nominaliter) confre l'existence la chose, parce que dans sa sortie du premier Principe, il reoit le pouvoir de causer. En conclusion, i! ne s'agit donc pas de distinction entre deux principes de la chose mais entre deux moments de la meme ralit, l'esse essentiae: Esse quod est actus simplicis essentiae, ut comparatum est ad essentiam, cujus est actus essentialis, vocatur esse essentiae, et hoc idem, comparatum ad id quod participat esse, vocatur esse actualis existentiae 166. La troisime proposition complmentaire est encore plus claire: Ab essenti a fluit esse actualis existentiae in eo quod est, vel quod habet essentiam, in quantum id quod est refertur ad primum principium in ratione efficientis principii, et sic ab eo fluit esse existentiae, in quantum essentia habet esse fontis et fontalis principii 167.
165

166 167

Traetatus, d. cite, p. 160. Ib., p. 163 s. Ib., p. 162. - Le reste du texte indique de manire remarquable le carac-

tre de cette mtaphysique de l'manation juxtapose au crationisme chrtien. Je le rapporte, en sa partie la plus importante, pour la commodit du lecteur: "Essentia enim ut sic habet esse fontis, ve! ut verius loquar, fontis potestatem, et habet actum suae communicabilitatis, quemadmodum formale esse colorum actum communicabilitatis habet, ut stat in potestate luminis. Sicut enim omnis formalis hypostasis colorum habet esse in lumine, actum tamen communicabilitatis non habet in lumine sed in corpore terminato, ita omnis formalis hypostasis cuiuslibet

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Plus loin, Jean de Nova Domo explique que le causare propre au fluere de l'essence est tout fait originaI et ne se rduit aucun des genres de la causalit aristotlicienne: l'analogie no-platonicienne du Principe comme fons (nrl'llj) a supplant la thmatique savante de la causalit thomiste de l'esse et de la forme. Il est vident que Maitre Jean, fidle l'avicennisme d'Albert le Grand et de la vieille cole augustinienne, prend l'esse toujours et uniquement au sens formel, au point de concevoir la composition thomiste comme composition de deux esse et non simplement d'essentia et d'esse, lesquels sont dans un rapport de puissance et acte dans l'ordre rel, selon l'authentique enseignement de saint Thomas. L'quivoque certes est entirement le fait de Maitre Jean; il faut pourtant convenir que les thomistes, tant ses contemporains que leurs successeurs, ont continu de maintenir cette terminologie quieius quod est, esse capit in primo fonte vel in lumine primi principii. Actum tamen proprium communicabilitatis non habet nisi in eo, quod esse participat, non in quantum est quod est, sed in quantum essentia ejus manet radicata, et in quantum Iumine principii praegnata et incrassata. Ex quo sequiter quod illud quod est, refertur ad primum secundum essentiam in genere causae exemplaris, finalis et formalis. Secundum autem quod ex nihilo in esse processit, refertur ad primum in genere causae efficientis, quia causalitatis [= causalitas] causae efficientis respicit illud, quod esse capit post non esse in quantum tale, quia illud, quod est, de se nihil est. Ideo esse essentiae capere non potest in radice. Radix enim esse rei creatae, quae est rei creatae possibilitas, de se nihil est, verum hoc est fonti proprium, scilicet capere esse in radice, eo quod illud quod est primum, de se habet esse; immo esse et quod-est prima causa habet omnibus modis idem. In primo enim principio esse est per se subsistens, ita quod (esse, quod) per se subsistit et essentia in primo omnibus modis sunt idem secundum esse et rationem, licet secundum quod in nobis cadit, et quantum ab intellectu nostro capi potest, differentis rationis, et hinc est quod esse in primo principio pure substantive est significabile. Esse ejus, inquantum est ejus quod est, non potest pure substantive significari, sed significatur per existere. Exsisto enim valet tantum sicut ex isto esse sto, et sic exsistere est stare ex esse, exitum vel affluxum a primo. Esse enim, ut exsistit a primo seu exit a rei constitutone et transsumptum per modum naturae ultimi, ut dicit Dionysius, potest dicere: fio. Fons autem essendi omnium rerum potest dicere, juxta illud Psalterii: Ego sum, qui sum; et juxta illud Johannis: Qui est, misit me; et per illud Psalterii: Antequam Abraham esset, ego sum. Esse enim, ut est ejus quod est, non pure substantive est significabile et per consequens adjective significatur. Hoc ergo creata possunt dicere: Ego habeo esse; Primum vero principium, Deus gloriosus: Possideo enim esse. Creatura vero sic: Ego accommodatum habeo tamquam accomodatum mihi (p. 162 s.).

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LA FORMATION DE L' "ESSE THOMISTE

voque au lieu de reprendre et d'approfondir celle du Docteur anglique.

Le grand malentendu, entretenu depuis presque sept sicles, sur la distinction d'essence et d'esse pour la fondation mtaphysique du cr, peut maintenant se schmatiser en trois temps. Le point de dpart est la distinction ontico-Iogique d'Aristote entre le quid sit et l'an sii, qui se consomme dans l'volution smantique: l'an sit est un fait fond sur l'acte et sur la forme et sa perspective a leur etre et leur devenir pour fondement; il en est ainsi chez Aristote et dans toute la pense grecque qui ignore la cration partir du nant. Avec l'avnement du crationisme biblique dans la pense chrtienne et arabe, la distinction aristotlicienne passe du pIan ontique au pIan mtaphysique, et l'on pade de distinction entre la pure possibilit et la ralit en acte: c'est la distinction d'origine avicennienne d'esse essentiae et esse existentiae avec les variantes de formule que nous avons rencontres. Cette terminologie a t mise en vogue sansdoute par Henri de Gand, qu'on peut qualifier de dfenseur de la tradition contre la nouveaut de la doctrine thomiste, mais qui semble lui-meme l'emprunter directement Avicenne. Hic distinguendum est de esse secundum quod distinguit A vicenna in quinto in fine Metaphysicae suae, quod quoddam est esse rei quod habet essentialiter de se, quod appellatur 'esse essentiae. Suum vero quod [sic!] recipit ab alio, quod appellatur esse actualis existentae 168. Cette position est claire, bien qu'elle s'estompe ensuite chez ses partisans: la distinction d'essence et d'esse et l'tat de ralit des essences, considres dans les exemplaires en Dieu et dans la nature, selon l'explication d'Henri de Gand. 'Dans les etres concrets par contre, l'essence relle en acte et l'esse existentiae coincident pratiquement et ne se distinguent que selon le mode de signification (Henri de Gand dit: secundum intentionem) 169.
Henricus GANDAVENSIS, Quodl. I, q.9, d. Zuccoli, Venise, 1613, I, fol. 11'". L'origine premire de cette doctrine est attribue Robert DE LINCOLN (Grossete te) , In II Post., c. 1, lec. 2, d. veneta, 1521, fol. 33 V &: "Cum autem quaeritur an res sit, ut an Deus sit vel an centaurus sit, haec quaestio non habet multiplicita168 169

L'MERGENCE THOMISTE DE L'"ESSE,.

315

Gilles de Rome se spare, peut-tre l'excs, de cette formulation, engageant con tre Henri de Gand une polmique qui demeure encore ouverte: par contre la position d'Henri de Gand est reue expressment par des thomistes comme Herv de N dellec, Dominique Soto 170; il faut pourtant reconnaitre que sur cette mme position la ma jeure partie des thomistes flchissent, comme on a pu le dduire du procs d'involuton sub par le concept thomiste originel d'esse comme acte. La preuve en est dans les formules batardes d'esse essentiae et esse existentiae, d'ens possibile et ens acfuale, d'essentia et existentia et dans la thse de l'esse existentiae attribu aux accidents qui (ab sente chez Gilles de Rome) devient de plus en plus commune dans l'cole thomiste: un de ses appendices est la thorie du mode substantie! de la subsistance, intermdiaire forme! entre l'essence et l'esse, que Cajetan aurait labore contre Caprolus, qui, lui, avait maintenu fermement la composition d'essence et d'esse. Ainsi tandis que saint Thomas a volu en se dtachant toujours davantage de l'extrinscisme avicennien, l'cole thomiste semble avoir suivi la dmarche inverse d'involution dans le sens de l'extrinscisme avicennien.
tem rerum: quia de re penitus simplici dicitur esse et intelligitur de esse absque omni multiplicitate quae accidat ei propter esse dictum de ipso. Esse namque dictum de causa prima non praedicat nisi ipsam essentiam omnino simplicem causae primae. Dictum vero de aliis non praedicat nisi ordinationem et dependentiam eorum ab ente primo quod per se est: et haec ordinatio et dependentia nihil multiplicat in essentia dependente. Propter hoc sive quaeratur de ente primo, sive de re dependente ab ente primo an sit, haec quaestio non ponit in numerum. Sed cum quaeritur aliquid de aliquo, ut an sol deficiat, haec quaestio ponit in numerum". Selon toute prohabilit, le responsable de cette doctrine est Avicenne (cf. Metaphysica, VI, c. 2, d. veneta, 1508, fol. 92'&). - Sous une forme plus sobre, mais non diHrente pour le fond, cf. PETRUS HrsPANUs, Summulae logicales, tract. I, Venise, 1550, foI. 12'": Essentia est illud quo formaliter res habet esse, sicut humanitas est illud quo homo habet esse et similiter anima rationalis. Esse autem secundum Boethium est existentia formae in materia, vel actus in potentia. 170 Il faudra bien expliquer un jour comment, par exemple, un dfenseur oHiciel et qualifi de la doctrine de saint Thomas (bien plus Maitre Gnral de l'Ordre) tel Herv de Ndellec ait pu nier expressment la distinction relle d'essence et d'esse, que bon nombre de dominicains soutenaient dj, et qu'il ait donc err sur le point nvralgique de la doctrine thomiste (sur l'activit d'Herv, cf. J. KOCH, Durandus de S. Porciano, Forscbungen zum Streit und Thomas von Aquin zu Beginn des 14. J abrbunderts, I, Miinster, 1927, pp. 211 ss.). Et il faut expliquer aussi pourquoi les thomistes ont substitu la terminologie de saint Tho-

mas celle de ses adversaires.

DEUXIME PARTI E

La causalit de 1'etre

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SECTION I LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

LA CAUSALIT VERTICALE PLATONICIENNE

Pour interprter correctement le thomisme il faut partir de son option explicite, qui affleure continuellement dans toute l'ceuvre de saint Thomas, pour l'immanence aristotlicienne de l'etre, contre la transcendance platonicienne. L'attention vigilante qu'il montre pour accueillir les -thmes et la dialectique platonicienne de la participation, a pour but de consolider la conception aristotlicienne de l'etre en dpassant les limites historiques. Cette mthode exgtique, mise dj en lumire par l'tude compare de l'ceuvre thomiste, pour l'aspect statique de l'etre ou l'architecture de sa structure \ est encore plus vidente du point de vue dynamique, dans le procs du devenir de l'etre, et claire encore le premier aspect dans sa phase constructive meme. Il est donc ncessaire, pour ne pas s'garer dans l'interprtation du thomisme, d'affirmer d'abord l'opposition de principe entre pIatonisme et aristotlisme dans l'explication de l'etre. On l'indique, suivant la polmique d'Aristote, par l'alternative de la transcendance et de l'immanence. 1) L'etre des substances sensibles est constitu, selon le platonisme, par la forme (spare) seule; l'aristotlisme le fait rsulter de la synthse de' matire et de forme (concrte). 2) Le
1 C'est l'argument de La nozione metafisica di partecipazione secondo S. T. d'Aquino, 1939; 2" d. 1950). On y expose comment dans la synthse thomiste dfinitive, la participation est la base de toute composition, dans l'ordre transcendantal (essentia-esse), prdicamental (materia-forma, substantia-accidens) et logique (genus-species, species-individuum).

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LA CAUSALIT DE L'TRE

mode d'etre authentique et primaire des essences (formes) sensibles est donc dtms la matire et le mouvement, et pour chaque forme dans sa matire pro pre. La somme des essences sensibles forme ainsi un domaine part et originaI, appel: nature. 3) De meme donc que les formes existent dans et d'aprs la nature, e1les agissent dans la nature suivant un paralllisme rigoureux: de me me que les formes constituent l'essence matrielle par leur immanence dans la matire, elles agissent en tant qu'appartenant au synolon avec matire. Comme la forme des etres matrie1s est princiPium- quo de l'etre, elle est princiPium quo de l'agir.4) De cette manire les deux facteurs que le platonisme avait re1gus dans le non-etre, sont transposs au premier pIan par cette conception de l'etre et de l'agir de la nature: la matire et le mouvement. On leur reconnait, dans leur propre domaine, une pIace relle dans l'etre: la matire est le soutien indispensable de la forme, le mouvement est le procs du devenir de la forme. C'est une revendication de la positivit de la nature de l'etre sensible et du devenir physique. Ce fut la plus grande rnovation spculative de l'antiquit. Le noplatonisme, produit minent de cette priode en rend tmoignage, car il prend son origine prcisment dans le dsir exprs d'assimiler cette nouvelle conception d'immanence, que le Philosophe avait introduite et dont on reconnait la valeur, en l'assumant dans la transcendance platonicienne. La solution thomiste s'est murie par la rflexion, partir du crationisme chrtien, sur cette solution noplatonicienne. Mais elle a appliqu la formule inverse, partant de la validit fondamentale de la position aristotlicienne, pour l';lssumer ensuite dans la transcendance de la participation platonicienne. Dans la discussion du problme de la causalit il est d'importance essentielle de remarquer que le crationisme n'est pas un lment tranger mais la def de voute, dans l'essai de surmonter l'antithse dialectique de la forme entre la transcendance ferme de Platon et l'immanence ferme d'Aristote. La thse centrale du platonisme affirme que la forme est et ne devient pas, car elle est avant tout l'unit intelligible indivise et indivisible. Le devenir appartient aux images et aux ombres du monde des apparences. On pourrait donc dire que la thorie d'Anaxagore dans son fragment premier, qui a inspir directement la doctrine

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

321

platonicienne du navra b na.otv, est dj une premire esquisse en gros traits d'un platonisme ante litteram. La doctrine d'Anaxagore se caractrise par la lalitalio formarum 2. Aristote la dcrit comme point final de la philosophie prsocratique qui admettait le devenir seulement pour les formes accidentelles par l'opposition de contrarit 3, suivant un procs de composition et de sparation (ovY%QWJl y.a btay.(!tlJt). Il s'agit d'un simple changement dans le mode d'etre de ce qui existe dj, tant inadmissible que les etres drivent de non-etres 4. Le principe d'Anaxagore est pour ainsi dire l'origine du noplatonisme pour ce qui regarde le contenu de l'etre, de meme que le principe de Parmnide exprime la dorme de l'etre meme. Le fragment nous est conserv par Simplicius: Toutes choses taient ensemble, infinies en nombre et en petitesse, car le petit aussi tait in fini. Toutes choses tant ensemble, aucune n'tait discernable cause de la petitesse (59 B 1). Le rapprochement avec Parmnide est vident dans le troisime fragment: Puisqu'il n'y a pas de plus petit absolu dans le petit, mais qu'il y a toujours un degr infrieur (l'tre en effet n'est pas le non-tre) , et puisque dans le grand il y a toujours un plus grand, et qu'il est gal en nombre au petit, chaque chose est en elle-meme petite et grande 5. Saint Thomas a indiqu clairement en plusieurs occasions cette double solidarit: d'Anaxagore avec Ies prsocratiques et du platonisme en ses diffrentes formes avec Anaxagore. Il le fait en premier lieu au sujet du problme fondamental du devenir premier des formes, montrant que sa ngation provient de la prsupposition commune de l'impossibilit de ce devenir: Circa istam quaestionem diversae fuerunt opiniones quarum omnium videtur radix fuisse unum et idem p rincipium , secundum quod natura non potest ex nihilo aliquid facere, ex hoc enim aliqui crediderunt quod nulla res fieret aliter nisi per hoc quod extrahebatur a re alia in qua latebat, sicut de Anaxagora narrat PhiloSum. theol., q.45, a.8 Phys. 1,4, 187 a 27 ss. - Le principe d'Anaxagore est attribu expressment des prdcesseurs par Aristote, qui dit l'OVGw (29). 4 El l'e ;rray (.tY , l'wof'EYOY Yal'y.7] y{"eG{}a, ~ e OY1:ooy ~ ey. ,u~ OV,OOV, rov,oov o . f.tv ey. (.t~ OY1:oo" ,,{"'G{}a, ov"azoy (PhYs. I, 4, 187 a. 32). 5 DrELs, H., Die Fragmente deT Vorsokratiker 5 , II, 32, 11 ss. et 33, 14 ss. Pour Anaxagore la synthse et la sgrgation sont l'reuvre du yoii (cf. spec. B 13).
2
3

r,

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LA CAUSAUT DE L'ETRE

sophus (loc. cit.), qui ex hoc videtur deceptus fuisse quia non distinguebat inter potentiam et actum. Selon saint Thomas la position de Platon marque dj un progrs, en ce sens qu'il affirme un devenir double et distinct, l'un dans la ligne de la nature, pour les qualits accidentelles, l'autre dans la ligne de la forme. On ne sait pas comment ces deux procs devaient converger, et saint Thomas ne trouve l'explication que par sa mthode propre d'exgse synthtique: Sed quia res generata est in potentia per materiam et in actu per suam formam, posuerunt aliqui quod res fiebat quantum ad formam, materia praeexistente. Et quia operatio naturae non potest esse ex nihilo, et per consequens oportet quod sit ex praesuppositione, non operabatur secundum eos natura nisi ex parte materiae disponendo ipsam ad formam. Formam vero quam oportet fieri et non praesupponi, oportet esse ex agente qui non praesupponit aliquid, sed potest ex nihilo facere, et hoc est agens supernaturale quod Plato posuit datorem formarum 6. Le praesupponere signifie que la forme n'entre pas vrai dire dans le devenir, et l'introduction de la participation platonicienne dans l'explication du premier moment de la Diremption de l'tre, quivaut donc la ngation de la causalit dans le sens d'une production. La doctrine platonicienne embrasse les thses d'Anaxagore et de Parmnide, et affirme la drivation verticale de l'tre, de sorte que la forme en elle-mme et par elle-mme ne devient pas, restant en dehors de la nature et du mouvement, immatrielle, ternelle, parfaite, etc.: Plato enim posuit formas quae sunt in materia derivari et formari a formis sine materia subsistentibus per modum participationis cujusdam. Ponebat enim hominem quemdam immaterialiter subsis: tentem, et similiter equum, et sic de aliis ex quibus constituuntur haec singularia sensibilia secundum quod in materia corporali remanet quaedam impressio ab illis formis separatis, per modum assimilationis cujusdam quam participationem vocabat. Nous savons dj que le noplatonisme a dvelopp ce principe sous forme systmatique avec une correspondance verticale rigoureuse des degrs de l'universalit formelle et de la dpendance causale:
6

De Potentia, q. 3, a. 8.

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

323

Et secundum ordinem formarum ponebant Platonici ordinem substantiarum separatum: puta quod una substantia separata est quae' est equus, quae est causa omnium equorum, supra quam est quaedam vita separata, quam dicebant per se vitam et causam omnis vitae, et ulterius quamdam quam nominabant ipsum esse et causam omnis esse 7. Un troisime stade de dveloppement de la thorie, consquence d'une tude plus profonde de la doctrine aristotlicienne du vov, est attribu spcialement A vicenne. Pour l'intelligence de la signification thorique du problme, il est important de noter qu'au sommet de ce transcendantalisme vertical nous rencontrons le vov d'Anaxagore et le vov d'Aristote, pris dans l'instant prcis de leur activit propre: Avicenna vero et quidam alii non posuerunt formas rerum corporalium in materia per se subsistere, sed solum in intellectu. A forrnis enim in intellectu creaturarum spiritualium existentibus, quas quidem ipsi intelligentias, nos autem angelos dicimus, dicebant procedere omnes formas quae sunt in materia corporali, sicut a formis quae sunt in mente artificis procedunt formae artificiatorum 8.
7 Sum. theol., l', q. 65, a. 4. Les diteurs canadiens renvoient directement au de Causis (prop. l) et indirectement Produs (Ele.m. theol., prop. 101) et Denys (de div. Nom., V, l). Le texte de saint Thomas ne veut esquisser qu'une at-

titude gnrale. Nous avons vu ailleurs que selon saint Thomas, se rfrant Denys, le de Causis n'admet pas les hypostases spares. 8 Sum. theol., l', q. 65, a.4. Le terme de dator formarum attribu dans le de Potentia Platon (qui parle de dmiurge) convient mieux la thorie d'Avicenne qui est, on ne peut plus explicite dans l'expos de cette descente ver- . ticale de l'etre. Cette thorie est expose, dans un contexte tout semblable l'artide de saint Thomas, dans la grande Mtaphysique (Tract. VII, c. 3; d. Venise, fol. 96,"b). Avicenne rsume plus tard sa thorie: Omnis enim intendo est propter id quod intenditur et est minoris esse quam id quod intenditur. Omne autem propter quod est aliud est perfectioris esse quam illud aliud in quantum ipsum, et illud aliud sunt secundum quod sunt, quoniam per ipsum perficitur eo modo essendi qui ducit intentionem. Impossibile est autem quod perfectius esse acquiratur ab eo quod est vilius. .. Per hoc autem quod necessarium est non intelligitur nisi id cujus intentio est praeparata et est attribuens sibi suum esse quod est aliud, sicut medicus est sanitari, medicus enim non dat sarutatem sed praeparat ad eam materiam et instrumentum. Non enim attribuit sanitatem nisi principium quod est excellentius sanitate et hoc est quod dat materiae omnes suas formas cujus essentia

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LA CAUSALlT DE L'TRE

Saint Thomas fait suivre aussitot une allusion une interprtation moderne hrtique, se rfrant sans doute au dualisme d'allure manichenne des hrsies albigeoises: Et in idem videtur re dire quod quidam moderni haeretici ponunt, dicentes quidem Deum creatorem omnium, sed materiam corporalem a diabolo formatam et per varias species distinctam 9. Le Docteur anglique ne dit pas si d'aprs eux la distinction de la matire moyennant les formes est oeuvre du diable, et il ne spcifie pas l'origine immdiate de ces formes, mais cela n'a pas d'importance pour le problme que nous tudions lO. La seule chose qui l'intresse ici c'est l'essence du platonisme historique, considr exclusivement dans sa conception systmatique de la transcendance des formalits prdicamentales, et par consquent de la ngation d'une causalit prdicamentale qui puisse atteindre directement la substance du rel. Les penseurs de l'Occident ont essay pendant plus de dix sicles de faire l'union entre les formes platoniciennes et aristotliciennes. La critique moderne et contemporaine a jug parfois superflus tous ces eHorts parce que l'accord existait dj ds le dbut entre les deux grands philosophs de l'antiquit classique. Ces solutions, bases sur le syncrtisme, sont thoriquement insatisfaisantes et on doit les rejeter. Si on ne voit pas la diHrence entre Platon et Aristote dans leur explication de la nature, il est impossible de comprendre l'alternative essentielle devant laquelle l'esprit humain se trouve pour juger de la ralit du monde de l'exprience. Peu de penseurs ont saisi cette opposition dans toute sa profondeur, comme Proclus, qui a tant fcond la spculation de saint Thomas. Proclus est en eHet un maitre de la
est nobilior quam materiae. La dernire partie du texte de saint Thomas est inspire par Boce et par Averros (cf. C. Gent. III, c.24 et c. 69. Pour Boce, cf. de Trinitate, c. 2; PL LXN, c. 1250 D). - Voir La nozione metafisica di partecipazioni?, p. 104 s.
9
lO

Sum. theol., loc.cit.

Les textes parallles sont encore moins prcis sous cet aspect que la Somme. Le Contra Genti/es, quand il traite, comme nous le croyons, la meme matire, attribu Dieu la cration de la matire, et la distinction un ange: Sunt autem quidem moderni haeretici qui dicunt Deum omnium invisibilium creasse materiam, sed per aliquem angelum per diversas formas fuisse distinctam (C. Gent., II, c. 43). Le de Potentia est plus sobre encore: Et hoc Avicenna dicit esse inteIligentiam ultimam inter substantias separatas. Quidam vero moderni eos sequentes, dicunt hoc esse Deum (de Potentia, q.3, a. 8).

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325

pense dans le sens moderne du mot, car il suit Ies filons de la tradition jusqu' Ieur origine, et en dcrit le dveloppement, Ies tapes et Ies jointures avec profusion de textes et de rfrences. Nous devons donc suivre quelque peu Proclus afin de nous convaincre de l'originalit de la conception thomiste qui, tout en creusant et en assimilant toujours mieux la pense intime du transcendantalisme platonicien, largit en meme temps pleinement les exigences des ides d'Aristote sur le concreto Pour procder avec mthode, autant qu'il est possible dans ces matires ardues, suivons avant tout le commentaire de Proclus au Parmnide 11. C'est en effet au vieux Parmnide d'Ele et l'cole italique 12 des pythagoriciens, que Proclus attribue les origines de la vritable pense pure c'est--dire le princiPe de l'Un, ralit premire de toutes choses. L'Un est la cause de l'unit dans les formes 13; les choses possdent unit et union par l'Un, et tout ce qui suit l'Un tombe aussitt dans le multiple. L'Un doit donc prcder l'etre, car l'etre du multiple obtient sa subsistance de l'Un qui est particip par le multiple. L'originalit et la valeur de Parmnide est d'avoir pos l'Un dans le multiple comme verit (de l'etre et de la pense en meme temps) 14. De l la participation du multiple l'Un. La dialectique de la participation rpte donc la hirarchie selon les degrs de l'universalit. Aucune participation des substances corporelles et composes: elles sont seulement participantes et non participes. Seules Ies formes spares de la matire sont participes. Les modes de participation sont multiples et divers: celle des anges vis--vis des dieux et inversement; celle des dmons vis--vis des anges et des dieux; celle des ames en dpendance des dmons, des anges et des dieux; celle des substances sensibles en dpendance des ames, des genres suprieurs, des dieux; enfin celle des corps vis--vis des corps (corps terrestres et clestes). Voil donc la drivation ver11 Suivant l'd. l" de Cousin: ProcI Philosopbi Platonici opera, t. IV-VI, Parisiis, S. M. Ebehart, 1821 ss.
12 Cf. l'expression rpte frquemment: OL v 'IcaJ..lq. 6og;ol (in Parm. IV, 139, 149 ...). Notez la ddicace que Cousin donne au IV vol.: Viro optimo et doctissimo J. F. Boissonade ... nec non amicis et magistris F. W. J. Schelling et G. W. F. Hegel philosophiae praesentis ducibus, unius parmenidei et platonici restitutoribus (p. V) . 13 ProcIi, in Parm., lib. II, d. Cousin" t. IV, p. 148. 14 Pro eli, in Parm., lib. II, d. Cousin, t. IV, p. 112.

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ticale qui a une valeur universelle, soit pour les qualits transcendantales de l'etre, soit pour les prdicamentales. Proclus se demande comment le sensible peut recevoir la vie et la puissance intellectuelle de la forme, et comment l'unit et l'indivisibilit de la forme peut recevoir la potentialit dans la matire. Il rpond que les participants conservent l'lment propre de la participation qui leur est attribu dans la prdication. Ce qui est j~ste participe la justice, le beau participe la beaut etc., chacun selon sa propre capacit. Le principe synthtique de la participation, navra iv naotv, conserve sa valeur dans toutes ses applications particulires aux formes diffrentes: La proprit de la beaut est partout dans tout, mais ici de manire intelligible, ailleurs de manire matrielle. La beaut subsistante est la forme intelligible, cause vivante de la proportion des choses 15. Le principe suivant est le princiPe de la duplicit. Il y a deux modes d'etre: le spar, le particip. Proclus donne comme exemple l'unit sous forme spare ou concrte; de meme l'ide est double et encore l'universel: avant le multiple et dans le multiple; de meme encore le bien: spar et particip, et en gnral toute esPce et forme physique. C'est le point crucial de l'opposition entre Platon et Aristote. La multiplicit des individus a un double principe de cohsion: le spar et commun et le prdicamental insparable. Par consquent l'homme "ad a{n:6, c'est--dire par essence, est autre que l'homme existant dans les individus; autre l'homme spar, que l'homme immerg dans la matire; autre l'homme en soi, ternel, que l'homme concret, partiellement mortel, partiellement immortel 16. On comprend que la critique de la doctrine d'Aristote soit sans indulgence. L'universel qui est en soi (aih:6) est spar de l'universel qui est dans le multiple (iv nOAAoi'), en soi fini, parce que mlang
l'Q ~ ,ov "aAov [Ot/5'l] nanaxov "al tv ni"l', U' i5nov p1y 1'0cQro, tvVAco (Procli, in Pann., lib. IV, d. Cousin, t. V, p. 97) . 16 Prodi, i.t Parm., lib. d. Cousin, t. IV, p. 118 s. Voir le texte centraI p. 119: Ov~oVv w xao'toy -rWY slro" ,nov, 0&00 "al (xa(l1:ov r;ooy ooo1' 01:r:7:011. T p1v ye "r~l] n,,<k ilan ol6'7J,o, "al &A..o ' pJ:{}c",ov i5.o", &A..o ' p.&"""5,,, &l.7J ~ pJ:{}"",o 'Pvx~ &l.1] 1) p.&"'7J ... "al &A..o p.v o pJ:{}"",o 1'0V, aJ..o ~ o p.&sxr: . .. "ai 01' 7:otvvv allo 7: p,f}sx7:oV ,/ o~ 7: ona .nana, "al o t'w" 0117:(.01' lie,1Jp.o, alo -c p.ef}ex-rv "al. v, -,; pv enaO'av am :7te r:w" mo:J'P, -r i1n -rrol' 0",001' f'S"t"xopev. Plus loin il affirme que si l'homme pouvait exister de plusieurs modes (noA..axro), il ne serait plus ho=e.
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LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

327

autre chose et subsistant avec la matire. Les Ides de Platon sont

diffrentes des universaux d'Aristote, qui font partie des dfinitions et des prdications, car ceux-ci sont purs concepts et instruments de pense, bien plus: ce ne sont que des universaux fantastiques, comme Proclus le dira plus loin. Les Ides de Platon, au contraire, sont non mlanges, immortelles, simples, subsistantes dans le Dmiurge que leur donne la puret et l'etre ternel. Elles sont donc distinctes des formes qui subsistent dans la matire. Aristote alors, polmisant (wr:glf3wy) contre Platon, affirme que l'universel (r: l:rj>OY, animal) est ou rien ou quelque chose de postrieur ({;(J7:egoYeV:), c'est--dire qu'il n'existe en rien ou seulement dans les singuliers, (b w'i 'J'ad e'J'aora) 17. La vritable nature des Ides consiste principalement en ceci qu'elles n'expriment pas les titres ('J'ecpaJ.alwflara) qui indiquent l'lment commun ('J'Otvov) du multiple, parce qu'elles sont antrieures ces caractres communs qui existent dans les (singuliers) sensibles et don t Ies sensibles tirent cet lment commun. Ensuite les Ides ne sont pas des eoncepts que nous formons, ear dans ce cas elles seraient postrieures et non plus dans le principe qui a ordonn tout et dans Ieque1 nous disons que Ies ides existent. On ne doit meme pas assimiler Ies Ides aux raisons sminaIes, car e1Ies seraient dans ce cas en un tat d'imperfeetion (aule'i), et sans eonseienee. Les Ides subsistent par un acte terneI; elles sont intelligentes par essenee; elles sont intelligibles pour l'Intelligenee seule 18. En somme: les ides sont eauses (alr:[at), prineipes oprants (1]fltOvgrt'J'al) de tout ee qui se fait, en meme temps elles ant l'intelligence (tJpa "a YOegal) de taut la manire de nature, e1les sont immobiles en comparaison des ehoses mobiles, simples vis--vis des choses eomposes, spares l'gard de ee qui existe dans la matire; e1Ies sont done, ainsi que Parmnide le rpte, des dieux 19. Te1 est done le platonisme historique et polmique, si l'on veut; mais c'est seuIement en tudiant la coneeption intime de ce systme originaI que nous pouvons juger de la nouveaut et de l'originalit de l'aristotlisme et done en dterminer Ies Iimites qui permettent
17

18
19

Procli, in Parm., lib. II; d. Cousin, t. IV, p. 15l. Ibid., p. 152 s. Ibid., p. 153.

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LA CAUSALIT DE L'ETRE

d'valuer, selon le but de nos recherches, la signification et la valeur de la mtaphysique thomiste de la participation.

LA CAUSALIT HORIZONTALE ARISTOTLICIENNE

L'objection fondamentale d'Aristote l'Un de Parmnide est, ainsi que nous le savons, que l'unit, la vrit et les autres aspects universels du rel se plie, comme le rel meme, en une multiplicit de modes et de formes (nol2axw). Ceci est appliqu aux formes platoniciennes, qui sont une expression de l'Un de Parmnide vu travers la participation pythagoricienne. La ralit de la nature (nJQ"l) est dote en elle-meme de la vrit du propre etre. La nature reoit aussi bien que l'intelligence sa sphre d'etre et par suite une forme diffrente de ralit et de vrit. Ensuite, dans une tape suivante, le problme du rapport entre ces deux mondes est pos, entre celui des formes immanentes dans la matire ([PvOt Myot de Platon) et celui des formes spares, qu'Aristote ne nie pas, mais qu'il considre de prfrence comme de simples rptitions intelligibles des formes s~nsibles. Pour lui il s'agit de subsistances doues de valeur propre qui les lve un degr qualitativement suprieur de vie et de connaissance, en tant que juges suprieures quant la forme ou au mode d'hre. En ce sens c'est Aristote qui est le vritable spiritualiste, et non Platon qui tient pour spares les ides de toutes choses. Aristote, ayant diment affirm l'originalit et la primaut d'etre de la nature', revalue ou rcupre l'etre en commenant par le point o le platonisme avait trbuch: le multiple, le mouvement, l'alternance de gnration et corruption qui pntre la nature en chaque point du temps et de l'espace. Si la nature est mouvement et en mouvement, il est indispensable de l'expliquer par les principes propres du mouvement. Du point de vue analytique on peut dfinir la solution aristotlicienne par la thorie des quatre causes, qui semble se dvelopper progressivement avec la polmique antiplatonicienne. Quand on la considre synthtiquement, la solution d'Aristote semble condense d:ins la doctrine de l'acte et de la puissance, qui apparait comme point d'arrive de sa pense et est sans doute le sommet le plus lev qu'ait jamais atteint l'esprit humain en cette matire. Ici la hirarchie

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des etres prsente un orde de degrs selon la perfection de l'acte qui est affirmation pure et positivit absolue. Ainsi, pour Aristote, les intelligences sont encore des formes pures, mais non en premier lieu parce qu'intelligibilit pure, mais actes purs d'intelligence dans l'ordre de leur propre formalit. Quoiqu'il en soit du cot polmique de la doctrine, cette conception personnaliste de la sphre spirituelle est l'antipode du sparatisme platonicien. C'est pour le platonisme et non pas pour l'aristotlisme que le monde suprieur se conoit en fonction de l'infrieur, moyennant la chute verticale des participations dans les participants. Aristote au contraire, par l'mergence de l'acte, s'lve des formes toujours suprieures d'etre et de vie, pour arriver l'Etre supreme, Acte spar et donc acte supreme de vie et d'intelligence. C'est ainsi que saint Thomas a jug la doctrine d'Aristote, et d'aprs la plus rigoureuse critique historique il faut avouer que personne mieux que lui n'a suivi la signification de la rvolution aristotlicienne aux deux extrmits, le haut et le bas, de la scala

entium.
Au bas de l'chelle, dans le monde de la nature, le mouvement est la ralit fondamentale. Les procs naturels se produisent par l'agencement des mouvements physiques, par une intgration progressive de l'etre selon la dialectique spciale de DiremPlion relle et d'appartenance essentielle. La forme premire et fondamentale du mouvement est celle la quelle les platoniciens ne daignaient meme pas attribuer une ombre de ralit: le mouvement local ou dplacement dans l'espace (q:'oea). Le mouvement local est le premier en tant que requis pour effectuer les changements ultrieurs dans l'ordre quantitatif (augmentation et diminution), qualitatif (altration) et substantiel (gnration et corruption). Il est encore fondamental et universel dans tout l'ordre cosmique, sublunaire ou cleste, car tout procs d'action et passion (causalit) exige le contact entre agent et patient pour l'application de l'impulsion active. Par consquent, les Intelligences en tant que structures d'ordre essentiel, sont les principes cles mouvements clestes, et par ceux-ci, cles mouvements naturels universels. C'tait un contresens pour le platonisme, mais cette doctrine est en parfaite harmorue avec les ides centrales de l'aristotlisme. C'est donc par ce mouvement local universel (de quelque faon qu'Aristote veuille l'expliquer) que la nature suit, et s'efforce de suivre, l'impulsion donne par la sphre suprieure des

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LA CAUSALIT DE L'TRE

Intelligences motrices des astres, corps divins ({}eia aWJLma). Nous disions que la nature s'efforce de suivre parce qu'elle a comme lment constitutif la matire, principe d'indtermination illimite, qui constitue une entrave essentielle l'ascension vers l'acte. C'est l'origine de la contingence physique terrestre, des sursauts imprvus du hasard. Le platonisme l'ignore, mconnaissant ainsi le rythme propre des procs naturels. Au bas de l'chelle c'est donc encore l'acte qui produit l'acte, mais selon son mode d'etre. L'acte existe dans la nature en tant que particip dans la puissance, la matire, et il agit par consquent en tant que reli la matire. L'acte surgit, se dveloppe, disparat dans sa propre matire c'est--dire comme minral, pIante, vivant. Il est en effet dnu de sens et- contradictoire de ne voir dans la nature que la subsistance de la seule forme. De meme, il est ncessare que le principe premer et complet de l'acton sot le tout, le synolon de matire et forme, le compos. Dans la sphre de la nature nous trouvons alors la formule suivante: le compos devient selon la forme: dans la gnration, la matire acquiert cette forme, dans la corruption elle la perei. Ce que l'aristotlicien saint Thomas, sur les traces d'Aristote, reproche au platonisme, c'est au fond une erreur commise contre son propre principe, l'erreur d'avoir mconnu la vritable nature de la forme. Nous lisons en effet dans le texte de saint Thomas que nous reprenons ici: Sed hoc eis accidit ex ignorantia formae. Non enim considerabant quod forma naturalis corparis non est subsistens, sed qua aliquid est; et ideo, cum fieri et creari non conveniat nisi rei subsistenti, formarum [naturalium] non est fieri neque creari, sed concreatas esse. Quod autem proprie fit ab agente naturali est compositum, quod fit ex materia. Unde in operibus naturae non admiscetur creatio, sed praesupponitur aliquid ad operatione~ naturae 20. Saint Thomas rfre directement au Philosophe ce principe, esquiss ici, de la correspondance entre le synthtisme ontologique et le synthtisme dynamique. On le voit par cet autre texte: Omnes autem hae opiniones ex una radice processisse videntur. Quaerebant enim causam formamm, ac si ipsae formae fierent secundum seipsas. Sed sicut probat Aristoteles in VII Metaph. 21 id
20 Sum. theol., q.45, a. 8. - L'argument reoit un dveloppement amplifi dans de Pot., q. 3, a.8. 21 Cf. Metaph. VII, 8, 1033 b 17 s.; ibid., 9, 1034 b 10.

r,

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

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quod proprie fit est compositum, formae enim corruptibilium re!'lm habent ut aliquando sint, aliquando non sint, absque hoc quod ipsae generentur aut corrumpantur, sed compositis generatis aut corruptis; quia etiam formae non habent esse, sed composita habent esse per eas; sic eniIri alicui competit fieri sicut et esse. C'est la seule manire de donner sens et valeur au principe de ressemblance, qui dans le fractionnement de la participation selon la doctrine platonicienne, ne pouvait exprimer que dissemblance et quivocit: Et ideo cum simile fiat a suo simili, non est quaerenda causa formarum corporalium aliqua forma immaterialis, sed aliquod compositum secundum quod hic ignis generatur ab hoc igneo Sic igitur formae corporales causantur, non quasi influxae ab aliqua immatrdi forma sed quasi materia reducta de potentia in actum ab aliquo agente composito 22. Cette formule, dj parfaite, est explique encore plus pleinement dans un texte ultrieur de la Somme thologique: Hanc opinionem refellit Phi1osophus per hoc quod formis non competit per se fieri, sed composito, ut supra expositum est. Et quia oportet agens esse simile facto, non convenit quod forma pura, quae est sine materia, producat formam quae est in materia, quae non fit nisi per hoc quod compositum fit. Et ideo oportet quod forma quae est in materia sit causa formae quae est in materia, secundum quod compositum a composito generatur 23. Si donc on veut admettre une causalit des Intelligences (ou Anges) dans la nature, elle doit se concrtiser dans un mouvement physique qui introduit la nouvelle forme ou des nergies de mouvement dposes ds le dbut dans la nature: Sed quia agens compositum, quod est corpus, movetur a substantia
22 23

Le principe cit revient plus loin (q. 105, a. 1, obj.1) comme objection contre la causalit immdiate de Dieu: Videtur quod Deus non possit immediate movere materiam ad formam. Sicut enim probat Philosophus, formam in hac materia nihil facere potest, nisi frma quae est in materia, quia simile facit ;ibi simile. Sed Deus non est forma in materia. (Cf. Metapb. VI, 8, 1034 a 2-5: <Paveev on oMv (je'i cV naea&'Yf'a el(jo "amG"waf;etv (fLcUuna ye liv v ,ov,o, lne~1J"oVn;o' OVGtaL ye pcU'Gm ama') :.t.t t"avv "
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Sum. tbeol., Sum. tbeol.,

r, q.65, a.4. r, q. 91, a. 2. -

zii 15)..11.

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LA CAUSALIT DE L'TRE

spirituali creata, ut Augustinus dicit III de T rinitate 24, sequitur ulterius quod etiam formae corporales a substantiis spiritualibus deriventur, non tamquam influentibus formas, sed tamquam moventibus ad formas 25. Au fond, pour qui sait lire, c'est quitter Augustin pour rejoindre Aristote. La position du Philosophe, dans ses deux lments constitutifs: la priorit du mouvement local et la subordination des mouvements des corps terrestres ceux des corps clestes, est expose avec profusion de rfrences dans le Contra Gentiles. Les corps clestes y jouent le role d'intermdiaires pour excuter les dcrets de la providence divine dans le monde physique. Sous le titre gnral: Quod inferiora corpora reguntur a Deo per corpora caelestia, nous lisons ce texte de premire importance: Primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt posto Inter omnes autem motus primus est motus localis. Primo quidem, quia motus localis est primus inter omnes motus, et tempore: quia solus potest esse perpetuus, ut dicitur in VIII Physicorum 26; et naturaliter: quia sine eo non potest esse aliquis aliorum; non enim augmentatur aliquid rusi praeexistente alteratione, per quam quod prius erat dissimile, convertatur et fiat simile 27; neque alteratio potest esse rusi praeexistente loci mutatione, quia ad hoc quod fiat alteratio, oportet quod alterans magis sit propinquum alterato nunc quam prius. Est autem perfeciione prior, quia motus localis non variat rem secundum aliquid rei inhaerens, sed solum secundum aliquid extrinsecum, et propter hoc est rei jam perfectae 28. Puisque les mouvements locaux sont aussi disposs en hirarchie, celui qui vient en premire piace est le mouvement des corps plus nobles et parfaits, c'est--dire des corps clestes, desquels par consquent dpendra le cours des mouvements naturels. Nanmoins il faut sauvegarder la contingence des phnomnes individue1s et des faits de la vie spirituelle, spcialement des actes libres de l'homme 29. Le
24 Cf. AUG., de Trin., l. III, c.4; PL XLII, c. 873. Le texte est cit en entier dans le C. Gent. III, c.83. 25 Sum. theol., q. 65, a.4. 26 Phys. VIII, 7, 260 a 20 ss.; spc. 260 b 29 sS. 27 Cf. de Gen. et COTTo I, 5, 322 a 3. 28 C. Gent. III, c. 82, Amplius 2 29 Voir l'expos donn C. Gent. III, c.84: Quod corpora caelestia non impri-

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mouvement circulaire des astres est donc la cause physique universelle de tous les mouvements naturels: Secundo, quia etiam inter motus locales est motus circularis prior: et tempore: quia solus ipse potest esse perpetuus, ut probatur in VIII Physic. 30; et naturaliter, quia ut magis simplex et unus, cum non distinguatur in principium, medium et finem, sed totus sit quasi medium; et etiam perfedione, quia reflectitur ad principium. La perfection particulire du mouvement des astres est dmontre encore par la rgularit parfaite de son cours: Tertio, quia solus motus caeli invenitur semper regularis et uniformis: in motibus enim naturalibus gravium et levium fit additio velocitatis in fine, in violentis autem additio tarditatis. Oportet ergo quod motus caeli sit causa omnium aliorum motuum 31 La doctrine de l'influence des corps clestes, commune presque toutes les philosophies de l'antiquit, n'a plus aujourd'hui qu'un intrer d'rudition. On pourrait pourtant en trouver quelques survivances mtamorphoses dans les nouvelles doctrines de la physique nuclaire, qui prsente plusieurs allusions des facteurs physiques
mant in intellectus nostros; c. 85: Quod corpora caelestia nOn sunt causae voluntatum et electionum nostrarum; c. 86: Quod corporales effectus in istis inferioribus non sequuntur ex necessitate a corporis caelestibus; c.87: Quod motus caelestis corporis non sunt causae electionum nostrarum in virtute aninlae moventis, ut quidam dicunt; c. 88: Quod substantiae separatae creatae non possunt esse causa directe electionum et voluntatum nostrarum, sed solus Deus. 30 Phys. VIII, spc. 4 ss., 254 b 7. 31 C. Gent. III, c. 82, Amplius 2. Le c. 86 modre la conclusion pour laisser le champ libre la contingence. - Le corps cleste est le summum analogon dans le monde des corps et peut donc tendre sa causalit, moyennant son mouvement, tous les corps terrestres: cf. C. Gent. III, c.24; de Pot., q. 5, a.7-10; de Malo, q. 3, a. 2; Summ. theol., 1", q. 104, a. 1; 1"-r1", q. 1~9, a.l: Quodl. III, q.3, a. 6, ad ob. La production des animaux dans le procs de putrfaction est attribue la causalit des corps clestes: cf. C. Gent. III, c. 69; de Pot., q. 3, a. 11, ad 12, 13, 14, avec citation d'Aristote (Phys. II, 2, 194 b 13). Le texte le plus complet sur la causalit des corps clestes est dans le de Malo, q. 16, a. lO: Tous les procs de gnration et de corruption dpendent d'eux: directement pour les animaux imparfaits, indirectement pour les animaux parfaits (y compris l'homme), c'est--dire mediante virtute particulari quae est in seminibus. Dieu envisage avec le mouvement circulaire des astres les procs naturels, et spcialement la gnration des hommes: cf. Comp. theol., c. 171. - La causalit des corps clestes est appele quelquefois analogique (Sum. theol., 1', q. 13, a.5 et q.45, a.7, ad 3un,), mais plus souvent quivoque.

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LA CAUSALIT DE L'ErRE

de porte universelle (par exemple les thories des rayons cosmiques, de la rlativit des quanta). Mais ce qu'il faut remarquer surtout dans cette analyse thorique aristotlicienne du devenir naturel, et qu'on a presque oubli ou trop peu estim, c'est qu'elle met la base de toute transformation accidentelle et substantielle le mouvement Iaea!. Cette physique n'est donc pas du tout purement qualitative, faisant exclusivement appel aux qualits aecultes, mais tout changement qualitatif suit un mouvement laeal de rapprochement ou d'loignement. Saint Thomas affirme la ncessit du mouvement laeal dans chaque changement physique pour exclure la possibilit d'une influence des corps clestes sur le dynamisme de la partie spirituelle de notre nature: Nullum corpus agit nisi per motum, ut probatur in VIII Phys. 32. Quae enim sunt immobilia non causantur ex motu: nihil enim causatur ex motu alicujus nisi in quantum movet passum dum movetur 33 La daetrine d'une dpendance directe de l'intelligence l'gard des phnomnes du monde physique est attribue aux prsocratiques qui, selon l'interprtation d'Aristote, ne faisaient pas de distinction entre l'intellect et les sens, la diffrence de Platon, qui introduit les Ides immatrielles, et Aristote qui introduit l'intellect agent. De ce qui prcde il faut conclure que l'orientation de la causalit est entirement diffrente et inconciliable dans les systmes platonicien et aristotlicien. L'un prend une direction verticale, l'autre se meut sur un pIan horizontal. L'abandon de la physique cleste platonico-aristotlicienne a donn au principe de l'horizontalit de l'influence causale son entire cohrence. Mais tant la causalit pIatonicienne que celle d'Aristote ont une relation univoque avec leurs effets: dans l'une, la supriorit de la cause sur son effet se transpose dans une autre modalit d'tre (sparatisme platonicien), dans l'autre elle est rduite une priorit d'tre dans la sphre spatio-temporelle.

Phys. VIII, 6, 259 b 32 ss. C. Gent. III, c. 84: ce chapitre est une suite de variations sur le meme thme. Vers la fin saint Thomas admet une influence directe des corps clestes sur l'intelligence travers la cogitative qui est lie la corporit. Cette remarque se rpte pour la volont la fin du chap. 85.
32 33

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

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LA CAUSALIT SYNTHTIQUE THOMISTE

La causalit aristotlicienne est exclusivement horizontale, comme la causalit platonicienne fut exclusivement verticale. Pour Platon seuls les intelligibles et les premires hypostases sont causes, le monde physique est uniquement rceptif. Pour Aristote la ralit physique, la nature, a ses principes intrinsques propres de transmutation. Bien plus, la causalit est le lien meme qui unit le rel dans son devenir multiple et continue!. Ce lien est donn par la forme substantielle, acte immanent de l'individuel. Seull'acte agit, uniquement ce qui est en acte peut agir, tout agent agit en tant qu'en acte. Dans chaque chose la propre forme substantielle est l'acte premier, l'action est acte second et driv. Toute ralit naturelle est dans son etre le rsultat de la synthse de matire et de forme, mais l'lment dterminatif et constitutif de la nature spcifique est la forme qui attire la matire (<<spcifie) dans sa nature propre 34. De meme, s'il est vrai que dans la nature le corps est la cause, c'est--dire ce qui agit sur un autre corps, il le fait en vertu de la forme, acte premier. La causalit physique au sens propre s'exerce dans le domaine de l'espce d'individu individu, grace ce qu'on pourrait appeler la solidarit des formes. Car elles sont unies dans leur production l'etre comme des anneaux souds l'un l'autre dans le temps et forment la trame du flux infini des procs naturels: l'aristotlisme explique cette origine d'une forme partir de l'autre, conformment sa conception positive de la nature et de la matire, par le procd d' duction des formes de la matire. Dans la production d'un etre nouveau, qu'il s'agisse de dsintgration ou de synthse chimique, ou de gnration vgtale et animale, la forme nouvelle ne se produit ni par cration extrinsque, ni par la seule explicitation de ce qui tait dj prsent, mais elle est extraite de la matire qui est en puissance de toutes les formes, c'est--dire la forme de l'agent suscite dans la matire une forme nouvelle semblable soi 34".

34 De l la dfinition d'Aristote: .,,'{oo, o Urro l" neon,,!v ovolav (Metaph. VII, 7, 1032 bIs.).

...t

-ilv "Tva, "aol"ov "al ...hv

34" Ce n'est pas l'ide platonicienne qu'il faut considrer comme cette solidit de l'etre sur quoi le savoir prend appui, mais bien la forme immanente la

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LA CAUSALIT DE L'TRE

Comme nous l'avons vu c'est ici le point principiel de divergence et d'opposition entre platonisme et aristotlisrne. A qui voudrait visualiser en termes d'exprience le devenir physique, cela ne dira pas grand'chose, mais pour celui qui a suivi la critique d'Aristote (au pIatonisme), c'est un point d'une extreme importance. C'est entendre trs superficiellement la diffrence entre Platon et Aristote que de dire simplement que ce dernier a dvalu la forme pour en faire un lment de l'essence qui pour Platon est constitue entirement par la forme. Bien au contraire, pour Aristote la forme est plus foncirement acte que pour Platon, et ceci sous deux aspects. D'abord la forme est l'acte concret immanent au synolon, forme formante et informante; ensuite c'est cette forme, en tant que formante et informante, qui lve la matire son propre pIan ontologique. Ceci est don c l'agent prdicamental qui agit toujours, dans l'ordre accidentel et dans l'ordre substantiel, selon sa propre forme, contrairement l'agent platonicien qui est toujours transcendantal. Pour Aristote: Homo (singularis) generat hominem (singularem), canis canem etc. Pour Platon, d'aprs l'expression de Proc1us: Homo per essentiam (universalis) est causa participationis humanitatis in hominibus singularibus. La conc1usion aristotlicienne dit: ainsi que les substances sensibles concrtes, en tant que possdant la forme propre, sont les vritables etres naturels, de meme les composs naturels sont les vritables agents naturels en tant qu'une nouvelle forme de meme espce est extraite de la matire en vertu de cette forme propre. Dans la logique de l'aristotlisme la causalit des corps clestes, quelle qu'en soit la nature, est un soutien, non la spcification ou la constitution, car la cause de chaque individu nouveau ne peut etre autre chose qu'un individu de la meme espce. Ni Aristote ni Platon ne posaient le problme de la causalit pour la totalit de l'espce, soit au point de vue ontologique extensif de la dpendance d'etre de toute l'espce, soit au point de vue ontologique intensif de la premire origine de l'espce. En effet pour les deux

ralit que nous expenrnentons sensiblernent. Cependant, l'encontre du sentiment qu'en avaient les physiologues, ce n'est pas la matire mais la forme qui est pleinernent la nature, le principe intrinsque de toute actualit et de toute activit (D. DUBAllLE, La causalit dans la philosophie d'Aristote, dans Rechercbes de philosopbie et de mtapbysique, I, 1955, p. 44).

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

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philosophes les espces sont ternelles, ou bien parce qu'ternellement immobiles dans le monde des intelligibles, ou bien parce que sujettes aux vicissitudes infiniment changeantes du monde existant ab aeterno. Mais le problme surgit en pleine lumire dans la conception thomiste de l'etre prdicamentaI. Par exemple: Pierre n'est pas seulement un etre par participation, mais encore homme par participation, non seulement parce qu'il est homme et non pas l'humanit, mais surtout en tant que cet homme qui possde telles perfections humaines dtermines et non d'autres 35. Chaque espce et nature, considre dans sa ralit et virtualit effective, exprime une certaine plnitude et totalit ontologique, que les individus ralisent de manire limite et diversifie. Ainsi, quand un individu en engendre un autre, il ne produit pas par exemple l'humanit en tant que telle, mais une humanit dtermine: Pierre, pre, est cause de l'humanit de son fils PauI. C'est ce qu'on appelle la causalit prdicamentale, fondamentale dans son domaine, d'aprs la mtaphysique thomiste, mais aussi la plus restreinte. Saint Thomas dit que quand Pierre engendre Paul il cause sans doute la nature humaine, non pas l'humanit comme telle, mais son devenir particulier: Aliquod perfectum participans aliquam naturam, facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam, sed applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa naturae humanae absolute, quia sic esset causa suiipsius, sed est causa quod natura humana sit in hoc homine generato, et sic praesupponit in sua actione determinatam materiam, per quam est hic homo 36. L'exigence aristotlicienne de la valeur positive ontologique apparait ici dans toute son ampleur. Dans la matire se succdent et alternent les formes substantielles; elle n'est pas l'espace vide ou le rceptacle pur, mais la premire puissance relle qui, d'espce en espce, lie l'action de l'agent qui agit selon la ligne indique par son espce; en me me temps elle rend possible cette action, car dans la matire approprie (non dans une autre) la forme que l'agent rduit en acte par son action est prsente l'tat de puissance. On peut constater ici la diffrence entre l'agent naturel fini et l'agent infini volontaire. Pour le premier l'action est intrinsquement spcifie par Ies prin35
36

Cf. La nozione metafisica di partecipazione, spc. p. 168 Sum. theol., l', q.46, a. 1, ad 6 um

S5.

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cipes essentiels: le feu ne peut qu'allumer un autre feu dans la matire inflammable. Le second, par sa nature infinie a une capacit i1limite d'action. Saint Thomas le dit expressment: Aliter enim intelligendum est de agente particulari quod praesupponit aliquid et causat alterum, et aliter de agente universali quod producit totum. Sicut agens particulare producit formam et praesupponit materiam, unde oportet quod formam inducat secundum proportionem ad debitam materiam. Unde rationabiliter in ipso consideratur quod inducit formam in talem materiam et non in aliam, ex differentia materiae ad materiam. Sed hoc non rationabiliter consideratur in eo qui simul producit formam et materiam, sed rationabiliter consideratur in eo quod ipse produxit materiam congruam formae et fini 37. Saint Thomas distingue ici deux genres de causes correspondant aux deux plans de l'etre, le prdicamental et le transcendantal, la cause univoque, c'est--dire du devenir, et la cause analogique, c'est--dire de l'etre. La premire est cause de l'individu singulier, la seconde est cause de toute l'espce. L'efficacit de l'agent univoque s'puise dans son effet qui est sur le me me pIan ontologique; c'est pourquoi on pade de cause prdicamentale. L'agent non univoque dpasse la ralit et la perfection de l'effet: Potentia agentis univoci tota manifestatur in suo effectu, potentia enim generativa hominis nihil potest plus quam generare hominem. Sed potentia agentis non univoci non tota manifestatur in sui effectus productione, sicut potentia solis non tota manifestatur in productione alicujus animalis ex putrefactione generati 38. La causalit prdicamentale est lie au mouvement et s'puise dans chaque production: Corpus movens aliud corpus est agens univocum, un de oportet quod tota potentia agentis manifestetur in motu 39. II en va autrement de l'agent non univoque qui peut influencer le mouvement sans y etre li et sans s'puiser en lui-meme. La consquence la plus importante de cette structure linaire ou horizontale propre la participation prdicamentale, est' qu'on n'y
37

Ibid.

38 Ibid., q. 25, a.2, ad 2. 39 lbid., ad 3.

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semble pas retrouver le principe capitaI de la participation mtaphysique, soit du point de vue statique soit sous l'aspect dynamique. Il s'agit du moment intensif: en effet on ne peut pas indiquer entre les espces d'un meme genre, par exemple l'animalit, une espce qui soit plus animale que l'autre. De meme parmi les individus d'mie me me espce, par ex empIe l'homme, un individu ne peut etre dit plus homme qu'un autre. Donc, dans un genre, il n'y a pas une espce qui soit le prius causaI des autres espces, et dans une cspce il n'y a pas d'individu qui soit la cause de tous les individus de son espce. Saint Thomas maintient avec fermet ce principe aristotlicien: Agens univocum non est causa universalis totius speciei, alioquin esset causa suiipsius, cum sub specie contineatur, sed est causa particularis respectu hu jus individui, quod in participatione speciei consistit 40. Toutefois on ne peut nier, selon saint Thomas, qu'il y ait une vritable subordination de causalit, meme dans le domaine de la participation prdicamentale. Elle est plus vidente pour ce qui regarde les espces dans le genre, mais elle existe aussi pour les individus d'une meme espce. Voici le texte plus complet et instructif: Non oportet quod omnium quae conveniunt in natura generis vel speciei, id quod est prius sit causa omnium aliorum; et quidem in eadem specie non potest unum esse prius altero, proprie loquendo, ordine naturae, quia species praedicatur aequaliter de omnibus individuis, ut dicitur in III Metaph. 41 In generibus autem non est sic. Nam inter species unius generis una est naturaliter prior et perfectior altera. C'est la doctrine aristotlicienne des degrs de perfection qui devait prendre la pIace de la doctrine platonicienne de la participation. Saint Thomas les fond en une conception unitaire O la participation constitue le fondement mtaphysique des degrs de perfection et de causalit 42. On voit toujours de mieux en mieux que les notions et
40 Ibid., q. 13, a. 5, ad 1. Dans le crationisme biblique Adam peut etre dit en quelque manire causa totius speciei. Mais le fait qu'il est cr directement par Dieu sauve, ou meme stabilise dfinitivement, le principe du saut ontologique qui est la proprit de la causalit-participation. 41 Metaph. III, 3, 999 a 12. 42 Hujus ratio esse potest, quia ideo aliquid commune ponitur separatum, ut sit quoddam primum quod omnia alia participant. Si igitur unum de multis sit

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LA CAUSALIT DE L'ETRE

les principes mtaphysiques ne trouvent l'explication de leurs exigences propres qu'en Dieu, par la transcendance de l'esse. Dans le monde du fini s'impose la participation dispersive qui trouve son terme dans les individus: Est autem in individuis unius speciei unum altero tempore prius; et quamvis aliquod individuum quod est prius tempore sit causa cuidam alii quod est posterius, ut pater est causa filii, non tamen hoc est universaliter verum; non enim omnes antiquiores sunt causa omnium priorum. Similiter etiam contingit id quod est prius inter species eujsdem generis esse aliorum principium et causam, sicut motus localis aliorum motuum, et binarius aliorum numerorum, et triangulus aliarum figurarum rectilinearum; non enim homo, qui est perfectissima species animalis, est causa activa aliarum specierum 43. L'exigence fondamentale de la causalit prdicamentale, d'etre fonde sur une communication horizontale de l'actualit (la forme produit la forme, le compos un autre compos) semble entrave par l'exigence mtaphysique de la participation qui proclame l'mergence ontologique de la cause, qui possde l'acte par essence, sur l'effet, qui reoit l'acte par participation. On aurait l'impression, ce point de notre expos, que le thomisme prsente les deux conceptions comme deux plans de causalit distincte, sans communication rcproque, de sorte que nous restons dans l'incertitude. Il n'en est pas ainsi. La distinction des deux plans semble suggre par Avicenne, du moins quant la terminologie. Nous connaissons dj ses tendances sparatistes dans cette matire, d'abord en ce qui touche l'objet de la causalU: Avicenna distinguit duplex agens: quoddam quod est causa fiendi tantum, et istud non influit in rem nisi dum est in fieri; quoddam autem est princiPium essendi, et hoc agens non cessat ab influendo in causatum suum quamdiu habet esse 44.
primum, quod omnia alia participent, non oportet ponere aliquid separatum, quod omnia participant. Sed talia videntur omnia genera, quia species generum inveniuntur differre secundum perfectius et minus perfectum, et per consequens secundum prius et posterius secundum naturam (In III Metaph., 1. 8, n. 438). 43 Quodl. III, q. 3, a. : ad illud quod in contrarium objicitur. 44 In II Sent., d. 9, q.2, a. 2, ob. 2: praeterea (d. Parm. VI, 87 b; Mandonnet,

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Ensuite il dit que, quant au mode de causalit, l'un cause moyennant le mouvement, alors que Dieu donne l'esse sans intermdiaire: Secundum A vicennam sicut est duplex agens: quoddam quod agit per l1wtum, sicut naturale, et quoddam quod agit sine motu dando esse, ita duplex est bonum ... 45. Une dernire variante de cette terminologie touche l'mplitude de l'cfficacit causale: Cum sit duplex agens secundum A vice1l+1am, unum quod habet causalitatem respectu totius speciei, sicut sol est causa generabilium et corruptibilium; aliud quod est causa respectu unius individui tantum sicut quod hic ignis est causa hujus 46. Cette terminologie devait pour saint Thomas sentir trop l'extrinscisme avicennien 47, car dans ses reuvres plus mures, il ne cite plus le nom d'Avicenne pour cette doctrine. Saint Thomas arriva bientot par l'approfondissement de l'aristotlisme ce que nous appelons la conception intensive du concreto Cela signifie que la forme substantielle est l'acte premier au sens fort, c'est--dire qu'elle donne la matire, en meme temps que son propre acte spcifique (par exemple l'ame donne l'homme la rationalit), toutes les autres formalits prsupposes par ct acte: ainsi pour l'homme, l'animalit et la corporit dans l'ordre prdicamental, la vie, l'intelligence et l'esse dans l'ordre transcendantal. De cette manire seulement on peut sauver l'unit du rel et donc la consistance de l'etre meme. L'affirmation ensuite d'un unique principe d'unit de l'erre devait entraner l'affirmation d'un unique principe immanent, principe de l'action, qui est ncessairement encore la forme substantielle. Cette thse de l'unit de la forme substantielle,
II, 252; cf. aussi: in I Sent., d.7, q.1, a. 1, ad 3; de Ver, q.2, a. 3, ad 20. L o Avicenne donne la division des causes, il distingue la notion de cause efficiente des philosophes de la nature de celle des mtaphysiciens: Divini philosophi non intelligunt agentem primum motionis tantum, sicut intelligunt naturales, sed principium essendi et datorem ejus sicut creator mundi. Causa vero agens naturalis non acquirit esse rei, nisi motionem aliquam ex modis motionum, igitur acquirens esse naturalibus est principium motus (Metaph., tract. VI, c. l; d. cit., fol. 91'"). 45 In II Sent., d. l, q.2, a. 1, ad 1; d. Parm. VI, 397 a; Mand. II 46. Cf. ibid., d. 15, q. 1, a.2 et q. 3, a. 1, ob.4. 46 In II Sent., d. 18, q. 2, a. 1; d. Parm. VI, 547 a; Mand. II, 460. 47 Cf. de Pot., q.6, a. 3, qui fait mention expresse du dator formarum..

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LA CAUSALIT DE L'TRE

juge son poque par les contemporains la thse la plus rvolutionnaire du Docteur anglique, revendique aussi la premire pIace dans la fondation de la causalit, soit dans l'ordre prdicamental, soit dans le transcendantal. Le procs fondamental dans le monde physique est le mouvement local, mais les changements intrinsques des corps ne peuvent tre rduits ce mouvement local ou ses transformations ordinaires, mais on doit avoir recours des altrations plus ou moins profondes de la substance, d'ordre quantitatif ou qualitatif. Ces changements sont sans doute en dpendance originaire du ,mouvement local, comme on l'a vu, mais ils se dveloppent ensuite en vertu d'un procs intrinsque qui dpend de la forme substantielle. Les principes des changements rels, accidentels et substantiels, sont les forces internes des tres qui procdent de la forme et agissent par sa force. C'est seulement ainsi qu'on pourra expliquer dans la causalit prdicamentale, la ressemblance univoque de cause et d'effet: Qualitates activae in natura agunt in virtute formarum substantialium, et ideo agens naturale non solurn producit sibi simile secundum qualitatem, sed secundum speciem 48. Il existe donc l'intrieur de l'tre concret une solidarit de structure et d'action, de forme et de puissance. Ainsi tout tre est en soi suffisant dans sa sphre et s'panche dans son propre devenir en vertu des principes actifs et passifs qui dans l'ordre de l'tre procdent de la forme substantielle et y retournent, par l'action, comme leur exponent ontologique principal. Ces puissances lient la forme substantielle aux influences du monde physique, et elles peuvent attirer ces forces physiques dans l'orbite de l'tre de la forme suprieure, par exemple de la sphre vitale: Hujusmodi vires [vegetativae] dicuntur naturales, tum quia habent effectum similem naturae quae etiam dat esse et quantita48 Sum. theol., q.45, a. 8, ad 2. - Le principe est aristotlicien et s'applique rigoureusement. Le Philosophe s'en sert surtout dans le domaine vital, pour montrer comment les puissances vitales construisent et conservent le corps en dpendance de l'ame: la chaleur naturelle animale (OVfl<jJv-r01l {he,uov) est l'instrument appropri qui active la digestion (lel'aCs.a, -r~1I n1pLV -r (}sew;v: de An., II, 4, 416 b 28). La chaleur est appele sans plus la cause immdiate des procs vitaux (de Parto animo II, 7, 652 b s.; chaud et froid, de Gen. animo II, 4, 450, b 26). - Cf. S. THOMAS, in I de Anima, 1. 14, n.200; in 1. II, 1. 9, n.348; in l. de Sensu et Sensato, 1. lO, n. 139 et 146.

r,

LA CAUSALlT PRDICAMENTALE

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tem et conservationem, licet hae vires habeant hoc altiori modo; tum quia hae vires excercent suas actiones instrumentaliter per qualitates activas et passivas, quae sunt naturalium actionum principia 49. Dans la synthse thomiste le procs causaI se dnoue donc en dire ction oppose au sparatisme piatonicien. Il n'y a pas des Iignes causales parallles aux formalits, mais des degrs infrieurs se subordonnant et s'intgrant au degr formel de la forme substantielle qui est au centre des ordres de l'tre et de l'action.
49 Sum. tbeol., l', q. 78, a.2, ad 1. L'argument du corps de l'artide est construit sur le principe dionysien de la continuit. Le principe agent (ut quod) est le compos de matire et forme, nOn la forme seule, et la puissance unie l'organe corporeI, non la puissance seule; le principe d'action (ut quo) est la forme et la puissance, parce que actes du corps et de l'organe respectif: Actio est compositi, sicut et esse, existentis enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse substantialiter; per virtutem autem, quae consequitur formam substantialem operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substantialem agentis (ut calor ad formam ignis) , sicut se habet potentia animae ad animam (Sum. tbeol., l', q.77, a. 1, ad 3).

SECTION II LA CAUSALIT PRDICAMENTALE UNIVOQUE

LA CAUSALIT DE LA FORME <forma dat esse)

Nous revenons ainsi au centre de l'antithse entre platonisme et aristotlisme, qui est le thme de notre tude, et c'est seulement par l'analyse de la conciliation des opposs, que saint Thomas a ralise, alors que le monde grec ne pouvait la concevoir, que nous pourrons lucider le procs causaI. Si dj pour Aristote la forme est l'acte substantiel, saint Thomas a dfendu en outre, et avec de bonnes raisons, que dans chaque corps individuel, des minraux aux vivants, et jusqu' l'homme, il ne peut y avoir qu'une unique forme substantielle. C'est la seule manire de garantir l'unit de l'etre: Nihil est simpliciter unum nisi per formam unam per quam res habet esse; ab eadem enim res habet quod sit ens et quod sit una, et ideo ea quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter sicut homo albus 50. Voici l'application au cas le plus intressant, l'homme: Sic ergo dicimus quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis, et quod per eam homo non solum est homo, sed animaI et vivum et corpus et substantia et ens 51. Il en faut conclure que l'unique forme substantielle est celle qui vient la dernire dans l'chelle ontologique, par exemple l'ame rationelle dans l'homme, qui lui confre, donne et cause, tous les degrs ontologiques infrieurs qui, chez les etres infrieurs, sont donnes par leurs formes infrieurs respectives. Ainsi donc l'ame humaine donne
50
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Sum. theol., 1", q.76, a. 3: primo. Cf. de Anima, a.9; Quodl. I, q.4, a.6. De Spiro creat., a. 3; d. Keeler, p.44, 1-4.

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE UNIVOQUE

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l'homme, avec le degr suprieur constitu par la rationalit, aussi les degrs infrieurs: sensibilit, vitalit, corporit physique. Jusqu'ici saint Thomas semble se mouvoir dans la plus rigide orthodoxie aristotlicienne de l'unit du concreto Ceci est vrai, mais dans un sens formel bien plus profond que celui de la formule chez Aristote mme. C'est ce qu'il faut tudier maintenant pour ne pas passer cot du problme crucial de la causalit. La forme n'est pas seulement l'acte substantiel. Prcisment parce que cet -acte substantiel doit tre unique, la forme est principe et cause de tout degr d'actualit de l'tre, et dans l'ordre substantiel, et dans l'ordre accidentel. Or, l'acte intensif par excellence est l'esse, comme nous avons vu. La forme est-elle donc cause de l'esse? C'est done l'interprtation de la formule FORMA DAi ESSE, qui revient chaque instant dans l'ceuvre de saint Thomas, qui doit nous livrer, notre avis, l'ultime explication du problme de la causalit prdicamentale selon saint Thomas. La formule a une origine nettement aristotlicienne, et elle reoit application plnire dans le cas de l'ame-forme 52. Aristote attribue l'ame, comme forme substantielle, les trois genres de causalit qui importent perfection et actualit, excluant donc seulement celui de la matire qui signifie potentialit radicale et imperfection totale. L'analyse du Philosophe procde par quatre tapes. Les trois premires touchent la structure primaire de l'tre, la quatrime sa structure secondaire. 1.- PrinciPe gnral: L'ame est cause et principe du corps vivant. Ces termes cause et principe se prennent en plusieurs acceptions, mais l'ame est pareillement cause selon les trois modes que nous avons dtermins; elle est, en effet, l'origine du mouvement 53, elle est la fin 5\ et c'est aussi comme la substance formelle 55 des corps anims. 2.- L'ame cause de l'tre: ~<Qu'elle soit cause comme substance formelle (o'a[a) c'est vident, car la cause de l'tre est, pour toutes choses, la substance formelle; vivre est l'tre des vivants, et l'ame

De Anima, Il, 4, 415 b 8-28. Cf. la trad. fr. de J. Tricot, Paris, 1934, p. 87 s. C'est la dfinition aristotlicienne de la cause efficiente: cf. Metapb. V, 1, 1013 a 29: ofJsv TJ ex~ ~fj f.=a(3ofj TJ :n;ed:n:7J. 54 C'est la dfinition de la cause finale (~ o~ eVE%a; Metaph. Il, 2, 994 b 9; Eth. Nic.I, 5,1097 a 21). 55 Dans le texte (1. Il) on lit avola et non Eloo ou fWeQJ1}.
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LA CAUSALIT DE L'ETRE

en est en effet la cause et le principe. En outre, la forme de l'tre en puissance, c'est l'entlechie 56. 3.- L'ame est cause finale: Il est vident que, comme fin aussi, l'ame est cause. De meme, en eHet, que l'intellect ( yov) agit en vue d'un but, c'est ainsi qu'agit la nature, et cette chose est sa fin. Or chez les etres vivants cette fin est l'ame, et cela est conforme la nature. Car tous les corps naturels, tant des animaux que des plantes, sont de simples instruments de l'ame comme existants grace elle. L'ame donc est leur fin sous deux aspects (bt7:7:w): d'une part, le but lui-meme, et d'autre part, l'etre pour qui ce but est une fin. 4.- L'ame est principe des oprations qui sont actes seconds: Mais l'ame est sans aucun doute encore ce d'o principalement ( neonoy) procde le mouvement Iocai (ua-!: 7:0noy uiY'Y)ol). Cette puissance n'appartient pas tous les etres vivants. L'altration et l'accroissement ('uoiwOl ua aV~1)Ol) dpendent aussi de l'ame. En effet, la sensation aussi (a'to1hjOl) semble etre une certaine altracion 57, et aucun sujet ne la possde s'il n'a pas d'ame. Il en faut dire autant de l'accroissement et de la dcroissance: rien ne dcroit, ni ne crolt naturellement sans la nutrition. Mais aucun etre ne se nourrit s'il n'a pas part la vie. La causalit de l'ame affirme ici par Aristote ralise la forme parfaite de ce que nous avons appel la causalit immanente horizontale, et c'est dans sa doctrine de l'ame qu'Aristote donne l'applicacion la plus complte de sa mtaphysique de l'immanence. L'ame (et la forme en gnral) actualise et puise en elle-meme tout le cycle de la causalit en tant que procs du devenir, qui a comme principe et comme terme l'acte ou la perfection. L'ame donc, et la forme en gnral, est la cause de l'tre, ou ce qui donne l'tre sous ses trois aspects fondamentaux. Il est vident que l'ame en tant qu'essence (ovaia) donne en premier lieu l'etre, car l'etre de toute chose est ce qui la fait etre en acte selon sa forme propre. Le vivant possde l'acte de la vie grace l'ame, et ainsi l'tre des vivants est vivre. :Etre dans sa signification intensive reste pour Aristote l'intrieur de

56

Dans le texte: .0V ~vvaftet

mo. Mro .q

v-reUX8ta (1. 14).

57 C'est la doctrine propre d'Aristote dveloppe au chap. suivant:

de Anima,

II, 5,416 b 32 ss. Cf. Percezione e pensiero, Milano, 1941, pp. 13 ss.

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE UNIVOQUE

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l'ordre ontologique et prdicamental. C'est etre en acte selon la propre essence, qui est dtermine par la forme. Forma dat esse signifie donc pour Aristote que toute forme dtermine tout rel dans son espce propre (son etre) , et qu'elle fait par consquent exister chaque etre particulier selon sa nature propre. Saint Thomas souligne forte~ent cette ide suggre par le texte du Philosophe: Manifestum est enim id quo vivit corpus animam esse; vivere autem est eSSe viventium;anima igitur est quo corpus humanum habet esse actu, hujusmodi autem forma est 58. La formule: forma dat esse rsume donc, dans son noyau originaire, la mtaphysique d'Aristote. Elle trouve sa pIace dans le cycle illimit des gnrations et des corruptions et concentre, en l'unifiant dans l'acte substantiel, la consistance de l'etre, en tant que l'esse, sous son aspect intensif et plus formel, s'identifie avec la forme dans la triple expansion de. sa causalit. Une autre source, plus proche, de la formule forma dat esse est Boce qui crit dans le de Trinitate: In divinis intellectualiter versari oportebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius ipsam inspicere formam, quae vere forma nec imago est, et quae esse ipsumest, et ex qua esse est; omne namque esse ex forma est. Statua enim non secundum aes, quod est materia, sed secundum formam, quae in eo insignita est, "effigies animalis dicitur, ipsumque aes non secundum terram, quod est ejus materia, sed dicitur secundum aeris figurain. Terra quoque ipsa non secundum informem materiam xa.d .~Y v.1JY dicitur, sed secundum siccitatem gravitatemque quae sunt formae. Nihil ergo secundum materiam esse dicitur, sed secundum propriam formam 59. Il s'agit, du reste, d'une doctrine accepte gnralement, dans son

58 De Anima, a. 1. Il est clair que le principe vaut universellement pour toutes les formes substantielles. 59 BOCE, Quomodo Trinitas WlUS Deus, c. 2; PL, LXIV, c. 1250 B. L'albertiste Haymric du Camp en appelle au principe de Boce pour combattre saint Thomas et pour nier la distinction d'essence et esse dans les cratures (cf. R. HAUBsT, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerick von Kamp u. Nikolaus von Kues, in "Studia Albertina, Festschrift B. Geyer, B. B. Suppl., Bd. IV, Miinsteri. W., 1951, p.428, n. 4).

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LA CAUSALIT DE L'ETRE

expression systmatique, par l'aristotlisrre. Saint Thomas l'avait lue surement aussi chez le noplatonicien A vicenne: Dico enim quod causa rei necessario vel est intra essentiam rei et pars esse ejus vel non. Si autem fuerit intra essentiam rei et pars esse ejus, vel erit pars cujus esse solum non facit rem debere esse in effectu, sed ut sit tantum in potentia, et hoc vocatur hyle; vel erit pars cujus esse est facere eam rei [sic! peut-etre: esse:] in effectu, et hoc est forma 60. Il est donc vident que la forme actualise le concret non seulement comme acte forme l, ou acte de la matire dans l'ordre essentiel, mais encore, et par consquent, dans l'ordre rel. Cela se trouve toujours en parfaite harmonie aussi bien avec le platonisme qui identifie la ralit avec la forme, qu'avec l'aristotlisme qui fait coincider sans plus acte et forme, et de meme avec les systmes scolastiques qui optent unilatralement pour Platon ou pour Aristote (Augustinisme, Averroisme) ~11. Pour saint Thomas, au contraire, qui d'une part admet la cration de toutes choses du rien, et d'autre part tient la distinction relle mtaphysique (non seulement physique) de l'acte et de la puissance, la formule forma dat esse a sa valeur dans l'ordre essentiel et l'ordre rel, mais seulement dans le domaine prdicamental. C'tait impossible pour le transcendantal. La forme est le principe dterminatif et donc vrai dire constitutif de l'essence relle, parce qu'elle est l'acte de la matire: elle est le principe ralisateur (l'acte) dans l'ordre rel, parce que toutes les activits du concret suivent l'acte premier de la substance, qui est la forme. Mais dans l'ordre transcendantal la forme n'est pas l'esse, actus essendi, qui procde de Dieu par participation. Les deux aspects du problme, l'aspect formel et le rel, sont dj esquisss cIairement ds le de Ente et Essentia.

Metaph., tract. VI, c. 1.; d. Venise, fol91 rb 61 Pour le premier il n'y a pas de distinction mtaphysique, mais physique seulement, entre puissance et acte, matire et forme. Et aucune puissance, pas meme la matire premire, n'inc!ut quelque acte imparfait ou quelque forme inchoative. Lei second, quoiqu'il affirme avec Averros que l'essence est le sy1lo1on de matire et forme, ne reconnait d'autre acte que la forme (cf. pour la controverse: M. A. ZIMARA, Solutio contradictionum super VII Metaph., d. cito de Venise de la Mtaphysique d'Averros, contrad. XIV, fol. 412" s.).
60

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349

1. [Forma dat esse]. Talis invenitur habitudo materiae et formae, quod forma dat esse realiter materiae. Et ideo est impossibile esse materiam sine forma, tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia 62. C'est le principe de l'mergence de l'acte. 2. [Esse non causatur efficienter a principiis essentiae]: Omne quod conveni t alicui, vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile ab homine; vel advenit ei ex aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aereo Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma rei vel quidditate. Dico autem causatum sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa, et aliqua res seipsam in esse produceret 63. Nous pouvons rassembler sous ces deux aspects quelques uns des textes les plus significatifs de saint Thomas. Ils nous permettront de poser dfinitivement le problme de la causalit de l'esse. L'expos de saint Thomas nous introduit, comme toujours, au creur meme de la dialectique du problme.

a)

La causalit formelle

3. In I Sent., d. 8, q. 1, a. 2 ad 2: Dicendum quod esse creatum non est per aliquid aliud, si ly per dicat causam formalem intrinsecam, immo ipso formaliter est creatura; si autem dicat causam formalem extra rem, vel causam effectivam, sic est per divinum esse et non per se (Parm. VI, 68 b; Mand. I, 198). Le principe forma dat esse semble etre encore absent, mais il apparait dans les textes suivants. 4. Ib., d. 17, q. 1, a. 1: Constat quod omne esse a forma aliqua inhaerente est, sicut esse album ab albedine, et esse substantiale a forma substantiali (Parm. VI, 137 a; Mand. 1,393). Le principe est appliqu plus amplement dans les rponses:
62 63

De Ente, c. 5; d. Baur, p. 40. V. aussi eh. 1 et 2. Ibili., p. 43, 11.

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LA CAUSALIT DE L'TRE

5. Ib., Ad 3: Deus per creationem contulit rebus esse naturae, et illud esse est formaliter a forma recepta in ipsa re creata, quae est quasi terminus operationis ipsius agentis: et iterum forma illa est principium operationum naturalium, quas Deus in rebus operatur (Parm. VI, 137 b; Mand. I, 395 s.) 64. 6. Ib., Ad 5: Aliquid dicitur facere dupliciter: vel per modum efficientis, sicut pictor facit parietem album; vel per modum formae, sicut albedo facit album 65. Texte concis mais complet, tant pour la causalit dans le domaine de l'esse que paur celui du fieri. 7. In I Sent., d. 19, q. 2, a.2, ad 3: Sicut esse secundum rationem intelligendi consequitur princiPia ipsius entis quasi causam, ita mensura entis se habet ad mensuram essendi secundum rationem causae (Parm. VI, 164 a; Mand. I, 472). 8. In III Sent., d. 6, q. 2, a.2, ad l: Forma facit esse non ila quod illud esse sit materiae aut formae, sed subsistentis. Quando ergo compositum ex materia et forma est per se subsistens, acquiritur ex forma illi com-posito esse absolutum per se; quando autem non est per se subsistens, non acquiritur per formam esse i1li composito, sed subsistenti cui hoc adjungitur, acquiritur respectus secundum esse ad hoc quod ei additur; sicut si ponamus hominem nasci sine manu, et manum per se separatim fieri et postea ei miraculosi conjungi, constat quod forma manus causabit esse manus per se subsistentis; sed postquam conjungitur homini, non acquiritur ex forma manus aliquod esse manui, quia manus non habet esse proprium, sed acquiritur homini respectus ad manum secundum suum esse (d. Parm. VII, 84 b; Mand. III, 239) 66.

64 Voir un contexte semblable: in II Sent., d. 26, q. I, a. 2. 65 Parm. VI, 137 b - 138 a. 66 Cf. les textes parallles dans la question si dans le ehrist on doit admettre un ou deux esse: Quodl. IX, q. II, a. 3: on nonce du ehrist un seui esse substantiel, un esse accidentel multiple: voir ad 3. IIr, q. 17, a.2: un unique esse sccundum hypostasim, l'esse secundum formam, substantielle ou accidentelle, se multiplie; toutefois magis retinet unitatem secundum 'unitatem hypostasis, quam habeat dualitatem secundum dualitatem naturae (ad 1). Q. de Verbo incarnato, a. 4: duplex esse in Christo, l'un principal, de la Personne divine, l'autre secondaire, de la nature humaine; mais on ne doit pas dire que le Christ est duo secundum esse (ad 1). - Voir encore Quodl. IX, q. II, a.3: Esse substantiale quod proprie attribuitur supposito, in ehristo est unum tantum.

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9. De Ver., q. 1, a. 1, ad 3: Prima perfeeno est forma uniuscujusque per quam habet esse. lO. Ibid., q.21, a.4, ad 6: Creatura non potest hoc modo in

esse quod seipsa esse habeat; potest tamen aliqua in esse ita quod sit formale princiPium essendi, sic enim quae!ibet forma in esse potest. 11. Ibid., q.27, a.l, ad3: Esse naturale per creationem De1!s facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante al-

qua causa formali, forma enim naturalis princiPium est esse naturalis. La formule dfinitive a dj mri dans le Contra Gentiles qui
distingue nettement entre l'acte de la constitution relle de l'essence, qu'est la forme, et l'acte de l'etre qu'est l'esse. La transposition du principe aristotlicien est dsormais accomplie. . 12. C. Geni. I, c.27, Amplius (principe gnral): Forma corporis non est ipsum esse sed essendi principium. La doctrine complte est exprime par le texte suivant. 13. C. Gent. II, c.54, Tertio: Quia nec forma est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, ve! albedo ad album esse. - Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dieitur forma esse princiPium es-

sendi, quia est complementum substantiae, cujus actus est iPsum esse; sicut diaphanum est aeri princiPium lucendi, quia facit eum proprium subjectum albedinis. - Unde in compositis ex materia et forma, nec materia nec forma potest dici ipsum quod est, nec etiam ipsum esse. Forma tamen potest dici quo est, secundum quod est principium Iucendi; ipsa autem tota substantia est ipsum quod est, et ipsum esse est quo substantia denominatur ens 67.
67 C. Gent. II, c. 54: Tertio. Le sens du "forma dat esse" n'est plus simple mais double dans le thomisme. Il y a un sens implicite et fondamental, et un autre explicite et secondaire. Avant tout forma dat esse formale, c'est--dire elle est l'lment constitutif (seule ou avec la matire) de toute essence relle. C'est le sens purement aristotlicien (mais,. au fond, platonicien aussi). Ensuite forma dat esse parce que seule l'essence relle, qu'elle dtermine comme acte formel, est le vritable sujet de l'esse-actus essendi. La forme est paur ainsi dire transfigure mtaphysiquement dans le thomisme: elle donne l'essence l'acte formel et par consquent en fait ensuite la puissance rceptive de l'esse-actus essendi (<<est complementum substantiae cujus actus eS~ ipsum esse, expliqu par le P. de Finance: elle habilite le sujet " recevoir l'esse. Op. cit., p. 116). V. A. PATTIN, De Verhou-

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LA CAUSALlT DE L'TRE

14. C. Gent. II, c. 68: Ad hoc quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Quorum unum est ut forma sit principium essendi substantialiter ei cujus est forma: princiPium autem dico non effectivum sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. Unde sequitur aliud, scilicet quod forma et materia conveniant in uno esse, quod non contingit de principio effectivo cum eo cui dat esse; et hoc esse est in quo subsistit substantia composita, quae est una secundum esse, ex materia et forma constans. Le sens formel est soulign un peu plus loin: Quanto forma est nobilior, tanto in suo esse semper excedit materiam 68. La distinction entre les deux aspects de la causalit (formale, effectivum) est bien dfinie.

b)

La causalit relle

Le de Potentia, le trait le plus systmatique et le plus dtail1 sur la causalit, marque un progrs, meme dans la terminologie, peutetre parce qu'il suit de plus prs les sources (Platon, Aristote, Augustin, Boce, de Causis . .. ) qui affleurent partout. Trois degrs ou plans de causalit y sont distingus: le devenir des formes (accidentelles et substantielles), l'esse des formes substantielles, l'esse comme tei. Le premier appartient en propre aux causes secondes, le second appartient aux memes, non par leur propre pouvoir, mais en tant qu'elles agissent en vertu et comme instruments de la cause premire. V oici les formulations du principe. 15. Q. V, a. 1 [doctrine gnrale]: Effectum enim a sua causa dependere oportet ... Secundum hoc esse rei factae dependet a causa efficiente secundum quod dependet ab ipsa forma rei factae. Principe de premire importance qui reoit une explication dans le texte suivapt: 16. Ibid., 1. c., ad 5: Si ponamus formas substantiales educi de potentia materiae secundum sententiam Aristotelis, agentia naturalia non solum erunt causa dispositionum materiae, sed etiam formarum substantialium; quantum ad hoc dumtaxat quod educuntur in actum,
ding tussen Zijn en Wezenheid en de transcendentale Relatie in de 2" Helft der XIII" Eeuw, Brussel, 1955, p.72.
68 Plus haut, au sens fort: Quaelibet forma substantialis facit ens completum in genere substantiae: facit enim ens actu et hoc aliquid,.(G. Gent. II, c. 58, item).

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353

et per consequens sunt essendi princiPia quantum ad inchoationem

ad esse, et non quantum ad iPsum esse absolutum. L'esse absolutum

est l'effet propre de Dieu. 17. Ibid., 1. C., ad 18 [Correspondance de l'ordre statique et dynamique]: Sicut forma non potest esse principium essendi. nisi aliquo priori principio prasupposito; ita nec operandi, cum Deus in qualibet re operatur. Ce texte, sauf erreur, me semble renverser la formule dans son sens direct. 18. Ibid., q. cit., a. 3: Forma ex hoc quod inest materiae est princiPium essendi in rebus materialibus, nec res materialis potest non esse nisi per separationem formae. 19. Ibid., a.4 ad 1 [Correspondance intensive]: Quantum uni-

cuique inest de forma, tantum inest ei de virtute essendi. 20. Ibid., q.7, a. 2, ad lO: Ideo ipsum esse creatum, quod est proprius effectus respondens primo agenti, causatur ex aliis princiPiis
quamvis esse primum causans sit primum principium 69. 21. Sum. th., q.42, a.l, ad l: Primus effectus formae est esse. Nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus

r,

autem effectus est operatio. 22. Ibid., q.75, a. 5, ad. 3:Forma est causa essendi materiae et agens unde agens in quantm reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi. 23. Ibid., q.76, a.7: Forma per seipsam facit rem esse in actu, cum per essentiam suam sii actus, nec dat esse per aliquod medium. 24. Ibid., q. 90, a. 2, ad 1: Esse per se consequitur ad formam. 25. Ibid., q.l04, a.l, ad 1: Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei, sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposito influxu solis. C'est la formule du de Potentia et du C. Gentiles. 26. In Boeth. de Hebd., lect. 2: Quia forma est princiPium essendi, necesse est quod secundum quamlibet formam habita~, habens aliqualiter esse dicatur. Si ergo forma illa non sit praeter essentiam
69 Il faut lire sans aucun doute dans le meme contexte le fameux texte sujet controvetse pour la distinction d'essence et esse: Esse enim rei quamvis si! aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquid superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per princiPia essentiae. Et ideo hoc nomen Ens quod imponitur ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia (in V Metaph., 1. 2, n. 558).

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habentis,sed constituat ejus essentiam, ex eo quod habet talem formam dicetur habens esse simpliciter, sicut homo ex hoc quod habet animam rationalem. 27. De PrinciPiis naturae: Forma dat esse materiae, accidens autem non dat esse subjecto, sed subjectum accidenti. 28. In lib. Dionysii de div. Nom., c.IV, lect. 5, n. 349: Omnis autem forma, per quam res babet esse, est participatio quaedam divinae c1aritatis (d. Taur., p. 114). 29.Q. de Anima, a.6: In substantiis ex materia et forma compositis tria invenimus: scilicet materiam et formam et ipsum esse. Cujus quidem princiPium est forma, nam materia ex hoc quod recipit formam, participat esse. Sic esse consequitur ipsam formam. 30. Ibid., a.9: (Anima) . " secundum quod dat esse corpori, immediate dat esse swbstantiale et specificum omnibus parUbus corpom. 31. Ibid., a. 14: Manifestum est autem quod esse per se conse., quitur formam: unumquodque enim babet esse secundum propriam formam. Corrumpuntur igitur composita ex materia et forma per hoc quod amittunt formam ad quam consequitur esse; 32. In 1. V Metaph., lect. 2, n. 775: Efficiens et finis sibi correspondent invicem, quia. finis est principium motus, finis autem terminus. Et similiter materia et forma, nam forma dat esse, materia autem recipit. 33 .. Campo tbeol., c.74: Esse sequitur formam rei. 34. In lib. de Causis, lect. 25: Unumquodque participat esse secundum habitudinem quam habet ad primum essendi principium. Res autem composita ex materia et forma non habet esse nisi per consecutionem suae formae, unde per suam formam habet habitudinem ad primum essendi princiPium. 35. Imd., lect.26: a) Est autem duplex causa essendi, scilicet forma per quam aliquid actu est, et agens quod facit actu esse. b) Manifestum est enim in rebus corruptbilibus quod corruptio accidit per hoc quod aliquid separatur a sua causa formali per quam aliquid habet esse in actu; sicut enim generatio quae est via ad esse, est per acquisitionem forrriae, ita corruptio quae est via ad non esse, est per arnissionem formae. - c) Videmus enim quod res materiales referuntur ad casam primam ut acdpiant esse ab ea per suam formam; et ideo substantia cujus tota essentia est forma,habet per

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seipsam relationem semper ad causam suam et non causatur ista relatio in hujusmodi substantia per aliquam aliam formam (S. 128). Nous considrons ceci comme l'expression la plus complte et la plus mure. Le principe forma dat esse a donc une signification formelle-relle dans le domaine des substances matrielles. Leur princiPium quod d'etre et d'agir est le compos, meme si les textes de saint Thomas parlent d'esse au sens fort_ Ainsi par exemple: Forma est causa essendi absolute; aliae vero tres causae sunt causae essendi secundum quod aliquid accipit esse 70. Pour les substances matrielles c'est donc le principe suivant qui s'impose: si l'esse convient per se au compos comme sujet (ui quod), son fondement mtaphysique ultime est la forme elle-meme. Sous ce rapport, le cas le plus originaI et d'importance dcisive est donn par la relation l'esse de l'ame humame, comme forma subsistens, grace sa spiritualit, et des substances spirituelles, formes pures. La doctrine thomiste est ici fort explicite: l'ame humaine, parce qu'elle est foffi1a subsistens spirituelle, est cre immdiatement par Dieu. Elle reoit donc l'esse en elle-me me et le communique au corps durant sa vie terrestre, mais elle le reprend soi quand elle se spare du corps. Selon la terminologie et la doctrine la plus mure de saint,Thomas"l'ame et les esprits purs, tant des formes subsistantes, sont dites necesse esse, en tant que pour ces substances prives de maiire, l'acte d'esse adhre ncessairement et indissolublement (supposita creaiione) l'acte formel, et cette adhrence est ncessairement une proprit essentielle, comme la rondeur du cercle 71. Nous sentons dans les premiers crits encore l'influence de l'extrinscisme avicennien, quand l'ame y est dite possibile esse, parce que cause par Dieu et compose d'acte et de puissance (essentia, esse). C'est la doctrine nonce par exemple dans le Co'mmeniaire aux Sentences 72, O toutefois la nature de l'esse de l'ame est dcrite avec une prcision parfaite: Anima sine dubio habet in se esse perfectum, quamvis hoc esse non resultei ex partibus componentibus quidditatem ipsius, nec
70
7l

72

In II Phys., lect. lO; Panno XVIII, 282 b. Doctrine dj dfinie d5 le Contra Genti/es. In I Sent., d.8, q.5, a.2; Panno VI, 79 b - 80 a; Mand. I, 22855.

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per conjunctionem corporis efficitur ibi aliquid esse; immo hoc iPsum esse quod est animae per se, fit esse conjuncti, esse enim conjuncti non est nisi esse iPsius formae. Sed verum est quod aliae
formae materiales, propter earum imperfectionem, non sunt per illud esse, sed sunt tantum principia essendi 73. Les textes de !'age mur sont encore plus prcis et complets. De Pot., q. 3, a. 9, ad 20: Pro tanto in homine non est duplex esse, quia non est sic intelligendum corpus esse a generante et animam a creante, quasi corpori acquiratur esse separatim a generante, et separatim animae a creante; sed quia creans dat esse animae in corpore, et

generans disponit corpus ad hoc quod hujus esse sit particeps per animam sibi unitam. Sum. th., r, q. 76, a. 1, ad 5: Anima il/ud esse in quo subsistit communicat materiae corporeae, ex qua et anima intellectiva fit unum; ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam iPsius animae, quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes;
et propter hoc anima humana remanet in suo esse destructo corpore, non autem aliae formae. Saint Thomas parle meme, dans cette matire, d'un esse completum de l'ame, en sauvegardant toutefois l'union substantielle avec le corps: Licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, tum quia illud idem esse quod est animae communicat corpori ut sit unum esse totius compositi, tum etiam quia etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem completam, sed corpus advenit ei ad completionem speciei 74. L'ame humaine en tant que forma subsistens possde en soi l'esse perfectum, l'esse completum. On ne pourrait affirmer plus vigoureusement le caractre intensif de l'esse et son appartenance directe la forme, qui devient une ncessit mtaphysique (immortalit des
73 In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, ad 2; Panno VI; 80 ii; Mand. 1,230. Cf. la rponse ad 6: Hoc autem esse terminatum, quamvis acquiratur animae in corpore, non tamen ex corpore nec per dependentiam ad corpus. Unde, remotis corporibus, adhuc remanebit unicuique animae esse suum terminatum secundum affectiones ve! dispositiones quae consecutae sunt ipsam prout fuit perfectio talis corporis. Et haec est so!utio Avicennae (Parm., VI, 80 b; Mand. I, 231 s.). La doctrine est expose plus longuement dans la suite, avec recours !'autorit d'Aristote, d'Avicenne et du de Causis (cf. in II Sent., d. 19, q. I, a. 1; voir ad 2, 3 et 6). 74 De Anima, a. 1, ad 1.

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etres spirituels) quand h me est libere dans son etre, ou du moins dans ses oprations cane' ,"stiques, des limites de la matire. Saint Thomas peut donc rapprcher dans l'ordre prdicamental forma et esse jusqu' la correspond.:::e immdiate, et par consquent jusqu' l'affirmation de la driv. ,)fl intrinsque de l'esse de la forme. La situation est renverse da,," l'ordre transcendantal: forma et esse sont dans les cratures comm( ,"uissance et acte rellement distincts, et la forme existe grace la i:cicipation de l'esse qu'elle reoit en soi. On ne peut donc parL- 3e causalit directe et propre de l'esse que par rapport Dieu, Cra[~Clr et conservateur du monde. Il n'y a de vritable nouveaut Oli ;mgmentation de l'esse que par la cration continuelle que Dieu fait cles ames des hommes individuels qui viennent chaque jour au monde 75. Le principe forma dat esse est applicable encore ici, mais diversement et pour ainsi 4ire paradoxalement: la forme est principe dterminatif de l'esse dans le devenir de la nature, mais elle est sujet propre de l'esse dans l'homme qui possde l'ame spirituelle, c'est--dire une forme subsistante cre immdiatement par Dieu pour ch;tque etre humain.

S'il est permis de faire un bilan de ces considrations, on pourrait conclure que la formule forma dat esse rei semblerait -fort peu apte exprimer la causalit de l'esse dans la mtaphysique thomiste qui est fonde sur l'emergence absolue de l'acte de l'esse et sur sa consquence: la distinction relle entre essence et esse dans les cratures. Nanmoins saint Thomas a non seulement assimil ce principe centraI du formalisTI" des systmes socratiques, mais il lui donne un sens encote plus dense (": plus comprhensif. Il ne se contente pas d'noncer le principe dan, sa gnralit (cf. 1, 5, 7, 11 ,12 24, 26, 30,32,33),ou d'affirme: .a signification simple, c'est--cre que la
75 Cf. Sum. theol., q. l -, a. 3, ad 1: Dicitur (Deus) cessasse die septimo, non quidem ab omni opere, c"m dicatur lo. V, 17: Pater meus usqo/ modo operatur; sed a novis rerum geTI <"'"5 et speciebus condendis, quae in operibus primis non aliquo modo prae-extiterinc. Sic enim animae quae nunc creantur, praeextite~ runt secundum similitudiner:1 ~peciei in primis operibus, in quibus anima Adae creata fuit.

r,

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LA CAUSALIT DE L'TRE .

forme est l'acte formel de l'essence(2, 3, 6, lO), mais il va jusqu' noncer une certaine dpendance, dans la' production de l'esse, de la cause efficiente l'gard de la forme (15) : la forme est dite principe de l'esse quantum ad inchoationem (16) , non par elle~meme, mais en prsupposition de l'influence divine (17, 18, 19, 20, 25). Le sens immdiat de ces textes est sans doute que chaque etre doit etre en soi-meme quelque chose de dtermin pour pouvoir exister, et le principe dterminatif est toujours la forme en tant qu'acte formel. Mais ces memes textes, 'lus dans leur contexte, suggrent une ide plus profonde, en harmonie avec l'originalit du concept thomiste d'esse, qui domine toutle problm~ de la causalit. On peut dire que dans sa sphre la forme est cause vritable de l'esse (actus essendi) en prsupposant, bien entendu, la causalit premire de Dieu et la causalit efficiente seconde. On peut comprendre ainsi l'expression de saint Thomas pour indiquer la relation entre essence et esse dans les anges: Ipsa essentia angeli est ratio totius esse ejus 76. Essence ou forme ont ici valeur de principe positif pour le fondement de l'etre. Les textes de l'age mur semblent dcisifs sous Ce rapporto Pourrait-on aller encore plus loin? Nous sommes au point de rencon tre de cause cre et incre. Dans une mtaphysique pIa tonicienne, la causalit se dveloppe selon une ligne exclusivement verticale, suivant des cercles concentriques de prsence dans le pIan de la subordination formelle. Elle ne connalt pas l'efficience effective de la forme dans l'etre, parce que le devenir.est pure apparence, un phnomne d'etre, c'est--dire de cet etre qui appartient aux formes et participations immobiles et spares. La: mtaphysique aristotlicienne de son cot se dveloppe selon la ligne horizontale (homo generat hominem). L'acte d'etre y cOlncideavec l'actualit de la forme en acte. Selon la mtaphysique thomiste', Dieu a cr hors de lui les essences finies avec leur acte d'etre respectif. Ensuite les ralits cres de la nature ont commenc leurcycle in fini du devenir suivant les procs de gnration et corruption. La conception thomiste de la cration prsente deux principes de la nature cre, termes exclusifs de la causalit divine: la materia prima et l'esse. C'est sur eux que s'appuie le procs du devenir. L'agent particulier n'atteint donc pas directement et en sens propre, dans le deverur, ni la matire pre76

Sum. theol., l', q.54, a. 2, ad 2.

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE UNIVOQUE

359

mirecomme telle, ni l'esse en tant qu'acte premier profond, mais il est la cause des changements substantiels et accidenteIs. Sa causalit a comme terme direct la forme (substantielle et accidentelle), non l'esse, et comme terme adquat l'essence et non l'etre. L'esse (et aussi la matire premire) est prsuppos, cr et conserv par Dieu de manire immuable, par la cration et la conservation de la totalit du cr dans ses extrmits, qui sont prcisment la matire premire et l'esse comme acte fondamentaL Les agents naturels peuvent s'appeler taut au plus causes de l'existence qui est le rsultat des procs naturels suivant la situation concrte spatio-temporelle. La causalit de la nature atteint l'esse de manire indirecte. Mais il vaut peut-etre mieux dire avec les textes, que cet esse est prsuppos. Car c'est seulement sur le fond de cette actualit premire de l'esse que l'action peut se dvelopper et etre soutenue. Mais encore, puisque' le terme adquat de la causalit est l'etre, le concret subsistant, c~tte causalit de la nature atteint par la gnration l'esse qui est l'acte de l'etre et donc de la forme elle-meme. Tel est, semble-t-il, le cercle thomiste de la causalit.

LA CAUSALIT DE LA FORME ET L'MERGENCE DE L'ESSE"

Dans les dernirs crits du Docteur Anglique on peut observer une modification ultrieure de cette doctrine profonde par une tude plus serre de la notion de participation, grace quoi l'esse comme actus essentii prend toujours unplus intense relief mtaphysique et la forme, meme subsistante, est dclare puissance et en puissance vis--vis de l'esse. La causalit de la forme semble limite plus rigoureusement la dtermination formelle de l'essence, alors que la drivation particulire de l'esse particip est directement reporte Dieu. L'mergence de l'esse comme acte premier et absolu reoit ainsi son dernier complment, et l'essence de toute crature, meme de l'esprit. le plus parfait, est relgue l'tat de puissance son gard. Nous voulons analyser un texte extremement important qui considre les divers aspects de la structure prdicamentale et transcendantale du rel. Le contexte prsente la dmonstration de la possibilit d'une potentialit relle meme dans les cratures absolument spirituelles, les intelligences pures.

360

LA CAUSALIT DE L'ETRE

1.

[La forme est le principe constitutif de l'esse spcifique].

Considerandum est quod ea quae a primo ente esse participant, non participant esse secundum universalem modum essendi, secundum quod est in primo principio, sed particulariter secundum queI}1dam determinatum modum essendi qui convenit huic generi vel huic speciei. Unaquaeque autem res adaptatur ad unum determinatum modum essendi secundum modum suae substantiae. Modus autem uniuscujusque substantiae compositae ex materia et forma, est secundum formam, par quam pertinet ad determinatam speciem. Sic igitur res composita ex materia et forma, per suam formam fit participativa ipsius esse a Deo secundum quemdam proprium modum. Ainsi la forme devient l' intermdiaire mtaphysique dans la communication de l'esse particip, qui drive directement de l'esse par essence. Il y a donc une distinction trs nette entre deux causalits de l'esse: l'une prdicamentale, l'autre transcendantale. 2. [Dialectique de la forme comme ade essentiet et comme principe rcepteur de l' esse particip]: Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei jam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma ejus neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam. Sic igitur in rebus ex materia et forma compositis, materia quidem secundum se considerata, secundum modum suae essentiae habet esse in potentia, et hoc ipsum est ei ex aliqua participatione primi entis; caret vero secundum se considerata, forma, per quam particiPat ipsum esse in actu secundum proprium modum.

3. [L'esse du compos est mdiat; immdiat pour la forme subsistante] .

Ipsa vero res composita, in sui essentia considerata, jam habet formam esse, sed particiPat esse proprium sibi per formam suam. Quia igitur materia recipit esse determinatum actuale per formam, et non e converso, nihil prohibet esse aliquam formam quae recipiat esse in seipsa, non in aliquo subjecto 77.
77 De$ubst. sep., c. 8; d. De Maria,

ilr, 233 s.; d. Perrier, p.151.

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE UNIVOQUE

361

Le forma dat esse est donc nettement diversifi selon l'ordre de la causalit formelle ou celui de la causalit efficiente. Cette distinction dj clairement esquisse dans quelques-uns des textes cits sous a), est exprime avec force dans le texte suivant, qui appartient aussi l'age mur de saint Thomas. Il y prcise les divers aspects de la causalit: Anima cum advenit corpori, non facit esse corpus effective, sed formaliter tantum. Effective autem facit corpus esse illud quod dat corpori formam ut perficiens; ut disponens autem illud quod praeoperatur ad formam, paulatim autem et ordine quodam inducendo materiam ad propinquiorem formam aut dispositionem 78. La lettre du texte pourrait sembler en opposition directe avec le principe aristotlicien, qui fut notre point de dpart, c'est--dire que l'ame (la forme) est cause formelle, efficiente et finale du corps, tant son acte substantiel. On adone l'impression de distinguer trois tapes dans le dveloppement de la doctrine thomiste. Aprs l'accentuation, dans sa jeunesse, de la distinction avicennienne de causa fiendi et causa essendi, succde une ampIe valorisation de la causalit prdicamentale aristotlicienne, qui attribue la forme la causalit intgrale (quoique drive) de l'esse. Finalement on a la distinction nette entre la causalit formelle de l'esse, qui appartient en propre la forme substantielle, et la causalit efficiente, attribue, pour la participation de la forme, ce qui engendre, et rserve quant la participation de l'esse meme Dieu. On peut donc rsumer la doctrine thomiste sur la causalit prdicamentale dans les point suivants: 1. Les formes corporelles ne tirent pas leur origine par la participation de formes spares, mais par la production physique, qui, vue de l'extrieur, a pour principe le mouvement local, et vue de l'intrieur, la forme substantielle du gnrateur comme acte premier des corps. 2. Le mouvement local agit dans le monde des corps, dterminant de l'intrieur les altrations et les changements aeeidentels, lesquels pntrant dans l'intrieur du corps, touehent son etre intime jusqu' en changer la forme substantielle. Cette effieaeit du mouvement loeal physique est mis en relation avec le mouvement parfait eireulaire des astres, auqUel il est subordonn, selon l'aristotlisme thomiste.
78

Quodl. I, q. 4, a. 6, ad 1.

362

LA CAUSALIT DE L'ETRE

3. L'agent physique est toujours la substance individuelle concrte qui produit toujours des effets individuels concrets. Les aspects plus universels, tant dans l'ordre prdicamental (l'humanit comme telle, l'animalit comme telle. _.) . que dans l'ordre transcendantal (vie, connaissance, etre ... ) sont donc attribus indirectement l'agent singulier, en tant qu'il agit sous la dpendance de la cause universelle, c'est--dire pour autant que son influence est soutenue par une causalit adquate l'intensit mtaphysique de la formalit qui est dans l'effet. 4. Cette subordination, proclame par l'aristotlisme pour ce qui regarde le mouvement local, saint Thomas l'tend tout le domaine de l'esse et de ses perfections simples. Ainsi naquit une conception nouvelle. Ce n'est plus simplement la causalit formelle verticale du platonisme, ni la causalit efficiente horizontale de l'aristotlisme, mais un dpassement, qui les conserve, selon la terminologie hglienne, toutes les deux.

SECTION III LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

LA CAUSALIT DE L'"ESSE"

Si nous le voulons exprimer d'emble par une formule, il s'agit de deux plans de causalit qui se trouvent en harmonie, non ferme, mais ouverte vers le haut. L'agent prdicamental est vritable cause productive intgrale de son effet, donc avant tout dans un sens horizontal et non vertical, sans quoi la nature n'exprimerait plus la ralit fondamentale du monde corporeI: Dans la production de la ralit de l'effet il y a toutefois une distinction de degrs, relativement la valeur mtaphysique des perfections relles participes par l'effet. Ces actes et perfections en effet, considrs selon leur universalit (humanit, animalit ... ) et leur intensit (vie, connaitre, esse . .. ) transcendent le singulier, et comme sujets, et aussi comme agents. Mais ces actes ne sont particips en ralit que moyennant l'action prdicamentale des individus. Le problme se pose alors: jusqu'o et dans quelles limites l'action prdicamentale atteint-elle la production des ralits et perfections universelles? Surtout: de quelle manire la cause transcendantale tend-elle son influence la cause prdicamentale? Comment ces deux causes se prolongent-elles? En d'autres termes, suivant l'image dj employe: il faudrait construire l'escalier des communications entre ces deux tages, le prdicamental et le transcendantal, que la spculation humaine a si souvent tellement spars que l'etre en est rest divis en deux tronons, de sorte que le problme de la vrit de l'etre est devenu insoluble. La solution thomiste, que nous avons expose, est fonde d'une part sur la valeur positive ontologique de la nature, et donc de la causalit naturelle-

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LA CAUSALIT DE L'ETRE

c'est l'lment purement aristotlicien - et d'autre part sur le concept de l'esse intensif. Celui-ci affirme l'appartenance intrinsque de tous les degrs de l'etre la forme unique, qui est l'acte substantiel du concret; ainsi, la forme me me du gnrateur, et en gnral de tout agent, devient, comme acte prernier, la cause prochaine (ut princiPium quo) de la forme de ce qui est engendr ou caus, et en meme temps de tous les degrs ontologiques que le concret embrasse. C'est un lment aristotlicien platonisant, en tant que l'mergence des formalits superieures et des perfections transcendantales rvle une dpendance plus intime de l'agent immdiat l'gard de la cause plus universelle dans l'ordre suprieur. C'est--dire: l'agent immdiat, par exemple Pierre, et la forme substantielle qui est son principe actuel, est cause de Paul, et par consquent des formalits qui sont en Paul, comme l'animalit, la corporit, la vie, le connatre, l'etre ... Mais cette causalit n'est pas la meme pour toutes les formalits. Pierre comme pre est cause de l'humanit individuelle de Paul, fils, en tant qu'agent individuel. Il est cause des autres formalits prdicamentales en tant qu'il est li, comme partie, au systme des causes universelles du cosmos. Il est cause des perfections transcendantales en tant qu'il reoit la causalit de la vie, du connaltre et de l'esse par essence. De cette manire les plans dynarniques de la causalit correspondent aux plans constitutifs de la structure du reI. La composition prdicamentale de substance et accidents, de matire et forme, a comme pendant la causalit prdicamentale de la forme substantielle, acte fondamental auquel se rapportent les changements accidentels dans la sphre individuelle, et les changements substantiels dans la sphre de l'espce et du genre. La composition transcendantale d'essence et d'esse a, dans le thomisme, comme pendant, la dpendance totale de la crature l'gard du Crateur, tant dans l'etre que dans l'agir. On peut donc distinguer trois moments dans la causalit de l'esse ou transcendantale: d'abord, la premire constitution des etres ou la cration du monde matriel et spirituel; ensuite, la conservation actuelle de l'etre des choses cres; enfin, la motion divine des etres cres leurs oprations naturelles ou spirituelles propres. La cration est pour saint Thomas une vrit qu'on peut dmontrer de manire apodictique. L'argument principal, qui sera l'unique argument des reuvres de son age mur, est le principe de la participa-

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

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tion. L'objet propre de la cration, ou si l'on veut: son terme propre, est l'esse au sens extreme d'acte intensif supreme. Car: esse est effectus universalissimus 1, esse est communissimum 2, esse est formalissimum omni1/-m 3, esse est id quod est magis intimum ...4 et profundius inest 6. Dans le domaine de la causalit cela signifie au moins deux choses. D'abord, du cot de l'agent: car tout agent agit en tant qu'il a l'esse qui le fait subsister dans sa forme propre qui est le principe immdiat (qua) de l'action; ensuite, du cot de l'effet, car toute actualit donne l'effet par l'agent, est nulle sans l'esse, et ainsi l'esse est ce qui doit etre caus en premier lieu afin qu'une chose puisse etre en ralit ce qu'elle est, que ce soit un microbe ou l'Himalaya. Mais l'effet le plus universel, le plus intime, le plus actuel, le plus formel ... ne peut driver que de l'Esse par essence, qui est l'Acte pur de l'etre. Par consquent tout etre par participation c'est tout etre fini, tout etre hors de Dieu - est produit par l'Etre par essence, par Dieu meme pura forma essendi. C'est la formulation dfinitive du principe de causalit 6, qui garantit la structure synthtique du rel, tant dans le moment initial de la cration, que dans les tapes successives de la conservation et de l'expansion de l'etre dans le monde de la nature et de l'esprit. Le principe a trouv sa plus parfaite clart thorique surtout partir de la $umma theologiae, quand, il faut le noter, saint Thomas, s'tant dtach du pIatonisme avicennien, a pu faire cette assimilation synthtique du pIatonisme, qui trouvera son point culminant dans le de $ubstantiis separatis. Voici les textes d'importance majeure.

a)

La dPendance absolue de la cration

Thse: Necesse est dicere omne ens quod quocumque modo est, a Deo esse. Preuve: Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse
Sum. theol., r, q.45, a.5. In lib. de Causis, lect. 2. 3 De Anima, a. 1, ad 17. 4 In II Sent., d. 1, q. 1, a. 4. 5 Summ. theol., l', q. 8, a. 1. - Cf. La nozione metafisica di partecipazione 2 , p. 200 S.; La problematica dell'esse tomistico, Aquinas, II (1959), p. 194 5S. 6 Cf. La difesa critica del princiPio di causa, Riv. di Filos. Neosc. de 1936.
1

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LA CAUSALlT DE L'TRE

est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit, sicut ferrum fit ignitum ab igne 7. Ostensum est autem ... quod solus Deus est ipsum esse per se subsistens, et ... quod esse subsistens non potest esse nisi unum, sicut si albedo esset subsistens, non posset esse nisi una, cum albedines multiplicentur secundum recipientia 8. Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint suum esse sed participent esse ... (Unde) ... ex hoc quod aliquid est per participationem sequitur quod sit causatum ab alio 9.

b)

L'objet de la cration

Le principe de la participation, considr dans sa forme analytique, exige une double srie d'etres. Il y a ceux qui ont l'etre l'intrieur du devenir. Ils appartiennent donc au cycle de la nature actualise. Il y a en outre les etres qui constituent la nature elle-me me. et ont la valeur de causes universelles. Ils n'ont donc pas leur origine l'intrieur de la nature, car ils n'en sont pas des lments, mais des formes spirituelles subsistantes. Saint Thomas 10 introduit ce propos le principe noplatonicien de la correspondance entre l'mergence ontologique et l'universalit causale: Impossibile est id quod per creationem producitur, ab alio causari quam a prima omnium causa; cujus ratio est secundum Platonicos, quia quanto aliqua causa est altior, tanto ejus causalitas ad plura se extendit. Unde oportet ut in effectibus id quod ad plura se habet ad superiorem causam referatur. Manifestum est autem quod in ordine principiorum essential~um quanto aliqua forma est
C'est l'exemple bien connu donn par Aristote, Metapb. II, l, 993 b 24-25. Cf. La nozione metafisica di partecipazione, p. 65 ss. 8 L'exemple est videmment d'origine platonicienne, mais l'expression semble appartenir .en propre saint Thomas et montre la synthse du platonisme (<<perfectio separata) et de l'aristotIisme (acte et puissance). 9 Sum. tbeol., r, q.44, a. 1 et ad 1. - Pour la cration du monde corporeI, ibidem, q. 65, a. 1: dialectique de la participation de l'Un. Pour les substances spirituelles, le texte dfinitif et plus complet est de Subst. sep., c. 3, primo. Notons que les deux textes principaux (Sum. tb., 1", q.44, a. 1 et Subst. sep., c. 3, primo) donnent dans la conclusion un renvoi explicite l'accord entre Platon et Aristote. 10 Quodl. III, q. 3, a. 6: Utrum angelus sit aliquo modo causa animae rationalis.
7

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

367

posterior, tanto est magis contracta et ad pauciora se extendit. Quanto autem aliqua forma est prior et propinquior subjecto primo, tanto oportet quod ad plura se extendat. Sequiter ergo quod formae posteriores sunt ab inferioribus agentibus, priores vero et commwniores a superiori bus. Le principe noplatonicien, comme nous le savons, est doublement restreint par le concept aristotlicien de la forme. D'abord, toute forme particulire matrielle est cause par la forme du gnrateur; ensuite, les formes subsistantes par elles-memes sont par une seule drivation, c'est--dire par cration directe de la Cause premire. Les deux plans de la causalit, prdicamental et transcendantal, sont donc nettement distincts. Le premier appartient l'agent cr qui produit forme de forme; le second est rserv Dieu, l'unique principe crateur du nant: . Et sic reliquitur quod id quod est primum subsistens in unoquoque sit a prima omnium causa. Quaelibet ergo alia causa praeter primam oportet quod agat praesupposito subjecto quod est effectus causae primae. Nulla ergo alia Causa potest creare nisi prima causa quae est Deus; nam creare est producere aliquid non praesupposito subjecto. Ceci vaut prcisment pour les formes subsistantes: les anges et les ames humaines (et les corps clestes, puisqu'on crut que leur matire tait incorruptible). L'origine de la matire premire pose un problme spcial qui a arrSt toute la spculation classique. Les sources plutot rares et fragmentaires n'ont pas permis saint Thomas de se faire une ide complte de l'volution historique de cette question pineuse. Sa conception historique est domine par le paralllisme, qu'Aristote lui a surement suggr, entre la succession chronologique des systmes, et la gradation des formes dans le devenir rel l l. Les premiers phi1osophes expliquent tout en fonction du mouvement local; d'autres, comme Empdocle, et il n'est pas certain que ce soit un progrs, font allusion des causes de valeur qualitative comme l'amiti et la lutte. Seuls Platon et Aristote introduisent le concept propre de matire: Ulterius vero procedentes distinxerunt per intellectum inter formam substantialein et materiam quam ponebant increatam et per11

Cf.

SU1n.

tbeol., l', q.44, a. 2.

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LA CA USALIT DE L'TRE

ceperunt transmutationem fieri in corporibus secundum formas essentiales, quarum transmutationum quasdam causas universaliores ponebant ut obliquum circulum secundum Aristote1em, vel ideas secundum Platonem 12. La forme reue comme acte de la matire, limite toutefois son tour la potentialit de la matire qui est principe de la limitation de la forme: Considerandum est quod materia per formam contrahitur ad determinatam speciem, sicut substantia alicujus speciei per accidens ei adveniens contrahitur ad determinatum modum essendi, ut homo contrahitur per album. Et voici que dans ee texte que nous analysons on trouve, chose rare dans les textes thornistes, que Platon et Aristote se sont arrets au devenir des formes, sans atteindre le coneept de la cration de la matire: Utrique consideraverunt ens in particulari quadam consideratione, ve1 in quantum est hoc ens, ve1 in quantum est tale ens, et sie rebus causas agentes particulares assignaverunt. Mais, aprs Platon et Aristote, quelques-uns en sont arnves a considrer le devenir total des etres et done de ses derniers prineipes, la forme substantielle et la matire premire: Et ulterius aliqui 13 erexerunt se ad considerandum ens in quantum ens, et consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum in quantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt haee per formas substantiales, sed
12 Cf. de Gen. et corro II, lO, 356 a 3. On connait la critique d'Heidegger, surtout dans ses derniers crits, ce critre aristotlicien de l'historiographie de h philosophie: on doit retrouver chez les prsocratiques, surtout chez Parmnide et Hraclite, la position juste de la vrit de l'etre comme Anwesenheit des Anwesendes prsence du prsent (cf. M. HEIDEGGER, Vortraege und Aufsaetze, Pfullingen, 1954, p. 207 ss., et passim dans tous les derniers crits d'aprs-guerre). 13 Qui sont ces aliqui? Saint Thomas ne le dit pas dans ce context:e, mais par ses crits postrieurs nous savons avec certitude que ce sont les Platonici, c'est-dire les noplatoniciens. Il est dit explicitement dans le ad I, qu'Aristote s'est arret au devenir particulier: Dicendum quod Philosophus in I Phys. (c. 7, 190 b 1 ss.) loquitur de fieri particulari quod est de forma in formam, sive accidentalem sive substantialem>,.

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

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etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum quocumque modo. Il s'agit donc aussi de la matire premire. C'est ce qu'insinue la correspondance entre la disfance infinie de l'etre dans la matire qui exige la toute puissance de la Cause premire: Passio est effectus actionis_ Unde et rationabile est quod primum princiPium passivum sit effectus primi princiPii acfivi, nam omne imperfectum causatur a perfecto. Oportet enim primum principium esse perfectissimum, ut dicit Aristoteles in XII Metaph. 14. Dans le de Substantiis separatis, plus mur, la production des formes pures et de la matire premire est fonction du meme principe subsidiaire de la participation. L'aristotlisme est dfinitivement dpass par l'affirmation que Dieu seuI produit les choses totalement dans l'esse: Quanto aliqua causa est superior, tanto est universalior et virtus ejus ad plura se extendit 15. Sed id quod primum invenitur in unoquoque ente maxime est commune omnibus; quaecumque enim superadduntur, contrahunt id quod prius inveniunt; nam quod posterius in re intelligitur comparatur ad prius ut actus ad potentiam. Per actum autem potentia determinatur. La nouveaut importante qui pourrait sembler une subtilit, est dans le fait que le texte souligne la dpendance des principes de subsistance l'gard de la Cause premire: Sic igitur oportet ut id quod primum subsistit in unoquoque sit effectus supremae virtutis; quanto autem aliquid est posterius, tanto producitur ab inferioris causae virtute. Oportet igitur quod id quod primum subsistit in unoquoque, sicut in corporalibus materia, et in immaterialibus substantiis quod proportionale est 16, sit proprius effectus primae virtutis et universalis effectus agentis.
Metaph. XII, 7, 1072 b 29: PafLv oi ." {}ev el"a, C0o" totOV ae""'ov. Ce principe est une variante du principe de participation, interprt suivant la notion de l'esse intensif: cf. i11 VI Metaph., lect. 3, n.1205.
14

15

16 On sait que saint Thomas, dans sa polmique con tre les augustiniens avicebronisants (ils admettaient une matire - spirituelle! - dans les anges et les ames humaines) veut indiquer la forme meme de l'ange ou de l'ame humaine en tant que puissance en regard de l'esse (Cela explique pourquoi les ditions ont potentiale pour proportionale). Cf. spc. C. Gent. II, c. 50-54; de Spiro creat., a.l; S11m. theol., 1", q.50, a.2 et q.75, a.5; de Anima, a.6: Quodl.III, a.20.

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LA CAU5ALIT DE L'ETRE

Impossibile est igitur quod ab aliquibus causis secundis aliqua producantur in esse non praesupposito aliquo effectu superioris agencis; et sic nullum agens post primum totam rem in esse producit, quasi producens ens simpliciter per se et non per accidens, quod est creare 17. Une vision gnrale de la causalit prend donc consistance: il y a deux modes de causalit, l'un produit moyennant le mouvement et appartient aux causes particulires; l'autre est primordial, sans mouvement, et rserv Dieu: c'est la production des ralits originaires. Saint Thomas, combinant le principe platonicien de la participation et le principe aristotlicien du mouvement, dpasse les deux philosophes et toute la pense classique. La matire, interprte de l'intrieur de son essence comme dernier principe rceptif, non comme privation pure (Platon), et considre comme indigence radicale, et non seulement comme dernier substratum des changements substantiels, exige, pour etre, la causalit du Premier Principe. Il faut donc, dans cet instant de la premire formation des etres corporels, affirmer la causalit unique et immdiate de Dieu.

c)

Le terme propre de la cration: l'esse

Saint Thomas l'appelle plus souvent l'effet propre de Dieu, parce qu'il est l'acte le plus universel et en meme temps le plus intense. L'esse est l'acte de toute essence et forme, de rneme que la forme est l'acte de la matire, et la procluction de l'acte est le terme de toute action de l'agent. L'acte supreme par lequel tout autre acte est en acte, substantiel ou accidentel, est l'esse, qui est l'effet propre et immdiat de Dieu. L'esse dont nous parlons signifie sans doute aussi l'actus essendi, mais le sens plus vague d'acte du rel, comme on peut en juger par le texte suivant trs significatif: Dicendum quod esse creaturae potest quadrupliciter considerari: primo modo, secundum quod est in propria natura; secundo modo, prout est in cognitione nostra; tertio modo, prout est in Deo; quarto -modo co-mmuniter, prout abstrahit ab o-mnibus his.
17

De 51tbst. sep., c. 10; d. De Maria, III, 241; d. Perrier, c. 8, p. 160.

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

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Cette quatrimemodalit est le terme de comparaison pour valuer le degr de supriorit entre la premire et la seconde et entre la premire et la troisime.
1. Cum ergo dicitur quod creatura verius esse habet in Deo quam in seipsa, comparatur primum et tertium esse respectu quarti, quia omnis comparatio est respectu communis; et pro tanto dicitur quod in Deo habet verius esse, quia omne quod est in aliquo, est in eo per modum ejus in quo est et non per modum sui; unde in Deo est per esse increatum, in se autem per esse creatum, in quo minus est de veritate essendi quam in esse increato.

2. Si autem comparatur esse primum ad secundum (esse in re, esse in mente) respectu quarti, inveniuntur habere secundum excedentia et excessa; esse enim quod est in propria natura rei, in eo quod est substantiale, excedit esse rei in anima quod est accidentale; sed exceditur ab co secundum quod hoc est esse materiale et illud intellectuale 18. L'esse commune dsigne alors pour ainsi dire la premire mise en acte des cratures, c'est--dire que l'acte d'esse s'tend dans les cratures et les essences qu'il actualise selon les natures respectives et le degr de leur perfection: Dieendum quod esse et vivere et moveri non attribuuntur rebus in Deo existentibus seeundum esse quod in ipso habent, sed secun-

dum esse quod in seipsis habeni a Deo, ut esse pertineat ad essentiam, vivere ad virtutem et moveri ad operationem, vel vivere ad animam, moveri ad corpus, et esse ad utrumque 19. L'esse est done dj le plexus de tout le rel et la eoineidentia oppositorum: ce qu'il y a de plus aetuel et de plus eommun, de plus
intime et de plus prsent, de plus intense et de plus universel. C'est dire que l'esse exprime ee point unique et ineomparable du rel o Dieu rencontre la erature et la erature rejoint Dieu. Par suite l'esse est ee qu'on peut appeler la ratio propria creationis, d'aIn I Sent., d. 36, q. l, ad 2; Parm. VI, 291 b; Mand. I, 836 s. In I Sent., loc. cit., ad 4; Parm. VI, 291 b; Mand. I, 837. - Le sens est encore plus indtermin dans un texte plutot rare: Ens commune quod est genus, cujus sunt praedictae substantiae universales causae (Prooem. in Metaph., d.
18 19

Cathala, p. 2 b).

372

LA CAUSALIT DE L'TRE

prs la formule du de Causis: Esse est per creationem, et aliae perfectiones superadditae per informationem 20. Le terme propre de la cration est donc la participation de l'esse par lequel les cratures sont actualises, tires hors du nant. De meme encore, l'acte d'esse particip est la participation qui rend la crature le plus semblable Dieu, suivant la dialectique du concret esquisse plus haut. En d'autres termes: quoique le vivre soit, dans l'ordre formel, plus parfait que le simple esse, qui se retrouve meme dans le monde minral - et la meme chose vaut pour les essences spirituelles en comparaison avec les genres animaI, vgtal et minral - toutefois au concret, l'esse est pour le minrall'acte de l'essence et de tous ses accidents, et de meme chez les etres suprieurs c'est toujours l'esse qui est l'acte actuant et fondamental, par rapport auquel n'importe quel aspect de l'etre, meme la spiritualit la plus leve, est en puissance ou puissance. C'est comme nous l'avons dit, la doctrine suggre saint Thomas par Denys, qui est attribu le principe: Deus est causa ipsius esse comrnunis en tant que l'esse est au sommet de toutes les perfections. Cet esse commune 21 n'est pas une formalit abstraite, ni un acte unique d'etre commun tous les etres, mais c'est l'actualitas essendi .que tout etre reoit par l'intermdiaire de l'esse propre particip de Dieu: Dicit (Dionysius) quod ipsum esse commune est ex primo Ente, quod est Deus, et ex hoc sequitur quod esse commune aliter se habeat ad Deum quam alia existentia, quantum ad tria: primo quidem quantum ad hoc quod alia. existentia dependent ab esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune dependet a Deo ... Secundo, quantum ad hoc quod omnia existentia continentur sub ipso esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune continetur sub ejus virtute, quia virtus divina plus extenditur quam ipsum esse creatum ... Tertio, quantum ad hoc quod
20 Voici encore le texte compIet: Dicamus quod ens primum est quietum et est causa causarum, et si ipsum dat rebus omnibus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita autem prima dat eis quae sunt sub ea vitam, non per modum creationis, immo per modum formae; et similiter intelligentia non dat eis quae sunt sub ea de scientia et reliquis rebus nisi per modum formae (Liber de Causis, Prop. XVII, d. Bardenhewer, p. 180, 2). 21 Denys dit seuIement Ipsum esse av. . elva, (comme Hegel et Heidegger: Se;n selbst). L'expression esse commune semble propre saint Thomas.

LA CAUSAUT TRANSCENDANTALE

373

omnia alia existentia participant eo quod est esse, non autem Deus, sed magis ipsum esse creatum est quaedam participatio Dei et similitudo ipsius 23. Ceci tait vident pour le noplatonicien Denys qui plaait Dieu au del de l'esse, comme superesse. L'esse devient ainsi la premire formalit cre, ainsi que le de Causis l'a dfini plus tard dans sa prop. IV: Prima rerum creatarum est esse. Les deux ont puis la me me source: Proclus. Saint Thomas dfait trs habilement Ies noeuds. Quand Denys fidle sa source, pIace la divinit au-dessus de la premire dyade: le fini, l'infini (tQW nalJtWy atUOY b . . . "aL nieato "a am:leLa), et en fait le principe qui dtermine pour chaque etre son degr de ralit (t navw, t ona "a aln t elyat Oed;Oy ) 24, saint Thomas prend l'esse dans la position d'intermdiaire mtaphysique universel entre Dieu et les cratures: Unumquodque enim in quantum est finitum et terminatum, secundum hoc habet unitatem in actu. Sed unum quod est Deus est ante omnem finem et terminum et opposita eorum, et est causa terminationis omnium et non solum existentium, sed etiam ipsius esse. Nam ipsum esse creatum non est finitum si comparetur ad creaturas, quia ad omnia se extendit; si tamen comparetur ad esse increatum, invenitur deficiens et ex praecogitatione divinae mentis propriae rationis determinationem habens 25. Cela explique les expressions hardies du texte: Causa primi gradus est simpliciter universalis, ejus enim effectus proprius est esse; unde quicquid est et quocumque modo est, sub causalitate et ordinatione illius causae propriae continetur 26. On peut dire que l'esse a dans l'ordre de l'acte Ia fonction de premier fondament, qui est analogue, par contraste, celle de la matire premire dans l'ordre de la puissance: Primus effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt et supra quod fundantur. Necesse est autem omne quod aliquo modo est a Deo esse 27.
23

In lib. Dionysii de div. Nom., c. V, lect. Il,

n. 659-660. -

Cf. in I Sento

d. 23, q. 1, a. 1.
24 DION.,

25
26

27

de div. Nom., C. 13; PG III, C. 980 C. In lib. de div. Nom., C. 13, lect. 3, n. 989. In 1. VI Metaph., lect. 3, n. 1209. Compendium theologiae, c. 68; d. De Maria, III, p. 36; Taur. I, p. 33

374

LA CAUSALlT DE.TETRE

On pourra donc ajouter que, prcisment grac.e l'esse qui est l'effet propre de Dieu, tout le rel est embrass et contenu immdiatement par Dieu. La forme donne figure et actualit la matire dans l'ordre de l'essence, et de meme l'esse actualise l'essence et tous les aspects de l'etre dans la ralit. Mais il faut se garder des conclusions simplistes trop faciles. La premire serait de penser que Dieu cause l'esse et le laisse ainsi abandonn lui-meme, comme si l'esse cr particip tait subsistant par soi. Il est vident que seuI l'esse par essence est le seuI subsistant rel par dfinition, de sorte que toutes ses participations subsistent dans la synthse de l'acte d'esse participe avec sa propre puissance ou son sujet qui est l'essence et la forme. On doit admettre qu' l'origine premire des choses, Dieu lui-meme opre la premire Diremption de l'esse particip dans ses principes et que, par consquent, non seulement l'esse procde de Dieu, mais aussi l'essence et la forme qui le reoit 27". Dieu, en effet, quoiqu'il puisse se rserver, comme cause efficiente premire, certains effets, ne peut exercer la fonction de cause formelle intrinsque; autrement il deviendrait identique au degr ontologique et .l'essence de la crature: Esse naturale Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis 28.
LA CAUSALIT DE L'ESSE ET LA STRUCTURE DE L'ETRE FINI

La dite Diremption se fait au point le plus critique de toute la mtaphysique. La participation platonicienne verticale n'a pas de difficult: la constitution de l'etre se produit suivant l'attribution directe de la formalit par le principe par essence la chaine des participations et la srie des participants. Pour la causalit horizontale aristotlicienne, tant donne initialement la ralit primaire de la pvor, propre, la forme extraite de la matire donne au compos l'esse in actu, soit dans l'ordre de l'essence - actualit de la forme - , soit dans l'ordre de l'existence ----:- actualit des accidentsen vertu de l'agent qui meut et qui produit le mouvement dans la sphre relle. Au vrai, il n'y a pas ici d'intermdiaire, mais l'etre
:1$

27" Cf. le texte trs connu du De Poto III, 5 ad 2; ib., 1 ad 17. De Veritate, q. 27, a. l, ad 3.

LA CAUSALlT TRANSCENDANTALE

375

(formel et rel) tombe suivant un processus rectiligne. On ne peut donc parler d'une Cause premire immdiatement intresse et prsente au processus causal. Saint Thomas, au contraire, propose deux intermdiaires>': dans l'ordre transcendantal, l'essence et l'esse; dans tordre prdicamental, la matire et la forme. Ces intermdiaires transmettent la causalit efficiente divine sur les deux plans de l'etre. Grace prcisment ses principes propres, l'esse fini est pourtant tabli dans son originalit d'etre et ils se montrent au premier principe de drivation sans se confondre avec lui. Mais puisque Dieu est la cause totale de l'esse, il est entirement intrieur tout l'etre par sa prsence, comme nous verrons. La Diremption aristotlicienne, oppose Platon, par sa distinction de cause formelle et cause efficiente, changea la direction de la procession de l'etre de la verticale l'horizontale. Saint Thomas redresse et complte le processus, en introduisant la causalit divine l'origine immdiate de l'essence et de l'esse et l'origine premire de la matire et de la forme. La causalit de l'esse est donc dispose sur divers plans de considration. Saint Thomas montre une proccupation constante de trouver une terminologie plus' sobre et plus en harmonie avec les principes de son aristotlisme. On peut dire que, au moins jusqu'au Contra Gentiles et au de Potentia, l'esse est dc1ar effet exclusif de Dieu, parce que prcisment terme propre de la cration: Effectus suis causis proportionaliter respondent, ut scilicet effectus in actu causis actualibus attribuamus, et effectus in potentia causis quae sunt in potentia, et similiter effectus particulares causis particularibus, universalibus vero causis universales, ut docet Phi1osophus in secundo Physicorum 29. Esse autem est causatum primum 30 quod ex ratione suae communitatis apparet. Causa igitur propria essendi simpliciter est agens primum et universale,
29 Phys. II, 3, 195 b 21 "a{}' {xamov (1. 25).
55.:

BO< , pkv '1&'1] lWV '1evwv ,

o xa{}' [XM,OV ,wV

30 Cf. de Causis, Prop. IV: Prima rerum creatarum est esse, et non est ante ipsum creatum aliud; quod est quia esse est supra sensum et supra intelligentiam, et non est post causam primam latius neque prius causatum ipso. Propter illud ergo factum est superius creatis rebus omnibus et vehementius unitum (Ed. Bardenhewer, p. 166, 19 ss.). Notez dans les deux textes la diffrence de la fondation de la principalit de 1'esse. - Voir aussi la polmique, ce sujet, de Gilles de Rome (Quaest. de esse et essentia, q. XII; ed. ven. 1503, fol. 28 Vb ) .

376

LA CAUSALIT DE L'TRE

quod Deus est; aZia vero agentia non sunt causae essendi simpliciter, sed causae essendi hoc, ut hominem vel album; esse autem simpliciter per creationem causatur, quae nihil praesupponit, quia non potest aliquid praeexistere quod sit extra ens simpliciter; per alias autem factiones fit hoc ens vel tale, nam ex ente preeeXlstente fit hoc ens vel tale 31. La conception thomiste du concret nous a enseign que l'unique forme substantielle confre au compos l'actualit de tous les degrs de l'etre inclus dans sa propre dtermination, par exemple: homo, animaI, vivens, corpus, substantia ... ens. L'esse meme, acte du concret, n'est donc pas exclu du domaine de l'eHicience prdicamentale. Il est significatif cet gard que la formule, dont saint Thomas fait usage dans cette priode, parle timidement de causalit instrumentale, en rapport avec la production de la nature spcifique comme telle, c'est--dire d'une causalit en soi insuHisante dans sa propre sphre, parce qu'elle n'assimile pas l'eHet sa propre forme: Quidquid est causatum secundum aliquam naturam, non potest esse prima causa illius naturae, sed secunda et instrumentalis. Socrates enim, quia habet suae humanitatis causam, non potest esse prima humanitatis causa, quia cum humanitas sua sit ab aliquo causata, sequeretur quod esset sui ipsius causa, cum sit id quod est per humanitatem. Et ideo oportet quod generans univocum sii quasi agens instrumentale respectu ejus quod est causa primaria totius speciei. Et inde est quod oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias 32. Une telle instrumentalit, admiSe pour la production de la nature comme telle (homo-Petrus generat hominem-Paulum), ne peut plus etre ad mise pour la production de l'esse, effet exclusif de Dieu et terme de l'acte crateur, car il est l'acte prsuppos par toute action cre: Oportebit igitur aliquid esse effectum per propriam operationem instrumentalis creantis, quod sit prius in via generationis quam esse quod est eHectus respondens actioni primi creantis. Hoc
31
32

C. Gent. II, c. 21, adhuc 1. C. Gent., II, c. 21, amplius 1.

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

~77

autem est impossibile; nam quanto aliquid est communius, tanto est prius in via generationis, sicut prius est animaI quam homo in generatione hominis, ut Philosophus dicit in libro de Gen. anim 3"3. La conclusion est donc que n'importe quelle causalit propre de la crature sur l'esse quivaudrait une causalit cratrice, qui, videmment, doit s'exclure de la crature: Curo igitur aliquid fit omnino ex non ente, ens per se fiet. Oportet igitur quod ab eo quod per se est causa essendi: nam effectus proportionaliter reducuntur in causas. Hoc autem est primum ens solum quod est causa entis in quantum hujusmodi; alia vero sunt causa essendi per accidens, et huius esse per se 34. Ceci est encore moins que la causalit instrumentale. La terminologie du de Potentia ne semble pas trs diffrente: l'reuvre suit de plus prs la mtaphysique du de Caz/Jsis. La Somme thologique, au contraire, dans un texte, qui est peutetre l'expos le plus complet de la participation causale, se sert de termes qui semblent mieux s'harmoniser avec la synthse de transcendance et immanence que saint Thomas construit. L'importance exceptionnelle du texte est dans le paralllisme parfait entre la participation et la causalit prdicamentale d'une part, et la participarion et la causalit transcendantale d'autre part 35. Nous connaissons dj la premire partie du texte, mais il faut la relire pour saisir la symtrie du raisonnement thomiste. 1. Causalit prdicamentale de la forme: Aliquod perfectum, participans aliquam naturam facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam, sed applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa naturae humanae absolute, quia sic esset causa sui ipsius, sed est causa quod natura humana sit in hoc homine generato, et sic praesupponit in sua actione determinatam materiam per quam est hic homo. 2. Causalit prdicamentale de l' esse transcendantal: Sed sicut hic homo participat humanam naturam, ita quodcumque ens creatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi, ut supra
33 C. Gent., II, c. 21, praeterea. - Cf. de Gen. Anim. II, 3, 736 b 35 ss. Ibid., adhuc 4. 35 Dans l'ordre statique; pour un autre bel exemple de paralllisme entre la participation et la composition prdicamentale et transcendantale, voir Quadl. II, q. 2, a. 3 (le texte le plus complet sur la participation constitutive).
34

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LA CAUSALIT DE L'TRE

dictum est 36. Nullum igitur ens creatum potest producere aliquod ens absolute, nisi in quantum esse causat in hoc. Et sic oportet quod id per quod aliquid est hoc praeintelligatur actioni qua facit sibi simile 37. La formule est ngative, mais sa signification est nettement positive: l'agent cr peut causer l'esse absolute, non pas selon l'universalit d'etre, parce que l'effet ne peut pas dpasser la cause, mais bien dans la concrtion de l'acte individuel. Cette position semble harmoniser les deux thses apparamment contraires mais en ralit complmentaires: la rustinction relle entre essence et esse dans les cratures, et le principe: forma dat esse. Le progrs fait par l'admission d'une causalit effective de l'agent inruviduel sur l'acte d'esse du concret singulier est confirm par la doctrine sur la conservation des choses par Dieuqu'on trouve la fin de la premire partie de la Somme thologique 38. La structure de l'article clbre est fonde expressment sur la formule dj connue de la double cause de l'esse et du fieri. Elle est approfonrue par l'analyse de deux exemples: la conservation d'une maison qui se conserve par la rsistance meme des matriaux de construction, et l'exemple de l'eau chauffe qui conserve la chaleur, contrairement au diaphane (la transparence de l'air) qui s'illumine seulement par l'irradiation continue du soleil et retombe dans l'obscurit ds que le solei! recire Ses rayons. Il ne s'agit en fait que d'une application de la doctrine de la participation qui domine tout l'expos de l'article. Il dmontre comment la conservation ne comporte pas une action de la part de Dieu mais tout simplement la continuation de l'acte crateur 39. Tout cela semble exclure le concours .des causes secondes la conservation de l'esse, comme i! tait exclu pour la cration. Il n'en est pas ainsi. Il n'y a meme pas d'exclusion absolue dans la cration, grace au paralllisme thomiste de matire et forme, de forme et esse. De meme que la macire reoit l'esse de la forme, mais celle-ci a be36 Cf. Sum. th., r, q. 3, a.4 et a. 5 ad 2; q,7, a. 1, ad 3, a. 2 et ad 1. 37 lbid., q. 45, a. 5, ad 1. 38 Ibid., q. 104, a. 1. 39 Conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis qua dat esse; quae quidem actio est sine motu et tempore; sicut etiam conservatio luminis in aere est per continuatum influxum asole (Sum. th., q. 104, a. 1, ad 4).

r,

LA CAUSALIT~ TRANSCENDANTALE

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soin son tour du suhstrat de la matire pour etre en acte, pareillement la forme existe moyennant la participation de l'esse, mais l'esse particip n'existe son tour qu'en tant que reue dans la forme ollo essence partieipante. Il est dit que, quoique la forme corporelle soit acte, elle ne peut etre en acte isole, mais se ralise seulement dans la composition avec la matire, et que pareillement, quoique l'esse soit suhsistant par essence, l'esse particip (ou esse commune) ne peut avoir de subsistance isolment, mais uniquement comme acte d'une essence simple ou compose. Il ya done, et c'est le point le plus profond de la dialectique thomiste de l'etre, une Diremption originaire de l'etre, qui a le double effet, paradoxal, d'attrihuer Dieu la causalit totale de l'esse et de confrer en meme temps aux eratures ou causes secondes la causalit effective de tous les degrs ontologiques (y compris l'esse). Cette mdiation cre de l'etre par la forme est fonde - c'est le principe hermneutique qui guide dsormais nos recherches - sur le principe aristotlicien de l'immanence de la forme dans le concret; elle est l'acte premier et recueille donc en soi la mdiation formelle de chaque acte, soit de l'actus essenJi, soit de l'operari: Esse naturale est per creationem mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est essendi naturalis 40. Nous trouvons l'expression la plus eomplte de eette mdiation de la forme, tant pour les substanees matrielles que pour les spirituellles dans le Commentaire au deCausis: Marufestum est in rebus corruptibilibus quod corruptio accidit per hoc qud aliquid separatur a sua causa formali; per quamaliquid habet esse in adu. Sicutrum generatioquaeest via ad esse est per acquisitionm farmae, ita corruptio qU'ae est via ad non esse, est per amissionem formae. Si igitur substantia stans per essentiam suam (= simplex) corrumperetur, oporteret quod separaretur a sua causa formali; sed sua forma est ejus essentia; ergo separaretur a sua essentia, quod est impossibile. Toutefois, quoique les substances spirituelles, une fois cres, aient une connexion ncessaire avec l'esse, e1Ies sont ncessaires ab alio,
40 De Ver., q. 27, a. l, ad 3. - Mme prcision dans son Commentaire Aristote: Forma est causa essendi absolute; aliae vero tres causae secundum quod aliquid accipit esse (in II Pbys., lect. lO).

3M

LA CAUSALlT DE L'ETRE

comme nous l'avons vu, elles sont toujours en dpendance de la Cause premire en tant que finies, donc participantes, dans l'ordre de l'etre: Non sic est intelligendum quod hujusmodi substantia (simplex) sit causa sui ipsius, quasi non dependeat a superiori causa agente; sed hoc dicitur quia hujusmodi substantia per seipsam habet relationem ad causam primam, in quantum scilicet est causa suae formationis. Videmus enim quod res materiales referuntur ad causam primam ut accipiant esse ab eo per suam formam; et ideo substantia cuius tota essentia est forma, habet per seipsam relationem semper ad causam suam, et non causatur ista relatio in hujusmodi substantia per aliquam aliam formam 41. Dans l'ordre statique, le principe forma dat esse a sa valeur intensive, comme nous l'avons indiqu. Saint Thomas l'explique dans ses oeuvres plus mures: Dicendum quod sse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen tnflwxu Dei; sicut lumm sequitur aiphanum aeris, supposito influxu solis 42. Entre l'esse, acte pur par essence, qui est Dieu, et l'esse, acte cr par participation, propre la crature, ou trouve la mdiation de la forme ou acte essentiel. Dans l'ordre dynamique il se rpte une chose semblable: Dieu est la Cause premire, non seulement de la cration, mais encore de la conservation, mais secondairement, quoique en sens propre, les causes cres peuvent aussi conserver l'esse: Invenitur enim quod ab aliqua creatura dependet aliquis effectus secundum suum esse. Cette causalit est dispose selon les degrs d'universalit d'etre des causes memes: Et ideo princiPaliter quidem prima causa est effectus conservativa; secunaario vero onmes mediae causae, et tanto magis, quanto causa fuerit altior et primae causae proximior 43. C'est toujours l'etre, en tant que perfection absolue (esse), qui donne la mesure de la perfection et de la causalit: cela n'empeche pas, mais suppos plutot, que la forme soit en chaque ralit le principe, dans son ordre, de l'etre et de l'agir.

ltz lib. de Causis, lect. 26; S. 129, 2. Sum. theol., l', q. 104, a. 1, ad 1. ment se lit au de Potentia, q. 5, a. 1. 43 Sum. theol., l', q. 104, a.2.
41

42

Le' dveloppement complet de l'argu-

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

381

CAUSALIT PRDICAMENTALE ET TRANSCENDANTALE

(causa secundum fieri, causa secundum esse)

A prsent nous voulons prciser, de meme que nous l'avons fait pour l'esse et pour les rapports entre la forme et l'esse, la smantique correspondante de la causalit, c'est--dire l'expression des rapports entre l'esse et la causalit et entre la forme et l'agir des cratures. La premire distinction qui se prsente dans notre recherche est celle de causalit transcendantale et prdicamentale. Cette terminologie signifie pour nous, comme dans le cas de la structure de l'etre, la tension entre les deux moments de la causalit, qu'on rencontre dans chaque procs de fondation ou de production de l'etre des choses. A. La causalit transcendantale est dfinie par diverses formules qui en rvlent l'universalit en meme temps que l'intensit de son efficacit. I. (Causa motus, causa fieri, causa esse). La premire formule, dans l'ordre du temps, semble etre celle d'Avicenne, qui dit etre en vogue dans les coles: Avicenna dicit quod agens divinum differt a naturali: agens enim naturale est causa motus, sed agens divinum est dans esse totum sicut creator mundi 44. Voici une formule plus complte: Sicut enim dicit Avicenna, haec est differentia inter agens divinum et agens naturale, quod agens naturale, est tantum causa motus, et agens divinum est causa esse. Unde secundum ipsum qualibet causa efficiente remota removetur effectus suus, sed non esse rei; et ideo remoto aedificatore non tollitur esse domus, cuius
44 In I Sent., d. 7, q. 1, a. 1 ad 3. V. encore In II Sento d. I, a.2 ad 1; ib. d. 1, q. 2, a. 1 ad 1 (pour la distinction d'un duplex bonum). - Agens vero est causa quae acquirit rei esse discretum a seipso, scilicet ut essentiae agentis secundum primam intentionem non sit subiectum illius esse quod acquiritur ab eo, nec informetur per illud, sed ita ut in seipso sit potentia illius esse nOn accidentaliter: et sic etiam oportet ut illud esse non sit ab ipso in quantum est ipse agens. Sed si fuerit fit secundum alium respectum, scilicet quoniam divini philosophi non intelligunt per agentem principium motionis tantum, sicut intelligunt naturales, sed principium essendi et datorem eius, sicut creator mundi. Causa vero agens natuTalis non acquirit esse rei nisi motionem aliquam ex modis motionum: igitur acquirere esse naturalibus est principium motus (Avic., Metaphysica, Tr. VI, c. 1; ed. Veneta, 1508, f. 91 rb).

~82

LA CAUSALIT DEL'TRE ...

causa est gravitas lapidum quae manet, sed fieri domus CUlUS causa erat. Et similiter remota causa essendi, tollitur esse 45. Bientot la formule s'applique directement la cration dans son exigence originaire: Secundum Avicennam agens aliter dicitur in naturalibus et in divinis. Agens enim naturale agit per motum, et quia omnis motus est actus existentis in potentia, ideo requiritur materia quae motui substernatur. Divinum autem agens agit in eo quod dat esse non per motum; unde potentia activa est principium operationis in aliud sicut in effectum productum, non sicut in materiam transmutatam 46. 2. (Causa speciei, causa individui). Voici une variante de la meme formule, dans une terminologie de caractre plus aristotlicien, que nous connaissons dj: Cum sit duplex agens secundum A vicennam: unum quod habet causalitatem respectu totius speciei, sicut sol est causa generabilium et corruptibilium: aliud autem quod est causa respectu unius individui tantum, sicut quod hic ignis est causa huius 47 .
45 In I Sento, d. 37, q. 1, a. 1. L'ad 3 applique le principe de la causa essendi " la conservation des etres: Esse rei non potest cOt,servari sine causa essenili, sirot nec motus sine causa movente. Unde si sine aliquo agente esse rei conservetur, illud agens non erit causa essendi, sed fiendi tantum, sicut sigillum est causa figurae in cera; unde remoto sigillo, remanet figura, sicut etiam de aedificatore dictum est; et hoc est agens imperfectum. - Plus dvelopp dans S. Th. I, 104, 1; Comp. Theol., c. 130, Adhuc. Cf. In JI Sent. d. 15, q.1, a.2 et q.3, a.1, ad 4 (il cite le De intelligentiis). Voir encore la distinction d'une duplex actio, l'une cum motu laquelle . semper est cum aliqua motione, l'autre sine motu ou per simplicem communicationem formae comme quand Dieu donne la grace l'ame (Quodl. IV, q. 6, a. 9). 46 In I Sent., d.42, q. 1, a. 1 ad 3. Chez Avicenne c'est une doctrine rigoureuse connexe la structure mtaphysique de la causalit: Invenimus igitur quod ex his est quoddam esse quod est causa semper sine materia, et quoddam quod est ex materia, et quoddamquod est ex aliquo mediante et quoddam sine medio: convenit autem ut omne quod non est ex materia praeiacente vocemus nOn generatum sed creatum, et ut ex omnibus creatis id vocemus nobilius quod est ex sua prima causa nullo mediante, sive illud sit materiale, sive activum, sive sit aliquid aliud... Dico quod ornnis agens cui accidit esse agens indiget mareria in quam agat. Omne enim quod cepit, sicut iam nosti, indiget materia, et fortassis erit actio per motionem: erir igitur principium. motus (Avic. Metaph., Tr. VI, c.2; ed. cit., f. 92'b). 47 In Ii Sent., d. 18, q.2, a. 1. Voir une formule semblable mais plus dveloppe C. G. II, 65 Item2 - Avicenne explique longuement: De hoc quod pu-

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3. (Causa essentialis, causa accidentalis). La formule de causa per essentiam est mise en relation avec Avicenne et le ps. Denys: Deus cum sit primum agens, nOn participatione alicuius sed per essentiam suam agit, ut Dionysius dicit III cap. De div. Nom. et Avicenna probat 48. L'importance mtaphysique de cette causalit est dans le fait qu'elle dfinit le fondement de l'etre meme, qui ne peut prendre origine que par la cration: Anima rationalis nec ex materia composita est, nec est forma materialis, quasi in materia impressa, et ideo non potest produci ab aliquo agente quod accidentalem causalifatem habeat ad ipsam ex parte materiae quae inducitur ad formam, sicut est in aliis formis materialibus, sed oportet quod reducatur a principio quod habet causalitatem essentialem respectu essentiae eius; et hoc non potest esse unius speciei 49. Voici un vatatur filius remanere post patrem et fabrica post fabricatorem et calefactio post ignem, occasio fuit ignorantia quae sit vera causa: fabricator enim et pater et: ignis non sunt vere causae existentiae secundum quod dicunt oppositionem, nec etiam sunt causae sui esse. Fabricatoris namque motus causa est motus alicuius. Sed postea quies et eius cessatio a motu ve! privatio suae motionis et sua ponderositas post illam motionem causa est completionis illius motionis. Illa enim ponderositas et adventus illius motionis sunt causa alicuius coniunctionis, et illa coniunctio causa .est alicuius figurae: unaquaeque igitur causa est simul cum suo causato. Pater etiam causa est motus spermatis, et motus spermatis postquam pervenit ad motum praedictum causa est essendi sperma in Ioco suo, et deinde ipsum quiescere in Ioco suo causa est rei. Sed eius formatio in animaI et suum permanere animaI habet aliam causam: postquam autem ita est, tunc omnis caUsa est cum suo causato. Similiter etiam ignis est causa calefactionis aquae . '. Sed praecedentes sunt causae per accidens vei adiutrices. Et ideo oportet ut teneamus quod causa fabricae est coniunctio et causa huius sunt naturae coniunctorum et sua collectio secundum quod ordinaverunt ea, et Causa huius est occasio separata efficiens naturas. Causa quoque filii est coniunctio suae formae cum sua materia ab occasione attributae formae. Causa vero ignis est occasio donatrix formarum et remotio aptitudinis perfecta ad contrarium illius formae similiter [ ... ] (Avic. Metaph., Tr. VI, c.2; ed. cit., f. 91 vb-ra). .

In I Sent., d.42, q. 1, a. l, ob.2. II Sent., d.18, q.2, a. 1 ad 6. - Avicenne: Iam igitur ostensum est quod causae essentiales rei propter quas est esse rei in effectu, necesse est ut sint
48

49 In

cum ea nec praecedant in esse sic ut possint removeri remanente causato: hoc enim non potest concedi nisi in causis non essentialibus vei non propinquis. Causas enim non essentiales universaliter non propinquas non nego p,ocedere in infinitum, immo facio debere hoc: postquam autem hoc ita est, tunc cum aliqua ex rebus per essentiam fuerit causa esse alterius rei semper, profecto semper erit ei causa quamdiu illa habuerit illud esse et si fuerit semper esse huius, semper erit esse illius.

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. LA CAUSALIT DE L'ETRE

riante avec la citation d'Aristote; Dictum phi1osophi [Propter quod unumquodque tale et illud magis I Post.] verificatur, quando illud quod convenit alicui propter aliquid aliud est diversum in utroque, et praecipue quando unum est causa alterius essentiali ordine: tunc enim causalitas sua extenditur respectu totius speciei, et non unius individui tantum, ut dicit Avicenna 50. 4. (Causa universalis causa essendi, causa per motum causa particularis). La compntration des rapports de structure et de causalit permet une resolutio definitive de la constitution du rel: In omni causarum ordine necesse est universalem causam particulari praeexistere. Nam causae particulares non agunt nisi in universalium causa rum virtute. Manifestum est autem quod omnis causa per motum aliquid -faciens, causa particularis est; habet enim particularem effectum 51. Sous forme plus complte: aportet effectus proportionaliter causis res pondere, ut scilicef effectus particularis causae particulari respondeat, effectus autem universalis universali cousae. Sicut igitur cum per motum fit aliquid per se hoc ens, effectus huiusmodi in particularem causam reducitur, quae ad determinatam formam movet, ita etiam cum simpliciter fit ens per se et non per accidens, oportet hunc effectum reduci in universalem essendi causam. Hoc autem est primum principium quod Deus est 52. On y

Res igitur huiusmodi omnibus causis est dignior in causalitate, eo quod absolute prohibet rem non esse: hoc igitur est causa quae dat esse rei per effectum, et haec intentio quae apud sapientes vocatur creatio, quod est dare esse post non esse absoIute; causatum enim quantum est in se est ut sit, non quantum vero ad causam suam est ei ut sit CAvic. Metapb., Tr. VI, c. 2; ed. cit., f. 92"). 50 In I Sent., d. 12, q. l, a. 2. - Encore Avicenne: Sed hic est quoddam aliud discernendum et certificandum, quod non debemus praeterire, scilicet quod causae et causata in prima speculatione dividuntur apud intellectum in duas partes, quarum prima est quod in natura causati et eius specialitate et eius quidditate essentiali est quod faciet debere esse causatum in suo esse a natura una vel pluribus et tunc causae erunt diversae a specialitate eius sine dubio cum fuerint causae rei in sua specie non in suo individuo. Cum autem ita fuerit, tunc duae species non erunt una: quod enim hic inquiritur est causa illius speciei. Sed causata erunt sic quod debebunt esse specie i alius a specie ipsorum causatorum, et causarum debebit esse species alia ab earum specie et erunt causae rei causatae essentiales respectu ad speciem causati absolute; alia est quia causatum nOn erit causatum a causa nec causa erit causa causati in sua specie sed in suo individuo CAvic., Metapb., Tr. VI, c. 3; ed. cit., f. 92 rh-va). 51 De Subst. sep., c.7 (9), n. 50. 52 De Subs!. sep., c.8 (lO), n. 57. Voir la formule complexe du Comp.

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a donc la formule exacte pour distinguer la causalit de la cration: Agens per motum reducit aliquid actum, agens autem sine motu non reducit aliquid actum, sed faci! esse actu quod secundum naturam ad esse, et huiusmodi agens est creans 53.

prdicamentale

de potentia in
de potentia in

est in potentia

5. (Agens univocum, aequivoc1lm, analogicum). - Disons d'abord que l'agens aequivocum - comme nous le remarquions - se rattache la causalit suppose des corps clestes sur les effets terrestres. En tout cas, qu'on le conserve ou non, le terme ne trouble pas du point de vue thorique. Le texte et la formule correspondante a une valeur de principe dans la rsolution thomiste de la causalit selon sa structure finale: Sicut in praedicationibus oporteat aequivoca ad univocum reduci, tamen in actionibus agens. non univocum ex necessitate praecedit agens univocum. Agens enim non univocum est causa universalis totius speciei. Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei, alioquin esset causa suiipsius; sed est causa particularis respectu huius individui, quod in participatione
speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior particulari. Hoc autem

agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile, sed potest dici agens analogicum: sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad
unum primum non univocum sed analogicum quod est ens 54. On
Theol. c.64, Item: Quanto aliqua causa est magis universalis, tanto effectus eius est universalior. Nam causae particulares effectus universalium causarum ad aliquid determinatum appropriant: quae quidem determinatio ad effectum universalem comparatur sicut actus ad potentiam. Omnis igitur causa quae facit aliquid esse in actu, praesupposito eo quod est in potentia ad actum illum, est causa particularis respectu alicuius universalioris causae. Hoc autem Deo non competit, cum ipse sit causa prima. 53 De Anima, a. 6 ad 10. 54 S. Th. I, 13, 5 ad 1. Cf. infra (q. 44, 1 ad 6) pour la dist!!!ction entre agens particulare et agens universale. Une formule plus ancienne s'arrete l'agens aequivocum: Agens aequivocum oportet esse prius quam agens univocum, quia agens univocum non habet causalitatem super totam speciem, alias esset causa suiipsius, sed solum super aliquod individuum speciei; agens autem aequivocum habet causalitatem super tO!am speciem. Unde oportet primum agens esse aequivocum (De Pot., q. VII, a.7 ad 7). Une autre formule affirme la subordination causale: Quamvis omne aequivocum reducatur ad univocum, non tamen oportet quod generatio aequivoca ad univocam reducatur, sed ad generans quod est in se

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LA CAUSALIT DE L'TRE.

peut considrer comme .variante de la formule cite celle qui suit et qui embrasse pour ainsi dire toutes les prcdentes. 6. (Causa generationis, causa creationis et conservationis). Nullum agens particularepotest esse simpliciter causa speciei; sicut hic homo non potest esse causa speciei humanae, esset enim causa omnis hominis et per consequens sui ipsius, quod est impossibile. Est autem causa hic homo huius hominis per se loquendo.Hicautem homo est per hoc quod natura humana est in hac materia, quae est individuationis principium. Hic igitur homo non est causa hominis nisi in quantum est causa quod forma humana fiat in hac materia. Hoc autem est esse principium generationis huius hominis. Patet ergo quod nec hic homo nec aliud agens univocum in natura est causa nisi generationis huis vel illius rei. Oportet autem ipsius speciei humanae esse aliquam per se causam agentem ... Haec igitur causa est Deus 55. La dernire formule est un peu singulire, mais elle exprime avec force le sens et l'importance de la distinction des deux phases de causalit suivant le principe thomiste de la pntration de l'acte par essence dans l'acte particip. 7. (Agens intrinsecum, agens extrinsecum): Deus est in rebus ut dans omnibus esse et operans in qualibet virtute operante ... Au contraire: Angelus illuminans non operatur intra essentiam angeli, quia non est causa esse eius, et lumen receptum in esse eius non recipitur; et ideo dicitur quasi exterius operari per modum suggerentis 56. Plus compltement: Esse intra aliquid est esse intra terminos eius. Corpus autem habet terminos duplicis rationis, scilicet quantitatis et essentiae; et ideo angelus operans intra terminos corporalis quantitatis, corpori illabitur; non autem ita quod sit intra terminos essentiae suae, nec sicut pars, nec sicut virtus dans esse,
univocum. In rebus enim naturalibus videmus quod generationes aequivocae sunt priores generationibus univocis, eo quod causae aequivocae habent influentiam super totam speciem, non autem causae univocae, sed salurn super unum individuum, unde sunt quasi instrumenta causarum aequivocarum, sicut corpora inferiora corporum superiorum (In Boeth. De Trin., q. 1, a.4 ad 4. On trouve une allusion ce principe au sujet de la causalit d'Adam sur ses descendants, Comp. Theol.
c. 168).
55 56 In

C. G. III, 65, Item2; I Sent., d. 37, q. 3, a. 3 ad 3, ad 4.

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quia esse est per creationem a Deo. Substantia autem spiritualis non habet terminos quantitatis, sed tantum essentiae, et ideo in ipsam non intrat nisi ille qui dat esse, scilicet Deus creator, qui habet intrinsecam essentiae operationem; aliae autem operationes sunt superadditae ad essentiam; unde angelus illuminans non dicitur esse in angelo vel in anima, sed extrinsecus aliquid operari 57. La meme formule est applique la causalit du Verbe: Aliter est de Verbo agente et causante omnia, et aliter de aliis agentibus. Nam alia agentia operantur ut extrinsecus existentia; cum enim non agant nisi movendo et alterando aliquo modo quantum ad ea quae sunt extrinsecus rei, Deus vero operatur in omnibus ut interius agens, quia agit cre-

ando. Cum ergo esse sit intimum cuilibet rei, Deus, qui operando dat esse, operatur in rebus ut intimum agens. In mundo ergo erat
ut dans esse mundo 58. Plus explicitement quant la motion divine de la volont: Est autem considerandum quod voluntas ad aliquid inc1inari dicitur dupliciter: uno modo ab exteriori, alio modo ab interiori. Ab exteriori quidem, sicut ab obiec!o apprehenso ... Ab

interiori autem movetur voluntas sicut abeo quod producit voluntatis actzH1t 59. Transcendance ontologique supreme et intriorit
causale au plus haut degr sontles caractres propres de-l'actualit de la participation dans la constitution des etres. 8. (Primus et proprius effec!us Dei est ipsum esse). - Nous avons ici la formule synthtique de la causalit transcendantale, qui exprime le point d'arrive de la dialectique thomiste de l'acte comme dpassement de la forme et de l'essence: "Primus autem effectus Dei

in rebus est ipsum esse, quod omnes aiii effectus praesupponunt et

57
58

Le principe de cette mtaphysique radicale est purement spirituel: SOLUS DEUS ILLABI1UR MENTI,) (Quadl. ilI, q.3. a. 7). 59 De Malo, q. 3, a. 3. - il est vident que la causa!it divine peut erre extrinsque (cfr. Ibid., q. 6, art. unic., citation vague du clbre texte aristotlicien [De bona fortuna: Eth. Eud. VII, 14, 1248 a 14, spie. 25 ss.]' Citation explicite S. Tb. I-II, q.9, a.4) aussi bien qu'intrinsque: Effective mutari potest (voluntas) ve! ab ipso homine, secundum quod volunts movet seipsam, ve! a Dea qui interius operatur (De Malo, q. 16, a. 11 ad 3). De meme dans la connaissance: Solus Deus docet interius operando, qui est auctor etiam ipsius luminis naturalis (ib. q. 16, a. 12 ad 5). D'aprs Aristote:A7ji.ov fii}, wanef! v -,;0/ a).q> {h "v "dV'[] (s.c. 1jJvxii)" "we rae nW nana " iv nfv {}eov .

In II Sent., d. 8, q. l, a. 5 ad 3. In Ev. Iohannis, c. 1, lect. V, n. 133. -

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supra quod fundantur. Necesse est autem quod aliquo modo est, a Deo esse. In omnibus autem ordinatis hoc communiter invenitur, quod id quod est primum et perfectissimium in aliquo ordine, est causa eorum quae sunt post in ordine ilIo: sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa caliditatis in reliquis corporibus calidis. Semper enim imperfecta a perfectis inveniuntur habere originem, sicut semina ab animalibus et plantis. Ostensum est autem supra, quod Deus est primum et perfectissimum ens: unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent 60. C'est la doctrine bien connue du De Causis dve10ppe dans une terminologie et avec des exemples d'Aristote. 9. (Causa animalis in quantum animaI et causa entis in quantum ens). - Il s'agit du fait que la participation prdicamentale se disperse dans les participants, tandis que la participation transcendantale se condense en forme intensive par rapport l'esse. La meme chose s'applique aux causalits correspondantes. La doctrine platonicienne des hypostases (0'1', 1;ro1, vov) est ainsi rectifie par l'identification de l'esse intensif avec Dieu. La formule cherche d'exprimer la correspondance graduelle entre l'ordre forme1 et l'ordre causaI: Dicendum quod ens uno modo se habet ad ea quae sub ente continentur, et alio modo animaI vel quodlibet aliud genus ad species suas. Species enim addit supra genus, ut homo supra animaI, differentiam aliquam quae est extra essentiam generis. AnimaI enim nominat tantum naturam sensibilem, in qua rationale non continetur; sed ea quae continentur sub ente, non addunt aliquid supra ens quod
60 Campo Theol., c. 68. Cf. La formule encore plus frquente: C. G. III, 66" Item: Secundum ordinem causarum est ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse: nam omnia alia sunt quaedam determinationes ipsius. Igitur esse est proprius effectus primi agentis, et omn4 alia agunt ipsum in quantum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi par-

ticulantes et determinantes actionem primi agentis, agunt sicut proprios effectus alias penectiones quae determnant ipsum. L'analogie du feu est, comme on l'a vu, d'origine aristotlicienne. Nous la retrouvons chez Avicenne dans le contexte suivant Iam autem erit agens per seipsum agens, est sicut calor si esset existens expoliatus et ageret, et tunc id quod proveniret ex eo proveniret ab hoc quod est calor tantum; agens vero per virtutem est sicut ignis qui est agens per calorem suum (Avic., Metaph., Tr. VI, C. 2; ed. cit., f.92'b. - Ce texte est cit la lettre par Henri de Gand, Summa Quaest. ordin., atto XXI, q.4; ed. Paris, 1520,

f. CXXVIII ") .

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sit extra essentiam eius: unde non oportet quod id quod est causa animalis in q71antum est animaI, sit causa rationalis i1~ quantum h1liusmodi. Oporte! autem illud quod est causa entis in quanitlm est ens, esse causam o11uzium differentiarum entis, et per consequens totius multitudinis entium 61. 1 O. (Agens per essentiam, agens per particiPationem). - C'est la formule par excellence de la causalit qui forme done l'expression dfinitive du principe de causalit: Omne quod habet aliquid per participationem, redueitur in id quod habet illud per essentiam, sieut in principium et eausam: sicut ferrum ignitum partieipat igneitatem ab eo quod est ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra quod Deus est ipsum suum esse: unde esse convenit ei per suam essentiam, omnibus autem aliis convenit per participationem; non enim alicuius alterius essentia est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non pote~t esse nisi unum. Igitur oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt 62. L'appartenanee absolue de l'esse ne peut exister dans l'ordre statique, sans que par eonsquence elle n'existe aussi dans l'ordre dynamique. Et si la smantique de la causalit transcendantale se voit contrainte distinguer trois moments prcis, notamment la cration comme position de l'etre, la conservation et la motion divine des cratures, en ralit, pourtant le rapport de la Cause premire ses effets est toujours identique dans ces trois moments. C'est le rapport de fondation totale de l'acte seeond ralise par r Acte premier.
De Pot., q. 3, a. 16 ad 4. Comp. Theol., c. 68, Adhuc. - C'est cette formule qui est la base de la IV via [S. Th. I, q. 2, a., a. 3] et de la preuve de la cration [S. Th. I, 44, 1]. Elle
61

62

vient attribue aux Platonici,.. - Quidam venerunt in cognitionem Dei e.."'t dignitate ipsius Dei, et isti fuerunt Platonici. - Consideraverunt enim quod orone illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam, sicut ad primum et ad summum: sicut omnia ignita per parti cipationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo oronia quae sunt participent esse et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, id est quod ex sua essentia sit suum esse: et hoc est Deus qui est sufficientissima et dignissima et perfectissima causa totius esse a quo omnia quae sunt participant esse (In Ev. Iohannis Prologus, n. 5). Pour une tude des formules de la participation v. La difesa critica del princiPio di causa, RFNS, 1936. Pour les rapports avec la IV via, v. Sviluppo, significato e valore della .. IV via, in Doctor Communis, 1954, p. 71 ss.

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LA CAUSALIT DE L'ETRE

Les objets propres et immdiats de la causalit transcendantale au moment de la cration sont: la matire premire pour les substances corporelles, les essences ou substances spirituelles, l'esse ipsum parti-

cipatum 63.
B. La causalit prdicamentale se ralise par la rencontre ou la compntration dans l'etre fini de la causalit de sa forme propre avec l'efficience fondamentale de la cause premire. Le terme fondamenta! semble le mieux appropri pour exprimer la totalii: de la dpendance de la cause seconde, dans l'etre et dans l'agir, l'gard de la cause premire. Or, tandis que dans l'tude de la causalit transcendantale nous avons rencontr de nombreux lments platoniciens, dans l'tude de la causalit prdicamentale ce sontles lments aristotliciens qui passent l'avant-plan. Mais l'quilibre des deux sources se maintient et trouve une stabilit sure dans la formule dj cite de la participation statique, de sorte que la thorie de la causalit en devient et la preuve et le fondement. Le terme meme de participation suggre dj immdiatement un rapport de drivation et de dpendance. Les formules que nous ferons suivre montreront la compntration effective des deux participations qui. rend possible la ralisation de la causalit du fini dans son propre domaine. 1. (Unumquodque agit secundum quod est actu). - C'est le principe universel de la causalit suivant la rsolutionaristotlicienne ultime du rel. La dialectique de la participation est axe sr le principe de la perfectio separata, tandis que le principe de l'acte se rapport universellement toute la sphre du rel. Il faut donc dire que la ralit, le mode et l'intensit et encore l'universalit de la causalit ... sont proportionnels la ralit, le mode, l'intensit et l'universalit de l'acte.
63 Quanto aliqua caUSa est superior, tanto est universalior et virtus eius ad plura se extendit. Sed id quod primum invenitur in unoquoque ente, maxime est commune omnibus; quaecumque enim superadduntur, contrahunt id quod prius inveniunt: nam quod posterius in re intelligitur, comparatur ad prius ut actus ad potentiam. Per actum autem potentia determinatur. Sic igitur oportet quod id quod est primum in unoquoque, sit effectus supremae virtutis: quanto autem aliquid est posterius, tanto reducitur ad inferioris caUSae virtutem. Oportet igitur quod id quod primum subsistit in unoquoque, sit effectus supremae virtutis, sicut in corporalibus materia, et in immaterialibus rubstantiis quod proportionale est sit proprius effectus primae virtutis et universalis effectus agentis (De Subst. sep., c.8 (lO), 58).

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Voici la formule la plus simple: Unumquodque sicut natum est agere in quantum est actu, ita natum est pati in quantum est potentia; nam motus est actus in potentia existentis 64. Le meme contexte livre une formule plus complte: Quod per se alicui convenit naturaliter ei inesse necesse est, sicut homini rationaIe et igni sursum moveri. Agere autem per se aliquem effectum convenit enti in actu; nam unumquodque agens secundum hoc agi t quod in actu est: omne igitur ens actu natum est agere aliquid actu existens 65. Dans son application immdiate le principe dbouche ainsi dans la causalit transcendantale: Omnis actio causatur ab aliquo ente existente in actu: quia nihil agit nisi secundum quod est actu. Omne autem' ens actu reducitur in primum actum scilicet Deum, sicut in causam, qui est per suam essentiam actus 66. 2. (Unumquodque operaturin quantum est ens). L'exigence aristotlicienne se fait plus pressante en revendiquant au synolon entier la proprit d'etre le sujet de l'agir comme il l'est de l'esse: Unumquodque operatur in quantum -est ens, eo igitur modo unicuique competit operari quo sibi competit esse. Formae igitur quae nullam operationem habent sine communicatione suae materiae, ipsae non operantur, sed compositrim est quod operatur per formam. Unde huiusmodi formae ipsae quidem proprie loquendo non sunt, sd eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed calidum, ita etiam calor non est proprie per se loquendo, .sed calidum 67.

3. (Potentia passiva sequitur ens in potentia, potentia adiva sequitur ens in ,actu) . - Voici une application directe du principe
aristotlicien cit: Sicut potentia passiva sequitur ensinpotentia, ita potentia activa sequitur ens in actu; unumquodque enim ex hoc agit quod est ilctu, patitur vero ex eo quod est in potentia 68. 4. (Operatio sequitur virtutem causae). Puisque l'activit pr64 C. G. I, 16, Adhuc.
65 66

C. G. II, 6, Ampliris. S. Th., I-II, q. 55, a.2.

67 De unitate intellectus C01ztra AVeTroistas, c. 1, n. 37; Le point centraI: Esse autem non convenit formae tantum, nec materiae tantum, sed composito. Materia autem non est nisi"in potentia; forma ver est qua aliquid est, est enim actus; unde restat quod compositum proprie sito Eius igitur solius est proprie fieri, non materiae praeter formam (C. G., II, 43, Adhuc). Cfr. encore S. Th., I, q. 65, a.4. 68 C. G., II, 7, Amplius.

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LA CAUSALIT DE L'TRE

dicamentale est un mode accidente! de la substance, elle est ncessairement. proportionne au mode d'etre de la substance meme: Omnis operatio quae consequitur aliquam virtutem attribuitur sicut causae ilIi rei quae dedit illam virtutem; sicut virtus gravium et levium naturalis consequitur formam ipsorum secundum quod sunt gravia et levia: et ideo causa motus ipsorum dicitur esse generans, qui dedit formam 69. 5. (Sicut effectus primus formae est esse, ifa secundus est operatio). A l'intrieur meme de l'aristotlisme le principe platonicien de la causalit de la forme reprend sa valeur. De meme qu'elle est principe de l'esse (forma dat esse) elle l'est aussi de l'operari. Ceci marque le sommet de la causalit prdicamentale. Les formules sont d'une densit particulire: PrimllS effectlls formae est esse. Nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secllndus autem effectus est operatio. Nam omne agens agi! per suam formam 70 Si donc le synolon, ou la substance complte, est le princiPium quod de l'agir, le princiPium quo est la forme. Cela vaut au sens fort pour les effets de la causalit, et dans la structure la plus intime du procs causaI. La formule qui est l'expression fondamentale de la causalit prdicamentale procde de la premire et la suit avec une correspondanee rigoureuse: Sie igitur anima, seeundum quod est forma dans esse, non habet aliquod aliud medium inter se et materiam primam. Sed quia eadem forma quae dat esse materiae est etiam operationis princiPium, eo quod unumquodque agi! secundum quod est actu, necesse est quod anima, sicut et quaelibet alia forma si! etiam operationis princiPium 71. n faut done bien noter dans la structure de la causalit prdieamentale cette prdominanee de la forme l'gard des autres causes dont elle constitue le centre de convergence et en meme temps le point d'insertion de la eausalit transeendantale. Ainsi l'lment aristotlicien se soude au platonicien sans ruptures ou dissonances:
C. G., III, 67, Adhuc. S. Th., I, q. 42, a. 1 ad 1. 71 Q. de Anima, a. 9. On rencontre une formule encore plus large: Potentia ad esse non solum accipitur secundum ... modum potentiae passivae, quae est ex parte materiae, sed etiam secundum modum potentiae activae, quae est ex parte formae ... Nam quantum unicuique inest de forma, tantum inest ei de virtute essendi (De Pot., q. 5, a. 4 ad 1).
69

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a) Effectum a sua causa dependere oportet. Hoc autem est de ratione effectus et causae: quod quidem in causis forrnalibus et materialibus manifeste apparet. Quocumque enim materiali vel formali principio subtracto, res statim esse desinit, cum huiusmodi principia intrent essentiam rei. Le passage aux causes extrinsques (efficiente et finale) est domin par le rapport de celles-ci la forme: Idem iudicium oportet esse de causis efficientibus et formalibus et materialibus. Nam efficiens est causa rei secundum quod formam inducit, vel materiam disponi!. Un de eadem dependentia rei est ad efficiens, et ad materiam et formam, cum per unum eorum ab altero dependeat. De finalibus autem causis oportet etiam idem esse iudicium, quod de causa efficiente. Nam finis non est causa, nisi secundum quod movet efficientem ad agendum; non enim est primum in esse sed in intentione solum. Unde et ubi non est actio non est causa finalis, ut patet in III Metaph. Alors vient le texte principal, que nous connaissons dj partiellement: Secundum hoc ergo forma rei factae dependet a causa efficiente, secundum quod dependet ab ipsa forma rei factae 72. D'un cOt on a l'agent prdicamental: Est autem aliquod efficiens a quo forma rei factae non dependet per se et secundum rationem formae, sed solum per accidens: sicut forma ignis generati ab igne generante per se quidem et secundum rationem suae spedei nOn dependet, cum in ordine rerum eundem gradum teneat, nec forma ignis aliter sit in igne generato quam in generante, sed distinguitur ab ea solum divisione materiali, prout scilicet est in alia materia. C'est une affirmation du principe de causalit en qualit de descente ontologique c'est--dire comme participation proprement dite. C'est donc aussi l'intrieur meme de la causalit prdicamentale que l'agent et la causalit transcendantale viennent s'insrer. Le texte se poursuit rsolument en ce sens: Unde cum igni generato sua forma sit ab aliqua causa, oportet -ipsam formam dependere ab altiori princiPio, quod sii causa ipsius formae per se et secundum propriam speciei rationem. Ce principe, meme pour les formes corporelles, doit etre incorporeI: Et si aliquod principium corporeum est per aliquem modum causa formae, hoc habet in quantum agit virtute principii incorporei, quasi eius
72 Une formule. semblable: Ab illo agente aliquid natum est moveri et pati, per cuius formam potest reduci in actum: nam omne agens agit per formam suam (C. G., III, 88 Item).

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LA CAUSALITD- L'TRE

instrumentum; quod quidem necessarium est ad hoc quod forma esse incipiat, in quantum forma non incipit esse nisi in hac materia 73. On peut passer dornavant la fonnule de la dpendance de l'agent prdicamental l'gard de l'agent transcendantal, suivant le modle du De Causis.
6. (Virtus inferioris agentis dependet a virtute superioris agentis). In quolibet enim agente est duo considerare, scilicet rem ipsam

quae agit et virtutem in qua agit, sicut ignis calfacit per calorem.

Virtus autem inferioris agentis dependet a virtute superioris agentis in quantum superius agens dat virtutem ipsam inferiori agenti per quam agit, vel conservat eam aut etiam applica t eam ad agendum.
Ceci se poursuit de principe en principe, suivant la scala entium jusqu'au degr supreme: Oportet ergo quod actio inferioris agentis non solum sit ab eo per virtutem propriam, sed per virtutem omnium superiorum agentium. Agit enim in virtute -omnium. Et sicut agens infimum invenitur immediatum activum, ita virtus primi agentis invenitur immediata ad producendum effectum 74. Le rapport causaI est donc un lien mtaphysique avant d'etre physique. Il se constitue d'abord dans les profondeurs meme de l'etre, dans la subordination d'acte acte jusqu' atteindre l'Acte supreme qui tient et soutient tous les autres. Cette doctrine permet de sortir, de manire rigoureusement thorique, de l'embarras d'un rigide mdiatisme causaI.

7. (Agens naturale faci! unum, agens voluntarium facit plura). Ab uno naturali agente non est immediate nisi unum; agens autem voluntarium diversa producere potest; quod ideo -est, quia omne agens agit per suam formam. Forma autem naturalis, per quam
naturaliter aliquid agit, unius una est; formae autem intellectivae per quas aliquid (aliquis) voluntate agit, sunt plures 75.
8. (Agens naturale agi! transmutando, agens separatum agit ad esse ipsum). Cum agentia naturalia non agant nisi transmutando,

nihil autem transmutetur nisi ratione materiae; causalitas agentium corporalium non potest se extendere nisi ad ea quae aliquo modo sunt
73 De Pot., q. 5, a. 1. Dans ce sens: Si aliquod agens non est causa formae in quantum huiusmodi, non erit per se causa esse quod consequitur ad talem formam, sed erit causa effectus secundum fieri tantum (S. Th., I, q. 105, a. 1). 74 C. G., III, 70, Praeterea. 75 Comp. Theol., c. 96.

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in materia. Et quia Platonici et Avicenna non ponebant formas de potentia materiae educi, ideo cogebantur dicere quod agentia naturalia disponebant tantum materiam, inductio autem formae erat a principio separato. Si autem ponamus formas substantiales educi de potentia materiae, secundum sententiam Aristotelis, agentia naturalia non solum erunt causa dispositionum materiae, sed etiam formarum substantialium, quantum ad hoc dumtaxat quod de potentia educuntur in actum, et per consequens sunt essendi princiPia

.quantum ad inchoationem ad esse et non quantum ad ipsum esse absolute 76. La subordination dynamique des principes est fonde
sur la perfection de l'acte qui est le terme de la production, et c'est au fond l'acte meme qui produit l'acte n'importe o il y a un acte ou une perfection d'etre. 9. (Agens inferius praesupponit agens superius). La causalit prdicamentale ne doit pas etre conue comme la produetion que se ferait par une pousse subie de l'extrieur, mais c'est l'actualisation de l'etre dans la sphre de l'etre dtermin et particulier, mise en motion et dirige de l'intrieur par la produetion intensive de la part de la Cause suprieure qui en assure le rsultat et la consistanee et .en meme temps la eontinuit d'insertion dans le eosmos et ses lments. L'expression mtaphysique est austre et efficace la fois: Sieut forma non potest esse prineipium essendi, nisi aliquo priori principio praesupposito, ita nee operaridi, cum Deus in qualibet re operetur . '. N ec etiam eognoscendi, cum omrus eognitio a lumine increato derivetur 77. La cration :n'est pas seulement un fait hi76 De Pot., q.5, a.l ad 5. L'mergence de l'esse en tant qu'acte, qui domine la mtaphysique thomiste de la causalit; est suggre clairement par Avicenne: Constat igitur ex hoc quod haec intentio cum fuerit ipsum esse, impossibile erit illa aequari in eo ullo modo eo quod noIi est possibile illa aequari in eo, nisi in respectu diffinitionis et est potior quan tum ad meritum ipsius esse, et tunc meritum ipsius esse non est de genere ipsius diffinitionis, quia haec intentio non accipitur pro ipso esse: manifestum est igitur non esse possibile ut adaquetur il!i; curo intentio non accipitur ipsum esse. Igitur attribuens rei esse in quantum est esse dignior est quanrum ad esse quam ipsa res (Avic. Metaph., Tr. V1, c. 3; ed. cito f. 92") . 77 De Pot., q. 5, a.l ad 18. Impossibile est igitur quod aliquibus causis secundis aliqua producantur in esse non praesupposito aliquo effectu superioris agentis: et sic nulluro agens post primum rem totam in esse producit, quod est producere ens simpliciter et non per accidens, quod est creare (De Subst. sep., c.8 (lO) n. 58).

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storique du devenir rel, mais la situation mtaphysique de la crature continuellement ralise, sur laquelle l'etre et l'agir de toute cause cre s'tablit. Quand la cause premire s'insre dans la cause seconde, il ne se produit pas un simple accouplement de deux causalits, mais il s'agit d'une fondation au sens le plus intense: In omni causarum ordine necesse est universalem causam particulari praeexistere. Nam causae particulares non agunt nisi in universalium causarum virtute. Manifestum est autem quod omnis creatura per motum aliquid faciens, particularis causa est, habet enim particularem effectum; est enim omnis motus ex hoc determinato in illud determinatum, omnisque mutatio motus cuiusdam terminus est. 0portet igitur supra modum fiendi quo aliquid fit per mutationem ve! motum, esse aliquem modum fiendi seu originem rerum absque omni mutatione vel motu per influentiam essendi 78. Le procs causaI est donc une effusion de la cause dans l'effe t, sans perte. En effet la cause est prsente l'effet; et ce!ui-ci, en sortant, reste li la cause, et la cause seconde reste lie la cause premire. lO. (Causa prima agi! per seipsam, causa secunda per aliud). nIud quo operatur anima, dupliciter differt ab ipsa. Operatur enim anima aliquo influente sibi esse, vivere et operari, scilicet Deo, qui operatur omnia in omnibus; quae constat ab anima differre. Operatur etiam naturali sua potentia, quae est principium suae operationis, scilicet sensu vel intellectu: quae non est essentia eius, sed virtus ab essentia fluens. Neutro autem modo Deus operatur alia a se, quia a seipso operari habet et ipse est sua virtus. Non autem dicitur anima operari aliquo quod non sit ipsa, sed pars essentiae eius, sicut corpora naturalia operantur forma quae est pars essentiae eorum, licet mediante aliqua virtute quasi instrumento, sicut ignis mediante calore 79. La ralisation intime de cette dialectique est le mystre cach au fond des etres. Nous pouvons en apercevoir l'inpuisable richesse de modes et de formes dans la vie de l'Esprit et dans l'activit de la Nature. Mais la rflexion thorique a sa tache propre de dvoiler et de manifester, quoique de loin, cet admirable interaction des principes dans les ordres transcendantal et prdicamental. Lisons le beau texte qui suit: Natura vel essentia comparatur ad
78 De
79

Subst. sep., c. 7 (9), n. 5 O. In II Sent., d. 17, q. 1, a. 2 ad 6.

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duo: ad habentem et ad id cuius natura est principium. Inter essentiam igitur et .habentem non cadit aliqua potentia media quantum ad actum ipsius essentiae in habentem, qui est esse: sed ipsa essentia dat esse habenti: et iste actus est quasi actus primus. Egreditur autem ab essentia alius actus, qui est etiam habentis essentiam sicut agentis, et essentiae sicut principium agendi; et iste est actus secundus et dicitur operatio; et inter essentiam et talem operationem cadit virtus . media differens ab utroque, in creaturis autem realiter, in Deo ratione tahtum; et talis actus est generare; et ideo, secundum modum intelligendi, natura non est principium ipsius, nisi mediante potentia 80. Il est vident, mais il faut le noter pour terminer, que dans toute cette quasi-dduction transcendantale de la structure de la causalit prdicamentale, la causalit aristotlicienne conserve sa valeur dans le thomisme. C'est la doctrine que dans les substances finies le principe adquat de l'agir n'est pas la forme seule, mais le compos en tant que tout rel est opratif 81. Mais dans l'ordre des principes l'acte renvoie la puissance oprative prochaine, celle-ci la forme substantielle et celle-ci Dieu. Nous pouvons donc dire prsent que si forma dat esse et operan, comme cause seconde, c'est Dieu qui le fait en qualit de cause premire.
LA STRUCTURE DE LA CAUSALIT PRDICAMENTALE ET TRANSCENDANTALE

L'examen du contexte parallle du De Potentia (q. III, a.7) qui est peu prs contemporain montrera, sous une forme plus analytique, cette appartenance de la causalit l'esse et l'interpntration de la causalit transcendantale et de la prdicamentale 82.
80

In I Sent., d.7, q. 1, a.l ad 2; Mand. I, 177.

Actio est compositi; sicut et esse; existentis enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse substantialiter; per virtutem autem quae consequitur formam substantialem, operatur. Unde sic se habet forma accidentalis ad formam substantialem agentis (ut calor ad formam ignis), sicut se habet potentia animae ad animam (S. Th., I, 77, 1 ad 3). Cfr. Quodl. X, q.3, a. 6: Quod non habet per se esse, impossibile est quod per se operetur; unde etiam aliae formae non operantur, sed composita per formas. Le point dcisif est donc toujours dans l'esse et dans le rapport avec l'esse. 82 Les deux exposs se correspondent quant la mthode et quant au fond
81

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LA CAUSAUT DE L'tTRE

1. Affirmation de la causalit prdicamentale. - Ceci se dirige en prem.ire instance contre l'occasionalisme thologique de M. Mainonide, pour qui l'affirmation de la causalit totale de Dieu limine principiellement la causalit des cratures. La revendication de la causalit naturelle est base d'abord sur l'exprience sensible, qui nous atteste continuellement les procs de production des etres, et ensuite sur la structure meme des choses, lesquelles se montrent dotes de proprits et de qualits actives pour autant qu'elles en peuvent faire usage par leur activit propre: Nisi enim res naturales aliquid agerent, frustra essent eis formae et virtutes naturales collatae; sicut si cultellus non incideret, frustra haberet acumen. Frustra etiam requireretur appositio ignis ad ligna, si Deus absque igne ligna combureret. En outre, Dieu tant m.inemment actif, il convient que la crature lui ressemble par son activit et son opration: Repugnatetiam divinae bonitati, quae sui communicativa est; ex qua factum est quod res Deo similes fierent non solum in esse, sed etiam in agere83. Se10n la critique qui suit dans le texte, l'origine
doctrinal, point pour point, except quelque diffrehce de structure. Le De Potentia dveloppe amplement l'analogie de la cause instrumentale dont la Somme ne parle pas. De telle sorte le De Poto considre quatre moments de causalit et la Somme s'en tient trois. Puis, la Somme tudie sparment la causalit divine dans la conservation des cratures (q. 104, 1-2) et dans leur mutation (q. 105), alors que dans le De Poto l'art. 7 (l.c.) on embrasse les deux. L'analogie de l' instrument, qui est caractristique de la C. G. et du De Pot., se retrouve encore au Comp. Theol., c.130 (ceci pourra servir peut-etre pour la chronologie de cette reuvre incomplte), mais dans la S. Th. eIle reste l'arrire-plan (rduite une parenthse qui explique la causalit efficiente dans l' applicatio: sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum, qui tamen interdum formam securi non tribuit). On pourra observer encore que dans le De Poto la distribution de la matire semble un peu plus incettaine en comparaison avec la maitrise vidente de la Somme (ainsi p. e. dans le De Poto la question qui nous occupe, l'atto 7, est enchasse dans le trait de la cration). 83 La Somme fait peine allusion l'occasionalisme en gnral. Elle omet aussi l'argument tir de l'exprience sensible, tandis que les deux arguments suivants du De Poto sont donns en ordre inverse. Le premier (qui vient en deuxime lieu) est plus dvelopp et accentu que dans le De Pot.: Virtutes operativae quae in rebus inveniuntur, frustra essent rebus attributae, si per eas nihil operarentur; quinimo, omnes res. creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur; cum omnes res sint propter suamoperationem. Semper enim imperfectum est propter perfectius. Sicut igitur materia est propter formam, ita

forma quae est actus primus, est propter suam operationem, quae est actus secun-

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phi1osophique de cet occasionalisme doit etre cherche dans une conception purement extrinsque de la causalit, et dans la rduction de toutes les formes, meme substantielles, des accidents. Le monde de l'exprience, des arts et de la science est ainsi totalement dvolue et reste suspendu dans le vide sans aucun appui. Le De Potentia donne ensuite un expo s dtai1l de la thorie platonisante d'Avicebron, qui enseigne que dans la nature ce ne sont pas les substances corporelles singulires qui agissent; mais une certaine vis spiritualis penetrans per omnia corpora, que plusieurs auteurs de l'cole augustinienne dfiniront la lumire 84. Il s'agit ainsi d'une causalit cosmique universelle et immanente qui fait fonction d'intermdiaire entre les corps naturels et la cause premire, ce qui, ainsi que saint Thomas observe, n'explique pas du tout les procs vidents qui se constatent d:ms la nature, mais les prive de senso Il faut donc admettre que Dieu agit directement dans la nature et que celle-ci exerce galement son activit dans son propre domaine: Non ergo sic est intelligendum quod Deus in omni re naturali operetur, quasi res naturalis nihil operetur; sed quia in ipsa natura vel voluntate operante Deus operetur. 2. La causalit transcendantale fondement de la prdicamentale. - La preuve du De Potentia embrasse quatre moments de l'activit causale dans la fondation du rel. Leur dveloppement doit montrer progressivement la compntration de la causalit dvine dans la causalit cre jusqu' l'intriorit totale dans l'action de la crature tant par rapport la cause que par rapport l'effet dans son propre
dus et sic operatio est fitzis rei creatae. Sic igitur intelligendum est Deum operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam habeant operationem (S. Th., I, 105, 5 c.). 84 La s. Th. tudie la position d'Avicebron plus loin (I, q.115: De actione corporalis creaturae, a. 1: Utrum aliquod corpus sit activum) et .parle d'une < forma spiritualis et immaterialis, qui, n'tant pas limite par la quantit potest effluere per actionem in aliud et fait fonction d'agens universale,>. Il est bien connu qu'Avicebron fut l'origine immdiate de l'hylmorphisme universel, pron par l'cole augustinienne, qui eut aussi beaucoup d'adhrents de ce qu'on appelle la mtaphysique de la lumire (Lichtmetaphysik), doctrine drive videmenment du noplatonisme et d'Avicebron. - Sur ces origines noplatoniciennes de la Lichtmetaphysik et ses principales formes dals la philosophie mdivale, v. Cl. BAEUMKER, Witelo, Ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts, Miinster i. W. 1908, p. 389 55.

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devenir et sa ralisation. Dans l'expos des trois prerniers moments les deux textes, de la S. Th. et du De Pot., vont de pair, mais en ordre inverse. L'ordre suivi par le De Potentia est plus naturel, mais celui de la Somme est doctrinalement plus dense et d'expression plus solide. a) Causalit de fondation: Sciendum est quod actionis alicuius rei res alia potest dici causa multipliciter. Uno modo quia tribui! virtutem operandi; sicut dicitur in VIII Phys. quod generans movet grave et leve, in quantum dat virtutem per quam consequitur talis motus; et hoc modo Deus agit omnes actiones naturae, quia dedit rebus naturalibus virtutes per quas agere possunt, non solum sicut generans virtutem tribuit gravi et levi, et eam ulterius non conservat, sed sicut continue tenens virtutem in esse, quia est causa

virtutis collatae non solum qttantum ad fieri sicut generans, 'sed etiam quantum ad esse, ut sic possit dici Deus causa actionis in quantum causa t et conservat virtutem naturalem in esse. b) Causalit de conservation. - C'est la suite de la causalit prcdente: Nam etiam alio modo conservans virtutem dicitur facere actionem, sicut dicitur quod medicinae conservantes visum faciunt videre. A vrai dire ce second aspect, de la conservatio, est de nature extrinsque, compar au prernier aspect, qui tait inclus dans le texte prcdent, vers la fin, et que la Somme considre part, spar de la cration comme moment propre de la fondation. c) Causalit d'application. - C'est le point dcisif et terminaI dans la subordination totale des cratures au Crateur: Sed quia nulla res per seipsam movet vel agit nisi sit movens non motum, tertio modo dicitur una res esse causa actionis alterius in quantum

movet eam ad agendum; in quo non intelligitur coUatio aut conservaUo virtutis activae, sed applicatio virtutis ad actionem, sicut homo
est causa incisionis cultelli ex hoc ipso quod applicat acui:nen cultelli ad incidendum movendo ipsum. Il est clair que la subordination des agents naturels doit trouver son point d'appui dans un Moteur immobile: Et quia natura inferior agens non agit nisi mota, eo quod huiusmodi corpora inferiora sunt alterantia alterata, coelum autem est alterans non alteratum, et tamen non est movens nisi motum, et hoc non cessat qwousque perveniatur ad Deum, sequitur de neces-

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si/ate qu.od Deu.s sit causa actionis cuiuslibet rei naturalis ut movens et applicans virtutem ad agendum 85. cl) Causalit principale de l' esse de la part de Dieu. - Ceci est expliqu dans la seconde partie de l'artide, la plus tendue et approfondie, o saint Thomas reprend sous forme plus synthtique les nombreux cas d'utilisation de cet argument de la Somme C. G. Il dbute par la correspondance ncessaire, doctrine d'inspiration aristotlicienne, entre l'universalit d'extension de l'effet et l'universalit d'efficacit de la cause, de sorte que la cause particulire devient instrument de la cause universelle et agit comme teI. Le point saillant de l'argument est pourtant d'origine noplatonicienne et vient prcisment du De Causis (Prop. I) qui est cit plusieurs fois la fin de l'artide. Cet argument, dans sa phase decisive, gravite autour de l'mergence de l'esse, en fonction de l'actualit absolue et primaire qui lui appartient par rapport n'importe quel autre acte: Unde quarto modo unum est causa actionis alterius, sicut princiPale agens est causa actionis instrumenti: et hoc modo etiam oportet dice re quod Deus est causa onmis actionis rei naturalis 86. On trouve ensuite le principe de correspondance entre cause et effet:
85 L'expos de la S. Th. suit au contraire dans sa resolutio le cadre des quatre causes en touchant successivement la fin, l'efficient, la forme (la matire, qui n'est pas principe d'action est omise). Cette procdure est plus concise, mais semble aussi plus solide. Le deuxime argument est en substance le troisime du De Poto Le .deuxime du De Poto est dvelopp sparment dans la S. Th. la question prcdente, 104. Le troisime argument de la S. Th. correspond au premier du De Pot., mais il acquiert dans sa nouvelle position une efficacit plus grande, ainsi que nous le dirons bientot. 86 Cette quatrime manire du De -Poto me semble bien etre exprime quant l'essentiel, dans la S. Th. par le troisime des trois modes de causalit divine (finis, agens, forma) qui y sont exprims avec une force extraordinaire: Ad cuius evidentiam considerandum est, quod cum sint caUSarum quatuor genera, materia non est principium actionis sed se habet ut subiectum recipiens actionis effectum: finis vero et agens et forma se habent ut actionis principium, sed ordine quodam. D'abord vient la fin, puis l'agent, mais le poste d'honneur revient la <<forma autour de laquelle se concentre l'aspect rsolutif de la causalit d'une manire inattendue: Tertio autem forma NUS quod ab agente applicatur ad agendum; quamvis et ipsum agens per formam suam agat, ut patet in artificialibus. Artifex enim movetur ad agendum a fine, qui est ipsum operatum, puta arca vel lectus; et applicat ad actionem securim, quae incidit per suum acumen (S. Th., I, 105, 5). Nous reviendrons bientot sur ce point dcisif.

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Quanto enim aliqua causa-est altior, tanto est communior et efficacior, et quanto est efficacior tanto profundius ingreditur in effectum, et de remotiori potentia ipsum reducit in actum. Mais l'universalit de l'esse transcende celle de n'importe quel acte et donc de n'importe quelle cause, particulire ou universelle, et par consquent l'esse est rserv Dieu: IPSU111 enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus; unde etiam, ut dicitur in libro De Causis (Prop. IX), intelligentia non dat esse, nisi prout est in e; virtus divina. De telle sorte on voit se construire deux plans de causalit immdiate, l'un prdicamental et l'autre transcendantal, le dernier constitue, le premier est constitu: Sic ergo Deus est causa omnis actionis, prout quodlibet agens est instrumentum divinae virtutis operantis. Sic ergo si consideremus supposita agentia, quodlibet agens particulare est immediatum ad suum effectum. Si autem consideremus virtutem qua fit actio, sic virtus superioris causae erit immediatior effectui quam virtus inferioris: nam virtus inferior non coniungitur effectui nisi per virtutem superioris; un de dicitur in libro De Causis (prop. I) quod virtus causae primae agi t in causatum et vehementius ingreditur in ipsum. On touche ici le point centraI de la causalit vue du point de vue mtaphysique. C'est le principe que si la substance prdicamentale est principe immdiat ut quod de l'agir, l'influx de la causalit divine est absolument le plus efficace, le plus immdiat, le plus intime, le premier; elle est la causalit constitutive. Ce point centraI mtaphysique de toute l'argumentation thomiste reste intact, meme si dans l'oeuvre postrieure l'analogie de la causalit instrumentale reste l'arrire-plan 87.
87 Ici l'analogie de l'instrument retoume avec insistance, meme dans les rponses (v. ad 3, ad 5, ad 7). La causalit cre en acte est dnc le rsultat de deux causalits: la virtus naturalis propre des sujets singuliers qui agissent, qui inest eis ut quaedam forma habens esse rattim et firmum in natura et l'impulsion divine actuelle (vis qua agens agit) qui actualise la virtus naturalis. Cette dernire est conue avec un ralisme -vif d'aprs l'analogie de la vis instrumentalis c'est--dire comme impulsion qui dure tant que l'action meme: <<Id quod a Deo fit in re naturali, quo actualiter agat, est ut intentio sola habens esse quoddam incompletum, per modum quo colores sunt in aere et virtus in instrumento artificis (ad 7).

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Dans la condusion de l'artide, comme corol1aire de l'importance radicale de la causalit divine,on fait al1usion la vrit de la prsence divine universelle aux etres, en quoi il y a une diffrence avec les causes universelles cosrniques, ainsi que nous le dirons. Ensuite on rsume: Sic ergo Deus est causa actionis cuiuslibet in quantum

dat virtutem agendi, et in quantum conservat eam, et in quantum applicat actioni, et in quantum eius virtute omnis alia virtus agit.
De l l'ineffable, mais non moins relle intriorit immdiate de Dieu dans les choses: Et cum coniunxerimus his quod Deus sit sua virtus, et quod sit intra rem quamlibet non sicut pars essentiae, sed sicut tenens rem in esse; sequitur quod ipse in quolibet operante immediate operetur, non exclusaoperatione voluntatis vel naturae88. Nous sommes donc revenus au point: Dieu est la cause totale de l'etre dans son etre et dans son agir. En tant qu'etre total Dieu est cause immdiate, parce que son influence sur la crature est ce par quoi (virtus qua) toute crature agit, qu'elle soit cause naturelle ou cause libre. Alors on doit reconnaitre que Dieu seuI est digne d'etre appel cause sans aucune restriction, de me me que pour les autres proprits premires mtaphysiques, qui ne conviennent aux cratures que commes participations dans ce sens radical que le mot vient d'acqurir dans la conception thomiste de la causalit. Il n'est pas surprenant alors de voir que saint Thomas nomme Dieu, et parfois dans le meme contexte, cause extrinsque et intrinsque 89. Il est en effet extrinsque la crature par la distance ontologique infinie et il est intrinsque par l'immanence causale. Cette causalit s'applique tant dans le domaine de la ralit de la nature que dans celui de l'esprit et dans ce dernier aussi bien l'intelligence qu' la
88 La causalit cre et l'incre atteignent l'effet, chacune dans son ordre propre (ad 1) et selon un rapport incomparable, qui d'un cot est celui de la plus grande distance mtaphysique (fini-infini), et la fois celui de la plus intime appartenance: la dpendance dans l'etre (ad 4, ad Il). 89 Cfr. S. Th., I, 105, 4: Uttoque modo (objectivement et subjectivement) proprium est Dei movere voluntatem, sed maxime secundo modo interius eam inclinando. Ainsi que nous l'avons vu, Dieu est ici cause intrinsque, meme plus intrieure que les causes intrinsques memes, parce qu'il est l'unique cause qui est totalement immanente. Mais taison de sa transcendance on doit l'appeler aussi cause extrinsque: Dicendum quod moveri voluntarie est moveri ex se, id est a principio intrinseco; sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio extrinseco; et sic moveri ex se non repugnat ei quod movetur ab alio (1. c., ad 2).

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volont, et pour ces deux facults galement du point de vue objectif, de la prsentation de l'objet (le vrai, le bien ... ), et du point de vue subjectif, de la production de la facult et de la motion l'acte. Par rappart l'inteUect, Dieu est la cause de l'intellect et de l'intelligence et done de l'aete meme d'intelleetion: a) Quia intellectualitas consequitur immaterialitatem, sequitur quod ipse sit primum intelligere. Unde cum primum in quolibet ardine sU causa

eorum quae consequuntur, sequitur quod ab ipso sit amnis virtus intelligendi. b) Similiter cum ipse sit primum ens et omnia entia
praeexistant in ipso sicut in prima causa, oportet quod sint in eo intelligibiliter secundum modum eius. La mtaphysique platonicienne de l'ide caractre dispersif devient ainsi valide et unitive pour les sphres du rel, uniquement par la conception unitaire intensive de la causalit sur la base de la cration, selon la participation double: a) Sicut enim amnes rationes rerum intelligibiles pri-

mo existunt in Deo, et ab eo derivantur in alios intellectus ut actu intelligant, b) sic etiam derivantur in creaturas ut subsistant. Cela
signifie une causalit totale, soit du point de vue subjectif, soit du ct objectif, tant dans l'extension que dans l'intensit: Sic igitur Deus movet intellectum creatum, a) in quantum dat ei virtutem ad . intelligendum, vel naturalem vel superadditam (par la foi et la grace) , b) et in quantum imprimit ei species intelligibiles et c) utrumque tenet et conservat in esse 9(}. Il est vident que l'expression
9(} S .Th., I, 105, 3. Cfr. Comp. Theol., c. 129, o la causalit (totale) de Dieu est applique la vrit de toute conception et certitude cre: "Cum ipse (Deus) sit veritas prima, a qua omnis alia veritas certitudines habet sicut secundae propositiones a primis in scientiis demonstrativis, nihil inteUeetui certum fieri potest nisi virtute divina, sicut nec conclusiones fiunt certae in scientiis nisi secundum virtutem primorum principiorum. - Dans son tude fondamentale sur la participation, G. Sohngen oppose ici la participatio obiectiva dfendue par S. Augustin et l'cole augustinienne, la participatio causalis d'origine aristotlicienne, qui n'est plus une vraie participation: In der Participatio mere causalis ist die gnoseologische T eilhabe in ihrer Eigenbedeutung aufgegeben und restlos in die ontologische Teilhabe ziiruck gelost. Teilhabe als modus cognoscendi fallt hier unter den Tisch. Selon cet Auteur Thomas entscheidet sich fiir die Participatio mere causalis (Thomas von Aquin ilber Teilhabe durch Beruhrung, l. c., 127). Selon les vues que nous avons essay d'exposer, la causalit aristotlicienne est leve dans le thomisme au niveau de la participation en tant que cause totale. Ainsi la causalit efficiente meme est reporte sur la forme et Dieu devient la cause la

LA CAUSALlT TRANSCENDANTALE

405

vraiment nergique in quantum imprl1Illt ei speciem intelligibilem ne veut pas du tout nier l'activit de l'intellect cr (saint Thomas, en effet, fut le plus dcid des dfenseurs de l'intellect agent individuel), mais elle veut affirmer prcisment le caractre total et radical de la cause Premire. Quant la volont, Dieu est la cause et du bien qui attire la volont et de la volont qui est attire par le bien: movetur ab objecto quod est bonum, et ab eo quod causat virtutem volendi. Bien plus, Dieu seuI, parce qu'il est le Bien supreme, peut mouvoir sufficienter et efficaciter comme objet totaI la volont cre: a) Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare bonum; solus autem Deus est bonum universale. Unde ipse solusimplet voluntatem et sufficienter eam movet ut obiectum. La meme chose vaut pour l'impulsion subjective: b) Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini. Cet inclinare in bonum universale implique, ainsi qu'on l'a dit, non une inclinatio indeterminata au sens moliniste, mais l'inclination intensive et totale, raison de laquelle prcisment il est dit que Dieu meut: ... maxime secundo modo interius eam (voluntatem) inclinando 91. Il est vident que toute conception crationiste considre Dieu comme cause totale, mais le mode de manifestation l'extrieure de la causalit totale possde une resolutio thorique propre et originale, courants doctrinaux. Pour le thorniste, qui nous intresse ici, la causalit totale possde une resolution thorique propre et originale, qui est prcisment la resolutio de tous les actes et de toutes les perfections prdicamentales et transcendantales dans l'acte intensif et mergent de l'esse. Les autres coles, ou contraire, connaissent seulement l'existence comme fait de ralisation du possible.
plus intime dans chaque ordre des ehoses, done aussi dans l'ordre eognitif. Les textes eits ei-devant le montrent bien. Qu'on lise encore dans la S. Th. (que SOhngen utilise de prfrence): Ea quae mente concipiuntur, ad duplex principium referri possunt, scilicet ad ipsum Deum qui est prima veritas, et ad voluntatem intelligentis per quam aliquid actu consideramus,. (I, 107, 2). - Deus est omnis veritatis et omnis voluntatis prineipium et eonditor,. (Ib., l.e., a. 3). 91 S. Th., I, 105, 4.

LA CAUSALlT DE L'ETRE

Il semble que nous sommes arrivs la dernire parole sur ce que nous appellerions la fondation ultime du rel dans la pense thomiste: comme tous les actes et toutes les perfections de l'etre sont actualiss par l'esse (particip) , qui est l'acte xar t~ox~Y, acte et toujours acte et seulement acte, meme si par participation, Dieu, qui est l'esse (par essence) et par suite cause propre directe et immdiate de l'esse particip, est cause propre directe et immdiate de tous ces actes et de toutes ces perfections. On ne le dira jamais assez que l'esse est vritablement le principe mdiateur transcendantah qui fonde et exige la causalit totale intensive de Dieu l'gard de la crature. Ici on peut expliquer le rapport troit qu'on rencontre dans les textes thomistes entre la cause formelle et Dieu meme, l notamment o forme, esse et Dieu sont mis avec une extreme hardiesse parmnidienne en relation d'appartenance intime essentiale:

a) et b)
et c)

QUIA FORMA REI EST INTRA REM TANTO MAGIS QUANTO CONSIDERATUR UT PRIOR ET UNIVERSALIOR IPSE DEUS EST PROPRIE REBUS OMNIBUS, CAUSA IPSIUS ESSE UNIVERSALIS IN

d) SEQUITUR QUOD DEUS IN OMNIBUS INTIME OPERETUR 92.

Donc: Dieu est cause de tout et cause totale immdiate etc., parce qu'il est cause de l'esse qui est le premier mdiateur c'est--dire ce qui actualise tout acte. Le terme de mdiateur transcendantal appliqu l'esse pour fonder la causalit universelle et totale de Dieu, est suggr par saint Thomas lui-meme dans un texte adrnirable de sa jeunesse 93 parallle aux textes dj cits, selon lequel galement: Solus Deus immediate omnia operatur et res singulae proprias operationes habent, per quas causae proximae rerum sunt. La resolutio dans l'esse est catgorique et exprime dans une formule synthtique qui peut servir de prologue ou de conclusion un expos
92 S. Th., I, 105, 5. Voici Un texte, peut-etre conteroporain, nOn rooins admirahle: In ordine enim causarum videmus quod causa PriOT intimius operatuT quam causa posterioT. Uride illud quod natura producit, est intimius quaro illud quod producitur per artero. Quia ergo Deus est prima causa simpliciter, ideo eius

operatione producitur illud quod est intimius ipsi rei, scilicet esse eius (In Ep. ad Hebr. c.IV,lect.2; Parro.XIII, 705 a). 93 In Il Sent., d. 1, q. 1, a.4 (Mand. II, 25 s., Parro. VI, 389 h).

LA CAUSALIl' l'RANSCENDANl'ALE

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analytique des oeuvres suivantes. L'autorit principale est le De Causis.

(a) (La causalit de l'esse COmme fondement de la causalit de l'agir). - Horum tamen causa etiam Deus est, magis intime in eis operans quam aliae causae moventes, quia ipse est dans esse rebus (b) (La causalit cre surgit de la causalit divine de l' esse) . - Causae autem aliae sunt quasi determinantes illud esse. Nullius enim rei totum esse ab aliqua creatura principium sumit, curo materia a Deo solum sit; esse autem est magis intimuro cuilibet rei quam ea per quae esse determinantur; unde et remanet, illis remotis, ut in libro De Causis, Prop. I, dicitur.

(c) (L'intriorit immdiate de la causalit divine). - Unde operatio Creatoris magis pertingit ad intima rei, quam operatio causarum secundarum; et ideo hoc quod creatum est causa alii creaturae non excludit quin Deus immediate in rebus omnibs operatur, in quantum virtus sua est sicut medium coniungens virtutem cuiuslibet causae secundae cum suo effectu. (d) (La totalit de la causalit divine englobe tout). - Non enim virtus alicuius creaturae posset in suum effectum, nisi per virtutem Creatoris, a quo est omnis virtus et virtutis conservatio, et ordo ad effectum; quia, ut in libro De Causis, ibid., dicitur, causalitas causae secundae finaliter est per causalitem causae primae 94. Voici encore d'autres formules contemporaines d'une hardiesse mtaphysique gale, qui peuvent confirmer, si c'est eneo re ncessaire, cette ligne de pntration divine que nous avons essay de tracer: Sicut illud quo est (anima) formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum esse; ita id quo vivit formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum vivere. Sed id quo est et quo vivi! effective est ipse Deus, qui omnibus esse et vitam influit: in rebus quidero compositis mediante
94 Dans la dfense de la causalit prdicamentale contre le platonisme d'Avicenne on rencontre l'analogie de l' instrument qui sera encore dvelopp dans la C. G. et le De Poto ainsi que nous l'avons dj not: Agens naturale agit non formam sed compositum, reducendo materiam de pot:entia in actum; et hoc agens in sua actione est quasi instrumentum ipsius' Dei agentis, qui etiam materiam condidit et formae potentiam dedit (l. C. ad 4).

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LA CAUSALIT DE L'TRE

forma, quae est pars essentiae earum, in substantiis autem simplicibus per totam essentiam earum. Deus autem non est nec vivit ab aliquo efficiente principio, sed ipse etiam est suum vivere et suum esse 95. Dans le meme contexte il y a encore une formule plus rigoureuse: I11ud quo operatur anima dupliciter differt ab ipsa. Operatur enim anima aliquo influente sibi esse, vivere et operari, scilicet Deo, qui operatur omnia in omnibus: quae constat ab anima differe 96. On peut donc pader d'un dveloppement, dans la doctrine thomiste quant l'articulation de ses phases. La thse platonisante de la causalit totale de drivation s'approfondit l'intrieur de la causalit de production, mais de manire qu'on arrive une affirmation toujours plus nergique de la totalit et de l'intimit de la causalit divine dans l'action cre: totalit de l'intriorit et intriorit de la totalit. Il est vident que cet intime partout rpt dans les textes de saint Thomas, avec tant de passion spculative, signifie la causalit totale, ce qui nous permet d'essayer une formule d'analogie pur titre de tentative smantique: Dieu est cause premire totale de tout etre dans sa constitution propre et dans son agir propre, prcisment en tant qu'Il est l'Esse subsistens (per essentiam). Alors puisque l'etre rel de l'essence et de ses principes substantiels et accidenteIs est en vertu de l'esse particip, et ce dernier, son tour est en acte par la participation de l'Esse subsistens (cration et conservation), la meme manire l'agir de la crature, ou son passage l'acte, la vibration de ses principes opratifs, se fait en vertu de la vibration intime et radicale de l'acte d'esse et, par consquent, en dernire instance en vertu de la vibration intime, profonde, immdiate, efficace ... exerce et produite dans l'acte d'esse de l'etre par participation, par Dieu, qui est l'Esse par essence. Ceci nous fait comprendre que le mode propre par lequel Dieu atteint, et, par suite, meut la crature, est le mode constitutii ou fondant de l'etre et de l'agir, c'est dire celui de la causa efficiens et conservans. Le sens de ce mode de pntration divine ne se prete plus l'quivoque, malgr toute la hardiesse de l'exigence mtaphysique de saint Thomas, qui ne la cde en rien Parmnide, Proclus, Eckhart, au Cusain, ni Spinoza et aux mtaphysiciens du panenthisme idaliste: Sed ta95

In II Sent., disto 17, q. l, a.2 ad 5.

L. c., ad 6.

96

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE

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men aliter est de Verbo agente et causante omnia, et aliter de aliis agentibus. Nam alia agentia operantur, ut extrinsecus existentia: cum enim non agant nisi movendo et alterando aliquo modo ea quae sunt exfrinseca rei, ut extrinseca operantur; Deus vero operatur in ovmibus ut interius agens, quia agit creando. Creare alltem est dare esse rei creatae. Cllm ergo esse sit intimum cuilibet rei, Deus qui operando dat esse, operatur in rebus ut intimius agem. In mundo ergo erat (Verbum) ut dans esse mundo 97. Quand nouS appellons l'esse particip le mediateur trancendantal de la pntration de la causalit divine dans la crature, il ne s'agit pas de mdiateuf dans le sens de cause efficiente intermdiaire entre Dieu et la crature. C'est vident, car, au contraire l'esse particip est le terme propre de la causalit divine qui constitue l'etre fini tant dans son etre que dans son agir, et il reoit ainsi sa mesure ou son propre degr ontologique de la forme ou essence laquelle il s'unit: Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali; forma autem naturalis principium est esse naturalis 98. L'unit de l'esse per essentiam exige l'unit de l'agens per essentiam, laquelle s'exprirne et s'actualise sous forme d'une prsence totale et indivisible fondamentale, qui est ainsi prsence qui fonde comme cause qui produit, et non une pure prsence du prsent.
In Ev. Ioannis, c. 1, lect. 5, n.183. De Ver., q.27, a.1 ad 3; Cfr. ad lO: Inter mentem nOstram et Deum nihil cadit medium nec per modum efficientis, quia immediate a Deo creatur et iustificarur; nec per modum obiecti beatificantis, quia ex ipsa Dei fruitione anima fit beata; potest tamen aliquid esse medium formale, quo anima Deo assimiletur.
97
98

TROISIME PARTI E

La dialectique de la causalit

SECTION I L'IMMANENCE DE LA CAUSALIT

LA TRANSPOSITION DE LA CAUSALIT ARISTOTLICIENNE

La critique du platonisme dans le Commentaire de saint Thomas du Liber de Causis s'appuie sur le thme fondamental du ralisme aristotlicien: l'immanence de la forme dans le concreto Ainsi le cheval ou l'homme ne sont pas ce qu'ils sont par' une simple ressemblance avec leur propre forme ou nature spare, mais ils sont cheval ou homme par leur essence. Quoi qu'il en soit de la controverse autour de l'interprtation du fXOJQw.u6 et du ifJ;fjp,a platoniciens \ il est vident pour Aristote que l'essence du cheval, de l'homme etc. ne peut ni exister ni etre comprise si ce n'est comme ralit du monde sensible, donc comme prsente dans les diffrents individus, chevaux ou hommes. Une premire consquence en est le caractre positif de la 111atire, principe rcepteur re de la forme. Elle n'est donc pas pure privation comme l'entendaient Platon et les Platoniciens: Considerandum est quod Platonici, materiam a privatione non distinguentes, ponebant eam in ordine non entis, ut Aristoteles dicit in I Physicorum 2. Causalitas enim entis non se extendit
l Cf. J. STENZEL, Metaphysik des Altertums, p. 110 s. Le progrs sur Platon ralis par Aristote est dans l'affirmation que l'erre est partout et toujours, sous n'importe quelle forme, S2IlS fracture (~p.fjp.a) et sans sparation (XWQU1P.0;).Cf. E. HOFFMANN, Platonismus und Mittelalter, Vortr. d. Bibl. Warburg, III, 1923-24, p. 67 s. - Voir encore: Id., Platonismus und Mystik im Altertum, Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss. philos. - hist. Kl. 1934-35, 2. Abhandlung, Heidelberg, 1935, p. 12 s. - En consquence, l'aristotlisme, comme aussi Hoffmann le reconnait, se montre plus voisin du crationisme chrtien que le platonisme. 2 Phys. l, 9,191 b, 3555.

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

nisi ad entia. Sic igitur secundum eos causalitas entis non se extendebat ad materiam primam, ad quam tamen se extendit causalitas boni 3. Le caractre positi! de la matire, revelldiqu par l'aristotlisme, contient deux lments qui se continuent et se compntrent, unis par l'option initiale d'Aristote pour la ralit primordiale dans sa manifestation comme ralit sensible. Le premier lment de cette revendication est donc l'analyse du mouvement et des changements naturels: Materia in se non potest sufficienter cognosci nisi per motum et ejus investigatio praecipue videtur ad Naturalem pertinere. Unde Philosophus accipit hic de materia quae in Physicis sunt investigata, dicens: dico autem materiam esse quae secundum se, - idest secundum sui essentiam considerata-nullatenus est neque quid - idest neque substantia - , neque qualitas, neque aliquid aliorum generum quibus ens dividitur vel determinatur 4. La matire se rvle avant tout comme le sujet rel du mouvement: Et hoc praecipue apparet motu. Oportet enim subjectum mutationis et rnotus alterurn esse, per se loquendo, ab utroque terrni~ norum inotus, ut probaturn est primo Physicorum 5. Unde curn materia sit prirnurn subjectum substans non solurn rnotibus qui sunt secundurn qualitatern et quantitatern et alia accidentia, sed etiam mutationibus quae sunt secundurn substantia!p., oportet quod materia sit alia secundum sui essentiam ab omnibus formis substantialibus et earum privationibus quae sunt termini generationis et corruptionis, et non solurn quod sit aliud a quantitate et qualitate et accidentibus. Ensuite la matire est encore le point de repre sur le terrain notique pour l'analyse strict:rnent logico-rntaphysique du devenir: Attarnen diversitatern rnateriae ab ornnibus forrnis non probat Philosophus per viam naturalis Philosophiae, sed per viam praedicationis quae est propria Logicae, quam in quarto hujus 6, dicit affinem esse huic scientiae [= metaphysicae]. Dicit ergo quod
3 In lib. Dion: de div. Nom., c. III, lect. unica, n.226. lect.2, n.295 et lect.21, n. 559. 4 Metaph. VII, 3, 1029 a 20. 5 Phys. I, 6, 189 a 11 ss. (spc. 29 ss.). 6 Metaph. IV, 3, 1005 b 22. Cf. inira c. IV,

L'IMMANENCE DE LA CAUSALlT

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oportet aliquid esse de quo omnia praedicta praedicantur, ita tamen quod sit diversum esse illi subjecto de quo praedicantur et unicuique eorum quae de ipso praedicantur, idest diversa quidditas et essentia. Saint Thomas, prcisant l' tat mtaphysique de la matire, nous avertit de ne pas hypostasier la matire comme si on pouvait la considrer comme une ralit en soi, qui, comme telle, serait le su jet des-accidents et des changements. Ce sujet est la substance concrte. La matire, au contraire, doit se concevoir comme la contrepartie de la forme dans l'ordre substantiel: Sicut substantia est aliud per essentiam ab accidentibus, ita per essentiam aliud est materia a formis substantialibus. Quare sequitur quod id quod est ultimum subjectum per se loquendo neque est quid, idest substantia, neque quantitas, neque aliquid aliud quod sit in aliquo genere entium. La matire est donc quelque chose de positif qui se trouve en dehors tant de l'affirmation (possession, l~l), que de la ngation (en tant que pure privation, Oder;Ol). Selon l'interprtation d'Aristote, si l'erreur des Prsocratiques tait de concevoir la matire comme affirmation, sans restriction 7, Platon et les Platoniciens se sont tromps, la confondant avec la ngation et la privation: Neque ipsae negationes possunt per se praedicari de materia: Sicut enim formae sunt praeter essentiam materiae, et ita quodammodo se habent ad ipsam per accidens, ita et negationes formarum quae sunt ipsae privationes, secundum accidens insunt materiae. Si enim per se inessent _materiae, numquam possent recipi salvata materia. Hoc autem dicit Phi1osophus ad removendam opinionem Platorus, qui non distinguebat inter privationem et materiam, ut in primo Physicorum habetur 8. La positivit ontologique et notique de la matire a pour Aristote une correspondance, et en un certain sens son fondement, du point de vue phnomnologique, dans l'ordre exprimental. C'est un passage la limite, selon la mthode propre de l'analyse mtaphysique: Materia, licet non sit posterior sed quodammodo prior, tamen aliqualiter est manifesta. Dicit autem aliqualitep> Il, quia secun7 De part ano l,l, 640 b 4 sS. 8 In VII Metaph., 1. 2, nn. 1285-1290 (passim). Cf. pour Aristote: Phys. I, 9, 191 b 35 ss. 9 <PavEg M nro ;<a ~ v.'1 Metaph.: VIII, 2, 1029 a 32.

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

dum essentiam suam non habet unde cognoscatur, cum cognitionis principium sit forma. Cognoscitur autem [materia] per quamdam similitudinem proportionis. Nam sicut hujusmodi substantiae sensibiles se habent ad formas artificiales, ut lignum ad formam scamni, ita prima materia se habet ad formas sensibiles. Propter quod dicitur primo Physicoru1n quod materia prima est scibilis secundum analogiam 10. Le monde de l'exprience ne peut donc se comprendre qu' l'aide de principes rels d'exprience, et on ne doit pas le volatiliser par un pur jeu d'affirmations et de ngations dans la sphre formelle des abstractions, comme le prtend le platonisme. La rponse fondamentale de l'aristotlisme au sparatisme platonicien est dans la conception horizontale de l'etre: l'etre en tant qu'etre se multiplie et se diffrencie en ses diverses modalits et formes; de meme la vie, l'intelligence et tous ses diffrents degrs d'intensit formelle. Un etre spar de ce qui est, une vie spare des vivants, un intellect, et encore plus, un intelligible spar des intellects qui connaissent ... sont un contresens qui dtruit la base de toute possibilit de connaitre, et rend impossible toute vie selon la justice et la vertu. Par consquent et a fortiori la sparation ontologique en sens vertical des genres et des espces est une contradiction, car l'homme n'existe pas si ce n'est en tant que Pierre ou PauI. Cela vaut aussi, et plus encore, pour Ies genres par rapport aux espces subordonnes. La critique aristotlicienne, que nous avons esquisse, est encore approfondie par saint Thomas dans le Commentaire cit du De Causis, en connexion directe avec la structure trancendantale du rel: Sed haec positio 11, si non sane intelligatur, repugnat veritati et sententiae Aristotelis, qui arguit in tertio MetaphysicoTum 12 contra Platonicos ponentes hu jusmodi ordinem causarum separatarum secundum ea quae de individuis praedicantur: quia sequitur quod Socrates erit multa animalia, scilicet ipe Socrates et homo separatus et etiam animaI separatum: homo enim separatus participat
10

In VII Metaph., 1. 2, n. 1296. xar;- vaMylav.

Cf. Phys. I, 7, 191 a 8:

v.70y.el,uv'1

{:Ptl(J/, snuJrT}7:~

11 C'est l'affirmation de la Prop. I: Effectus Causae Primae praeexlStlt causae secundae (d. Bardenhewer, p. 163 5.; citation libre), d'o il suit que esse quod est communissimum diffunditur in omnia a Causa Prima. 12 Cf. Metaph. III, 6, 1103 a 11 55.

L'IMMANENCE DE LA CAUSALIT

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animaI et ita est animaI: Socrates autem participat utrumque un de et est homo et est animaI. La consquence directe du sparatisme est prcisment la rupture, et meme la ngation de l'unit qui est la condition ncessaire de la consistance de l'etre meme: Non igitur Socrates esset vere unum si ab alio haberet quod esset animaI, et ab alio quod esset homo. Unde cum esse intelligibile pertineat ad ipsam naturam animae, utpote essentialis differentia ejus, si ab alio haberet esse et ab alio naturam intellectivam, se queretur quod non esset unum simpliciter. Oportet ergo dicere, quod a prima causa a qua habet essentiam, habet etiam intellectualitatem 13. Les attributs substantiels doivent constituer une unit relle, et pour cela ils exigent une seule et meme cause; il en est autrement des accidents qui peuvent avoir des causes multiples et diverses: Eorum enim quae accidentaliter alicui adveniunt, nihil prohibet id quidem quod est prius, ab aliqua universaliori causa procedere; quod vero est posterius ab aliquo posteriori principio; sicut animalia et plantae calidum quidem et frigidum ab elementis participant secundum determinatum complexionis modum ad speciem propriam pertinentem, quem modum obtinent ex virtute seminali, per quam generantur. Nec est inconveniens quod ab alio principio aliquid sit quantum vel album, seu calidum. Si donc la synthse accidentelle peut se raliser en fonction d'une varit indfinie de principes, la synthse substantielle dait au contraire former et exprimer une unit relle, indivisible tant dans l'ordre prdicamental que sur le pian transcendantal: Sed in his quae substantialiter praedicantur, hoc contingere penitus impossibile est: nam omnia quae substantialiter praedicantur sunt per se et simpliciter unum. Unus autem effectus non reducitur in plura prima principia secundum eamdem rationem principii, quia effectus non potest esse causa simpliciter, vel simpliciter prima causa. Unde et Aristoteles hac ratione utitur contra Platonicos: quod si esse t aliud animaI et aliud bip es in principiis separatis, non esset simpliciter unum animaI bipes. Ce principe de l'intensification de l'etre vaut aussi dans l'ordre transcendantal des perfections, mais la dialectique intrieure est ici
13

In 1 de Causis, lect. III; S. 23, 21 ss.

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

de nature entirement actuelle, sans mlange de potentialit, c'est une dialectique d'inc1usion relle et non de rapports formels. Ainsi l'intelligence est aussi vivere et esse, et vivere est aussi esse. L'esse en gnral son tour peut signifier le domaine extreme du rel qui n'atteint pas encore la vie et la connaissance, ainsi que la vie en gnral peut indiquer le premier degr d'immanence sans atteindre l'immanence parfaite. Mais l'esse, au sens intensif, comprend la vie et la connaissance et toute autre perfection possible; ainsi la vie, au sens intensif ou parfait, implique et s'identifie avec la connaissance parfaite. De cette manire esse, vivere, intelligere sont essentiellement et identiquement la meme chose: Dieu. Or la meme unit des degrs formels est exige pour l'etre (le vivant, l'intelligent ... ) par participation: Si igitur in immaterialibus substantiis aliud esset quod est esse et aliud quod est vivere et aliud quod est intellectivum esse, ita quod vivere adveniat enti, vel intelligens viventi, sicut accidens subjecto vel forma materiae, haberet rationem quod dicitur. Videmus enim aliquid esse causam accidentis quod non est causa subjecti et aliquid esse causam substantialis formae quod non est causa materiae. Les substances spirituelles subsistent dans leur propre perfection formelle: Sed in immaterialibus substantiis ipsum esse eorum est ipsum vivere eorum, nec in eis aliud quam intellectivum esse: unde a nullo alio habent quod vivant et intellectiva sint, quam a quo habent quod sint 14. Les participations spares valent uniquement pour les qualits accidentelles des intelligences ou anges, par exemple les espces cognitives que les intelligences suprieures peuvent communiquer aux infrieures. C'est l la nouvelle situation mtaphysique, toute originale, que nous avons dfinie plus haut par la notion d'esse intensif. La critique d'Aristote au chorismos platonicien a tabli sans doute possible cette situation dans l'ordre prdicamental, mais dans l'ordre transcendantal elle est toujours rfre Denys, comme on l'a vu. Toutefois le noyau mtaphysique de cette doctrine est fondamentalement d'inspiration aristotlicienne. Or, dans le thomisme,
H

De Subst. sep., c. XI; d. De Maria, III, p. 243 s.; Perrier, p. 163 s.

L'IMMANENCE DE LA CAUSALIT

419

et particulirement dans le Commentaire au de Causis et dans le de Substantiis separatis (les crits qui nous intressent plus directement), on trouve un argument aristotlicien encore plus profond, qui devient toujours plus efficace dans la polmique et confond suprieurement le platonisme, le frappant dans ce qu'il revendiquait avant tout, c'est--dire dans saconception de la divinit. Nous savons dj que le platonisme, grace au chorismos plaait Dieu au del (bz:bmra) de l'etre et du connaitre. Ainsi on ne peut pas dire de Dieu qu'il soit etre, vie, in telligence , etc., meme par essence. L'etre, la vie, l'intelligible, l'intelligence par essence, sont en effet les perfections participes par les participants, alors que Dieu est l'Un, le .non-particip, relgu dans le sanctuaire inaccessible de la possession de soi-meme. Aristote a renvers l'ordre des perfections transcendantales conues dialecciquement par le platonisme, et la srie esse, vivere, intelligere il substitue celle d'intelligere, vivere, esse, attribuant Dieu comme perfection unique et fondamentale, comme essence mtaphysique, l'intellect pur en tant que forme parfaite de vie et forme supreme de l'etre. Il est bien significatif que saint Thomas met en relation immdiate la notion dionysienne de 1'esse intensif, avec la notion aristotlicienne de la Pense pure: Et hoc concordat sententiae Dionysii supra positae: scilicet quod non aliud sit ipsum bonum, ipsum esse et ipsa vita et ipsa sapiencia, sed unum et idem, quod est Deus, a quo derivatur in res et quod sint et quod vivant et quod intelligant, ut ipse ibidem ostendit. Un de et Aristoteles in duodecimo Metaphysicorum 15 signanter attribuit Deo et intelligere et vivere, dicens quod ipse est vita et intelligentia, ut excludat praedictas platonicas positiones 16 Il n'est donc pas absolument vrai que l'universalit soit un indice de perfection dans l'ordre formel, car l'intelligence et la vie sont suprieures, en tant que formalits, l'etre commun toute chose. Le verticalisme noplatonicien, profess aussi par le de Causis, fausse les valeurs du rel: Vivere viventis est ipsum esse ejus, ut dicitur in secundo de
15

Metaph. XII, 7, 1072 b 26

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In 1. de Causis, lect. 24, 5 ss.

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

Anima 11 et ipsum intelligere primi intelligentis est vita ejus et esse ipsius, ut in duodecimo Metaphysicorum [l.c.] dicitur 18. L'intellect est donc selon Aristote au sommet de l'chelle des valeurs ontologiques, de sorte que la vie de Dieu est l'acte simple et ternel du pur connaitre qui n'a d'autre objet que sa propre et indivisible essence divine: Quia vero secundum sententiam Aristotelis, quae in hoc magis catholicae doctrinae concordat, non ponimus multas formas supra intellectus, sed unam solam quae est causa prima, oportet dicere quod, sicut ipsa est ipsum esse, ita est ipsa vita, et ipse intellectus primus. Unde et Aristoteles in duodecimo Metaphysicorum 19 probat quod intelligit seipsum tantum, non ita quod desit ei cognitio aliarum rerum, sed intellectus ejus non informatur ad intelligendum alia specie intelligibili nisi seipso 20. Les Platoniciens en dtachant de Dieu les perfections purement transcendantales,ont perdu ces perfections memes, qui se sont divises et dgrades dans leur chute verticale. Ainsi ils ont rendu vaines et impossibles les relations d'appartenance et de drivation entre les perfections memes, et entre elles et Dieu: Secundum Platonicos primum ens, quod est idea entis 21 est ali11

De An. II, 4, 415 b 13.

In 1. de Causis, lect. XII; S. 79, lO. - Pour Aristote voir Metaph.XlI, 7, 1072 b 24. 19 Cf. Metaph. XII, 9, 1074 b 15 ss. Llij.o" ,oll'V" 8" ' {}s,6-,;a,o" ><a "!,,,<inalO" voel, "al DV f.te'tafJ&.et: .. amv aea "{lSL, eLnSe EG7:l 'IO xeazu17;ov, XID sanv 'l'j ""'1}0" "o~osro.. ""'1}0'" (1. 25 et 33 ss.). - Notez co=ent saint Thomas dtoume immdiatement la position aristotlicienne, ou plutot en donne l'ultime base: Dieu peut etre dit intellect pur en tant qu'il est ipsum esse; ceci est le fondement, cela le fond. 20 !tz 1. de Causis, lect. XIII; S. 83, 8 ss. 21 Notez l'interprtation synthtique de saint Thomas; comme il a dj t dit, il passe au-dessus du texte et du contexte des sources platoniciennes, hormis Denys, selon lequel- il n'est pas dpourvu d'importance de le remarquer - Dieu n'est pas seulement l'esse mais le superesse. Plus tranche est la position de Gilles de Rome qui affirme: Istam viam [celle du de Causis et des Platoniciens] sectando, Deus non est esse sed superesse In I Sent., d. 8, q.2; ed. ven., 1521, fol. 52 vb. - Dans la meme ligne de pense, en marge du Commentaire thomiste la Prop. IV (<<Prima rerum creatarum est esse), quand saint Thomas affirme son interprtation du principe platonicien de la perfectio separata (<< Si albedo esset separata, non esset nisi una: nunc autem inveniuntur multae albedines diversae
18

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quid supra primam vitam, idest supra ideam vitae, et prima vita est aliquid supra primum intellectum idealem. Sed secundum Dionysium, primum ens et prima vita et primus intellectus sunt unum et idem, quod est Deus. Unde Aristoteles in duodecimo Metaph)lsicorum 22 primo principio attribuit quod sit intellectus et quod suum intelligere sit vita, et secundum hoc ab eo omnia habent esse, vivere et intelligere 23. On peut parler ce sujet de la dcouverJ;e aristotlicienne de la spiritualit de Ntre. En effet, dans la construction du rel, le platonisme procde par fonnes, non par actes. L'acte est la dcouverte thorique la plus simple et la plus originale de l'aristotlisme. Avec elle le Philosophe a donn la notion la plus parfaite possible et dsormais dfinitive, mtaphysiquement, de Dieu. Saint Thomas eut donc raison de lui faire cet honneur incomparable d'interprter la notion chrtienne du Premier Principe au moyen de l'acte aristotlicien. Il est certain que, meme si Aristote n'a jamais atteint le concept de Dieu, en tant que personne libre, cratrice, providence, nanmoins toute sa mtaphysique du connaitre conduit la conception de Dieu comme acte de pense pure, et donc au seuil de la notion de personne spirituelle. S'il nomme Dieu la fin dernire de laquelle dpendent les cieux et la terre 24, ne devrons-nous pas le proclamer aussi Cause premire? En tudiant Dieu comme Personne qui occupe le point culminant de la spiritualit, donc comme intelligence et libert, elles aussi identiques l'esse per essentiam propre la divinit, saint Thomas considre les rapports de Dieu avec le monde spirituel et matrie1, et ainsi, l'aide de l'aristotlisme thorique,
quae participant albedinem), Nicolas de Cues notait: Non est in cansatis alind simplicius quam esse, quod est compositum ex finito et infinito Cod. Cus. 195, fol. 8 vb. 22 Cf. Metaph. XII, 7, 1072 b 24 ss. 23 In 1 de Causis, lect. XVIII; S. 103, 16 SS. 24 Secundum sententiam Aristotelis, quae circa hoc est magis consona fidei christianae, non ponimus alias formas separatas supra intellectivum ordinem, nisi ipsum bonum separatum ad quod totum universum ordinatur sicut ad bonuro extrinsecum, ut dicitur XII MetaphysicoTum [XII, 7, 1072 b 14 ], In 1. de Causis, 1. X; S. 67, 26 ss. Plus haut: Causa prima est aliquid individuale distinctum ab omnibus aliis, alioquin nOn haberet operationem aliquam; universalium enim non est nec agere nec pati, Ibid,. 1. IX; S.65, 3.

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il surmonte les positions incompltes de l'aristotlisme historique.

La construction somptueuse du rel dans le noplatonisme proclen peut donc etre considre de diffrents points de vue 25: I. Dans toutes les classifications l'Unum et le Bonum prcde comme lmparticipatum, spar dans sa plnitudeineffable. Il est le Premier, suprieur tout et on ne le qualifie me me pas proprement de divin, car ce qualificatif est commun toute la sphre de l'esse superius. II. Les sphres de la gnration du rel correspondent aux degrs d'abstraction au sens platonicien: l'esse, la vita, l'intelligere. L'esse embrasse la totalit du rel, compris comme totalit comprhensive de toutes les participations (et des participants). On pourrait le comparer, pour la terminologie l'Umgreifende de Jaspers. L'esse donc, dans la ralit, se prsente toujours commer f.l~r.:rw 61': etre par. participation. III. Dans le concret il y a aussi trois sphres en ordre inverse des prcdentes: intelligences, vivants, corps. Puisque la matire est considre comme non-ens, les modes d'esse se groupent autour de l'intelligence et de rame. L'intelligence constitue la sphre de l'immobile, l'ame celle du mouvement. IV. Le domaine de l'esse est double: esse superius et esse inferius. L'esse superius forma la sphre du divin et continue les ralits spares dans les divers degrs d'intelligences divines, d'ames divines et de corps divins incorruptibles. L'esse inferius est form par les intelligences non divines, les ames non dvnes et les corps non divins. V. Dans chacune des sries par lesquelles l'esse superius ou divin s'pand, le commencement est constitu, pour ainsi dire, par un Premier, non particip, subsistant en soi, qui concentre dans 'son unit toute la ralit divise dans les participants. Il y a donc un Etre non particip (r ~r.:rw 01'), chef de srie, car l'Un est hors de toute srie. Puis suivent les intelligences divines non participes (&ciOL 1'6c ,u&cXl:ot), ensuite rame divine non participe (&cta '1jJVX~ ,u&cxw) , et finalement le corps divin (&cio1' (Jw,ua). 'VI. L'extension de chaque srie de l'esse superius comprend les divisions suivantes. L'etre non particip embrasse la sphre des intelli25 Cf. la classification de E. R. Dodds (op. cit., palement des raisons de la participation.

p.

181 s.) qui s'inspire princi-

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gibles, les formes spares de Platon qui chez Proclus deviennent Ies units inteIligibles (vaoe vOrJtaO. L'etre particip embrasse les trois sphres des units intelligentes (vaoe vOeea{), des units supra-cosmiques (vaOe (m;C(!'Y.6aplm) et des units intra-cosmiques (h'aoe Y'Y.6aptot). Les intelligibles, en tant qu'actualisant les intelligences et particips par elles, doivent prcder celles-ci, dans l'tat ontologique d'etre non particip. De meme, par rapport aux units intelligentes, l'intelligence premire divine prcde, non participe, les intelligences divines participa!ltes. Finalement, l'ame divine prcde, non p articipe, Ies ames divines participantes supracosmiques. La dernire ame divine supra-cosmique (et cosmique en meme temps) prcde, non participe, les ames cosmiques divines participes dans les corps divins. Enfin, la dernire ame intra-cosmique divine prcde les ames intra-cosmiques particulires des corps corruptibles. VIT. L'insertion des degrs ontologiques dans la logique du systme se fait se10n un procd de dduction rigoureuse: le dernier lment de la srie prcdente devient principe du chef de srie de la sphre suivante. V1II. L'unit parmnidienne de l'etrc est sauvegarde, car les sphres de l'etre se soudent l'une l'intrieur de l'autre et elles coincident dans l'ttre meme. Chacune est dans l'autre tete de srie selon le mode d'etre infrieur de celle-ci; elle est en soi selon son mode propre; elle est dans la sphre infrieure (par exemple comme chef de srie) selon le mode d'etre infrieur propre sa sphre. IX. Alors que Parmnide s'tait arret l'Ens spar, ainsi que Proc1us l'affirme 26, ici, au contraire, la vrit des etres participants et des participations est dans l'ttre non particip, et le contenu de celui-ci est dans ceux-I. Ainsi pour chaque chef de srie. Proc1us l'a exprim dans la clbre formule: Tout est dans tout 27, ainsi que nous le dirons. X. Le rel est donc entirement prsent en soi-meme, mais chaque sphre l'actualise (entirement) selon un mode propre de prsence. Il est causaliter (,'Y.a.' aldav) dans le non -particip, compar
26 PROCLUS, Elementatio theologica, Prop. 103. Le de Causis, Prop. Xli [XI] n'a pas la formule incisive de Proclus, mais donne la substance de l'argument. 27 II6.na .vniioLV (Elem. theol., Prop.103; Dodds,92).

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aux participations et aux participants; il est essentialiter (y-al)' vnae~LV) dans les participations compares aux participants; il est c01zsequenter ou per participationem (y-a-rd pll}~tv) dans les participants. C'est la position du vivere par rapport l'esse, et de l'intelligere par rapport au vivere. La conclusion est vidente: les degrs d'etre correspondent aux degrs d'universalit de la connaissance et ils sont ordonns selon ces derniers; les degrs de causalit correspondent aux degrs d'etre et se suivent selon le meme ordre. Les thormes de la causalit sont avant toutdes thormes de l'etre et en premier lieu du connaitre. Proclus donc ferme le circuit platonicien sur le double front des polmiques: contre l'aristot1isme il nie l'intelligibilit et donc la causalit de l'etre, contre le" christianisme il nie la divinit du rel et donc l'identit de l'etre et du vrai. Puisque l'etre, pour etre vrai, tant dans la totalit que dans ses parties, doit etre un, il doit toujours se prsenter sous forme d'unit qui, en quelque manire, accueille en soi le tout et s'ouvre au tout.Saint Thomas, en critiquant fond la conception platonicienne du rel et la structure verticale de la causalit qui en dcoule, a relev quelques principes et ides thoriques d'origine noplatonicienne, lesquels accueillis et absorbs dans la synthse thomiste de l'aristotlisme, constituent meme la clef des points les plus dcisifs de la mtaphysique thomiste. Il est bien vrai que ces principes ont dans le noplatonisme une signification autre que dans le thomisme, mais il est galement vrai que le Docteur anglique les a pris de Denys, du de Callsis et de Proclus, sans pader de l'influence secondaire, mais bien relle de saint Augustin, de Boce et des grands commentateurs arabes. On pourrait dire que l'essence du spiritualisme et personnalisme aristotlicien est leve au niveau du crationisme chrtien au moyen de la mthode platonicienne de la participation. Or les lments principaux de cette dialectique de la causalit, que le thomisme s'assimile en les transformant, nous semblent etres les suivants: 1. La notion de participation mtaph)'siqlle. La premire division du rel est celle en etre par essence et etre par participation; du point de vue heuristique elle est plus universelle que celle en acte et puissance. Les thses centrales de la mtaphysique thomiste: la dmonstration de la cration et de la motion divine, c'est--dire la dpendance totale de la crature in esse et fieri vis vis de Dieu,

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la composition d'essence et d'esse qui constitue la diffrence mtaphysiquc entrc la crature et Dieu, ces thses dpendent exc1usivement de la notion de participation. 2. La notion de l' esse intensif. L'esse n'est pas seulement l'acte mental (esse logique) ou l'tre en acte rel (l'esse des catgories), mais il est l'acte de tout acte, ou la perfection suprmc. Toutes les autres formalits et perfections en sont les participants en deux sens: d'abord parce que l'esse est l'acte de toute formalit et perfection, et celles-ci sont puissance son gard; puis, l'esse ralis ou pens dans son expansion formelle est la totalit qui embrasse toutes Ics perfections, qui donc en sont des participations. 3. La notion de causalit mtaphysique. Causer, c'est produire en dehors de soi, en distinguant de soi. Mais la premire production est de donner l'acte qui est, et la premire distinction est de le donner selon la premire diffrence mtaphysique qui est prcisment la participation. La causalit comporte donc, du ct de la formalit participe une chute ontologique, le saut infini de ce qui est par essence (la cause) ce qui est par participation (l'effet). L'effet qui participe est certainement semblable la cause participe quant la formalit relue, mais en mme temps il est dissemblable quant au mode d'avoir, constitu par la diffrence mtaphysique de la participation. 4. La notion de causalit universelle. L'esse (actus essendi) qui est 1'effet le plus commun est l'effet propre de la Cause premire. La matire premire, ralit infiniment loigne de l'acte, peut tre cause seulement par la cause premire. Les substances spirituelles, formes simples doues de la capacit illimite d'atteindrc Dieu mme, par connaissance et amour, sont causes immdiatement par la Cause premire, l'esse per essentiam. Saint Thomas dpouille la participation platonicienne de ses erreurs de mthode par un recours Aristote, mais un Aristote lve de Platon, par l'intermdiaire de Denys ~urtout et du de Causis. La Cause Premire est l'Intelligence absolue camme Personne, mais elle possde la qualit mtaphysique absolue de l'esse per essentiam. Le premier lment est aristotlicien, le second est platonicien, la synthse est l'ceuvre de saint Thomas. En ralit, dam le platonisme historique la participation limine la causalit, tant dans le domaine transcendantal que dans le prdicamental. Dans le premier, le spara-

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tisme formel rduit l'esse crature premire et donc une participation. Dans le second, le sparatisme rel fait que les participants reoivent une similitude de l'acte particip et non une participation de l'acte meme. De meme dans l'aristotlisme historique la causalit dtruit la participation. Dans le domaine transcendantal, Dieu, dans la jouissance supreme de l'acte de connaissance de soi, ne peut admettre d' autres objets divers de soi. Dans le prdicamental, la production se fait dans les limites de l'espce et en vertu de la forme, de sorte que l'effet suit l'identit spcifique et non la participation. En conclusion: la participation platonicienne est univoque dans l'ordre transcendantal camme dans le prdicamental. L'Un est non particip, les entia drivent du per se ens, les vivants de la per se vita, les hommes du per se homo dans une ressemblance et drivation univoques. De meme la causalit aristotlicienne est univoque. Dans l'ordre transcendantal, Dieu, Intellect pur, est incommunicable, car il est objet du dsir et non principe de production. Dans le prdicamental, l'homme engendre l'homme et la pIante produit la pIante: la cause et l'effet sont sur le meme pIan ontologique dans une parfaite identit de nature. On a l'impression que dans le thomisme la structure de la causalit a t labore sur deux niveaux divers et antithtiques. Sur le niveau transcendantal il se sert du principe platonicien de la participation, sur le niveau prdicamental il accepte totalement le principe aristotlicien de la causalit. On a fait remarquer que la soudure ou le dpassement de l'antithse se trouve en principe dans la conception aristotlicienne de la divinit personnelle, acte pur de connaltre et de volont. Comment s'effectue la soudure?

LA TRANSPOSITION DE LA CAUSALIT PLATONICIENNE

Le point saillant de l'exgse synthtique que saint Thomas applique Aristote, pour vaincre le mdiatisme et le sparatisme pIa toniciens, est surement sa dfense de la Providence divine universelle, qu'il revendique dans les reuvres de sa maturit avec une extreme nergie comme doctrine du Philosophe 28. L'argument principal est
28

De Substantiis separatis, c. 13.

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encore t1re de la notion de participation: Dieu, tant l'esse intensif subsistant possde une connaissance intensive au plus haut point, de manire qu'elle atteint, dans sa propre essence, la ralit de la plus minime parcelle du rel. La ngation de la providence divine contredit communi opinioni hominum, non solum plebis, sed etiam sapientium. La rfutation de cette ngation se fait en deux temps: d'abord, saint Thomas dmontre la science universelle divine de toute chose, puis il revendique la doctrine de la providence pour Aristote. 1. La science universelle de Dieu. Se basant sur le principe de l'esse intensif, on doit dire que de meme que l'esse divin contient l'etre de toutes choses, ainsi la science divine embrasse la ralit de toutes choses dans leur propre et dernire dtermination. Oportet ex necessitate hoc firmiter tenere quod Deus omnium cognoscibilium quocumque tempore vel a quocumque cognoscente, certissimam cognitionem habeat. La dmonstration a comme premier argument l'identit d'esse et d'intelligere en Dieu. Ut enim supra habitum est, Dei substantia est ipsum ejus esse. Non est enim in eo aliud esse atque aliud intelligere: sic enim non esset perfecte simplex, unde nec simpliciter primum. Oportet igitur quod sic:ut ejus substantia est suumesse, ita etiam ejus substantia sit suum intelligere seu intelligentia, ut etiam Philosophus concludit in XII Metaphysicae 29. L'identit de l'esse et de l'intelligere est prouve par le principe pIatonicien de la perfectio separata: Sicut igitur ejus substantia est ipsum esse separatum, ita et ejus substantia est ipsum intelligere separatum. Si autem sit aliqua forma separata, nihil quod ad rationem illius formae pertinere potest ei deesset: sicut si albedo esset separata, nihil quod sub ratione albedinis comprehenditur ei deficeret. Cujuslibet autem cognoscibilis cognitio sub universali ratione cognitionis continetur. Oportet igitur Deo nullius cognoscibilis cognitionem deesse. Le mode de la science divine est le mode de son etre meme: Cognitio autem cujuslibet cognoscentis est secundum modum substantiae ejus, sicut et quaelibet operatio est secundum modum ope29

Metaph. XII, 7, 1072 b 24.

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rantis. Multo magis igitur divina cognitio, quae est ejus substantia, est secundum modum esse ipsius. Esse autem ejus est unum simplex, fixum et aeternum. Sequitur ergo quod Deus uno simplici intuitu aeternam et fixam de omnibus notitiam habet. L'argument de l' albedo separata est encore renforc et tendu non seulement l'universalit d'extension, mais encore l'universalit de comprhension: Adhuc autem id quod abstractum est non potest esse nisi unum in unaquaque natura. Si enim albedo posset esse abstracta, sola una esset albedo, quae abstracta esset; omnes aliae albedines essent eam participantes. Sic igitur, sicut sola Dei substantia est ipsum abstractum esse, ita sola ejus substantia est ipsum intelligere omnino abstractum. Puisque tout connaissant fini connait par participation, Dieu, qui connait par essence, connait de manire plus parfaite tout ce que connaissent les connaissants infrieurs: Omnia igitur alia sicut habent esse participatum, ita participative intelligunt seu qualitercumque cognoscunt. Omne autem quod convenit alicui per participationem, perfectius invenitur in eo quod est tale per essentiam, a quo alia derivantur. Oportet igitur Deum omnium quae a quibuscumque cognoscuntur cognitionem habere. Unde Philosophus pro inconvenienti habet ut aliquid a nobis cognitum sit Deo ignotum, ut patet in I de Anima et in III Mdaph'ysicae 30. L'argument est renforc par un renvoi explicite la causalit: Dieu, qui se connalt parfaitement lui-meme, connalt aussi parfaitement son pouvoir: Oportet igitur quod cognoscat omnia ad quae sua virtus extenditur. Sua igitur vrtus extenditur ad omne quod est quocumque modo in rebus ve! esse potest, sive sit proprium sive commune,

sive im'mediate ab eo productum sive mediantibus causis secundis; virtus causae primae magis imprimit in effectum quam virtus causae secundae 31. Oportet igitur Deum cognitionem habere de omnibus quae sunt quocumque modo in rebus. Le dernier argument est tir du principe de l'esse intensif, c'est-dire du fait que la ralit de l'effet se trouve dans un degr minent
30 Cf. de An. I, c. 5, 410 b 4; Metaph. III, 4, 1003 b 3. 31 Citation tacite du de Causis (Prop. I).

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dans la cause. L'intelligence donc de la Cause premire, identique l'essence divine, contient de manire intelligible et en forme suprieure tout ce qui est dans .1es cratures. 2. La providence universelle de Dieu. Ceux qui nient la science et la providence divines l'gard des choses particulires (spcialement des choses matrielles singulires) cherchent appui dans la doctrine d'Aristote au livre XII de la Mtaphysique, dj cit: Oportet ergo ostendere quod intentionem Philosophi non assequuntur. L'argumentation est base sur l'examen du texte aristotlicien qui prendra une importance de premier ordre dans la formation de la scolastique noplatonicienne. Aristote, aprs avoir affirm l'excellence de Dieu comme Acte pur de pense, nonce le rapport entre intellect et intelligible, disant qu'en Dieu ils sont une seule et meme chose, et il ajoute: r re Oe;mxv wv v01)r ov xa rij ova[a vov, bEereI: b exwv32, rendu par la version mdivale lue par saint Thomas: Susceptivum intelligibilis et substantiae et intellectus agit ut habens. Le Commentaire thomiste dploie une habilet technique suprieure, et il est peut-etre le fruit le plus mr et le plus tonnant de toute son exgse aristotlicienne. La thse du Commentaire s'nonce clairement la fin de l'expos: Patet igitur- praedicta verba Phi1osophi diligenter consideranti, quod non est intentio ejus excludere a Deo simpliciter aliarum rerum cognitionem, sed quod non intelligit alia a se quasi participando ea, ut per ea fiat intelligens 33, sicut fit in quocumque intellectu cujus substantia non est suum intelligere. Intelligit autem

omnia alia a se intelligendo seipsum in quantum iPsius esse est universale et fontale princiPium omnis esse, et suum intelligere quaedam universalis radix intelligendi, omnell~ intelligentiam comprehendens. La dmonstration, extremement habile, procde par tapes qui se soudent avec un trs grand souci de clart, malgr le texte difficilement lisible. D'abord vient l'accord initial des platoniciens et d'Aristate dans
32

Metaph. XII, 7, 1072 b 22.

C'est le principe invoqu explicitement par Aristote: N""J1: "[! "l,,'VE1:a, 1hyyo:vcov "al VOooY, c.OO't"E 't'am" YDV;, "al. Y01jT:v. [voei' o YOV xa-r flETOl1J1.jJLV 1:0V l'O'1Toii] (Metaph. XII, 7, 1072 b 19).
33

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la position du problme, ce qui montrera ave c plus d'vidence leur dsaccord fondamental dans sa solution: Sciendum igitur quod secundum Platonicos ordo intelligibilium praeexistebat ordini intellectuum, ita quod intellectus participando intelligibile fieret intelligens actu, ut supra diximus. Et per hunc modum etiam Aristoteles ostenderat prius in eodem libro, quod supra intellectum et appetitum intellectualem, quo caelum movetur, est quoddam intelligibile participatum ab ipso intellectu caelum moventi, sic dicens: Susceptivum intelligibilis et substantiae et intellectus agit ut habens 34, quasi dicat: actu intelligit secundum quod habet jam participatum suum intelligibile superius; et ex hoc ulterius concludit quod illud intelligibile sit magis divinum. Dieu, qui fait que l'intellect du premier ciel connaisse, ne peut etre non intelligent, ce que le platonisme systmatique n'a pas vu: Quia si illud divinissimum non intelligit, non erit insigne aliquid, sed se habebit ut dormens. Une fois adrnis que Dieu est intelligent, son intelligence ne peut s'actualiser par la participation de l'intelligible, parce que dans ce cas il ne serait plus en acte comme Etre supreme: Quia si intelligit participando aliquid aliud superius, sicut per participationem ejus inferior intellectus intelligit, sequetur quod erit aliquid aliud principale respectu ipsius, quia ex quo per participationem alterius intelligit, non est intelligens per suam essentiam, ita quod sua substantia sit suum intelligere, sed magis sua substantia erit in potentia respectu intelligentiae; sic enim se habet substantia cujuslibet participantis ad id quod per participationem obtinet; et ita ulterius sequeturquod illud divinissimum non erit optima substantia, quod est contra positum. Saint Thomas veut conclure du texte d'Aristote l'identit d'esse et d'intelligere dans la spiritualit absolue de Dieu, en tant qu'il est Acte puro il s'ensuit que Dieu est toujours en act~ d'intelligence, sans aucune fatigue (comme pour nous) , et surtout que l'objet de son entendement est sa substance:
34 Selon l'd. Perrier (p.172) seuI le ms. parisien B.N.lat. 15. 814lit: agit ut agens, ce qui n'a pas de sens dans la suite de l'argument. On s'tonne de voir que Ics ditions, meme celle de Turin, 1954 (n. 124, p.44) inclusivement, le suivent.

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Quia si substantia sua non esset suum intelligere, sequetur quod aliquid aliud erit dignius quam ejus intellectus, scilicet res intellecta, per cujus participationem fit intelligens. Quandocumque enim substantia intelligentis non est suum intelligere, oportet quod substantia intellectus nobilitetur et perficiatur per hoc quod actu intelligit aliquod intelligibile, etiam si illud sit indignissimum. Omne autem per quod aliquid fit actu, nobilius est. Il faut donc conclure que Dieu ne peut emprunter l'intelligere d'autre chose, sans se dgrader: Et ita si sic sit in Deo, quod ejus intellectus non sit sua intelligentia, et aliquid intelligat, non erit sua intelligentia optima, quia non erit optimi intelligibilis. Relinquitur ergo quod seipsum intelligat, cum ipse sit nobilissimum entium. Dieu, se connaissant lui-meme comme principe d'origine de toutes choses, les connait chacune dans sa propre individualit concrte ... usque ad minima rerum. En effet de meme que l'etre de chaque chose drive du premier Etre qui est l'esse meme, ainsi tout bien en toute chose drive du premier Bien qui est la bont meme. Ainsi encore Dieu, Cause premire, est cause de ce que toutes les autres causes peuvent etre causes: Deus igitur secundum hoc omnium motionum vebementius causa est quam etiam singulares causae moventes 35. Dieu, Cause premire, supreme Intelligence, connalt ce qu'il produit jusque dans ses dernires dterminations. De cette manire la structure du rel, verticale dans le platonisme, est devenue horizontale, non seulement dans l'ordre prdicamental, selon la doctrine explicite d'Aristote, mais surtout dans l'ordre transcendantal. C'est le mrite de l'interprtation synthtique de saint Thomas. Dieu n'est donc pas seulement l'Un et le Bien spars, mais il est l'Intelligence pure subsistante, qui connait l'intelligible supreme, sa propre essence, et dans cette essence toutes les choses, et chacune d'elles compltement et de manire simple. Mais le noplatonisme,
35 Le vehementius, comme on l'a vu, provient du de Causis. Mme expression d'ailleurs chez Avicenne: Id quod dignius est intelligere est necesse, quoniam necesse significat vehementiam essendi (Metaph., Tract. I, c. 6; ed. ven. 1508, fol. 73 ra).

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qui, selon les historiens modemes, avait russi, chez quelques-uns de ses adeptes, pIacer en Dieu rnerne les intelligibles, attribuait nanrnoins uniformment la causalit divine un seuI effet irnmdiat, qui convenait la dignit du Premier Principe: Ab Uno non provenit nisi unum. Cet effet privilgi tait l'Intellect premier 36. A vicenne, fidle au noplatonisme, jusqu' en conserver littralement les formules, veut nanrnoins consolider la position aristotlicienne de la transcendance absolue de Dieu et de sa sparation de tout
36 Cf. A.-M. GorCHoN, La philosopbie d'Avicenne et son influence en Europe mdivale, Paris, 1944, pp. 34 ss. - L'attribution du mdiatisme causaI Avicenne est constante: in J Sent., d. 2, q. 1, a. 1, ob. 1; de Pot., q. 3, a. 16, distingue la position d'Avicenne de celle des Platoniciens; in XII Metaph., l. 9, n. 2559, est trs prcis. Le Commentaire des Sentences (II, d. 18, q. 2, a. 2) renvoie au trait (apocryphe) de Intelligentiis, IV, 3 (d. Venise, 1508, fol. 65 rb) - Le principe avicennien se trouve sous forme explicite dans un extrait arabe de Plorin, la prtendue Theologia Aristotelis, que l'Occident connut au temps de l'humanisme. Le compilateur anonyme, fidle sa source, affirme que l'Un est en dehors de tout

ordre causaI. De lui procde le premier anneau de toute la chaine cosmologique:

l'ens unum atque perfectum. Celui-ci contemplant l'Un et soi-meme, constate sa propre limitation et de cela drive l'intelligence agente, qui son tour, se!on le meme procd, est l'origine de l'Anima mundi (dite ici: anima communis omnium
formarum mater atque effectrix) et celle-ici termine la srie en produisant la nature. L'ordre de procession est donc le suivant: enS-U1Z1l-m, intelligentia agens, anima commu1lis, natura. Le principe initial en est: Ens autem quod vere unum est, unius tantum causa esi. L'ens-unum est appel dei opus et eidem proximum. (Theologia Aristotelis, per Jacobum Carpentarium, lib. 13, cc. 1-3, Parisiis, 1572, pp. 128 55. Le titre origine! de cette dition de Carpentier est plutot compliqu: Libri quatuordecim qui Aristoteli~ esse dicuntur, De secretiore parte divinae sapientiae secundum Aegyptios. Qui si illius sunt, ejusdem metaphysica vere continent, cum Platonicis magna ex parte converuentia. Opus nunquam Lutetiae editum, ante annos quinquaginta ex lingua Arabica in Latinam male conversum: nunc vero de integro recognitum et illustratum Scholiis, quibus hujus capita singula, cum Platonica doctrina sedulo conferentur. Per Jacobum Carpentarium, Claromontanum Bellovacum). Gilles de Rome lui aussi, dans son de Erroribus philosophorum, dnonce la paternit avicennienne du principe: Ulterius [Avicenna] erravit de exitu rerum a primo principio. Nam non solum posuit producta a primo processisse ab eo ab aeterno, sed etiam voluit quod a primo non processit immediate nisi unum numero, ut intelligentia prima, ut patet ex IXo libro Metaphysicae suae, capitulo de Ordina/ione intelligentiae et animarum. Unde ibidem ponit quod 'nmi! corporum vei formarum, quae sunt perfectiones corporum, est causatum propinquum ipsius primi, Giles of Rome, Errores Philosophorum, c. VI, n. 6; d. J. KOCH, Mi!waukee (Wisc.) 1944, p. 28, 13.

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ce qui est infrieur pour sauvegarder sa perfection et sa simplicit: Nulla res intendit aliquid quod sit inferius se. In eo [Deo] autem hoc evidens est. Sed quod propriuro sit ei non habere intentionem ut esse omnium sit ab eo, ratio haec est, scilicet quia hoc induceret multitudinem in sua essentia: tunc enim esset aliquid propter quod intenderet, scilicet quia vel cognitio ejus vel scientia ejus faceret deber~ intendi, quia indigeret ea, vel bonitas quae esse faceret debere hoc, denique intentio alicujus utilitatis quae prodesset ei, sicut jam praediximus. Hoc autem absurdum est. Omne enim esse quod est ab eo non est secundum viam naturae ad hoc ut esse omnium sit ab eo, non per cognitionem nec per beneplacitum ejus: quomodo enim hoc esse posset cum ipse sit intelligentia pura quae intelligit seipsum? Et ideo necesse est ut intelligat sequens ipsum ut esse omnium sit ab eo in quantum ipse est principium ejus et in sua essentia non sit prohibens hoc, eo quod eventus omnium sit ab eo sic quod sua essentia est sciens quod sua perfectio et sua excellentia est ut flua t ab eo bonitas 37. Avicenne, d'accord avec l'manatisme noplatonicien interprte l'identit relle en Dieu d'essence, puissance, science et volont, selon une identit absolue formelle, dans une correspondance more geometrico des aspects essentie1s et opratifs de Ia divinit: Et hoc est de comitantibus suam gloriam quam ipse diligit per seipsum. Omnis autem scientia quae scit quod provenit ex ea, nec admiscetur ei impedimentum aliquod ... : pIacet ei id quod provenit ex ea ... Ipse enim intelligit suam essentiam et quia sua essentia est principium bonitatis in esse, quemadmodum oportet esse non intellectu procedente de potentia ad effectum, nec intellectu qui movetur de uno intellectu ad aliud... sed ipse est intelligens omnia ut unum simul et ex hoc quod intelligit sequitur ordinatio bonitatis in esse et intelligit unum qualiter est possibile e1egantius provenire esse totius secundum iudicium sui intellecti. Certitudo autem intellecta apud euro est ipsa sicut nosti, scientia potentia et voluntas 38. Il est certain que la polmique du monothisme abstrait et rigide de l'Islam contre la T rinit chrtienne a forc la main d'Avicenne, qui passe directement de l'unit de la nature divine l'unit de l'effet:
:17 Metaph., Tr. IX, c.4; d. Venise, 1508, fol. 104 va.
38

lbid.

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Igitur quae sunt ab eo, et haec sunt creata, non possunt esse multa nec numero nec divisione in materiam et formam, quoniam id quod sequitur ex eo est ab ejus essentia non ab aliquo alio. Modus autem et judicium de hoc quod est in ejus essentia, secundum quem sequitur ab eo hoc, non est modus et judicium secundum quod sequeretur ex eo non hoc sed aliud ab hoc. Si enim provenirent ab eo duae res discretae per existentiam vel duae res discretae ex quibus fit unum sicut materia et forma cornitantia similiter, illae non provenirent nisi ex duobus modis diversis in ejus essentia. Si autem illi duo modi essent non in eius essentia, sed comitantes eius essentiam, tunc remaneret quaestio de comitantia istorum duorum quousque essent de sua essentia; et sic ipsa esset divisibilis in intellectu. Jam autem prohibuimus hoc antea et ostendimus destructionem ejus. Manifestum est ergo quod primum eorum quae sunt a cause prima unum nUmero est et ejus essentia et ejus quidditas est unitas 39. La cration est donc rduite une descente graduelle par cercles concentriques selon les degrs de comprhension formelle. Chaque degr est compris dans la formalit suprieure et en procde: Primum causatum intelligentia pura, quae est forma non in materia, et ipsa est prima intelligentiarum separatarum quas numeravimus ... Tu scis autem quod hic sunt intelligentiae et animae separatae multae, un de esse eorum non potest esse acquisitum ab aliquo mediante quod non sit separatum. Item nosti quod in universalite eorum quae sunt a primo sunt corpora et nosti quod omne corpus est possibile esse quantum est in se et quod necessarium est per aliud esse et nosti non esse illis viam essendi a primo absque mediante aliquo. Sunt igitur ex ipso sed mediante aliquo. Et nosti quod medium est unitas pura. Et nosti quod ex uno secundum quod est unum non est nisi unum 40. Il s'agit donc d'expliquer la premire Diremption de la divinit par rapport au monde cr. Si l'origine est l'Intelligence, comment pIacer dans la simplicit de l'essence divine la raison de la multiplicit des etres? ou bien: tant donn que Dieu ne connait que so imeme, il faut admettre qu'en Dieu il n'y a qu'une seule ide possible: sa propre essence divine; du cot de Dieu on ne peut donc pas parler
39 40

Ibid. Metaph., l.e., fol. 104 v b

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d'une multiplicit d'ides ou d'exemplaires divins 41. Il est vident que d'une seule ide il ne peut procder qu'un unique effet. L'origine premire de la diversit des choses ne peut donc etre Dieu lui-meme, elle est hors de Dieu dans la chute verticale de l'manation. La rponse de saint Thomas a une valeur systmatique. Elle est base sur le double fondement de sa mtaphysique de l'absolu: la conception de la divinit avant tout comme esse intensif en acte, et ensuite comme personne, principe conscient de son propre agir, c'est-dire l'artisan qui produit ce qu'il a d'abord pens en esprit. Le premier moment est donc constitu par la Diremption de l'essence divine dans l'ordre formel en tant que cette essence peut comporter la multiplicit des ides divines exemplaires des choses ou archtypes des substances des mondes spirituel et matriel. Saint Thomas reste fidle sa conception prgnante de participation, exprime par l'esse intensif: l'essence divine en soi, en tant qu'objet propre de l'acte cognitif divin, ne peut etre appele ide de rien d'autre que d'ellememe. L'essence divine devient principe de la pluralit infinie des ides en tant que a perfection infinie qu'elle exprime, ne peut etre rendue par un seuI effet, dans le cas d'une imitation ad extra, mais exige une multiplicit illimite de modes et formes rels. Cette exubrance de la source divine, devenue objet de l'intellect divin, fonde la multiplicit des participations, c'est--dire des essences spirituelles et corporelles. Quand Dieu veut crer le monde: 1. Deus per intellectum omnia operans omnia ad similitudinem 2. Res autem creatae non perfecte essentiae suae producit. imitantur divinam essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea re rum, sed cum proportione creatu-' rae fiendae ad ipsam divinam essentiam secundum quod deficit ab ea vel imitatur eam. - 3. Diversae autem res diversimode eam imitantur et unaquaeque secundum proprium modum, cum unicuique sit proprium esse distinctum ab altera; et ideo ipsa divina essentia cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam est idea uniuscujusque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones,
41 Denys, comme on l'a vu, attribue un certain Clment philosophe la position des exemplaires hors de Dieu (de div. Nom., c. 5, 9; PG III, c. 824). Les tentatives des critiques pour identifier le philosophe Clment sont restes infructueuses (cf. la glossa marginalis de P.G. Pera dans l'd. de Turin du Commentaire de saint Thomas; 1950, p. 251).

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necesse est esse plures ideas, et est quidem una omnium ex parte essentiae, sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam 42. Et encore plus clairement: Dicendum quod distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis et per eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem suppleatur ex alia. Cette remarque sur la supplance ou le complment qu'une chose donne une autre, est admirable. Ainsi elles produisent dans la totalit de l'univers le spectacle de la beaut divine et de ses qualits. Ainsi s'affirme dj le caractre spcial de la participation thomiste, dont nous reparlerons bientot: elle correspond l'esse intensif et la participation horizontale ou divisive. Le mot est suggr ouvertement par saint Thomas lui-me me dans la suite du texte cit plus haut: Nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem et repraesentat eam totum universum quam alia quaecumque creatura 43. Le Commentaire au de Causis est encore plus concis et dcisif: Unde oportet dicere quod prima diversitas rerum, secundum quam habent diversas naturas et virtutes, non sit ex aliqua diversitate recipientium, sed ex causa prima; non quia in ea sit aliqua diversitas, sed quia est diversitatem cognoscens: est enim agens secundum suam scientiam, et ideo diversos rerum gradus producit ad complementum universi 44.
42
43
C.

De Ver., q.3, a.1. Sum. th., I, q.47, a. 1. - Cf. Campo theol., cc. 72, 73 et spc. 102. Au 96 (Quod Deus non agit naturali necessitate sed voluntate) l'argument d'Aver-

ros, contre Avicenne, dont nous reparlerons, est exprim vigoureusemt: Ab uno enim naturali agente non est immediate nisi unum; agens autem voluntarium diversa producere potest, quod ideo est quia omne agens agit per suam formam. Forma autem naturalis, per quam naturaliter aliquid agit, unius una est; formae autem intellectivae per quas aliquid voluntate agit sunt plures (De Maria, III, 58; Taur., I, n. 182, p. 46 b). 44 In 1. de Causis, lect. XXIV, S. 122.

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Le fractionnement de la pInitude divine dans la varit et la multiplicit des choses est dans son premier instant immanent Dieu et a sa source dans la richesse inpuisabie de la vie divine. Ceci ne muItiplie nullement Ies inteIligibies en Dieu, comme s'il devrait Ies parcourir un un, la manire de l'homme, pour comprendre la muItiplicit. Mais cette doctrine indique la source premire de cette multiplicit, ainsi que le dit saint Thomas, dans l'unit de l'essence divine comme esse intensif. Le second fondement de la drivation immdiate de la multipIicit manant de Dieu est donn par sa spiritualit absolue, qui lui confre une libert plnire dans l'expansion illimite des participations. Cela n'est pas un argument nouveau mais plutot le point centraI de la production premire divine des participations de l'etre, sous son aspect forme!. Dans ses premires reuvres, saint Thomas prend son point de dpart critique dans Averros, qui sembie attaquer directement Avcenne: Haec autem positio [d'Avicenne] debile habet fundamentum, sicut etiam Comment;tor ostendit in XII Meiaphysicorum 45; quia cum dicitur actio de Deo et de rebus naturalibus, est quasi aequivoce dicta, quia in naturalibus agentibus actio sequitur ex necessitate formae, unde secundum unitatem formae oportet esse unitatem in effectu. Sed in divinis actio sequitur intellectum et ideo secundum quod diversa ab uno possunt intelligi, ita diversi effectus ab uno immediate procedere possunt; et secundum hoc multitudo a Deo processit prout se intellexit ut ideam plurium, idest ut participabilem diversimoda imitatione 46.
45 L'dition Mandonnet a: XI Metaph. Pour le texte d'Averros invoqu par saint Thomas, voir la note suivante. 46 In II Sent., d. 18, q.2, a. 2; Parm. VI, 548 b; Mand. II, 464. Le principe: Ab uno primo et simplici non potest procedere nisi unum, apparait sous forme d'objection au dbut du commentair~ (I Sent., d. 2, q. l, a. l, ob. l) comme principe du polythisme paien, et il est attribu Aristote meme. Il est symptomatique que la rponse dveloppe dj l'ide de l'esse intensif: Quamvis bonitates participatae in creaturis sint differentes ratione, tamen habent ordinem ad invicem, et una inc1udit alteram et una fundatur super altera, sicut in intelligere inc1uditur vivere et in vivere inc1uditur esse, et ideo non reducuntur in diversa principia sed in unum. Si etiam ordinem non haberent, non propter hoc excluderetur unitas primi principii, quia quod in principio unitum est, in effectibus multiplicatur, semper enim in causa est aliquid nobilius quam in effectu. Unde pri-

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mum princlplUm, licet sit unum et simplex re, sunt tamen in eo plures rationes perfectionum, scilicet sapientiae, vitae et hujusmodi, secundum quas diversae perfectiones re differentes in creaturis causantuc (Parm. VI, 21 b; Mand. I, 61). UD Cf. aussi in II Sent., d. 1, q. 1, a. 3 et d. 3, q. l, a. 3 ad 2 " O la critique d'Averros est expressment mentionne (Parro. VI, 414 b; Mand. II, 94). L'influence du Commentateur est clairement visible dans le Commentaire de saint Thomas la Mtaphysique, dans le texte qui suit l'expos de l'manatisme d'Avicenne: Sed hoc non habet necessitatem. N am causa agens non est in illis substantiis superioribus sicut in rebus materialibus, ut necesse sit ex uno tantum unum causari, quia causa et causatum in eis sunt secundum esse intelligibile. Unde secundum plura quae possunt intelligi ab uno, possunt ab uno plura causari (in 1. XII Metaph., lect. 9 n. 2. 560). Les textes principaux du Commentaire d'Averros la Mtaphysique dont saint Thomas s'est inspir, me semblent les suivants: a) Tc.44 (multiplicit des substances ternelles): Quod autem moderni dicunt substantiam primam esse priorem motore totius falsum est. Quaelibet enim substantia istarum est principium substantiae sensibilis secundum motorem et secundum finem. Et ideo dicit Aristoteles quod si aliquae substantiae essent non moventes, essent otiosae. Quod autem movit eos ad hoc dicendum est ratio quae potest dissolvi a quolibet exercitato in hac scientia: dicunt enim quod apparet ex istis inteIIigentiis quod quaedam earum consequitur quamdam sicut causatum causam. Prima autem substantia debet esse una et simplex in fine: ab uno autem et simplici non provenit nisi unum, et a motore primi caeli provenit anima primi caeli et motor orbis consequentis: necesse est ergo ut non sit simplex, habet ergo causam priorem eo (AVERROIS CORD., Comm. in XII 1. Metaph., ed. veneta, 1562, fol. 327 va). b) Te. 51, dernire partie (Dieu ne conna!t rien hors soi-meme): Multitudo enim inteIIectorum in eodem inteIIectu, sicut est in inteIIectu in nobis, consequitur alietatem quae invenitur in ec, scilicet alietatem inteIIectus et intellecti in nobis. Quoniam cum inteIIectus et inteIIectum fuerint adunata perfecta adunatione, contingit ut intellecta multa plura quae sunt inteIIecti ilIius, adunentur et fiant unum et simplex omnibus modis: quoniam si remanerent ilIa inteIIecta quae sunt in ilIo inteIIectu plura, et non adunentur cum essentia inteIIectus, tunc essentia ejus aliud erit ab eis (Ici suit la critique Thmistius). Et ideo dixerunt quidam quod ipse (Deus) scit omnia quae sunt hic scientia universali, non scientia particulari. Et veritas est quod Primus scit omnia secundum quod scit se tantum scientia in esse, quod est causa eorum esse: V.g. qui scit calorem ignis tantum, non dicitur nesci~e. naturam existentis in reliquis calidis, sed iste est ilIe qui scit naturam caloris secundum quod est calor. Et similiter Primus scit naturam unitatis in se quod est ens simpliciter quod est ipsum. Et ideo hoc nomen scientia aequivoce dicitur de scientia sua et nostra: sua enim scientia est causa entis, ens autem est causa nostrae scientiae. Scientia igitur ejus non aicitur esse universalis neque particularis: ilIe enim cujus scientia est universalis scit particu-. laria quae sunt in :lctu in potentia scita; ejus igirur scientia necessario est scientia in potentia, cum universale non est nisi scientia rerum particularium. Et cum universale est scientia in potentia, et nulla potentia est in scientia ejus, ergo scientia

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Evidemment toute cette mtaphysique de la vie divine prsuppose la cration dj accomplie et aussi l'existence de l'homme qui rflchit sur les modalits de cette cration, car sans elle il n'y aurait que Dieu seuI. C'est prcisment cette puissance illirnite des cratures spirituelles, faites l'image de Dieu, qui leur permet de pntrer les secrets de sa vie pour remonter aux sources de l'etre. C'est encore par l'tude de cette vie que saint Thomas peut viter l'cueil qui fit chouer le Philosophe me me et son Commentateur, c'est-dire l'ternit du 17londe, qu'il rencontrera aussi dans Produs et le de Causis. Nous savons qe l'attitude du Docteur anglique devant ce problme fait preuve d'une grande prudence: - a) La cration comme telle, c'est--dire la dpendance de tous les etres vis--vis de Dieu, peut etre dmontre rigoureusement. Cette preuve, comme on l'a dj dit et comme il sera encore expliqu, est fonde sur le principe de la participation. - b) La cration dans le temps dpend d'une dcision libre de la volont divine. Donc on ne peut approcher aucune preuve, ni positive ni ngative. C'est un artide de foi comme la trs sainte T rinit. - c) Par suite les arguments prsents par les adeptes d'une cration ab aeterno ne sont pas convaincants, et on peut dmontrer l'vidence qu'ils n'ont pas de valeur apodictique. La rfutation base sur l'indpendance absolue des etres spirituels, unit lgamment la possibilit de la multiplicit des effets du Premier Principe, celle de la cration dans le temps. Les coordonnes spatiotemporelles de l'etre constituent la sphre de la contingence, qui laisse ouvert le champ de la libert, et en premier lieu de la libert divine. Platon et Aristote, dans la dernire forme de l'exgse synthtique de saint Thomas, sont d'accord pour admettre la cration (immdiate) par Dieu, de toutes choses, meme des substances spiriejus non est universalis. Et magis manifestum est quod scientia ejus non est particularis. Particularia enim suot infinita et non determinantur a scientia. Ille igitur Primus non disponitur per scientiam quae est in nobis, nec per ignorantiam quae est ei apposita: sicut non disponitur per ista illud quod non est innatum habere alterum (d. cit., fol. 33 ~ vb - 337 ra) . Saint Thomas fait un usage positif du principe ab uno provenit nisi unum o il dmontre l'manation des puissances de ['ame: cf. in I Sent., d. 3, q.4, a. 3; pour le meme contexte voir S1tm. theol., I , q. 77, a. 6, ob. 1: ab uno simplici um non procedunt diversa. Resp. ad 1 : Ab uno simplici possuot naturaliter multa procedere ordine quodam, et iterum propter diversitatem recipientium.

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tuelles. De meme ils sont d'accord sur la cration ab aeterno, et ceci en particulier pour les substances spirituelles qui sont soustraites au devenir physique. Les arguments proposs n'ont pas de vritable valeur probante, parce qu'ils supposent que l'effet projette ses propres caractres sur la cause. Or ceci n'est pas vrai: Non enim est necessarium quod quamvis origo est ab immobili principio absque motu, quod eorum esse sit sempiternum. A qua-

libet enim agente procedit effectu~ secundum modum sui esse. Esse autem primi princiPii est ejus intelligere et velle. Procedit igitur universitas rerum a primo principio sicut ab intelligente et volente.
L'indpendance de la libert d'action consiste dans la capacit d'tablir par soi-meme le mode et la manire de l'action propre:

Intelligentis autem et volentis est producere aliquid non quidem ea necessitate sicut ipsum est, sed sicut vult et etiam intelligit.
In intellectu autem primi intelligentis comprehenditur omnis modus essendi et omnis mensura quantitatis et durationis. Sicut igitur non eumdem modum durationis rebus indidit quo ipsum existit, corporumque quantitatem sub determinata mensura conclusit, cum in ejus potestate, sicut et in intellectu, omnes mensurae contineantur, ita etiam dedit rebus talem durationis mensuram qualem voluit, non qualem ipsum habet. C'est le seuI texte o j'ai trouv ce dveloppement sur la correspondance entre espace et temps l'gard de la libert divine. Il vaut la peine de lire entirement ce passage qui pourrait donner lieu un commentaire intressant: Sicut igitur corporum quantitas sub tali determinata mensura concluditur, non quia actio primi principii ad hanc mensuram quantitatis determinetur, sed quia talis mensura quantitatis sequitur in effectu, qualem intellectus primae causae praescripsit, ita etiam ex actione primi agentis consequitur determinata durationis mensura ex intellectu divino eam praescribente, non quasi ipse subjaceat successivae durationi, ut nunc velit aut agat aliquid quod prius noluerit, sed quia tota rerum duratio sub ejus intellectu et virtute concluditur, ut determinet rebus ab aeterno mensuram durationis quam velit 47.
47 De Subst. sep., c.9 (d. De Maria, III, 238 s.).

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Le commentaire du de Causis polmise contre l'intellectualisme proclien, mais surtout contre Averros qui aurait trouv l'argument le plus fort (efficacior) pour prouver l'ternit du monde, se basant sur l'immobilit de l'etre divin 48. Saint Thomas arrete la dduction formelle des philosophes, notant que Dieu ne prsuppose pas le temps. Il cre le temps avec le monde; le temps commence donc avec cette cration. L'argument tir de l'identit d'esse et d'inielligere en Dieu, qui conclut du fait que cet esse et intelligere est ternel que Dieu ne peut que connaitre (etdonc produire) cles etres ternels, n'est pas valide: Nec obstat quod dicitur quod producit per suum esse, quia suum esse est suum intelligere, et sicut suum esse est unum, intelligit tamen multa et propter hoc potest multa producere, quamvis ejus intelligere unum et simplex remaneat; ita quamvis sit esse suum aeternum et immobile, potest intelligere aliquod esse temporale et mobile. Et ideo etsi suum intelligere sit sempiternum per ipsum tamen producere potest effectum novum in tempore. On peut recourir l'analogie de l'action humaine, mais en tenant compte de l'indpendance divine absolue. Dieu, en effet, est avant tout une personne vivante qui agit dlibrment: Cujus indicium aliqualiter in nobis apparet: potest enim homo voluntate immobili permanente opus suum in futurum differre, ut faciat illud determinato tempore. Sed si tu dicas, quod quoties hoc contingit oportet praeintelligere alium motum ex quo contingat quod aliquid prius non fuerit conveniens fieri postmodum judicatur ut conveniens ad fiendum, ad minus ipsum temporis discursum qui sine motu intelligi non potest: dicemus hoc quidem verum esse in particularibus Dei effectibus quos in tempore operatur. Quod enim Lazarum suscitavit quarta die et non prius, habito respectu ad aliquam rerum mutationem praecedentem hoc fecit. Sed in universi productione hoc locum non habet, quia simul cum mundo fit etiam tempus et totus universaliter motus. Nec fuit aliquod tempus praecedens ve! motus ad quem oporteat no48 Cf. Comm. in VIII Phys., tc. 8-12, o Averros polmise contre les thologiens muselmans ( Loquentes nostrae Legisl> ) fauteurs de la cration dans le temps et adversaires de l'ternit du mouvement (ed. Veneta, 1562, fol. 343 a ss.; voir en appendice les remarques importantes de M. A. Zimara, dans la tertia contradictiol> fol. 504 a s.) .

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vitatem hujus effectus proportionari, sed solum ad rationem facientis, prout intellexit et voluit hunc effectum ab aeterno non fore, sed incipere post non esse. Suit une comparaison entre la limitation du monde dans l'espace et celle dans le temps comme celle du texte prcdent, mais dans un style plus vif: Sic enim tempus est mensura operationis vel motus sicut dimensio est mensura magnitudinis corporalis. Si igitur quaeramus de aliquo particulari corpore, puta de terra, quare intra hos magnitudinis limites corcetur et non extenditur ultra, potest ejus ratio esse ex proportione ejus ad aliquam aliam magnitudinem; sed vel oportet dicere magnitudinem corporalem esse infinitam, sicut antiqui Naturales posuerunt, vel oportet hujus determinata e magnitudinis rationem accipi ex sola intelligentia et voluntate facientis. Sicut igitur infinitus Deus finitum universum produxit secundum suae sapientiae rationem, ita aeternus Deus potuit novum mundum producere secundum eamdem sapientiae rationem 49. Saint Thomas forme sa synthse en dpassant la ncessit logique formelle et en contemplant la perfection absolue de l'action divine l'intrieur de son activit de Personne vivante libre. Le platonisme a transpos l'Un de Parmnide dans la structure et dans les relations des formes idales, donnant ainsi la ralit, par l'insertion de la participation, un ordre vertical. La causalit descend d'en haut et forme dans l'effet un tissu de rapports collatraux concentriques, de sorte que la ralit de chaque etre est solidaire de la totalit. Le platonisme originel ferait penser que son sparatisme primitif isole les formes, chacune dans son unit impntrable, sans aucun mlange, ce qui correspondrait peut-etre mieux l'inspiration d'esprit mathmatique du premier platonisme. Aristote lui-meme accueillit ce caractre de discontinuit et de cU,ture ontologique des formes de l'etre dans la formule: les formes sont semblables aux nombres 50. Mais la transformation successive du sparatisme en manatisme entraine le changement de la transcendance en immanence, prolongeant la descente verticale du rel suivant des lignes infinies de prsence. Les suites de cette volution du noyau
In 1. de Causis, lect. XI, S.76, 15 -77, 16. Metaph., VIII, 3. 1043b32-1044a 1l.-Cf La nozione metafisica di partecipazione, pp. 7l 5S.
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primitif platonicien se manifeste dans deux principes complmentaires en vogue dans la scolastique noplatonicienne: a) le principe de la continuit des degrs ou de la contiguit mtaphysique, b) le principe de la prsence simultane (implication) du tout dans le tout. Le principe de la continuit des degrs n'est en vrit qu'une consquence du principe de la totalit indivise de l'etre, considre dans la drivation graduelle des hypostases et des formalits, affirme prcisment par l'manatisme. Ainsi ce qui semblerait se perdre dans le saut ontologique de la causalit ou de la drivation verticale, est sauv ou rcupr par une espce de retour (bwJTeo'Fr;) de l'effet la cause, de la ralit de degr infrieur celle de degr suprieur, dans la soudure qui se produit entre les deux extremes, l'un ascendant, l'autre descendant. Ce principe de continuit ou de contiguit est la victoire de l'analogie gomtrique du continu sur l'analogie arithmtique de la discontinuit des nombres, ou de la mthode d'implication des dmonstrations gomtriques sur la mthode d'exclusion plutt propre l'arithmtique 51. Saint Thomas prend l'expression originaire du principe de Denys, qui l'introduit au terme des trois voies ou mthodes pour connaitre Dieu, comme sceau de la prsence de Dieu dans les choses et de l'vidence de son existence que les effets donnent comme tmoignage leur cause. Selon la remarque de Denys, s'il est vrai que la manire la plus approprie d'exprimer la connaissance que nous avons de Dieu, est de reconnaitre notre ignorance, il n'est pas moins vrai qu'on peut connaitre la sagesse divine par tou't ce qui existe. En effet, elle est, selon les saintes critures, le principe productif de toutes choses, la cause indestructible de l'ordre et de l'harmonie, qui relie sans cesse les termes extremes des etres, pour produire la beaut de la consonance et de l'harmonie du tout 52. Denys le Chartreux, me semble-t-il, a rapproch, le premier, ce principe dionysien de Proclus et du de Causis, et il est quelque peu surprenant que saint Thomas ne l'ait pas fait.

51 L'analogie gomtrique de l'implication du triangle dans le carr est clbre, Aristote s'en sert dans le de Anima pour montrer comment l'ame vgtative est contenue virtuellement dans l'ame sensitive, c'est--dire incorpore dans l'unit ontologique et fonctionnelle d'un acte suprieur (de An., II, 3, 414 b 31). 52 Cf. Div. Nom., c. 1, 3-4. Pour le principe de la continuit des degrs, voir c.7, 3 Cf. La nozione metafisica di partecipazione, pp, 97 5., 278 ss.).

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Binc in Elementatione sua theologica, theoremate 146, Proclus disseruit: Omnium divinorum processuum fines et sua princlpIa assimilantur; et post pauca: Omnis, inquit, divinus ordo sibi ipsi conjunctus est tripliciter, hoc est a summitate sui et medietate ac fine. La confirmation est donne par un texte du de Causis: Creata se ad invicem sequuntur et oportet quod continuatio et ligatio sit in eis 53. La preuve de Produs pour sa prop.146 est tire du procs de retour ( mun:(!oq;fj) de l'effet vers sa cause, pour accomplir le cerde complet de l'etre. Voici le texte en entier:

Omnium divinorum processuum ad sua princiPia assimilantur; circulttm sine principio et sine fine salvantem per conversionem ad princiPia. - Si enim unumquodque procedentium convertitur ad proprium principium a quo processit, multo magis utique alii ordines a sua summitate procedentes iterum convertuntur ad illam. Conversio (Jr,un:(!ot:p~) autem finis ad principium unum efficit omnium et terminatam et in seipso convenientem et in multitudine quod uniforme ostendentem per conjunctionem. La preuve de la prop. 147 est plus concise: Omnium divinorum ornatuum summa ultimis assimilantur superpositorum. Si enim oportet continuitatem divini processus et propriis medietatibus unumquemque ordinem colligari, necesse summilates secundorum copulari finibus primorum. Copulatio autem per similitudinem. Similitudo ergo erit principiorum submissi ordinis ad ultima superlocati 64. Le principe dionysien semble etre la synthse des deux propositions, et l'usage rpt des memes termes indique une dpendance relle 55.
l.c., p.508. CARTH., Elucidatio in c. VII de div. Nom., a.8, ed. Colon., 1546, fol. CCLXXI r. Les prop. 147, 146, 148 (dans cet ordre) sont cites par le Chartreux au dbut du commentaire au de Caelesti Hierarchia (c. 1, a. 4, ed. cito fol. VI v.). 55 Dodds dans ses notes la prop. 146 (p. 276 s.) rappelle de div. Nom., c. IV, 14, o l'on retrouve l'analogie du cercle; il cite encore les prop. prcdentes 31 et 33. Pour les prop. 147-148 il fait une aIIusion vague au thme dionysien de la hirarchie. Il est vident que le principe de la contiguit dans de div. Nom., c. VII, 3, est la traduction littrale et fidle de l'ide centrale des trois propositions cites trs propos par le Chartreux.
53 Ed. Vansteenkiste,
54 DION.

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La citation que le Chartreux introduit avec post pauca est la prop. proclienne 148, dont voici le. texte du Commentaire: Haec quidem enim unitissimam habens potentiam in totum ipsum transmittit unionem et unit omnem desuper, manens in seipsa. Medietas autem, ad ambo extrema porrecta, colligat omnem circa se ipsum, primorum quidem traducens donationes, ultimorum autem sursum tendens potentias, et omnibus communionem imponens et colligationem ad invicem. Unum enim sic totus fit ordo ex replentibus et repletis, sicut in quoddam centrum ad medietatem convenientibus. Finis autem conversus iterum ad principium et progressu sursum ducens potentias, similitudinem et continuationem toti ordini exhibet. Et sic totus simul ordo unus est per unificam primorum potentiam et eam quae in medietate continentiam, et per conversionem finis ad principium processuum 56. La formule thomiste du principe de contiguit tend plus de simplicit et se dbarrasse des tournures un peu compliques de la terminologie dionysienne, pour se rapprocher de la clart de vision de Proclus, qui fait de ce principe un point de vue gnral pour contempler les degrs d'etre du monde, le considrant en lui-meme, sans relation directe, d'effet cause, avec la sagesse divine. Inferius in sui supremo tangit superius in suo infimo 57 et viceversa: Natura superior in sui infimo contingit naturam inferiorem in sui supremo 58. Il l'applique aux relations entre le corps humain et l'ame spirituelle: AnimaI rationale constituitur ex hoc quod natura corporea attingit in suo supremo naturam substantiarum separatarum in suo infimo 59. Tangere, con tingere, attingere, sont des expressions mtaphoriques, qu'un Aristotlicien, comme saint Thomas, ne pouvait employer que parce qu'il pntrait fond ces problmes ardus qui forment les limites du panthisme et du crationisme. L'expos systmatique est donn dans le Commentaire au de Causis o l'on trouve la srie de liaisons en sens ascendant, du monde des
56 PROCLI, Elementatio theologica, ed. C. Vansteenkiste, p. 508 s. - La thse de la Prop. 148 est exprime ainsi par l'auteur: Omnis divinus ordo sibi ipsi connisus est tripliciter: a summitate suipsius et a medietate et a fine (ed. cito

p.50S).
57 58
59

De Ver., q.16, a. L C. Gent. II, C. 91: adhuc (citation implicite; Denys n'est pas nomm). De Spiro creat., :l. 2.

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corps jusqu'au seuil de la divinit. Le contexte prsente un interet particulier, puisqu'il montre la correspondance directe entre la hirarchie ontologique et la hirarchie causale. Ainsi le saut ou la chute, qui se produit dans toute forme de causalit, du point de vue ontique ou mtexique, s'amortit, du point de vue mimtique, en tant que les etres infrieurs remontent et rentrent dans les etres suprieurs qui les contiennent et produisent. La prop. XVIII (XVII) du de Causis avait proclam la dpendance absolue de toutes choses vis--vis de la Cause premire qui cause l'esse d'une manire exclusive, c'est--dire per modum creationis, alors que les autres causes produisent les formalits successives per modum informationis. Nous savons dj par la prop. I que l'efficacit de chaque cause dpend de l'influence de la Cause Premire; or, dans la descente verticale de l'etre, une relation semblable celle qui relie la Cause premire aux autres causes qu'elle cre et soutient dans l'etre et l'agir s'tablit entre les degrs successifs. C'est dans cette solidarit dynamique que s'actualise et que nous comprenons mieux le principe de contiguit. Dans la terminologie thomiste la soudure entre degr infrieur et degr suprieur est exprime par le verbe attingere, qui ralise la forme la plus haute ou la plus intime de la participation 60. La dialectique double, dcrite plus haut, montre comment les perfections transcendantales, esse, vivere et intelligere, coincident dans la notion intensive, et par suite dans la ralit, et comment elles sont Dieu meme comme Acte pur, alors que dans la notion formelle elles se rangent par degrs d'extension diffrente, o l'extension la plus grande indique le degr le plus bas, d'o le rel commence son ascension. L'esse subsistens intensif embrasse toute perfection et contient la plnitude du vivere et intelligere en Dieu; l'ens au contraire, au premier degr formel, par exemple dans le minral le plus simple, exprime le degr le plus lmentaire du rel. La continuit des degrs se rapporte donc au moment formel de la dialectique de l'etre, non pas selon une considration abstraite et isole des essences ou des degrs formels en soi, mais dans la lumire de l'esse (vivere, intelligere) intensif, c'est--dire dans le progrs ascensionnel vers la plnitude actuelle croissante de l'esse, vivere et inteiligere. Le Commentaire de saint Thomas, clont nous citerons le texte, se meut dans cette atmosphre et dveloppe en progression gomtrique une pen60

Cf. La nozione metafisica di partecipazione, p. 325 s.

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se personnelle, qui est peine amorce par le de Causis et la prop. III de Proclus cite au dbut. Aprs avoir affirm la dpendance absolue et universelle sous tous les aspects des trois formalits et ordres transcendantaux (esse, vivere, intelligere) l'gard de la causalit divine, suivant le principe de la causalit intensive (<<Universalitas causalitatis propria est Deo) , saint Thomas passe l'analyse des rapports entre ces ordres du rel. 1. D'abord la structure de l'ordre transcendantal: Hujusmodi autem ordines cum ab uno primo procedant, continuitatem quamdam habent ad invicem, ita quod ordo corporum attingit ordinem animarum, et ordo animarum attingit ordinem intellectuum, qui attingit ordinem divinum. Ubicumque autem diversi ordines sibi invicem conjunguntur, oportet id quod est supremum inferioris ordinis, propter propinquitatem ad superiorem ordinem, aliquid participet de superioris ordinis perfectione. 2. Ceci rsulte de l'observation directe du rel: Et hoc manifeste videmus in rebus naturalibus. N am quaedam animalia participant aliquam rationis similitudinem, et quaedam plantae participant aliquid de distinctione sexus quae est propria generi animalium. Unde et Dionysius dicit septimo cap. de divinis Nominibus, quod per divinam sapientiam fines primorum conjunguntur principiis secundorum 61. 3. Cette pntration ontologique se manifeste comme relation de vritable causalit: (I) Et ideo dicuntur divini intellectus ve! divinae intelligentiae, sicut Dionysius dicit quod supremi Angeli sunt quasi in vestibulis deitatis collocati. Sic igitur illi qui sunt supremi in ordine intellectuum vel intelligentiarum dependent per quamdam perfectiorem participationem propinquius a Deo, et magis participant de bonitatibus ejus et de universali causalitate ipsius. (II) Inferiores vero intellectus qui non pertingunt ad tam excellentem participationem divinae similitudinis, sunt intellectus tantum, non habentes illam divinam dignitatem. (III) Et eadem ratio est de animabus respectu intellectuum. Nam supremae animae sunt intellectuales, utpote propinquae ordini intellectuum, aliae vero ani61

Cf.

DION.,

de div. Nom., c. VII,

3;

PG III, c. 872 B.

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mae inferiores non sunt intellectuales, sed habent solum id quod est animae, ut scilicet sint vivificativae, sicut maxime patet de animabus animalium et piantarum. (IV) Et eadem ratio est de ordine corporum respectu animarum. Nam corpora nobiliora, quae perfectiori ratione sunt constituta, sunt animata, alia vero corpora sunt inanimata. - Et eadem ratio est de omnibus aliis ordinibus, in quos praedicti generales ordines distinguuntur, quia etiam in corporibus sunt diversi ordines, et similiter in animabus et intellectibus 62. j Le principe de continuit est li intimement dans cet expos du Commentaire, la premire division des hypostases suprieures donne par la prop. II du de Causis. Le commentaire de saint Thomas cette meme thse tmoigne par son contenu et son style de cette connexion. Cette prop. II, en effet, expose la premire division des ralits et causes suprieures (Esse superius) en relation avec l'ternit ou le mode de dure: Omne esse superius aut est superius aeternitate et ante ipsam, aut est cum aeternitate, aut post aeternitatem et supra tempus 63. L'esse ante aeternitatem dans la terminologie noplatonicienne, est Dieu, cause premire de l'ternit. Esse cum aetcrnitate est l'intelligence, par l'immutabilit de sa nature et de son opration. Esse post aeternitatem et supra tempus est l'Ame universelle. Saint Thomas, dans son Commentaire, dsire avant tout clairer la situation dialectique de l'ame, aux limites des deux mondes de la matire et de l'esprit. C'est en effet l'ame qui mieux que tout autre etre rvle leur point d'articulation, tant prcisment la dernire hypostase spirituelle doue d'une position double, puisque d'une part elle participe au-dessus d'elle au monde intelligible et l'ternit et d'autre part elle regarde en bas pour former et mouvoir le monde sujet au devenir: Tertium gradum exponit de anima quae habet esse superius, scilicet supra motum et tempus: hujusmodi enim anima magis appropinquat ad motum quam intelligentia, quia videlicet intelligentia non attingitur a motu, neque secundum substantiam neque secundum operationem. Anima autem secundum substantiam quidem excedit tempus et motum et attingit aeternitatem, sed secun62
63

In 1. de Causis, lect. XIX, S.106, 17 S. Ed. Bardenhewer, p. 165, 2.

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dum operationem attingit motum; quia ut philosophi probant, oportet omne quod movetur ab alio reduci in aliquod primum quod seipsum movet. Hoc autem secundum Platonicos est anima quae seipsum movet, secundum Aristotelem autem est corpus animatum, cujus motus principium est anima. Et ideo motus est ipsius animae operatio. Et quia motus est in tempore, tempus attingit operationem psius animae. Suit une citati, de Proclus, prop. 141: Omnis anima participabilis substantiam q, clem aeternalem habet, operationem autem secundum tempus 64; et aprs, l'analyse de la position double de cette ame. Et ideo hic dicitur quod connexa est cum aeternitate inferius, connexa quiderfl aeternitati quantum ad substantiam. Sed inferius, quantum ab Uno primo immobili, quia inferiori modo participat aeternitatem quam intelligentia. Quod probat per hoc quod est susceptibilior impressionis quam intelligentia: anima enim non solum recipit impressionem causae primae sicut intelligentia, sed etiam suscipit impressionem intelligentiae. Quanto autem aliquid magis est remotum a Primo, quod est aeternitatis causa, tanto debilius aeterD' ,'atem participat. L'ame merg(' toutefois au-dessus du temps qui est produit par elle: Et quamvs ?nlma attingat ad infimum gradum aeternitatis, tamen est supr<c tempus, sicut causa supra causatum. Est enim causa temporis, in '1uantum est causa motus ad quem sequitur tempus. D'o la descriJ'~ ion bien connue du moyen age: Loquitur en i hic de anima quam Philosophi attribuunt corpori caelesti. El ,. jJter hoc dicit quod est in horizonte aeternitatis inferius et i, ",poris. Horizon enim est circulus terminans visum, est infimus I.crminus superioris hemisphaerii, principium autem inferioris. L ,niliter anima est ultimus finis aeternitatis et principium tem,' 'l;S 65. La doctrine j)!?tonicienne de l'ame intermdiaire par excellence
i

64 Ed. C. Vam, .. h,iste, p.524. Dodds (op. cit., p. 298) renvoie aux propositions 106-107. L'ame ' ;onne la prop. 191 (la P.&EWCr, 'Pvx~), intermdiaire entre les deux monde, ':"~suppose une ame non participe (dp.&Ey.7:o 'Pvx~) distincte de l'ame du In c' '.ans attaches avec le corporeI, assimile par Proclus l'lntelligence (prop. .:;'" L'ame dont parle le de Causis est diffrente des deux ames procliennes, elle "il tout cas plutot non participe. 65 In 1. de c,msi>, lect. II; S. 15, 9-16, 15.

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LA DIALECfIQUE DE LA CAUSALIT

(r p,erav) entre le monde intelligible et le sensible est reste la def de tout le platonisme. C'est au fond, de quelque manire qu'il doive se poser, le problme meme de la philosophie. Les degrs de l'ame (ou la distinction des ames) se dduisent en ordre descendant de leur proximit l'intelligence et au monde de la nature et du mouvement. C'est une application fidle du principe de continuit l'ame, dcrite la fin de la prop. V (IV). Saint Thomas, dans son Commentaire rappelle, en toute logique, la doctrine de la prop. II et l'largit suivant les exigences de sa gomtrie mtaphysique. Il y a trois catgories diffrentes d'ames, suivant des critres distinctifs diffrents: les suprieures, Ies moyennes, les infrieures. Une premire distinction est faite selon les degrs de perfection: Dicit enim quod animae scilicet superiores, sicut sunt caelestium corporum quae sequuntur intelligentiam, quasi immediate post eam ordinatae, sunt compietae scilicet in perfectione naturae animalis. Et signum perfectionis ostendit subdens: paucae declinationis et separationis. Dictum est enim supra in secunda propositione quod animae, in quantum fuerint altiores et intelligentiae propinquiores, tanto minus habent de motu. Elles diffrent en outre quant au mode d'union avec les corps et quant l'acte de connaitre: Animae enim inferiores habent motum non solum quantum ad hoc quod movent corpus, sed etiam quantum ad hoc quod non semper sunt conjunctae suis corporibus et quod non semper inteIligunt. Sed animae superiores [des corps clestes 66] semper sunt conjunctae suis corporibus et semper sunt intelligentes; habent tamen de motu hoc quod movent caelestia corpora, et ideo dicit quod sunt paucae dedinationis, quia parum declinant ab immobilitate intelligentiae, et paucae separationis, quia parum in diversa separantur, ut quandoque in hoc quandoque in ilIo inveniantur, scilicet quantum ad solum motum localem caelestium cor66 La Prop.lII dit que ['anima 1lobilis a trois oprations: une divine, participe de la Cause prernire, d'etre cause inundiate des etres qui constituent la nature; l'autre, intellectuelle, est la connaissance participe de l'lntelligence; la troisime animale fait le mouvement du Premier corps c'est--dire du corps cleste. (Cf. In 1. de Causis, lect. III; 5.21 s.). Au sujet des intelligences motrices des corps clestes voir encore lect. V; S. 36, 28 ss.

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porum. Inferiores vero animae deficiunt in complemento et paucitate declinationis seu separationis a superioribus animabus 67. Les Noplatoniciens, d'aprs le tmoignage meme de Proclus dans son commentaire du Time, ont construit les plus bizarres et les plus compliqus arbres gnalogiques d'intelligences et d'ames qu'on puisse imaginer. L'ame est lieu de connexion universelle et donc principe formel et effectif de la continuit des etres divins et terrestres. Selon Amelius, qui suit problablement Plotin, l'ame est le principe qui contient (oVyeY."wd) ljJvxfJ ) tout dans le monde: dieux, dmons, homme, etres irrationne1s. Thodore d'Asine, qui dpend de N umenius, distribue les ames suivant les lettres de l'alphabet 68. Preclus, quoique plus sobre, ne veut pas toutefois le cder ses prdcesseurs, et, fidle son schme ternaire, il distingue l'anima divina ou nobilis (prop. 184-189) , l'anima media et intermedia (prop. 190), et l'ame infrieure ou participabilis (prop. 191-192). Probablement saint Thomas ne connut ce monde, oscillant entre la fantaisie mathmatique et la mtaphysique, que par l'Elementatio de Proclus, et il faut avouer qu'il en a fait un usage trs discreto La synthse thomiste transpose le principe de continuit de la sphre cosmique O le noplatonisme le fit prolifrer, pour le faire servir de fondement la dectrine de l'union substantielle du corps et de l'ame, et dans le domaine des activits, surtout du dynamisme de la vie consciente: les re1ations entre intellect et raison, entre raison et exprience sensible (cogitative), et chez les animaux entre raison et instinct 69. De tout l'chafaudage norme des intermdiaires noplatoniciens, la mtaphysique binaire thomiste a conserv uniquement la notion de soudure entre les degrs d'etre, d'aprs la formule audacieuse mais expressive: le chef de srie du degr infrieur se greffe et s'insre dans les rejetons extremes de la srie suprieure. Cela suppose quelque chose de commun et d'ternel, reu, il est vrai, de diverses manires, qui circule et soit prsent partout pour unir les anneaux du rel, formant une sphre de cercles qui se meut sur soi-meme en sens ascensionnel.
67

In 1. de Causis, lect. V; S. 40. In Tim., 205 ED et 225 AB; d. Diehl, II, 213, 274. 69 Cf. La tto,;ione metafisica di partecipa,;ione, p. 27855.
68 PROCLUS,

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT LE PRINCIPE DE TOTALIT

Hegel admire chez Proclus le procs ternaire de la structure du rel: tout se rduit l'Un, par la dialectique de la limite et de l'infini: ainsi le multiple se rduit l'Un parce que chacun de ses membres est en tant qu'il participe l'Un 70. Il souligne surtout que le moment qualitatif (initial) est la limite ou te terme (n(>a) mesure divine suivant laquelle chaque chose reoit de l'Un son individualit et mesure divine et par laquelle elle reste lie et unie l'Un. L'infinie (cmet(>OY) au contraire, est la quantit, l'indtermin en tant que possibilit, que Hegel rapproche de la puissance aristotlicienne, condition de ne pas la concevoir comme ralit statique et amorphe, mais dans un sens quasi-actif d'expression de l'exubrance de l'Un. C'est en fait le propre de la cause, de produire par un excs de puissance, de sortir de soi-meme par un trop plein de possibilits, et ainsi l'Un en se multipliant engendre le nombre. Cette multiplicit et multiplication n'anantit ou ne diminue pas l'unit premire, car elle nait de manire unitaire (Ytau.v). Le multiple (nlij{}o) participe de l'unit et non viceversa. La ralit du multiple n'est pas autre que celle de l'Un, parce que chaque membre du multiple retourne vers l'Un qui ne l'abandonne jamais. Le multiple est donc l'aspect abstrait du retour l'unit, et dans son expression complte il se prsente comme un tout. Hegel loue encore Proclus pour avoir mis en premier lieu l' tre, que vie et entendement suivent. Plotin au contrare commence par l'intelligence. Selon la dialectique triadique l'etre contient la substance, la vie et le YOV sous l'aspect de l'unit ngative, pure en so. La vie procde des principes, unie la possibilit ou exubrance infinie qui produit le multiple. L'intellect e:x:prime la limite qui reconduit le multiple son principe, c'est--dire l'Un. Hegel remarque
70 HEGEL, Geschichte Jer Philosophie, d. C. L. Michelet, III Theil, 2. Auf!., Berlin, 1844, pp. 61 ss.-Hegel suit de prfrence la Theologia Platonica pour rendre la pense de Proclus: Die Haupt-Ideen seiner Philosophie sind leicht aus dieser Schrift zu erkennen; und sie hat besonders viele Schwierigkeiten, weil darin die heidnischen Gotter betrachtet und philosophische Bedeutungen eruirt werdem, (p. 63). L'Elementatio ou le grand commentaire du Parmnide auraient servi mieux, car on n'y voit pas, ou moins, cette contamination de polythisme et de philosophie dont la T heologia est pleine.

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qu'on ferait mieux de parler de substance, la sttbstance originaire comme rsultat de la premire triade. Dans la triade primaire d'etre, vie et intellect, tout est toujours rassembl sous le concept de limite (ou positivit). Dans la seconde, de la vie comme etre intermdiaire, sphre qui vient de la substance originaire, la puissance (ovyaftte; ou exubrance) donne le mouvement, et l'unit se trouve dans la vie (Can]) , sortie, qui dtermine le tout. Dans la troisime triade, la pense (yove;) , ou le retour, les deux triades prcdentes reprsentent les deux aspects qu'elle rduit, en tant qu'intellect, l'unit de soi-meme comme Acte, l'esprit prcisment a la proprit de rassembler en soi la totalit des deux premires sphres. Hegel a bien compris l'ide centrale du systme proclien qui veut montrer comment l'etre se diffrencie en ne sortant pas de l'identique, comment il se multiplie en restant dans l'Un. Cette Diremption primaire est au dbut des trois triades prernires, unique trinit qui en embrasse trois, dont chacune exprime toujours l'Un, l'unique ralit 71. De cette manire tout est dans tout, ainsi l'expose Hegel en suivant la Theologia platonica qu'il considre comme l'reuvre la plus mure de Proclus. Mais aussi dans l'Institutio theologica (reuvre de jeunesse?) , le seuI crit proclien que saint Thomas put consulter, on retrouve dj cette doctrine et la totalit dialectique des hypostases, enseigne explicitement. Elle y est expose avec encore plus de souci de scolastique et de systme, suivant les lignes d'une gomtrie aride et exasprante. Saint Thomas a rencontr le principe du :Tt(z"w BY niioty dans la prop. XII (XI) du de Causis, O il est exprim par une formule quelque peu adapte: Primorwm omnium quaeddm sunt in

quibusdam per modum qua licet ut sit unum eorum in o[io. La

raison en est que causatum est in causa per modum causae et causa in causato per modum causati. Donc si in esse sunt vita et intelligentia, et intelligentia sunt eSse et vita, on devra remarquer que esse et vita in intelligentia sunt duae aliae alachili, id est intelligentiae, et esse et intelligentia in vita sunt duae vitae, et intelligentia et vita in esse sunt duo esse 72.
Geschichte Jer Philosophie, III Theil, d. cit., p. 67 s. Ed. Bardenhewer, p. 175. La traduction allemande de B. donne simplement: . nur sind das Sein und das Leben in der Intelligenz zwei Intelligenzen, das Sein und die Intelligenz in dem Leben zwei Leben und die Intelligenz und das
71 !fEGEL,

72

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

Saint Thomas rencontra une doctrine identique dans la prop. 103 de Proclus. Il prfre suivre ce dernier texte mot mot et nglige le de Causis, parce que l'ide des hypostases spares n'y est pas conserve comme chez Proclus, ou encore parce que le texte du de Causis lui semble etre corrompu ou du moins incorrect. On y lit en effet que l'esse et la vie sont dans l'intelligence duae intelligentiae, ce qui semble dnu de senso Lisons au contraire le texte fondamental de Proclus la lumire des principes dj exposs. Prop.103: Omnia in omnibltis, proprie autem in unoquoque. Et enim in ente et vita et intellectus, et in vita esse et intelligere, et in intellectu esse et vivere. Sed alicubi quidem intellectualiter, alicubi autem vitaliter, alicubi vero enter entia omnia 73. Saint Thomas remarque au premier moment la parfaite concordance des thses de Proclus et du de Causis: quod est omnino idem cum verbis Procli. En effet: utrobique signatur quod unum est in alio seo::undum convenientem modum ei in quo est. La divergence, dj note, est dans la manire d'expliquer cette prsence de' ncIvra v niiotv. Le (k, Causis, disant que l'esse et la vie sont dans l'intelligence duae intelligentiae, ne sauvegarde pas l'unit de l'etre, et en plus dtruit le concept meme de la vie comme acte, en tant que vivere viventis est ipsum esse ejus, ut dicitur in secundo de Anima 7\ et ipsum intelligere primi intelligentis est vita ejus et esse ipsius. Le de Causis a perdu le concept de totalit intensive qui est la base de la construction complique de Proclus, et que saint Thomas rapproche de la doctrine aristotlicienne: Unde et hoc Proclus excludens [que l'esse et la vie soient deux intelligences dans l'intelligenceJ dicit quod esse cognitivum et vita ejus est cognitio. Saint Thomas veut sauvegarder l'unit de l'etre tous ses degrs. C'est pourquoi il relve l'identit (intensive) de ses degrs formels, dans la doctrine aristotlicienne de l'identit (formelle) de vie et esse, et galement dans la thse proclienne de la parfaite immanence ou prsence de chacune des trois primauts du rel dans chacune des autres. Il ne pouvait pas souponner que la position platonicienne et noplatonicienne de l'identit tait l'oppos de sa doctrine sur la structure du
Leben in dem Sein zwei Sein (p. 82). Alachili est dane un rsidu du texte arabe dans la version latine. 73 lIana b :n:ao"" ol"elro b "aO'up: Dodds, 92. 74 De An. II, 4, 415 b 13.

"

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fini et sur la dpendance du fini de la Cause Premire. Laissant donc de cot le de Causis, il retourne Proclus dont la prcision terminologique l'attire: Apponit autem Proclus probationem manifestam ad ea quae dieta sunt, distinguens quod tripliciter aliquid de aliquo dicitur. Uno modo causaliter, sicut calor de sole. Alio modo essentialiter sive naturaliter, sicut calor de igneo Tertio modo secundum quamdam posthabitionem, idest consecutionem sive participationem, quando scilicet aliquid non pIene habetur, sed posteriori modo et particulariter, sicut calor invenitur in corporibus elementatis non in ea plenitudine secundum quam est in igneo V oici alors la correspondance des trois degrs ou formes de totalit du rel: Sic ergo illud quod est essentialiter in primo est participative in secundo et tertio; quod est essentialiter in secundo, est in primo quidem causaliter et in ultimo participative. Quod vero est in tertio essentialiter, est causaliter in primo et secundo. Et per hunc modum omnia sunt in omnibus. T out cela entre logiquement dans la structure du sparatisme formel platonicien auquel Proclus reste fidle, considrant l'esse, la vita et l'intelligere comme sphres de subsistances spares. Le de Causis, d'aprs saint Thomas, les unifie toutes dans la Cause Premire, Dieu. Mais le de Causis encore, avec ses duae intelligentiae formes par la vie et l'etre dans l'intelligence pose donc en fin de compte trois intelligences dans l'intelligere et de meme trois vies dans la vie et trois esse dans l'esse 75. Dans le texte de Proclus, lu par saint Thomas, la conception est un peu plus complique. D'abord il n'est pas clair si pour lui esse, vie et intelligence sont trois aspects de toute chose relle, ou bien les trois tapes successives du dploiement du cosmos partir de l'Un. Dodds croit que les deux sens indiqus sont applicables 76. Aprs avoir affirm que dans l'intelligence tout est prsent intellectualiter, dans la vie vitaliter, dans l'esse essentialiter, et que les modes de prsence sont ces trois: enter, causaliter et per participationem, Proclus prcise: In primo reliqua secundum causam sunt; et in medio primum quidem secundum posthabitionem, tertium autem secundum cau75
76

In 1. de Causis, lect. XII; S.79, 20 S.

Op. cit., p.254.

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sam; et in tertio quae ante ipsum secundum posthabitionem. Et in ente ergo vita praesumpta est et intellectus, unoquoque autem secundum subsistentiam caracterizato et neque secundum causam, aliorum enim est causa; neque secundum posthabitionem, aliunde enim habet hoc quod posthabet 77. Proclus distingue dans le passage du premier aux autres, deux modes distincts: avoir secundum posthabitionem (participation), et avoir secundum causam. L'exgse thomiste se trouve toujours, comme on l'a dj remarqu, dans une position singulire: Proclus introduit partout la dialectique ternaire formelle, alors que pour saint Thomas il n'y a qu'une dialectique binaire relle d'esse par essence et d'etre par participation dans laquelle cette dernire contient la 'causalit. Proclus applique, en particulier dans son trait, la thse que Porphyre avait dj formule systmatiquement 78. La prop. 118 traite du premier degr ontologique, celui des units divines, formes spares ou dieux, qui constituent la sphre de l'esse. Il rpte que toutes les formalits existent sous trois modalits, celles de la prop. 103, et affirme que dans ces modalits toutes les formalits ({Jroprietates) respectives existent unialiter et su{Jersubstantialiter (bnaiw ua {;neeOVGlW) 79. La prop.173, qui dcrit la sphre des intelligences, explique la position intermdiaire que la totalit particulire des intelligences occupe vis--vis du monde des intelligibles et de celui du mouvement. Cette relation est participative par rapport aux intelligibles et causaliter l'gard du monde de la nature: Omnis intellectus intellectualiter est quae ante ipsum et quae post ipsum. Haec quidem enim sunt secundum causam, quaecumque post ipsum; haec autem secundum participationem, quaecumque ante ipsum. La prsence causaliter signifie que l'intelligence contient les causes de tout ce qui consti tue le monde sensible, mais sur le niveau de son propre etre intellectuel. La prsence secundum particiPationem signifie que les ralits suprieures, les inte1ligibles, sont dans l'in77
78

Ed. C. Vansteenkiste, p.492. IIana p,v v no.ow, Qll ol"e{co -qj

Xcl.07:0V

ova(q. v vqJ pv ye

vOegw, v

'PtJxii ~. J.OYIXW, b ~ 1:0r qnnor a:;reeflD.1:IXW, iv ~ aWflaa", dorolLxw, b o 1:0/ e:;rxe",a vevvo.]1:ro 1:8 xal meeotJalro (PORPHYRII, Sententiae, Prop. X, d. Mo=ert,

Leipzig, 1902, p. 2). 79 Cf. d. C. Vansteenkiste, p.497; d. Dodds,

op. cit.,

p.104.

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telligence adapts au niveau infrieur de cette intelligence, et non selon la modalit qu'ils ont en eux-memes. Quae omnia intellectualiter est omnis intellectus, et quae ante ipsum et quae post ipsum. Ut igitur intelligibilia intellectualiter habet omnia (intellectus) ita et sensibilia intellectualiter 80. La prop. 195 donne l'application au troisime degr, celui de l'ame, et saint Thomas la cite sa piace propre dans le commentaire de la prop. XIV (XIII) du de Causis, O le meme sujet, la totalit de l'ame, est trait. Le de Causis y dploie un style plus hermtique qu'ailleurs: In omni anima res sensibiles sunt per hoc quod est exemplum eis, et res intelligibiles in ea sunt quia scit eas, et non facta est ita nisi quia expansa est inter res intelligibiles quae non moventur et inter res sensibiles quae moventur 81. Plus directe et prcise l'expression de Produs: Omnis anima est omnes res, exemplariter quidem sensibilia, eikonice autem intelligibilia 82. Saint Thomas observe, avec sa pntration habituelle, que le principe de la totalit n'est pas autre chose que le principe meme de causalit, exprim du point de vue statique, ou, selon la terminologie que nous avons insinue, suivant la direction verticale caractristique du sparatisme formel platonicien. En consquence, saint Thomas rapproche la prop. XIV non seulement de la prop. XII, qui lui rpond directement, mais surtout de la prop. II, qui expose la thorie gnrale des trois hypostases: Haec autem propositio probatur tam hic quam in libro Prodi hoc modo: anima enim, ut habitum est in secunda propositione, media est inter res intelligibiles, quae sunt omnino separatae a materia, et per hoc parificantur aetemitati, et inter res sensibiles quae moventur et cadunt sub tempore. Le principe de la verticalit s'explique et en meme temps perd de son exdusivit par un recours Denys:
80 Ed. C. Vansteenkiste, p. 517. ro07:B

nana "oeecO' Eeni nii

YOV,

Le texte originai est encore plus dcisif: xa. l' rre amov "ai f1E&' aV7:ov(d. E. R. Dodds,

p. 152).

Ed. Bardenhewer, p. 176, 8-11. Ed. C. Vansteenkiste, p. 525. - Le grec donne naaa 'PvX! mina ia~ ~ nearfla~a, naea~e'rflam,w flY ~ alaf}'l~ elxov,xw ~ ~ v0'l~a (Ed. E. R. Dodds, p. 170).
81

82

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Et quia priora sunt causa posteriorum, oportet quod anima sit causa corporum, et intelligentia sit causa animae per modum supra expositum. Manifestum est enim quod oportet effectus praeexistere in causis exe1nplariter, quia causae producunt effectus secundum suam similitudinem et causata habent imaginem suarum causarum, ut dicit Dionysius secundo cap. de divinis N ominibus 83. Sic igitur res sensibiles quae causantur ex anima, sunt in anima per modum exempli, ita scilicet quod hujusmodi res quae sunt infra animam causantur ad exemplum et similitudinem animae. L'ame devient donc le mdiateur ontologique, au sens plnier du terme. Sa causalit drive de sa dignit formelle, de sorte que le de Causis ose meme appeler ouvertement l'ame la cause exemplaire du monde qu'elle gouverne. Mais du monde suprieur, celui des intelligences, l'ame participe comme de son propre modle, selon la terminologie de la prop. XII: Res autem quae sunt supra animam sunt in anima per modum acquisitum, idest per quamdam participationem, ita scilicet quod comparantur ad :lllimam sicut exemplaria, et anima ad ipsa quodammodo sicut imago. Sic igitur patet quod sensibilia praeexistunt in anima sicut in causa quae quodammodo est exemplar effectuum. C'est donc le noplatonisme en toute sa rigueur, qui enseigne que la forme doit etre spare et qu'elle est cause en tant que spare: Nulla ergo inferiorum anima habet causalitatem respectu sensibilium, et ideo sensibilia non sunt in ea per modum causae, sed solum in anima cae1i quae supra sensibilia habet universalem causalitatem. Et hanc hic appellat virtutem agentem res sensibiles. L'ame est la cause formelle totale de la sphre de la ralit naturelle et par consquent la cause efficiente. Le de Causis dcIare dans le commentaire de la proposition cite que la premire ..me est l'anima mundi: Intelligo per animam virtutem agentem res sensibiles, et saint Thomas observe que selon les partisans de l'animation des corps clestes c'est l'anima caeli, donc par symtrie, l'ame du dernier des cieux, parce que les cieux suprieurs sont guids par les intelligences.
83 De div. Nom., c. II, 8; PGIII, c. 645 C.

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La mthode exgtique de saint Thomas, dans ce labyrinthe de scolastique noplatonicienne aride, est trs remarquable. Il est pleinement conscient, sans aucun doute, de la diffrence profonde entre la causalit formelle totale (verticale) des platoniciens et la causalit formelle constitutive (horizontale) d'Aristote. Il amortit donc, avec Denys, l'effet du sparatisme causaI. Ensuite il introduit directement Aristote pour affirmer que non seulement la cause formelle, mais encore la cause efficiente de tout vivant particulier n'est autre que son ame propre et particulire, et que l'ame n'est pas du tout la cause exemplaire extrinsque du corps, ainsi que le voulait le platomsme. Il est surprenant de constater comment les deux conceptions,antithtiques se suivent l'une l'autre dans le commentaire sans aucune solution de continuit: Unaquaeque vero ammarum quae sunt hic habet quidem causalitatem respectu proprii corporis, sed non causat ipsum neque per sensum neque per intellectum. Un de non praehabet sui corporis intelligibiles et exemplares rationes. Causat autem ipsum per virtutem naturalem. Unde et in II de Anima 84 dicitur quod anima est efficiens corporis causa. Tale autem agens non agit per aliquam rationem exemplarem proprie sumptam, nisi ipsam naturam per quam agit dicamus exemplar effectus qui ad ejus similitudinem producitur aliquo modo, et per hunc modum in natura animae praeexistunt omnes partes sensibiles sui corporis: coaptantur enim potentiis animae, quae ex ejus natura procedunt. Aprs cette affirmation aristotlicienne, le Commentaire thomiste reprend, sans solution de continuit, l'expos de la doctrine platonicienne du sparatisme causaI. L' et qui joint ces deux parties opposes semble vouloir insinucr que la transcendance .platonicienne complte l'immanence aristotlicienne: Et quamvis res sensibiles sint in anima quae est causa earum, non tamen sunt in ea per modum quo sunt in seipsis. Nam virtus ammae est immaterialis, quamvis sit causa materialium, et spiritualis, quamvis sit causa corporuro, et est sine dimensione corporea quarovis sit causa reruro habentium diroensiones. Et quia effectus sunt in causa secundum virtutero causa e, oportet quod

84

De AnimalI, 4, 415 b 8.

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corpora sensibilia sint in anima indivisibiliter et immaterialiter et incorporaliter 85. Saint Thomas polmise le moins possible dans ce Commentaire. On pourrait meme dire qu'il semble etre sous l'impression du niveau spculatif lev du texte proclien. Il reprend aussitot contact avec la doctrine platonicienne de la causalit verticale de l'ame en tant que troisime hypostase. A la fin seulement il relve la diffrence entre la notion platonicienne de l'ame movens seipsam et la notion aristotIicienne de principium motus rei moventis seipsam. Ceci est une paraphrase hardie de la dfinition du Philosophe: acte premier, c'est--dire forme substantielle quiescente ou immobile, du corps physique organique 86. Ensuite tout procde naturellement selon la ligne platonicienne. Il ne s'agit pas tant, dans cet expos complet du systme, de raliser les universaux logiques, en partant de l'ordre logique, en autant d'universaux rels et causals existants en dehors du rel, ainsi qu'Aristote le dit souvent dans sa polmique. Le 'but est plutot de faire voir la totalit du rel dispose en stratifications ascendantes et descendantes selon des totalits formelles concentriques, et ontologiquement quivalentes grace au nana {II nam'/!. Tout ce que la sphre de l'esse exprime avec la totalit des exemplaires (intelligibles), la sphre des intelligences l'exprime avec la totalit de l'intelligere, et de meme l'anima muni avec la totalit des mouvements qu'elle imprime la nature. La production de l'etre est ainsi au fond une drivation de connaissance, car elle s'actualise comme une radiation descendante de la forme: des intelligibles aux intelligences, des intelligences l'ame et de l'ame la nature, qui est donc seulement mue et n'atteint pas la sphre des causes. Tout ceci rpond certainement l'inspiration originaire du platonisme primitif et on peut supposer qu'Aristote lui-meme a contribu de manire dcisive la formation du noplatonisme. Mais il faut noter, comme la critique thomiste le remarque ailleurs, que le noplatonisme a abandonn, dans son dveloppement systmatique, et
85 In 1. de Causis, lect. XIV; S. 86 s. - Saint Thomas avait expliqu parfaitement la conception verticale platonicienne de la causalit dans le commentaire la Prop. IX o il est dit que anima continet naturam (S. 61, 19). 86 De Anima II, 1, 412 b 5.

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son caractre de sparatisme dans l'ordre formel, et le caractre spiritualiste dans l'ordre rel. Le premier est surpass par le principe de totalit qui impose une ide d'immanence hien plus rigide que celle de l'ide aristotlicienne de dorme. L'autre a da changer sa signification Par le principe de continuit qui donne l'ame comme telle, et donc toute ame, une relation essentielle, comme principe moteur, avec la nature. Le systme prend l'aspect d'une srie de tiroirs emhoits l'un dans l'autre. L'image des cercles concentriques est plus lgante, mais celle des hoites chinoises montre plus directement l'artifice de ces exercices de mtaphysique gomtrique. Le contenu de ces boites peut nous donner quelquefois d'tranges surprises, ainsi par exemple, quand on voit que le contenu de l'tre est la mme matire qui se range suivant tous les degrs formels de la sphre intelligible (materia intelligibilis) jusqu' la sphre de la nature (materia sensibilis). SeuI l'Un y chappe, tant au del de l'tre et de ses diffrentiations. Cette situation se rvle l'tat latent ou ouvertement dans les diffrentes formes du noplatonisme, mais elle apparait sous une forme systmatique au moyen age dans l'ceuvre fameuse du philosophe arabo-juif Avicehron: le Fons vitae. Cet crit eut un succs norme dans l'cole dite augustinienne ancienne (hylmorphisme universel), que saint Thomas combattit, pendant toute sa vie, et presque seui 87.

LA CAUSALIT DES CORPS

Ce n'est pas par hasard, mais par suite d'une profonde analyse des relations intimes entre les systmes, que saint Thomas rapproche A vicehron du platonisme, et qu'il considre le clhre philosophe juif comme dfenseur conscient de l'occasionalisme, qui nie la propre efficience productive des natures physiques du monde de l'exp87 L'exposition la plus complte de l'hylmorphisme universel d'Avicebron se trouve dans le de $ubst. sep., c.5. On sait "qu'Avicebron admettait une matire corporelle pour les substances naturelles et une matire spirituelle pour les substances intelligibles. (Cf. d. De Maria, III, p. 223 s.: Saint Thomas rsume en cinq arguments les 56 preuves numres par Avicebron dans le Fons Vitae (cf.Avencebrolis Fons Vittle . .. , d. C. Baeuinker, Miinster i. W., 1892-95, spc. p. 211 ss.)

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rience, pour la remplacer par un influx d'nergie spirituelle. Dans un article de la Somme thologique 88, les objections rpartissent la responsabilit de la doctrine de l' inertie mtaphysique des corps entre saint Augustin (l et 5) et Avicebron (2, 3, 4). Dans le corps de l'article, il ne parle plus que de ce dernier: Fuerunt aliqui qui fotaliter corporibus actiones subtraxerunt, et haec est opinio Avicebron in libro Fontis vitae, ubi per rationes quae tactae sunt (2, 3, 4) probare nititur quod nullum corpus agit, sed omnes actiones quae videntur esse corporum, sunt actiones cujusdam virtutis spiritualis quae penetrat per omnia corpora, ita quod ignis, secundum eum non calefacit, sed virtus spiritualis penetrans per ipsum. L'origine platonicienne de ce sparatisme de l'action semble hors de doute. Avicebron y ajouta de sa propre initiative, la thse, que la quantit, principe l'individuation, tait responsable de l'emprisonnement des formes corporelles dans l'inertie de leur propre matire pour les empecher d'oprer au dehors: Et videtur haec opinio derivata esse ab opinione Platonis. N am Plato posuit omnes formas, quae sunt in materia corporali, esse participatas et determinatas et contractas ad hanc materiam, formas vero separatas esse absolutas et quasi universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse causas formarum quae sunt in materia. La limitation que la quantit impose l'actualit de la forme s'tend aussi l'activit, faisant obstacle l'action, non plus en tant que matire en soi, mais en tant que limite qui reoit et incorpore la forme: Secundum hoc ergo quod forma, quae est in materia corporali, determinata est ad hanc materiam individuatam per quantitatem, p6nebat A vicebron quod a quantitate prout est individuationis principium, retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit se extendere per actionem in aliam materiam. Sed solum forma spiritualis et immaterialis, quae non est coarctata per quantitatem, potest effluere per actionem in aliud. Platon sparait les formes substantielles de la matire, mais admet88 Sum. th., I", q. 115, a. 1. - Il associe souvent, mais en position secondaire, RabbiMoyses Avicebron (deVer., q.5, a.9, ad4; G.Gent. III, c.69; dePot., q. 3, a. 7: R. Moyses est cit avant Avicebron).

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tait nanmoins que les accidents et les formes accidentelles corporelles taient actives dans le domaine des corps, et disposaient ou prparaient par leur propre action la production (extrinsque) de la forme substantielle. A vicebron tait all beaucoup plus loin. La rponse de saint Thomas cette dialectique de la participation renverse par A vicebron est catgorique et caractristique de son aristotlisme: A vicebron a appliqu la dialectique la puissance au lieu de le faire l'acte. L'acte, en effet, donne chaque etre sa perfection et sa ralit, et le corps meme est ce qu'il est, grace la forme, qui est acte, non grace la matire, qui est puissance. Il est bien vrai, comme le disait Avicebron, que Dieu, acte pur, et la matire premire, puissance pure, sont les ex;tremes de l'chelle ontologique. Mais Dieu est l'esse subsistens et existe par soi, alors que la matire premire, dnue de tout acte, n'existe pas seule mais avec la forme, constituant ainsi le corps, qui possdant l'acte (de la forme) peut etre actif: Sciendum est quod cum Avicebron sic argumentatur: est aliquid quod est movens non motum, scilicet primus factor rerum (Deus); ergo ex opposito est aliquid quod est motum et patiens tantum, quod concedendum est. Sed hoc est materia prima quae est potentia pura sicut Deus est actus purus. Corpus autem componitur ex potentia et actu, et ideo est agens et patiens 89. La quantit; principe d'individuation, n'est pas un empechement absolu l'action, mais seulement une limitation de la sphre d'influence: Quantitas non impedit formam corporalem omnino ab actione ... sed impedit eam ne sit agens universale, in quantum forma individuatur prout est in materia quantitati subjecta (ad 3). La preuve, que nous pouvons appe1er le princiPe de l'mergence de l'acte, est donne dans la partie centrale de l'article. Celui-ci expose clairement la connexion essentielle de l'actus et de l'agere, dmon89 Sum. th., l', q. 115, a. 1. - Il n'est donc pas vrai que le corpSl> soit l'extrmit infrieure de l'chelle des etres. Cette piace est occupe par la materia prima, laquelle, puisque de soi informe, est aussi inerte en soi: Dicendum quod corpus non est id quod maxime distat a Deo; participat enim aliquid de similitudine divini esse, secundum formam quam habet. Sed id quod maxime distat a Deo est materia prima, quae nullo modo est agens, cum sit in potentia tantum (loc. cit., ad 4).

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trant que les formes et les degrs d'actus produisent autant de degrs d'agere. Le dveloppement de l'argument prsente ensuite la division de la causalit d'aprs les deux formes fondamentales de la participation, transcendantale et prdicamentale: Ista ratio [la quantit, principe d'individuation] non concludit quod forma corporalis non sit agens, sed quod non sit agens universale. Secundum enim quod participatur aliquid, secundum hoc est necessarium quod participetur id quod est proprium ei; sicut quantum participatur de lumine, tantum participatur de ratione visibilis. Agere autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid actu, est per se proprium actus in quantum est actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic ergo ex hoc quod aliquid est forma non determinata per materiam quantitati subjectam, habet quod sit agens indeterminatum et universale; ex hoc vero quod est determinata ad hanc materia.m, habet quod sit agens contractum et particulare. V oici alors l'exemple des deux formes de eausalit, transcendantale et prdicamentale, emprunt directement la thorie platonicienne de la participation: Unde si esset forma ignis separata, ut Platonici posuerunt, esset aliquomodo causa omnis ignitionis. Sed haec forma ignis quae est in hac materia corporali, est causa hujus ignitionis quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et talis actio fit per contactum duorum corporum 90. Le de Potentia fait prcder cet argument d'une autre preuve de valeur systmatique plus fondamentale. C'est l'ide que les etres de la nature ne constituent pas une unique substance globale, la corporit, qui prsente seulement des diversits de caractre accidentel. Au contraire il faut admettre une multiplicit de substances distinctes (participation prdicamentale), chacune possdant sa propre forme qui correspond son degr d'etre. Si alors elles ont des degrs de perlection diffrents, elles pourront agir l'une sur l'autre: In hoc est manifesta deceptio ejus ex hoc quod accipitur tota substantia corporalis quasi una et eadem numero substantia, ac si non esset secundum esse substantiale distincta, sed solo accidente.
90 Sum. tb., loc. cit., in corpo art. - Le de Ver., q. 5, a. 9, ad 4, touche seulement l'argument de la quantit". Il est symptomatique que l'objection est faite sous le couvert de saint Augustin alors que la rponse s'adresse Avicebron.

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Si enim diversae. substantiae corporales substantialiter distinctae accipiantur, tunc non quaelibet substantia corporalis erit ultima entium et remotissima a primo agente, sed una erit alia superior et primo agenti propinquior et sic una in alia (aliam?) agere poterit 91. L'erreur d'A vicebron -la ngation de la causalit corporelle - est le pendant de son erreur fondamentale sur la structure de l'tre, c'est--dire de son hylmorphisme universel. Ces deux erreurs montrent sous une forme concrte tangible ce que devient le rel dans un platonisme qui veut modeler et dterminer les conditions d'existence du monde de l'exprience d'aprs les relations purement mentales de sujet-objet, universel-particulier, etc. Le systme d'Avicebron fait figure d'un platonisme renvers: il substitue la dialectique de la matire celle de la forme, parce que la matire reprsente l'objet, l'lment commun universel qui dtermine la forme. Autant il y a de degrs formels de prdication, autant on aura de matires et par suite aussi de formes. Cette doctrine de la pluralit des formes substantielles est un fruit de ligne purement platonicienne, o, d'aprs le principe, que nous avons appel de causalit verticale, les tres participent de l'existence de l'esse spar, le connaitre de l'intelligible, la vie et le mouvement de la vie, etc. Tous ces actes sont raliss l'un aprs et dans l'autre (l'emboitement) en progression descendante. Rien encore de plus platonicien et noplatonicien que la ngation de la causalit et de la vritable ralit des substances singulires du monde de l'exprience 92.
De Pot., q. 3, a.7. Dans la dernire phase de son exegese synthtique de Platon et d'Aristote, saint Thomas rejette rsolument Avicebron hors de la ligne spculative des deux philcsophes et le rapproche du matrialisme des an~iens Naturales: Plato, investigando suprema entium, processit resolvendo in principia formalia. Inconvenientissime igitur hic (= Avicebron) per contrariam viam processit in principia materialia resolvendo. Plus clairement encore: Quantum ex suis dictis apparet in antiquorum quodammodo naturalium opinionem rediit, qui poserunt quod omnia essent unum ens, dum ponebant substantiam rerum omnium non esse aliud quam materiam, quam non ponebant esse aliquid in potentia tantum, sicut P/ato et Aristoteles, sed esse aliquid ens actu (de Subst. sep. c.6; De Maria, IV, 224. Cf. un meme contexte au chap. suivant, d. cit., p. 229). Plus loin encore: "Praedicta positio circa conditionem spiritualium substantiarum a sententia Platonis et Aristotelis deviat, eis immaterialitatis simplicitatem auferens (op. cit., c. 9; d. cit., p. 235). Au dbut il avait dit Aestimavit omnes substantias sub Deo constitutas ex materia et forma compositas esse, quod tam ab opinione Platonis quam
91
92

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En effet la ngation de la causalit du monde physique est une position typiquement platonicienne qui accompagne la ngation de vritable consistance relle du monde exprimental. Au bas de l'chelle ontologique, le dernier anneau de la chaine des participants est dans le monde physique; ces participants tant tels, et rien de plus, sont purement passifs. Le noplatonisme a ralis un progrs indniable en assumant la thorie de l'intelligence (yov) aristotlicienne comme lieu de passage et de participation entre intelligibles et ame et ansi jusqu' la nature. De meme il considre la nature comme soutenue par, suspendue la participation et au gouvernement de l'ame, mais ce progrs reste toujours l'intrieur du platonisme, qui ne connait pas, et est dans l'impossibilit d'admettre, le concept de matire comme pure puissance et le concept de forme substantielle immanente au singulier comme propre principe d'tre. Il ne peut donc admettre, ce qu'exige l'aristotlisme, l'ide que l'action - acte second mmanent ou s'ex-triorisant - jaillisse de la forme meme, acte premier immanent. On pourrait dire, sans recherche de paradoxes, que le noplatonisme et saint Thomas se dtournent de leur source principale vers la source complmentaire, l'aristotlisme pour les noplatoniciens, le platonisme pour saint Thomas, afin de consolider et d'intgrer leur premire source, Platon et Aristote. On comprend alors que dans le noplatonisme tout dpend de la doctrine des nades, alors que l'aristotlisme thomiste s'attache celle des qua tre causes. Le platonisme est un monisme formel qui cherche chez Platon la dirse (ou Diremption) , c'est--dire comment le multiple peut procder de l'Un sans que celui-ci se divise en soi. Le noplatonisme est aussi un monisme formel, peut-etre encore plus rigide, car formul avec une exactitude gomtrique, selon les tapes de la rsolution multiple dans l'Un. Il cherche en effet la synthse, c'est-dire la manire par laquelle la ralit des participants se rsout dans l'actualit des participations et les participations s'unissent dans l'Un. C'est un ralisme absolu, car,d'accord avec Hegel, nous rejetons
Aristotelis discordat (op. cit., c. 5; d. cit., p. 222). Saint Thomas accepte l'interprtation aristotlicienne, indfendable aujourd'hui, de la philosophie prsocratique comme doctrine matrialiste, et attribue . Platon et Aristote une notion identique de matire, l'encontre de la critique constante d'Aristote Platon. En ralit saint Thomas raisonne dornavant du point de vue de sa propre synthse.

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l'objection que beaucoup d'auteurs opposent au noplatonisme, disant que dans toutes ces rductions formelles il ne s'agit que d'une unit logique, de pense, et non de ralit actuelle, qui ne permet pas de tirer des conclusions valables pour le reh. On en condut donc que toutes les choses relles ne sont pas des substances relles possdant des principes diffrents et indpendants, mais qu'elles ne sont meme pas des substances diffrentes, l'une spare de l'autre et existant en soi 93. Au contraire nous croyons que pour le noplatonisme les nades sont plus relles que Ies participants individue1s, et l'Un est rel au plus haut degr, tant au-dessus de toute pense. Pour l'aristotlisme ceci est inadmissible, car il enseigne que l'UniverseI est abstrait, et qu'il n'existe et n'agit qu'en tant qu'existant et oprant dans le concreto Si on n'admet pas ce jugement, toute la polmique antiplatonicienne, qui forme le pivot de l'reuvre d'Aristote, perd sa signification. Si saint Thomas a attnu le radicalisme de cette polmique dans ses dernires reuvres, cela pose, il est vrai, un problme part, mais n'empche pas la cohrence suprieure des principes opposs. La solution thomiste nous fournit ainsi une troisime possibilit, que nous estimons dfinitive, d'ana1yse thorique du rel, entre l'alternative de la trancendance formelle (platonisme) et de l'immanence formelle (aristotlisme). Quand Hegel crit que dans le noplatonisme le producteur produit par un excs de force (Ueberfluss der Kraft) parce que l'unit sort d'elle-meme par la surabondance de sa puissance (durch die Ueberfulle der Moglichkeit) , et que cette puissance dbordante (ueberfliessende Moglichkeit) est la ralit en gnral, il dit vrai. Mais ce n'est pas, comme il le prtend, une doctrine compltement aristotlicienne, si ce n'est dans le sens indiqu plus haut d'un Aristote rduit intgrer Platon. Hegel d'ailleurs reconnait que chez Produs, et dans le noplatonisme en gnral, taut se dveloppe selon une ligne verticale: l'Un s'panche dans le multiple, mais de manire unitaire (vw[w) , sans se diviser, et le rrocs de multiplication (Vervielfiiltigung) ne touche que l'apparence et non la ralit (de l'unit) en soi. Hege1 doit admettre, et ill'avaue,que taute cette dialectique n'explique pas comment ce procs sait la relation ngative de l'Un avec Lui-meme (Wie diess die negative Beziehung des Eins auf sich selbst sei) 94. Tout
93 HEGEL, Geschichte aer Philosophie, voI. cit., p.65. 94 HEGEL, ibia., p.67.

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ceci dmontre la position ouverte que la religion rvle maintient avec la doctrine de la cration partir du rien: ce rien se rapporte, non au particulier, mais au Tout de la divine prsence. De l la distinction relle du multiple et la ralit de la causalit concrte individuelle, comme on le verra dans la suite.

CAUSALIT CRE ET PROCESSIONS DIVINES

La Diremption de l'etre s'accomplit done au premier instant de la constitution du rel. Le terme propre de la cration est l'esse, qui est ainsi l'effet propre de Dieu. Mais il s'agit l de l'esse commune, car l'esse per eSsentiam est Dieu lui-meme, l'imparticipable; sinon il n'existerait qu'un seuI etre, ainsi que le voulait Parmnide et que l'idalisme mtaphysique devait le prconiser. L'esse commune comme actus essendi, particip' par les etres individuels, est reu dans l'essence et par consquent multipli. C'est dire que ce qui est l'esse per essentia11~ en Dieu, acte pur et totalit de la perfection, s'panche dans la crature par une double cration: de l'essence et de l'esse. L'essence se conoit drive de Dieu comme de la plnitude idale de toutes les perfections, qui est participe diffremment par les cratures suivant les trois degrs formels fondamentaux (esse, vivere, inielligere). L'actus essendi particip est participation de Dieu en tant qu'acte puro Les deux aspects sont videmment sans distinction en Dieu, mais on doit les distinguer (dirimere) rellement dans la crature; ils remontent donc une drivation originaire propre. Saint Thomas, par l'laboration du principe aristotlicien du concret, n'a conserv de la mdiation platonicienne complique de la cration, que la distinction relle d'essence et esse dans l'ordre statique transcendantal; cela correspond, dans l'ordre dynamique transcendantal, la cration distincte de l'essence et de l'esse: Ex hoc iPso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur; quia antequam esse habeat, niMI est, nisi forte in intelledu creantis, ubi non est creatura sed creatrix essentia 95 ".
95 De Pot., q.3, a. 5, ad 4. - Gilles de Rome dit la meme ehose mais avee un ralisme plus pouss, eomme pour tout le domaine des relations entre essenee et esse: Totum ergo est a Dea, et natura et esse. lmmo sieut non generatur nee materia nee forma, sed generatur eompositum ex materia et forma: sie (quia in erea-

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C'est l la Dirempti01t dans l'ordre transcendantal qui a son pendant dans l'ordre prdicamental. Nous savons dj que la matire premire, comme puissance pure, est produite exclusivement par Dieu. Mais la forme aussi, dans sa premire origine, est concre avec la matire, alors que dans le processus du devenir naturel elle est extraite de la potentialit de la matire: Dicendum quod forma considerari potest dupliciter: uno modo secundum quod est in potentia, et sic a Deo (in) materia concreatur nulla disponentis naturae actione interveruente. Alio modo secundum quod est in actu: et sic non creatur, sed de potentia materiae educitur per agens naturale 96. Maintenant saint Thomas devait expliquer comment les formes cres par Dieu et confies la matire premire y taient conserves, alors que le processus du devenir devait les conduire l'actualit par 1es vicissitudes de gnration et de corruption. Aristote enseigne que l'agent, en vertu de sa propre forme et assist par la causa1it respective des astres (spcia1ement du soleil), cause uruverselle du mouvement, produit la forme nouvelle dans la matire d'aprs sa ressemblance spcifique. Puisque pour lui la matire est incre et le monde ternel, Aristote ne peut admettre que le devenir d'un compos partir d'un compos, et il ne connalt pas une origine premire de la matire ni de la forme qui se subordonne l'action de l'agent prdicamental. Mais saint Thomas en admettant la cration a plac en Dieu l'origine de toutes 1es formes; il devait donc indiquer en quelque
tione essentia et esse se habent sicut materia et forma in generatione) ideo non creatur per se nec essentia nec esse, sed totum compositum ex essentia et esse (AEG. ROM., Opus super authorem de Causis Alfarabium, Venetiis 1550, prop. XXIV, foL 81 v.). L'auteur renvoie, paur un expos plus complet ses Quaestiones de esse et essentia. Cf. aussi deVer., q.21, 5, ad 5: Creatura non solum est a Deo secundum essentiam suam, sed secundum esse suum. Et de Pot., q. 3, a. 1, ad 17: Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit. Leibniz lui-meme a vu la double origine du fini quand il crit, avec moins de force surement que saint Thomas: Verum est in Deo non modo esse fontem existentiarum, verum etiam essentiarum, quatenus reales sunt, aut ejus quod inpossibilitate reale est (Monadologia scii. Principia Philosophiae, seu Theses in gratiam Principis Eugenii, 43; d. Dutens, t. II, p. 25). 96 De Pot., q. 3, a.4, ad 7. - Le texte des ditions: et sic a Deo materia concreatur,. ne donne pas de sens, car le sujet est forma. Il faudra donc lire: Et sic a Deo materiae (ou: in materia) concreatur.

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sorte le terme causai de l'action divine lors de la premire institution des essences, et il n'a pas trouv mieux que de recourir aux rationes seminales de saint Augustin. Le trait le plus labor de la matire, dans la Somme thologique 97 est bien caractristique cet gard. Il suit l'expos plus gnral o l'on discute l'activit effective qui convient aux substances corporeIles, contre les diverses formes de l'extrinscisme platonicien. 11 ne s'agit donc nullement de supprimer par ces raisons sminales l'efficience de la nature et de ses principes. La structure meme de l'article ddi aux raisons sminales le confirme, car il se tient dans un quilibre juste entre Aristote et saint Augustin, donnant ainsi un exemple nouveau et non moins hardi de synthse (dpassement d'une antithse) d'aristotlisme et de platonisme. Le point de dpart solide pour la causalit prdicamentale est la ralit de laf{Jv(Jt aristotlicienne, o le vivant reoit une pIace d'honneur;
1. L'efficience primaire de la nature, spcialement chez !es tres vivants:

Dicendum quod denominationes consueverunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II de Anima 98. In tota autem natura corporea perfectiora sunt corpora viva, unde et ipsum nomen naturae translatum est a rebus viventibus ad omnes res naturales. N am ipsum nomen naturae, ut Philosophus dicit in V Metaphysicorum 99, primo impositum fuit ad significandum generationem viventium, quae nativitas dicitur; et quia viventia generaritur ex principio' conjncto, sicut fructus ex arbore et foetus ex matre cui colligatur, consequenter tractum est nomennaturae ad omne principium motus quod est in eo quod movetur.
2. Le princiPe originaire de l'efficience de la nature est dans la semence des tres vivants:

Manifestum est autem quod principium activum et passivum generationis rerum viventium sunt semina ex quibus viventia generantur. Et ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et passivas, quae sunt principia generationum et motuum mortalium, seminales rationes vocat.
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Sum. theol., 1", q. 115, a.2. D Anima, II, 4; 416 b 23. Metaph., V, 4, 1014 b 16..

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3. Les pians ontologiques des raisons sm-i1tales, en Dieu et dans la nature: Hujusmodi autem virtutes activae et passivae in multiplici ordine considerari possunt. N am a) primo quidem, ut Augustinus dicit VI Super Genesim ad litteram 100, sunt principaliter et originaliter in ipso Verbo Dei secundum rationes ideales. b) Secundo vero, sunt in elementis mundi, ubi simul a principio productae sunt, sicut in universalibus causis. c) Tertio vero modo sunt in iis quae ex universalibus causis secundum successiones temporum producuntur, sicut in hac pIanta et in hoc animali, tamquam particularibus causis. d) Quarto modo, sunt in seminibus quae ex animalibus et plantis producuntur. Quae iterum comparantur ad alios effectus naturales sicut primordiales causae universales ad primos effectus producendos. Il existe donc bien quatre plans de causalit universels: l'un est transcendantal; c'est celui de l'augustinisme (et de Denys), celui de la prexistence en Dieu des exemplaires divins de toutes les choses 101; les trois autres sont prdicamentaux: ce sont les lments premiers; les premires causes universelles qui mettent en mouvement l'activit de la nature, et finalement ce qu'on appelle proprement la semence des plantes et des animaux. Semence reoit donc la fois un sens plus large et phis intense que d'ordinaire, car il embrassetout ce qui est requis de la part de l'agent prochain prdicamental, soit dans l'ordre de la spcification
De Genesi ad littera1n, c. lO. Pourtant la rponse ad 4 exclut pour les exemplaires divins la dnomination de rasons sminales, il faut dire causales: Dicendum quod ex verbis Augustini de hujusmodi rationibus seminalibus loquentis, satis accipi potest quod ipsae rationes seminales sunt etiam rationes causales, sicut semen est quaedam causa; dicit enim in III de Trinitate (c. 8; PLXLII, 875) quod 'sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus est gravidus causis nascentium'. Sed tamen rationes ideales possunt dici causales, non autem proprie loquendo seminales, quia semen non est principium separatum. Cette distinction est importante pour l'explication de la possibilit du miracle. Il est dit que celui-ci dpasse les vertus actives et passives dans la concrtion bien dtermine qu'elles possdent dans les substances individuelles. (La citation de saint Augustin se retrouve encore littralement dans le de Ver., q. 5, a. 9, ad 8) .
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de l'action, soit dans l'ordre de sa motion. Ceci ressort encore de la note biologique ajoute par saint Thomas, O il tend le terme de semence meme l'lment fminin: Semen maris est principium activum in generatione animalis, sed potest etiam dici semen id quod est ex parte feminae, quod est principium passivum. Et sic sub semine comprehendi possunt virtutes activae et passivae (ad 3um) . Ces virtutes activae et passivae, prsentes idalement dans la pense divine, sont prsentes rellement dans les trois autres ordres sous forme, pour ainsi dire, de condens et de prsuppos causaI. Saint Thomas, en identifiant les raisons sminales aux virtutes activae et passivae d'Aristote 102, a marqu la jointure, dans l'ordre dynamique, entre la causalit transcendantale et la causalit prdicamentale, qui est l'objet de notre recherche. C'est la nouveaut de la position thomiste. Nous dcouvrons dans toute sa dart cette admirable union de platonisme et d'aristotlisme, propre la synthse thomiste, dans les deux brves rponses de l'artide que nous avons analys.
1. Immanence des raisons sminales dans la matire. Ad primum ergo. Dicendum quod hujusmodi virtutes activae et passivae rerum naturalium, etsi non possint dici rationes secundum quod sunt in materia corporali, possunt tamen dici rationes per comparationem ad suam originem secundum quod derivantur a rationibus idealibus. 2. Raisons sminales et mouvement local. Ad secundum. Dicendum quod hujusmodi virtutes activae vel passivae sunt in aliquibus partibus corporalibus, quae dum adhibentur per motum localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur semina adhiberi per daemones. On pourrait donc dire que dans l'ordre prdicamental il y a deux causes primaires d'efficience: le mouvement local et les raisons sminales. Le mouveme1tt local est la premire cause efficiente ex102 On peut observer cette identification ds les prerniers crits: cf. in II Sent., d.18, q.1, a.2, qui cite le Commentator. Dans le de Ventate la causalit des vires activae a seulernent un caractre instrurnental par rapport la causalit principale des corps clestes: Dicendurn quod virtutes activae in his inferioribus sunt instrurnentales tanturn; unde sicut instrurnentum non movet nisi moturn a principali motore et agente, ita nec virtutes inferiores activae agere possunt nisi rnotae a corporibus caelestibus (de V er., q. 5, a. 9, ad 3) .

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trinsque, alors que les raisons sminales lui correspondent comme pre,mire cause efficiente intrinsque. Cette terminologie de cause efficiente intrinsque n'est certainement pas orthodoxe au point de vue de l'aristotlisme, mais il nous semble qu'elle exprime fort bien la solution synthtique que saint Thomas a atteinte. Elle sauvegarde tant la causalit platonicienne verticale que la causalit aristotlicienne horizontale. Mettant les ides en formules, on pourrait dire que la causalit horizontale se droule selon les coordonnes d'espace et de temps, alors que la causalit verticale transcende ces coordonnes en vertu de son universalit 103. Pour l'entre en action des rationes seminales selon la signification susdite, il faut donc un double principe: la cause immdiate particulire, c'est--dire une substance individuelle de meme espce que l'effet produit (Pierre engendre Paul) , et une cause universelle qui embrasse l'espce entire et maintient et contient - au sens fort -la ralit et la causalit de toute l'espce ou d'un groupe d'espces et genres ou encore de la nature entire, en tant qu'elle est contenue et mue ses propres transmutations, par le mouvement cles corps clestes. Le troisime ordre de causalit, le dernier, est constitu par l'infIux divin qui embrasse et soutient immdiatement les causalits particulires et universelles. Nous trouvons clairement exprime cette distinction des trois ordres de causalit dans un contexte plutot inattendu. Cette distinction est d'importance capitale pour estimer la valeur du thomisme en tant que dpassement de l'antithse entre platonisme et aristotlisme dans l'ordre dynamique. Le contexte auquel nous faisons allusion est une discussion du problme des causes de la mort et des autres dfauts de l'existence 104. Une distinc103 Voici un renvoi intressant au sparatisme causaI platonicien, avec recours explicite aux raisons sminales. Il se lit dans une des dernires ceuvres de saint Thomas et pourrait preter une base notre formule. C'est une critique du sparatisme causaI: Haec autem positio quantum ad aliquid veritatem habere potest, simpliciter autem vera esse non potest, Eorum enim quae accidentaliter alicui adveniunt, nihi! prohibet id quidem quod est prius ab aliqua universaliori caus;; procedere, quod vero est posterius ab aliquo posteriori principio; sicut animalia et plantae calidum quidem et frigidum ab elementis participant secundum detcrminatum complexionis modum, quem moJum obtinent ex virtute semitlali per qllam generantur (De subst. sep., c.ll, De Maria III, 243; Perrier [c.9], n.62, p.163). o 104 Sum. theol., r_Il ., q. 85, a.6: Utrum mors et alii defectus sint naturales homini.

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tion explicite y est faite entre la nature particulire et la nature universelle, cette dernire tant constitue sur deux plans, le physique (les corps clestes) et le mtaphysique (Dieu). La discussion est intressante par sa perspective mtaphysique optimiste d'aprs laquelle le mal, comme tel, n'atteint que la nature particulire, alors que pour la totalit de la nature universelle il est un bien. N ous limitons notre tude la premire partie de l'article qui analyse la structure dynamique des substances corruptibles.
1.

Les deux natures, particulire et universelle:

De unaquaque re corruptibili dupliciter loqui possumus: uno modo secundum naturam universalem, alio modo secundum naturam particularem. Natura quidem particularis est propria virtus activa et conservativa uniuscujusque rei, et secundum hanc omnis corruptio et defectus est contra naturam, ut dicitur 105, quia hujusmodi virtus intendit esse et conservationem ejus cujus est.
2. La nature universelle et le bien de l'univers: Natura vero universalis est virtus activa in aliquo universali prin-

cipio naturae, puta in aliquo caelestium corporum, vel alicujus superioris substantiae, secundum quod etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans 106; quae quidem virtus intendit bonum et conservationem universi, ad quod exigitur alternatio generationis et corruptionis in rebus.

3.

Le cycle natwrel des gnrations et corruptions:

Et secundum hoc corruptiones et defectus rerum sunt naturales, non quidem secundum inclinationem formae, quae est principium essendi et perfectionis, sed secundum inclinationein materiae, -quae proportionaliter attribuitur tali formae secundum distributionem universalis agentis.
4.

La mort est invitable, except pour l'ame humaine:

Et quamvis omnis forma intendat perpetuum esse, quantum poCf. de Caelo, II, 6, 288 b 14. Les termes natura naturans pour Dieu, et- natura naturata pour l'univers, se trouvent dans saint Bonaventure, qui les cite comme termes d'usage commun: Dicendum quod natura non accipitur ita communiter, sed pro natura creata. Unde non vult (Magister) dicere quod generatio Filii sit supra naturam aetemam, quae est natura naturata (in III Sent., d- 8, ad sub. II; ed. Quaracchi minor, t. III, p. 189 a).-Le-terme natura naturata estappliqu par Averros l'univers visible (cf; in 1. I deCaelo, tract 2; ed. veneta (minr) 1560, fol.71: Et hoc ita fuit quoniam natura naturata ita fecit, et nos sequimur suum opus) .
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test, nulla tamen forma rei corruptibilis potest assequi perpetuitatem sui, praeter animam rationalem, eo quod ipsa non est subjecta omnino materiae corporali sicut aliae formae, quinimmo habet propriam operationem immaterialem, sicut in primo habitum est 107. Le Commentaire sur Denys nous offre, dans un contexte semblable, un expos plus conciso Il rejette la qualification de natura naturans", au sens de natura universalis, applique Dieu. 1. La natura naturans camme natura universalis; Sciendum quod natura universalis dicitur causa universalis omnium eorum quae naturaliter fiunt, unde et quidam ipsam nominant naturam naturantem. Sed melius est ut natura universalis intelligatur causa universalis eorum quae naturaliter fiunt in genere rerum naturalium. 2. Conception platonicienne et aristotlicienne de la natura universaUs ; Quidam ergo posuerunt naturam universalem esse aliquid separatum, communiter se habens ad omnia naturalia, sicut homo separatus secunduin platonicos communiter se habet ad homines singulares. Sed quia species rerum non sunt separatae, sed ipsae formae in materia eiistentes sunt principia actionum, ut probatur in VII Metaphysic01'um 1.08, melius est dicendum quod natura universalis dicitur vis activa primi corporis, quod est primum in genere causarum riaturalium 109. La conc1usion des rf1exions prcdntes sur la causalit est donc que la cause de l'esse et la cause universelle en gnral est cause de valeur intensive, c'est--dire qu'elle ne cauSe pas seulement l'esse ou les formalits gnrales dans l'ordre mtphysique et physique, mais qu'elle est la cause qui met les causes dufieri en tat de causer leur propre effet particulier. En langage imag; la cause de l'esse est la source, les causes du fieri sont les ruisselets aliments et pousss par la force de la source indivise ensoi. Le problme de lacausalit prend donc, dans la mtaphysique thomiste, la meme orientatiort que le problme de l'etre, parce que toute ralit se qualifie par rapport l'esse, et parce que la produc107

Cf. Sum. tbeol. l', q. 75, a. 2 et q. 76, a. 1, ad 4. Metapb., VII, 7, 1032 1755. 109 In I. de div. Nom., c. IV, lect. 21, n. 550; .eel.. cit., p. 206; d. ibid. n. 1.
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tion du rel est une ralisation et une expansion d'etre. Considre dans son absolue puret mtaphysique la causalit prsente comme caractre fondamentalla dpendance absolue, la dPendance totale, qui paradoxalement comporte la chute ontologique qui signifie la dissemblance totale, la diffrence ontologique totale d'opposition entre effet et cause. Telle est la situation prsente par la dpendance causale fondamentale que constitue la cration: la cause est Dieu, esse per essentiam, l'effet est la crature, esse per particiPationem. C'est la premire Diremption de l'etre meme, et par consquent de toutes les perfections et formalits qui lui sont directement connexes, les transcendantaux et les perfections pures. Ce n'est pas l'habere esse ab alio en tant que tel qui constitue la drivation causale, et donc la dpendance et l'infriorit de l'effet par rapport la cause, mais c'est la chute ontologique qui est signifie formellement par cette prernire diffrence ontologique fondamentale. Si donc il existe un esse ab alio avec identit parfaite, logique et relle, de nature, ce n'est pas un fait de causalit mais de simple drivation ou de procession d'origine partir du principe propre. Telle est, selon la foi chrtienne, l'origine du Fils partir du Pre, et du Saint-Esprit par rapport au Pre et au Fils. Au Fils et au SaintEsprit, les deux personnes qui procdent, vient communique ab aeterno la nature divine simple et identique qui est dans le Pre: Illud quod habet ab alio in se consideratum non est ens, si ipsurn sit aliud quam ipsum esse quod ab alio accipit. Si autem sit ipsurn esse quod ab alio accipit, sic non potest in se consideratum esse non ens; non enim potest in esse considerari non ens, licet in eo quod est aliud quam esse, considerari potest. Quod erum est, potest aliquid habere permixtum, non autem esse, ut Boethius dicit in libro de Hebdomadibus 110. Prima quidem conditio est creaturae, secunda est conditio Filii Dei 111. Le Fils peut et doit donc etre dit l'image parfaite du Pre, et c'est l'unique fils par nature qui est gal au Pre. La Diremption originaire des etres et la racine premire (ngative: c'est pourquoi le terminus a qua de la cration est le nant) de la multiplicit et de la diversit des choses est ainsi la chute ontologique par la quelle la causalit se ralise.
110 111

Cf. BOETH., Quomodo substantiae ... , PLLXIV, c. 1311 De Potentia, q.3, a..13, ad 4.

B.

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Ce raisonnement hardi ne veut pas etre une dduction prIOrI du fini, mais plutot fonder la possibilit de son insertion dans l'etre, malgr sa chute hors de l'etre dans l'infinie distance que fait la premire diffrence. Dire que la crature est etre par participation ne signifie donc pas simplement qu'elle est dpendante de ... , mais cela comporte l'etre diffrent, l'Stre autre, c'est--dire une autre chose ou ralit. Ceci exige, au concret, que l'effet puisse etre dpendant de sa cause, non seulement parce qu'il ne peut pas etre sans cause ou etre ou devenir identique sa cause, mais parce qu'il est ncessairement, dans la sphre meme de l'etre, divers de sa cause. Saint Thomas a affirm toujours ce principe de la fondation transcendantale de la drivation causale: Quando exemplatum perfecte repraesentat exemplar, ab uno exemplari non est nisi unum exemplatum, nisi per accidens, in quantum exemplata materialiter distinguuntur. Creaturae vero non perfecte imitantur suum exemplar. Unde diversimode possunt ipsum imitari, et sic esse diversa exemplata. Perfectus autem modus imitandi est unus tantum, et propter hoc Filius, qui perfecte imitatur Patrem non potest esse nisi unus 112. De cette manire les processions trinitaires sont des communications pures et elles permettent - puisque la Rvlation en atteste l'existence - de conclure au cycle parfait de l'etre et de la vie essentielle sur soi. Il est bien symptomatique pour l'analyse de la premire drivation de l'etre que nous faisons, que saint Thomas, particulirement dans ses reuvres de jeunesse, a mis en relation la drivation de diversit des cratures avec la drivation d'identit des Personnes divines, et qu'il a indiqu cette dernire comme cause de la premire 113. Il commence le Commentaire aux Sentences par un texte emprunt Eccli. XXIV, 40 et applique au Fils les mots: Ego quasi trames aquae immensae defluo ... en expliquant: ... in quo notatur et ordo creationis et modus. Ordo quia sicut trames a fluvio derivatur ita processus creatwrarum ab aeterno processu personarum. Unde Psalmo CXLVIII, 5, dicitur: Dixit, et facta sunto Verbum genuit in quo erat ut fierent, secundum Augustinum 114. Semper enim id quod est primum est causa eorum
112
113 114

Ibid., a. 16, ad 12.

Cause exemplaire, efficiente et finale, suivant toute l'tendue de l'analogie. De Genesi ad litteram, 1, I, c. 2.

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quaesunt post, secundum Phi10saphum 115, unde primusprocessus est. causa et rafio omnis processionis. Suit alors la dtermination de la Dirempfion dans san moment fondamental: Modus autem signatur quantum ad duo: scilicet ex parte creantis, qui cum omnia impleat, nulli tamen se commetitur: quod notatur in hoc quod dicitur: immensae. - Item, ex parte creaturae: quia sicut trames procedit extra alveum fluminis, ita creatura procedit a Deo extra unitatem essentiae, in quasicut in alveo fluxus personarum (divinarum) continetur 116. Il est vident qu'il s'agit d'une analogie et d'une parent entre les deux procs, qu'on peut tablir seulement in sede theologica et partir de la rvlation; mais saint Thomas y recourt volontiers: Exitus personarum in unitate essentiae est causa exitus creaturarum in essentiae diversitate 117. Le lien entre lesdeux processions est montr avec la plus grande insistance, et pas seulement de manire symbolique, l o il s'agit de dterminer les rapports entre les deux processions, ternelle' et temporelle, duVerbe incarn: Cum temporalis processio inchidat aeternam, ut infra dicetur (d. 15, q.4, a.5) oportet quod a quo procedit temporaliter, etiam ab aeterno procedat 118. Le principe doit servir galement pour la procession de l'Esprit-Saint: Sicut processio temporalis non est alia quam processio aeterna essentialiter, sed addit aliquem respectum ad effectum temporalem, ita etiam missio visibilis non est alia essentialiter ab invisibili missione Spiritus Sancti, sed addit solam rationem manifestationis per visibile signum 119. On comprend ainsi comment la tentation gnostique ait pu avec tant defacilit infecter la dogmatique chrtienne, depuis l'arianisme et sa suite, jusqu'au substrat tholgique trinitaire de la dialectique
115

Metaph., II, 1,993 b 24. -

Cf. La nozione metafisica di partecipazione 2, p.

65 ss.

In Sent., Prologue; Parm. VI, l b - 2 a; Mand. I, 2 S. In I Sent., d .. 2, Divisio textus; Parro. VI, 20 a; Mand. I, 57. 118 ltt I Sent., d. 11, q. l, a. 4,Expositio textus; Parro. VI, 99 b; Mand. 1,285Voir pI~ bas: "Processio temporaI~ dicitur' esse signum aeternae, quantum ad
116
117

effectum ex quo consurgit effectus ille temporalis secundum' quam processio temporalis dicitur (inISent., d. 14, q. I, a.2, ad 2; Parm. VI, 111 b; Mand. I, 320). 119 In I Sent., d. 16, q. l, a. l; Parro. VI, 129 a; Mand. I, 370 s.

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hglienne, pour tr:msposer sans plusun procs dans l'autre. Mais c'est un passage injustifi la limite: Creatio est actus trium personarum, non secundum quod distinctae sunt, sed secundum quod uniuntur in essentia, quia etiam per intellectum remota distinctione personarum, adhuc remanebit creatio 120. Admettant alors la fondation et la drivation transcendantale de la cration des processions trinitaires, la diff~ence de la Diremption doit nanmoins etre conserve sur le pIan rel et non seulement sur le pIan purement dialectique ainsi que Hegel le conoit. La ralit de cette diffrence touche surtout la nature des deux procs, car les processions trinitaires sont ncessaires et constituent la vie intime de Dieu, alors que la procession des cratures est entirement libre deJa part de Dieu et.ne confre aucune ralit ou perfection intrinsque sa vie intime. Ensuite, et c'est ce qui frappe au creur le panenthisme hglien, la Diremption fondamentale, la composition d'essence et esse, par laquelle l'etre parparticipation se constitue comme ens. commune divis et distinctde l'esse per essentiam, doit se rapporter la structure mtaphysique de Dieu considre en dea de sa vie intime. La resoltiode cette premire composition relle de la crature, et donc le fondement premier de la Diremption originaire, est faire dans la prt1IDire dualit notionelle que notre intellect institue dans la plnitude divine quand nous y considrons le contenu de l'essence, qui est la totalit simple de toutes les perfections, et sa forme ou acte, qui est l'esse le plus actuel: Etiam in iPso Deo est considerare natwram iPsius et esse ejus; et sicut natura sua est causa et exemplar omnis naturae, ita etiam esse suum est causa et exemplar omnis esse. Unde sicut cognoscendo essentiam suam cognoscit omnem rem, ita cognoscendo esse suum cognoscit esse cujuslibet rei 121. Ceci est c1air et, bien entendu, n'a sa valeur que quand on considre le problme au somme t supreme de la rsolution mtaphysique. Nous avons dj dit en effet que la production des cra120 121

In I Sent., d. 11, q. l, a.4, ad 2; Parro. VI, 99 a; Mand. I, 284. In I Sent., d. 38, q. l, a. 3; Parro. VI, 314 b; Mand. I, 403. - Saint Tbomas

a dj affirm auparavant, dans le meme endroit,. qu'il s'agit bien de la premire Diremption de l'etre: Cum in re duo sint, quidditas rei et esse ejus, his duobus respondet duplex operatio intellectus. (V. aussi: In I Sent., d. 18, q. V, a. l et ad 7).

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tures dpend pour sa ralisation effective du dcret absolument libre de la volont divine, qui contient la crature prsente la connaissance de Dieu. Nous pouvons conclure ce premier groupe de considrations sur le moment originaire de la Diremption de l'etre en notant que c'est prcisment la conception de la participation, non comme simple expansion ou Diremption indiffrente, mais comme chute ontologique, qui spare la mtaphysique thomiste de la noplatonicienne. Dans cette dernire les manations du multiple rel procdent par une ncessit de nature, que l'Un doit subir, pour ainsi dire. Pour saint Thomas au contraire, Dieu vit et reste en soi dans l'expansion complte de sa vie propre en connaissance et amour, par les processions trinitaires. Le second caractre de la chute ontologique de l'ens commune est que l'esse en tant qu' esse n'est pas actif ou productif; il est actif et productif en Dieu seulement parce qu'il a en propre d'etre le Bien par essence et donc l'Amour, dans l'intrieur duquel nal!, ou peut naitre, la dcision librale de se communiquer au dehors et de procder, avec une )ibert absolue et parfaite, la cration du fini. L'exigence de la priorit du bien sur l'ens, proclame par le noplatonisme, est renverse par saint Thomas. Il dmolit la thse centrale du noplatonisme, l'manation ncessaire des hypostases de l'Un et des participants des participations. C'est comme nous l'avons dit, parce que saint Thomas, se basant sur Aristote, conoit l'Absolu de ralit, qui est Dieu, comme une Personne spirituelIe, doue de connaissance et d'amour, donc aussi de libert parfaite, au sens propre. N ous lisons encore, et le texte ne s'oppose pas aux prcdents: ... bonum habet rationem causae finalis, esse autem rationem [habet] causae exemplaris et effectivae tantum in Deo 122. Cherchons approfondir le cadre thorique de cette attitude originelle du thomisme qui nous conduit la fondation de la Diremption dynamique originaire, indique par le binome: cause de l'esse, cause du fieri. L'esse en tant qu'esse est et fait etre, mais ne cause pas et ne meut pas. Dans la position de l'acte il se rapporte seulement soi-meme, et exprime - si l'on permet un recours la terminologie hglienne -l'identit du rel dans son indtermination la plus abstraite. Saint Thomas lui-meme rfute la thse de ceux qui admet122

In I.Sem., d. 8, q. I, a. 3; Parm. VI, 69,:1.; Mand. I. 200.

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tent que les corps clestes sont corruptibles par na' mais peuvent recevoir la perptuit d'etre ou de dure d'un "cipe dou de puissance infinie. Dans ce cas la nature serait cha~ge, de corruptibIe devenant incorruptible. Il n'a pas de difficu; ;)our attribuer (avec Averros) ces corps la perptuit de mouv', '"L, car le mouvement est un procs de devenir, alors que l'esse est u;;. principe immobile en soi au fond des etres. L'expos est un peu T::J.pliqu par les allusions la physique antique, mais l'importane e "aphysique de l'esse en ressortit c1airement: Nec est inconveniens, secundum Co-mmentatol .: '23, quod illud quod de se est in potentia ad moveri et non moveri, acquirat ab alio perpetuitatem motus. Nam motus est qV .. ffi defluxus a movente in mobile, et ideo potest aliquod mobile .cquirere ab alio . perpetuitateni motus, quam non habet ex se. L'ide est connexe ave c la possibilit de la crat(d du monde ab aeterno, admise par saint Thomas. Il en va tout 2;: '"~ment de l'esse, car tant proportionn l'essence, il ne peut pa,e .' ~passer le degr formel de cette essence: Esse autem est aliquid fixum et quietum in e1Z/:' et ideo quod de se est in potentia ad non esse, non potest, ut ips( . Averroes] dicit, acquirere ab alio perpetuitatem essendi 124.
123 Averros dans san Commentaire explique la diffren..:~ de nature entre la potentialit des corps clestes incorruptibles et celle des CO'" ~errestres corruptibleso Le texte auquel saint Thomas renvoie est peut-hre le .:nnt: "Et ideo non est verum dicere aliquid possibile esse ex se, aeternum .:m et necessarium ex alio, eo quod necessariorum quoddam esse necessari v:', '.":r se et quoddam per aliud, non est nisi in motu caeli tantum. Ut aut. T .. Iiquid sit possibile in sua substantia, et per aliud sit necessarium in esse, imposs'ibile est. Impossibile est enim ut idem sit possibile esse ex sua subs: ":a, et reClplat ex alio necessarium esse, nisi esset possibile ut natura eju5 : ;"nsmutaretur. Motus se, et causa in hoc autem possibile est ut sit necessarius ex alia et possibilii est quia habet esse ex alio, scilicet a motore. Si igitur rl'", '.15 isre fuerit aeteressentialiter neque nus, necesse est ut fiat ex motore non moto omnino, il' accidentaliter. Permanentia igitur motus est ex alio, substar. . :!tem ex se; et ideo impossibile est invenire substantiam possibilem ex se, ne .: iam ex alio, quod est possibile in motu (in XII Metaph., C. 3, tc.41; ed. 'C;.::<1 minor, faI. 324 r). 324 r). 124 C. Gent., I, c.20: quarta objectio. - Au vrai, d: lo texte cit (voir la note prcdente) Averros parle de necessitas et non .. :.'erpetuitas essendi", mais ce changement lger de terminologie ne touche pas :..-.;ument. La contro-

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Nous voici l'origine d'une Diremption particulire dans la sphre de l'esse commune particip, par rapport la dtermination de la permanentia in esse. En effet lors de la drivation des etres de l'essence divine, quelques-uns sont placs dans la condition de formes pures incorruptibles, et d'autres de formes de corps corruptibles. Les premiers constituent pour saint Thomas, d'accord encore avec Averros, la sphre du necesse ou necessarium esse ab alio, c'est--dire du ncessaire par participation, telles les substances spirituelles, y compris l'ame humaine. Les autres sont dits possibilia esse ou contingents, en raison de la matire premire, qui, puissance pure, est le principe de la gnration et de la corruption, et donc de la perte de l'esse 125. C'est une des thses que saint Thomas a le plus vigoureusement accentue, mais que la tradition a oublie presque entirement en rduisant toutes les cratures sous la catgorie avicennienne de la contingence. Cela signifie un obscurcissement du concept meme de l'esse et de sa relation originaire l'essence. L'esse, acte reu par l'essence qu'il actualise, est son tour dtermin par elle dans l'ordre rel. Ainsi l'esse devient matriel si l'essence est matrielle, spirituel si l'essence l'est; de meme il devient corruptible ou incorruptible suivant l'essence qui le reoit, et ceci revient dire qu'il est contingent ou ncessaire. L'hypothse d'un etre cr ncessaire ne contredit pas sa dpendance l'gard de Dieu, car celle-ci appartient au pIan de la participation O rentre toute crature parce que finie en etre. Saint Thomas part de la doctrine aristotlicienne du syllogisme catgorique dans le quel la conclusion, quoique cause, ou plutot parce que dpendante de prmisses ncessaires, est ncessaire: Ex hac ratione [Quod non potest non esse, non indiget causa] quidam moti fuerunt ad ponendum quod id quod est necessarium non habeat causam, ut dicitur 126. Sed hoc manifeste apparet falverse, souleve par Averros, remonte l'opposition de Flaton et d'Aristote. Ce dernier affirme, l'encontre de son matre, que l'incorruptibilit doit <:tre lment constitutifde' l'Stre et nOn acquis de l'agent (de Caelo, A, 12, 283 a 27. - Cf. le Commentaire de saint Thomas in de Gaelo et mundo, lect. 29; Farm. XIX, 74 b 75 a; Taur. n.283, p. 138 a). 125 Cf.' Intorno alla nozione tomista di contingenza, Riv. di Filos. Neosc., 1938, pp. 132 ss. 126 Cf. Phys., VIII, 1 252 a 35: contre Dmocrite qui ne cherchait pas la

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sum in scientiis demonstrativis in quibus principia necessaria sunt causa conclusionum necessariarum. Et ideo dicit Aristoteles 127 quod

sunt quaedam necessaria quae habent causam SUlle necessitatis. Non ergo propter hoc solum requiritur causa agens, quia effedus potest non esse, sed quia effectus non esset si causa non esset. Haec
enim conditionalis est vera, sive antecedens et consequens sint possibilia sive impossibilia 128. Cette consistance ou subsistance absolue des formes spirituelles dans l'ordre prdicamental confirme notre interprtation de la mtaphysique thomiste suivant la raison fondamentale de la participation, et ensuite suivant la spiritualit de l'etre en vertu de l'ascension des degrs de participation. C'est ainsi que saint Thomas dpasse la conception purement verticale ou purement horizontale de l'etre dfendue respectivement par Platon et Aristote. Car l'etre spirituel qui est qualifi de ncessaire dans l'ordre prdicamental de la forme, se rvle dpendant dans l'ordre transcendantal de l'esse: Sicut supra dictum [loc. cit.] quoddam necessarium est quod habet causam suae necessitatis. Unde non repugnat necessario nec incorruptibili, quod esse ejus dependeat ab alio sicut a causa. Per hoc ergo quod dicitur, quod omnia deciderent in nihilum, nisi continerentur a Deo 129, et etiam Angeli, non datur intelligi quod in Angelis sit aliquod corruptionis principium, sed quod esse Angeli dependeat a Deo sicut a causa. La corruptibilit affecte l'etre cause de SOn essence et non pas cause de sa participation de l'esse: Non autem dicitur aliquid esse corruptibile per hoc quod Deus possit illud in non esse redigere, substrahendo suam conservationem, sed per hoc quod in seipso aliquod principium corruptibicause de ce qui se fait toujours (cf. 6, 258 b 29 - 259 a 2 o Aristote commence sa dmonstration du Premier Moteur immobile en excluant que les mouvements temels et perptuels puissent avoir quelque moteur dans l'ordre de la nature) . 127 Metaph., V, 5, 1015 h 9. - Cf. le commentaire de saint Thomas, hoe loeo, lect.6, n.839. 128 Sum.theol., 1', q.44, a. 1, ad 2. 129 C'esr le texte bien connu' de saint Grgoire, ct l'objection 2 et plus bas encore (q. 104, a. 1) pour dmontrer la conservation divine des etres. Cf. S. GREG., Moralia, 1. XVI, c. 37; PL. !XXV, c. 1143.

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

litatis habeat, vel contrarietatem, vel saltem potentiam materiae 130. L'univers est donc constitu par deux genres de substances, les unes matrielles, corruptibles ou contingentes, les autres spirituelles, immortelles ou ternelles par participation. Toutes sont galement soumises la loi ternelle qui tablit pour chaque chose son propre mode d'etre et sa loi propre: Sicut Philosophus dicit, quaedam necessaria habent causam suae necessitatis, et sic hoc ipsum quod impossibile est ea aliter se habere, habent ab alio. Et hoc ipsum est cohibitio quaedam efficacissima, nam quaecumque cohibentur in communi, in tantum cohiberi dicuntur, in quantum non possunt aliter facere quam de eis disponatur 131. Les s~bstances spirituelles possdent la plus haute dignit mtaphysique qlleJ l'etre fini puisse avoir: la possession ncessaire de l'esse. Mais elles sont des etres finis et donc limits meme dans l'action propre, changeables selon l'intellect et la volont 132. L'ame humaine est muable pour toute la dure de son existence, l'esprit pur l'est l'instant dcisif du premier choix de la fin dernire, et aprs cet
130 Sum. tbeol., l', q. 50, a.5, ad 3. - Cette doctrine originale de saint Thomas donne un sens thiste et chrtien la conception platonicienne, et averroiste, de l'ternit des intelligences et de l'ame noble. Les etres spirituels jouissent d'une

aeternitas participata (Cf.Sum. tbeol., q.lO, a. 3). ae 131 Sum.tbeol., l'_II , q.93, a.4, ad4 (rponse au sed contra). Cf. Q.de Anima, a. 14 ad 19. Le principe forma dat esse a sa pleine valeur: telle sera la forme, tel' sera l'esse, car la forme est la porteuse (Traegerin) de l'esse. Si donc elle le peut porter toujours, l'esse sera ternel (a parte post) et Dieu seuI qui l'a cr pourrait l'anantir: "Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei, sicut lumen sequitur diaphanum aetis, supposito influxu solis. Unde potentia ad nOn esse in spiritualibus creatutis et corporibus caelestibus magis est in Deo, qui potest subtrahere suum influxum, quam in forma vel materia talium creaturarum (Sum. theol., I", q. 104, a. 1, ad 1). 132 Cf. de Spiro Creat., a. 1, ad 3. - (Notons que la tertia via pour la dmonstration de l'existence de Dieu se base sur le possibile esse et non esse, mais la quarta via sur la notion de participation, et elle embrasse l'etre fini comme tel, donc aussi les formes spirituelles pures, qui sont necesse esse ab alio, prcisment en tant que participant l'esse (Cf. SViluppo, significato e valore della IV" via, dans Doctor Communis, 1954, pp. 92 ss.). - Saint Thomas, d'accord encore avec Averros, attribue aussi la ncessit d'etre aux corps clestes, en raison de leur matire suppose incorruptible. La faillite de cette physique astrale donne la mtaphysique thomiste une vidence plus convaincante pour l'attribution de la contingence au corps et de la perptuit d'etre aux esprits (y comptis l'ame humaine).

r,

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instant, elle peut toujours passer d'une opration l'autre. Chaque etre et forme finie, quoique en puissance par rapport l'acte d'esse, n'est pas dans la meme situation quant la conservation de l'esse. Les substances corruptibles ont pour ainsi dire une union instable et sujette au changement, alors que l'esse s'insre dans les natures spirituelles, bien qu'elles soient finies, de manire durable et indfectible: Potentia creaturae ad essendum est receptiva tantum, sed potentia activa est ipsius Dei a quo est influxus essendi. Unde quod res in infinitum durent [ - c'est le problme t la conception d'Averros - ] sequitur infinitatem divinae virtutis. Determinatur tamen quibusdam rebus virtus ad manendum tempore determinato, in quantum impediri possunt ex aliquo contrario agente ne percipiant influxum essendi, qui est ab eo, cui finita virtus non potest resistere tempore infinito, sed solum tempore determinato. Et ideo ea quae non habent contrarium [= les substances spirituelles], quamvis habeant finitam virtutem, perseverant in aeternum 133. Le principe forma dat esse a reu avec cette doctrine sa dernire explicitation mtaphysique!. Dans l'ordre transcendantal Dieu seuI, comme esse subsistens donne l'esse, et la crature n'est que puissance rceptive. Dans l'ordre prdicamental la forme, principe dlimitant l'acte transcendantal d'esse, spcifie l'esse et l'attire dans l'orbite de sa propre contingence ou ncessit, de la mort ou de l'immortalit. Si donc au premier instant (transcendantal) Dieu seuI est le principe immdiat de l'esse, au second instant (prdicamental) les cratures elles-memes sont admises participer la causalit de l'esse, soit en ce qui regarde la causalit formelle; soit en ce qui concerne la causalit efficiente. C'est en quoi consiste la mdiation cre dans la causalit de l'esse, conception originale de la mtaphysique thomiste: Deus immediate omnia creavit, sed in ipsa rerum creatione ordinem in rebus instituit, ut quaedam ab aliis dependerent per quas secundario conservarentur in esse, praesupposita tamen principali conservatione quae est ab ipso 134.
133
134

Sum. tbeol., Sum. tbeol.,

r, q. 104, a. 4, ad. 2. r, q. 104, a. 2, ad. 1.

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LA DIALECfIQUE DE LA CAUSALIT

D'une part, toute causalit suit la ligne formelle, parce que l'agere appartient au singulier qui produit des effets individuels dans les limites de sa propre nature. Mais d'autre part, n'importe quelle action, parce qu'elle produit une existence, atteint l'esse qui est acte de la nouvelle essence. On dirait que le monde, une fois cr par Dieu, maintient, grace la conservation divine, sa quantit d'esse. Les gnrations et corruptions des formes dans les composs, qui constituent la causalit prdicamentale, ne touchent pas cette quantit d'esse, mais elles dterminent proprement parler le changement des sujets appels la participation de l'esse. Les uns perdent cette participation, perdant la forme propre, qui rentre dans la puissance de la matire; les autres sont nouveaux, car ils reoivent cette participation en acqurant la forme nouvelle. C'est pourquoi le terme direct de la causalit, dans la causalit prdicamentale, est la forme, tndis que l'esse est pour ainsi dire caus in obliquo; mais il est caus, ou mieux encore con-caus dans la production de la forme. On pourrait se servir, titre d'illustration, d'une comparaison entre la matire premire, premier prsuppos comme puissance dans le devenir physique, et l'esse commU1le acte caus par Dieu, et selon saint Thomas, comme nous l'avons vu, premier pi:suppos dans l'exercice de la causalit cre en gnral. De meme que tout devenir naturel suppose la matire, sujet commun du passage de la forme prcdente, qui rentre dans la puissance inpuisable de la matire; et de l'apparition de la forme suivante, extraite de la potentialit meme de la matire; de meme l'esse est le premier acte suppos par l'action, car toute chose doit avoir l'esse, qui la fait exister, pur pouvoir agir, et l'esse est encore le terme final de l'action de l'agent, car tout procs de causalit tend faire etre quelque chose, soit totalement, dans les changements substantiels, soit selon un mode nouveau, dans les changements accidentels. Mais un devenir physique qui ne transforme pas la matire suivant le rythme de la nature n'aurait ni sens ni consistance, et ainsi le procs causaI prdicamental n'atteint directement le changement des formes qu'en les plaant dans l'esse, ou parce que la nature se prsente dans l'esse sous telle ou telle autre forme 135. La forme, et l'essence, est le contenu, l'sse est l'acte. L'etre
135 Saint Thomas dit en ce sens que l'esse est le premier acte1'; ..que. les activits particulires dterminent quand elles passent :l'action: 5ecutidum ordinem

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est etre par l'esse, et l'etre cause l'etre en tant qu'etre. L'homme engendre l'homme, ce chien engendre cet autre, parce qu'il est etre et peut etre cause en tant qu'il est, et parce qu'il peut communiquer la nature canine cet autre chien, .en tant que donnant cette nature, il la pIace sur le pIan de l'esse et est cause en causant l'esse . ..... . Conc1uons en disant que le terme propre de la causalit prdicamentale dans les procs de gnration et de corruption est la forme, acte premier de l'essence corporelle. Mais il faut ajouter que l'esse est le terme inadquat et connot, mais spcificatif comme acte dernier du devenir 136. Toute chose devient afin d'etre, et l'etre nouveau de la chose prsuppose que la cause qui l'a produit soit en esse: Non esse non habet causam per se, quia nihil potest esse causa nisi in quantum est ens; ens autem, per se loquendo, est causa essendi 137. L'esse des chose sujettes gnration et corruption appartient l'ordre de la ralit prdicamentale, comme la forme et l'essence qui le portent et dont il est l'acte. Etant spcifi par la forme et l'essence, il en suit les vicissitudes. De meme, l'oppos, l'esse des substances spirituelles, tant spcifi par leur subsistance simple et immuable~ est dot par elles de consistance irnmuable et de la perptuit de dure ternelle. Il enest de ce dernier esse:: terme d'une cration immdiate, comme de la quantitas essendi primordiale du monde physique. C'est la causalit transcendantale. La compntration de causalit prdicamentale et de causalit transcendantale dans la production de l'esse, bien qu'elle touche seulement la sphre du devenir physique sans atteindre la primordialit de la cration, constitue nanmoins une synthse active relle, causarum est ord effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse; nam omnia alia sunt in causa determinationes ipsius (C. Gent., III, c. 66, Item). 136 Saint Thomas l'explique aussi en faisant appel au principe de la priorit mtaphysique de la fin: In omnibus causis agentibus ordinatis, id quod est ultimum in generatione et primum in intentione, est proprius effectus primi agentis, sicut forma domus, quae est propriris effectus aedificatoris. posterius pi:ovenit quam praeparatio caementi, et lapidum et lignorum, quae fiunt per artifices inferiores, qui subsunt aedificatori. In omni autem actione esse in actu est principaliter intentum et ultinum in generatione, nam, eo habito, quiescit agentis actio et motus patientis. Est igitur esse proprius effectus primi agentis, scilicet Dei. Et omtzia
quae dant esse, hoc habent in quantum agunt virtute divina (C. Gent., III, c. 66,

adhuc 1). 137 Sum. theol., 1', q. 104, a. 3, ad 1.

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LA DIALECfIQUE DE LA CAUSALIT

puisque' la crature est conue comme cause vritable (c'est--dire causa secunda) de l'esse dans son domaine. Si donc la causalit premire de l'esse reste rserve Dieu, pour la constitution premire des etres 138, iI reste cependant que les cratures, chacune dans sa propre sphre, concourent la constitution secondaire du rel, et en sont meme les causes prochaines.

CAUSALIT CRE ET CAUSALIT DIVINE

Pour rsumer le chemin parcouru, il est bon de se servir de la doctrine du de Causis, qui, dans un sens dlimit plus haut, domine magistralement cette partie de la mtaphysique thomiste. Saint Thomas a dpass le sparatisme causaI du de Causis, donnant aux causes cres, et non exclusivement aux hypostases primaires, une causalit secondaire, mais relle, sur l'esse meme. La perspective causale du de Causis est prsente en deux directions: premirement, la causalit par cration de l'esse est rserve Dieu, et les autres causes produisent les formalits respectives "per informationem; ensuite, les causes cres rpandent aussi l'esse, pour autant qu'elles reoivent la force divine. Pour la premire on a la formule: Et inde est quod in libro de Causis, prop. XVIII 139 dicitur quod esse ejus est per creationem; vivere vero et edera bujusmodi, per infrmationem. Il est important de noter pour ce qui suit, que le commentaire parIe d'une causaIit de spcification exerce par les formalits uItrieures sur l'esse, et c'est sous cet aspect qu'agissent les causes secondes: Causalitates enim entis absolute reducuntur in primam causam universalem; causalitates vero aliorum quae ad esse superadduntur vel quibus esse specificatur, pertinet ad causas secundas, quae agunt per informationem, quasi supposito effectu causae univer138 Ens in quantum ens est, habet causam ipsum Deum (In VI Metaph., Iect. 3, n. 1220). Voir encore, de Pot., q. 3, a. 16, ad 4: Deus est causa entis in quantum est ens. 139 Ed. Bardenhewer (Prop. XVII) p.180: Ens primum est quietum et est causa causarum,' et ipsum dat rebus omnibus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita autem prima dat eis quae sunt sub ea, vitam, non per modum creationis, immo per modum formae. Et similiter intelligentia non dat eis quae sunt sub ea de scientia et reliquis rebus nisi per modum formae,>.

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salis. Et inde est etiam quod nulla res dat esse, nisi m quantum est in ea participatio divinae virtutis. La cause seconde a donc une efficience propre sur l'esse, ainsi s'explique la formulation suivante: Propter quod etiam dicitur in libro de Causis, prop. III, quod anima nobilis habet operationem divina m in quantum dat esse 140. C'est dans cet ordre d'ides que se pIace l'expression bien connue de saint Thomas qui est comme le rsum du nouveau point de vue de sa synthse: Quod nihil dat esse nisi in quantum agit in virtute divina 141. Il reste donc acquis' que les cratures agissent et sont causes dans toutes les formalits et tous les degrs de l'etre, meme les plus levs, non par leur propre force, mais en tant qu'elles puisent la source premire de tout acte. Il faut noter avant tout, dans cette introduction au trait de la motion divine cles causes cres que, de memeque tout acte et formaIit se rapporte l'esse, ainsi toute eausalit ere se rapporte la prsenee aetualisante de l'esse. Mais il faut tenir fermement, contre toute dduction de l'esse, que cette prsence de l'esse dans les cratures (cration, conservation) est absolument gratuite. C'est la nouveaut thomiste. Hoc igitur quod Deus ereaturae esse eommunieat,
140 De Patentia, q. 3, a. 1. Plus loin, l'art. 4, saint Thomas cite la premire formule dans sa signification manatiste et la rejette COmme principe du polythisme: Et per hunc modum posuerunt quidam Philosophi, quod intelligentiae primae sunt creatrices secundarum, in quantum dant eis esse per virtutem causae primae in eis existentem. Nam esse [est] per creationem; bonum vero et vita et hujusmodi, per informationem. Et hoc fuit idolatriae principium, dum ipsis creatis substantiis quasi creatricibus aliarum, latriae cultus exhibebatu! (Suit la critique Pierre Lombard qui admettait la possibilit d'une causilit instrumentale dans la cration). - A l'art. 7 la subordination causale de l'esse est accepte: Ipsum enim

esse est cammunissimus effectus primus et intimiar amnibus aliis effectibus, et idea sali Dea campetit, secundum virtutem prapriam talis effectus. Unde etiam ut dicitur in libro de Causis, prop. IX, intelligentia non dat esse, nisi prout est in ea virtus divina. (Cf. Bardenhewer, ed. cit., p. 173 s.). Ceci est confirm encore l'art. 9: Esse per creationem dicitur, in quantum omnis causa secunda dans esse, hoc habet in quantum agit in virtute primae causae creantis (ad 19). Cf. O. Bardenhewer, op. cit., p. 261 s.: L'A. relve avec raison la libert avec laquelle saint Thomas interprte le clbre opuscule selon sa propre conception crationiste. - Le texte originai se lit: Omnis anima nobilis habet tres operationes: ... operatio autem divina est quoniam ipsa praeparat naturam cum virtute quae est in ipsa a causa prima (d. Bardenhewer, p. 165). 141 C'est le titre de C. Gent. III, c. 66.

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LA DIALECTIQUE DE .LA CAUSAUT

mSl

ex Dei volutitate dependet: nec aliter res in esse conservat, quantum in eis continue influit esse 142.

Quelle que soit donc sa forme ou nature, tout etre cre a en soi,

par rappart Dieu, la possibilit du non-etre. Cela tant admis, il

reste un univers o les diffrentes natures sont toutes doues de leurs oprations, lesquelles trouvent leur cause prochaine propre dans les puissances respectives ou dans les forces actives et passives. Dieu pourrait faire tout par lui-meme, saint Thomas l'admet, mais c'est un signe de puissance suprieure d'appeler d'autres participer sa propre puissance 143. En conclusion: on peut affirmer que les causes physiques produisent les effets physiques de caractre transitif (la
142
143

Sum. theol., 1", q. 104, a.3.

"Perfectio effectus determinat perfectionem causae; major enim virtus perfectionem effectuum inducit. Deus autem est perfectissimus agens. Oportet igitur, quod res ab pso creatore perfectionem ab ipso consequantur. Detrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis. Sed si nulla creatura habet aliquam actionem ad aliquem effectum producendum, multum detrahitur perfectioni creaturae. Ex abundantia autem perfectionis est quod perfectionem quam aliquid habet, possit alteri co=unicare (C. Gent., III, c. 69: Ad praemissas positiones, amplius 1.). Meme doctrine, pour l'essentiel mais avec une distinction nouvelle entre le facere totum et le facere totaliter chez Gi!Ies de Rome: Idem effctus est a Deo et totus a natura, aliter tamen a Deo et a natura. Imaginabimur quidem quod omnes effectus naturales conveniunt et diffetunt: conveniunt in eo quod sunt ens et in eo quod habent esse et differunt in eo quod sunt tale ens, utputa ignis ve! aqua, et in eo quod habent tale esse, utputa esse calidum vel esse frigidum. Quia vero causae universales et particulares sunt multae et diversae, et Deus est caUSa universalis et una, omnes effectus sunt immediate a Deo ut uniuntur et conveniunt in esse, et omnes isti effectus naturales suiJ.t a natura ut diffec runt et ut habent tale esse. Totum ergo facit immediate Deus, sed non facit immediate totaliter, nisi aequivocarenur de immediato. Sed sicut Deus facit immediate totum, ita si vellet posset facere immediate totaliter et in prima productione rerum ad nihil cooperata sunt secunda agentia: Deus quemlibet effectum produxit et immediate totaliter. Nunc autem quia vult dignitatein suam communicare creaturis et vult creaturae ipsae sint causae et habeant operationes proprias, quemlibet effectum naturalem producit Deus immediate totum, sed non immediate totaliter; et illum eumdem effectum facit natura immediate totum sed nOn immediate totaliter. [Voici l'exemple!] ut istum effectum quod est comburere et est esse et est tale esse. " Ut est esse et convenit cum quolibet alio effectu, sic est immediate a Deo; sed ut est tale esse, et ut differt ab aliis effectibus, sic est immediate. a natura ... Unum ergo et eumden effectum operatur Deus per seipsum immediate ut esse et ut accipitur secundum rationem.univer-

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nature inorganique) ou de caractre immanent (la nature vivante) et que les causes spirituelles produisent les effets spirituels et en outre les effets physiques dans la sphre de la nature o elles peluvent s'introduire, c'est--dire l'ame humaine comme acte substantiel du corps et principe premiet de l'action, les esprits purs pour autant qu'ifs peuvent se servir des causes physiques. Il est vident que les causes physiques du monde matriel agissent conformment leur nature; les effets sont dits ncessaires ou contingents, d'aprs leur liaison, ncessaire ou contingente, avec les principes de l'essence corporelle (matire et forme) 144. La situation est semblable pour les causes spirituelles: leurs oprations sont ncessaires ou libres selon qu'elles ont un lien ncessaire avec l'objet formel de l'intelligence et de la volont par lesquelles ces substances spirituelles actualisent leur propre vie. La situation mtaphysique des deux genres supremes de l' ens commune semble mthodologiquement identique: ils sont fonds galement sur la cration et la conservation divine, ils sont causes secondes au meme titre et dpendent de la meme manire dans leur action de la Cause premire. Sous un aspect rel il faut toutefois admettre que les causes spirituelles, tant suprieures aux matrielles quant l'etre, comme formes non participes et totalits formelles indivises, les surpassent galement dans le domaine de l'action. Cette supriorit en perfection des cratures spirituelles sur-Ies corps dans l'ordre dynamique dcoule de la libert de la volont, par laquelle ces cratures doivent choisir leur fin dernire et en raliser la poursuite effctive avec les moyens correspondants. Ici vaut le principe aristotlicien que saint 'Thomas reprend: L'tre libre est cause de soi (causa sui) 145. Le problme se pose alors de la conciliation de la libert humaine, qui confre d'une part l'homme et aux autres etres spirituels l'iriitiative libre de l'action et de la toute-puissance divine qui meut d'autre
salem: et operatur ipsum mediante natura ut est tale esse et secundum rationem specialem (AEG. ROMANI, Quaestiones de esse et essentia, q. IV, ed. ven. fol. 8 va) . 144 On pourrait soulever la question, actuellement trs discute, de ce qu'on appelle <<l'indterminisme physique. Nous devons nous occuper toutefois exc1usivement de l'aspect mtaphysique de la causalit. 145 Cf. ARISTOTE, Metaph. A (I), 2, 982 b 25 s.: iiv-&eo:mo, <pa!=, elev/}eeo Ci amov bexa xal t-<~ ii).).ov Wl'. Pour saint Thomas: C. Gent., I, c. 72, praeterea 2; II, c.48, item; Sum. theol., 1", q.21, a.1, ad3, et passim.

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part tout son action, et la quelle rien n'chappe de tout ce qui se fait ou survient de rel au ciel et sur la terre. Dbarrassons le terrain en mettant hors de discussion le fait qu'il existe un secteur de l'activit apptitive qui est de nature ncessaire. C'est la tendance au bien in communi prsuppose par l'exercice de la libert, comme dans le domaine de la connaissance la lumire intellectuelle et les premiers principes sont requis l'avance pour laborer le savoir et la science. Le problme du concours divin regarde donc le choix et l'acceptation concrte de la fin dernire (le choix: le bien fini ou l'infini), et le choix des moyens requis pour atteindre cette fin. La doctrine de saint Thomas nous intresse ici seulement dans son aspect mtaphysique, c'est--dire pour autant que la Cause premire influence la volont cre dans le choix. Nous parlons de l'influence subjective qui atteint directement l'nergie de la facult, plutot que de l'influence objective qui consiste dans la prsentation du bien, universellement ou en particulier, faite par l'intelligence. La volont se meut elle-meme vers la fin, comme causa sui, et elle meut l'intellect dterminer l'objet en tant que principe opratif subjectif: Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus; quia et ipsum verum, quod est perfectio intellectus, continetur sub universali bono, ut quoddam bonum particulare. Sed quantum ad determinationem actus, quae est ex parte objecfi, intellectus movet voluntatem, quia et ipsum bonum apprehenditur secundum quamdam specialem rationem comprehensam sub universali ratione veri 146. Seulement, dans cette activit rciproque de volont et d'intellect, c'est la volont, principe subjectif "du mouvement vers le bien reI, qui donne la premire impulsion l'action. La volont tient donc le timon de la vie spirituelle: Omnis actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus: voluntas enim tendit in finalem actum intellectus qui est beatitudo. Et ideo recta inclinatio voluntatis praeexigitur ad beatitudinem, sicut rectus motus sagittae ad percussionem signi 147. Cette influence subjective de la volont, principe cr de la tendance au bonheur et du choix du bien, nous intresse pour tablir la
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147

Sum. theol., 1"-11"", q.9, a. 1, ad 3. lbid., q. 4, a. 4, ad 2. - Cf. ibid., q. 9, a. 3, ad 3.

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nature et les modalits de l'interaction de la Cause premire et de la cause seconde. La doctrine thomiste, si on veut la dpouiller de tous les motifs polmiques qui l'ont obscurcie dans le courant de l'histoire, suit la direction des principes que nous avons tudis. Les principes qui gouvernent la causalit de l'esse peuvent s'appliquer tous les transcendantaux et aux perfections pures, surtout au bien, qui est l'objet de la volont et la fin du bonheur humain. Nous avons distingu dans le rapport entre l'etre et la constitution de la chose un double aspect 148. Nous pouvons faire de meme pour le rapport entre le bien et la tendance de la volont. L'un est le moment constitutif de la volont dans la mise en acte de la tendance au bien comme telle. L'autre moment dtermine et explique l'acte du choix du bien. En d'autres termes: dans l'ordre statique de l'etre il y a l'aspect de la cration et de la conservation de l'esse comme te!, et ensuite la causalit des formalits particulires conscutives l'esse. De meme dans l'ordre dynamique nous rencontrons d'abord le moment de la mise en acte tendantiel, c'est--dire du premier mouvement vers le bien de la volont qui est l'origine comme principe et cause des actes de choix que chacun doit accomplir pour s'orienter dans la vie et pour insrer sa propre existence dans l'ordre mora!. Ensuite nous rencontrons l'acte particulier Iectif dans la sphre concrte de l'existence.
1. En ce qui concerne le premier moment: de meme qu'aucun agent cr ne peut produire l'esse, ainsi aucune volont cre ne peut se mouvoir elle-meme initialement. C'est une consquence de la situation paradoxale dans laquelle la volont se trouve: elle a pour objet le bien universel, mais elle est une puissance finie, et de par sa limitation ontologique elle est initialement en puissance. Dieu seuI peut donc mouvoir objectivement la volont, parce que Dieu seuI est le bien universel rel ou le bien par essence. Puisqu'alors tout autre bien est un bien particulier ou par participation, il est incapa148 Pour les tapes principales du travail des clbres Congregationes de auxiliis (1595-1607) voir A. MICHELITSCH, Kommentatoren zur Summa theologiae des hl. Thomas von Aquin, Anhang II, Graz und Wien, 1924, p. 184 ss. - Dans une mtaphysique thomiste de la participation, toute tentative d'attribuer la causalit divine une influence partielle ou seulement indtermine, doit etre considre COmme compromettant l'exer::ice meme de la libert cre.

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ble de mouvoir initialement la volont en tant qu'elle tend au bien universel. La premire pousse vers ce bien universel, quoiqu'elle soit indtermine, possde radicalement et vrtuellement une spcification infinie, et dpend donc exclusivement de la Cause premire qui s'introduit ainsi dans la cause seconde de manire ineffable mais trs relle: Unde nihil aliud potest esse voluntatis causa nisi ipse Deus qui est universale bonum. Omne autem bonum per participationem dicitur et est quoddam particulare bonum. Particularis autem causa non dat inclinationem universalem. Unde nec materia prima, quae est in potentia ad omnes formas, potest causari ab aliquo particulari agente 149. . Il s'agit, pour ainsi dire, d'une certaine spcification activante transcendantale, par laquelle la volont cre est comble (selon le terme de saint Thomas) dans la disproportion qu'elle prouve initialement par rapport son objet adquat, de par sa potentialit radicale l'gard du Bien comme tel, qui sera finalement son acte dernier perfectif. L'objet, s'il n'est pas effectivement adquat la capacit de la puissance, est incapable de la mouvoir l'acte. Si donc la volont ne recevait que la spcification que peuvent effectuer les biens finis, elle ne passerait jamais l'acte. Du cot donc de l'objet il faut qu' l'ampleur infinie de la potentialit de la volont, corresponde le Bien infini, acte intensi! de la bont, donc en ralit Dieu lui-meme: Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali; est autem ejus objectum bonum universale, sicut et intellectus objectum est ens universale. Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare bonum: solus autem Deus est bonum universale. Unde ipse solus implet voluntatem et sufficienter eam movet ut objectum 150. Dans cet ordre d'ides -la premire spcification transcendantale de la volont par Dieu comme bonum universale rel- saint Thomas affirme qu' l'origine il y a imm~nente la connaissance et toute volition, une certaine connaissance et tendance vers Dieu en tat implicite et confus l5l. On objecte, dans cet ordre de l'attrait
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150

Sum. theol., ["-II', q.9, a.6. Sum. theol., 1", q. 105, a.4.
Dicendum quod omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet

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qu'exerce l'objet, une difficult - qu'on veuille le remarquer - qui est lie l'exigence la plus profonde de la participation: puisque le bien qui se trouve dans toutes les cratures finies n'est qu'une participation du Bien infini qui est Dieu, toute cr~ature active et meut l'apptit en tant qu'elle porte en soi une ressemblance participe du Bien infini. En ralit c'est Dieu lui-meme qui attire au titre de bien (objectif) par essence, et c'est sur cet attrait transcendantal que peut se fonder tout attrait que pourrait exercer quelque bien particulier. En d'autres termes: le Bien infini, afin de pouvoir etre, comme il l'est en ralit, le fondement rel de la bont de tout bien fini qui attire la volont, doit etre avant tout et immdiatement (non seulement distance) le premier bien Velrs lequel la volont se dirige effectivement, bien que in confuso 152. L'aspect subjectif du choix estindubitablement plus important. Puisque la volont est une puissance d'un esprit fini, elle est radicalement en puissance par rapport la tendance vers le bien. Une fois qu'elle a fait le choix de la fin, c'est--dire qu'elle est actuellement dans la tension de la libert, elle peut sans aucun doute se mettre en mouvement, c'est--dire qu'elle peut par elle-meme passer au choix des moyens. Mais ceci est impossible au tout premier instant, car alors elle est prcisment en tat de puissance radicale. La premire inclination, la premire pousse vers le vouloir, doit venir de Dieu, auteur de la nature: Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in objectum voluntatis quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est ejus qui praeest multitudini.

cognito. Sicut enim nihil habet rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis (de Ver., q.22, a. 2, ad 1). 152 Ce premier aspect, souvent nglig dans les discussions, est de la plus haute importance dans la conception thomiste authentique, qui assimile et dpasse la causalit horizontale aristotlicienne et la causalit verticale platonicienne. Nous rencontrons ici en action la transformation ou revaluation du principe d'Aristote que Dieu meut [tout] co=e objet ,d'amour.

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Si donc une motion objective de la partde Dieu est ncessaire, une motion subjective est encore plus indispensable: Unde utroque mo-

do proprium est Dei movere voluntatem, sed maxime secu1tdo modo, interius eam inclinando 153. Il est vident qu'aucun autre agent ne
peut influencer directement la volont du point de vue subjectif, ou, dans la terminologie thomste quoad exercitium actus, parce que Dieu seuI peut pntrer, et est en effet toujours prsent, l'intrieur de l'ame et de la volont. Mais saint Thomas parle d'une motion toute spciale et ineffable que Dieu donne la volont afin qu'elle fasse son premier pas vers le bien, de sorte qu'elle soit mise en tension pour un exercice conscient ultrieur de la libert. Il a recours 11 un texte singulier d'Aristote qui parle d'un instinct divin : Non est autem procedere in infinitum. Unde necesse est ponere

quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicujus exterioris moventis, ut Aristoteles concludit in quodam
capite Ethicae Eudemicae 154. Evidemment ce Premier principe extrieur mouvant, qui donne au plus profond de l'ame cet instinct divin pour le bien, est Dieu mme. Saint Thomas n'est pas all plus loin que cette allusion. Pourtant elle pourrait donner l'occasion des dveloppements fconds pour un approfondissement de la mtaphysique et de la phnomnologie de la morale et de la religion 155. Ici une remarque s'impose, que nous avons dj touche en parlant
Sum. theol., 1", q. 105, a.4: secunda parso Sum. theoZ:, I"_IIae , q.9, a. 4. - Le texte d'Aristote se trouve dans le Liber de bona fortutza, c'est--dire Eth. Eudem. H, 14, 1248 a 24 SS.: ovx aea 7:0V ,'oijaa, o YOVi texJ, oM .oii {Jovlsvaaa{Jw. {J"vl~ .. 7j l<J1:' n; tex~ oVx l<J1:LV all'l E~O), am1J ~ ("L n) 7:or.amr; 7:qJ elvaL 7: TOlOVrO JtoLSv; 7: a ?;7J1:0Vf.UVOV r;ovi, salt d ii .ij; "'LV~asro; tex~ Y 'ii 1jJvXI. MjJ.ov ~ wa,.;se v "0 olrp {}so, [xai] xtY, lr.e{v7J ",,,,s: rae ,.;ro mina . 1:" ijp.v {JStov. i.orov ' ex~ ov loro; alla 7:, xes:""OY d ovv av xes,nov "ai lma.~p.'l d'l XaL Yfii ,.;l~v {hO;; (Ed. F. Susemihl) . 155 On rencontre un paraIIlisme avec l'intellect dans le in Boeth. de Trinitate, q. 1, a. 1, ad 7: Dicendum, quod voluntas numquam potest bene velle sine divino instinctu; potest autem bene veIIe sine gratiae infusione, sed non meritorie, et
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similiter inteIIectus non potest sine divino motu veritatem quamcumque cognoscere; potest autem sine novi Iuminis infusione, quamvis non ea quae naturalem cognitionem excedunt (d. De Maria, t. III, p.282; d. Taur., Op. theol., t. II, p. 321 a). - Une citation explicite du texte aristotlicien se trouve aussi C. Gent., III, c. 89, item 2.

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de la causalit de l'esse, et nous devrons l'tudier spcialement comme conclusion de cette recherche sur les rapports de participation et de causalit. Dieu est en effet sans aucun doute un principe extrinsque la volont et l'ame, il est meme le plus loign de toute crature, tant l'etre et le bien par essence; mais en meme temps il est le plus intrieur toute chose, car aucune crature ne pourrait etre, ni agir si Dieu n'tait pas le principe qui la soutient immdiatement dans l'etre et la meut l'action. Dieu est donc le principe extrieur qui actualise le principe intrieur: Moveri voluntarie est moveri ex se, id est a principio intrinseco; sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco; et sic moveri ex se non repugnat ei quod movetur ab alio 156. Dieu, comme cause, est plus intrieur l'effet que l'effet soi-meme.
2. Le second aspect, le passage de la crature l'action lective, ou, pour notre problme, l'aspect de la libert cre, ralise l'insertion de la causalit transcendantale dans la causalit prdicamentale, qui exprime la solution thomiste du devenir de l\~tre. Dans le premier aspect, celui de la constitution de la libert cre en acte premier, la crature peut etre considre comme totalement rceptive l'gard de l'influence divine. Dans ce second aspect, qui en ralit coincide avec le premier, la crature devient active et l'acte lectif appartient la personne individuelle qui le pose. Cette activit de la volont cre dans sa propre sphre comporte une interaction rciproque dlicate d'intellect et de volont, en fonction de la prpondrance de l'aspect objectif, qui appartient l'intellect, ou de l'aspect subjectif, qui est proprit de la volont; dans cette tension de l'effort personnel qui porte la dcision 157. C'est le fondement de la responsabilit, du mrite et du dmrite. La volont cre est cause intgrale, dans sa sphre, de SOn acte qui est son effet, de meme que la nature, dans son domaine, pour les phnomnes naturels. Saint Thomas a repouss le sparatisme et l'extrinscisme platonicien de tout l'ordre de la constitution de l'etre. Il le fait avec non moins d'nergie dans l'ordre dynamique, barrant

156
157

Sum. tbeol., r, q.105, a.4, ad 2. Sum. tbeol., 1"-1", q.9-11.

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le passage toute forme d'occasionalisme 158. Les effets particuliers drivent ainsi dans l'ordre prdicamental directement de leurs propres causes particulires correspondantes. Les actes Iectifs des volonts cres sont des effets qui correspondent l'exercice des liberts respectives des sujets individuels, car l'homme est effectivement causa sui par sa libert, comme il est dit plus haut 159. Cette revendication d'une originalit de la causalit finie, surtout sous sa manifestation suprieure: la libert cre, est peut-etre le fruit le plus mur de cette assimilation thomiste du naturalisme aristotlicien. On peut donc parler d'un authentique humanisme thomiste, audessus de tous les autres courants de la pense chrtienne. C'est l'expression ternelle de cette revendication de la dignit divine de l'homme que doit etre l'humanisme chrtien. Mais Dieu aussi est cause intgrale de l'action cre, tant la Cause premire au sens le plus fort du terme, et c'est la meme exigence mtaphysique, tablie pour la constitution de l'etre, qui l'exige 160. Disant Dieu aussi, on ne veut pas pIacer Dieu au second pIan ou cot de la crature, comme principe co-agent. Cet aussi est un aussi intensif de primaut. En effet, puisque Dieu est cause dans l'ordre qui lui est propre, c'est--dire l'ordre transcendantal, sa causalit ne fait pas addition celle de la libert cre, mais elle la soutient et l'actualise, selon cette intensit et cette extension qui conviennent la Cause Premire. Ces considrations, qui peuvent paraitre gnriques et communes tous les penseurs chrtiens, sont prsentes par saint Thomas en cohrence parraite avec sa propre
158 Sum. theol., 1", q. 105, a. 5 premire partie. Raisonnement identique au passage parallle du de Potentia, q. 3, a. 7. 159 Aussi bien Dieu que la crature est cause intgrale" de l'acte: Dieu comme cause premire, la crature camme cause seconde. Il ne faut donc pas chercher justifier une concorde, mais reconnaitre une subordination constitutive de la volont finie la Cause premire. Mais la volont finie, comme telle, peut se dtacher, se mettre en "discorde avec la volont de Dieu. Ceci n'est pas une perfection, car ce n'est pas une participation mais un manque de participation. C'est une dviation, une ehute vritable, qui done se rapporte la seule crature. Avec ceci s'achve le problme mtaphysique. 160 On ne eonsidre naturellement que le eoncours naturel ordinaire de Dieu, faisant abstraction des interventions spciales, possibles tant dans l'ordre nature! (miracles) que dans l'ordre surnaturel (rvlations prives, motions spciales de la grace ...).

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synthse spculative sous le titre comprhensif: Utrum Deus operetur in amni operante 161. Nous pouvons dsormais procder de manire schmatique, puisque les principes du raisonnement nous sont bien connus. Il ne faut pas perdre de vue toutefois que le point important de chaque tape de l'expos thomiste est la mise en vidence de la primaut, intensive et extensive la fois, de la causalit divine dans les trois genres de causalit que pntre son influence. En Dieu, l'esprit le plus pur, il n'y a rien qui rappelle la fonction de la matire, il n'y a aucune potentialit. La succession des trois aspects de causalit nous semble particulirement importante pour bien saisir le problme dans sa signification fondamentale qui seule nous intresse ici: les relations entre participation et causalit. Etant donc acquis que Dieu et les cratures exercent intgralement chacun sa causalit dans l'action cre, on doit admettre qu'il n'y a que trois genres de causalit qui entrent en ligne de compte: la fin, l'agent et la forme. Leur ordre respectif prcis est le suivant: Nam quidem primum principium actionis est finis, qui movet agentem; secundum vero agens; tertio autem forma ejus quod ab agente applicatur ad agendum, quamvis et ipsum agens per formam suam agat, ut patet in artificialibus ... Dieu agit dans les cratures suivant ces trois genres de causalit, dans l'ordre indiqu. a) Primo quidem secundum rationem finis. Cum enim omnis operatio sit propter aliquod bonum verum vel apparens (nihil autem est vel apparet bonum, nisi secundum quod participat aliquam similitudinem summi boni, quod est Deus), sequitur quod ipse Deus sit cujuslibet operationis causa ut finis. Il est clair que cela vaut dans l'ordre transcendantal en tant que tel, donc dans la sphre de la Providence qui atteint les actions de chacun dans leur cternire concrtion. L'intention de la volont cre, si criminelle ou perverse qu'elle soit, agit toujours par Dieu, car elle veut le bien (vrai ou faux) et le premier Bien, qui est la cause de -tout bien et de l'attrait de chaque bien, est Dieu seuI, ainsi que nous l'avons dmontr dans l'expos du premier aspect, et du point de vue objectif, et, plus encore, du cot subjectif 162.
161 Sum. theol., l', q.105, a. 5. operandi omnibus operantibus.

-c. Gent. III,

c.67: Quod Deus est causa

162

Saint Thomas ne craint nullement les consquences immdiates de cette po-

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LA DIALECfIQUE DE LA CAUSALIT

Secundo considerandum est, quod si sunt multa agentia ordinata, semper secundum agens agit invirtute primi agentis. Nam primum agens movet secundum ad agendum; et secundum hoc omnia agunt in virtute ipsius Dei, et ita ipse est causa omnium actionum agentium. La cause efficiente tient le milieu entre la cause finale et la forme et en ralit elle est un moyen pour les deux qui la dorninent du point de vue transcendantal. L'efficiente agit seulement dans la supposition d'une fin de l'action et de la forme comme principe premier immanent de l'agir meme. c) Tertio considerandum est quod Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando fonnas et virtutes rerum ad operationem (sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum qui tamen interdum formam securi non tribuit), sed etiam dat formas creaturis agentibus et eas tenet in esse. Unde non solum est causa actionum in quantum dat formam, quae est principium actionis (sicut generans dicitur causa motus gravium et levium), sed etiam sicut conservans formas et virtutes rerum; prout sol dicitur causa manifestationis colorum, in quantum dat et conservat lumen, quo manifestantur colores. Le moment dcisif de la motion divine est donc dans l'application l'action des formes et des forces des etres faite par Dieu, agent prernier. Cette application n'est pas un acte isol de Dieu, mais elle est solidaire avec la causalit totale de Dieu, cause universelle de l'esse, de la cration et de la conservation des etres. d) Et quia forma est intra rem, et tanto magis quanto consideratur ut prior et universalior; et iPse Deus est proprie causa iPsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus, sequitur quod Deus in omnibus intime operetur 168.
sition et attribue catgoriquement Dieu la causalit de l'action coupable de la crature, pour tout ce qu'elle renferme d'actualit effective. Le caractre de dformit morale du pch exprime une chute hors de l'etre et doit s'attribuer un dfaut du libre arbitre, imputable seulement la crature. (Cf. Sum. theol., .:.nae, q. 89, a. 2. - Avec plus d'ampleur: de Malo, q. 3, a. 1: Dieu n'est pas cause de la dformit du pch; a. 2: Dieu est cause de l'ade de liben que renferme tout pch). 168 Argument identique dans de Pot., q. 3, a.7 et C. Gent. c. 67: adhuc 2 et 89: item. Il y a une diffrence de terminologie entre de Poto et C. Gent. et la

b)

L'IMMANENCE DE LA CAUSALIT

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L'universalit de la forme et de l'esse est considre ICI selon la signification intensive ontologique du de Causis et non dans l'universalit purement logique. Dans la production constitutive de l'esse la Cause Premire et la forme propre de l'agent prochain se rejoignent; de meme dans la causalit de l'action en gnral, l'activit de la Cause Premire et celle de la seconde s'amalgament pour produire l'eHet. . Comment peut-on expliquer cette soudure? La question signifie surtout: s'agit-il vrai dire de deux causalits? ~ui et non. Il est certain que Dieu peut agir, et quelquefois il le fait, passant outre aux causes secondes ou modifiant plus ou moins leur activit. La cause seconde au contraire ne peut videmment rien, si ce n'est par la motion de la cause premire. On pensera alors que l'impulsion causale venant de Dieu dans les cratures, est approprie par chacune d'elles et diffrencie selon ses caractres particuliers conformment l'eHet propos. Saint Thomas dclare en effet que la motion divine laisse intact le caractre propre des' cratures, de sorte que sous l'influence universelle et totale de la Cause premire les causes ncessaires produisent des effets ncessaires, et les causes contingentes des effets galement contingents 164. Saint Thomas semble chercher dans ses premires reuvres une terminologie encore plus prcise: Causa primaria plus dicitur influere quam secunda, in quantum ejus effectus est intimior et permanentior in causato, quam effectus causae secundae. Tamen magis similatur causae secundae, quia per eam determinatur quodammodo actus primae causae ad hunc effectum 165.
Sum. th. Les premires reuvres considrent la cause seconde comme instrument de la cause premire. La Sum. theol. attnue l'expression et donne plus de valeur la cause seconde, en affirmant d'autre part un mode de dpendance plus profond et totai. Toutefois l'analogie de l'instrument revient au cours d'un expos semblable, dans une reuvre tardive, le Compendium theologiae, c. 3 dans la dmonstration de l'existence de Dieu, et c. 13 5 dans celle de la prsence de Dieu. (Pourrait-on y voir un argument pour ceux qui rcemment veulent anticiper la composition du Comp. theol.?). 164 Cf. C. Gent., III, c. 72: Quod divina Providentia non excludit contingentiam a rebus; 73: Quod divina Providentia non excludit arbitrii libertatem. 165 De Veritate, q.5, a.9, ad 10. Dans un expos exgtique saint Thomas rapporte Dieu cette dtermination ou spcification concrte des actions humaines. Dans ce sens mtaphysique, non

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALlT

Le sens de l'expression un peu insolite se ramne encore au paralllisme des domaines de l'esse et de l'agere. L'esse est l'acte premier par rapport auquel tous les autres actes et formes ne sont que des dterminations particulires qu'il soutient et actualise. La motion de la Cause, qui est aussi la cause de l'etre, se trouve dans la meme situation par rapport l'action des causes particulires: Secundum ordi-

nem causarum est etiam ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse, nam omnia a/ia sunt in causa determinationes ipsius. Igitur esse est proprius effectus primi agentis et omnia alia agunt in ipsum in quantum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulares et determinantes primi agentis, agunt sicut proprios effectus alias perfectiones qua'!? determinant esse 166. Il ne faut pourtant pas interprter trop hativement
cette dtermination de la motion divine par la cause seconde, comme si Dieu donnait cette cause une certaine motio indifferens 167, que la cause seconde raliserait ensuite, lui donnant la forme concrte de l'emprise reIle sur l'effet dans sa particularit individuelle. Ce serait avoir mal compris ou avoir oubli ce que saint Thomas met la base de tout le problme de la causalit: l'esse comme acte intensif et omni-comprhensif, et la causalit de l'esse, de la part de Dieu, comme la causalit la plus intensive et omni-comprhensive. Les interprtations de ce genre sont inspires par les proccupations d'une thologie trop empirique et peu sure dans ses notions mtaphysiques. Une telle thologie prend pour des rapports mtaphysiques des attitudes empiriques et des situations d'origine purement psychologique, par exemple l'impossibilit que la crature soit libre quand on admet que Dieu est cause totale au sens vritable du mot, ou l'impossibilit pour Dieu d'etre cause totale, si la crature est vritablepsychologique, il accepte indirectement le praedeterminare, contre saint Grgoire de Nysse (Nemesius) et saint Jean Damascne, qui semblaient soustraire Dieu les actions libres: Quod Gregorius dicit in libro quem de fine hominis fecit, quod Providentia est eorum quae non sunt in nobis, non autem eorum quae sint in nobis; et [quod] Damascenus, eum sequens, dicit in secundo de Fide orthodoxa, l. I, c. 3 O, quod ea quae sunt in nobis Deus praenoscit sed non praedeterminat, exponenda sunti ut intelligantur ea quae sunt in nobis divinae providentiae non esse subjecra, quasi ab ea necessitatem accipientia (C. Gent. III, c. 90). 166 C. Gent. III, c. 66, item. 167 C'est la thse du nomoliniste J. STIJFLER, D. Tbomae Aq. doctrina de Deo operante; cf. J. DE FINANCE, op. cit., p. 228.

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ment libre. Cette alternative n'existe pas sur le pIan mtaphysique, parce que la Cause premire tant la cause de l'esse, est cause de l'effet, non seulement parce qu'elle est cause de la cause, mais parce qu'elle est, par consquent, cause de la causalit de la cause, et enfin cause de l'actualit de l\~tre de l'effet. En d'autres mots: avant et outre l'activit directe de la cause secondaire, il y a la potentialit radicale de cette cause, et la potentialit de sa causalit, et enfin la potentialit de son effet. Toutes ces potentialits sont combles ou mues vers l'acte et soutenues en acte par la Cause premire. Lisons encore ce texte admirable sur la causalit de l'esse: Manifestum est quod omnis actio quae non potest permanere cessante impressione alicujus agentis, est ab illo agente; sicut manifestatio colorum non potest esse cessante actione solis quae aerem illustrato Unde non est dubium quin sol sit causa manifestationum co1orum. Et similiter patet de motu violento qui cessat cessante violentia impellentis. Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus

cum primo esse inceperunt, sed quamdiu sunt esse in eis causat, res in esse conservans, ita non solum cum primo res conditae sunt eis virtutes operativas indidit, sed semper eas i1t rebus causat; unde cessante influentia divina omnis operatio cessaret.
La concIusion est catgorique: -Omnis igitur rei operatio in ipsum reducitur sicut in causam 168. La mtaphysique thomiste de l'action n'a pas du tout les proccupations psychologiques de telle cole de thologie de la ContreRforme, toute inquite de trouver un accord entre la toute-puissance divine et la libert humaine, comme si Dieu et l'homme se trouvaient dans leurs actions sur le meme pIan causaI. Pour saint Thomas Dieu est cause totale de l'esse, du point de vue intensif et exten~if; il doit etre par consquent et de la meme manire cause totale de l'agere. Plus cIairement encore: Dieu est Esse subsistens ou par essence, le seuI etre qui est par soi-meme; il est de meme la seule cause
168 c. Gent. III, c.67: amplius. - Rduisant le problme aux points essentiels, nous pouvons dire que l'origine des controverses de Auxiliis et la source du malentendu qui les caractrise, n'est pas seulement et surtout dans la prvalence d'une perspective ou proccupation psychologique, mais elle provient au fond de l'obscurcissement de la signification originaire de l'esse thomiste, qui passe du sens intensjf d'act1lS essendi au sens actuel d'esse existentiae ou existentia sans plus. Le passage est commun aux deux camps opposs, mais il est inconnu de saint Thomas.

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qui produit ses effets exclusivement par soi-meme, sans etre le moins du monde influenc ou amoindri dans son etre propre, ni de la part de la cause seconde, ni de la part de l'effet de celle-ci. On peut dire par consquent encore plus: Dieu est l'unique cause qui par sa pntration totale dans la cause seconde et dans son effet, n'affecte pas la spontanit et la libert de l'action et de l'effet fini, mais est au contraire la source meme de la libert cre 169. Saint Thomas, de son cot, multiplie ses rflexions pour dmontrer que Dieu, tout en tant une cause extrinsque, peut mouvoir la libert cre dans sa profondeur la plus intime, parce qu'il est la cause totale de cette volont. Les expressions de cette pense sont de toute beaut. Elles trouvent toujours leur origine dans deux ides fondamentales convergentes: Dieu est cause totale de l'etre, Dieu est cause propre et unique des natures spirituelles. Puisque la libert cre est causa sui moyennant l'intelligence qui propose le bien, elle ne peut etre mise en mouvement ou pousse efficacement par aucune cause extrinsqu. Le C. Gent. III, c.88 expose cette mtaphysique de l'intimit de Dieu dans la libert cre tous les niveaux de l'etre. Relisons les passages dcisifs des arguments plus directs: 1. Item 1: Inclinationes naturales dare non est nisi illius qui naturam instituit. Ergo et voluntatem inclinare in aliquid non est nisi ejus qui est natura: intellectualis causa. Hoc autem solius Dei est. Ipse igitur solus voluntatem nostram ad aliquid inclinare potest. Les deux derniers arguments sont encore plus importants pour l'analyse transcendantale de la libert humaine. Ils montrent comment toute cause seconde, si elle pouvait toucher directement la libert cre, la violenterait; Dieu seuI peut le faire. 2. Amplius 1: Violentum, ut dicitur in tertio Ethic. 170, est cujus principium est extra, nihil conferente vim passo. Si igitur voluntas moveatur ab aliquo exteriori principio, erit violentus motus.
169 Personne peut-etre, aprs Ies grands mystiques du moyen age, n'a mieux exprim cette situation fondamentale de l'cxistence humaine que le fondateur de l'existentialisme. Il faut lire ce beau tcxte en guise de commentairc de la doctrine thomiste que Kierkegaard n'a problablement pas connue directement (Journal 1847, VII A 181). 170 Eth. Nic., III, l, 1110 a l S.

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Dico autem moveri a principio extrinseco quod moveat per modum agentis, et non per modum finis. Violentum autem voluntario repugnat. Impossibile est ergo quod voluntas moveatur a principio extrinseco quasi ab agente, sed oportet quod omnis motus voluntatis ab interiori procedat. Nulla autem substantia creata

conjungitur animae intellecfuali quantum ad sua interiora 11isi SOLUS Deus, qui SOLUS est causa esse ipsius, et sustinens eam in esse. A solo igitur Deo potest motus voluntatis causari. L'argument est encore renforc: Dieu n'est pas seulement cause propre de l'esse, mais aussi cause directe et unique du principe intrieur meme: 3. Adhuc 2: Illud igitur solum agens potest causare motum 'llOluntatis absque violentia, quod causa t princiPium intrinsecum hujus motus quod est potentia voluntatis. Hoc autem est Deus qui animam solus creat, ut in secundo 171 ostensum est. Solus igitur Deus potest movere voluntatem per modum agentis absque violentia 172. La cause premire est capable de cette influence parce qu'elle pntre l'etre fini dans toutes ses dimensions. Nous avons dj dit que saint Thomas, dans les reuvres de sa priode juvnile a recours, pour accentuer la dpendance totale de l'acte humain vis--vis de Dieu, la considration de la crature comme instrument de Dieu. Il en condut que Dieu n'est pas seulement la cause de la nature et de ses principes opratifs, mais qu'il est aussi cause totale de l'action et de la volition: Deus non solum dat rebus virtutes, sed etiam nulla res potest propria virtute agere, nisi etiam agat in virtute ipsius... Ergo homo non potest virtute voluntatis sibi data uti, nisi in quantum agit in virtute Dei. Illud autem in cujus virtute agens agit est causa non solum virtutis, sed etiam actus; quod in artifice apparet, in cujus virtute agit instrumentum, et quod ab hoc artifice propriam formam non accipit, sed solum ab ipso applicatur ad actum. Deus igitur est causa nobis non solum voluntatis, sed etiam volendi. Il l'est, comme nous observions, d'une manire bien plus profonde
171 Cf. C. Gento, II, c. 21, et c. 87.

Et plus bas: Quamvis Deus solus directe ad electionem hominis operetur (Co Gento, III, CO 92: post initium) o
172

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que tout ce que peut oprer n'importe quelle autre cause principale l'gard de son instrument, car dans ce dernier cas l'instrument dpend de sa cause dans l'action mais pas dans son esse. Si plus tard saint Thomas semble avoir abandonn le binome cause principale et cause in strumentale, pour se tenir au groupe plus sobre de cause premire et cause seconde, sa conception de la dpendance de la cause cre l'gard de Dieu n'en a pas du tout souffert, elle y a plutot gagn. Le rapport de cause principale et instrument exprime certainement la dpendance totale de la forme de l'effet (forma leeti) de la cause principale. Mais ici une capacit d'action et d'oprati01z est prsuppose, le tranchant de la hache que le menuisier ne lui a pas donn. Dans la motion divine la cause seconde, ncessaire ou libre, est galement prsuppose, mais de tout autre faon. Car c'est presque un paradoxe que' ce prsuppos me me reste l'intrieur de la causalit divine totale, qui a cr les choses et les conserve dans leur nature et les meut conformment elle, et que la cause seconde produit son tour l'effet entier parce qu'elle est cause principale. La cause seconde libre se meut donc galement l'intrieur de ce prsuppos qui est la source de son etre et de sa motion l'action. C'est le syllogisme interne de la participation qui devient le syllogisme de l'identit dialectique de l'etre dans la perspective de la cration libre et librale du fini faite par la toute-puissance divine. Saint Thomas a arrach la premire proposition du de Causis, qui domine sa mtaphysique de la causalit, l'treinte du gomtrisme noplatonicien, pour l'appliquer l'unique cause essentielle, Dieu. Les expressions les plus caractristiques du de Causis: Causa primaria plus influit ... vehementius ingreditur, sont transposes par saint Thomas l'intrieur de la doctrine aristotlicienne sur les causes pour relier les deux ordres de l'etre que notre esprit conoit: In quolibet enim ordine causarum attendendus est non solum ordo causae primae ad effectum, sed etiam causae secundae ad effectum, et ordo etiam causae primae ad secundam, quia causa secunda non ordinatur ad effectum nisi ex ordinatione causae primae. Causa autem prima dat secundae quod influat super causatum suum, ut pater in libro de Causis 173.
173 De Veritate, q.6, a. 6. Cf. de Causis, prop. I: "Et non figitur causatum causae secund:le nsi per virtutem causae primae, quod est quia causa secunda quando facit rem, influit causa prima quae est supra ipsam super ilIam rem de

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N ous croyons que le P. de Finance a saisi le vritable sens de la doctrine quand il crit: La doctrine thomiste de l'esse, comprise dans sa puret mtaphysique, claircit singulirement la question du concours divin, en vitant d'aligner la causalit transcendante qui atteint l'etre au titre de l'esse avec celles qui ne l'atteignent qu'au titre de ses dterminations. Et comme l'esse et les dterminations ne font qu'un seuI etre, les deux causalits ne donnent qu'une seule action (Op. cit., p. 231). Je ne partage pas toutefoisses hsitations au su jet de la conception et de la terminologie des premires ceuvres de saint Thomas, jusqu' la SOl1~me thologique inclusivement. Il y parle notamment de l'esse 1tniversale ou commune qui est l'effet immdiat et exclusif de Dieu, et que 'les causes particulires ont la tache de dterminer selon les cas individuels. C'est peut-etre parce que ces textes sOnt utiliss par Stufler pour tayer son interprtation moliniste personnelle de la causalit divine 174 qu'ils troublent quelque peu le P. de Finance qui les considre comme l'expression d' ... un point de vue provisoire (p. 229, n. 2). Pareille crainte nous semble absolument superflue, et la continuit et la cohrence de la doctrine de saint Thomas reste intacte si on lit les textes dans la cadre des sources. Il est vrai que saint Thomas atvirtute sua; quare adhaeret illud rei adhaerentia vehementi et servat eam (d. Bardenhewer, p.164, 15-18). 174 La thse de Stufler, cite par le P. de Finance, est la suivante: Angelicus ipse explicitis verbis docet, causas secundas particulares agere tamquam effectus proprios aliquas pertectiones, quae ad effectum proprium Dei superadduntur eumque determinant, sicut actus potentiam determinai (op. cit., p. 228). Cette thse comme on le remarque premire vue, ignore la notion thomiste de l'esse intensif, de id quod est magis intimum, de actus omnium actuum; de Dieu cause de l'esse selon l'interprtation thomiste du de Causis. La determinatio qu'il pose a un sens exactement oppos. Ainsi que dans le compos d'essentia et d'esse (particip:1tion transcendantale statique) l'essence dtermine l'esse avec sa limitation prdicamentale, parce qu'elle est puissance et en puissance vis--vis de l'esse, de me me dans la subordination causale de la cause seconde la premire (participation transcendantale dynamique) la cause seconde dtermine,> par sa finitude catgoriale et existentielle l'influence de la Cause Premire selon les valeurs du choix de la crature finie. Le devenir en acte de la puissance finie de la crature peut etre appel acte par rapport la potentialit de la facult qui prcde, mais il est puissance et en puissance par rappor! la causalit divine qui en est le fondement et qui l'embrasse totalement. On peut et on doit dire que la causalit divine est dtermine par la causalit cre sicut actus per potentiam (ainsi dans l'ordre statique l'esse est dtermin par l'essence).

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tribue aux causes secondes, et il ne pouvait faire autrement, la tache de dterminer, de spcifier 175 l'esse commune produit par Dieu, mais, comme nous l'avons dit, il s'agit l d'une determinatio non de la puissance par l'acte, comme dans le rapport de matire et de forme, mais invcrsement de l'acte de la part de la puissance (de la crature). En termes prcis: cette dtermination ne doit pas etre conue la manire de celle que la diffrence donne au genre (formalit indtermine) pour constituer l'espce. Ici la diffrence indique l'acte formel par rapport au genre qui est en puissance. Mais la causalit divine prsente plutot la relation inverse. En effet, selon saint Thomas, l'influence divine est la causalit fondamentale et totale, elle est cause de la cause et de son effet en meme temps, et elle l'est d'une manire plus intime et plus complte que la cause seconde meme. C'est le concept de la cause premire en tant qu'on l'appelle cause p~r se de l'esse. L'expression: esse commune quod praesupponitur .. ,. quod substernitur, n'indique donc nullement l'indtermination du genre, et encore moins le vide de la matire premire, ainsi que le P. de Finance semble craindre; mais on doit lui donner un sens diamtralement oppos: l'esse caus par Dieu signifie l'indtermination de plnitude et d'actualit; c'est l'acte qui actualise tout autre acte substantiel et accidentel, et qui est prsuppos afin que toute autre chose soit en acte et puisse agir. Alors intervient par les causes secondes la determinatio qui est la naissance des actes particuliers, par la dcision libre, jaillissant de l'nergie de l'acte fondamental commun de l'esse. Cette dtermination est la fois effet et limitation de la plnitude originaire de l'esse commune et de l'actualit fondamentale de l'esse commune particip 176. Toute la mtaphysique thomiste de la participation est base sur cette notion simple et inpuisable de l'esse: l'esse est l'acte premier intensif qui embrasse et contient tout.
175 On peut citer: in II Sent., d. 1, q. 1, a. 3; C. Gent., III, c. 66, item; de Pot., q. 3, a.1; Sum. th., q. 45, a. 5; ibi., q. 65, a. 3; Comp. theol., c. 69; de Subst. sep., c. lO. 176 On voit que cette interprtation est aux antipodes de celle de Stufler ou de celle, plus ancienne, de Durand, qui rduit la motion de la causalit divine l'acte de cration qui pose les cratures dans l'existence. Notre intention est uniquement de situer la position thomiste dans la sphre mtaphysique pure de l'esse, en la dlivrant des contaminations d'une scolastique formaliste qui a fait dvier l'esse-acte jusqu' signifier l'existence de bit.

r,

SECTION II LA SMANTIQUE DE LA PARTICIPATION THOMISTE

PARTICIPATION, CAUSALIT, ANALOGIE

C'est en cela que consiste la reductio (ou resolutio) ad unum, qui forme en ralit la mthode propre de la mtaphysique, et dans l'expos analytique (les formes et modes de l'etre prdicamental) , et encore dans la synthse conclusive (l'etre par participation et l'esse par essence). La doctrine montre dans sa formulation sa drivation directe d'Aristote: -c OY .uyewt nOA-A-axw, ll'wanee ne b "al p.tay uya ([!vatyl. Saint Thomas reste fidle cette ide dans son commentaire, o il exige pour la multiplicit des sens de l'etre la resolutio ad unum, non seulement dans l'ordre logique, comme pour les formalits prdicamentales univoques, mais dans le domaine de l'etre rel:

Sciendum quod illud unum ad quod diversae habitudines referuntur in analogicis est unum nUmeYf), et non solum unum ratione, sicut est unum illud quod per nomen univocum designatur. Et ideo dicit (Aristoteles) quod ens, etsi dicatur multipliciter, non tamen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum; non quidem ad unum quod sit solum ratione unum, sed quod est unum sicut una quaedam natura 2. La formule thomiste cette fois encore, trouve son dveloppement dfinitif dans le concept thomiste de l'esse intensif mergent, qui est
l

Metaph. IV, 2, 1003 a 33. In IV Metaph., leet. I, n. 536. Les numros suivants, 537-546, montrent la

resolutio des divers modes d'etre dans eelui de la substanee: ex quo alia dependent seeundum esse, n. 546. Cf. plus loin: leet. 3, n. 568; leet. 4, 584; in XI Metaph., leet. 3, n. 2194-2199, ou eneore in VII Metaph., leet.4, n.1337.

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l'ultime point de la prdication du rel, le principe meme de l'ordo mtaphysique 3. Dans cette doctrine de l'analogie le principe de rfrenee ad unum a le privilge de pouvoir coordonner, de manire aussi heureuse qu'inattendue, le principe aristotlicien, cit ci-devant, de l'mergence de l'acte, et le principe platonicien de la participation. Nous rencon_trons ainsi la meme situation thorique que celle qu'on a observe pour la doctrine de la cration ou de la dpendance totale et pour celle de la motion divine. La thorie de l'analogie en constitue prcisment le moment smantique. La prminence alors, que grand nombre de thomistes modernes (Manser, Gredt, Garrigou-Lagrange, Penido ... ) accorde l'analogie de proportionalit vis--vis de l'analogie d'attribution, rflte la dviation formaliste dont nous avons parl, et qu'on peut rattacher la dviation ancienne de l'esse essentiae et esse existentiae. Cette cohrence con firme bien clairement la mthode exgtique que nous avons suivie, dans notre recherche. Saint Thomas reste fidle cette reductio ad unum d'un bout l'autre de son reuvre, et il la prsente sous diverses formules qui s'clairent rciproquement. Nous voulons, sans aucune recherche d'exhaustivit, indiquer les formules plus frquentes et significatives. Il ne s'agit pas, videmment, de donner un expos analytique de la doctrine thomiste de l'analogie, mais nous voulons indiquer seulement les principes fondamentaux pour s'orienter, en -les prenant au ereur meme de la problmatique mtaphysique. L'expos devra done etre assez schmatique. On 40it ob~erver avant tout que le problme de la smantique de l'esse possde un double pIan d~ rfrences: le pIan prdicamental de la substance et des accidents, et le pIan transcendantal de la crature vis--vis de Dieu. Mais dans les deux domaines il s'agit toujours d'une vritable analogie: le rapport de dpendance des accidents, l'egard de la substance n'est pas moins radical et total que celui des cratures l'gard de Dieu - quelle que puisse etre la eondition miraculeuse des accidents eucharistiques. Il est bien de rappeler aussi l'importance fondamentale, me me dans ce domaine, de la doctrine dionysienne des trois voies (causalit ou
3 Cf. l'exposition substantielle de la problmatique de l'analogie thomiste de H. LYTTKENs, The Analogy between God and the World, An Investigation of its Background and Intetpretation of its Use by Thomas of Aquino, Uppsala 1952.

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affirmation, ngation, minence) pour connatre Dieu. La prdicacion dfinitive par minence y indique prcisment que les perfections appartiennent Dieu par essence alors que les cratures les possdent seulement par participation 4. En outre, et il peut sembler superflu d'insister encore, les perfections dont on parle dans cette comparaison smantique entre cratures et Crateur, sont les perfections qu'on appelle pures. et transcendantales c'est--dire celles qui peuvent appartenir Dieu de manire vritable et propre: Quaedam nomina dicuntur proprie de Deo, quae quantum ad significata per prius sunt in Deo quam in creaturis, ut bonitas, sapientia et huiusmodi; et horum diversitas non sumitur per respectum ad creaturas, sed potius e converso. Quia ex hoc quod ratio sapientiae et bonitatis differt in Deo, diversificatur in creaturis bonitas et sapientia non tantum ratione sed etiam re 5. Et encore plus clairement: Quaedam nomina significant ipsas perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis modus participandi claudatur in eorum significatione; ut ens, bonum, vivens et huiusmodi. Et talia proprie dicuntur de Deo 6.
4 Cf. De div. n01n. c. VII, 3. Cette clbre doctrine du ps- Denys rvle son importance prdominante ds le dbut de l'oeuvre magistrale de saint Thomas. Elle dpasse le texte du Lombard qui semble ignorer Denys. Harum [rationum] diversitas sumitur secundum vias deveniendi ex creaturis in Deum, quas Dionysius ponit VII cap. De div. nom. Dicit enim quod ex creaturis tribus;tRodis devenimus in Deum, scilicet per causalitatem, per remotionem, per eminenti~~ (In I Sento d. 3, Expos. Textus. - Cf. In Boeth. De Trin. q. I, a. 2. - Pour les rapports avec la IV via, v. Sviluppo e significato della ..IV via"" Doctor communis, 1954, p. 71 ss. 5 In I Sento d. 22, q. I, a. 3 ad 3. Le concept de perfection pure ou absolue est emprunt expli'citement saint Anselme, et s'applique ce quod simpliciter et ornnino melius est esse quam non esse (In I Sento l.c., a. 2e). Pour saint Anselme v. Monol. e. 15: Equidem ... quidquid est praeter relativa, aut tale est, ut ipsum omnino melius sit quam non ipsum, aut tale ut non ipsum in aliquo melius sit quam ipsum ... Illa enim sola est qua penitus nihil est melius; et quae melior est omnibus quae sunt quod ipsa est (Opera, ed. SCHMITT, t. I, p.281). 6 S. Th. I, XIII, 3 ad I: - La doetrine est affirme ds le dbut: Quamvis non nominemus Deum nisi ex creaturis, nOn tamen semper nominamus ipsum ex perfectione quae est propria creaturae, secundum proprium modum participandi illam; sed etiam possumus nomen imponere ipsi perfectioni absolute, non concernendo

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Par consquent il est de premire importance pour la smantique de l'esse et des perfections pures de distinguer, dans le domaine du transcendantal, la chose meme ou la perfection signifie, et le mode de signifier. Car prcisment, meme en admettant que nous pouvons saisir la perfection comme telle en soi, nous ne pourrons jamais concevoir directement le mode propre de l'esse et de la perfection pure tel qu'il est en Dieu, car il y est l'essence meme de Dieu. Le mode de l'esse et de ces perfections dans les cratures est la participation, et c'est l'objet accessible l'intellect limit. En Dieu leur mode est d'etre par essence, ou sans modalit, c'est--dire selon la distance infinie marque par la diffrence ontologique qui constitue la transcendance divine 7. La rgle fondamentale de cette smantique mtaphysique sera donc qu' la manire que ces perfections (esse, vivere, intelligere, bonitas, veritas . .. ) appartiennent au sujet, correspondra exactement la manire de les pr~diquer. Dans le thomisme le double pIan de l'analogie se prsentera ainsi dans les termes suivants: a) PIan prdicamental (analogie entre substance et accidents). La substance mrite ou revendique la qualification de ens principal, l'accident 'celle de ens secondaire ou driv. Dans le domaine strictement mtaphysique cela signifie que seule la substance a l'esse com me actus essendi, alors que l'accident possde seulement l'esse essentiae et ceci encore en dpendance de la substance laquelle il se rapporte. Le caractre primordial et fondamental respectus ad unum est donc vident.
aliquem modum significandi in ipso significato, quod est quasi obieetum intellectus: quamvis oporteat in consignificato semper modum creaturae aeeipere ex parte ipsius intelleetus, qui natus est ex rebus sensibilibus aeeipere convenientem intelligendi modum; et haee proprie dieuntur de Deo (In I Sento d. 21, q. 1, a. 2 ad 2). 7 Quamvis omnis perfectio quae est in creaturis exemplariter a Deo descendat, sicut a principio praehabente in se unice omnium perfectiones, nulla tamen creatura potest recipere illam perfectionem secundum illum modum quo in Deo est. Unde seeundum modum recipiendi deficit a perfeeta repraesentatione exemplaris ... et ex hoc in nominibus est duo considerare: rem significatam et modum significandi. Considerandum est igitur quod eum nomina sint imposita a nobis, qui Deum non nisi a ereaturis eognoseimus, semper defieiunt a divina repraesentatione quantum ad modum signifieandi: quia signifieant divinas perfeetiones per modum quo participantur in creaturis (In I Sent., 1.e., a. 2 c. - Cf. S. Th. I, XIII, 3).

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. b) PIan transcendantal (Analogie entre Dieu et les cratures). Dieu est l'esse per essentiam ou l'esse subsistens, l'esse ipsum. La crature est ens per participationem. Dans la conception thomiste, l'esse per essentiam exige la plnitude absolue de perfection dans la simplicit absolue (mergence de l'esse intensif); dans la crature avoir l'esse per participationem suppose la division et la composition relle c'est--dire la division, dans la multiplicit des essences cres, de la plnitude de perfection de l'esse divin, et la composition, dans chaque crature, de son essence ou perfection avec l'acte d'etre (esse) correspondant, selon l'exigence mtaphysique de la Diremtion de l'etre 8. La structure de l'ens per particiPationem prsente dans le thomisme le paradoxe de la distance infinie de Dieu (esse per essentiam) jointe l'appartenance ou dpendance absolue de la crature l'gard de Dieu (la dependentia ad D'e'um de la terminologie thomiste). Cette appartenance totale est fonde sur la causalit totale de la causa iOi! esse, propre Dieu, qui contient en une unit simple et intensive la cration, la conservation et la motion divine des cratures, c'est--dire tout ce qui touche la constitution et -l'activit des etres. Le caractre immdiat et totalitaire de la causalit divine est en meme temps le fondement de la prsence immdiate et totale de Dieu dans les etres, qui est la ~ponse et la satisfaction mtaphysique du thomisme l'exigence de Parmnide. Par consquent, s'il est vrai que l'admission de la composition d'essence et d'esse dans les cratures, les loigne l'infini du Crateur, beaucoup plus radicalement que ne le font les ngateurs de la distinction relle, il est galement vrai que l'immanence de resse particip dans les cratures, comporte l'immanence de Dieu dans ces cratures, per potentiam, per essentiam, per praesentiam beaucoup plus profondment que chez ces ngateurs, pour qui la causalit divine conserve un caractre extrinsque, et le rapport ou la relation de la constitution de l'etre atteint seulement l'exemplarisme de l'essence infinie l'gard des essences finies 9.
8 Voici l'expression de saint Thomas: Omnes pertectiones quae sunt in rebus creatis ivisim et multipliciter, in Deo praeexistunt: unite et simpliciter (S. Th. I, XIII, 5 c). 9 Si la mtaphysique suarzienne parle aussi d' analogia attributionis intrinseca, le sens et le fondement de cette terminologie sont entirement autres que

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La formule thomiste de l'analogie eontient done un paradoxe. L'esse et les perfeetions pures s'attribuent,et par suite sont prdiques, Dieu et aux eratures selon une analogie d'attribution intrinsque. Nous pouvons ngliger la question s'il s'agitd'al1alogie ou bien d'univoeit ou d'quivoeit, ear ees dernires positions rvlent des attitudes formalistes, panenthistes. .. ou, du moins, une eoneeption de l'esse radiealement diffrente de la eoneeption thomiste. Il s'agit en premier lieu d'une analogie d'attributiol1, ear le premier rapport de l'ens per participationem l'gard de l'esse per essentiam est un rapport de dpendanee totale, done de rfrenee totale sous tous les aspeets du rel. C'est plus prcisment une analogie d'attribution intrinsque non seulement extrinsque, sous deux aspects. De la part de la erature, celle-ci a en soi Son propre esse particip; de la part de Dieu, en tant que cause premire et totale de l'esse, Dieu est immanent (<<prsent) dans tout esse, soutenant par cette prsence la ralit de chaque etre et de chacune de ses pedections. A la lumire de ces explications, nous voyons la terminologie thomiste, qui, comme il arrive souvent, semble un peu anarchique la premire prise de contact, rvler une ligne structurelle continue, cohrente avec les principes fondamentaux de l'analyse mtaphysique. Ds les premiers traits de son ceuvre il prend dcidment le chemin de la participation et il le suivra fidlement dans tout le dveloppement, pourtant si considrable, de sa pense: Dicendum quod Creator et creatura reducuntur in unum, non com1nunitate univocationis sed al1alogiae. Talis autem communitas potest esse duplex: AUT EX EO QUOD ALIQUA PARTICIPANT ALIQUID UNUM SECUNDUM PRIUS ET POSTERIUS, sicut potentia et actus ratione171, entis, et similiter substantia et accidens; AUT EX EOQUOD UNUM ESSE ET RATIONEM AB ALTERO RECIPIT, et talis est analogia creaturae ad creatorem; creatura enim quae non habet esse nisi secundum quod a primo ente descendit, nec nominatur nisi in quantum ens pridans le thomisme, Mais la terminologie est exacte: analogie d'attribution avant tout, puisque taut ce que la crature possde vient de Dieu (. , . ut deductum ab esse divino); et attribution intrinsque parce que l'esse (et les perfections pures qui s'y relient) est acte particip qui appartient la crature et est, par suite, principe. constitutif de l'ette meme, qui ne se rsdut pas (comme pour Henri de Gand et Suarez!) dans une pure relation de dpendence causale.

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mum imitatur; et similiter est de sapientia et de omnibus aliis quae de creatura dicuntur l0. Dans la premire analogie, celle du pIan prdicamental, au couple substance-accident on voit uni celui d'acte-puissance, qui videmment peut atteindre aussi le pIan transcendantal en tant que Dieu est l'acte pur et la crature, son gard, puissance pure. Mais ici le couple est pris comme binme constitutif fondamental des etres finis. Ce premier degr, ou premire forme, d'analogie, est inspir par la mtaphysique aristotlicienne, mais se projette en meme temps sur le fond platonicien de la participation. L'inspiration aristotlicienne, outre que par le couple acte-puissance, est rvle encore par la rfrence ad unum et par le rapport secundum prius et posterius. On dirait que les thoriciens de l'analogie se sont intresss surtout de l'aspect logique-smantique du problme, et moins du fondement mtaphysique, de sorte que l'accord n'a pas t possible sur ce point, comme d'ailleurs sur d'autres, meme l'intrieur de l'cole thorniste. C'est pourquoi nous voulons cherch'er dans les textes memes le contenu essentiel. En premier lieu je crois qu'on peut, sans trop d'audace, lirniner la triplex analogia qu'on rencontre In I Sento d. 19, q. V, a. 3 ad I. En effet, la distinction antique entre corps clestes et terrestres, qui entre ici en jeu, est dj longtemps dpasse. Il reste donc deux analogies. L'une (secundum intentionem et non secundum esse ... quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse, nisi in uno: sicut intentio sanitatis refertur ad animaI, urinam et dietam diversimode, secundum prius et posterius, non secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in' animali) s'puise dans sa fonction smantique (elle est appele prcisment secundum intentionem) et on peut la nommer d' attribution extrinsque. L'autre, au contraire (secundum intentionem ET secundum esse . .. quando neque parificantur in intentione communi neque in esse) est avant tout proprement mtaphysique (sicut ens dicitur de substantia et accidente). Dans ce cas, selon le principe de l'immanence aristotlicienne, l'attribution est intrinsque et la rfrence se fait toujours suivant le degr de perfection ~o et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unOlO In I Sento Prologus, q. I, a. 2 ad 2. avant (<.l. d. 35, q. I, a. 4) .

La meme doctrine se retrouve plus

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quoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris vel minoris perfectionis. On pourra galement laisser de cot l'analogie dite mtaphorique ou symbolique dans le langage dionysien. Elle est en effet aussi de nature purement smantique et dpend de notre mode de connaitre (... et cum [Deus] dicitur le o> vel sol, vel huiusmodi) 11. En somme la formule substantiellement dfinitive de l'analogie thomiste au point de vue mtaphysique semble etre la suivante: Duplex est similitudo creaturae ad Deum. Una secundum parti-

cipationem alicuius divinae bonitatis, sicut ab eo vivente omnia vitam participant. Et sic creatura rationalis in qua invenitur esse, vivere et intelligere, maxime Deo assimilatur. - Alia similitudo est secundum proportionalitatem, ut si dicatur similitudo inter Deum et ignem, quia sicut ignis consumit corpus, ita Deus consumit nequitiam. Et haec similitudo requiritur in figurativis locutionibus et appropriationibus, quam Dionysius in II cap. Cael. Hier. vocat dissimilem similitudinem 12. A. Le principe de la proportio rgit tout le domaine logico-smantique prdicamental et transcendantal, dans tous les compartiments de l'etre et du connaltre. Il y a, en effet, une proportio comprise comme certitudo mensurationis duarum quantitatum, qui vaut seulement dans le domaine des ralits finies. Il y a en outre une proportio qui comporte une habitudo ordinis et qui entre, par consquent, dans n'importe quel rapport rel d'ordre et de dpendance: Sicut dicimus esse proportionem intra materiam et formam, quia materia se habet in ordine ut perficiatur per formam, et hoc secundum proportionalitatem quamdam. Quia sicut forma potest dare esse, ita materia potest recipere esse. Et hoc modo etiam movens et motum debent esse proportionalia, et agens et patiens, ut scilicet sicut agens potest imprimere aliquem effectum, ita patiens possit recipere eumdem ... Et ideo non est inconveniens ut hic modus proportionis inter Deum et creaturam salvetur, quamvis in infinitum distent 13. Le caractre propre de cette proportion strictement dynamique et
11

v.

12
13

l'expos complet dans De Vero q. II, a. lI. In III Sent., d. I, q. II, a. I, 501. I ad 3. - Cf. De Ver., q. II, a. 11 ad L In III Sent., d. I, a. I ad 3.

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causale, montre c1airement comment la proportionalit, telle qu'elle se trouve dans la conception thomiste, a son origine et son fondement dans la proportion, ou dans l'attribution intrinsque selon la dpendance causale. B. Le principe de la similitudo est rigoureusement mtaphysique et vaut donc seulement dans la direction du bas vers le haut c'est-dire de la crature l'gard du Crateur, et non pas dans la direction oppose, grace l'mergence absolue de l'Esse divin, Acte puro Dans ce rapport de similitudo celui de l'analogie se rpte, mais dpouill de sa smantique formelle et rduit sa pure structure mtaphysique. Le texte principal, bien connu, est d'importance capitale: Contingit aliqua dici similia dupliciter (a) vel ex eo quod prticipant unam formam, sicut duo albi albedinem; et sic omne simile oportet esse compositum ex eo quo convenit cum alio simili et ex eo in quo differt ab ipso, cum similitudo non sit nisi differentium, secundum Boethium. Unde sic Deo nihil potest est simile nec conveniens nec conforme, ut frequenter a philosophis dictum invenitur (C'est la participation prdicamentale). (b) Vel ex eo quod unum quod participative habet formam, imitatur illud quod essentialiter habet. Sicut si corpus album diceretur simile albedini separatae, vel corpus mixtum igneitate ipsi igni. Et talis similitudo quae ponit compositionem in uno et simplicitatem in alio, potest esse creaturae ad Deum participantis bonitatem vel sapientiam vel aliquid huiusmodi, quorum unumquodque in Deo est essentia eius 14 (C'est la participation transcendantale). L'irrversibilit de la similitudo dans le domaine du transcendantal est base sur la dpendance causale, avec rfrence Denys: Dicendum quod secundum Dionysium in IX cap. De div. nOm. ( 6) conversio similitudinis non recipitur in causis et causatis in quibus dicitur similitudo per imitationem, sed solum in aequipollentibus in quibus est similitudo per similem participationem eiusdem: unde non dicimus quod homo sit similis suae imagini sed e converso. Unde non est dicendum quod Deus sit similis vel conformis creaturae, sed quod creatura conformetur imitando ipsum quantum potest 15.
14 In I Sent., d. 48, q. I, a. I Mand. I, 1080). 15 In I Sent., l.e., ad 4 (Mand. I, 1081).

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Ainsi la similitudo prdicamentale consti tue la prdication univoque, tandis que la similitudo transcendantale s'explique par l'analogie qui comporte le passage la limite ou la transcendance absolue de Dieu: Similitudo creaturae ad Deum deficit a similitudine univocorum in duobus. Primo, quia non est per participationem unius formae, sicut duo calida per participationem unus caloris: hoc enim quod

de Deo et creaturis dicitur, praedicatur de Deo per essentiam, J~ creatura vero per participationem: ut sic talis similitudo creaturae
ad Deum intelligatur, qualis est calidi ad calorem, non qualis cali di ad calidius 16. Secundo, quia ipsa forma a creatura participata deficit a ratione eius quod Deus est, sicut calor ignis deficit a ratione virtutis solaris per quam calorem generat 17. On rencontre de nouveau le paradoxe de toute la mtaphysique thomiste de la participation, en tant que la similitudo est lie directement la causalit et est fonde sur elle, et que celle-ci 18 en meme temps comporte, dans sa base et sa forme radicale, une chute ontologique de l'effet par rapport la cause. C'est le paradoxe de la similitudo dissimilis du noplatonisme, qui se rsout seulement dans l'exemplarisme de la doctrine chrtienne de la cration, par la dpendance totale de l'etre. Mais saint Thomas a approfondi ultrieurement cette mtaphysique de la similitudo qui est la base de l'analogie, et ceci dans le domaine transcendantal lui meme. En effet il y a d'abord la drivation verticale, selon le principe de l'exemplarisme divin, grace auquel toute formalit relle cre se rfre l'Ide divine respective, et en diffre par le mode d'etre: Inter creaturam et Deum est duplex similitudo: una creaturae ad intellectum divinum, et sic forma intellecta per Deum est unius
16 Dans ce sens: Magis et minus numquam univocationem ve! speciei unitatem auferunt; sed ex quibus magis et minus causantur possunt differentiam speciei facere et univocationem auferre (In I Sent., d. 35, q. I, a. 4 ad 3). 17 De Pot., q. VII, a. 7 ad 2. Texte et contexte identiques: In II Sent., d. 16, q. I, a. I ad 3.

18 Et sic etiam est proportio creaturae ad Deum, ut causati ad causam et cognoscentis ad cognoscibile, sed propter infinitum excessum creatoris super crea-

turam non est proportio creaturae ad creatorem, ut recipiat influentiam ipsius secundum totam virtutem eius, neque ut ipsum p"erfecte cognoscat, sicut ipse" se ipsum perfecte cognoscit (In Boetb. De Trin., q. r, a. 2 ad 3) .

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rationis cum re intelleeta, licet non habeat eumdem modum essendi, quia forma intellecta est tantum in intellectu, forma autem ereaturae est etiam in re.' Ensuite il y a surtout la drivation selon l'mergenee propre de l'essenee divine en vertu de l'esse intensif qui embrasse, tout en les transeendant, toutes les perfections: Alio modo seeundum quod ipsa divina essentia est omnium rerum similitudo superexeellens et non unius rationis. Et ex hoc modo similitudinis eontingit quod bonum et huiusmodi praedieantur eommuniter de Deo et ereaturis, non autem ex primo 19. Dans le premier eas eh effet la ressemblanee est de nature formelle et laisse intaet l'isolement divin, tandis que dans le seeond eas le rapport devient (dans la erature) rel et fondamental (eausalit) et de l nait la possibilit de l'analogie. Nous eonstatons done que l'analogie dite de proportionalit, dans le sens d'un simple rapport de deux proportions, n'est pas vrai dire l'expression propre et radicale de l'analogie mtaphysique, mais elle appartient plutot au domaine quantitatif prdieamental. Sur le pIan mtaphysique on ne peui faire abstraetion du fondement de l'esse, donc de la dpendance d'un des membres l'gard de l'autre. La proportionalit peut toucher aussi la mtaphysique, pour exprimer non le rapport direct entre le fini et l'infini, mais la ressemblanee de structure, prcisment proportionnelle entre l'un et l'autre: Finiti ad infinitum quamvis non possit esse proportio proprie accepta, tamen potest esse proportionalitas, quae est duarum proportionum similitudo. Dicimus enim quatuor esse proportionata duobus, quia suht eorum dupla, sex vero esse quatuor proportionabilia, quia sicut se habent sexad tria, ita quatuor ad duo. Similiter finitum et infinitum, quarnvis non possint esse proportionata, possunt tamen esse proportionabilia: quia sicut infinitum est ae19 De Pot., q. VII, a. 7 ad 6. - Un peu avant saint Thomas avait indiqu les deux membres, ou les deux formes de ressemblance dans le sens galement vertical: Quamvis inter Deum et 'creatorem non possit esse similitudo generis vel speciei, potest tamen esse similitudo quaedam analogiae, sicut inter potentiam et actum et substantiam et accidens. Et hoc dicitur uno modo in quantum res creatae imitantur suo modo ideam divinae mentis, sicut artificiata formam quae est in mente artificis. Alio modo, secundum quod res creatae ipsi naturae divinae quodammodo similantur, prout a primo ente alia sunt entia, et a bono bona, et sic de aliis (Ib., q. III, a. 4 ad 9).

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quale infinito, ita finitum finito, et per hunc modum est similitudo inter creaturam et Deum, quia sicut [DeusJse habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria 20. Il s'agit donc d'une analogie purement smantique qui prsuppose la premire, causale, comme primaire et constitutive. La dialectique, ou la nature de la fonction paradoxale de l'analogie, consiste prcisment, comme nous l'avons montr, dans la coexistence d'une mutuelle et ncessaire appartenance de ressemblance et de dissemblance, d'o suit la difficult de dterminer le point de leur compntration. Cette difficult se concentre dans la modalit de transposition de la smantique univoque, dfinie pour des grandeurs de meme ordre, telle que celle des termes de proportion et proportionalit, dans la sphre mtaphysique qui est le domaine de la dissemblance. A l'usage purement formel de la proportionalit, dcrite il y a un instant, et bien connue, le texte thomiste fait rpondre une rference mtaphysique, lie l'ouverture infinie vers l'etre, propre de l'esprit fini et qui est la base de la problmatique de l'analogie. Le texte est important pour comprendre le mouvement plus intime de l'analyse thomiste, et en meme temps l'lasticit de la terminologie qui n'est jamais un etre en soi, mais existe en fonction de la subiecta materia. Avant tout vient l'affirmation de l'incommensurabilit du fini

et de l'Infini:
Quamvis finiti ad infinitum non possit esse proportio, quia excessus infiniti ad finitum non est determinatus, potest tamen inter ea esse proportionalitas quae est similitudo proportionum: sicut enim finitum aequatur alicui finito, ita infinitum infinito. Ad hoc autem quod aliquid totaliter cognoscatur, quandoque oportet esse proportionem inter cognoscens et cognitum, quia oportet virtutem cognoscentis adaequari cognoscibilitati rei cognitae: aequalitas autem proportio quaedam est.
20 De Ver., q. XXIII, a. 7 ad 9. - Dans la smantique du rapport entre Dieu et la crature on voit donc de nouveau la distinction entre la res ou la perfection et le modus, suivant la chute verticale de la perfection meme: Ab ipso igitur Deo perfecto procedunt res perfectae, non eodem modo perfectionis quo Deus perfectus est; quia quod fit nOn est secundum modum agentis, sed secundum modum facti; nec omnia quae a Deo perfectionem recipiunt eodem modo recipiunt. Et ideo, sicut Deo et creaturis omnibus commune est esse perfectum absolute, non autem esse perfectum hoc ve! ilIo modo (Ib., q. XXI, a. 2 ad 8).

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L o il n'y a pas de proportion il peut y avoir quand me me de la proportionalit: Sed quandoque cognoscibilitas rei excedit virtutem cognoscentis, sicut cum nos cognoscimus Deum aut e converso, sicut cum ipse cognoscit creaturas. Et tunc non oportet esse proportionem inter cognoscentem et cognitum sed proportionalitatem tantum: ut scilicet sicut se habet cognoscens ad cognoscendum, ita se habet cognoscibile ad hoc quod cognoscatur, et talis proportionalitas sufficit ad hoc quod infinitum cognoscatur a finito et e converso. Le renversement ou l'extension smantique que le terme proportio doit subir en passant de la sphre mathmatique au domaine de la mtaphysique, appartient la meme laboration philosophique: Vel dicendum, quod proportio secundum primam nominis institutionem significat habitudinem quantitatis ad quantitatem secundum aliquem determinatum excessum vel adaequationem; sed ulterius est translatum ad significandam omnem habitudinem cuiuscumque ad aliud. Ainsi la proportio devient le terme propre qui s'applique tout rapport constitutif de la sphre mtaphysique: Et per hunc modum dicimus quod materia debet esse proportionata ad formam; et hoc modo nihil prohibet intellectum nostrum, quamvis sit finitus, dici proportionata ad videndum infinitum, non tamen ad comprehendendam divinam essentiam, hoc propter suam immensitatem 21. La similitudo donc dans le domaine mtaphysique, qui est prcisment celui de l'analogie, possde un caractre de tension et de dynamisme, aux antipodes de celle de la logique formelle. Elle ne fait pas appel au principe d'identit pour sa propre reductio ad unum, mais elle s'appuye sur la diversit qu'elle rassemble dans un ordre suprieur: Duplex est similitudo et distantia: una secundurn convenientiarn in natura, et sic magis distat Deus ab intellectu creato quam intelligibile creatum a sensu. Alia secl~ndurn proportionalitatern, et sic est e converso, quia sensus non est proportionatus ad cognoscendum aliquid immateriale, sed intellectus proportionatus est ad cognoscendum quodcumque immateriale. Et haec similitudo requiritur ad cognitionem, non autem prima 22.
21 22

In N Sent., d.49, q. II, a. I ad 6 (Parro. VII, 1200 a). In N Sent., l.e., ad 7 (Pann. VII, 1200 a).

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Cet ordre mtaphysique de subordination entre principes et principis, opposs dans le domaine de l'etre, est rendu possible par la participation et s'exprime par l'analogie_ Ce qui compte donc en premier lieu et avant tout sur le pIan strictement mtaphysique, c'est le mode d'etre, bien plus que la qualit et la forme meme, de sorte que la smantique d'une mtaphysique du genre de celle du thomisme, oriente et fonde sur l'esse intensif mergent, prouve une rpugnance radicale rester sur le pIan logique, quand il s'agit d'exprimer la structure du rapport rel. C'est l que l'analogie, base sur la causalit de l'esse, vient son secours, autant que possible. Ce dpassement dont nous parlons, touche don c l'esse incommensurable toute forme, et la ressemblance entre Dieu et la crature se replie sur la ratio ou la forme meme: Dicendum quod sapientia creata magis differt a sapientia in creata

QUANTUM AD ESSE, quod consistit in 11Wdo habendi, quam jloritio prati a risu homil1is; sed quantum ad rationem a qua imponitur nomen, magis conveniunt quia illa ratio est una secundum analogiam, per prius in Deo, per posterius in creaturis existens: et secundum talem rationem significatam in nomine, magis attenditur veritas et proprietas locutionis, quam quantum ad modum significandi, qui datur ex consequenti intelligi per nomen 23. De ce point de vue l~ prius et posterius et le magis et minus de perfection sont fonds galement sur la transcendance ou mergence de la perfection divine, de sorte que pour le rapport entre crature et crateur l'unique possibilit de comprendre et d'exprimer est donne par la formule dialectique de l'analogie, et celle-ci fait appel la situation originaire de dpendance totale par participation: Magis et minus tripliciter potest considerari et sic praedicari. Uno modo secundu111, solam quantitatem participati, sicut nix dicitur albior pariete, quia perfectior est albedo in nive quam in pariete, sed tamen unius rationis, unde talis diversitas secundum magis et minus non diversificat speciem. Alia modo secundum quod unum participatur et aliud per essentiam dicitur, sicut si diceretur quod bonitas est melior quam bonum. Tertio modo secundum quod modo eminention competit idem aliquid uni quam alteri, sicut calor soli quam igni; et hi duo modi impediunt unitatem speciei et
23

In l Sent., d. 22, q. I, a. 2 ad 3.

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univocam praedicationem. Et secundum hoc aliquid praedicatur magis et minus de Deo et creatura 24. L'mergence de l'esse comme perfection absolue incommensurable sanctionne ainsi le principe de Parmnide et transpose la vrit de l'etre dans le moment originaire de la Diremtion de la cration, qui permet la considration thorique de la diversit et de la multiplicit l'intrieur de l'etre meme. C'est cela meme que l'analogie veut exprimer. La situation thorique de l'analogie dans la pense thomiste prsente donc, malgr une anarchie apparente des textes, quelques lignes directives claires et indubitables, qui sont en parfaite cohsion avec les principes fondamentaux. On a une analogie sur le plan prdicamental: duorum vel plurium ad aliquod tertium ... sicut ens de quantitate et qualitate per respectum ad substantiam. On a en outre l'analogie sur le pIan transcendantal: unius ad alterum ... sicut ens de substantia et accidente. Dans la premire analogie les deux termes se trouvent sur le meme pIan et se rapportent un troisime, qui est distinct d'eux et les transcende; tandis que dans la seconde un des termes transcende d'emble l'autre, et ce dernier se rapporte au premier comme son principe et fondement propre, et ainsi la reductio ad unum s'effectue aussi sur le pIan smantique 25. La dialectique de l'analogie est donc domine par la convergence du principe de la similitude et de celui de la participation. Pris isolment ils ont une direction oppose: la similitudo, qui indique une convnience de forme, tend l'galit et l'unit des sujets dans cette forme; elle devient unit relle de l'essence dans les trois Personnes divines, et est unit formelle des individus qui partiCipent la meme espce. Le principe de la participation, au contraire, contient le saut mtaphysique de la descente ou chute que produit la causalit et la composition relle. Cela rvle la plus grande dissemblance, car les deux termes (crature et crateur, aussi dans l'ordre propre: substance et accident) sont pousss aux extremes de la dif24
25

De Pot., q. VII, a. 7 ad 3.

In primo autem modo praedicationis oportet esse aliquid prius duobus, ad quod ambo respectum habent, sicut substantia ad quantitatem et qualitatem; in secundo autem non, sed necesse est unum esse prius altero. Et ideo cum Deo nihil sit prius, sed ipse sit prior creatura, competit in divina praedicatione secundus modus analogiae, et non primus(De Pot., q. VII, a. 7) .

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frence ontologique. N anmoins, dans cette chute, le terme fini reoit tout ce qu'il a, est et fait, en quelque manire de l'infini, tant dans l'ordre statique comme dans l'ordre dynamique. Ainsi il n'abandonne pas l'Infini mais ensemble avec la causalit il en reoit et conserve une certaine ressemblance, qui est prcisment ce qui est attribu au rapport d'analogie. La causalit pure sans similitudo est de nature extrinsque (mchanique ou purement finaliste); la similitudo pure sans dpendence causale finit dans le panenthisme qui consti tue la forme la plus connue du principe de Parmnide. Les donnes prcedentes, qui se prsentent comme des plus constantes et fondamentales dans l'oeuvre de saint Thomas, permettront de conclure que l'analogie, dans sa structure mtaphysique, en tant qu'elle est un rapport de dissemblance jointe la ressemblance ou de ressemblance ave c dissemblance, fait appel dans sa propre smantique un rapPo,rt/de dpendance, et exige par suite que la reductio .-'~-{ ad unum se -resoude dans le deuxime de ses propres termes, prcisment dans l'Esse par essence. Dans les oeuvres de la maturit de saint Thomas on peut retrouver la meme procdure et les formules se correspondent la lettre, conformes au texte centraI dj cit du De Pot., q. VII, a.7. 1. CG. I, 34: Ea quae de Deo et rebus aliis dicuntur praedicantur ... analogice, hoc est secundum ordinem et respectum ad aliquid unum. Quod quidem dupliciter contingit. Uno modo secundum quod multa habent respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad unam sanitatem animaI dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum, urina ut signum. - Alia modo secundum quod duorum attenditur orda vel respectus non ad aliquid alterum sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod substantia et accidens ad aliquod tertium referantur. - Huiusmodi nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum modum, oporteret enim aliquid ponere Deo prius; sed modo secundo. Le texte ajoute alors une prcision importante du point de vue de la smantique: tandis que dans le rapport substance-accident la substance prcde l'accident et secundum rei naturam et secundum nominis rationem, dans le rapport Dieu-crature on doit bien admettre la priorit secundum naturam du cot de Dieu, mais non
rtr-.<'"O"

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secundum norninis rationem, parce que nous arrivons connaitre les proprits et les perfections de Dieu partir des cratures: ... unde et nominari dicitur a suis causatis selon Denys. 2. S. Th. I, XIII, 5: Huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundu1n analogia1n, id est proportione1n. Quod quidem dupliciter contingit in nominibus; vel quia 1nulta habent proportionem ad unU1n, sicut sanum dicitur de medicina et urina, in quantum utrumque habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est, illud vero causa. Vel ex eo quod unU1n habet proportione1n ad alteru1n, sicut sanum dicitur de medicina et animali, in quantum medicina est causa sanitatis quae est in animali. Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creatoris analogice ... N Omen quod sic 1nultipliciter dicifur significat diversas proportiones ad aliquid unum. L'exemple pris de la sant n'a pas plus de valeur que ce qu'il doit strictement signifier: la mdicine, cause de la sant, possde cette sant par attribution, mais Dieu, cause de l'esse, a par essence l'esse ipsu1n et la causalit est fonde prcisment sur l'appartenance essentielle. L'article suivant dveloppe la remarque, dj annone dans le C. G., sur l'ordre de laprdication par rapport aux diffrentes perfections ou formalits. Le dbut rpte le principe qui est fondamental pour comprendre la mtaphysique de l'analogie en fonction de la participation. 3. S. Th. I, XIII, 6: Dicendum quod in omnibus n01ninibus quae de pluribus analogice dicuntur, necesse est quod omnia dicantur per respectu1n ad unum, et ideo illud unum oportet quod ponatur in definitione omnium. Dans le cas de l'analogie prdicamentale (sanum) la chose est claire; de meme dans l'analogie mtaphorique on ne comprend ce que l'on dit de Dieu (sol, leo) que ... per illud quod de creaturis dicitur, par exemple dans l'analogie du lion la force dans l'action. Quant l'analogie authentique transcendantale, saint Thomas observe qu'elle ne peut etre limite une indication du simple rapport extrinsque de causalit, tel que quelqu'un le concevait (cfr. art. 2). Dans ce cas, en effet, toutes les perfections divines n'auraient un sens que par rapport aux cratures, comme dans la mtaphore. Or ces perfections appartiennent essentiellement Dieu, meme si notre ma-

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nire de les exprimer rf1te le mode d'etre qu'elles revetent dans les cratures. Dieu possde les perfections pures de manire propre et minente: Unde secundum hoc dicendum est quod quantum ad rem significatam per nomen prius dicuntur de Deo quam de creaturis, qttia a Deo huiusmodi perfectiones in creaturas manant. Sed quantum ad impositionem nominis, per prius a nobis imponuntur creaturis, quas prius cognoscimus, unde et modum significandi habent qui competit creaturis. Dans la dynamique de cette attribution analogique il faut encore tenir compte du fait que l'esse a une priorit absolue entre toutes les perfections absolues qu'on trouve dans les cratures 26 4. CompI. Theol. I, 27: Nomina de Deo et aliis rebus dicta non omnino univoce nec omnino aequivoce dicuntur . .. [sed] secundu?n analogiam, id est secundu11l proportionem ad unU11l. Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad suam primam originem huiusmodi nomina quae significant perfectiones aliarum [rerum] Deo attribuimus. La suite rpte la remarque que nous avons dj lue dans le c.G. I,

34:
Ex qua patet quod licet quantum ad nominis impositionem huiusmodi nomina per prius de creaturis dicantur, eo quod ex creaturis intellectus nomina imponens ascendit in Deum, tamen secundum rem significatam per nomen per prius dicuntur de Deo, a quo perfectiones descendunt in alias reso 5. In I EtMc. lect.7.La dialectique de la reductio ad unum rgne dans le commentaire l'Ethique d'Aristote, suivaQt la ligne fondamentale trace par la causalit. L'quivocit nait prcisment quand un meme nom est dit ... secundum rationes omnino diversas non habentes respectu?n ad ul11um. Et ita dicuntur aequivoca a casu, quia scilicet casu accidit quod unum nomen unus homo imposuit uni rei, et alius alii rei, ut praecipue patet in diversis hominibus uno nomine nomina-

26 Non est necessarium quod omnia nomina divina importent habitudinem ad creaturas, sed sufficit quod imponantur ab aliquibus perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas: inter quas prima est ipsum e~se, a quo sumitur hoc nomen qui est (S. T h. I, XIII, II ad 3) .

LA SMANT1QUE DE LA PART1C1PAT10N THOM1STE

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tis. Alio modo dicitur u,num nomen de multis secundum rationes diversas non totaliter, sed in aliquo uno convenientes. a) Quandoque quidem in hoc quod referuntur ad unum principium, sicut res aliqua dicitur militaris, vel quia est instrumentum militis, sicut gladius, vel quia est tegumentum eius sicut lorica, vel quia est vehiculum eius sicut equus.

b) Quandoque quidem in hoc quod referuntur ad unum finem, sicut medicina dicitur sana eo quod est factiva sanitatis, dieta vero eo quod est conservativa sanitatis, urina vero eo quod est sanitatis significativa. c) Quandoque vero secundum proportiones diversas ad idem subiecfum, sicut qualitas dicitur esse ens, quia est dispositio per se entis, id est substantiae; quantitas vero eo quod est mensura eiusdem,et sic de aliis; vel secundum una m proportionem ad diversa subiecta. Eamdem enim habet proportionem visus quo ad corpus et intellectus quo ad animam. Unde sicut visus est potentia organi corporalis, ita etiam intellectus est potentia animae absque participatione corporis. Quant au bien dont le texte d'Aristote parle, on doit dire qu'il est prdicat ... Secundmn analogiam, id est proportionem eamdem, in quan-

fum amnia bona depmdenf ab Uno primo bonitatis princiPio vel in quontum ordinantur ad unum finem.
Le problme de l'analogie est donc intimment li la structure gnrale de la mtaphysique thomiste, et il se dveloppe avec un continuel et rigoureux rappel des principes selon la tension des deux couples convergents d'acte et puissance (Aristote) et de participant et particip (Platon). Les deux groupes comportent videmment la reductio ad unum. La priorit et le role principal que l'analogie dite d'attribution (proportionis) prend dans la pense thomiste vis-vis de l'analogie purement formelle et postrieure de proportionalit, se basent sur le principe meme du thomisme, c'est--dire sur la priorit de l'acte sur la puissance (Aristotlisme) et de l'acte d'esse sur tout autre acte (Platonisme) 27.
27

Dans ce sens le principe de la proportio revient dans la dmonstration de

la cration: Quorumcumque in rerum natura est .liqua proportio et aliquis ordo,

oporret unum eorum esse ab alio, vel ambo ab aliquo uno: oportet enim ordinem in UnO constitui respondendo ad aliud, alias ordo vel proportio esset a casu (C.G. II, 16, Amplius).

528

LA DIALECfIQUE DE LA CAUSALIT

Nous pouvons donc dornavant reconnatre la smantique de l'analogie mtaphysique dans le thomisme et la rduire une structure originale bien dfinie. 1.- Le problme de l'analogie est le problme de notre mode de prdiquer les termes proprement mtaphysiques. Il s'agit donc de prciser notre manire de connaitre par rapport la ralit: la substance et les accidents, Dieu et les cratures, qui sont la fois aux extremes opposs des qualits de l'etre, et ncessairement connexes. Le problme de l'analogie est la question de dterminer la signification exacte de cette ressemblance dissemblante ou dissemblance ressemblante entre les modes d'etre du rel. 2. -Cette signification ne peut se limiter une dtermination du simple rapport de causalit du terme principal l'gard du secondaire. Elle doit atteindre un certain rapport dans la ressemblance meme des deux termes c'est--dire le moment notique de leur union. Et s'il est vrai que la cause agit suivant sa forme et communique par suite l'effet une ressemblance de soi, la prdication analogique devra attester prcisment cette ressemblance. La dpendence causale totale constitue le fondement de l'analogie mtaphysique, mais n'en est pas exactement la raison et l'expression formelle 28. 3. - Il va de soi que dans l'analogie mtaphysique du rapport entre les cratures et Dieu, on considre seulement les perfections qui peuvent etre attribues Dieu et non les formalits t les activits qui sont par leur nature lies des conditions matrielles ou potentielles, qui entrainent essentiellement le caractre d'imperfection. Nous devons donc nous limiter l'tude de ce qu'on appelle les perfections pures (esse, vivere, intelligere, velle, amare .. et d'autres intimement connexes): Sunt quaedam nomina, quae evidenter proprietatem divinitatis ostendunt; et quaedam quae perspicuam divinae maiestatis exprimunt veritatem; alia vero sunt, quae translative per similitudinem de Deo dicuntur 29 4. - Pour comprendre la signification de la prdication analogique de ces perfections pures de Dieu et des cratures, il est ncessaire de se rappeler que le concept et le terme analogiques viennent origi28

29

Voir la rfutation de M. MAIMONIDE dans S. Th. I, XIII, 2. S. Th. I, XIII, a.3 ad 1.

LA SMANTIQUE DE LA P ARTICIP A TION THOMISTE

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nairement en nous des cratures. Le mode de signifier dpend done de notre manire de comprendre les cratures et Dieu. N ous concevons toujours les choses de manire concrte, dans une synthse d'acte et de puissance, de sujet et de perfection. Nous laissons l'arrireplan, dans cette tude, l'analogie de substance et accident parce qu'elle ne prsente pas cette dialectique du rapport double et inverse qu'on trouve dans l'analogie proprement mtaphysique entre les cratures et Dieu: In huiusmodi autem analogica praedicatione ordo attenditur idem secundum nomen et secundum rem quandoque, quandoque vero non idem. Nam ordo nominis sequitur ordinem cognitionis: quia est signum intelligibilis conceptionis. Quando igitur id quod est prius secundum rem, invenitur etiam cognitione prius, idem invenitur prius et secundum nominis rationem et secundum rei naturam: sicut substantia est prior accidente et natura, inquantum substantia est causa accidentis; et cognitione, inquantum substantia in definitione accidentis ponitur. Et ideo ens dicitur prius de substantia quam de accidente et secundum rei naturam et secundum nominis rationem 30. Dans ce cas l'ordre rel et l'ordre smantique se correspondent directement, autrement que dans le rapport entre Dieu et les cratures. 5.- Dieu transcende la crature dans la perfection de son etre propre, non seulement parce qu'on ne peut pas prdiquer de Lui les qualits matrielles ou les dterminations qui comportent une imperfection, tant tabli qu'Il ne possde que des perfections pures; mais surtout parce que chaque perfection se trouve en Lui dans un tat incomparable, l'tat de l'unit et simplicit pure, dans l'identit de l'esse per essentiam ou esse subsistens. Il y a donc entre Dieu et la crature ressemblance dissemblante et dissemblance ressemblante 31. Voici un texte explicite: In effectu invenitur aliquid per quod assimilatur suae causae, et aliquid per quod a sua causa differt: quod quidem convenit ei vel
G.G. I, 34. La distance infinie entre Dieu et la crature est prcisment dans la Diremtion d'esse per essentiam et ens per participationem. Mais pour saint Thomas la participation tant active que passive possde comme effet la imitatio ou similitudo (Cfr. DeVer., q. XXI, a. 4 ad7 ad lO; C.G. III, 97; 162; IV, 21; De Poto VII, 5 et passim).
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LA DIALECTIQUE DE LA CA USALIT

ex materia vel ex aliquo huiusmodi, sicut patet in latere indurato per ignem. Nam in hoc quod lutum calefiat ab igne, igni similatur; in hoc vero quod calefactum ingrossetur et induretur differt ab igne, sed habet hoc ex materiae conditione . " Similiter consideranda sunt in creaturis quaedam secundum quae Deo similantur quae quantum ad rem significatam, nullam imperfectionem important, sicut esse, vivere et intelligere et ista proprie dicuntur de Deo, immo per prius de ipso et eminentius quam de creaturis 32. Un peu plus loin on lit la formule prcise: Similitudo creaturae ad Deum deficit a similitudine univocorum in duohus. Primo, quia non est per participationem unius formae, sicut duo calida secundum participationem unius caloris; hoc enim quod de Deo et creaturis dicitur, praedicatur de Deo per essentiam, de creaturis vero per participationem; ut sic talis similitudo creaturae ad Deum intelligatur, qualis est calidi ad calorem, non qualis calidi ad calidius. Secundo, quia ipsa forma in creatura participata deficit a ratione eius quod Deus est, sicut calor ignis deficit a ratione virtutis solaris, per quam calorem generat 33. 6.- On attrihuera don c Dieu les perfections pures parce que Dieu possde effectivement toute perfection pure, et elle s'appelle "pure prcisment parce que de cette manire (per essentiam) elle appartient Dieu seuI et personne d'autre. Mais elle appartient aussi d'une autre manire (notamment par ressemhlance, per participationem) aux cratures, mais cette manire est a l'oppos dans la qualit d'tre: Deus non comparatur creaturis in hoc quod dicitur melior, vel summum honum quasi participans Jlaturam eiusdem generis cum creaturis, sicut species generis alicuius; sed quasi principium generis 34. Par consquent la prdication analogique de ces perfections pures n'exprime pas seulement que Dieu est leur cause et que la crature fait figure d'effet leur gard, mais c'est une prdication formelle intrinsque, non seulement par rapport aux cratures, mais aussi par rapport Dieu. Cela exige de fait que dans l'acte intentionnel on accomplisse de quelque sorte un dpassement du contenu dans sa modaDe Pot.~ VII, 5 ad 8.

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De Pot., VII, 7 ad 2. - Voir enCOre ad 3, ad 4, .ad 6. De Pot., VII, ;t. 7 ad 4.

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lit, c'est--dire vers la possession de ces perfections par essence: ce qui constitue un mode qui dpasse notre entendement. 7. - Puisque notre manire de concevoir les perfections pures correspond l'tat concret et diversifi qu'elles revetent dans les cratures, ces memes perfections, quoique pnses dans leur puret, se reprsentent comme diffrentes, de sorte qt!e par soi l'une n'implique pas l'autre. Elles portent donc une double limitation, la premire provient de ce qu'elles sont actes d'un sujet particulier (limite prdicamentale); l'autre de ce que l'une est distincte de l'autre (limitcy transcendantale) 35. Quand on les projette donc en Dieu il faut d'abord les constituer dans la puret de leur essence et ensuite les lever leur intensit supreme, en tant que toutes s'identifient l'essence divine qui est l'esse puro Dans la terminologie de Denys, que saint Thomas accueille comme fondamentale, 1es trois tapes se suivent selon l'ordre suivant: via causalitatis (en Dieu, en tant que cause premire, existent toutes les perfections produites dans les cratures), via negationis (... non pas selon le mode propre aux cratures), via eminentiae (... mais selon le mode de Dieu) 36. 8. - Dans la prdication quivoque, le terme commun exprime seulement la coincidence verbale de deux contenus intentionnels disparates, qu'on peut connaitre d'ailleurs dans leur qualit diverse propre. Dans l'univocit, le terme commun exprime une identit 10gique parfaite du cOntenu intentionnel qui est prdiqu des divers sujets. Mais dans l'analogie, quoique le terme commun se rfre sans aucun doute un contenu bien dtermin, celui-ci n'est connu en soi directement qu'en rapport avec un des termes (la crature) et non avec l'autre (le crateur): Ens dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro, cuius obiectum est quod quid est, ut dicitur in III De anima, unde illud solum est capibile ab intellectu nostro quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum 3r.
V. spcialement les textes cits: De Pot., VII, 7 ad 2, ad 3. C'est la source principale de la connaissance de Dieu dans les premires oeuvres (In I Sent., d. 3, Exp. Text.; IbilI., d. 35, q. I, a. I etc. - Cfr. In Ep. ad Rom., c. I, lect. 6 O la via eminentiae vient au second lieu et la via negationis la fin. De meme In I Sent., d. 8, q. I, a. I ad 4). 37 In lib. De Causis, lect.6; l'd. Saffrey donne, par erreur, capabile p.47, 1. 6 et 16. La leon capibile,. est trs claire dans le Cod. Cus. 195, f. 12 va.
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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

La transposition du terme l'autre membre de l'analogie se fait grace un jugement rsolutif-attributif, c'est--dire sous forme d'un dpassement de la prdication et non par une comprhension propre et immdiate. La dfinition mme de l'essence divine par esse ipsum, ou qui est qu'on fait remonter au noplatonisme (saint Thomas, Hegel) est construite suivant notre manire de comprendre les perfections cres: Cum esse creaturae imperfecte repraesentet divinum esse, et hoc nomen qui est imperfecte significa t ipsum, quia significa t per modum cuiusdam concretionis et compositionis; sed adhuc imperfectius significatur per alia nomina 38. Dieu ne comprend certainement pas soi-mme de cette manire, car pour Lui le problme de la dfinition de sa propre essence mtaphysique n'existe pas. 9. - Puisque le deuxime membre s'exprime en dpendance d'un jugement et non par apprhension-comprhension directe, le complexe logique de l'analogie comporte toujours deux propositions avec quatre termes, deux sujets distincts avec un prdicat commun mais distinct. Il est donc vident que dans son premier moment 10gico-smantique, celui de l'immanence de l'acte et de la perfection dans le sujet, d'aprs Aristote, l'analogie prend la forme de proportionalit. Au second moment, d'inspiration platonicienne (c'est d'ailleurs le moment proprement mtaphysique de l'appartenance de la perfection mme, et le premier moment quant au problme regard en soi) l'analogie prend la forme d'une attribution intrinsque c'est-dire d'une rference ultrieure (et prsuppose) de la perfection pure que la crature reoit comme ressemblance imparfaite de la perfection absolue du crateur: Quando effectus non perfecte assimilatur agenti, utpote non adaequans agentis virtutem, tunc forma effectus est in agente non secundum eandem rationem, sed sublimiori modo ... Formae ergo rerum sunt in natura divina ut in virtute operativa, non secundum eamdem rationem, cum nullus effectus virtutem illam adaequet 39. IO. - Dans l'analogie simple de proportionalit - dans sa forme pure (par exemple mathmatique) - il s'agit d'ne simple ressem38

In I Sent., d. 8, q. I, a. I ad 3. 39 De Pot., q. VII, a. I ad 8.

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blance de deux ou plusieurs proportions ordinaires, et le rapport et le contenu (la quantit) sont univoques dans les deux moments de la proportion. Mais dans la mtaphysique la proportionalit ne constitue que le moment initial: Quaelibet res participat suum esse creatum, quo formaliter est, ut unusquisque intellectus participat lumen per quod recte de re iudicat, quod quidem est exemplatum a lumine increato 40. Ce premier moment renvoie ncessairement la diversit produite par la chute ontologique et par consquent l'attribution, car la mtaphysique dfinit ce qu'est la perfection meme et ses formes et ses principes. 11. -.Cette attribution implique dans l'analogie mtaphysique doit etre ncessairement intrinsque puisque c'est prcisment par elle que l'analogie de proportionalit devient possible. En effet il doit s'agir d'attribution intrinsque avant tout, parce que ici, la difference de l'attribution extrinsque, la perfection existe en son essence (/ormaliter) dans les deux sujets. Et puis, il faut l'appeler intrinsque, parce que la fondation de l'appartenance de la perfection pure au sujet dficient (la crature) exige la pntration (par essence, puissance et prsence) du Sujet parfait en tant que cause propre de la perfection participe 41. Enfin, il faut encore appeler intrinsque cette analogie mtaphysique, parce que la perfection cre par sa drivation totale, conserve une certaine ressemblance avec la perfection originaire divine. . 12. - Dans un premier temps nous concevons donc les perfecticins divines selon le mode sous lequel elles se montrent dans les cratures; au second temps nous pouvons les lever faire apercevoir les perfections pures memes, et nous nous en rendons compte que leur modalia propre est celle qu'elles possdent en Dieu, alors que les 'cratures s'en approchent suivant des degrs plus ou moins parfaits d' imitation: Dico de bonitate, quod est una bonitas, qua sicuti principio effectivo exemplri omnia sunt bona. Sed tamen bonitas qua unumquodque formaliter est bonum, diversa est in diversis. Sed quia
In I Sent., cl.. 19, q. V, a. 2. C'est donc une analogie d'attribution en un sens oppos celui du terme chez les Suarziens, qui l'acceptent, et chez ces Thomistes qui la relguent une pIace secondaire, en dpendance de la proportionalit.
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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

bonitas universalis non invenitur in aliqua creatura, sed particulata et secundum aliquid, ideo dicit Augustinus quod si removeamus

omnes rationes parficulationis ab ipsa bonitate, remanebit in intellectu bonitas integra et plena quae est bonitas divina qUi1e videtur in bonitate creata sicut exemplar in exemplato 42.
Il est vident que l'imitation comporte essentiellement une attribution formelle et dans ce cas elle a un caractre d'appartenance toute intrinsque et constitutive. 13. - Ainsi don c aprs la prdication d'une ressemblance de proportion (au premier temps, celui de l'analogie de proportionalit) suit (si nous considrons l'ordre des choses, elle prcde) une prdication de ressemblance effective (analogie d'attribution) entre les perfections de la crature et la perfection du Crateur. Mais pour saint Thomas il ne s'agit pas de dire que Dieu soit semblable la crature, mais c'est la crature qui est, et qui est dite semblable Dieu: Deus nullo modo dicitur esse similis creaturae, sed e contrario; quia, ut dicit Dionysius, in causa et causatis non recipimus similitudinis conversionem, sed solum in coordinatis 43. De meme dans l'autre sens, mais en entendant la chute ontologique ou Diremtion: Cum dicitur, nulla creatura est similis Deo, ut eodem cap. dicit Dionysius, hoc intelligendum est secundum quod causata minus habent a sua causa, ab ipsa incomparabiliter deficientia 44. Ainsi, tandis que la causaIit exprime la descente, la ressemblance exprime l'ascension, aussi bien dans l'ordre statique de l'etre que dans l'ordre dynamique de l'agir. Les deux temps ne coincident pas, mais ils se rencontrent dans l'analogie, le premier comme fondement, le second comme actualisation et expression propre et formelle. La perfection pure participe dpend intrinsquement et selon la totalit de son etre de la perfection par essence, qu'elle reflte en soi par une participation d'imitation proportionnelle son degr de perfection.
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In I Sent., d. 19, q. V, a.2 ad 3. De Poto VII, 7 ad 3 in contrar. L.e. ad 4. Le texte de Denys se trouve Div. N om. IX, 6, 915 C: Ol r5 {hOOrOL fl aVr;, ovdev{ g;aolv el"ru OJlOlOV. Le commentaire de saint

rv tme ;cvra {}ev

Thomas (c. IX, Icet. 3, n. 832-833) prselte une eoineidenee presque parfaite dans Ies termes avee le De Potentia.

LA SMANTIQUE- DE- LA PARTICIP ATION THOMISTE

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Ce qui interesse ici encor c'est, plus que l'aristot1isme ou le platonisme, l'originalit propre du thomisme. Si on veut viter toute possibilit de malentendu, et si on veut chapper au retour l'ancienne formule ternaire de Denys, on doit pader tout simplement d' analogie mtaphysique de proportion intrinsque prdicamentale (substance et accident) et transcendantale (Dieu et la crature). Par rapport Dieu, considr en soi et dans son absolu mtaphysique, toute crature et tout opus ad extra, tant d'ordre naturel que d'ordre surnaturel, mrite la qualification cl' extrinsque. Par rapport aux cratures, Dieu est intrinsque chacun de ses effets, soit naturels, soit surnaturels. Puisque alors les perfections pures reprsentent le point metaphysique de rencontre entre cratures et crateur, dans une communaut d'appartenance au sens propre, par la cration et la causalit divine, l'analogie mtaphysique peut etre dite de proportion intrinsque 45. C'est avant tout une analogie intrinsque parce que, dans la conception thomiste, les perfections pures et l'esse sont vritablement immanentes aux cr~tures (<<sicut forma inhaerente) non seulement Dieu; et encore, parce que Dieu en tant que Prernier principe fondamental est l'intrieur de la crature par sa causalit. La formule thomiste ne permet aucun doute: ... Sic unumquodque dicetur bonum sicut forma inhaerente per similitudinem summi boni sibi inditam, et ulterius per bonitatem prirnam, sicut per exemplar et effectivum ornnis bonitatis creatae 46. Il faut donc dpasser l'opposition rciproque des analogies de proportionalit et d'attribution prises isolment. Elle provient encore une fois du fait de dtacher le moment aristot1icien (proportionalit formelle) du moment platonicien (attribution causale). La conception thomiste, au contraire, procde d'un point de vue suprieur qui runit les deux en les dpassant: a) Sic ergo ullumquodque dicitur bonum bonitate divina, sicut pri-

mo princiPio exemplari, effeciivo et finali totius bonitatis. b) Nihilominus tamen ul1umquodque dicitM bonum similitudine di45 Lyttkens repousse bon droit la terminologie d'analogie d'attribution au sens suarzien: In view of the special connexion in which this is introduced by Suarez (e.g. the thesis of its conceptual unity), however, we will avoid calling it an analogy in which the image is designated from the prototype (Ouv. cit., p. 274). Auparavant l'Auteur avait parl (p. 244 et passim) de causaI analogy. 46 De Ver., q. XXI, a.4.

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LA DIALECTIQUE DE LA CAUSALIT

vinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliteT sua bonitas Je'nominans iPsum 47. Nous rencontrons chez saint Thomas ds le dbut de son oeuvre une formule qui embrasse encore plus universellement tout le problme: Ratio veritatis in duobus consistit: in esse rei; et in apprehensione virtutis cognoscitivae proportionata ad esse rei. - Utrumque autem horum, quamvis reducatur in Deum sicut in causam efficientem et exemplarem nihilominus tamen quaelibet res participat suum esse creatum, quo formaliter est, et unusquisque intellectus parcicipat lumen per quod recte de re indicat, quod quidem est exemplatum a lumine increato. Habet etiam intellectus suam operationem in se, ex qua completur racio veritatis. Il s'agit de deux moments bien distincts mais galement indivisibles, et c'est le point decisif si on veut comprendre l'originalit de la pense thomiste en cette matire: Unde dico quod sicut est unum esse divinum quo omnia sunt, sicut a principio effectivo exemplari, nihilominus tamen in rebus diversis est diversum esse, quo formaliter res est; ita etiam est una veritas, scilicet divina, qua omnia vera sunt, sicut principio effectivo exemplari; nihilominus sunt plures veritates in rebus creatis, quibus dicuntur verae formaliter 48. Le problme de l'analogie ou de la prdication de l'etre est une conclusion digne de la mtaphysique qui suit les problmes qui concernent la structure de l'etre (composition) et la fondation de l'esse (causalit) et qui correspondent aux deux aspects fondamentaux du rel: le statique et le dynamique. Comme les deux autres, ce problme de l'analogie ne pouvait trouver sa solution que par la rduction la notion fondamentale de participation, suivant l'mergence absolue que prend dans le thornisme le concept d'esse intensif49. L'in47 S. Th. I, q. VI, a. 4. Cfr. In I Sent., d. 19, q. V, a. 2 ad 3; De Vero I, 5. Il nous semble que par rapport l'cole de Cajtan (Ramirez, Garrigou-Lagrange, Manser, etc.) la relation entre les deux analogies est renverse: l'analogie de proportionalit est secondaire vis--vis ~e celle d'attribution intrinsque, que ces Auteurs, qui ignorent la mtaphysique de la participation, n'ont pas du tout considre (Cfr. LYTTKENS, H. Ouv. cito p. 475). 48 In I Sent., d. 19, q. V, a.2 Cfr. De Ver., q. I, a.4. 49 LYTTKENS aussi l'a marqu: In explaining the difference between the esse of the cause - God and of creation, St. Thomas usually resorts to the definition: God's esse is per essentiam, that of creation per participationem (Ouv. cito p. 256) .

LA SMANTIQUE DE LA PARTICIPATION THOMISTE

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comprhension des adversaires du thomisme et les incertitudes, parfois graves, au sujet des trois problmes, l'intrieur meme de l'cole thomiste, dpendent d'incomprhension et de dviations au sujet de cette notion d'esse. Elles sont facilement identifiables et on les a indiques l'occasiono Or, la notion d'esse est tellement dense et originale qu'on peut croire que, aprs l'exprience de la dsagrgation des systmes de la Scolastique antithomiste et de la rvolution de la pense moderne, le moment soit venu de la reprendre dans toute son originalit et sa force spculative,

LA SMANTIQUE DE L'ESSE: DE L' ESSE FORMEL L' ESSE" ACTUEL

Si toute l'tude prcdeme n'a pas entirement manqu sonbut, on devra reconnaitre l'ambivalence dialectique de la mtaphysique thomiste et de tous ses problmes qui touchent la structure de l'etre et la dtermination de la causalit. Par le fait de l'introduction de la doctrine platonicienne de la participation dans l'immanence aristotlicienne de l'acte et de la forme, tous les problmes de la mtaphysique du fini sont poss sur un double pIan, ou dans une perspective relle et smantique double, la fois prdicamentale et transcendantale. Cette incorporation de l'lment platonicien n'est par ai1leurs pas l'ajustement d'une pice trangre, ni une addition faite l'architecture complexe de la causalit aristotlicienne; au contraire, cet lment deviendra le fondement et le principe d'unification indispensable de la doctrine. Cette synthse du problme causaI dans la mtaphysique de saint Thomas est indique par la double notion, d'origine biblique, de l'esse intensif et de la crafion primordiale de la totalit de l'etre. Les deux conceptions reoivent prcisment leur laboration thorique et leur expression propre dans la lumire de la notion platonicienne de participation. Saint Thomas donne sa forme spciale l'explication ultime thorique de la positiv de l'etre, de doctrine aristotlicienne, en se servant de l' ide platonicienne, que le Stagirite avait rejete, mais en transposant celle-ci sur un niveau plus lev, celui du concept de cration, tranger Aristote, mais aussi Platon lui-meme et au platonisme, et en gnral toute la

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pense classique. Et cela s'est produit aussi bien dans l'ordre dynamique que dans l'ordre statique 50. Dans la conception aristotlicienne de la vrit de l'etre deux doctrines sont galement des hypothses sans fondement: d'abord celle de donner l'esse comme tel (i etl'w) une signification propre, qui lui confre un caractre primordia! et fondamenta! par rapport aux catgories, de sorte qu'il devient le nom meme de Dieu; ensuite, celle de proposer, camme fondement de toute causalit prdicamentale finie, la causalit transcendantale de l'ide (cration). Cela montre combien la solution thomiste est absolument originale, et par rapport la pense classique, qui n'atteignit pas le concept de cration, et par rapport la pense chrtienne traditionelle, qui se tient simplement au fait de la cration, pour expliquer thoriquement l'etre et l'agir du fini. Cette nouveaut est, dans son origine et son dve!oppement, une consquence directe des exigences de la problmatique aristotlicienne 51.
50 Philon avait transmis aux Pres l'ide, passe ensuite aux scolastiques, que Platon aurait lu l'Ancien Testament. Il tait naturel alors d'attribuer Platon aussi la doctrine de la cration (Cf. H. A. WOLFSON, Philo, Foundation of religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Cambridge, Mass, 1948, t. I p. 161s.). Eusbe surtout fut le grand dfenseur de certe affinit de Moise et Piaton (Praep. Ev., lib. XI, c. 9: ;]lee! .0;; ono., Mwa(j)' "al IIJ.o:rwl'o. d. K. Mras: Die griech. ehrist!. Sehriftst, d. erst. Jahrhund., Bd. VIII, 2, Berlin 1956, p. 2455.). Eusbe, citant le pythagoricien Numenios, va jusqu' appeler Platon le Moise atticisant (" "ae au IIJ..6..wv ii Mwaij. "",,,ttwv; l.c. p. 28, lO). Pour l'originalit des conceptions bibliques de Dieu et de la cration, v. E. GILSaN, L'esprit de la philosophie mdivale, Paris 1937, t. I, surtout les notes au Chap. III, p. 22655. Qu'on lise encore les tudes de B. F. COCKER, Christianity and greek Philosophy, NewYork 1870; E. HATSCH, The Inlluence 01 greek Ideas and usages upon the Christian Church, London-Edimburgh 1891. Pour une interprtation plus conciliante, v. O. PFLEIDERER, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie, Tiibingen 1906; C. RITTER, Platonismus und Christent1tm, Tiibingen 1934 (sur la cration, p. 16 s.) . 51 Aristoteles selbst behauptet zwar, nichts konne schleehterdings aus dem Nichtsein entstehen. Denn die Materie sei die Grundlage jeglicher Genesis; wenn sie also seIbst erst entstehen soUte, so wiirde sich der Widersinn ergeben, dass sie schon vor ihrer Entstehung entstanden sein miisste, um das unentbehrliche Substrat fiir diese Entstehung abgeben zu konnen. Diese absurde Konsequenz isst sich aber vermeiden, wenn man ausser dem innerhalb der Welt stattfindenden Entstehen noch ein ganz andersartiges Entstehen der Welt selbst zur Discussion steUt (A. FAUST, Der Moglichkeitsgedll1tke, Systemgeschichtliche Untersuchungen, Heidelberg

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Ainsi l'on peut dire que saint Thomas a littra1ement bou1evers la smantiqe traditionelle de l'esse, par rapport toutes les philosophies formalistes tant de l'poque c1assique que du Moyen Age et de l'poque moderne. Pour celles-ci l'esse est fonctionnel et s'absorbe donc compltement dans ses formes existentielles, alors que l'esse comme tel n'existe pas, et l'esse-sans plus n'a pas de signification. Pour saint Thomas, au contraire, l'esse seuI est par sa propre vertu; il est donc ce par quoi toute chose existe, et il indique l'acte rel dans sa puret. C'est l'intrieur de cet esse intensif, objet propre de la cration, que se produit la Diremtion du rel - que nous avons appele le double fondement (l'aspect double) de l'etre dans l'esse comme essence (participation formelle de l'esse, plnitude originai re de toutes les perfections) et comme actllS essendi (participation relle des etres l'esse, acte de tous les actes). Ainsi donc qu'aucune crature matrielle ou spirituelle n'est quelque chose, si elle n'est pas une participation de la perfection de l'etre, de meme elle ne peut exister que en tant qu'elle s'unit avec l'actlls essendi particip. Par consquent l'esse est non seulement le nednw ay, mais encore le nedn:w G1]fW-iyoy dans la rsolution ultime de la vrit de l'etre. Selon le ralisme c1assique - qui embrasse toute la pense grecque - l'etre est dclin selon la ralit de la forme, qui est, dans son actualisation principale, la substance. Rien d'tonnant alors que pour Aristote le paradigme de la smantique de l'hre soit donn par la structure logique du discours, et qu'il ait propos, au moins une fois, comme signification principale de l'ens, celle de vrai et de faux 52. Ceci est vident quand le participe oy- ens n'est que le signe de l'appartenance d'une forme ou d'un prdicat un sujet rel ou 10gique. Parce que prcisment la philosophie classique ignore la cration comme origine de l'tre total, elle peut donner toute son attention cette appartenance et en tudier les dterminations selon la spcification dernire donne la forme ou l'essence de l'etre
1931, Band I, p. 201). L'Auteur voit dans le concept chrtien de la cration l'lment nouveau qui a stimul la pense moderne (p. VIII s.). Il faut noter nanmoins que c'est seulement dans le thomisme que la cration reoit une base thorique par la notion de l'esse intensif, qui, son tour, ne peut s'expliquer que par la cration meme. C'est l prcisment l'objet centrai de notre tude. 52 T il "vet<!na,a oy ).'1{i l tpwilo, ,oiJ,o il' br ,6)y JrQaYf1.auJ)v a, '0 av)'"e,a{ia, l il'nef!a{}a, (Metapb. IX, lO, 1051 b 1).

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meme. La controverse - l'intrieur de l'Aristotlisme - au sujet de la question si Aristote a model la dtermination de l'etre d'aprs les varits de la structure logique de la proposition du jugement, ou viceversa 53, n'a qu'une importance secondaire et ne touche pas rellement le fond du problme. Dans les deux cas de l'alternative l'etre est toujours un donn prsent la pense et l'exprience, alors que le problme de l'origine de l'ens comme tel n'y a pas de senso Toutefois, dire que l'etre est un donn, signifie quelque chose de spcial et d'originaI. L'etre n'est pas un donn dans le sens qu'on dit d'un objet de perception externe, d'un sentiment ou d'un acte d'exprienee intime, qu'ils sont donns la conseienee. Il ne l'est pas non plus dans le sens d'un objet de pense, d'un thorme, d'un schma coneeptuel, donns. Ce ne sont que des objets diffrents qui sont, ou peuvent erre donns ... dans le eontenu illimit de l'etre. En thorie ils prsupposent l'etre, ear ils peuvent etre donns en tant qu'ils sont tmoins de l'etre et lui appartiennent. L'etre constitue done pour la conseienee la possibilit de tous les objets et contenus d'etre donns; lui-meme ne peut done se prsenter et etre donn de la meme manire. L'Aristotlisme, nous l'avons vu (et saint Thomas se rfre particulirement Avieenne) affirme que l'etre est le primum quod apprehenditur, la premire notion qui se prsente l'esprit. Mais, pour autant que je l'ai pu constater, il n'est pas all plus lin. Pour une philosophie essentialiste de tendanee platonicienne ou
53 Le dfenseur le plus tenace d'une interprtation logico-grammaticale des catgories aristotliciennes fut dans doute A. TRENDELENBURG: Categorias, quae nostro Ioco descriptae sunt [categ.4, 1 b 25], si uno oculorum obtutu comprehenderis, in tres fere partes discedere animadvertes. Quae quattuor genera primo loco collocata sunt, ea si grammaticas orationis partes comparaveris, substantiva una cum adjectivis et numeralibus complectuntur; quae quattuor posUemo loco, ea verborum genera, quae interjeeta sunt, adverbiorum naturam referunt... Ita Aristoteles eategoriarum genera ex grammaticis fere orationis rationibus invenisse videtur, inventas autem ita pertractavit, ut, relieta origine, ipsam notionum et rerum naturam spectaret (Elementa logices aristoteleae, paragr. 3; ed. IX, Berolini 1892, p. 56 s. - Pour un expos plus dtailI, v. Geschichte der Kategorienlehre, I, Aristoteles' Kategorienlehre, Berlin 1846, spc. p. Il s.). Trendelenburg Iui-meme distingue deux classes de ca tegories, les relles et les modales: Ies premires ont Ieur origine dans l'analyse du mouvement, Ies autres refltent Ies divers moments de l'activit cognitive comme telle (Logische Untersuchungen, III Auf!., Leipzig 1870, Bd. I, p. 336).

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aristotlicienne, l'etre comme tel est exprim adquatement par les formes ou essences. Meme si Aristote dclare que l'erre n'est pas un genre 54, il reste toujours vrai que l'etre est reflt entirement dans ses diffrentes significations qui font suite la substance et 11 l'acte (forme). Et puisque la substance et la forme sont des donns (elles le sont en effet deux fois: pour les sens et pour l'intelligence), il faut dire que dans et avec elles l'etre est donn aussi, pour autant que la synthse est donne, dans la quelle est exprime la prsence la conscience des contenus sensibles et inte1ligibles. Mais le fait d'etre aussi prsent la conscience, ne doit pas s'entendre comme rsultat de la prsence perceptive ou intellective, ni comme un contenu nouveau donn cot des contenus prdits. L'ens expri me la synthse primordiale qui actualise la conscience dans son pouvoir expansif illimit dans tous les diffrents domaines de la vie cognitive et affective, de la pratique et de la technique. S'il est vrai que ens et esse sans plus n'ont pas de signification, il est non moins vrai, et c'est plutot une vrit absolue, qu'aucun terme du langage et qu'aucun contenu de conscience n'a un sens, s'il ne se rapporte pas l'etre, s'il ne le contient pas ou n'y est pas contenu. L'homme ordinaire et l'homme d'action, non habitus la pense pure ne remarquent pas, ou peine s'en aperoivent, que derrire et l'intrieur des exigences de la vie, l'etre sommeille, qu'il faudrait rveiller, afin que l'huile de l'esprit ne s'puise ni le flambeau de la vrit ne s'teigne. Pour un grand nombre il sera trop tard, quand l'heure sonnera qu'il faut rendre compte devant le tribunal de la vrit. C'est l'enseignement sublime de Parmnide qui tait notre point de dpart, et auquel nous voulons retourner en revendiquant l'originalit de l'esse thomiste comme actus essendi. On peut affirmer bon droit que la spculation philosophique a san origine et son soutien unique dans le concept d'tre. De me me toute vocation philosophigue trouve son problme et sa tche par une dcouverte de l'etre, de sorte que si quelqu'un a t touch par l'etre il ne peut plus se satisfaire de l'immdiat et s'y arreter, mais il est pouss vers le fond (Grund) de la vrit de l'etre 55. Au
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Metaph. III, 3, 998 b 23. Grumi (fond) signifie dans ce passage le fondement rel, non la simple raison,

et encore moins une raison suffisante. Pour Hegel qui met l'etre (immdiat) au me me niveau que le non-etre, et fait du ngatif le moteur de la dialectique, le

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moment meme o cette notion se prsente comme telle devant la conscience, elle subit, devant la multipllcit et la diversit des etres, les exigences de l'unit de l'etre, et elle dcouvre l'orientation thorique d'une conception du monde. Tout cel ne trouvera sa solution satisfaisante que quand le commencement et l'origine coincident, c'est dire, en tant qu'on puisse indiquer le dernier fondement de tout etre. Celui-ci, s'il conduit outre l'etre, ne pourra se trouver au deI de l'etre, parce qu'alors il s'identifierait avec le nant. Pourtant il ne s'puisera pas dans l'etre qui donne les termes de la prdication entitative, car dans ce cas ce n'est pas l'etre comme teI qui est, mais un etre, et le principe de la vrit de l'etre n'est pas l'esse ipsum, mais ce sont les formes qui le modlent (r axfJfw.ra rij "arrJyoeta). Qu'on conoive les formes comme une totalit objective idale (PIaton), ou comme actes du synolon matriel (Aristote), ou comme dterminations priori du je pense transcendantal ... il s'agit toujours dans ces solutions, et dans d'autres semblables, d'une forme qui est le principe qui actualise la vrit de l'erre. Celui-ci, en tant que tel, n'est pas originairement significatif, mais seulement de manire provisoire qui dpendra prcisment de la forme. Pour une telle conception, qui fut l'orientation fondamentale de Ia philosophie occidentale dans toutes ses formes, le principe aristotlicien a sa valeur, selon sa formule scolastique: forma dat esse. Il est vident que dans une telle rsolution de l'esse de l'etre, on ne touche pas la dtermination ultime de la vrit de l'etre, parce que l'actualit d'etre est dissoute dans une rfrence la forme, qui la piace dans sa sphre correspondante: idale, relle, conceptuelle, O les divers systmes veulent pIacer la vrit de l'etre 56. Ce repliement
fondement est la dtermination rflexe de l'essence comme <<l'identit pure de l'essence avec sa ngativit absolue dans l'unit immdiate, c'est dire: l'essence elle meme comme unit du multiple (cf. Wissenschaft JeT Logik, Buch. II, Absch. I, Kap. 3; Lasson II, 63 ss., spc. 82 ss.) . Pour Hegel, qui forme ici le point final de l'volution de la philosophie formaliste, l'essence comme fondement exprime le moment du passage l'existence (l.c., p. 200). C'est seulement dans la conception thomiste que l'esse est le tout autre (l'acte) de l'essentia et possde une ralit authentique de fondement. C'est ce que Heidegger n'a pas encore vu. 56 L'attitude du no-kantien Cassirer est bien rvlatrice. Aprs avoir donn Sein la signification fondamentale de copule, il affirme que celle-ci s'est peu peu libre de sa valeur d'etre comme essence (So-sein), de sorte qu'elle se rfre uniquement la ralit particulire en guise de fondement: "Das ist der

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ou cette inflexion formelle de l'esse est encore plus accentu dans la pense moderne, par le cogito de Descartes, qui fit coincider la vrit avec la certitude, ce que Kant a exprim thoriquement par la formule [ch denke uberhaupt, alors que l'idalisme transcendantal en a tir les dernires consquences spculatives. Mais dans la forme la plus parfaite de l'idalisme mtaphysique, ralise par la dialectique hglienne, on redcouvrit l'Esse ipsu1n, qui fut propos comme dfinition de l'Absolu. On peut critiquer la mthode de Hegel pour trouver le Se'in, dans lequel il pose le commencement (Anfang) de la pense pure, et encore la mthode use par la dialectique hglienne pour passer du Sein initial, totalement indtermin, au Sein selbst plnier, qui dfinit Dieu, mais Hegel a le mrite d'avoir marqu un retour l'esse, comme commencement, voie et terme de la philosophie, et d'avoir affirm, aprs Parmnide, la circularit parfaite de la pense, en basant la vrit de l'etre sur le syllogisme de l'identit absolue. Il est vrai que pour Hegel, qui part lui aussi du je pense kantien, la vrit se prsente comme certitude, comme synthse et rsultat donn par le Tout qui se dploye dans les tapes de la conscience, mais, en ralit, la vrit rsultante n'est donne tour tour que par la "prsentation et l'apparition de la nature et de l'histoire, par lesquelles s'actualise l'esprit absolu. Et alors Hegel classe toute la science, meme les sciences physiques et mathmatiques, que Kant avait prises comme base, parmi les formes infrieures du connaitre, en proclamant la valeur absolue du concept et du savoir puro De telle manire la vrit et la certitude taient de nouveau spares, et la mtaphysique reprit son poste d'honneur dans le domaine du savoir, tel qu'elle avait eu dans la philosophie classique,
Copula g~ht fast durchw:eg auf eine sinnlich-konkrete Grundbedeutung zuriick: statt des einfachen Existierens oder statt eines allgemeines Sich-Verhaltens, besagt [ es] urspriinglich eine einzelne bestimmte Daseinsart und Daseinsform; insbesondere das Sein an diesem oder jenem Orte, an einer bestimmten Stelle des Raumes. Une autre source de dtermination de l'etre est donne par la pense mystico-religieuse qui comemple l'etre totalement dgag de la sphre sensible. La pense critique moderne a marqu un progrs en concevant l'erre comme rapport (Beziehung), c'est--dire comme prdicat possible d'une chose (Kant). Par suite l'erre comme copule est le sens fondamenta l (E. CassIRER, Sprache llnd Mythos, Ein Beitrag zum Problem der Gotternamen, dans Studien z.d. Bibliothek Warburg, Bd. VI, Teubner, Leipzig 1925, p.61. V. encore: Phi/osophie Jer symbolischen Formen, II d., Oxford 1954; Bd. I, p. 295 ss.).

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quand Aristote avait affirm que la connaissance mtaphysique du Principe Premier, meme si elle restait fragmentaire et incertaine, tait celle qui tait la plus digne de l'homme 57. Au fond de la pense hglienne on peut dcouvrir l'influence d'un double motif, de celui de Parmnide qui fait de l'etre le contenu et la forme de la vrit, et du motif biblique qui prsente l'etre comme dfinition de Dieu et comme objet propre de la cration. Hegel s'approche ainsi, sans le savoir, de la spculation thomiste, et avec celle-ci, et, comme saint Thomas, l'cole de Proclus, il considre la cration comme Diremtion originaire de l'esse dans l'ens, du Sein selbst dans le DaseinWesen-Existenz. L'opposition entre Hegel et saint Thomas se trouve ailleurs et elle est bien plus profonde. Elle est d'abord dans le fait que Hegel a reu le lch denke uberhaupt de Kant pour en faire l'actualit de l'Esse ipsum, ce qui conduit au monisme mtaphysique. Ensuite et surtout elle se trouve dans la dviation spinoziste de l'esprit l'esse, et de la vie de l'esprit aux articulations de l'ens, de sorte que la supreme libert de l'Esprit absolu, source de la cration libre, doit finalement aller co'incider avec la ncessit du devenir. Ainsi le principe cartsien de la vrit-certitude parvient par un dtour reconqurir tout le terrain perdu, et l'homme devient le jouet de l'impersonnel. On a quelquefois, dans l'cole hglienne primitive, conu le Sein pur de manire intellectualiste, c'est~-dire comme la pure immdiation, la premire catgorie et la plus abstraite par laquelle la philosophie dbute, mais qui de par soi est prive de diffrentiations et de contenu et ne devient significative que par la rfrence aux autres catgories. C'est l'etre dans sa fonction la plus gnrale de copule, qui ne signifie rien de par soi, mais seulement par rapport aux termes extremes qu'elle unit 58. D'autres, et il nous se mb le qu'ils suivent plus fidlement le texte hglien, ont expliqu le Sein
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Metaph. XII, 7, 1072 b 24: la vie de Dieu en tant que pur connaitre.

58 Ainsi Erdmann, qui semble subir l'vidence l'influence d'Aristote. L'expos

suivant en est tmoin: Sein ist wesentlich verschieden VOn Existenz oder gar Wirklichkeit. Die Chimare, die nicht existiert, geschweige denn Wirklichkeit hat, ist - eine Chimare namlich. Sein ist nur Infinitiv der Copula 1st, ist nur das Elva, das Aristoteles als avr"eicl'{}a, bestimmt (J. E. EU>MANN, Grunariss aer Logik u. Metaphysik, Eine Einfiihrung in Hegels Wissenschaft der Logik, par. 29; Neue Ausgabe v. G. J. P. J. Bolland, Leiden, Adriani, 1901, p. 16). Pour Aristote v. le texte cit plus haut: Metaph. IX, lO, UH1 bI.

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comme rsultat de l'abstraction ultime qui a enlev toutes les diffrentiations. C'est alors le concept le plus indtermin, qui indique donc le moment de l'indistinction et de l'unit de pense et de ralit. Se tenant aux dclarations de la grande et de la petite Logique, on attribue cet etre comme notion fondamentale, Parmnide, auquel remonte aussi l'affirmation de l'identit d'etre et de pense. Dans cette explication l'etre conserve encore la fonction de copule entre deux reprsentations, mais il faut prciser qu'il est considr comme le but, l'acte et le rsultat, ou encore comme le point prcis o finit la mthode analytique de penser et o la mthode synthtique commence. Le Sein n'est donc pas dissous dans la copule simpIe, mais il exprime l'objet de la pense dans son moment initial d'indistinction fondamentale 59. La doctrine hgelienne de l'etre commencement et immdiat, trouva donc un approfondissement qui ne se contenta pas d'un rapprochement superficiel d'Aristote. On en trouve l'expos final dans le dernier chapitre de la grande Logique. Hegel y reprend le problme du commencement. Il affirme rsolument que ce1ui-ci est bien un immdiat, mais ni de l'intuition sensible ni de la reprsentation; bien au contraire de la pense, qui raison de son caractre immdiat, peut s'appeler aussi une intuition suprasensible intrieure. L'tre est cet immdiat en tant que premire universalit, premire dtermination abstraite du fini. Il ne s'agit pas du tout alors de rduire l'et re l'abstraction de la copule, ce qui transporterait la pense hglienne de la sphre du Vernunft dans celle du Verstand. Hgel s'y oppose radicalement et ill'explique d'ailleurs dans la grandiose conclusion de son reuvre majeure. Le point est extremement important pour apprcier la juste valeur thorique de la conception thomiste de l'esse. Hegel en effet dclare: En ralit cette premire universalit est immdiate, et elle possde pour autant galement la signification de
59 Es ist also einleuchtend, dass das Sein, da es weder unabhangig vom Denken noch eine empirische Vorstellung sein kann, nichts anderes ist als Jenkbar, ein blosses Denkobjekt, ein reiner Gedanke, eine Kategorie, die erste und unbestimmte von allen ... sO erklart sich auf diesem Standpunkt der Satz: das Sein ist der einzig denkbare, der einzig notwendige, der einzig wahre Begriff (K. Fischer, System Jer Logik una Metaphysik. oaer Wissenschaftslehre, par. 76, III Auf!., Heidelberg 1909, p. 195. - Cf. par. 13, p. 17 ss.: Der Grundbegriff des Seins. Die Eleaten: partie qui manque dans la re Ed. de 1852).

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l'etre. Car l'etre est prcismentce rapport abstract soi-meme 60. Mais cet etre n'est pas immobile, car son destin est de s'lever au niveau de la pense, grce la mdiation, qui est, bien plus qu'un simple commencement ce montrer et driver (dieses Monstrieren und Herleiten) , par lequeI s'actualise la pense pure qui s'identifie l'etre. Nous pouvons donc dire que pour HegeI, qui, en ceci, ne se s pare pas de saint Thomas, d'Aristote, de platon ou de Parmnide, le progrs l'intrieur de la pense, se rvle aussi l'intrieur de l'etre, et viceversa. L'exigence de la rvlation de l'etre possde une autre signification interne, qui n'a pas seulement cette dtermination abstraite. On exigc la ralisation du concept en gnrah> (Realisierung des Begriffs iiberbaupt) qui prcisment n'est pas au dbut de tout le dveloppement successif du connaitre, mais en forme le but et la tache (Ziel und Gescbiifte). Selon les termes de Hegel: La justification (Rechtfertigung) du contenu dtermin, qui est au commencement, semble etre derrire ceIui-ci; mais en ralit on doit la considrer comme une progression, si elle fat part, en effet, du connaitre conceptue 61 dans lequel l'universel initial progresse pour devenir totalit concrte. Le passage donc par lequel la dialectique s'actualise dans le domaine du connaitre rationnel pur, se rvle comme intrieur au concept, et par suite aussi intrieur l'etre meme. On peut dire en dfinitive que, si le passage de l'universel abstrait l'universeI concret, au concept en tant que totalit concrte, est le passage de l'immdiation abstraite du commencement l'immdiation rflexe, HegeI lui-me me dcrit ce passage comme un procs d'appropriation de l'etre, qui aprs la prernire manifestation d'etre-en-soi,. se rvle comme l' etre-en-soi-et-pour-soi, teI qu'il est prsent au premier livre de la Logique 62. N ous lisons que dans l'etre-pour-soi (Fiirsichsein) l'etre qualitatif est complet, il est l'etre infini. Ainsi nous sommes l'extreme op60 In der Tat ist diese erste Allgemeinheit eine unmittelbare und hat darum ebensosehr die Bedeutung des Seins; denn das Sein ist eben diese abstrakte Beziehung auf sich selbst (Wissenschaft deT Logik, II Til; d. LASSON, Bd. II, p. 488). 61 Die Beglaubigung des bestimmten Inhalts, mit dem der Anfang gemacht wird, scheint TiickwiiTts desselben zu liegen; in der Tat aber ist sie als Vorwartsgehen zu betrachten wenn sie namlich Zum begreifenden Erkennen gehiirt (Ouv. cit., Bd. II, p. 489). 62 Wissenschaft deT Logik, I Teil, I Absch., Kap. 3; d. cit., Bd. I, p. 14755.

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pos de l'etre qui tait l'objet du commencement, priv de toute dtermination. Une formule lapidaire rsumc: l'etre terminaI est l'infinit qui se replie dans l'etre pur (die in das einfache Sein zusammengesunkene Unendlichkeit). Si d'un cot il peut reprsenter la sphre de l'existence dterrnine (Dasein) , de l'autre cot il se replie dans l'unit infinie de l'etre-pour-soi, et y prend la forme de l'etrepour-un" (Sein-fur-Eines). Hegel peut donc affirmer que l'etre-pourun ne peut etre qu'unique, qu'il coincide avec l'etre-pour-soi, qu'il n'est que lui, et que ceci est Dieu. Le moi, l'esprit en gnral, ou Dieu, sont idels, parce qu'infinis. Mais en tant qu'ils sont-pour-soi, ils ne sont pas idellement divers de ce qui est-pour-un. '. Dieu est donc pour-soi, en tant que lui-meme est ce qui est pour lui. Hegel condut: En ce sens la conscience de soi, l'esprit, Dieu, sont l'idel, comme rapport in fini purement soi. Le moi est pour le moi ... l'esprit n'est que pour l'esprit, Dieu seulement pour Dieu; et seule cette uriit est Dieu, Dieu comme esprit 63. Selon la terminologie hglienne l'Etre-en-soi-et-pour-soi est donc l'Absolu meme, comme Etre unique, et le vritable immdiat qui surgit de la ngation de la premire immdiation, et constitue le vrai commencement de la philosophie. C'est l'Ide absolue qu'est Dieu lui-meme. Hegel est entirement absorb par ce retour au fondement de l'etre (qui se trouve au del) qui est l'etre meme, en tant que dans l'ide absolue la 10gique retourne cette unit simple qui est son commencement. L'immdiation pure de l'etre, dans lequel toute dtermination semble erre anantie ou carte par l'abstraction, est l'ide, qui par le moyen de la mdiation, O de la soustraction de la mdiation, arrive la relative galit ave c soi. L'etre pur, de meme qu'il fut le dbut de la pense pure, en est aussi la mthode, c'est dire, le principe propulseur de la dialectique ;meme: La mthode est leconcept pur, qui ne se rapporte qu' soi-meme: elle est donc la pure rfrence soi, qui est tre. Finalement, l'etre est encore la plnitude, par la possession totale de toutes ses formes, de meme que l'esse intensif thomiste est l'acte de tout acte et de toutes les perfections, et par consquent la dfinition propre de Dieu: Mais c'est maintenant aussi un tre
63 In diesem Sinn ist das Selbstbewusstsein, der Geist, Gott das Ideelle, als unendliche Beziehung rein auf sich. Ich iS1: fiir Ich . '. der Geis1: iS1: nur fiir den Geist, Gott nur fiir GOtt, und nur diese Einheit ist Gott, Gott als Geist (Cuv. cit., Bd. I, p. 15 O).

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plein, le concept qui se comprend, l'etre COmme totalit concrte et en meme temps absolument intensive 64. Nous devons donc reconnaitre que, grace l'etre, le connaitre pur, depuis l'etre initial indtermin, jusqu'au concept pur, ide absolue, se rvle dans un droulement comme un cerde et un cerde de cerdes, par un retour parfait sur soi-meme. On peut dire quivalemment: si l'laboration systmatique est en vrit une ralisation, elle reste con tenue l'intrieur de la meme sphre. Hegel, en condusion de sa grande Logique, insiste sur la nature toute particulire de ce passage (U ebergang), car l'ide se pose comme unit absolue du concept pur et de sa ralit, et elle se recueille ainsi dans l'immdiation de l'etre, de sorte que l'immdiation et la mdiation se compntrent et se correspondent dans l'exercice de la vie et de la libert parfaite, en dehors dsormais de tout jeu dialectique d'immdiation et de mdiation: Dans cette libert il ne se produit donc plus de passage; l'etre pur, sur lequell'Ide se dtermine, lui reste entirement transparent, et il est le concept, qui dans sa dtermination, reste auprs de soi-meme 65. Cette permanence retrouve est la proprit de l'erre meme, qui de cette manire peut etre la dfinition de Dieu, l'Etre sans prdicat (priidikatloses Sein) , connaitre pur et vie parfaite. Hegel revient ainsi au concept biblique de Dieu (Exod. 3, 14) que Philon avait exalt et que la thologie chrtienne dveloppa. D'aprs Hegel, Philon suit, aprs Platon, les traces de Parmnide, en affirmant que l'etre est le tout et la substance; mais comme Parmnide il n'a pas concrtis l'Absolu, laissant cette substance intrieurement vide 66. Il est vident que Spinoza et Kant y manquent encore. La confrontation, que nous avons faite, de la dialectique hglienne et de la mtaphysique thomiste de la participation, nous a fait constater une problmatique de l'etre en64 Die Methode ist der reine Begriff, der sich nur zu sich selbst verhlilt: sie ist daher die einfache Beziehung auf sich, welche Sein ist. Aber es ist nun auch erfiilltes Sein, der sich begreifende Begriff, das Sein als die konkrete, ebenso schlechthin intensive Totalitat (Ouv. cit., Bd. II, p. 504 cursif de H.). 65 In dieser Freiheit findet daher kein Uebergang statt; das einfache Sein, zu dem sich die Idee bestirnrnt, bleibt ihr vollkornrnen durchsichtig und ist der in seiner Bestirnrnung bei sich selbst bleibende Begriff (Ouv. cit., Bd. II, p. 505). 66 Cf. Geschichte deT Philosophie, d. C. L. MrCHELET, Berlin 1844, Bd. XV, p.

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tirement semblable. Si j'ai bien compris la moelle thorique essentielle des deux systmes, cette problmatique dbute, se droule et se termine avec une exigence identique, c'est--dire la thoricit pure, ou, si l'on veut, le mouvement de l'hre dans, avec et pour soi-meme. Pour les deux systmes cet esse intensif est l'Absolu comme connatre, libert et vie parfaite, selon l'expression d'Aristote 67, auquel les dieux se rfrent explicitement 68. Chez Hegel, comme chez saint Thomas, la rfrence au dveloppement historique de la pense exprime finalement les phases internes du procs de la pense me me quand elle a atteint sa maturit spculative. L'ambiance propre des spculations hgliennes, et le fait qu' cot des similitudes essentielles avec la position thomiste, e1les possdent une divergence non moins essentielle, se rvle, entre autres, dans un Zusatz de l'encyclopdie, prmis la division de la petite Logique. Il dc1are que l'aspect spculatif est insparable de l'aspect mystique et s'actualise avec Ce dernier. Hcgel dit: quand nous voulons exprimer le contenu (Inhalt) de l'aspect spculatif, en disant que l'Absolu est l'unit du subjectif et de l'objectif, cette unit est une manire de s'exprimer unilatrale (einseitig), car alors on met l'accent sur l'unit, tandis que l'objectif et le subjectif ne sont pas seulement identiques, mais en meme temps diffrents. Et il continue: ce que donc nous devons entendre par le terme de spculatif, doit se comprendre comme ce que nous avons appel l'aspect mystique, en relation avec la conscience religieuse et son contenu. Il ne s'agit pas pourtant du sens que le mot mystique possde aujourd'hui, comme synonyme d'une ralit mystrieuse et incomprhensible - ce qui est une conception encore intellectualiste - mais nous lui donnons son sens originaire, synonyme de spculatif. L'aspect mystique, ainsi entendu, est l'unit concrte de ces dterminations, qui sont vraies pour la raison (abstraite), seulement dans leur sparation et opposition ... Tout le raisonnable doit donc en me me temps etre appel mystique, mais cela signifie seulement qu'il dpasse la raison, et nuUement qu'il

Metaph. XII, 7, 1072 b 1755. En ce qui regarde saint Thomas, nous l'avons vu en parlant de la libert de la cration et de !a Providence. Pour Hegel on peut se contenter de la longue citation, dans le texte origina!, de Metaph. XII, 7, donne comme conclusion de l'Encyclopie (d. Hoffmeister, p. 490).
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doive etre considr comme absolument inaccessible la pense et incomprhensible 69. La dernire parole de Hege! ce propos est trouver sans aucun doute dans le par. 573 de l'Encyclopdie qui traite des rapports entre philosophie et religion. Il exprime le noyau essentiel de toute sa pense: pour la philosophie, le tout, qu'est l'etre, n'est pas toute chose: de meme l'Un des Elates ou la substance de Spinoza n'est pas toute chose, car, d'aprs Hege!, dans ces systmes, le toute chose, la multitude infinie et sensible du fini est dtermine, comme l'accidente! (als das Accidentelle), qui n'est pas en soi et pour soi, mais possde sa vrit dans la substance de l'Un, et celui-ci, diffrent de cet lment accidentel 70 , est seuI le divin et Dieu 71. Hegel renvoie au par. 50, qui nous semble donner la confirmation dcisive de notre expos, ou interprtation, de la smantique, selon Parrrinide-Hegel, de l'etre. L'idal de la raison consiste dans l'unification de l'identit abstraite, ou concept, et de l'etre (par. 49). Cette unification peut se faire suivant deux directions ou sous deux formes. En eHet, on peut commencer par l'etre et passer alors l'Abstractum de la pense; ou bien on peut eHectuer le passage contraire:de l'Abslracfu1'n l'etre. Si l'on commence par l'etre, celui-ci, en tant que l'immdiat, se prsente comme un ensemble d'accidentalits infiniment multiples (ainsi dans la preuve cosmologique de l'existence de Dieu), ou comme un ensemble de finalits infinies et de relations de finalits (ainsi dans la preuve physico-tlologique). Maintenant, la pense qui s'lve au point de vue spculatif, fait le passage de ce premier etre indtermin et vide l'etre en tant que totalit concrte, moyennant la ngation de cette finitude (ngation de la ngation), ainsi qu'Hegei l'exprime merveilleusement, avec une rminiscence vidente de la
69 Das Mystische aber (als gleichbedetend mit dem Spekulativen) die konkrete Einheit derjenigen Bestimmungen ist, welche dem Verstand nur in ihrer Trennung und Entgegensetzung fiir wahr gelten ... Alles Vemiinftige ist somit zugleich als mystisch zu bezeichnen, womit jedoch n ur so vie! gesagt ist. dass dasselbe iiber den Verstand hinausgeht, und keineswegs, dass dasselbe iiberhaupt als dem Denken unzuganglich und unbegreiflich zu betrachten sey (Ene. d. philos. Wiss., d. L. von Henning, Berlin 1840, Bd. I, p. 160). 70 Littralement: .:. verschieden von jeden Accidentellen. 71 Ene. d. philos. Wiss., par. 573, d. J. Hoffmeister, pp. 481, 483 s.

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terminologie que nous retrouvons dans la conclusion de la grande Logique. Penser cet etre complet, c'est le dpouiller de la forme d'invidualits et d'accidentalits, pour le comprendre comme un etre universel, ncessaire en et pour soi, actif et se dterminant d'aprs des finalits universelles, un etre diffrent du premier: comme Dieu 72. Donc pour Hegel, comme pour saint Thomas, Dieu seuI est, parce qu'il est l'Esse; tout l'autre n'est pas mais a une existence et il consti tue le domainc des entia. Mais puisque Hegel n'admet pas la cration libre, les entia sont abandonns l'aceidentalit de l'opinion. Pour saint Thomas, au eontraire, ils sont composs d'essenee et d'esse particip, et par consquent ils participent rellement de la vrit de l'etre. La smantique hglienne de l'em-esse est entre en bloc dans l'existentialisme eontemporain, avec cette diffrence que ee dernier jette l'esse dans le fin, et ainsi la valeur spculative des termes est renverse, pendant qu'on limine le moment thologique, qui, pour Hegel, comme nous l'avons vu, est d'importanee dcisive et absolue. Il en suit une limination dcisive de la mtaphysique, done de la philosophie meme comme thoricit, et la promotion de l'etre a l'historicit pure 73. L'etre devient immanent l'existenee, sans rsidu.

L'IMMANENCE LATE DE L'ESSE" D'APRS ECKHART

Notre tude serait bieJ;l plus fructueuse, si nous pouvions nous oceuper des prcurseurs spirituels plus importants du parmnidisme
72' Dieses erfiilltes Sein denken, heisst ihm die Forro von Einze!heiten und Zufalligkeiten abstreifen und es als ein allgemeines, an und fiir sich notwendiges und nach allgemeinen Zwecken sich bestimmendes und ditiges Sein, welches von jenem ersten verschieden ist, fassen: a1s Gott" (Ene. d. philos. Wiss., par. 5O, d. cit., p. 73) . 3 Ceci est surtout vident, mais selon des mthodes opposes, chez Jaspers et Heidegger. Le demier conserve une union intime avec l'hre hglien, tout en le repensant, et il laisse entrevoir, avec une insistance toujurs eroissante, un appe! l'exprience de l'etre qui se rfre la rvlation ou la prsentation du Saer (V~ en partie. M. HEIDEGGER, Erliiuterungen zu Holderlins Diehtung, Frankfurt a.M. 1950. - Cf., Il problema di Dio nel pensiero di Heidegger, dans Esistenza, Mondo, Trascendenza, Roma 1954, p. 17 ss.).

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hglien. C'est, panni les thologiens chrtiens et, jusqu' un certain point, dans l'cole thomiste, Maitre Eckhart 74 qui tiendra la pIace d'honneur. Il semble en effet avoir accept sans rserve le parmnidisme selon son interprtation noplatonicienne. Nicolas de Cuse suit la meme voie, alors que chez lui la dpendance vis--vis des sources noplatoniciennes s'panouit dans l'atmosphre de syncrtisme propre l'Humanisme. Puisque nous ne voulons pas retracer l'histoire de la participation, mais seulement en valuer l'importanc thorique, une comparaison ave c Hegel pourra suffire. On a voulu dcrire la position de Maitre Eckhart comme intermdiaire entre le panenthisme hglien et le pluralisme thomiste. Son interprtation parmnidenne de l'etre 75 encourut la censure d'htrodoxie. On pourrait caractriser sa pense par l'acceptation inconditionne et littrale de l'expression dionysienne, qui avait dj provoqu le panthisme formel d'Amaury: lpse Deus est esse existentibus. L'autre lment le plus originel du panenthisme d'Eckhart, est dans l'acceptation, galement inconditionne et littrale, du principe noplatonicien qui met Dieu au del de la dtermination de ens-esse, en le qualifiant comme pur connaitre absolu. La consquence d'une telle conception de Dieu est l'affirmation de la ncessit de la cration ab aeterno de la part de Dieu. La position d'Eckhart, que nous dcrivons ici en fonction de son opposition directe la position thomiste, est donc caractrise par la dviation de l'esse se-

74 Hegel le cite, autant que je le sache, une seule fois, par l'intermdiaire de Baader, en rapportant le texte clbre: Das Auge, mit dem Gott sieht, ist das Auge mit dem ich ihn sehe; mein Auge und sein Auge sind eins ... (Religionsphilosophie, d. Lasson, Bd. I, p. 257. - Hegel fait l'loge de l'ancienne thologie spculative, en particulier de la catholique). Dans sa Gesch. d. Philos. il fait allusion aux mystiques du Moyen Age et en met en relief les tendances noplatoniciennes, p.e. chez Scot Erigne. Sans citer d'autres noms il condut: Bei solchen findet man achtes Philosophiren, was man auch Mysticismus nennt; es geht bis zur Innigkeit fort, und hat mit dem Spinozismus die grosste Aehnlichkeit (d. cit., Bd. XV, p. 174). 75 On peut accepter dans ce sens ia formule propose par G. Della Volpe pour dcrire la pense d'Eckhart, un latisme mystique (Eckhart o della filosofia mistica, Roma 1952, en partic. p. II, p. 81 ss.). Mais il faut tenir compte en meme temps des multiples influences du noplatonisme grec et chrtien qui s'y manifestent.

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lon la tendance formaliste platonico-avicennienne. En constatant, de ce dernier point de vue, l'opposition entre la premire affirmation, que Esse est Deus, et la thse que le constitutif de l'essence de Dieu n'est pas l'esse, mais l'intelligere, Eckhart lui-meme, dans les rponses qu'il donne au procs, s'efforce de sauver l'esse en Dieu, et montre son abandon de la causalit et de la participation thomiste. On devrait disposer d'une chronologie sure des crits d'Eckhart 76 pour etre dans la possibilit d'affirmer que les deux thses refltent des positions successives de l'auteur. Cette chronologie est au contraire encore trop discute, mais cela est sans importance pour le but que nous nous proposons. 1. Esse est Deus 77. -Cette affirmation est dveloppe ave c une rigueur absolue. Limitons nous aux deux oeuvres plus significatives, l'Opus tripartitum et le Commentaire l'Exode (3. 14). A. Les prologu'es de l'Opus Tripartitum ne sont apparemment pas un modle de clart mthodologique. La thse Esse est Deus figure comme argument du c. II et du c. V. En meme temps au c. I on promet une dtermination du sens des termes gnraux: esse, unitas, veritas, bonitas et semblables, mais la promesse n'est pas tenue, si ce n'est dans les quelques notes restreintes, prmises l'exposition de la thse Esse est Deus et donnes en fonction de cette dernire. On la rencontre deux fois: d'abord comme introduction la Q.I.: Utrum Deus sit, et ensuite au Prologue qui fait suite cette questiono Mais en fait le trait de la cration, en forme de commentaire Gen. 1, 1, intercal entre les deux exposs de esse est Deus, se rduit aussi rpter et inculquer cette vrit. Ce dsordre en matire de mthode est compens, au moins en partie, par la fermet du style. a) Esse est Deus. Les cinq arguments se meuvent tous sur le pIan formel de l'attribution. Le premier affirme: si Dieu n'est pas l'esse, alors il n'est (existe) pas et n'est pas Dieu, parce qu'il n'aurait pas la ralit, on bien ilta recevrait d'un autre. - Second argument: si Dieu n'est pas l'esse, les choses auraient l'esse par un principe aut re que Dieu. - Troisime: Si Dieu n'est pas l'esse, il ne serait pas le
76 Cf. B. Geyer, Prolegomena l'd.: Magistri Eehardi, Quaestiones et senno Parisienses, Florilegium Patristieum, Fase. XXV, Bonn 1931, p.2. 77 Opus Tripartitum, Pr%gi, d. H. Baseour, Lipsiae, dans Aedibus Felieis Meiner, 1935. Le numro des pages se rfre eette dition.

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crateur des etres; et le quatrime accentue: les choses pourraient exister sans Dieu, qui ne serait plus la Cause premire, ni meme la cause des etres. - Le cinquime tire la conclusion extreme: si Dieu n'tait pas l'esse, un autre le serait, qui serait done l'esse pour Dieu, et par consquent Dieu de Dieu. Ainsi se termine le premier expos de ce que l'on pourrait appeler l'apriorisme formel de l'esse. La preuve de l'existence de Dieu, ave c ses quatre arguments, qui vient la suite, plutt qu'etre une dmonstration, se rduit au sylIogisme parmnidien de l'identit de l'etre, malgr l'appel l'autorit de saint Augustin. b) La crafiOIl vient traite ensuite ave c une insistance incontestable sur l'aprorisme formel de l'esse. Nousen rappelons deux motifs fondamentaux: une fois que la creatio est collatio esse Eckhart n'admet plus l'addition ex nichilo. On comprend cet loignernent de la terminologie commune, et en particulier de celle du thomisme, par sa manire d'expliquer In principio. Dieu a cr toutes choses in principio, c'est dire e1~ sai mme: Creavit ergo Deus omnia non ut starent extra se aut iuxta se et praeter se ad modum aliorum artificum, sed vocavit ex nichilo, ex non-esse scilicet, ad esse, quod invenirent et acciperent et haberent in se. Ipse enim est esse. Propter quod signanter non ait a principio sed in principio Deum creasse. Quomodo enim essent nisi in esse, quod est principium? (p. 16). Le syllogisme de l'identit est encore accentu dans l'argument suivant, par rapport la dure: Creavit quidem in praeterito et tamen semper est in principio creationis et creare incipit, sic declaratur: Deus utpote esse, agit in esse et ad esse. Et il rsume: Creavit ergo ornnia in principio, quia in se ipso principio; et rursus, in se ipso principio creavit, quia praeterita et retro hodie quasi in principio et primo creat: quorum utrumque deficit in aliis artificibus, quia nec in se ipsis agunt et acta deserunt, quia agere desinunt (p. 71 s.). La consquence ultime de ce sylIogisme est l'immobilisme selon lequel toutes les choses sont produites avec l'esse de la cration, ou, plus exactement, la coincidence de la fin et du commencement dans les etres, parce que:

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; .. creatio et omne opus Dei in ipso principio creationis mox simul est perfectum et terminatum ... Ubi enim finis et initium idem sunt, necessario simul fit et factum est, simul incipit et perfectum est. Sicut enim ante esse nichil, sic post esse nichil, quia esse est terminus omnis fieri (p. 18) . Aprs avoir rsum ainsi les tapes principales dc son itinraire, Eckhart peut dclarer que tous les problmes, qui concernent la nature de Dieu, y sont contenus. Il renvoie alors un approfondissement ultrieur... in suis locis, initiis scilicet trium Operum (p. 19). Il a accompli aussitt cette promesse. c) Esse est Deus: ainsi dbute en effet le Prologue l'O pus Propositionum. Ce troisime expo s est important raison de l'attention spciale donne la smantique de l'esse dans l'introduction, o Ies allusions parses dans les deux exposs prcdents sont mieux prcises. La premire remarque est la principale, parce qu'elle touche le fond de tout le problme, pos depuis le temps de Parmnide jusqu' nos jours, et on y trouve l'expression technique du syllogisme de l'identit formelle: Sicut album solam qualitatem significat, ut ait Philosophus, sic ens solum esse significat. Similiter autem se habet et in aliis, puta quod unum solam unitatem significat, verum veritatem, bonum bonitatem, honestum honestatem, rectum rectitudinem, iustum iustitiam, et sic de aliis, et horum oppositis, puta malum solam malitiam, falsum solam falsitatem, obliquum obliquitatem, iniustum iniustitiam, et sic de aliis (p. 20, 8-14). La seconde remarque, touchant le sens de ens-esse, quand on Ics dit au sujet des autres transcendantaux ou des forrrialits prdicamentales, approfondit encore l'existence de l'identit. L'esse absolu, valeur formelle et substantive, c'est dire d'attribution constitutive (secundum adiacens) , est rserv au transcendantaux: Aliter sentiendum est de ente et aliter de ente hoc. Similiter autem de esse absolute et simpliciter nullo addito, et aliter de esse huiusmodi et huiusmodi. Similiter etiam de aliis, puta bono absolute, et aliter de bono hoc et hoc, aut de bono huius et bono huic. Cum enim dico aliquid esse, aut unum, verum seu bonum praedico, et in praedicato cadunt tamquam secundum adiacens praemissa quatl.wr, et formaliter accipiuntur et substantive (p. 20, 15-22). L'esse des formalits prdicamentales ne possde pas de valeur con-

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stitutive, mais un sens de pure copule (c'est l'esse en tant que tertium adiacens). Cum vero dico aliquid esse hoc, puta lapidem, et esse unum lapidem, verum lapidem, aut bonum hoc, scilicet lapidem, praemissa quatuor accipiuntur ut tertium adiacens propositionis, nec sunt praedicata sed copula vel adiacens praedicati (p. 20, 21; 22-24). Il suit de ces deux prmisses, avant tout, que les formalits transcendantales appartiennent exclusivement Dieu, de manire que les particularits (hoc, ens, unum ens, bonum hoc et illud ... ) ne leur ajoutent rien. Eckhart l'entend au sens le plus strict: l'unit simple de l'etre, de l'Un, du Vrai, du Bien ... qui est Dieu meme, et qui se dit de Lui seulement. Nous savons, en effet, que la cration, mentionne ici encore, possde et pose son terme, l'ens-esse, en Dieu meme (in principio) qui est l'esse. Il est significatif cette occasion de rencontrer la citation de Parmnide et de Mlisse (prise chez Avicenne) aprs les textes d'Exod. 3, 14, deJob 14, 4 et de Jean Damascne, avant la rfrence saint Augustin: Ad hoc facit, quod Parmenides et Melissus, primi philosophorum, ponebant tantum unum ens; ens autem hoc et hoc ponebant plura, puta ignem et terram et huiusmodi, sicut testatur A vicen~a in libro suo Physicorum, quem Sufficientiam vocat (p. 21, 17-22). Eckhart applique rigoureusement cette dialectique de l'identit formelle aux autres transcendantaux (l'Un, le Vrai, le Bien ... ). La conclusion le montre en rsum sans quivoque possible: Nichil ergo entitatis universaliter negari potest ipsi enti sive ipsi esse. Propter hoc de ipso ente Deo nichil negari potest nisi negatio negationis omnis esse. Hinc est, quod unum, utpote negationis negatio, immediatissime se habet ad ens. Et sicut se habet de ente ad entia, sic se habet de uno ad omne, quod unum est quocumque modo sive differentia unius, et de vero ad vera omnia, et de bono ad bona omnia et singula. Nichil ergo entitatis, unitatis, veritatis et bonitatis penitus addit sive confert ens hoc aut hoc, unum hoc aut hoc, verum hoc aut illud, bonum hoc aut illud, inquantum hoc vel illud (27, 18-28, 6). A quoi se rduit alors l'esse des choses? Eckhart ne pouvait pas viter ce problme, et il affirme aussitot que sa conception non seulement ne dtruit pas l'etre des choses, mais qu'eUe seule est capable de,lui donner sa vritable base. Il mene la preuve en deux phases: il se

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sert d'abord de deux analogies tires de la philosophie et d'une qui vient de la thologie, ensuite il propose les raisons propres. Les analogies sont d'une grande hardiesse, qui d'autre part aide bien inculquer le syllogisme de l'identit formelle. a) (La matire et le campas) : Materia nullum esse affert composito, nec habet ex se esse aliquod penitus praeter esse idem, quod dat forma composito; nec tamen propter hoc dicimus, materiam esse nichil, sed substantiam et partem alteram compositi (p. 28, 13-16). b) (Les parties et le taut): Partes singulae nullum esse prorsus afferunt suo toti, sed potius totum suum esse accipiunt a suo toto et in suo toto; alioquin enim totum non esset unum, sed esset tot numero, quot sunt partes, si pars quaelibet suum esse proprium addiceret ipsi toti. Duo autem esse aut plura inveniri et permisceri in uno est impossibile maius quam esse plures formas essentiales in uno subiecto. Esse enim est, quod per se et ex se habet distinguere. Unde habens plura esse impossibile est unum esse, et e converso habens plures formas secundum genus, puta omnium praedicamentorum, est unum numero ab unitate esse totius compositi, Petri scilicet vel Martini (p. 28, 17-29,7).

c) (La nature humaine et le Verbe divin dans le Cbrist): In hornine assumpto a Verbo concedimus unicum esse personale ypostaticum ipsius Verbi, et nichilominus Christus vere fuit homo univoce cum aliis horninibus. Sic in proposito longe potius se habet de creatura respectu Dei creatoris, quam de materia respectu formae aut partibus respectu totius, quanto Deus causa intimior, prior, perfectior et universalior (p. 29, 8-13). Les six rationes qui suivent, ont moins d'importance, parce qu'elles n'apportent aucun lment nouveau notre problme. Elles rptent avec insistance que Dieu seuI est cause de l'esse. Il y a pourtant une prcision de valeur: Igitur, nichil ens hoc vel hoc dat esse, quamvis formae dent esse hoc aut hoc inquantum hoc aut hoc, non autem inquantum esse (p. 30, 3-5). Cette conclusion vient aprs une rfrence au De Causis auquel l'auteur fait un recours frquent. On voit ainsi que Eckhart conoit l'esse et les transcendantaux dans le sens de la vritable orthodoxie

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noplatoniciemie, c'est dire qu'il fait coincider l'aspect constitutif formel avec l'aspect productif efficient, et qu'il voit la structure du rel sous le meme aspect que nous avons constat chez Produs: selon des cerdes concentriques, dans ce que nous avons nomm la drivation verticale de l'etre et de ses perfectionso Eckhart exprime cette verticalit formelle avec une telle prcision, qu'il n'est pas ncessaire de suivre les variations et les dveloppements ultrieurs de sa pense, qui d'ailleurs n'appartiennent plus notre matireo Il crit au IV' argument: Ubi signanter notandum, quod hoc facit rem quamlibet vere esse unam, quod singulum eorum, quae habet, se tota ab unico habeto Verbi gratia, corpus mixtum se toto est quantum a sola quantitate, extra quam nichil eorum, quae sunt in corpore, quidquam addicit quantitatis, nec materia, nec forma, nec qualitas quaelibet, et sic de singuliso Rursus corpus idem se toto est aliquale sola qualitate, puta album albedine, nigrum nigredine, et sic de aliis; et in hoc nichil aliorum, puta materia, forma, quantitas et cetera huiusmodi, nichil prorsus addiciunt seu afferunt vel augent qualitatiso Sic etiam potius totum compositum, puta lapis, habet esse lapidis a forma lapidis, esse vero absolute a solo Deo, utpote a prima causa (po 30, 20-31, 8) o Le formalisme absolu d'Eckhart se rvle encore quand il condut l'unit ou l'unitarit absolue de la causalit des causes, dans les deux domaines, tant du transcendantal comme du prdicamental. L'effet ne reoit pas quatre esse des quatres causes des etres, mais un seuI esse unique lui revient de manire unitaire: Non est ymaginandum, quod causae rei - efficiens puta, finalis, formalis et materialis - singulae singulariter esse afferant et conferant composito; sed res se tota cum omnibus suis partibus et proprietatibus idem esse a solo fine totaliter finaliter solum, a forma vero formaliter, a materia passive sive receptive (po 31, 9-13) Le meme principe est appliqu logiquement au domaine du prdicamental, au cas don c qu'il y a plusieurs causes (subordonnes) du me me genre: Rursus etiam, causae eiusdem generis causarum, puta plures causae efficientes ve! finales eiusdem rei, si fuerint, non ponunt in numerum, sed unasub altera, inferior in virtute superioris, unica
o

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actione eundem effectum numero producunt in causato. Duo enim ut duo semper diversa producunt. Hoc autem potissime necessarium est sentire de omni causa, respectu primae et supremae causae omnium, quae est Deus (p. 31, 14-20). Eckhart rsume finalement les passages de son raisonnement, en sept points. Nous nous en servirons pour claircir sa position qui est en antithse directe ave c la mtaphysique thomiste de la participation. Cette opposition peut se dfinir en gnral comme un a bandon, de la part d'Eckhart, du synolon aristotlicien du rel, pour la formule platonicienne intgrale. En d'autres mots, la manire des noplatoniciens, il rduit le problme du rel la constitution des formalits transcendantales, en dduisant la conclusion inluctable, qu'elles s'identifient en Dieu, et que Dieu absorbe en soi toute leur causalit. En mentionnant les divers points nous y joindrons quelques remarques. 1. (Le fandement de la crati01z). Primum est, quod ens solum esse, unum unitatem, verum veritatem, bonum bonitatem solam significat (p. 32, 23-24). L'identit de concret et abstrait est ici affirme l'vidence, en opposition directe aux expressions bien connues de Boce, sur la distinction de quod est et esse, qui avaient t jusqu'alors les normes obligatoires de la pense mdivale. C'est aussi le point de dpart de tout le formalisme mtaphysique d'Eckhart, qui, pourtant, avait fait appe1 au Philosophe en exposant le programme de son oeuvre doctrinale: In quinto capi/ula, quod incipit: Esse Deus est, habes duo specialiter notanda: Primum est, quod ens solum esse significat, sicut album solam qualitatem, ut ait Philosophus 78; similiter unum solam unitatem, ve rum solam veritatem, bonum solam bonitatem (p. 2, 22-26). Nous connaissons dj ce texte. 2. (La modalit de la cration). Secundum est, quod sic quidem creavit omnia non extra se, ut imprudentes falso ymaginantur, sed omne, quod Deus creat sive operatur universaliter, operatur in se, creat in se, vide t sive cognoscit in se, amat in se; extra se nichil operatur, nichil novit aut amato Et hoc ipsi Deo proprium est (p.
32, 8-12).
Aucun des diteurs de ce Prologus n'a dtermin cette citation. Il s'agit probablement de Metaph. VII, 4, 1029 b 17 ss.
78

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L'appe! Aristote, au point prcdent, avait pour but de montrer la validit de la seule attribution formelle. Ce second point fait alors le pas dcisif, qui eorrespond, analogiquement, la deouverte du transcendantal dans la pense moderne. Car il s'agit ici, comme dans toute la spculation noplatonicienne, d'interprter la vrit de l'etre au moyen du principe d'identit, ainsi qu'Eckhart le disait assez clairement ds le dbut. Il distingue, nous l'avons dj remarqu, deux espces de jugement: ceux de secundo adiacente et ceux de tertio adiacente. Les premiers ont une valeur de ralit absolue et ils se composent d'un sujet, qui est l'ens ou un autre des transcendantaux, et du verbe esse, qui a donc la fonction de prdicat essentie! absolu sans plus: Secundum est, quod aliter loquendum est et iudicandum de ente, et aliter de ente hoc; similiter de uno et de uno hoc, de vero et de vero hoc, de bono et de bono hoc. Cum enim dicitur aliquid ens, unum, verum, bonum, tunc haec singula sunt praedicata propositionis et sunt secundum adiacens; cum vero dicitur aliquid ens hoc, unum hoc, verum hoc aut bonum hoc, puta homo vel lapis et huiusmodi, tunc li 'hoc' et 'hoc' sunt praedicatum propositionis et praemissa communia, puta esse, non sunt praedicata, nec secundum adiacens, sed sunt copula praedicati cum subiecto (p. 3,1-9). Dans l'autre espce de jugements, le prdicat est quelque chose de particulier (homo vel laPis) et l'esse est alors rduit fonctionner comme simple copule, qui fait abstraction de l'existence du sujet: Verbi gratia, cum dico: hoc est homo vellapis, non praedico esse, sed praedico hominem vellapidem aut huiusmodi aliquid. Propter quod haec est vera: Martinus est homo, nullo homine existente. Non enim dico hominem esse, nec esse praedico, nec terminorum existentiam, sed cohaerentiam. Sic, cum dico rosam esse rubeam, non dico nec praedico rosam esse nec rubedinem esse, sed sola m cohaerentiam naturalem terminorum. Unde li 'esse' ve! 'est' non est subiectum nee praedicatum, sed tertium extra haec, puta copula praedicati cum subiecto (p. 3, 9-17). La doctrine aristotlicienne du Perihermeneias, selon laquelle la smantique du verbe dpend du substantif, le verbe meme d'esse nihil significa t, est ainsi dpasse. Pour Eckhart, au contraire, l'esse est le ll{!WUn (J1jpaiYoy, en quoi il va d'accord avec Hegel, et c'est le substantif qui dpend du verbe:

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Unde li esse vel est non est subiectum nec praedicatum, sed ter. tium extra haec, puta copula praerucati cum subiecto (p.3, 16-17). 3. (L'immanence de la cration). Le troisime point de l'pilogue rsume simplement cette doctrine: Tertium est ratio secundi iam dicti, scilicet quia, cum dico aliquid ens, unum, verum, bonum, singulum horum est praedicatum propositionis et accipitur formaliter et substantive; cum vero dico aliquid esse ens hoc, unum hoc, puta hominem, aut verum hoc, aut bonum hoc ve! illud, praemissorum singulum non est praedicatum, sed copula quaedam vel adiacens praedicati (p. 32). Les quatre points suivants qui terminent la premire partie du clbre Prologus, donnent en rsum les applications principales de ces principes l'etre et la causalit de Dieu. Il faut les relire dans cette formulation plus comprhensive, pour apprcier la lucidit d'Eckhart dans la conscience de son innovation: Quartum est, quod solus Deus proprie est ens, unum, verum, bonum. Quintum est, quod ab ipso Deo solo omnia suni, unum sunt et vera sunt et bona sunto Sextum est, quod a D~o omnia immediate habent quod sunt, quod unum sunt, quod vera sunt, quod bona sunto Septimum est, quod nichil creatum addici! vel conferi rebus quippiam entitatis, unitatis, veritatis seu bonitatis. Bis ergo ad evidentiam dicendorum praemissis incipiamus et dicamus: Esse est Deus, etc. (p. 32, 15-24) 79. La structure du rel selon les vues d'Eckhart est profondment diffrente de celle du thomisme, car elle rtablit la verticalit platonicienne, et elle dveloppe le formalisme avec la plus stricte consquence. C'est probablement cette meme logique qui, dans la Quaestio Parisiensis (postrieure, 1302-1303): U. in Deo sit idem esse et in-

79 Ces derniers points reproduisent presque littralement les expressions du dbut (p. 3, 18 55.). Les variantes qui ont quelque intret se trouvent aux propositions qui correspondent aux points V et VII: Secundum est, quod omne, quod est ens, unum, verum aut bonum, non habet hoc a se ipso, sed a Deo et ab ipso solo (p. 3, 22-23); Quartum est, quod, dum aliquid dicitur esse ve! ens hoc, unum hoc, Ve rum hoc, bonum hoc, li hoc et hoc nichil prorsus adiciunt ve! afferunt entitatis, unitatis, veritatis aut bonitatis super ens, verum, unum, verum et bonum.

Hoc tamen dicendo non destruimus nec tollimus esse rerum aut esse rebm, sed constituimus. Cp.4, 1-5).

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telligere BO, le conduit tablir le constitutif formel de l'essence divine dans l'intelligere et non dans l'esse. On ne voit pas qu'il n'y ait pas d'opposition nette avec la doctrine du Prologus, que nous avons tudie, ou des lieux parallles. On ne comprend plus, en outre, quel est dsormais le sens et l'importance de la notion biblique de Dieu (Exod., 3, 14) qui est la base de ces textes, d'accord ave c la thologie judo-chrtienne. Il faut noter en particulier que la Quaestio Parisiensis vite, ou meme rejette expressment, les positions clefs de la doctrine thomiste de la participation: a) Le concept d'esse: le concept intensif d'esse, cheville centrale des doctrines fondamentales de la mtaphysique de la participation, n'est pas admis. On dirait meme qu'Eckhart, dans sa critique, a prcisment en vue la thse thomiste, O il crit: Dicunt tamen aliqui quod esse, vivere et intelligere dupliciter possunt considerari: uno modo secundum se, et sic prius est esse, secundo vivere, tertio intelligere; vel in comparatione ad participantem, et sic prius est intelligere, secundo vivere, tertio esse. Ego autem credo totum contrarium. In principio enim erat verbum, quod ad intellectum omnino pertinet, ut sic ipsum intelligere teneat primum gradum in perfectionibus, deinde ens vel esse (Koch, p. 42, 7-43, 5) 81. On doit bien noter la continuelle identification d'ens et esse chez Eckhart. On a considr, tort d'ailleurs, cette doctrine commeannonant l'idalisme moderne. La structure de l'Absolu chez Hegel, rappelle
80

Quaestiones Parisienses, ed. J. KOCH (W. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin), p.

37 ss.
81 KOCH renvoie, avec raison, au texte de saint Thomas: I", q. 4, a.2 ad 3 (v. aussi C.C. I, 28), que nous avons cit plus haut; v. encore le commentaire au De divinis nominibus, qui donne la source de cette doctrine centrale du thomisme, qu'Eckhart pouvait bien avoir dans l'esprit (cf. c. V, lect. 1 en entier, surtout n. 635, que nous connaissons dj). Dans son Commenta ire l'Evangile de saint Jean, Eckhart cite la distinction thomiste qu'il y semble bien admertre (Expos. in Ev. fa. 1, 3-4; ed. CHRIST-KocH, p. 52 ss.). Mais les diteurs ont remarqu aussi qu'Eckhart la rejette dans la question susdite. Il est trange que cela ait chapp Seeberg, qui donne le texte du Commentaire saint Jean comme expression de la doctrine dfinitive (cf. E. SEEBERG, Meister Eckhart, Tiibingen 1934, p.19 et p. 50, n. 21).

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plutot, ainsi que nous l'avons indiqu, la dialectique de l'etre intensif thomiste. On pourrait croire qu'Eckhart s'est inspir de la notion aristotlicienne de Dieu, acte pur de connaltre (y6fjOt<; YOI)OeW y6fjOt<; ) 82, mais notre texte n'y fait aucune allusion. L'argument propos est typiquement platonicien: la causalit comme chute, de sorte que, si les choses sont formaliter entia, et ceux-ci sont causs par Dieu, Dieu ne peut pas etre dit ens: Principium numquam est principiatum, ut punctus numquam est linea. Et ideo cum Deus sit principium vel scilicet ipsius esse vel entis, Deus non est ens vel esse creaturae; nihil quod est in creatura est in Deo nisi sicut in causa, et non est ibi formaliter. Et ideo cum esse conveniat creaturis, non est in Deo nisi sicut in causa, et ideo in Deo non est esse, sed puritas essendi (Koch, p. 45, 6-11) 83. Eckhart se sent videmment l'troit: ayant identifi, dans son formalisme, ens et esse, il est maintenant contraint introduire la puritas essendi qui doit etre diffrente de l'esse; ainsi il doit dformer de manire vraiment tonnante le concept biblique: Sicut quando quaeritur de nocte ab aliquo, qui vult latere et non nominare se: quis es tu? respondet: ego sum qui sum, ita dominus volens ostendere puritatem essendi esse in se dixit: ego sum qui sum. Non dixit simpliciter ego sum, sed addidit: qui sum, ita dominus volens ostendere puritatem essendi esse in se dixit: ego sum qui sum. Non dixit simpliciter ego sum, sed addidit: qui sum; Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse (Koch, p.45, 11-15). Plus loin, il amne en appui une citation d'Aristote, mais d'une manire inattendue et assez trange, car il met au me me pIan en Dieu le connaitre et la causalit (mais en cela Eckhart est logique, comme nous l'avons dit) : . Sic etiam dico quod Deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius ente. Sicut enim dicit Aristoteles quod oportet visum esse abscolorem, ut omnem colorem videat, et intellectum non esse
~2

Metapb. XII, 9, 1074 h 34.

La question parisienne nonce encore plus clairement le principe de la chute ontologique: ltem 9, ens in causa sua non est ens. Nullum enim univocum hahet vere rationem causae. Ratio ergo entis descendit a causa. Ergo in descendente ratio entis invenitur. Et ideo in Deo, a quo totum ens descendit, ratio entis non invenituro Cum igitur nostrum intelligere ah ente causetur, descendit ah ente et per consequens tendit in nOn-ens nec esse hahet (Koch, p. 54, 1-5).
83

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formarum naturalium, ut omnes intelligat, sic etiam ego (nego) ipsi Deo ipsum esse et talia, ut sit causa omnis esse et omnia praehabeat, ut sicut non negatur Deo quod suum est, sic negetur eidem (quod suum non est) (Koch, p.47, 14-48, 4) 84. Le climat mtaphysique de ces rflexions plutot tranges n'est certainement pas celui du thomisme. C'est une via nova, ou plutot un retour au formalisme et au parmnidisme le plus rigide du noplatonisme. Saint Thomas, lui aussi, comprend la drivation de la causalit dans le sens d'une chute ontologique, ainsi que nous l'avons vu, mais elle s'tablit dans la tension dialectique de l'esse (par essence) et de l'ens (par participation); la chute ontologique d'aprs Eckhart, au contraire, atteint la formalit pure et l'acte comme teI, et elle se termine dans le non-etre de la mystique ngative. b) La distinciion delle d'essentia et esse. Eckhart, de meme que saint Thomas, a considr ce problme comme le centre de la structure mtaphysique du fini, et la suite du Docteur Anglique, qu'il se tient sans aucun doute devant l'esprit, il rpond par l'affirmative dans la question parisienne: U. intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse. Il rpond catgoriquement: Et dico quod non (49, 4). Mais dans sa dmonstration illaisse de cot l'argumentation thomiste 85. Il lui substitue sa propre thorie de l'minence absolue, formelle et rellle, de l'intelligere sur l'esse, qui devient le pivot de ses onze arguments, qu'il serait superflu de rpter et d'analyser 86.
84 La citation d'Aristote se retrouve au premier argument de la question parisienne (cf. note prc.) avec une allusion au texte classique (De An. III, 4, 429 a 18) o Aristote introduit le principe d'Anaxagore. 85 Aliqui autem ad hoc sic ostendunt bene: quia omnis actio aut est transiens aut manens. Esse autem non est actio transiens, quia talis actio est ad extra, et esse est ad intra. Esse etiam nOn est actio manens, cuiusmodi est intelligere aut sentire, quia talis actio est infinita vel simpliciter, sicut intelligere, ve! secundum quid, ut sentire. Esse autem est finitum, determinatum ad genus et speciem (p. 49, 5-10).C'est la doctrine expresse de saint Thomas (l', 54, 2). Le bene du dbut vise l'apprciation de l'intelligere camme activit infinie, alors que l'esse est fini. 86 On veuille noter encore une autre rfrence trange Aristate, l'Item 6: Item, ens et bonum convertuntur. Sed in intellectu non invenitur ratio boni nec efficientis nec finis, ut patet III Metaphysicae. Dt enim ibi dicitur, in mathematicis, quae sunt abstracta, nullum horum invenitur, quia ut sic solum sunt in intellectu. Quare in intellectu non invenitur ratio entis, et sic intelligere non est esse aliquod, ut nominat actionem (p. 53, 9-13).

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Mais il faut retenir qu'Eckhart s'loigne de saint Thomas ds le premier lment de la smantique de l'esse. Saint Thomas, ainsi qu'il a t dit, pour expliquer les formalits et Ies perfections du concret, combine la structure verticale avec l'horizontale, grace la distinction d'une double participation, transcendantale et prdicamentale. Eckhart se tient ave c obstination la structure verticale: c'est son monisme forme! 87. Il distingue esse et intelligere, parce que O il y a l'esse il n'y a pas d'intelligere, et inversment. Ceci est peuterre le fondement mtaphysique de la plus clbre thse d'Eckhart, celle que Hegel reporte, notamment l'identification dans le connaitre de l'oeil de Dieu et de l'oeil de l'ame. c) Le problme de l'analogie. - A la suite de sa thorie de la chute formelle des perfections, et de la rduction de la produco tion causale l'implication formelle, qui en dpend, Eckhart ne de vrait plus admettre, entre substance et accident, entre Dieu et crature, aucune analogie, pas meme sous la forme de l'attribution selon la causalit (extrinsque). Nous avons vu que, si les cratures sont appeles entia, Dieu ne pourra plus etre dit ens-esse: In his quae dicuntur secundum analogiam, quod est in uno analogatorum, formaliter non est in alio, ut sanitas solum est in animali formaliter, in diaeta autem et urina non est plus de sanitate quam in lapide. Cum igitur omnia causata sunt entia formaliter, Deus formaliter non erit enS (p. 46, 7-10). La meme chose vaut, un degr formel infrieur, pour le rapport intentionnel entre substance et accidents: Unde sicut alias dixi, cum accidentia dicantur in habitudine ad substantiam, quae est ens formaliter et sibi competit esse formaliter, accidentia non sunt entia nec dant esse substantiae, sed accidens bene est quantitas aut qualitas et dat esse quantum aut quale: extensum, longum aut breve, album aut nigrum, sed non dat esse nec est ens (p. 46, 10-47, 5). Ailleurs pourtant Eckhart admet plus ouvertement une analogie d'attribution, bien que purement extrinsque 88. C'est contre la 10gique de ses principes, car nous avons entendu qu'aucun univoque
87 -L'expression ne nous semble pas exagre (Cf. M. DE GANDILLAC, MaUre Eck- bart, Traits et Sermons, Aubier, Paris, 1942; Introduction, p. 18, n. 25). 88 V. quelques textes probants, tirs des crits publis, dans l'apparat de Koch (l. C., p. 46).

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ne peut etre cause (l.c. 54, 1 s.), et encore que in Deo a quo totum ens descendit, ratio entis non invenitur. Ainsi la re!ation entre la cause et l'effet, dans la thorie d'Eckhart, qui l'entend comme une chute formelle, doit exclure toute ressemblance, et n'admet donc pas de communaut de prdication au sens propre 89. Eckhart ignore l'esse participatum de saint Thomas, qui se compose avec l'essence. Meme si Eckhart tait rest fidle au principe Esse est Dells, sans lui prfrer l'intelligere, l'analogie serait encore limite pour lui la pure attribution extrinsque. On peut meme dire, par le fait que la crature est considre alors comme non-ens 90, l'identit d'ens-esse tant proclame, que toute vritable analogie se serait dissipe. On avait donc exactement dfini la pense d'Eckhart au Procs d'Avignon: de sa conception de l'esse formel la manire de Platon drive son monisme forme!, qui com porte un monisme actualiste, et par consquent la dissolution des termes du rapport entre essence et esse, entre l'Un et le multiple. De cette manire, Eckhart, pIutot que s'avancer vers la pense moderne, fit un retour vers la pense plus antique: d'Avicenne Proclus, Aristote, Parmnide, Anaxagore. Un signe vident de ce retour au simple est l'absence, dans sa doctrine, du synolon dans l'ordre ontologique d'acte et puissance, d'esse par essence et d'etre par p articipation. On pourrait donc dire que son nopIatonisme (rduction du multiple l'Un) est spcifi par l'aristotlisme (l'Absolu comme intelligere pur). Ceci lui donne un air de parent avec Hegel. Il faut bien relever l'insistance avec la quelle Eckhart exprime l'essence du connaitre par un rapport de ngativit (formelle) vis--vis de l'etre. On ne doit pas du tout y vouloir trouver, ainsi qu'on l'a prtendu, !'norme puissance du
89 Une fonnulation dialectique de l'analogie se trouve dans le Commentaire l'Exode: Sciendum ergo quod nihil tam dissimile quam creator et creatura quaelibet. Rursus (2), nihil tam simile quam creator et creatura quaelibet. Adhuc autem (3) nihil tam dissimile pariter et simile alteri cuiquam, quam Deus et creatura quaelibet sunt dissimilia et similia pariter (Dans: O. KARRER, Meister Eckhart, Das System seiner religiosen Lehre und Lebensweisheit, Miinchen, 1926, p.375). 90 K. Oltmanns, Meister Eckhart, Frankfurt a. M. 1935, p. 208, l'a bien remarqu. Mais l'A. se trompe quand il dit qu'Eckhart est d'accord avec saint Thomas (p. 130 s.), car il ne fait pas la distinction entre l'attribution extrinsque chez le premier et !'intrinsque de saint Thomas. Celle-ci, comme nOUS le dirons, est l'analogie mtaphysique fondamentale.

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ngatif hglien, si ce n'est (peut-etre!) indirectement, c'est dire en passant par leur source commune, Aristote. On ne devra pas s'tonner si Heidegger, qui a dcouvert l'originalit de cette pense, lui consacre un jour une tude spciale.

L'INTENSIT DE L' ESSE CHEZ NICOLAS DE CUSE

a)

La vie de Dieu.

D'Eckhart nous sommes conduits tout droit Nicolas de Cuse. Dans son Apologia il exprime ouvertement sa sympathie et sa solidarit avec le maitre Dominicain, en particulier pour ce qui touche le point centraI, la conception de l'etre divin 91. La pense du Cusain se meut entirement en dehors du thomisme et sa conception de la divinit, comme coincidentia oppositorum et complicatio explicatio omnium, appartient l'histoire du platonisme chrtien. On a caractris cette pense comme une acceptation plus intgrale et consciente de la mtaphysique noplatonicienne, suivant la direction de Proclus-Denys, qu'il a dveloppe de manire originale, l'aide de paradigmes et de suggestions arithmtiques et gomtriques propres, bien que inspires par la tradition noplatonicienne. Nanmoins, plus expert et plus adroit qu'Eckhart, il a bien soin de marquer la distinction entre crature et crateur, se servant du binome: etre par essence, etre par participation 92, et il attnue convenablement la prvalence du moment ngatif dans la .connaissance des attributs divins. Il cite saint Thomas 93 avec respect et
91 D'aprs le Cusain, les critiques d'Eckhart ne l'avaient pas compris: Aiebat tamen praeceptor se numquam legisse ipsum sensisse creaturam esse creatorem, laudans ingenium et studium ipsius; sed optavit quod libri sui amoverentur de locis publicis, quia vulgus non est aprus ad ea, quae praeter consuetudinem aliorum doctorum ipse saepe intermiscet, licet per intelligentes multa subtilia et utilia in ipsis reperiantur (Apologia doctae ignorantiae, ed. R. Klibanski, in Aedibus F. Meiner, Lipsiae 1932; p. 25, 7 ss.). Il dfend ensuite le sens lgitime de la proposition principale: Esse est Deus, incrinline de panenthisme, et il cite littralement les explications donnes par Eckhart, que fiOUS avons rapportes plus haut. 92 V. p.e. une allusion intressante la participation transcendantale et prdicamentale dans De. con;ectur;s L. I, c. 13; d. Paris, faI. XLVIII a; L. II, c. 8, ib. faI. LVI a. 93 M. DE GANDILLAC, La philosophie de Nicolas de Cues, Paris 1941, spc. p. 247

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admiration, quand il peut s'y rfrer pour sa propre pense; mais quand il est conscient de s'en loigner, il conserve un silence prudent. Les tudes rcentes nous aident dfinir l'originalit de sa pense et en meme temps dterminer, par contraste, le caractre propre de la mtaphysique thomiste de l'esse comme acte. Le mathmatisme du Cusain, on l'a justement remarqu, n'exprime pas la mthode propre et ultime de la connaissance de l'Absolu, mais plutot une tape prparatoire. La notion de Dieu comme coincidentia oppositoru-m constitue alors seulement le moment symbolique et anagogique, donc prliminaire la connaissance qui devra aller ultra coincidentiam contradictoriorum. C'est l ce que constitue la visio Dei, de la part de Dieu aussi bien que de la part de la crature. C'est aussi le but du De visione Dei, o nous dcouvrirons donc la physionomie propre de ce pythagorisme thologique qui montre l'vidence cette inflexion eckharrienne de la prminence de l'intelligere sur l'esse. Le voir pur et le connaltre primaire n'est par consquent pas seulement mesure, perfecrion et acte de l'esse, mais son origine meme et son fondement; comme pour Eckhart l'origine donc de l'etre est ternelle et ncessaire, et la cration est identique la parole comme procession ternelle: Unde in orio coincidentiae oppositorum quod angelus custodit in ingressu paradisi constitutus, te Domine videre incipio. N am ibi es ubi loqui, videre, audire, gustare, tangere, ratiocinari, scire et intelligere sunt idem: et ubi videre coincidit cum videri, et audire cum audiri, et gustare cum gustari, et tangere cum tangi, et loqui cum audire et creare cum loqui 94. C'est encore le principe parmnidien de l'unit de l'etre, ou le syllogisme de l'identit, qui devient dtermination ultime de la vrit. C'est monter des cratures au crateur, mais de la manire que les rayons infinis se rencontrent et s'identifient dans le centre unique,
55.,

271 55.) a signal chaque fois ces convergences et divergences. D'aprs cet Auteur, le Cusain avait la conviction d'avoir dpass, au moyen de l'assimilitation de Proclus, l'ontologie thomiste (Cf. Oeuvres cboisies de N. de C., Paris 1942, p. 22). 94 De visione Dei, d. Paris, fol. CII v. - Pour la ponctuation je tiens compte de la traduction allemande de E. Bohnenstadt, Nicolas von Cues, Von Gottes Seben (Philos. Bibl., Bd. 219), F. Meiner, Leipzig 1942. Je me se~ aussi de la traduction franaise de E. Vansteenberghe (Louvain, 1925).

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et les images infinies dans l'Archtype unique. L entrer et sortir - pour Dieu, si non pour nous - coincident. C'est pourquoi Dieu est pos maintenant au de! de la coincidentia oppositorum. L'origine de la crature est donc cette vie meme de Dieu; c'est, pour ainsi dire, le cot extrieur de ce qui l'intrieur est la vie divine pour Dieu meme: Si ego viderem sicut visibilis sum non essem creatura; et si tu Deus non videres sicut visibilis es, non esses Deus omnipotens. Ab omnibus creaturis es visibilis et ornnes vides; in eo enim quod omnes vides, videris ab omnibus. Aliter enim esse non possent creaturae, quia visione tua sunt (l.c.). Le Cusain est bloui par cette vision du flux et du reflux entre la vue de Dieu et l'etre des choses: Quia si te non viderent vidente11l, a te non caperent esse: esse creatwrae est vide re tuum, pariter et videri . .. . Il y a donc une coincidence parfaite de la connaissance de Dieu avec la cration, dans ses deux moments, actif (en Dieu, en tant que cause) et passif (dans les cratures, en tant qu'effets) : O vis infinita! Concipere tuum est loqui. Concipis caelum, et est uti concipis. Concipis terram, et est uti concipis. Dum concipis, vides et loqueris et operaris (et) quicquid dici potest 95. Ce qui dans ce raisonnement, de meme et peut etre encore plus que dans celui d'Eckhart, saute aux yeux, est la fidlit au schme noplatonicien de la processio rerum. Du fait meme qu'elle est relie directement ave c Dieu, et libre des entraves d'intermdiaires formels, elle acquiert une liaison encore plus intime avec l'ternit divine. Les expressions du Cusain se suivent avec une cohrence sans failles, et correspondent avec le ralisme le plus rsolu au cerc1e parfait dans lequel il a insr la structure de l'etre et de la pense: Unicus enim conceptus tuus, qui est et verbum tuum, omnia et singula complicat ... Sic video, Domine, post tuum conceptum, nihil esse; sed sunt omnia quia concipis. Concipis autem in aeternitate. Successio autem in aeternitate est sine successione ipsa aeter95 L.e., fol. CIII r. - Les traductions allemande (p. 84) et franaise (p. 46) rptent operaris dans la dernire incise, d'aprs ce que la logique de l'argumentation semble exiger. - Le principe qui vient d'etrc nonc, est encore rpr au ch. XII, et il possde une valeur systmatique: Quia in tantum res est, in quantum tu eam vides, et ipsa non esset actu nisi te videret: visio enim praestat esse quia est essentia tua (d. cit., fol. CIII v.) C'est encore la thse d'Eckhart qui met le constitutif de l'essence divine dans l'intelligere.

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nitas, ipsum verbum tuum. Domine Deus, rem aliquam quae nobis temporaliter apparet, non prius concepisti quam est (l.c., foi. CIII r). Ainsi le mur de la coincidentia oppositorum n'exprime qu'une premire tape de notre connaissance de Dieu. Elle doit prparer une espce de passage la limite, que le Cusain veut effectuer dans ce trait destin difier les moines de Tegernsee. Il rvle peut-etre le plus grand effort de sa pense, marqu par l'approfondissement ou la transposition nouvelle en clima t chrtien-augustinien (camme auparavant chez Eckhart) de l'lnr.Hva platonicien.

b)

Transcendance divine et .,Diremtiondes cratures.

La Diremtion des cratures partir de Dieu devait s'expliquer dans le formalisme absolu d'Eckhart, au moyen de la diversit des essences particulires, de l'esse hoc et hoc: Dieu et le monde sont dans le rapport de l'etre et du rien. Le Cusain a introduit la coincidentia oppositorum comme dfinition de Dieu. En meme temps il tient, avec Eckhart, que l'essence de Dieu est l'intelligere pur, dans lequel, nous l'avons vu, la causalit se dploie. Il voit donc bien la difficult et la propose expressment, notamment qu'alors une cration de choses diffrentes de Dieu est rendue impossible, parce que la cration divine, ldentique son connaitre, a pour terme Dieu meme. Dieu se cre soi-meme 96. La rponse doit etre donne par l' lnir.etva. Elle consiste a reverser sur la cratur tant le creare que le creari, ce qui me semble encore parfaitement dans l'esprit d'Eckhart: Creare enim tuum est esse tuum, nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocare ad 97 esse quae non sunt, est communicare esse nihilo; sic vocare est creare,
96 Voiei la difficult: Si videre tuum est creare tuum et nOn vides aliud a te, sed tu ipse es obiectum tui ipsius (es enim videns, visibile atque videre): quomodo tunc ereas res alias a te? Videris enim creare teipsum, sicut vides te ipsum (Ouv. cit., c. XII, fol. CV r. - La poncruation est notre). 97 L'd. Paris. porte par erreur ab pour ad. - La traduction allemande donne pour creare, creari: Erschaffen, Erschaffenwerden, - ce qui semble trop faible.

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communicare est creari. Et ultra hanc coincidentiam creare cum creari, es tu Deus absolutus et infinitus, neque creans neque creabilis, licet omnia id sint quod sunt, quia tu es 98. Le texte nous semble tout autre que clair. La premire expression vocare est creare" peut encore facilement se comprendre dans le contexte. Mais la seconde: communcare est creari est plus obscure, car on a affirm l'identit de tous ces divers moments, et selon la grammare et la logique communicare a pour sujet Dieu, alors que creari se rapporte aux cratures. En fin de compte, le Cusan doit expliquer la Diremtion du multiple partir de l'Un, ce saut de la cration, et on n'y voit pas clair. Mais on voit, on en a du mons l'impression, que la coincid~ntia oP'posito-rum vient finalement transpos de Dieu aux cratures, et que Dieu est prsent comme oppositio oppositorum sine 0ppositione. C'est le passage la limite dcisif dans tout systme mtaphysique du rel qui veut atteindre l'Un partir du multiple. Le point de vue du Cusain, et de toute l'cole laquelle il appartient (Eckhart, Proclus ... ), est une coincidence plus profonde que celle qu'on voit la surface de ses raisonnements. C'est la coincidence, non seulement cles contraires formels dans la transcendance de l' bdy.uya platonicien et de l'vnee - de Denys, mais celle des deux moments, l'actif et le passif, par rapport l'acte comme te1 99 Ce dpassement ou saut qui selon saint Thomas et en substance aussi chez Hegel, doit se chercher dans l'esse intensif, est pour le Cusain situer dans le concept d'infinit. Ceci va bien d'accord avec le mathmatisme de sa philosophie, mais c'est avant tout une manifestation de fidlit l'inspiration qui provient d'Eckhart. Il s'accomplit une espce de prOcs de dissolution lvatrice, mais cette Aufhebung se fat ici dans un sens oppos la conception hglienne. Hegel en effet affirme que les tats infrieurs restent conservs dans
98 Ed. cit., fol. CV r. - Cf. trad. alI., p. 189 note 6: on y cite ensemble Scot Erigne et saint Thomas. Il est vident que leurs solutions du problme sont bien opposes. 99 Pour les prcdents de la coincidentia dans la pense classique, v, E. HOFFMANN, Die Vorgeschichte Jer Cusanischen coinciJentia oppositorum, dans N. VON CUES, Uber Jen Beryll, Leipzig 1938, pp. 1-35. V. encore P. WILPERT, Das Problem Jer CoinciJentia in Jer Philosophie Jes N. von Cues, dans J. KOCH, Huma1lismus, Mystik unJ Kunst in Jer Welt Jes Mittelalters, Leiden 1953, p. 39 55.

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les synthse suprieure, mais ici ils sont dissous dans l'unit, qui est une simplicit indiffrencie 100. On peut donc appliquer au Cusain, comme Eckhart, la remarque qu'une telle dialectique n'est pas au fond une prparation la dialectique hglienne, mais plutot un retour cette dialectique de l'immobilisme parmnidien, platonicien et de Spinoza, que Hegel a youlu dpasser.

c)

L'infil1it divine et le dpassement de la causalit.

Pour la philosophie de l'identit pure, qu'on trouve expose, dans la pense moderne, par Hegel, et non sans incertitudes et ambiguits, et dont le modle authentique est rechercher dans le platonisme antique, auquel Eckhart et le Cusain retournent, le terme dernier de la rsolution dialectique doit etre simple et infini, il doit se dfinir par l'antithse radicale tout caractre du fini. Ce paroxysme de la ngation a conduit les mystiques htrodoxes, avec plus de cohrence que les philosophies dialectiques, identifier Dieu avec le nant , en liminant de Dieu tout rapport la positivit de l'etre et la causalit. Le Cusain, quoique toujours circonspect dans ses xpressions, semble nanmoins rejeter toute rserve, pour exalter dans l'infinit de Dieu, saisie, pour ainsi dire, immdiatement, sa sparation totale des choses, que pourtant elle embrasse et contient: Video te ipsam infinitatem esse, et ideo nihil est tibi alterum ve! diversum. Infinitas enim non compatitur secum alteritatem; quia, cum sit infinitas, nihil est extra eam. Omnia enim includit et omnia ambit infinitas absoluta ... 101. Le concept de l'infinit positive a ses origines dans le noplatonisme, comme tentative de solution du problme centraI de la dialec100 Ici le Cusain risque, par son langage totalement rarfi, de nous garer dans un galimatias: Tu, Deus meus, es ipsa infinitas absoluta, quam video esse finem infinitum; sed capere nequeo, quomodo finis sit finis sine fine. Tu Deus es tui ipsius finis, quia es quicquid habes. Si habes finem, es finis. Es finis infinitus, quia tui ipsius finis: quia finis tuus est essentia tua, essentia finis non terminatur seu finitur in alio a fine sed in se. Finis ergo qui est suipsius finis, est infinitus, et omnis finis qui non est suiipsius finis, est finis finitus. Tu, Domine, quia es finis omnia finiens, ideo es finis cuius non est finis, et sic finis sine fine seu infinitus (OU1/. cit., c. XIII, fol. CV, v). 101 Ouv. cit., c. XIII, fol. CV, v.

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tique platonicienne de la participation des genres entre eux et aux hypostases supremes. Chez les penseurs chrtiens, comme le Cusain, l'infini devient comprhensif meme dans l'ordre rel. On prsente meme cette comprhension de l'infinit avec une relation explicite l'esse. Mais c'est l plutt une expression purement traditionnelle, car la dialectique ngative, qu'on peut appeler dialectique de l'abstraction absolue, le remporte aussitt: Nihil igitur est extra eam. Nisi enim omne esse includeret in se infinitas, non esse t infinitas; quia si non esse t infinitas, neque tunc esset finis neque tunc aliud nec diversum quae sine alteritate finium et terminorum esse non possunt. SubIato igitur infinito, nihil manet 102. Cet infini est appel mesure de toutes choses, au del de toute galit et ingalit, dans laquelle selon le Cusain, comme dj pour Eckhart, toute chose cesse d'etre ce qu'elle est. Et ceci vaut non seulement pour une chose comme la ligne, mais pour n'importe quelle dtermination relle et formelle, soit dans l'ordre des principes, soit dans celui des causes: Cum dico infinita m lineam, tunc linea attrahitur in infinitum; desinit enim linea esse lineam quando non habeat quantitatem et finem. Infinita linea non est linea, sed linea in infinitate est infinitas. Et sicut nihil ad di potest infinito, ita infinitum non potest ad aliquid contrahi, ut sit aliud quam infiniJ;um. Ce principe doit s'entendre pour toute la dimension de la qualit ontologique, dans un dpassement radical, qu'Eckhart a apparemment vit. La conc1usion qui suit immdiatement le dmontre: Infinita bonitas non est bonitas, sed infinitas. Infinita quantitas non est quantitas, sed infinitas: et ita de omnibus. Tu es Deus meus, cuius magnitudinis non est finis. Et ideo video te immensurabilem omnium mensuram, sicut infinitum omnium finem. Et voici la dernire abstraction: Es igitur, Domine; quia infinitus sine principio et fine, es principium sine principio, et finis sine fine, es principium sine fine et finis sine fine. Es princiPium sine fine et finis sine princiPio, et ifa princiPillm quia finis, et ita finis quia princiPium. Et neque prin102 103

Ouv. cit., fol. CV, v. Ouv. cit., fol. CVI, r.

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cipiU11l, neque finis, sed supra princiPium et fine11l: ipsa absoluta infinitas se11lper benedicta 103. Il est bien difficile de concevoir ce que pourra etre encore cet infini tellement rarfi, qu'on ne peut plus l'appeler ni commencement ni fin. Mais c'tait l aussi la mtaphysique de l'image dans la pense d'Eckhart 104. Que peut alors signifier ce connaitre qui a pris la forme d'une fuite hors de l'tre? La porte des analyses qui prcdent nous semble vidente: Eckhart et le Cusain appartiennent galement un mouvement doctrinal bien dfini qu'on peut dnominer le parmnidisme chrtien, au sens indiqu, et ils en sont les principaux reprsentants. Il est donc inutile de tenter une rduction, soit la pe.'1se moderne, dont ils seraient les prcurseurs, soit au thomisme, dont ils auraient repris les thmes fondamentaux. La critique depuis plus d'un demi sicle a pourtant hsit entre ces deux points de vue. En ralit, ce formalisme absolu reprend plutot la direction de Scot Erigne et des platoniciens mdivaux de l'cole de Chartres 105 en se nourrissant de l'tu104 Cf. les rfrences de KOCH dans son dition du Comm. in lo., 1, 1-5; I, 19. Dans le trait meme dont nOus parlons, un peu plus haut, nous trouvons l'expression la plus forte et bien symptomatique, ce qui nous semble, de cette dialectique. Le CUSAIN y reprend sa notion de l'infini (Dieu) identit d' esse et de posse (Possest): Videris igitur rnihi, Domine, quasi posse esse absoluturn et infinitum, formabile et terminabile per oronem formam. Dicirnus enirn potentiam materiae formabilem esse infinitam quia numquam penitus finietur. Sed respondes in me, lux infinita: absolutam potentiam esse ipsam infinitatem, quae ultra murum est coincidentiae, ubi posse fieri coincidit cum posse facere, ubi potentia coincidit cum actu... Tu, igitur, Deus, qui es ipsa infinitas, es ipse unus Deus, in quo video omne posse esse actu. On y voit encore un fugitif rapparaitre de l'esse, absolu formel: Quicquid enim est in infinito esse, est ipsum esse infinitum simplicissimum. Ita posse esse omnia in infinito esse, est ipsum infinitum esse. Similiter et actu omnia esse in infinito, est ipsum infinitum esse. Quare posse esse absolutum et actu esse absolutum in te, Deo meo, non sunt nisi tu, Deus meus infinitus. Omne posse esse tu es, Deus meus (Ouv. cit., C. 15; fol. CVI, v - CVII, r) . LE CUSAIN, nous le savons, a ddi la notion de Dieu comme Posse-esse le trait postrieur De Possest (1460): nous y lisons que Possest est le nom propre de Dieu correspondant au Ego sum qui sum d'Exod. 3, 14 (d. Paris, fol. CLXXVI, r). Cf. encore plus tard le De venatione sapientiae (1463), C. 13. 105 Voir p.e. pour la notion de Possest du CUSAIN une rfrence explicite THIERRY DE CHARTRES dans la traduction allemande de E. BOHNENSTADT (Leipzig 1947; p. 85, note 25).

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de directe des sources noplatoniciennes, particulirement de Proclus. Les autres interprtations sont le fruit de l'intention systmatique de prsenter ces penseurs, et surtout Eckhart, comme des tenants du panenthisme ou du pluralisme, selon les tendances des interpretes. C'est une exgse bien superflue. Elle est inefficace sur le pIan historico-critique et totalement inutile sur le pIan spculatif, qui nous intresse plus immdiatement dans cette recherche de l'ultime spcification thorique du thomisme. L'ide du pluralisme ontique est en effet une position admise, tant pour Eckhart que pour le Cusain. Il n'y a pas de doute, du point de vue historico-critique, qu'Eckhart n'ait jamais identifi sur le pIan statique la crature au crateur. Il affirme avant tout la dualit smantique d'ens et esse, et quand il identifie ens - esse, il conserve toujours la sparation (meme l'excs) de Dieu, intelligere, vis vis de l'esse. Ses rponses aux censeurs d'Avignon peuvent etreinterpretes dans le sens d'une authentique dclaration, faite de bonne foi, de pluralisme. Le problme de la scintilla animae touche l'aspect dynamique des rapports entre l'esprit fini et l'Absolu. Il se pretait sans aucun doute l'quivoque de l'identit en acte de l'me et Dieu, surtout dans l'intellectualisme mystique d'un Eckhart. Cette doctrine audacieuse fut peut-etre suggre, ou du moins bauche, par la tendance, d'origine avicennienne elle aussi, de ceux qui identifiaient l'intellect agent avec Dieu 106. Le problme de l'Un et du multiple est un lment essentiel de toute philosophie, vu qu'elle est rflexion sur les donnes immdiates, qui sont une multiplicit d'objets, de prsentations phnomnaleso C'est la tche de la rflexion philosophique de dterminer la vrit d'etre de ces donnes et de ces objets multiples. Et, comme nous l'avons vu, le principe de Parmnide l'exprimait sous la forme: l'etre est, le non-etre n'est pas. Parmnide n'ignorait pas le multiple qui est donne de l'exprience, c'est--dire de l'apparaitre, mais il lui nia la vrit d'etre qui est l'objet de la raison. Les philoso106

En particulier l'cole qu'on appelle la premire cole augustinienne (ALEXAN-

HALEs, SAINT BONAVENTURA, ROGER BACON, MATIHIEU D'AQUASPARTA Cf. M. GRABMANN, Mittelalterliche Deutung una Umbilclung aer aristotelischen Lehre von NOYS IIOIHTIKOS, dans Sitzgb. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Philos.DRE DE

hist. Klasse, Jahrg. 1936, 4; Miinchen 1936, p. 8 ss., 85 s.).

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phes, dans l'antiquit, dans le christianisme et l'poque moderne, qui ont suivi de plus prs Parmnide, et Eckhart et le Cusain 107 doivent certainement etre numrs parmi eux, ont li, sans hsiter, la vrit de l'etre son unit relle d'Absolu; car il est vident que 1'Absolu ne peut etre qu'unique. Le problme donc de la fondation de la vrit, du point de vue thorique, ne porte pas avant tout sur la question du pluralisme et du monisme en tant que tels, mais il est report en arrire jusqu'aux racines memes, notamment sur la question du sens de l'etre et de ce qui est, ce qui rsout dj d'avance cette premire Diremtion de la smantique philosophique. La divergence des systmes doit donc etre cherche dans cette dtermination primaire de l'etre par la quelle l'esprit pntre la vrit. Cela apparait premire vue par l'examen de l'art. 43 de la condamnation d'Eckhart, que nous reproduisons dans sa forme plus complte: - a) Quidquid non habet esse, hoc est nichil. - b) Nulla creaturarum habet esse quia esse creaturarum dependet ex praesentia Dei. - c) Si Deus ad ictum oculi se averteret tunc creaturae redigerentur in nichilum. - d) Ego dico aliquando et est verum: qui acciperet totum mundum una cum Deo ilIe non haberet plus quam si ipse solum Deum haberet 108. Le sens des propositions incrimines est clair quand on les voit dans la perspective des exigences du principe parmnidien de la vrit de l'etre. On peut le lire la lettre dans les propositions a) et b)
107 Sur le parmnidisme du CUSAlN, v. E. HOFFMANN - R. KLIBANSKI, CusanttsTexte, "Dies Sanctificatus vom Jahre 1439, in Sitzb. d. Heid. Akad. d. Wiss.,

Philos-hist. KI., Jahrg. 1928/29, 3 Abh., Heidelberg 1929, p. 42 ss. Les Auteurs disent que dans l'oeuvre du CUSAIN ... des motifs de pense grecs, librs de la mosaique d'ides de la scolastique, ont pris une nouvelle vie indpendante qui s'labore en systme (p. 43; Et ib. n. 2 C'est la nouveaut du CUSAlN). En ralit, ainsi que nous le verrons bientot, l'oeuvre du CUSAIN est en connexion avec une cole scolastiq ue bien dtermine, celle de l'Avicennisme des Albertistes.
108

G. THRY, Edition critique des pices relatives au procs d'Eckhart, io

AHLDMA I (1926) p.247. (Cfr. l'd. antrieure de A. DANlELs, Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart, Miinster i.W. 1923, p. 56). L'article cit apparait dans tous les actes d'accusation (cf. G. THRY, art. cit., p.205, 218, 236).

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qui forment la moelle et le moment critique de la controverse en regard de la doctrine de saint Thomas, dont l'autorit n'est effectivement pas invoque pour cet article, alors qu'elle l'est pour l'artide suivant. Les affirmations c) et d) sont indiscutables pour le chrtien. Celle de c) est une auctoritas de saint Grgoire le Grand gnralement reue 109; d) est l'expression de la transcendance absolue et de la perfection de Dieu, Premier Principe crateur du monde. Le point nvralgique du problme est dans les deux premires affirmations, qui nous rvlent prcisment o Eckhart s'carte du thomisme. En eHet, pour Eckhart, le parmnidien chrtien, ens et esse coincident. Les cratures possdent en propre seule leur essence, et elles existent par l'influx de la causalit divine. Il peut dire par consquent que la crature non seulement n'est pas l'esse, mais encore qu'elle non habet esse. Au contraire, saint Thomas fait la distinction entre Dieu: esse (subsistens) , et la crature: ens compos d'essence et d'esse particip, qui n'est pas l'esse divin, mais un acte cr. La diffrence entre les deux maitres dominicains consiste donc en ceci: alors que pour l'aristotlicien saint Thomas la causalit divine de l'esse a un terme immanent la crature (l'esse ou l' actus essendi particip, qui se compose avec l'essence concrte), pour le parmnidien noplatonicien Eckhart, la causalit divine n'a pas ce terme hors de soi, et elle est conue, la manire d'Avicenne, comme un f1ux et comme un rayon de la prsence divine, qui va illuminer l'opacit du nant des cratures. La diHrence est capitale, et elle confirme l'importance dcisive dans le thomisme de la notion de participation, comme fondement du synolon rel, tant dans l'ordre prdicamental, que dans le transcendantal, et plus encore et particulirement dans ce dernier. Eckhart accepte par consquent le principe de Denys: Deus est esse omnibus existentibus 110. Saint Thomas l'avait insr dans la trame des causes, selon le schme aristotlicien. C'est dans ce sens que saint Thomas a t un rvolutionnaire, comme nous l'avons dit, et sa position est une exception, alors que Eckhart se montre conservateur, parce que sa position coincide - pour la signification mtaphysique - ave c la position de ceux qui ne connaissent pas et n'ac109 Cf. Moral. XVI, 37: "Omnia in nihilum deciderent nisi ea manus Omnipotentis contineret (P.L. 75, 1143).-V. DePot.q V, a. l: Sed contra, Praeterea 2; S. Th. I, 104, 1. 110 DroN., De div. nom., c. V, 4: A,j, od , e"a, ,o, o{ja, (P.G. 3, 817 D).

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ceptent pas cette distinction relle. Elle tait reprsente avant tout par tout le courant de l'Avicennisme chrtien, qui se prsentait saint Thomas surtout dans les doctrines de Guillaumes d'Auvergne et d'Albert le Grand 111. Nous croyons que la source prochaine de la position d'Eckhart, dominicain allemand qui a sjourn Cologne, a t Albert le Grand. Qu'on relise le texte suivant de sa $umma Theologica: Est compositio secundum rationem et compositio secundum remo Secundum rationem duplex compositio invenitur: [ .... ] Secundum genus compositionis est quando duo vel plura ita conveniunt ad unum constituendum, quod unum illorum est sicut cuius est actus et esse, et alterum sicut quo effective vel formaliter vel utroque modo est esse in illo, et haec vocatur compositio ex quo est et quod est. Quod enim est, non est ex se in actu essendi, sed dependet ad aliud a quo effective vel formaliter vel utroque modo accipit esse. Et hoc est quod dicit Boethius in libro De hebdomadibus sic: Quod est habere aliquid potest praeter id quod ipsum est; esse vero nihil admixtum habet. Sicut enim dicit Avicenna, quod est secundum seipsum et nihil et ex nihilo est, sed esse sibi est ab eo quo est efficienter vel formaliter vel utroque modo, et ideo dicit Boethius quod in omni creato aliud est quod est, et aliud est quo est. Isti ergo duo sunt modi compositionis qui sunt in esse secundum rationem 112. C'est exactement l'ambiance de l'idologie d'Eckhart. On ne comprend pas la conclusion polmique du P. Meersseman, quand il crit, contre le P. Pangerl, qui attribue Albert la seule compositio secundum rationem: Selon toute probabilit il avait en vue ici une distinction relle, quoiqu'il ne le dise nulle part expressment. Plus d'un texte .donne l'occasion de proposer Albert comme un tenant de la distinctio rationis 113. La documentation excellente sur l'avicen111 Pour GUILLAUME, cf. A. MAsNovo, Da Guglielmo d'Auvergne a S. Tommaso d'Aquino, voL I, Milano 1930, pp. 78 ss., 188 s. 112 Alb. M., S. Theol., II, q. 3, m. 3, a. 2, dans: G. MEERSSEMAN, Geschichte des Albertismus, Paris 1933; I, pp. 58-60. 113 Aller Warseheinliehkeit naeh hat er hier eine Realdistinktion gemeint, ausdrueklieh sagt er es jedoeh nirgends, und mehr als eine Stelle bietet ANLASS dazu, Albert als Vertreter der 'distinetio rationis' hinzustellen. G. MEERssEMANN, Geschichte des Albertismus, Paris 1933; I, p. 70.

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nisme, que le P. M. nous donne, indique prcisment la tendance mtaphysique que saint Thomas, malgr ses premires sympathies pour Avicenne, a toujours combattue. Une preuve continuelle de l'avicennisme albertiste, qui nie la distinction relle thomiste, est fournie par le Trait De esse et essentia, crit par l'albertiste Johannes de Nova Domo en 1423, dit ave c soin par le P. Meerssemann. Lisons per exemple la Prop. IV: In rebus creatis quod est, in quantum quod est, de se nihil est. Hinc est quod esse, quod est actus essentiae, cape re non potest, nisi tangatur ali qua causalitate causae efficientis, virtute cuius de nihilo in esse surgit et iterum in nihilum tenderet nisi communicabilitas primi, ut dicunt philosophi, quae semper in actu est, continue a se esse exsereret 114. Maltre Jean, disciple fidle d'Albert, dit ensuite expressment qu'il veut rfuter la distinction relle entre essence et esse, telle que saint Thomas l'enseigne 115. Emric du Camp suit troitement son maitre J ohannes de Nova Domo, et il crit dans le meme sens et le meme style. En meme temps il se forme dans l'ordre dominicain une tendance concordiste, atteste par le Tracfatus concordiae de Grard du Mont, dirig contre le Tractatus problematicus d'Emric du Champ 116. Rapporte ainsi sa vritable origine spculative, la dtcrmination de la distinction entr<: essence et esse nous livre le punctum discriminationis entre l'interprtation parmnidienne - avicennienne de la participation, et celle d'Aristote - saint Thomas. En voici le sens: pour la premire interprtation l'esse est un flux de causalit, et reste donc en soi transcendant; pour la seconde, il est un principe Cactus essendi) constitutif du rel, terme de cette causalit, qui par suite devient immanent au rel singulier comme tei. Les deux courants peuvent parler de participation mais le sens des termes et l'orientation doctrinale sont opposs 117.
114 G. MEERSSEMAN, Geschichte des Albertismus, Paris 1933; I, p. 99 55. 115 G. MEERSSEMAN, Geschichte des Albertismus, p. 101 55. 116 G. MEERSSEMAN, Geschichte des Albertismus, Rome 1932, fase. II, p. 14 55. 117 Un thomiste belge, tmoin immdiat des diatribes entre Thomistes et Albertistes l'a trs bien remarqu. Cfr. M. GRABMANN, Der Belgische Thomist Johannes Tinctorius (+ 1469) und die Entstehung des Kommentars :zur ,,$umma Theologiae des hl. Tbomas von Aquin, dans "Studia Mediaevalia (Mise. R. J. MARTIN),

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Cette explication a sa valeur aussi pour la pense de Nicolas de Cuse; elle y trouve meme une confirmation. Alors que l'Avicennisme d'Eckhart a prcd, et, peut-etre, stimul la formation de l'Albertisme, la doctrine du Cusain rflte l'Albertisme de Cologne au temps de sa floraison maximale. On a prouv en effet que le Cusain a reu une incitation directe pour sa coincidentia oppositorum du cot d'AIbert, en particulier par Emric dont il avait les oeuvres dans sa bibliothque 118. Emric dveloppe le principe de la coincidentia sous une forme primitive, ainsi que le montre un texte de son Compendium divinorum indit: Tr. II: De primo universitatis entium principio, Theor. I: Ex quo accipitur quod causalitas trium causarum agentium, scilicet formae, efficientis et finis omnimodo hoc identifica(n) tur in primo. Quapropter iuste censetur primum omnibus esse intimissimum, tamen nulli inclusum; intimissimum quidem, quia est universorum forma; non inclusum, quia est forma informans, quae

Bruges, 1948, p. 423. - Nous avons dj donn le texte: v. La trozione metafisica di partecipazione, d. cit., p.268. On peut alots admettre sans doute l'influence dcisive du Noplatonisme, dans la formation de la pense occidentale, en particulier de celui de Proclus: The Latinised Proclus was thus of marked influence on the conception of Platonism and gave rise to some fundamental concepts of modern philosophy, such as Cusanus' and Bruno's doctrine of the 'coincidentia oppositorum'. Cette pntration de la sve spculative noplatonicienne se revle vraiment constitutive dans la formation de la pense chrtienne, y compris Saint Thomas: The two chief exponents of the Latin and of the Greek Christian branches of the indirect tradition, Augustine and Denys the Areopagite, combine from the ninth century to form, as it were, an element which may be termed the Christian transformation of Neoplatonism, the effect of which is felt throughout the Middle Ages and which even in Saint Thomas is powerful enough to limit and counterbalance in a way his strict Aristotelianism. Thus modern historians, considering this point together with the strong influence of the pagan and Arabic currents, were led to believe that mediaeval Platonism was at bottom only a form of Neoplatonism, and to regard Plotinus, with Aristotle, as the real master of the Middle Ages (R. KLIBANSKY, Tbe Continuity of tbe Platonic Tradition, during tbe Middle Ages, I, London 1950, p. 26 s.).
118 Cf. R. HAUBsT, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymericb von Kamp und Nikolaus von Kues, dans Studia Albertina, Miinster i.W., 1951, p. 422 ss., spc. 437-444. - Id., Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier 1952, p. 88 ss.-

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coincidit cum efficiente in specie tantum et non numero, eo quod talis forma dependet ab efficiente secundum essentiam et secundum actualem existentiam; sed est forma efficientiae et fontaliter formans propter o7nnimodam coinciderttiam ipsius cum efficiente et fine. Etenim efficiens et finis sunt secundum totum genus ipsorum creaturae extrinsecae. Igitur primum omnibus existens intimissimum secundum vim formae est nulli inclusum secundum vim efficientis et finis 119. Il est donc vident que tant Eckhart que Nicolas de Cues suivent une tendance doctrinale bien prcise, qui peut etre dsormais considre comme tant exactement individualise.

DIALECTIQUE HGLIENNE, ANALOGIE ECKHARTIENNE ET ANALOGIE THOMISTE

Bien qu'on puisse considrer comme carte la thse que Eckhart fut un prcurseur du monisme anthropologique idaliste et naziste 120, il faut nanmoins admettre qu'il a eu le mrite d'avoir aperu c1airement toute la difficult d'un pluralisme purement extrinsque, et d'avoir port ses consquences dernires le parmnidisme avicennien. Meme en rduisant ses vritables proportions cette porte de son systme, il faut reconnaitre que les formules qui expriment la relation entre le fini et l'in fini chez Eckhart sont trs semblables aux formules de la mtaphysique idaliste. Ainsi que pour l'idalisme le multiple appartient l'immdiat empirique, et n'a pas le caractre de vrit avant de devenir mdiat comme moment de l'Ab-

119 Cod. Mog. 610, fol. 121 r. - Le texte est publi par R. HAUBST, Das Bild des Einen . . , Anhang A, p. 332. 120 Cette interprtation eut ses dbuts chez VON BAADER; HEGEL l'adopta; elle gagna en faveur par H. MARTENSEN, A. LASSON, H. SCHWARZ, W. LEHMANN, R. OTTO, H. HEIMSOETH, E. HIRSCH et particulirement par ERNST VON BRACKEN (Meister Eck.hart uniI Fichte, Wiirzburg 1943) qui avoue d'avoir t inspir pour ses recherches par le Mythus des 20. Jab-rhunderts de A. ROSENBERG (cfr. p.632, note 3, 1).

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solu, de meme pour Eckhart la crature en soi est nant, et elle est ce qu'elle est (vrai, bonne, vivante, intelligente) en tant qu'elle est [considre etre] dans l'ens-esse, verum, veritas, bonum, bonitas, vivens, vivere, intelligere ... qui est Dieu. T out cela regarde le contenu de ces deux tendances spculatives, pour autant qu'elles se rencontrent, distance, dans le noplatonisme proclien. Mais il y a une diffrenee profonde de mthode, car, meme si Eckhart dit que les cratures sont purum nichil, elles sont pourtant rellement ce qu'elles sont (imagines, vestigia ... ), et non pas des phnomnes ou pures apparences. La diffrence se trouve au fond dans la direction oppose du rapport entre fini et infini. Hegel: $ans le monde, Dieu n'est pas Dieu - formule panenthiste, ineonciliable avee le Christianisme; Eckhart: Ornnis creatura [hors de, sans. '. Dieu], est purum nichil - formule qui en soi quivaut la cration partir du nant. Hegel s'est engag fond dans le problme, pas moins qu'Eckhart, et il est incontestable que la tendance de leurs formules prsente des correspondances frappantes et continuelles, qui devaient s'imposer tous ceux qui n'taient pas habitus aux nuances ardues et souvent mystrieuses des doctrines mdivales. Examinons les formules respectives dans la smantique de leur conexte 121. 1. Hegel affirme catgoriquement: Le fini est un moment C3sentiel de l'Infini, de sorte que quand nous posons Dieu comme l'Infini, cela s'entend dans ce sens que pour etre Dieu, II ne peut pas se passer du fini. II se finit, il se donne une dtermination 122, dans les deux sphres de l'etre: la nature et l'histoire. Cela correspond pour Hegel la notion de Dieu crateur du monde. Eekhart, lui aussi, dit qu'en Dieu l'tre-Dieu est solidaire de la cration du fini et que la cration du monde est situe dans le nune aeternitatis de memc que la procession des Personnes divines: Principium in quo Deus creavit caelum et terram, est primum

121 Je suis l'expos des Vorlesungen ilber die Philosophie der Religiotl, I, Begriff der Religion; S.W., d. G. LAssoN, Bd. XII, p. 146 ss. 122 Nun zeigt sich das Endliche ais ein wesentliches Moment des Unendlichen; und wenn wir Gott ais das Unendliche setzen, so kann er, um Gott zu sein, des Endlichen nicht entbehren. Er verendlicht sich, er gibt sich Bestimmtheit (Ouv. cit., Bd. I, p. 146).

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nunc aeternitatis, ipsum inquam idem nunc penitus, in quo Deus est ab aeterno, in quo etiam est, fuit et erit aetemaliter divinarum personarum emanatio 123. Il est vident que la coincidence de la crature en Dieu dans le nunc aeternitatis est ici de nature mtaphysique et non pas ontique, telle qu'elle le serait au contraire dans la doctrine thomiste, qui admet la possibilit thorique d'une creatio ab aeterno, carte prcisment par la rvlation, dans le verset I, 1 de la Gense, en affirmant pour Dieu la libert plnire de choix par rapport au fini, qu'Eckhart passe toujours sous silence. 2. Pour Hegel la Dire1ntion de l'Absolu dans le multiple se fait moyennant un procs de ngation double (gedoppelte Negation) de Dieu meme: SeuI Dieu est; mais Dieu est seulement moyennant la mdiation de soi par soi; il veut le fini, il se pose soi meme comme quelque chose d'autre et devient donc lui meme un autre, parce qu'il a vis--vis de soi quelque chose d'autre. C'est la premire ngation suivie de la seconde qui la change en affirmation et sauve Dieu dans son etre-Absolu: Cet etre-autre est [en Dieu] la contradiction de soi meme ... Crer est l'activit; l se trouve la diffrence, et en celle-ci le moment du fini. Mais la permanence du fini est son tour limine en tant prcisment que dans la vritable infinit, le fini se rvle comme moment de la vie divine. Mais de cette manire l'etre-autre par rapport Dieu a disparu et Dieu se connat soi-meme en lui, et ainsi il se maintient comme rsultat de soi, moyennant soi meme 124. La thse correspondante d'Eckhart est donne par la doctrine avicennienne bien connue: ab uno non procedit nisi unum: de Dieu, intelligere pur, tout le multiple cr procde ncessairement et sous une forme unitaire. Eckhart est conscient de s'loigner de saint Thomas, et il le clit: Primo, dato quod Deus agat necessitate naturae tunc dico: Deus
123 EcKHART, Exp. lib. Genes., d. K. WEISS; n. 7, p. 190, 1-4. - Son insistance est symptomatique: Ait ergo Moyses Deum caelum et terram creasse in principio absolute primo, in quo Deus ipse est, sine quolibet medio aut intervallo. Unde cum quaereretur a me aliquando, quare De~ prius mundum non creasset, respondi quod non potuit, eo quod non esset. Non fuerat prius, antequam esset mundus (I.e., 14-7). l24 Ouv. cit., Bd. I, p. 147.

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agit et producit res per naturam suam, scilicet Dei. Sed natura Dei est intellectus, et sibi esse est intelligere, igitur producit res in esse per intellectum ... De meme que Hegel, Eckhart ignore en Dieu le moment de la libert de choix par rapport au fini: comme ... Deus naturaliter praehabet omnes formas et omnium, ainsi <naturaliter producendo producere potest diversa et omnia immediate. Ces expressions doivent etre entendues au sens fort, ainsi que le dmontre l'explication donne en conclusion, laquelle Eckhart donne ses prfrences: Tedio et melius dico, quod re 1Mra ab uno uniformiter se habente semper unum procedi! immediate. Sed hoc unum est ipsum totum universum, unum quidem in multis partibus universi, sicut Deus ipse producens est unus, sive unum simplex in esse, vivere et intelligere 12lS. La convergence des deux conceptions est d'autant plus surprenante, que celle de Hegel explique l'etre identique par le connaitre comme mouvement de la raison 126, alors qu'Eckhart se tient la conception noplatonicienne de la procession ternelle et immobile. 3. Ce mouvement antithtique des deux dialectiques se montre l'vidence dans la formule conclusive. Hegel affirme que tant le fini que l'infini, au sens propre et pris isolment, sont deux abstractions de l'intellect abstrait, et ses expressions sont d'une puissance extraordinaire: Le fini n'est pas l'etre, l'Infini galement n'est pas du tout; ces dterminations sont seulement des moments du procs. La copule est de semblables propositions abstraites, n'a, d'aprs les prcisions d'Hegel, pas d'autre sens que celui de l'activit, de la vitalit, de la spiritualit. Les "prdicats aussi peuvent avoir un sens prcis seulement si on les prend non unilatralement (einseitige) , mais dans le mouvement dialectique de l'ide. Nous rencontrons alors la formule conclusive du parmnidisme dialectique transcendantal: Dieu est tout autant le fini, et moi je suis galement l'Infini. Dieu retourne soi dans le Moi comme dans ce qui se supprime en tant
Ouv. cit., d. cit., p. 194, 9 5S. Gott ist diese Bewegung in sich selbst und nur dadurch allein lebendiger Gott. Daher aber muss das Bestehen der Endlichkeit nicht festgehalten, sondern ebenso aufgehoben werden: Gott ist die Bewegung zum Endlichen und dadurch als Aufhebung des Endlichen die Bewegung in sich selbst (Ouv. cit., Bd. I, p. 147) .
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que fini, et il est Dieu en tant que ce mouvement de retour seulemento $ans le monde, Dieu n'est pas Dieu 127. C'est pourquoi Hegel dclare que la sphre propre de la religion est exclusivement la raisono La dclaration d'Eckhart dans le Prologus semble en contraste avec cette audace hglienne: Hoc dicendo non destituimus nec tollimus esse rerum aut esse rebus, sed constituimus 128. Hegel pourtant, pourrait faire la meme protestation, et meme avec plus de raison, car il peut entendre sa formule de manire encore plus raliste que l'esse est Deus d'Eckhart, qui avec son parmnidisme avicennien occupe une pIace moiti chemin entre saint Thomas et Hegel. Les censeurs d'Eckhart ont frapp juste quand ils indiquent le concept d'esse, dans son Commentaire la Gense, comme point princip al de contestation. Ses rponses, habiles et ambigues, nous donnent le fil conducteur. Il proteste que l'expression: Esse est actualitas etiam omnium formarum ne vient pas de lui mais de saint Thomas 129. Cela est vrai, mais l'Anglique entend par esse l'acte composant aristotlicien et non pas le flux avicennien. En effet, pour saint Thomas l'esse particip est l'acte particulier que chaque essence participe de Dieu, et avec cette essence il forme l'ens. Au contraire, pour Eckhart (et pour Avicenne), l'esse est le flux de Dieu et n'entre pas en composition avec l'essence, la manire d'acte et puissance. Sa formulation est peut-etre l'expression la plus cohrente de l'avicennisme thologique: In omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio 130. Dans sa rponse aussi il n'en appelle pas cette fois saint Thomas, mais A vicenne et Albert, ce qui est une confirmation solide de la tradition idologique que nous avons suggre: . dicendum quod hoc verum est; et est verbum Avicenne et AIberti in De Causis 131. Il y a une indniable cohrence entre ce texte et ce qui prcde: l'essence et l'esse sont 'aliud et aliud', mais ne se rapportent pas l'une l'autre comme acte et puissance, parce que
127 Gott ist ebenso auch das Endliche, und Ich bin ebenso das Unendliche; Gott kehrt im Ich als in dem sich als Endliches Aufhebenden zu sich zUrUck und ist Gott nur als diese Riickkehr. Obne Welt ist Gott nicht Gott (Ouv. cit., Bd., I, p. 148: cursive de HEGEL). 128 Pr%~~ in OpllS Tripartitum, d. WEISS, p. 132, 10-11; d. BASCCUR, p.4, 4s. 129 G. THRY, Ouv. cit., p.l71 (accusation), p. 193 (rponse): sous le numro 3. - Le texte de saint Tbomas: S. Th. I, q. IV, a. 2 ad 3 (dj relev plus haut). 130 G. THRY, 01lV. cit., p. 176, numro ll. 131 G. THRY, Ouv. cit., p. 195, numro 11.

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l'essence cre est l'etre quelque chose de diffrent de Dieu, selon la Diremtion de la chute de l'etre. Elle n'est donc pas 'ab alio', mais plutot post aliud, ou, mieux encore, post esse. L"esse' dans la crature est aliud par rapport l'essence, mais non pas par rapport l'esse divin, et l'essence est le nichil par rapport l'esse 132. Mais l'esse de la crature est le jluxZls qui retient en acte le nichil de ralit de l'essence, et il est donc ab alio. Dans son explication Eckhart fait la distinction entre l'est de la prdication formelle, simple copule (esttertium adiacens; homo est animaI) de S et P dans la dfinition, et l'est rel (est- secundum adiacens: homo est). Cette distinction nous est dj connue. SeuI le deuxime est suppose une cause; le premier qui fait abstraction de la vrit 133, ne le fait pas, et ainsi l'essence comme telIe ne peut etre dite ab alio. Dornavant le problme est concentr autour de l'esse. Les censeurs l'avaient bien compris et ils dn:oncrent avec suret les thses fondamentales de la conception d'Eckhart: a) Esse est Deus (a. 5), c'est dire Dieu est l'esse comme teI. b) A solo Deo omnia habent esse (a. 6) . c) Ens amne et singwlum a Dea immediate habere totum suum esse, totam suam unitatem, veritatem et bonitatem (a. 7) 134. On doit reconnaitre l'habilet des rponses d'Eckhart: il distingue, et nous voyons que la distinction se rencontre exclusivement dans cette rponse aux censeurs, un double esse: l'esse absolu et l'esse formaliter inhaerens. Dieu est l'esse absolu (Ego sum, qui sum) ; pour les
132 Logique dans son parmnidisme, ECKHART niera les Ides en Dieu. Alors les essences cres, en tant que telles, perdent leur fondement, ainsi qu'on peut le voir l'art. 48 de la seconde accusation: Deus non cognoscit nisi esse, ipse non scit nisi esse; Deus non diligit nisi suum esse, ipse non cogitat nisi suum esse (G. THRY Ouv. cit., p. 250. - La fin de l'art. Ego dico: omnes creaturae sunt unum esse - ib. p. 251 - est la conclusion logique en harmonie avec toute la doctrine d'EcKHART). La variante de . sunt unum esse, sunt unum in esse,. (ib. p.251) mOntre encore mieux la diffrence avec la conception thomiste: les cratures sont unum in esse parce que toutes sont comprises et contenues galement dans l'unique rayon de la cration-emanation ternelle. 133 Pour AVICENNE, v. Metaph. Tr. V, c.l.; ed. veneta 1508, fol. 86~-87r: il y expose les trois tats de l'essence: logique, rel, et l'intermdiaire ontologique qui fait abstraction des deux. Nous avons vu que saint Thomas, aprs avoir accept cette distinction dans sa jeunesse, la semble avoir repousse plus tardo 134 G. THRY, Ouv. cit., p. 175.

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cratures il n'y a question que d' esse formaliter inhaerens, et c'est en ce sens que l'esse et les autres formalits simples se disent des cratures 135. Dans la conception d'Eckhart (Avicenne) l'esse est la formalit supreme, possde totalement par Dieu, et qui emhrasse les choses comme un flux, une lumire, l'ther . .. 136. Considr dans son principe l'esse est un (Dieu), considr dans ses termes (esse inhaerens) il est rayon et irradiations multiples. Eckhart se contente de cette rponse qui a sans aucun doute le mrite d'etre cohrente. La rponse l'art. 9 montre la meme cohrence et elle est trs significative. L'article nonce: Infima in entihus sunt prima et aequaliter se hahent ad esse et in esse, sicut suprema in entihus 137. Dans sa rponse Eckhart reprend sa thse et la prouve par l'analogie des relatons qu'ont les membres du corps, rciproquement et avec le corps en entier, et encore par l'analogie des relations des puissances de l'ame entre elles et avec l'etre de l'ame Les membres et les puissances sont multiples, mais l'esse du corps est unique et de meme l'esse de l'ame 138. Ainsi, l'esse, qui est Dieu, est tout galement dans toutes choses. C'est le solei!, dont pade Denys, qui envoie ses rayons vers tous les etres qui ne sont en acte ce qu'ils sont, qu'en vertu de ces rayons. Il est vident que cette conception n'a rien de commun avec la distinction thomiste d'esse et essence, ni avec la doctrine de la causalit qui en suit. Eckhart a vu trs exactement que dans l'avicennisme la causalit s'identifie au rapport d'universalit formelle et coincide avec lui. Pour etre exact il faut donc dire que l'esse et l'essentia chez Eckhart ne sont pas du tout l'esse et l'essenNa thomistes, car Eckhart ne reconnait qu'un seuI vritahle acte, Dieu, alors que pour saint Thomas chaque crature possde son propre acte formel (l'essentia) et son propre acte rel (l'esse-actus eSSe11-

G. THRY, Ouv. cit., p. 193 s. Le premier terme estavicennien, le second augustinien, le troisime hglien dans la Jenenser Realphilosophie. 137 G. THRY, Ouv. cit., p. 175, numro 9. 138 G. THRY, Ouv. cit., p. 194 (v. une formule semblable, mais plus concise, dans l'art. 47 de la deuxime accusa!on: G. THRY, l.c., p. 249 s.). Pour le rapport d'unit d'erre entre les puissances et l'ame ECKHART fait appel SAINT THOMAS, ce qui rvle la farce de SOn affirmation de l'unit d'esse entre les cratures et Dieu.
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di) 139. Ceci donne le point de dpart d'une valuation de l'opposition entre les deux doctrines sur l'analogie. 5. Causalit, participation et analogie. - Le dialogue entre Hegel, Eckhart et saint Thomas au sujet de la dtermination de la vrit de l'etre, s'claire la fin par leurs vues respectives sur l'etre. Ce dialogue nonce peut-etre les trois possibilits les plus fondamentales de l'interprtation de l'etre fini dans la pense occidentale, ses moments critiques. En dea et au del la pense n'atteint pas ou perd contact avec la sphre de la rflexion mtaphysique com me telle. On peut bien considrer, dans le sens indiqu plus haut, Eckhart comme l'intermdiaire entre saint Thomas et Hegel. N anmoins, du point de vue strictement thorique, c'est la conception thorqiste de l'ens per participationem qui s'approche le plus du dynamisme de la dialectique hglienne de fini et Infini. Une confrontation d'Eckhart et saint Thomas pourra donc ouvrir le chemin pour s'orienter surement dans la structure thorique du thomisme et dans les possibilits qu'il offre pour un dialogue avec la pense moderne. a) L'analogie d'attributio1Z extrinsque (Eckhart). - Il est hors de doute qu'Eckhart a mis sur l'analogie thomiste pour chapper aux critiques de ses censeurs et pour se sauver du monisme mtaphysique 140. Il s'appuie partout sur la vrit fondamentale de la cration ex nichilo, d'aprs la quelle la crature doit etre dite un nichil 141 en soi et par soi. En ralit saint Thomas va bien d'accord
139 Il est donc tonnant que quelques interprtes ont attribu ECKHART la distinction relle thomiste d'essentia et esse dans les cratures. H. EBELING (Meister Eckharts Mystik, Stuttgart 1941, p. 21 55.), l'oppos de KARRER, BANGE, THRY, qui font d'ECKHART un thomiste, a concIu que c'est saint Thomas qui retombe dans le monisme ontologique d'Eckhart. La difficult d'une telle interprtation se voit dj, entre autres, par l'usage indiscrimin que fait EBELING de la terminologie d'esse essentiae et esse existentiae. Pour une mise au point du problme, v. l'tude critique de H. HOF, Scintilla animae, Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie, Lund-Bonn 1952, spc. p. 115 55. 140 In hoc. '. 3o [errant] quia ea obiciunt tamquam haeretica quae manifeste ponir Thomas in solutionibus quorumdam argumentorum, quas ipsi non viderunt aut non meminerunt, sicut est de distinctione et natura univocorum et equivocorum et analogorum, et similia (G. THRY, l.c., p. 206) . - Cf. p. 267, l'application de l'analogie dans !'ordre surnature!, entre Fils de Dieu par nature et fils de Dieu par gd.ce. Encore, p. 193 numro 2: la justice telle qu'elle existe en Dieu et dans les cratures. 141 Quia dicunt creaturam sive mundum non esse nichil in se praeter Deum,

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avec Eckhart pour la premire proposition, mais pas pour la seconde. Limitons nous l'essentiel. Les censeurs avaient expos la pense d'Eckhart, avec ses propres expressions, dans les trois points suivants: - a) La notion: ... aequivoca distinguuntur per res diversas, univoca per diversas rei differentias, analoga vero non per diversas res, nec per rerum differentias, sed per solos modos unius et eiusdem rei In numero. - b) L'exemPle explicatif: Exemplum ponit de hoc quia sanitas ipsa unica animalis est a qua urina, dieta et huiusmodi, sana dicuntur analogice. In urina vero nichil prorsus est sanitatis plus quam in lapide, sed solum habet nomen sanitatis, eo quod aliqua sui proprietate sit signum sanitatis eius quae est in animali. - c) L'application: Et tunc postea addit quod sic per omnia in proposito bonum, sicut et ens, analogice se habent in Deo et in creatura. Ipsa enim bonitas quae in Deo est, et quae Deus est, ab ipsa sunt boni omnes boni. -d) Le mode de l'analogie: [Dum] qualitates elementares univoce accipiunt esse a subiecto, per subiectum et in subiecto, [qualitates] analogicae vero, puta iustitia, veritas et huiusmodi, non sic, sed e converso. Non enim accipiunt esse a subiecto, sed subiectum accipit ab ipsis et per ipsas et in ipsis esse iustum verum, bonum et huiusmodi, quae sunt priora suis subiectis et manent corruptis subiectis suis, sicut pulchre docet Augustinus, De Trin, lib. gO cap .3 142. C'est l'analogie noplatonicienne, simple prsence de la forme aux sujets participants. On remarque aussitot la correspondance exacte de la smantique d'Eckhart avec sa mtaphysique: -a) en chacun des cas: de l'quivoque, de l'univoque et de l'analogue, il parle toujours de choses, de diffrences de choses, de modalits des choses, ce qui rvle dj l'vidence une tendance platonicienne.

quod. est contra evangelium, Jo. lO: Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nichil. - Praeterea dicere mundum non esse nichil in se, et ex se, sed esse quid modicum, manifesta blasphemia est. Naro si sic, Deus non esset prima caUSa omnium et creatura non esset creata a Deo, utpote nOn habens esse ab ipso (G. THRY, l.c., p. 207). 142 G. THRY, l.c., p. 169, numro 5. Dans sa rponse aux censeurs (ibid. p. 192, numro 5) Eckhart ne fait aucune critique et confirme la doctrine expose.

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-b) L'exemple de la sant vise dans la meme direction. La sant en tant que ralit ou formalit actuelle ne peut exister que dans l'animaI. La doctrine noplatonicienne de la causalit verticale n'admet pas l'extension d'une formalit en dehors de sa sphre propre; ainsi, en dehors de l'animal, rien ne peut etre dit sain, pas plus qu'une pierre 143. Dans une telle conception toute la causalit se condense, ainsi que nous l'avons vu, dans la forme absolue comme telle. Il en suit une thse, que les censeurs ont releve plus d'une fois, et qui nonce que ... omnes creaturae sunt nichil in seipsis, parce que esse est Deus. Nous avons dj remarqu comment Eckhart, sous la pression des censeurs, fait la distinction entre un esse formale, propre Dieu, et un esse inhaerens des cratures. Mais cette distinction va l'encontre de la cohrence interne de ses principes et de la continuit de son style qu'on ne peut mconnaltre. En eHet, en toute rigueur, ni les cratures par rapport Dieu, ni les accidents par rapport la substance, sont etres formaliter ..., car la forma essendi pose pour Eckhart un rigoureux aut-aut 144, qui conduit jusqu' la ngation de l'etre secundum quid pour les accidents. Il dfend donc la seule analogie d'attribution selon le schma platonicien de la chute formelle et de la causalit verticale. Au fond cette attribution ne peut s'appeler ni extrinsque ni intrinsque, d'aprs le sens que cette terminologie a pris par aprs chez Suarez. Car la formalit platonicienne est une plnitude relle (non un concept) qui embrasse et contient les infrieurs (participants) de son domaine, qui de cette manire lui deviennent intrinsques.
143 ECKHART demeure fidle jusqu' la lettre de cette terminologie: In his quae dicuntur secundum analogiam, quod est in uno analogatorum formaliter, non est in alio, ut sanitas solum est in animali formaliter, in diaeta autem et urina non est plus de sanitate quam in lapide (Q. Utrum nt Dea sit idem esse et intelligere, d. KOCH, n .11, p. 46). - Le texte des censeurs est pris du Trait Benedictus Deus mais on le retrouve littralement dans le Comm. in Eccli., cit par KOCH (l.c., n.2) et THRY (l.c. p. 196, note 1). 144 Dans la question parisienne cite (U. in Dea sit idem esse et intelligere), ECKHART, en voulant dmontrer, comme il est dir plus haut, que Dieu est seulement intelligere, accorde que omnia causata sunt entia formaliter; mais la ngation de l' entitas des accidents est catgorique: ils ~o .. non sunt entia, nec dant esse substantiae. E. HOFFMANN reconnait que la distinction du duplex esse, chez ECKHART, Jaisse intact le caractre moniste de sa mtaphysique, en quoi elle diffre bien du rhomisme (Ouv. cit., p. 53).

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L'attribution, dont il s'agit ici, est le croisement de la causalit efficiente et de la finale qui convergent sur la causalit formelle. Il n'est donc pas tant question de voir comment les choses s'influencent l'une l'autre, ou comment Dieu agit sur les cratures, mais de retenir que les choses sont toutes en Dieu en tant qu'elles sont. Eckhart choisit comme exemple, dans toutes ses oeuvres, le rapport entre la justice et le juste 145 et il dcrit comment le juste appartient intimement la justice, dans les termes du parmnidisme le plus consquent et avec une parfaite mthode qui est un modle de prcision: - a) Constat primo quod iustus ut sic est in ipsa iustitia. Quomodo enim iustus esset, si extra iustitiam esset, divisus a iustitia foris staret? Cela revient dire que la forma iustitiae est une et indivisible. - b) Secundo: iustus praeest in ipsa iustitia utpote concretum in abstracto et participato - Done, la iustitia est l'acte de celui qui est juste, mais cet acte ne se spare pas d'elle, il y reste 146. - c) Tertio: iustus verbum est iustitiae, quo iustitia seipsam dicit et manifestat. C'est dire que les concrets et les participants se trouvent l'intrieur de l'abstrait et du particip, formant son expansion indivisible. - d) Quarto: constat quod iustitia habet in seipsa exemplar, quod est similitudo sive ratio in qua et ad quam format et informat sive vestit omnem et omne iustum. L'image de l'arehtype ne quitte donc pas celui-ci (moyennant les similitudes participes, selon la doctrine de saint Thomas), mais il complte en soi meme, immobile et indivisible, le eerc1e entier de son propre acte. - e) En effet: Iustus procedens et genitus a iustitia, hoc ipso ab illa distinguitur. Nihil enim seipsum gignere potest. Nec iustus est aliud in natura a iustitia, tum quia iustus solam iustitiam signi145 <<Exemplum autem omnium praemissorum et aliorum plurium frequenter dicendorum est, si quis advertat in iustitia gignente iustum, in quantum iustus est (Expositio s. evang. Jo. n. 14; d. CHRIST-KocH, p. 13, l ss.). - Nous donnons au cours de l'expos la suite du texte. - Cene doctrine est amplement commente par E. vONBRACKEN, Ouv. cit., p. 5655.; H. HOF, Ouv. cit., p. 56 55. 146 Plus loin, sous forme plus concise: Divinus quisque, exempli gratia iustus perficitur tribus: primum quod sit proles nascens ab ipsa iustitia; secundum quod nOn sit genirus ab alio quolibet quam a iustitia et ab ipsa sola una ... , tertio, requiritur quod nOn tantum sit genitus et unigenitus, sed quod sit stans in ipsa iustitia (Ouv. cit., n. 187, p. 156 s.).

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fieat, sieut album solam qualitatem; tum quia iustitia non faceret quempiam iustum, si esset natura alia bine inde, sieut nee albedo facit nigrum, nec grammatica musicum - Donc actio agentis remanet in agente avee tout son effet. Il faut bien l'entendre au sens le plus fon, ainsi que le dmontrent les deux derniers corollaires. - f) Ex quo patet sexio quod iustus est proles et filius iustitiae; les deux sont donc unum in natura. - g) Par suite: Septimo sequitur quod iustus sit aequalis, non minor quam iustitia, nec filius quam pater 147. Ainsi le fondement de la vrit de prdication est le principe de l'apparienance oniologique ou l'intriorit des concrets et des parcieipants l'abstrait et au particip. Il faut insister sur cette intrinseit du eoneret dans l'abstrait, si on veut saisir la signification de ce ralisme thologique absolu d'Eckhan qui affirme la subsistance de l'acte universel et l'intriorit lui des actes particuliers, tant que toute forme abstraite pure est en soi rellement infinie, et est l'Infini. Cette intriorit relle renverse done la relation aristotlieo-thomiste de l'abstrait et du eoncret: Iustitia ut sic nihil cognoscit nisi seipsam et iustum ... quin immo nec ipsa iustitia iustum cognosceret, nisi iusius ut sic se toto essei in iustitia et esset id iPsum quod illa - Eckhart reprend confirmation l'aneien principe, lui aussi parmnidien, du: simile simili cognoscitur 148, et il l'entend au sens troit de l'appartenanee ontologique inclusive: Iustitia cognoscendo se cognoscit omnem et omne
147 L'art. 14 de la deuxime accusation dit: Omnia debent impleri in vero humili homine. Humilis homo et Deus non sunt duo, sed sunt unum... Hiunilis homo nOn indiget quod Deum roget, ipse potest Deo imperare. ECKHART ne tempre pas ses expressions dans sa rplique, mais il les renforce encore: Dicendum quod totum verum est, morale et devotum. Homo humilis in quantum humilis non est duo cum humilitate. Duo enim divisionem dicit et est radix divisionis. Quomodo autem esset quis humilis divisus ab humilitate? albus divisus ab albedine et sine albedine? Quapropter ubi in inferno esset humilis, necessario esset humilitas. Constat quod eooem quo Deus est Deus, homo est divinus analogice. Nec enim quis est divinus sine Deo, sicut nec album sine albedine (G. THRY, l.c., p. 219). 148 ECKHART lui-meme l'affirme expressment: Eadem sunt principia essendi et cognoscendi, nec quidquam per alienum cognoscitur (Expos. in evo Jo. n.26; d. cit., p. 21, 4. Cf. la note 2 les rfrences la formule positive du simile simili cognoscitur.

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iustum eo quod iustum omne ut sic est in illa, est et illa - L'esse donc des participants se rsout en un esse ad envers le particip et comporte ainsi l'identit formelle. La participation est la prsence du multiple dans l'un. On dirait qu'Eckhart polmise ici directement contre saint Thomas, qui distingue dans les formalits l'unit conceptuelle, objet de la connaissance abstractive, de l'unit et de la subsistance relle qui convient uniquement aux perfections pures et aux transcendantaux en tant qu'ils s'identifient avec l'esse subsistens, qui est Dieu. Pour Eckhart la distinction entre ces deux plans n'a pas de sens: Tertio notandum quod iustitia indifferenter se habet et prorsus aequaliter ad praeteritum, praesens et futurum. In ipsa enim cogitare praeteritum vel futurum impium est. Non enim respicit nec concernit aliquos terminos, neque temporis, nec generis aut speciei, sed in se nuda et praesens omni tempori et enti, non tamen per modum exclusionis, ut imaginantur aliqui 149, sed potius per inclusionem et eontinentiam omnium quae sunt et esse participant. Ainsi le cercle se renferme exactement sur le prsent dans la possession parfaite que l'Absolu a de soi-meme: . sic praeteritum et futurum sicut praesens, quin immo praeteritum solum non habet, sed praehabet, eminentius habet, quia ipsum pro praesenti, et in ipso praeteritum est ipsummet praesens 150. Il ne s'agit donc pas de se reporter avec Hegel l'instant avant la cration 15\ mais l'instant meme de la cration qui dure ternellement en sa plnitude, indivisible et immobile. Eckhart accumule ses thormes de l'identit avec une logique impressionnante qui semble une anticipation des thormes de l'Ethiqu:e de Spinoza: Rursus oetavo: iustitia pariendo iustum sive iustificando, non desinit esse iustitia, nec desinit esse principium et ratio iusti ... ; adhuc nono constat quod iustitia, sed nec iustus ut sic non cadunt sub motu et tempore, sicut nec vita nec lux. Et propter hoc iustus sic semper nascitur ab ipsa iustitia, sicut a principio, quo iustus natus est, sicut est de generatione luminis in medio et eius conservatione: eo ipso continue, quia non continua 152. C'est le principe eckhartien de la naissance ternelle.
149 Les diteurs renvoient saint Thomas: In Afta/. Posto I, 31, lect. 42; r, 16, 7 ad 2; Subst. sep., c. 18. 150 Ouv. cit., n. 252 S5.; d. cit., p. 210 s. 151 HEGEL, Wissenschaft JeT Logik, Einleitung; d. LASsoN, Bd. I, p. 3l. 152 C'est l'exemple bien connu du Iumen in aere,. que nous avons rencontr

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Il reprend ensuite et rpte cette dialectique de l'inclusion relle du point de vue du concret et du participant, considr selon sa prsence constitutive dans l'abstrait rel respectif 153. L'analogie est conue, par consquent, dans son sens originaire noplatonicien, comme un mode d'etre, selon lequel la participation se rsout en prsence simple, pure et absolue. Nous en trouvons une confirmation dans la doctrine d'Eckhart sur l'image, qui exprime, pour ce noplatonisme parmnidien, la relation pure de la participation. Il y rpte, intensifie encore, cette mtaphysique de l'indusion, O on ne voit plus (les censeurs ne manqurent pas de le noter), comment la procession ad intra du Verbe en Dieu soit distincte de la procession ad extra des cratures. Car Eckhart ne se rfre, pour la procession des etres, qu' cette unique Image, et dans son commentaire il traite les deux processions comme un procs unique deux mouvements, d'manation et de retour 154. Bien plus, voulant rduire sa pluS simple expression tout ce travail au sujet de l'identit de l'etre qu'Eckhart a entrepris avec une application spciale, qu'irniteront plus tard, et dans une autre direction, Bruno et Spinoza, on pourrait dire que la participation, selon Eckhart, se concentre entirement dans le retour, ou dans la dmonstration que le multiple et le divers sont prsents dans l'Un. Le problme de la drivation et de la constitution du concret en soi ne l'intresse qu' l'instant de la proaussi chez saint Thomas (Cf. I", 104, 1). Ailleurs ECK.HAR.T le rfre saint Augustin (De Genesi ad litt., VIII, 12). 153 Pour notre analyse il suffit d'noncer les thormes: Decimo: iustus ut sic, id quod est se totO et se omni quod est, ab ipsa iustitia et in ipsa, suo principio, est ... Iustus, nihil cognoscit, nec se ipsum quidem, nisi in ipsa iustitia. Undecimo: iustitia omne opus suum operatur mediante iustitia genita ... Duodecimo: ;ustus in psa iustitia am non est genitus nec genita iustitia, sed est ipsa iustitia ingenita '" Tertio decimo: iustus in ipsa iustitia, principio suo, hoc ipso quod est ingenitus, principium sine principio, vita, lux est... Et est qllartum decimum quod iustus sive iustum, in se ipso tenebrosum, non lucet; in ipsa vero iustitia, suo principio, lucet, et ipsa iustitia in iusto lucet... Adhuc autem quinto decimo manifestum est quod iustitia se tota est in iusto quolibet. Media enim iustitia non est iustitia. Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemlibet iustum (Ollv. cit., nn. 18-22; d. cit., p. 15 ss.). 154 Il y a neuf thormes ddis l'image. La conclusion possde une valeur gnrale: Praemissa autem et plura similia manifeste apparent comparando iustum iustitiae, ens suo esse, bonum bonitati, et universaliter concretum suo abstracto (Ouv. cit., n. 26; d. cit., p. 21,6).

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cession ternelle du Verbe, qui contient en soi la cration comme son aspect d'extriorit et de multiplicit, et cet aspect meme est ternel et unique, simple dans sa racine. C'est de cette manirc qu'Eckhart, quoiqu'il en soit de la filiation historique, de valeur contingente, se trouve aux antipodes de Hegel, autant que Parmnide, en tant que thoricien de cet Un, simple et absolu, qui rassemble tout en soi, comme la Nuit de l'Absolu, dans laquelle, selon l'allusion cingI ante de Hegel au spinozisme de Schelling, toutes les vaches sont noires,,156. Cela n'empeche pas qu'en ralit, d'aprs la loi qui veut que les extremes se touchent, Hegel avait entirement raison de montrer sa sympathie pour Eckhart. S'il est vrai, comme on l'a insinu, que la doctrine d'Eckhart a t influence par la polmique scotiste con tre la mtaphysique thomiste 156, cela nous aidera illustrer les caractres propres de l'analogie thomiste, pour autant qu'elle exprime le point de rencontre et d'arrive de la participation et de la causalit. Le parmnidisme d'Eckhart fera ainsi figure de conclusion, en direction oppose, du vaste pIan d'opposition obstine la synthse de platonisme et d'aristotlisme ralise par saint Thomas. Et cette opposition prend chez lui une forme d'autant plus dcise qu'elle en a ~ne conscience my155 Le thologien de Marburg, E. BENZ, a repris et rajeuni la tradition romantique, qui voyait la mtaphysique de l'idalisme comme un rejeton de la spculation d'Eckhart, dans SOn essai: Schelling, Werden und Wirken seines Denkens, Rhein-Verlag, Ziirich-Stuttgart 1955 (c.L: Die Mystik in der Philosophie des deutschen Idealismus, spc. p. 7 ss.). Il faudrait, mon avis, tudier plus prcisment les relations entre ECKHART et BOKME; celles entre BOHME et l'idalisme transcendantal son t dsormais indiscutables. 156 C'est la thse d'EBELING (Cf.: H. HOF, Ouv. cit., p. 48 ss.). La tentative d'une apologie en sens thomiste, qui se baseraie sur les textes, est chimrique, mais bien plus elle est ouvertement en contradiccion avec eux. Eckhart ne dveloppe pas du tout ses concIusions se basant auf Grund der thomistischen Pramissen (H. HOF, Ouv. cit., p. 55). Il appartient au contraire la ligne formelle de Parmnide - Platonisme - Avicenne _ Albert le Grand - Henri de Gand. " laquelle Scot appartient. Sans vouloir entrer en discussion, remarquons seulement que la mtaphysique de la pluralit des formes, propre cette tendance doctrinale, n'est pas du toue contraire, du point de vue thorique, et donc pas exclue de la pense d'Eckhart, quoiqu'il l'ait laisse de cot. L'accord d'Eckhart avec cette cole sur la doctrine de l'extrinscisme causaI pour l'erre et les perfections pures, qui est la ngarion de la causalit prdicamentale et a conduit l'antithomisme, est assez significatif.

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stico-spculative plus forte et unitaire. On peut dire que la doctrine d'Eckhart, dont nous avons expos l'aspect thorique fondamental, donne l'impression d'une unit et d'une cohrence quasi gomtrique. Nous avons indiqu certaines fluctuations et variations, au sujet de la double dtermination (antithtique) de l'essence de Dieu, comme esse et comme intelligere, et au sujet de la distinction ou Diremti01l, l'intrieur de la formalit pure, d'esse per se et esse inhaerens. Aussi graves qu'elles puissent paraitre, elles ne portent pas atteinte la cohrence interne du systme, mais en dmontrent plutot directement l'insuffisance et l'impossibilit, cause de cette dialectique de l'identit, qui devient esclave de la magie des termes. La doctrine thomiste de l'analogie, la diffrence de celle d'Eckhart, n'a pas cette terminologie rigoureuscment dtermine et continue. Chaque nouvelle oeuvre de saint Thomas, et chaque phase de son activit, semble ouvrir une.: perspective nouveIle, et ses interprtes les plus accrdits, des temps passs ou de nos jours, n' ont pas encore russi trouver la base d'un accord parfait 157. La raison en est dans la difficult extreme du problme, qui n'existait pas pour la philosophie classique, qui ignorai t la cration ex nihilo. Il n'existe pas non plus pour la philosophie moderne, qui rsout la cration dans l'activit de l'Absolu, prcde en ceci, on peut bien l'admettre, par la spculation d'Eckhart et de ses continuateurs dans la mystique mdivale, jusqu' B6hme. Une autre raison, bien plus relle mon avis, de l'incertitude qu'on prouve devant la doctrine thomiste de l'analogie, provient de la mthode polmique et formelle, qui a prvalu bientot dans les exposs de la doctrine du Docteur Anglique. Si pendant plusieurs sicles - et c'est peut-tre seulement de notre temps qu'une interprtation authentique prend forme - il y a eu de grands reprsentants du thomisme, qui n'ont pas saisi la valeur, comme point centraI de la mtaphysique, de la distinction relle entre essence et esse, ou s'ils l'ont traite comme doctrine d'importance secondaire, on ne doit pas s'tonner des fluctuations dans les doctrines sur l'analogie, qui en sont les consquences immdiates.
157 L'expos d'ensemble le plus rcent de l'tat actuel de la question, qui nous semble objectif et impartial, est di. au savant sudois HAMPus LYTTKENs, The Analogy between God and the World, An Investigation of its Background and Interpretation of its Use by Tbomas of Aquino, Almqvist & Wiksells, Uppsala

1952.

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Cette constatation ne doit pas dplaire aux thomistes, car une fraction de l'Ecole, quoique limite et encore peu influente, a vu juste. Une fois l'quivoque du prtendu thomisme d'Eckhart dissip, la confrontation d'Eckhart et de saint Thomas pourra donner une contribution dcisive ce procs d'lucidation des principes. Il nous suffira donc de procder de manire plutot schmatique, et, comme ailleurs, sans polmiquc. Dans son fondement mtaphysique, le seuI qui nous intresse ici, le problme de l'analogie prsente deux aspects intimement connexes et correspondants: le premier, statico-formel, l'autre, dynamico-causal. Pour le premier, nous avons comme guide l'expo s plus mur et synthtique de la participation, que nous trouvons au Quod1. II, q. II, a. 3, dont la doctrine correspond exactement celle du Commentairc (oeuvre de jeunesse?) au De Hebdo1114dibus de Boce, qui nous aida au dbut 158. L'expos de l'artic1e nous offre un rsum essentiel, mais complet, de toute la mtaphysique thomiste de la participation. En voici le schma: le mode de la prdication correspond au mode d'etre ou d'avoir; pour chaque acte ou forme il y a deux modes d'etre, etre par essence ou etre par participation, par suite il y aura deux modes de prdication; l'etre par participation, son tour est double: dans l'ordre prdicamental des espces et des genres, et dans l'ordre de l'esse et de ses attributs transcendantaux, avec les perfections pures. C'est seulement cette dernire participation qui comporte l'analogie au sens propre. 5. Les fondements de l'analogie thomiste dans la prdication de l'tre.a) [Prdicatio11 par essence et par participation]: Dupliciter aliquid de aliquo praedicatur: uno modo essentiaTiter, alio modo per participationem; lux enim praedicatur de corpo re illuminato participative; sed si esse t aliqua lux separata, praedicaretur de ea essentialiter. Secundum ergo hoc dicendum est quod ens praedicatur de solo Deo essentialiter, eo quod esse divinum est esse subsistens et absolutum; de qualibet alia creatura praedicatur per participationem: nulla enim creatura est suum esse, sed est habens esse. On voit tout de suite la distance qui spare saint Thomas et Eckhart. Saint Thomas distingue deux modes rels de la forme ou de l'acte: l'esse et l'ha158

Cf. La nozione metafisica di partecipazione, II d., p.

2455.

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bere, alors que pour Eckhart ils coincident, parce qu'il interprte la participation dans le sens d'une simple prsence la manire de Parmnide. Saint Thomas en appelIe prcisment saint Augustin, chez qui Eckhart cherchera obstinment un appui: Sic et Deus dicitur bonus essentialiter [c'est le problme propos par Boce] quia est ipsa bonitas; creaturae autem dicuntur bonae per participationem, quia habent bonitatem: unumquodque enim in quantum est, bonum est, secundum illud Augustini in I de Doctrina christiana, quod in qua'ntum sumus, boni sumus 159. Mais, cette smantique binaire de l'ordre formel, doit correspondre une structure binaire de principes constitutifs appartenante l'ordre rel l'interieur du participant. b) [Participation et composition]: Quandocumque autem aliquid praedicatur de altero per participationem, oportet ibi aliquid esse praeter id quod participatur; et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse, et ipsum esse eius; et hoc est quod Boethius dicit in lib. de Hebd. quod in amni eo quod est citra primum, aliud est esse et quod est. Eckhart aussi, nous l'avons vu, parle d'aliud ... aliud, mais dans un sens oppos saint Thomas, notamment celui de la simple prsence de l'infini au fini, selon la drivation verticale noplatonicienne, et pas du tout dans le sens d'une composition relIe d'acte et de puissance l'intrieur du fini participant. Chez Eckhart l'analogie prend alors la forme limite d'affirmation (Dieu) et de ngation pure (la crature), et la participation de l'etre se produit formellement en direction ascendante, comme une prsence et non comme une causalit. Mais l'analogie thomiste atteint, et prsuppose comm immanente, la raisbn d'etre dans les deux analogus, parce que l'Acte d'etre par essence a cr les actes d'etre (les etres) par participation. L'analogie thomiste est don c base sur un contenu du concept d'et re (id quod habet esse) qui est commun aux analogus, lesquels diffrent par leur mode d'actualiser cette raison ou formalit participe. c) [Participation double et composition double: prdicamentale et transcendentale]: Sed sciendum est quod aliquid participatur dupliciter. Uno modo quasi existens de substantia participantis, sicut
159 Cf. AUG. De dactr. cbr. I, 32: Quia enm bonus est, sumus; et in quantum sumus, boni sumus.

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genus participatur a specie. Hoc autem modo esse non participatur a creatura; id enim est de substantia rei quod cadit in eius definitione. Ens autem non ponitur in definitione creaturae, quia nec est genus nec differentia 160. Unde [secundo modo, esse] participatur sicut aliquid non existens de essentia rei; et ideo alia quaestio est an est et quid est. Il y a donc une double participation: l'une, prdicamentale, de l'espce au geme (et des individus l'espce), pour constituer l'essence relle 161; l'autre, transcendantale, des etres l'esse (du concret la formalit actuelle pure), pour la constitution en acte des concrets existants. Donc, non seulement existence effective et distinction des etres par rapport l'Esse iPsum, de Hegel ou d'Eckhart, mais distinction entre l'Esse et les entia. Les etres ne sont pas un simple moment dialectique, un purum nihil, une doublure de l'Esse iPSU11~, mais ils possdent un esse propre particip dans l'essence (puissance) en tant qu'acte premier fondamental. Ainsi la thse centrale du Thomisme, la distinction relle d'essence et esse, se rvle en meme temps d'une importance centrale pour la fondation de l'analogie: c'est l'esse particip qui pose en acte la substance finie, comme l'esse par essence est l'acte pur infini. d) [Duplicii de l'esse et prdication double: existentielle et substantielle]: Unde cum omne quod est praeter essentiam rei dicatur accidens, esse quod pertinet ad quaestionem an est, est accidens; et ideo Commentator dicit in V Metaph. quod ista propositio Socrates est, est de accidentali praedicato, secundum quod importat entitatem rei vel veritatem propositionis. Pour Eckhart au contraire l'esse est toujours constitutif, car un et totaI. Ainsi qu'il n'a pas reconnu pour l'esse la premire Diremtion d'Infini et fini, de meme il n'a pas pu reconnaitre la seconde, de distinction relle et logique ou intentionnelle. Au lieu de voir la smantique de l'esse dans la perspective de l'appartenance (drive de la cration libre) de l'esse l'essence, il a englouti l'essence dans l'esse, en identifiant ens et esse. Dans la doctrine thomiste, la distinction et la composition transcendantale d'essence et esse dans la substance finie, fonde et soutient la distinction et la composition prdicamentale de matire et forme (dans les corps) et de substance et accidents (dans l'etre fini comme
16()

161

Je modifie quelque peu la ponctuation des ditions courantes. Cf. La nozione metafisica ai partecipazione, II d., p. 145 S5.

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tel) : $ed verum est quod hoc nomen ens, secundum quod importat rem cui competit huiusmodi esse, sic significat essentiam rei, et dividitur per decem genera: non tamen univoce, quia non eadem ratione competit omnibus esse, sed substantiae quidem per se, aliis autem aliter. La formule conclusive, par consquent, pour exprimer la relation d'analogie entre crature et crateur, ne peut etre tire que de la notion qui contient le statut ontologique ultime de l'etre fini, par rapport la cause Premire, tant sous l'aspect statique que sous l'aspect dynamique, et c'est la notion de participation. La formule thomiste la plus simple, et en meme temps la plus comprhensive, que nous puissions trouver dans l'oeuvre de saint Thomas, semble etre la suivante: Non dicitur esse similitudo inter Deum et creaturas propter convenientiam in forma, secundum eandem rationem generis aut speciei; sed prout scilicet Deus est ens per essentiam et alia [sunt entia] per participationem 162. La valeur de la formule est trouver dans l'mergence absolue que l'esse possde par rapport tous les autres actes et formes prdicamentales. En effet, l'esse est, entre tous les actes et formes, le seuI qui peut (et doit) exister seuI et spar, selon l'exigence primordiale de Parmnide, qui dit que l'etre est, le non-etre n'est pas. Par consquent, seuI l'esse par essence est en raison de soi-meme, et ralise intrieurement le syllogisme de l'identit absolue de l'Etre avec soi-meme. Cette identit a t fonde par saint Thomas et dveloppe dialectiquement, au moyen d'une notion trs prcise de la participation, qui permet la fin la dernire et immdiatereductio ad umlm du divers dans l'Identique, du multiple dans l'Un, en sauvant en meme temps les caractres propres des deux membres du rapporto Cette reductio ad unum immdiate diffrencie la participation transcendantale de la participation prdicamentale. Dans cette dernire tous sont participants la formalit commune (genre, espce ... ), qui n'existe pas isolment, mais se multiplie rellement dans chacun d'eux. Dans la premire, au contraire, l'esse par essence est numriquement un seuI, et spar de tous. La multiplication des participants y provient du dehors, notamment par la chute ontologique de la puissance relle, commune, sous une de ses formes, dans
162

s. Th.,

l', q.4,

3.

3 ad 3.

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chaque crature, en tant qu'elle est en soi une ralit finie: Omne quod de pluribus praedicatur univoce secundum participationem, cuilibet eorum convenit de quo praedicatur, nam species participare dicitur genus et individuum speciem. De Deo autem nihil dicitur per participationem, nam omne quod participatur determinatur ad modum participantis, et sic partialiter habetur, et non secundum omnem perfectionis modum. Oportet igitur nihil de Dco et rebus aliis univoce praedicari 163. Dans la sphre propre de l'etre, tant pour la structure relle formelle de l'etre (le rapport ou la composition de substance et accidents), que pour la structure relle entitative (composition ou relation d'essence et esse), l'analogie rpte, dans l'ordre logique smantique, la dpendance essentielle, telle qu'elle existe dans l'ordre rel sclon le priu'S et posterius. Il ne s'agit videmment plus d'une diffrence de quantit ou de degr, mais d'une diffrence de qualit ontologique, qui spare l'acte essentiel de sa chute dans la puissance: Quod praedicatur de aliquibus secundum prius et posterius, certum est univoce non praedicari; nam prius in definitione posterioris includitur, sicut substantia in definitione accidentis, secundum quod est ens. Si igitur diceretur univoce ens de substantia et accidente oporteret quod substantia etiam poneretur in definitione entis secundum quod de substantia praedicatur, quod patet esse impossibile. Et cela vaut encore plus pour le rapport rel entitatif: Nihil autem de Deo et rebus aliis praedicatur eodem ordine, sed secundum prius et posterius, cum de Deo omnia praedicentur essentialiter; dicitur enim ens quasi ipsa essentia, et bonus quasi ipsa bonitas; de aliis autem praedicationes fiunt per participationem, sicut Socrates dicitur homo, nonquod sit humanitas, sed humanitatem habens. Impossibile est igitur aliquid de Deo et rebus aliis univoce dici 164. On voit ici 165 aussitot l'importance et la diffrence entre la participation prdicamentale et la transcendantale. Dans la premire, la formalit n'existe pas par soi, mais dans les participants seulement, elle ne transcende pas la ralit en acte de ces participants (aspect aristot1icien). Dans la participation transcendan163
164

C.

GENT.,

I, 32: Amplius

2.

c.G., I, 32; Adhuc 2.

165 La distinction a une valeur structurelle dans la mtaphysiq ue thomiste, et nous l'avons dj rencontre dans le Quodl.lI, q. II, a. 3, assez tardif, analys ci-dessus.

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tale, au contraire, l'esse transcende tous les participants et toutes les participations, les rsolvant en soi quant l'etre et la prdication: Similitudo creaturae ad Deum deficit a similitudine univocorum in duobus. Primo, quia non est per participationem unius formae, sicut duo calida secundum participationem unius caloris; hoc enim quod de Deo et creaturis dicitur, praedicatur de Deo per essentiam, de creatura vero per participationem; ut sic talis similitudo creaturae ad Deum intelligatur, qualis est calidi ad calore m, non qualis calidi ad calidius. - Secundo, quia ipsa forma in creatura participata deficit a ratione eius quod Deus est, sicut calor ignis deficit a ratione virtutis solaris, per quam calorem generat 166. Suivant la double participation transcendantale, quant l'essence et quant l'esse, il existe aussi un lment double dans l'analogie: l'un formel, selon l'imitation de la forme divine, l'autre rel, selon la drivation de la causalit divine 167. Mais avant d'envisager ce point, qui formera la conclusion de notre tude, il sera utile d'observer que saint Thomas, dans les textes techniques sur l'analogie, fidle l'exemple aristotlicien, qui rduit toutes les choses dites saines la vritable sant qui existe dans le (corps du) vivant, considre, comme lment essentiel et primaire de l'analogie de l'etre, la rfrence (ou reductio) des analogus participants l'esse par essence. Ainsi l'analogie se base sur le rapport de dpendance de l'etre par participation envers l'etre par essence. a. Sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae de Deo et rebus aliis dicuntur, praedicantur neque univoce, neque aequivoce, sed analogice; hoc est secundum ordinem vel respectum ad aliquod u1tum. Cela se fait de deux manires: ou bien plurium ad unum, et c'est ainsi que diverses choses sont dites saines par rapport au corps vivant sain; ou bien unius ad unum ipsorum et non ad aliquid alterum: ... sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod accidens et substantia ad aliquod tertium referantur 168. L'etre, le bien etc. sont dits de Dieu et des cratures selon cette dernire manire, et non de la premire.
166
167

168

De Potentia, q. VII, a. 7 ad 2. Cf. C.G., It 3 L C.G., I, 34.

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b. L'analogie consiste en cette proportio, cet ordre de constitution, qui en dernier ressort doit etre une relation de causalit constitutive: Dicendum quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam id est proportionem. Quod quidem contingit dupliciter ... [l'exemple de la sant, comme dans le texte prcdent, mais en forme plus claire J. Et hoc modo aliqua dicuntur

de Dea et creaturis analogice ... Et sic quidquid dicitur de Dea et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis orda creaturae ad Deum ut ad princiPium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes
rerum perfectiones. Il ne s'agit donc pas dans les termes analogiques d'une raison unique, comme pour les univoques, ni d'une raison totalement diffrente, comme pour les quivoques: sed nomen

quod sic multipliciter dicitur significat diversas proportiones ad aliquod unwrn 169. L'essentiel donc de l'analogie mtaphysique, telle
qu'elle se rvle dans la lumire de la participation, est avant tout la dpendance notionelle, fonde sur la dpendance relle radicale, ensuite la prsence intrinsque causale transcendantale de la Cause Premire aux finis participants, qui est l'omniprsence. c. En ce point prcis se situe la diffrence entre la participation prdicamentale univoque, qui, en tant que telle, n'~st pas base sur la dpendance causale directe, et la participation transcendantale, qui suppose ce bond infini de la dpendance totale dans la causalit, et par suite aussi dans la prdication de l'esse: Licet causa prima, quae Deus est, non intret essentiam rerum creatarum, tamen esse, quod rebus causatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino; sicut nec proprius effectus potest intelligi nisi ut deductus a causa propria 170. La def de voute de la participation transcendantale est cette dpendance totale du premier membre -l'accident, la crature - vis--vis de l'autre -la substance, Dieu - dans leur ordre respectif. C'est dire que la dpendance relle totale exprime le contenu mtaphysique tout court de l'analogie, non un lment prsuppos ou une simple proprit. Chaque etre est en somme ce qu'il est en raison des lments de sa dfinition propre; mais, quelle que soit sa ralit par participation, chaque etre qui existe, possde, outre son essence, encore l'esse, qui ne lui appartient pas par lui meme, parce qu'ille possde par participation. La relation d'ana169 $.
170

Th., I", q. 13, a.5. De Potentia, q. III, a. 5 ad 1.

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logie (par dpendance) vis--vis de l'etre par essence appartient donc ncessairement la ralit finie, en tant qu'elle est etre par participation par rapport l'esse comme tel: Licet habitudo ad causam non intret definitionem entis quod est causatum, tamen consequitur ad ea quae sunt de eius ratione, quia ex hoc quod aliquid est ens per participationem, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non potest esse quin sit causatum, sicut nec homo quin sit risibilis. Sed quia esse causa tu m non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum 122. Nanmoins. quoiqu'on admette (et il faut l'admettre dans tout pluralisme mtaphysique) le caractre d'etre extrinsque, qui, sur le pIan logique, convient l'etre particip des essences finies; sur le pIan rel, l'essence existe en vertu de l'acte d'esse particip, qui est immanent l'etre meme: Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse sed ipsa quidditas creari dicitur; quia antequam esse habeat, nihil est nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia 172. Le rapport de dpendance envers Dieu est donc constitutif" de l'etre fini, puisqu'il convient l'etre par participation en tant que tel, et dans cette perspective c'est le premier rapport de l'etre fini. En effet, si l'esse est l'acte le plus intime, le plus profond, celui qui est en meme temps absolument premier et absolument dernier ... la relation qui a rapport l'origine de cet acte d'esse sera la premire et fondamentale. C'est la relation la plus intrinsque l'etre, ainsi qu'il a t dit en parlant de la prsence divine. Ainsi la distance infinie formelle de Dieu qui surpasse tout, va de pair avec Sa prsence la plus immdiate, profonde et totale de Cause Premire: Deus non se habet ad creaturas sicut res diversorum generum; sed sicut id quod est extra omne genus et principium omnium generum 173.
171 S. Th., la. q.44, a. l ad 1. La rfrence se reporte la thorie aristotlicienne de l'appartenance ncessaire du proprium son essence respective (ainsi l' etre aquilio au nez), thorie connexe avec la nouvelle doctrine aristotlicienne de la substance (Cf. Metaph. VII, 5, 1030 b 29 sS.; v. saint Thomas, In II De Anima, lect. 14, nn. 401-402). 172 De Potentia, q. III, a. 5 ad 2. - Cf. ibid., q. III, a. l ad 17: Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit. 173 S. Th., 1", q. IV, a.3 ad 2. - Encore: Deus non comparatur creaturis in hoc quod dicitur me!ior, ve! Sllmmum bonllm, quasi participans naturam eiusdem generis cum creatl1ris, sed quasi principium genens.

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L'esse par essence ne peut pas etre appel le premier dans l'ordre rel, sans etre reconnu comme prernier fondement de tous les etres. Par consquent l'aveu de la dpendance universelle et totale des cratures du crateur, est le fondement premier de l'analogie entre Dieu et la crature. On comprend alors comment saint Thomas prfre, quand il s'agit de la mtaphysique de la participation, la formule qui dcrit l'analogie en fonction du rapport de dpendance du fini envers l'Infini. On le constate aussi bien au dbut qu' la fin de sa carrire scientifique: Haec autem nomina quae dicuntur de Deo et de aliis rebus, attribuuntur Deo secundum aliquem ordinem, quem habet ad istas res... Dicuntur igitur [ista nomina] secundum analo giam, Mest secundum proportionem ad unum. Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad suam primam originem, huiusmodi nomina quae significant perfectiones aliarum [rerum], Deo attribuimus. Ex quo patet quod licet quantum ad nominis impositionem huiusmodi nomina per prius de creaturis dicantur, eo quod ex creaturis intellectus nomina imponens ascendit in Deum, tamen secundum rem significatam per nomen, per prius dicuntur de Deo a quo perfectiones descendunt in alias res 174. L'exemple de la lumire et du diaphane, qui est le milieu-moyen O elle se propage, est employ par saint Thomas pour claircir les rapports de la causalit divine et de l'esse dans la crature. Il exprime exactement, pour autant que cela est possible dans une matire tellement difficile, la situation mtaphysique en cause, qui est une doctrine entirement originale du thomisme. Ce qui dans l'ordre statique est exprim par la composition d'essence et esse, l'est dans l'ordre dynamique par la cration, nota mment la diffrence totale de la crature l'gard du Crateur. Nous avons vu que ces deux aspects sont formuls par saint Thomas moyennant la notion de participation, qui forme ainsi la base ultime galement pour l'aspect smantique de l'analogie. Mais il faut bien observer que la participation platonicienne est transpose, par la synthse thomiste, l'intrieur me me de la structure aristotlicienne de l'etre, de sorte que le binome: tre (esse) par essence, etre (ens) par participation, s'interprete moyennant la mtaphysique des cau-

174

Comp. Theol., c.27; d.

DE MARIA,

III, 14s.; d.

TAUR.,

I, n. 55, p.21.

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ses, et sur la base du binome: acte et puissance 175. Par consquent, la dpendance inclue dans la participation, est relle et totale. Ce n'est donc pas une simple relation d'inclusion formelle du concret dans l'abstrait, des genres infrieurs dans les suprieurs, mais c'est une drivation relle de l'acte particip vis--vis de l'acte par essence. En outre, ce n'est pas une dpendance de nature purement imaginiste (platonisme) ou purement productiviste (aristotlisme) qui prsuppose la puissance premire (la matire), mais elle atteint en meme temps l'acte et la puissance, c'est--dire la matire et la forme, l'essence et l'esse. De cette manire il se produit une rencontre d'immanence et de transcendance, de consistance et de dpendance. Leur point de rencontre est la mtaphysique de la cration. Le fondement de cette mtaphysique est la notion thomiste d'esse intensif, moyennant la notion de participation. Nous croyons que les controverses, qui ont divis et divisent encore le camp des thomistes, au sujet de l'analogie, peuvent trouver dans cette perspective une solution conciliatrice dfinitive. - a) En premier lieu, il ne s'agit pas de choisir entre le primat de l'analogie d'attribution et celui de l'analogie de proportionalit, ni d'opter pour l'une et lui subordonner l'autre. Les deux analogies ont une dignit mtaphysique gale, car elles reprsentent, insparables, les deux aspects de la participation: le statique et le dynamique, et ces deux se rapportent l'un l'autre comme le concave et le convexe, l'extrieur et l'intrieur. Ils sont l'expression de ce dpassement atteint par saint Thomas O il russit tenir unis, dans une sphre intentionelle suprieure, les points de vue opposs de Platon (participation) et d'Aristote (acte): s'il faut rejeter toute subsistance des formalits prdicamentales, il faut au contraire admettre la subsistance d.:: l'etre, du bien, du vrai. " par essence, qui est Dieu me me 176.
175 Sur cette correspondance, point dcisif de la synthse thomiste, v.

La

C'est sur cetre ligne, semble-t-il, qu'on doit prospecter le rapport: Aristote - saint Thomas pour reconnairre dans la notion d'esse C actus essendi,,) la nouveaut essentielle de la spculation thomiste l'gard de la pense classique CV. E. GILSON, L'tre et l'essence, Paris 1947, p. 76 s. - R. ]OLIVET, Essai sur les rapports entre la pense grecque et la pense cbrtienne, II d., Paris 1955, p. IX s.) et ajoutons-nous, de la pense mdivale elle-meme. 176 ... Hoc absolute verum est, quod aliquid est primum quod per suam

nozione metafisica di partecipazione, d. cit., p. 315 ss. -

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- b) Ensuite, comme consquence de ce qui prcde, l'analogie de proportionalit (qui correspond au moment statique constitutif) et l'analogie d'attribution (qui correspond au moment dynamique drivatif) se compntrent totalement, conservant nanmoins leurs propres caractristiques. L'esse, acte de l'essence finie, ne peut se comprendre que comme acte particip 177, et la cration est production de tout l'etre dans ses principes constitutifs (acte et puissance) dans tout le domaine du rel 1' 8 Si donc ces deux genres d'analogie, considrs dans le milieu limit des rapports mathmatiques, moraux, artistiques ou de vie pratique, s'opposent l'un l'autre et s'excluent reiproquement, ou, du moins, l'un peut se subordonner l'autre, dans la mtaphysique thomiste l'un exige l'autre, paree que, l'intrieur des exigenees de la partieipation, l'un eonstitue le fondement de l'autre, et ehaeun sa propremanire. - c) Il faut done dire que les deux analogies - par rapport la relation mtaphysique ultime de la erature Dieu - expriment, toutes les deux, parfaitement la situation de l'etre, vue de leur point de vue respeetif (statique-dynamique). Ainsi l'une ne demande pas d'etre eomplte par l'autre, mais on doit dire que l'une est entirement eorrlative l'autre dans la notion eommune de partieipation qui est leur base, qui les distingue et les runit en meme temps. L'analogie de proportionalit exprime le moment aristotlieien (la eomposition dans la strueture de l'etre), l'analogie d'attribution exprime l'lment platonieien (la dpendanee de ce qui est dans son etre). Les deux aspeets se reneontrent dans la synthse thomiste de la partieipation, et l'un y est totalement en raison de l'autre, prcisment dans la mesure qu'il s'en distingue 179. On peut done valuer
essentiam est ens et bonum, quod dicimus Deum. Huic etiam sententiae concordat Aristoteles (S. Th., 1", q. VI, a. 4). 177 A primo igitur per suam essentiam ente et bono, unumquodque potest dici bonum et ens in quantum participat ipsum per modum assimilationis, licet remote et deficienter. Sic ergo unumquodque dicitur bonum bonitate divina sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis (S. Th., l.c.). 178 Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divina e bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum (l.c.). 179 On doit donc rejeter tout simplement la subordination de l'analogie d'attribution l'analogie de proportionalit, telle que la propose la formule du thomisme la manire de CA]TAN: Analogia qua ens dicitur de Deo et de creaturis, de substantia et accidente, formaliter est proportionalitatis, virtualiter autem

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quelle distance norme spare l'analogie thomiste, qui prsuppose dans les cratures la composition d'essence et esse, des autres formules, qui ignorent ou rejettent cette composition (augustinisme, avicennisme, Eckhart, $uarez ...) . - d) L'analogie d'attribution thomiste est alors aussi, pour ce qui regarde l'etre, essentiellement intrinsque, prcisment en vertu de l'analogie de proportionalit, c'est--dire en tant que l'ens (cr) a comme acte l'esse particip, par sa composition notamment d'essence, comme puissance, et d'esse, Comme son acte. Le caractre intrinsque de l'analogie thomiste d'attribution adone son origine dans un principe oppos la position de Suarez et aux positions similaires, car il suit de la distinction relle d'essence et esse, qu'elles rejettent. Toute la raison d'etre de la crature provient de Dieu, quant l'essence et quant l'esse, mais en me me temps la crature possde sa propre essence et son propre esse, qui est acte de 1'essence 180.
est attributons (J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae 7, Frburgi Brisg. 1937, n. 170, p. 134. - Cf. n.177, p. 140). C'est un fait que saint Thomas dfinit presque toujours, et surrout dans ses oeuvres plus mures, l'analogie avec la formule et les exemples de l'attribution (C.G. I, 34: ... hoc est secundum ordinem vel respectum ad aliquod unum; S. Th., I", 13, 5: significat diversas proporriones ad aliquod unum; Comp. Theol. I, 27: idest secundum proporrionem ad unum). Le P. MANSER pourtant, en vue de sauver CAJTAN, a pu' crire: <<In seiner Summa Theologiae (1267-73), die bekanntlich fiir Studierende gedacht war, haben wir weder irgend eine zusammenhangende Analogietheorie noch ein Werrurreil iiber die Analogiearten. Offenbar setzt er beides, wenigstens fiir den Dozenten, aus Friiheren voraus und wollte vielleicht die Studierenden nicht zu stark belasten (G. MANSER, Das Wesen des Thomismus, III Aufl., Freiburg 1949, p. 476 - Cf. p.A77, n.2 o il dit de la doctrine de saint Thomas, r 13, 5, qu'elle est Etwas verwirrend . .. : mais la confusion n'est surement pas du cot de saint Thomas!). Je pense que bien peu de lecteurs prendront au srieux une telle dvaluation de l'oeuvre maitresse du DocTEUR ANGLIQUE. 180 La formule de l'analogie propose par SUAREZ, qui choisit l'analogie d'attribution intrinsque au dtriment de celle de proportionalit, est ainsi l'extreme oppos de la position thomiste. L'ide de baser l'analogie sur une notion de participation ... quae primo nititur in causalitate efficienti Dei et dependentia creaturae quoad suum esse et secundario in causalitate exemplari (P. DEscoQs, Schema Theodiceae, Paris 1941, t. I, p.160) suit exactement les traces de l'opposition traditionnelle au thomisme (Cf. pour la dpendance directe de SUAREZ par rapport au gnral franciscain ALEXANDRE D'ALEXANDRIE: Una fonte dell'antitomismo S1lareziano, Divus Thomas Plac., 50 [1947], p. 5755.).

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. - e) Par ce double lment de la participation, la composition relle et la dpendance causale, on peut rsoudre l'antithse de similitude et dissimilitude que contient l'analogie, par sa position dialectique entre l'univocit pure et l'quivocit pure. Saint Thomas a qualifi habilement les analogus: partim (eadem) partim (diversa), c'est--dire semblables et dissemblables en toute ralit. La crature est rellement semblable Dieu, non seulement en tant que son essence drive exemplairement de l'ide divine, mais encore exactement in ratione entis. Elle est vritablement ens, parce que outre l'essence elle a son acte d'es~p distinct de l'essence et distinct de l'esse divin, qui est toujours et exclusivement acte, et est donc, dans son ordre, acte premier, bien que particip. La crature est en meme temps aussi bien dissemblable de Dieu, et non seulement et prcisment parce qu'elle est imparfaite, finie ... mais parce que son esse est reu dans son essence finie, comme acte dans sa propre puissance, et par suite rellement distinct de l'essence, alors qu'en Dieu l'esse s'identifie avec l'essence. C'est sur cette premire Diremtion de l'etre en essentia et esse que sont thoriquement fonds tous les autres caractres mentionns de l'infinie distance entre crature et Crateur. L'infinie dissemblance de la crature coexiste avec sa ressemblance intrinsque au Crateur, parce que l'infinie distance de la crature l'gard du Crateur coexiste avec la prsence immdiate actualisante du Crateur la crature, comme Cause Premire exemplaire, efficiente et finale 181. La formule supreme de la mtaphysique est done donne par le paradoxe du syllogisme de l'identit de l'tre dans la synthse de son . devenir et venir l'acte, par la dialectique de la participation. Ainsi la causalit est solidaire avec l'tre, le rvle et le voile.

181 C'est en ce sens qu'on a pu dire que saint Thomas aussi fut un prcurseur de la doctrine de NICOLAS DE CUSE sur la Coincidentia oppositorum (Cf. R.
HAUBST, Das Bila aes Einen una Dreieinen Gott in Jer Welt nach Nikolaus von Cues, Trier, 1952, p. 885.).

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THMATIQUE DE LA PARTICIP ATION

Le verbe participer a un double sens, actif et passif: partem capere, partem haberc ... et partem dare, partem communicare ... 182. Les deux sens iepposent mais ils ont ceci de commun qu'ils expriment un acte rciproque de prsence, car celui qui donne et celui qui reoit ralise une prsence, se fait de quelques manire prsent l'autre. De telle manire la participation est l'expression du moment dcisif de la Diremtion de l'etre. Elle se prsente en effet comme ralisation d'une prsence en constituant ainsi le rapport mtaphysique fondamental dans les moments de tension d'unit et de diffrence de l'Un par rapport au multiple et du multiple par rapport l'Un. Grace la dialectique de la participation l'Un peut etre avec et dans le multiple, tout en restant indivis en soi et la muItiplicit peut exister ensenble dans l'Un, tout en restant distincte de lui., par la diffrence ou Diremtio1't originaire entre l'Etre et l'tant. Que les erres participent l'Etre signifie que leur etre n'est pas l'Etre: la diffrence est la participation meme. Les muItiples sont autres l'gard de l'Un, mais ne sont pas hors de l'Un. Par la diffrence l'Etre et les etres se trouvent en meme temps dans la plus grande appartenance et la plus grande distance. Participer signifie avoir - ensemble, mais en meme temps ne pas erre l'acte et la perfection participe, prcisment parce qu'on la participe seulement. Le principe de la mtaphysique thomiste de la participation trouve indubitablement son origine dans l'ambiance platonicienne: Quod enim totaliter est aliquid, non participat illud, sed est per essentiam idem illi. Quod vero non totaliter est aliquid habens aliquid aliud adjunctum, proprie participare dicitur. Sicut si calor esset calor per se existens, non diceretur participare calorem, quia nihil esse t in eo nisi calor. Ignis vero quia est aliquid aliud quam calor, dicitur participare calorem 183. 182 Est autem participare partem capere (In Ep. ad Hebr., c. VI, lect. 1; Parm. XIII, 715 b . Pour le dveloppement de la notion, nous renvoyons aux conclusions de: La nozione metafisica di partecipazione2, p. 313 sS. - Ici nous nOus limitons l'explication de la connexion entre les aspects essentiels, avec une attention spciale pour la participation dynamique. 183 In I Metaph., lect. lO, n. 154.

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L'ambiance platonicienne suggre ainsi les points suivants dans la dialectique de la participation: a) 1'etre - par - essence, comme plnitude intensive (totaliter). b) La participation (... habere aliquid aliud adiunctum), comme Diremtion et composition. c) Le principe de la perfectio separata (albedo, calor) comme fondement de la totalit et de l'indivisibilit de l'acte. Dans le dveloppement de ce rapport, Parmnide reprsente le point de dpart, o l'exigence thorique se manifeste dans sa puret originaire: l'Acte, le Principe, ne peut etre autre que l'Un, immuable, simple, identique, toujours prsent et ternel ... , voil la via de la pense. L'erre - Un a ouvert une premire fois le chemin de la pense, mais cette voie de Parmnide ne fut pas suivie et la pense prit une autre direction 184. Platon, pour fonder la ncessit de la vrit de la proposition, multiplia l'Acte, qui est le principe de Parmnide, en introduisant les Ides, ralits en soi parfaites, immuables, ternelles ... et il introduisit prcisment le principe de la participation pour expliquer, ce qui n'avait point d'importance pour Parmnide, les rapports entre Ies Ides elles-memes et ceux entre les Ides et la ralit sensible. Les Ides platoniciennes, tant diverses, multiples, doivent exprimer l'actualit de l'Etre dans sa multiplicit formelle. Mais l'Etre est ce qu'il est; ainsi que Parmnide l'avait conu, c'est-dire un et indivisible; ds qu'il se divise il descend de l'Etre l'tant et en fait, selon la tradition platonicienne, la sphre idale constitue prcisment le domaine de 1'0'1', Chez Platon donc la forme (elbo) est l'acte, non l' slvaL; t My devient t eona; l'acte est donn par Ies formes respectives, de sorte que l' sl.YaL est dchu de 1'acte pour devenir signe logico-verbal de la prsence de l'acte meme. C'est la forme qui actualise l'etre, et non plus l'etre qui actualise la forme. La ralit est constitue par la forme et la vrit de l'etre est exprime par la forme et en raison de la forme. L'Etre non li une forme ou actualis par une forme, non exprim au moyen d'une forme, n'est rien et ne signifie rien. La participation fut introduite par Platon
184 Die Seinsfrage, kaum gestellt, verliert in der Frage nach dem Seienden schlechtweg als dem Allgemeinsten alsbald sich selbst. Sie greift in dem Allgemeinsten das Leerste. Die Frage des Parmenides gilt der Fuelle selbst: die leerste Abstraktion gilt demjenigen, wodurch alles Konkrete konkret ist (K. RIEZLER, Parmenies, Frankfurt a.M. 1933, p. 48).

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pour fonder la ressemblance, donc le rapport de prsence, entre la forme idale et la ralit (ou forme) sensible des choses. Heidegger aurait-il donc raison de dnoncer dans la Vergessenheit des Seins le centre de dveloppement de la pense occidentale? En vrit, le problme est bien plus complexe et plus profond que les analyses d'Heidegger, pour lumineuses qu'elles soient, ne puissent rvler premire vue. La correction apporte par Aristote, d'liminer notamment la participation 185 ou le rapport de prsence de la forme idale aux choses sensibles, ne fit que rendre dfinitivement impossible la rcupration de l'actualit propre de l'Esse comme tel. Car pour Aristote l'unit et la vrit de l'etre viennent ultrieurement dvalues dans la multiplicit des formes sensibles. Il n'affirme pas seulement que l'Etre se prsente uniquement comme multiplicit de formes, n'existant pas en tant qu'Etre meme, mais il donne au sensible multiforme la priorit de ralit sur le monde idal du simple et de l'immuable. L'unit idelle de l'intelligible, affirme par la pense, est de nature oprationelle. L'etre que cette unit exprime est une simple abstraction de l'etre, telle qu'elle se manifeste dans la sphre logique des oprations de la pense. L'hre de ce qui est est exprim surement aussi par les formes relles, et Aristote dit que c'est l sa signification premire (les catgories) 186, mais ici l'etre comme etre devient ce qui est en tant qu'tant (ov li lJv). Par consquent, en soi il ne signifie rien, puisque chaque fois il est acapar et divis par les catgories du rel. Ainsi l'acte de l'etre et l'etre comme acte se dissout chez Aristote, et dj chez Platon, dans la forme; il est divis sur les contenus des formes, et sa valeur originaire est irrmdiablement perdue. La diffrence entre Platon et Aristote, et entre leurs disciples ralistes ou idalistes, consiste uniquement, du point de vue du problme mtaphysique fondamental, dans le choix des formes. Car Platon reste encore fidle au r ev ov de Parmnide et superpose la forme spare aux etres multiples. T andis qu'Aristote refuse toute consistance la forme spare en tant que forme, et l'immerge dans le multiple, dtruisant ainsi l'unique rsidu parmnidien conserv par la forme platonicienne.
185 186

Cf. Metaph. I, 9, 991 a 20. Cf. Metaph. V, 7, 1017 a 17.

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Le problme fondamental de la vrit de l'etre est transfr de l'etre la forme. Quand Aristote, pour aHirmer son propre ralisme, dclare que l'esse logique de la copule est fond sur l'etre re1 187, c'est--dire sur la ralit effective du synolon rel actualis par la forme, c'est sans aucun doute une protestation de ralisme, mais en meme temps c'est l'achvement complet de l'expulsion de l'etre comme acte et fondement de la pense, tel que le 26yo de Parmnide l'avait aHirm 188. Quant Kant dit que Etre n'est videmment pas un prdicat rel, c'est--dire le concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose, il est dans le sillage platonico-aristotlicien O l'etre est dissous dans les formes et le sens de l'etre dans des relations de concepts. Dans les systmes socratiques, et pour Heidegger cette observation vaut pour toute la philosophie occidentale, l'etre s'est retir dans la fonction auxiliaire de copule du jugement et est par suite entirement au service de la forme. Kant, en eHet, continue: Etre est tout simplement la position d'une chose ou de certaines dterminations en soi. Dans l'usage logique, ce n'est que la copule d'un jugement. Or l'etre de la copule est l'expression d'un rapport et rien de plus. Kant ajoute: Cette proposition: Dieu est tout-puissant, renferme deux concepts qui ont leurs objets: Dieu et toute-puissance: le petit mot est n'est pas du tout encore par lui-meme, c'est seulement ce qui met le prdicat en relation avec le sujet. L'auteur pousse son raisonnement jusqu'au bout: Or, si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prdicats (entre lesquels se trouve aussi la toute-puissance) et que je dis: Dieu est,
187 Cf. Metapb. IX, lO, 1051 b 3 sS.: w<n').'1{}svs, plv o ~ a''1e'1f.Lvov olof'Evo, a'llefjo{}a, "ai ~ oV"/"elf'EVov oV"/"Gio{}a" 8tpwo{}a, a:o b-antro, 6XroV l ~ :n:earrmTa. Cf. anche Periberm. 2, 16 b 2 ss. e spec. 9, 18 a 28 55 e. 19 a 32; ... wm':n:ei OfW{ro ol ).Oro, ,U'1{}si", WG:n:se ~ :n:earf'a~a. 188 Das ov des PARMENlDES ist von Grund auf anderer Artung. Es ist das Seiendsein, als Zustaendlichkeit: dieses Seiendsein ist als ov ein Ganzes, in dem das je Abwesende untrennbar mitanwesend ist, und von dem vov" der allein die Wahrheit schaut, als mitanwesend geschaut wird: und in diesem Ganzen hat alles Seiende die Fuelle seines Seins (K. RIEZLER, op. cit., p. 49 s. - L'Auteur rappelle l'expression de l'Eudme d'Aristote (fr. 11) propos de l'ovde Parmnide: vv:n:ae~e, o ~oii ono, }.6)'o v cmaGLV si. "al amo" et note que chez Parmnide la formule " ~ov ono, lOro, signifie le plexus de l'etre,. prSent la pense, alors que dans l'Eudme et dans le formalisme occidental elle indique le concept universel d'etre".

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ou: il est un Dieu, je n'ajoute aucun nouveau prdicat au concept de Dieu, mais je ne fais que poser le sujet en lui-meme avec tous ses prdicats et en meme temps l'objet qui correspond mon concept189. Le rel, comme acte et comme contenu, est donn par la forme; sa structure est structure d'une forme, appartient la forme. Revenant Platon et Aristote nous pouvons observer que la forme, de meme qu'elle est le principe constitutif de l'etre en soi, est aussi le principe, le moyen et le terme de son devenir: la causalit de la forme pntre la constitution (intelligible ou relle) de l'etre. L'existence, la ralisation en fait des etres n'est pas un problme, mais un simple fait garanti par le cycle infini des gnrations et corruptions. La causalit est pose et n'a d'intret que comme participation (Platon) ou production (Aristote) de formes. Nous l'avons nomme causalit verticale (descente, chute ... de l'Ide) dans le monde sensible, d'aprs le systme platonicien, et causalit horizontale ou duction de forme de la puissance l' acte dans le devenir physique, d'aprs le systme aristotlicien. Heidegger observe encore que dans une telle conception la pense devient un rapport de sujet et objet et prsente une structure synthtique, de sorte que la vrit de l'etre de ce qui est se ramne au rapport de deux synthses, ou la conformit entre la synthse de la forme (intgrale) telle qu'elle est dans le sujet connaissant, et la synthse de la forme (relle) telle qll'elle est attribue et reporte l'objet commun. Cette critique touche, dans le fond, le centre d'une vrit importante, meme dcisive, que Heidegger meme n'a pu qu'approcher. En effet il accouple cette dviation formaliste de la pense grecque la pense mdivale chrtienne (Thomisme compris) et la pense moderne dont l'volution, qui mene au nihi1isme, dmontre l'vidence cet oubli radical de l'erre. Le fait est que la mtaphysique, raliste ou idaliste, reprsente ce qui est dans son etre et pense l'etre de ce qui est; mais elle ne pense pas la diffrence entre les deux 190. La mtaphysique ne pose pas la question de la verit de l'etre meme.

189 Cf. Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II Teil, II Abschn., II Buch, III Hauptstiick, 4. Abschn., A 598 S., B 626 s. (je me sers, en la modifiant un peu, de la traduction de A. TREMESAYGUES et B.PACAUD, III d. Paris 1912, p. 494 s.). 190 Cf. Sein und Zeit; Halle a.S, 1927, p. 230; Vom Wesen des Grundes, Frankfurt a.M. 1929, p. 8; Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, p.225.

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Elle ne demande donc pas comment l'essence de l'homme appartient la vrit de l'etre. C'est une question que la mtaphysique n'a pas meme envisage jusqu'ici; elle resta inaccessible la mtaphysique comme telle. Elle donne comme dfinition de l'homme: animaI rationale ce qui revient fonder une ralit suprieure (l'homme) sur un genre infrieur (l'animaI). Heidegger ddare que le corps de l'homme est quelque chose d'essentiellement diffrent d'un organisme animai. Il remarque encore que le malendendu s'explique si nous considrons la signification et ledveloppement dans la philosophie occidentale de la controverse au sujet de la distinction entre essentia et existentia. Selon Heidegger l'existentia de la philosophie mdivale tait comprise dans le sens d'aclwalitas. Kant conut l'existentia comme ralit (Wirk1ichkeit) dans le sens d'objectivit de l'exprienc. Hegel dfinit l'existentia comme l'Ide de la subjectivit absolue qui se connait soi-meme. Nietzsche comprend par existentia l'ternel retour du semblable ... : ces conceptions et les autres du meme genre ngligent, d'aprs Heidegger, ce qui fait la caractristique constitutive de l'etre humain, car seuI l'homme existe, au sens propre, alors que des autres etres et de Dieu meme il faut dire simplement qu'ils sont 191. De telle manire 1'Ek-sistenz, conue comme une extase, ne coincide plus, ni quant au contenu, ni quant la forine, avec l'existentia de la pense occidentale. Quant au contenu Ek-sistenz significe un etre-en-dehors dans la verit de l'etre. Existentia (existence) au contraire sign:ifie aclualitas, ralit, l'oppos de la simple possibilit comme ide. Ek-sistenz indique la dtermination de ce qu'est l'homme dans le treillis de la vrit, tandis que existentia est le nom qui indique la ralisation (VerWirklichung) de ce que qrielquechose est seln qu'elle apparait dans san ide. La proposition l'homme ex-siste, ne rpond donc pas du tout la question si l'homme est {)u n'est pas effectivement, mais elle rpond la question de l' essence de l'homme. Cette essence ne se dtermine pas par l'infrieur et du dehors comme
191 Das Seiende, das in der Weise des Existenz ist, ist der Mensch. Der Mensch allein existiert. Der Fels ist, aber er eicistiert nicht. Der Baum ist, aber er existiert nicht. Das Pferd ist, aber es existiert nicht. Der Engel ist, aber er existiert nicht. Gott ist, aber er existiert nicht (Was ist Metaphysik?, Einleitung, ed. cit., p. 14 s.).

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animai rationale, mais de l'intrieur de sa constitution, comme rapport de l'etre (Bezug des Seins) l'essence de l'homme, comme le lieu de la vrit de l'etre (als Ortschaft der Wahrheit des Seins) 192. Heidegger dit encore que le malentendu est vident chez Sartre, quand il affirme que l'existence prcde l'essence: Sartre prend les termes d'existentia et d'essentia dans le sens de la mtaphysique, qui, aprs Platon, enseigne que l'essentia prcde l'existentia, mais seulement il en renverse la relation. Tout en dmontrant ainsi qu'il reste emprisonn dans la meme situation d'oubli de l'etre, Heidegger ajoute en outre, que meme si on prend la relation d'essentia et existentia dans le sens des controverses du Moyen Age ou dans le sens de Leibniz et d'autres, il faut se demander dans quelle signification d'etre cette distinction dans l'etre se prsente l'esprit comme distinction entre esse essentiae et esse existentiae. C'est plutot cette distinction qui domine tous Ies carrefours de l'histoire occidentale et de l'histoire europenne entire 193. C'est possible; mais saint Thomas parle toujours de la composition (et distinction) de quod est et esse, de forma et esse, d'essentia et esse ... et l'esse y est l'acte ua.,;'l~ox~v 194: il est l'acte de l'etre en tant que principe de consistance et de subsistance, comme acte de l'essence, qui est par suite sa puissance, sa capacit relle, de nature matrielle ou spirituelle. En tant qu'acte et perfection de sa puissance, l'esse prcde et transcende la forme et l'essence. Il est l'Acte premier mergeant, et par consquent il peut servir de dtermination supreme de Dieu (Esse iPsum, Esse subsistens ... ) d'aprs le texte de l'Exode (3, 14) auquel, comme formule, meme Hegel restera fidle. Dans les conceptions antitho-

192 Cf. BTief ilbeT Humanismus, Bern 1947, p. 68 ss. Was ist Metaph)'sik.? Einleitung, V d. Frankfurt a.M. 1949, p. 13. HEIDEGGER Y rappelle expressment le principe fondamental qu'on trouve dj dans Sein una Zeit 1927: Das 'Wesen' acs Daseins liegt in sei1zcr Existenz (p.42) et "Die 'Substanz' aes Menschen ist aie Existenz (p. 117, 212, 314). Il dclare que son changement de direction (Kehre) ne marque pas un changement du point de vue de Sein una Zeit mais un approfondissement de la problmatique de l'oubli de l'etre, qui y tait dnonce. 193 BTief ilber Huma1zismus, p.72 s. 194 Cf. La nozione metafisica ai partecipazione, II d., p. 199 s. Pour cela on doit convenir que la critique de Heidegger de Vergessenheit aes Seins, est inoprant l'gard de la mtaphysique thomiste (Cf.L. DE RAEYMAEliR, Zijn en Absoluutheid, Tijdschrift voor Philosophie, 20 [1958], p. 179 ss.).

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mistes l'existence est le fait qui atteint la crature dans son parvenir l'etre; elle n'est donc pas principe, mais rsultat. Dans la pense moderne, l'existence (Dasein) est le moment du par - soi de la conscience qui sort vers l'autre; elle est donc dfinie comme etre-pour-un-autre 195. Heidegger aussi reste substantiellement fidle a cette formule. L'etre est en effet pour Heidegger non l'acte comme principe, mais acte comme attitude et structure de la subjectivit de cet etre particulier qu'est l'homme, et l'existence en est la prise d'attitude. L'Ek-sistenz, en effet, suivant le principe fondamental que nous avons rappel, est propre l'homme et le dfinit dans sa substance; elle signifie la manire (Weise) dont l'homme se prsente l'etre, et la prsence ex-tatique dans la vrit de l'etre. La formule de Sein und Zeit d'aprs la quelle l'homme est jet dans le monde a laiss la pIace pour une autre d'aprs laquelle l'homme est plutot jet par l'etre meme dans la vrit de l'etre, de sorte qu'en ex-sistant de cette manire, il conserve la vrit de l'etre de sorte que dans la lurnire de l'etre ce qui est apparaisse comme tant. Dans ce sens l'homme est dit: patre de l'etre 196. Ainsi donc l'etre de Heidegger se rapporte l'essence de l'homme parce que au seuI homme il appartient d'ex-sister, ainsi que nous l'avons dj dit, et non pas aux etres (pierres, plantes, anges ... ), pas meme Dieu: ces etres n'ex-sistent pas, ils sont.

*
Selon notre avis, la notion de Heidegger sur l'etre, aboutit donc, aussi, dans le sillage de l'oubli de l'etre, qui a caractris le dveloppement de la pense occidentale de Platon Nietzsche. On peut le dduire de la proprit orbiculaire ou de la rciprocit essentielle que Heidegger pose entre etre et ce qui est 197 ce qui rappelle encore vivement la position hglienne. On pourrait retrouver une semblable structure circulaire, mais en sens inverse, dans le couple essentia195 HEGEL, Wissenschaft Jer Logik, 1. Buch, L Abschn., 3. Kap., ed. LASsoN, Bd. I, p. 149. 196 Brief ilber Humanismus, p.75. 197 Voir maintenant la dernire formule: Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, dans Identitat und Differenz, PfuIIIingen 1957, p. 66 s.

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existentia de la philosophie occidentale, mais elle ne s'applique nullement la distinction thomiste d'essentia et esse. Pour Aristote, pour la tradition essentialiste occidentale et meme pour Heidegger, l'etre seui n'est pas et ne signifie rien sans la forme ou l'essence de ce qui est, et l'etre vide, qui commence avec Hegel, est le point ultime de ce formalisme: l'etre appartient l'essence (qu'elle soit nature ou esprit). Saint Thomas, et lui seuI, proclame l'mergnce absolue de l'esse comme acte de tous les actes et de toutes les formes. Formes et actes retombent donc dans la condition de puissance ou de capacit receptive de l'acte d'etre 198. De me me que la forme prcde la matire et la transcende, l'esse, qui est acte et perfection de l'essence, prcde la forme et l'essence dont elle est l'acte. Cet esse, qui forme la moelle intime de la mtaphysique thomiste de la participation, est demeur inconnu et tranger la spculation de Heidegger. Mais il n'y a peut-etre rien de plus utile, que ces recherches de Heidegger, pour nous inciter aujourdhui repenser le sens spculatif originel de l'esse thomiste, et constater sa fcondit pour approfondir l'originalit de l'etre de l'homme dans ses rapports avec l'Absolu. Pour qui ne veut pas s'attarder aux choses vieillies, il est ncessaire d'admettre que l'oeuvre de Heidegger, et spcialement celle d'aprs la seconde guerre mondiale, a un pouvoir trs fort de s duction pour faire le pas en arrire (Schritt zwruck) vers le fondement de la mtaphysique thomiste, constitu par l'esse, acte mergeant, et pour expliquer ainsi le sens de la causalit. Nous voyons que c'est prcisment saint Thomas qui retrouve l'exigence spculative de l'etre parmnidien, bien mieux que Heidegger ne l'ait fait. Le dernier a nanmoins le grand mrite d'avoir revendiqu le loyo -roV ov-ro de Parmnide contre la dviation formaliste, qui commena avec Platon et Aristote, et contre les dformations idalistes anciennes et nouvelles. Les tapes principales de l'esse thomiste, ou si l'on veut du parmnidisme thomiste, semblent etre les suivantes: le sum qui sum biblique (Ex. 3, 14) dans son contexte crationniste (Philon) et en conformit avec la tradition patristique, la dialectique pIa toni198 Ipsum esse comparatur ad vitam, et alia huiusmodi sicut participatum ad participans; nam etiam ipsa vita est ens quoddam et sic esse prius et simplicius est quam ipsa vita et alia huiusmodi et comparatur ad a ut actus eorum~ (Comm. in 1. De div. Nom., c. V,' lect. I, n. 635). - Cf. La nozione metafisica di partecipazione2, p.:199 ss., 33855.-

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cienne de la participation comme mthode, et la dcouverte mtaphysique aristotlicienne de l'acte et de la puissance comme instrument d'analyse et de smantique 199. Les trois moments, saint Thomas les amalgame et les fait se compntrer, alors qu'il laisse l'un dborder sur l'autre, dans un treillis notique, qui devient toujours plus vident et dcisif ave c l'volution de son oeuvre, et dont on ne retrouve pas le pareil dans toute l'histoire de la pense occidentale. De cette manire il russit renverser la direction de cette pense, chose qui ne russit pas Heidegger, malgr tous ses efforts, et il parvient montrer dans l'esse l'acte "ar;' OXl}v de l'etre et le fondement (Grund) de la causalit. Ainsi s'explique la connexion intime que sa conception peut tablir entre l'essence de Dieu, comprise comme esse subsistens, et sa causalit avec les caractres d'universalit intensive, de plnitude et de totalit, qui lui sont propres. A cet gard aussi certaines suggestions de la dernire oeuvre de Heidegger ne me semblent pas sans utilit, par l'intret croissant qu'il dmontre pour le problme de Dieu. Le problme de Dieu se fit present Heidegger, ainsi qu'il a t dit, surtout par Nietzsche, quant l'aspect ngatif, et par Holderlin, quant l'aspect positif 200. Pour ce dernier qui rapporte tout 1'Absolu, la mesure avec laquelle l'homme se mesure est la divinit. Dans une de ses dernires posies, que Heidegger analyse, il se demande: Dieu est il donc inconnu? Evidemment non: parce que s'il le fut, comment pourrait-il encore etre, tant inconnu, la mesure? Pourtant, dit Heidegger - et ceci est remarquer et retenir- Dieu est, .en tant que. celui qu'Il est, inconnu pour Holderlin, et prcisment en tant qwe cet inconnu il est la mesure pour la pote. Il est clair par ailleurs que ce par quoi l'homme se mesure, doit se communiquer (mit-teilen) , doit apparaitre: Mais s'il apparait, il est connu. Dieu est pourtant inconnu et est nanmoins la mesure. Plus encore, ajoute Heidegger, l'inconnu persistant de Dieu, et tant qu'il se montre celui qu'il est, doit apparaitre comme l'inconnu persistant. La manifestabilit de Dieu, pas prcisment Dieu lui-meme, est pleine de mystre 201.
Cf. La nozione metafisica di partecipazione, II ed. ,p. 5 ss.,p. 315 ss . Cf. Dall'essere all'esistente, en particulier p. 393 S5. 201 Erscheint es aber, dann istes bekannt. Der Gott ist jedoch unbekannt und ist dennoch das Mass. Nicht nur dies, sondernder unbekannt bleibende Gott muss, indem er sich zeigt als. der, der Er ist, a~der unbekannt Bleibende erscheinen.
199 .200

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LA DIALECTIQUE DE LA CA USALIT

En continuant ses rflexions sur la trame notique de H6lderlin, Heidegger appuye avec insistance sur la remarque que Dieu apparait moyennant le ciel (Himmel) et cette apparition consiste dans un dvoilement (EnthUllen) qui laisse apparaitre ce qui se cache. Mais il ne se laisse pas voir en essayant d'arracher ce qui est cach de son secret, mais seulement en ce que le cach se tient dans son secret. Ainsi le Dieu cach apparait comme l'inconnu moyennant la manifestabilit du ciel. Cette apparition est la mesure avec laquelle l'homme se mesure. De telle manire Dieu, l'Inconnu, par l'intermdiaire du ciel, qui est tranger Dieu et familier l'homme, se manifeste et la fois se cache. Dans cette extriorisation Dieu montre son ternelle proximit 202. Il n'y adone plus de doute, le problme de Dieu, et donc celui de l'ultime qualification de l'etre et de la fondation de la vrit, tourmente la pense de Heidegger dans ses trfonds. Il nous semble qu'il a essay de faire encore un pas en avant dans sa dernire tude SUI Hegel. Si la chose (Sache) de la pense est ce qui est en tant que tel, c'est--dire l'etre, alors cette chose de la pense, l'etre comme fondement, sera conue comme fondamentale alors seulement, quand le fondement sera pens comme fondement premier: nedn:r; exfJ. La chose primaire de la pense se manifeste comme chose-base (Ur-sache) , cause premire, qui correspond l'arrire-plan fondamental de l'ultima ratio. Heidegger conclut que l'etre de ce qui est est conu dans le sens du fondement de manire fondamentale (griindlich) uniquement en tant que causa sui. Ainsi, remarque Heidegger, on a signifi le concept mtaphysique de Dieu et la mtaphysique est thologique parce qu'elle est onto-Iogique. Il dclare expressment que cette manire de procder est partiellement justifiable, mais qu'elle reste insuffisante pour la discussion sur l'essence de la mtaphysique 203. Prcisment, la mtaphysique en tant qu'elle pense ce qui est comme tel dans le tout, se reprsente ce qui est du point de vue des etres diffrents dans le diffrent, sans faire attention au diffrent de la diffrence. Le diffrent se manifeste comme l'etre de ce qui est en
Die Offenbarkeit Gottes, nicht erst Er se1bst, ist geheimnisvoll (<<o o o Dichterisch wohnet Jer Mensch, in Vorrrlige und Aufsatze. po 197) o 202 In der Befremdung bekundet er [Gott] seine unlassige Nahe (loco, po 201). 203 Cf o Die Qnto~theo~logische Verfassung Jer Metaphysik., L C., p. 70 So

LA SMANTIQUE DE LA PARnCIP AnON THOMISTE

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gnral et comme l'etre de ce qui est au plus haut degr. Et Heidegger poursuit: puisque l'etre apparait comme fondement, ce qui est est le fond, mais ce qui est au degr suprme est ce qui fonde, au sens de Cause Premire. Quand la mtaphysique pense ce qui est par rapport son fondement commun tout ce qui est comme tel, elle est Logique comme Onto-Iogie. Quand elle pense ce qui est comme teI dans le tout, c'est--dire par rapport ce qui est au plus haut degr et qui fonde tout, alors elle est logique comme tho-Iogie 204. Heidegger admet donc que la considration de la conception,ontothologique de la mtaphysique indique le chemin possible pour rpondre la question: comment Dieu entre-t-il dans la mtaphysique? - par l'essence me me de la mtaphysique. Mais l'etre qui en est le fondement exige son tour dans la mtaphysique une fondation, c'est--dire il exige d'etre caus par la chose originaire, et c'est l la cause en tant que causa sui. C'est l encore le nom exact de Dieu pour la philosophie. Heidegger infre que l'homme ne peut pas offrir ni prires ni sacrifices un teI Dieu. Il ne peut pas tomber genoux en acte de vnration devant la causa sui ni lui prsenter la musique ou la danse. De telle manire la pense prive de Dieu, qui doit abandonner le Dieu de la philosophie, le Dieu causa sui, est peut-etre plus proche du Dieu divino Ce qui signifie seulement qu'une telle pense est plus libre pour lui (c'est--dire pour Dieu, si je comprends bien) que si elle tenait pour vraie l'onto-tho-Iogie 205. La position de Heidegger semble assez claire: il attribue en gnral toute la mtaphysique le concept spinozien de Dieu causa sui, auquella philosophie occidentale est arrive au sommet de sa dviation formaliste par le Rationalisme. Quiconque puisse etre responsable de ce concept, ce n'est en tout cas pas saint Thomas, qui a compris exactement la diffrence entre l'erre et ce qui est, en montrant dans l'Esse l'Acte pur et le fondement (Grund) de la ralit de toute participation.

204 205

Cf. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, l.e., p. 67. Cf. Die onto-theo-logische Verfassung Jer Metaphysik, l.e., p. 70 s.

622

LA DIALECTIQUE DE LA CA USALIT

Au terme de cette recherche on pourra nous demander si dans la formation spculative du Thomisme, c'est la notion d'esse qui tient la premire pIace on bien celle de participation. Mais si le problme est pos dans ces termes il perd son importance, parce que la mtaphysique de la participation a, dans tous ses aspects, statiques et dynamiques, sa base dans la notion d'esse intensif. D'autre part ce meme esse s'organise comme acte mergent dans les diverses phases de cette mtaphysique, grace la virtualit et la richesse euristique de la notion de participation. L'une dborde, pour ainsi dire, sur l'autre, et on ~oit se former ce cercle de la philosophie, que Hegel recherchait, par l'appartenance conclusive de l'etre soi-meme. Avec cette perspective il nous devient possible d'tablir la correspoildance entre l'ordre statique-constitutif de l'etre et l'ordre dynamique-productif de la causalit, en fonction de la notion de participation, qui fonde et relie les deux dans ce cercle de l'etre et de la pense.

CONCLUSION

PARTICIPATION ET CAUSALIT

A.-

L'ordre statique de la constitutiol1 de l'tre.

1. Il y a d'abord dans ce qui est une participation comme composition transcendantale, propre au Thomisme, d'essence et d'esse (<<actus essendi). Elle donne la diffrence ontologique radicale de l'esse de ce qui est, et la diffrence mtaphysique entre crature et Crateur. L'essence, conue comme dtermination de l'etre, reste videmment dans l'ordre prdicamental selon le genre et l'espce. C'est l'etre, qui grace la rfrence qu'il implique l'esse intensif mergent d'actus esse1Uli, se pose dans l'ordre transcendantal. Quand on dit que l'actus essendi, particip concrtement par l'essence, est un acte fini, tant adapt l'essence meme et qu'a appartient donc aussi l'ordre prdicamental, la remarque n'est pas entirement exacte. Il est vrai que l'actus essendi propre de l'etre concret est fini, tout autant que l'essence dont a est l'acte. Mais la rfrence, ou la rsolution thorique qui mne la dtermination de la composition gnrale de l'etre fini comme tel d'essence et d'esse conduit directement l'esse"ipsum comme acte xa-/ ;ox~Y c'est--dire comme Un, Simple, Infini... par rapport auquel la composition d'essence et esse constitue prcisment la Diremtion originaire 1. Dans la participation transcendantale comme composition, la totalit qui fonde la Diremtion de la participation, est la plnitude de perfection de l'esse en sa qualit d'acte intensif par rapport auquel n'importe quel etre fini et n'importe quelle perfection gnrique, spcifique et individuelle, se prsente en qualit de participation: Res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum
1

Id autem erit solum vere simplex, quod non participat esse, non quidem

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CONCLUSION

perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni habitae in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectius in aliis speciebus invenitur; ut cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars totius perfectionis universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis 2. 2. La participation vue en tant que composition prdicamentale a comme fondement les perfections gnriques et spcifiques, considres dans leur domaine comme totalits intensives d'etre, notamment les genres par rapport aux espces et celles-ci par rapport aux individus. Quoique tant le genre que l'espce exprime dans l'ordre logico-formel une formalit indivisible et identique, nanmoins, dans l'ordre relles diverses espces d'un genre sont entre elles l'une plus parfaite que l'autre et ainsi les individus sont entre eux l'un plus parfaitque l'autre dans les limites de la meme espce 3. La premire participation, celle qui va du genre aux espces, pourrait etreappele primaire, et celle qui va de l'espce aux individus, participation prdicamentale secondaire. Dans les deux cas il s'agit d'une vritable participation, qui appelle dans chaque cas une composition propre: la Diremtion du genre dans ses espces suit la composition relle de substance et accidents, qui est la composition prdicamentale de la crature en tant que telle, et correspond la composition d'essence et esse dans l'ordre transcendantal; la Diremtion de l'espce dans les individus renvoie la composition de matire et forme, propre des substances corporelles. La participation prdicamentale se pose donc par rapport a~ mode d'etre ou au mode de possder certaine formalit, et non par rapport la formalit meme, qui est ce qu'elle est et consiste in indivisibili. Mais vu que ces formalits
inhaerens, sed subsistens. Hoc autem non potest esse nisi unum... Hoc autem simplex unllm et sublime est ipse Deus (In Boeth. De HebJ., lect. 2, ed. DE MARIA,

III, p. 397 s. De Ver., q. II, a.2. 3 Dans le domaine formel strict, la participation est, dans la constitution de l'espce, pour aLllsi dire masque, selon le principe aristotlicien que subst:lntia non suscipit magis et minus (Metaph. VIII, 3, 1044 a 9), et dans ce sens il faut dire que ... <<id a quo aliquid habet speciem oportet manere fixum et stans in indivisibili (S. Th., l'_II", 52, 1).
2

PARTICIPATION ET CAUSALlT

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(genres, espces) n'existent pas en soi mais seulement dans leurs participations concrtes respectives, dans lesquelles il y a des modes et des degrs de perfection, il faut admettre qu'il s'agit d'une vritable participation, et que celle-ci nat du rapport implicite l'etre, c'est-dire en tant que les espces sont considres prcisment comme modes d'etres du genre, et les individus comme modes d'etre de l'espce 4. Dans un aristotlisme ferm p<;mr la notion de participation, la Diremtion du genre dans ses t espces n'est rien d'autre qu'une dirse formelle, et la multiplicit des individus dans une espce n'est qu'un simple fait, une donne irrationnell! de dispersion casuelle de la perfection spcifique: le genre ne se ralise que dans l'expansion des espces, et l'espce (matrielle) n'existe que dans la multiplicit des individus. Le texte thomiste fondamental explique avant tout la diffrence entre les deux plans de la participation prdicamentale, le rel et le logique: Dicitur autem aliquid de aliquo dupliciter. Uno modo substantialiter, alio modo per particip;!.tionem. Est ergo quaestio utrum entia sint bona per essentiam, vel per participationem. Ad intellectum huius quaestionis considerandum est, quod in ista quaestione praesupponitur quod aliquid esse per essentiam et per participationem sint opposita. Et in uno quidem supradictorum participationis modorum manifeste verum est: scilicet secundum illum modum quo subjectum dicitur participare accidens, vel materia formam (est enim accidens praeter naturam subjecti, et forma praeter ipsam substantiam materiae): sed in alio participationis modo, quo scilicet species participat genus, hoc verum est quod species participat genus. La diffrence entre la conception platonicienne et celle d'Aristote est mise en vidence au sujet de cette participation: .Hoc etiam verum est secundum sententiam Platonis, qui posuit aliam esse ideam animalis. et bipedis hominis. Sed secundum sententiam Aristotelis, quis posuit quod homo vere est id quod est animaI, quasi essentia animalis non existente praeter differentiam hominis, nihil prohibet, id quod per prticipationem dicitur, substantialiter praedicari 5.
4

Cf. La nozione metafisica di partecipazione 2, p. 145 SS., 161 SS. In Boeth. De Hebd., lect. 3; De Maria III, p. 40 s.; Taur. n. 42

SS.,

p. 401).

628

CONCLUSIGN

3. La partlClpation prdicamentale statique est donc la rpercussion de la Diremtion dans l'ordre formel, et renvoie, comme son fondement mtaphysique, la participation transcendantale. De mme la composition prdicamentale de matire et forme, et encore plus gnralement celle de substance et accidents, suppose la composition transcendantale d'essence et esse. Il y a donc une double Diremtion, une double participation et une composition double: Divisio naturae in pluribus personis in hominibus accidit, tum ex imperfectione naturae humanae quae non est suum esse sed accipit ipsum in supposito suo; unde in diversis hominibus est secundum diversum esse, tum ex modo distinctionis quia personae humanae distinguuntur per materiam quae est pars essentiae 6. Un texte antrieur est encore plus clair: Eius in quo non differt suum esse et sua quidditas, non potest participari quidditas sua sive essentia, nisi et esse participetur. Sed quandocumque dividitur essentia alicuius per participationem, participatur essentia eadem secundum rationem et non secundum esse. Ergo impossibile est eius in quo non differt essentia et esse, essentialem participationem dividi vel multiplicari 7. Cette doctrine est un vritable principe dans le thomisme et sert pour distinguer les processions divines des processions cres: Oportet autem circa hoc advertere, quod natura divina a formis materialibus in duobus differt. - a) Primo quidem per hoc quod formae materiales non sunt subsistentes; unde humanitas in homine non est idem quod homo qui subsistit: deitas autem est idem quod Deus; un de ipsa natura divina est subsistens. - b) Aliud est quod nulla forma vel natura creata est suum esse; sed ipsum esse Dei est eis natura et quidditas; et inde est quod proprium nomen ipsius est: Qui est, ut patet Exod. IILquia sic denominatur quaG 7

In I Sent., d. 23, q. I, a.4: Mand. I, 566. In I Sent., d.2, q. I, a. 1: Mand. I, 60. - Cf. ibid. a. 4 ad 1 le prmclpe de

la Diremtion transcendantale: In creaturis differt essentia et esse suum, nec habet essentia esse nisi propter comparationem ad habentem essentiam; et ideo quando essentia creata communicatur, communicatur tantum secundum rationem et non secundum esse quia secundum illud esse non est nisi in uno tantum habente. Divina autem essentia est idem quod suum esse; et ideo quando communicatur essentia, communicatur etiam esse; et propter hoc potest esse una numero in pluribus suppositis (Mand. I, 74).

PARTICIPATION ET CAUSALlT

629

si a propria sua forma. - e) Forma ergo in istis inferioribus, quia per se non subsistit, oportet quod in eo cui communicatur sit aliquid aliud per quod forma vel natura subsistentiam recipiat: et haec est materia, quae subsistit formis materialibus et naturis. - d) Quia vero natura materialis vel forma, non est suum esse, recipit esse per hoc quod in alio suscipitur; unde secundum quod in diversis est, de necessitate habet diversum esse: unde humanitas non est una in Socrate et Platone secundum esse, quamvis sit una secundum propriam rationem 8. La correspondance rationnelle entre les divers moments de la structure du fini (participation, composition, dpendance relle, analogie ... ) est toujours ordonne et commande par l'esse, acte intensif mergent.

B.-

L'ordre d)Jnamique de la production de l'tre.

l. En premier lieu il faut considrer la causalit transcendantale de la production de l'esse commune de toute la cration. Ici saint Thomas a repris pour son propre compte, en le renversant de quelque manire, le principe de l'manatisme: ab uno non provenit nisi unum, qui donnait la justification thorique du polythisme, ainsi que saint Thomas l'observe 9. Il n'y a aucun doute que le moment transcendantal de la cration ne touche l'Stre fini dans son entire ralit d'essence et d'esse: Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit: et sic non oportet quod agat ex aliquo praeexistenti 10. Pourtant, du point de vue de la fondation transcendantale, la position de l'essence diffre de celle de l'esse, quoique les deux surgissent du nant par le me me acte crateur divin: Ex hoc ipso quod quidditati esse tribuitur, non solum esse, sed
8

De Pot., a. II, a. l.

9 Cf. In I DeCausis, leet. 3; S. 18,1455. 10 De Pot., q. III, a. 1 ad 17. - Cf. Voir plus loin la situation analogue de la matire par rapport la forme: Ratio illa [ob. 3: 'omnis aetio terminatur ad

aliquem aetum .. .'] probat quod materia prima per se non ereatur; sed ex hoc non sequitur quod non ereetur sub forma; sie enim habet esse in aetu (Op. cit., q. III, a. 5 ad 3).

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CONCLUSIQN

ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam [quidditas] esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura sed creatrix essentia 11. Le thomisme ne semble pas admettre de doutes quant cet ordre: les essences cres drivent de l'essence divine par l'intermdiaire des Ides divines, et cette drivation suit ainsi formellement le rapport d'exemplarit. Ensuite, toute essence, bien qu'elle soit acte dans l'ordre formel, est cre comme puissance qui devient actualise par l'esse particip qu'elle reoit: son actualit est ainsi donne par la mdiation de l'esse. L'esse est l'acte qui forme le terme propre de la causalit transcendantale (cration, conservation ... ) et c'est en vertu de la causalit directe sur l'esse que Dieu agit immdiatement et totalement dans tout agent. Ainsi la drivation de l'esse particip partir de l'esse par essence est conue, dans toute la ligne mtaphysique, comme acte fond par l'Acte fondant. En effet, l'actus essendi particip, en tant prcisment que particip, est intrinsquement dpendant de Dieu, tout en restant toujours acte et en acte dans toute la ligne mtaphysique, une fois qu'il est cr et aussi longtemps qu'il n'est pas annihil. C'est pourquoi Dieu possde le privilge d'etre "causa <ov esse par proprit intrinsque. 2. La causalit prdicamentale au contraire, a comme objet le fieri, c'est--dire le devenir ou le dveloppement de la ralit cre dans les limites des genres et des espces. La mtaphysique thomiste fait valoir dans ce domaine le principe: forma dat ess~, qui semble renverser le rapport de causalit qui se manifeste dans l'ordre transcendantal. Il est vident que la forme est l'acte propre de l'essence des choses finies, grace auquel chacune possde son degr de ralit et de perfection et devient par suite capable de recevor l'actus es-

11 De Pot., q. III, a. 5 ad 2. Voici un texte parallle, prsentant un ordre inverse: "Creatura non solum est a Deo secundum essentiam suam, sed secundum esse suum in quo praecipue consistit ratio bonitatis ,ubstantialis; et secundum perfectiones superadditas, in quibus consistit bonitatis absoluta, et haec nOn sunt essentia rei (De Vero q. XXI, a. 5 ad 5). Le statut mtaphysique de l'essence est donc subordonn l'esse: Hoc modo essentia denominatur bona sicut et ens; unde sicut habet esse per participationem, ita et bona est per participationem; esseenim et bonum communiter acceptum est simplicius quam essentia, quia communius, cum dicantur nOn solum de essentia sed etiam de eo quod per essentiam subsistit; et iterum de ipsis accidentibus (l.c. ad 6) .

P ARTICIPATIONET CA USALIT

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sendi. Le principe, qui a sans "aucun doute une ongme aristotlicienne, porte donc une signification double. En premier lieu forma dat esse formale sive specificum, en tant qu'elle est l'acte constitutif, soit seule (dans les substances simples), soit avec la matire (dans les corps), de toute essence relle: qu'on la considre comme forma partis (par exemple l'ame) ou comme forma totius (par exemple l'humanit). En ce sens le principe signifie: forma dat esse formale ou constitue l'etre prdicamental dans son degr ontologique, mais dans l'ordre rel, en tant que l'essence fait etre et que la forme est le principe quo dterminatif de l'essence: comparatur enim fonna ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse. Dans un autre sens, plus propre et en meme temps li au premier, on doit dire que forma dat esse en tant que seule 1'essence relle, que la forme dtermine comme acte formel, est le vritable sujet de l'actus esse1Uli: Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi quia facit eum proprim subiectum luminis 12. La forme est srement cause vritable de l'esse, mais dans son ordre propre, en tant qu'elle est le mdiateur prdicamental entre l'etre fini caus et l'esse per essentiam qu'est la cause premire. Les deux aspects se prsentent donc selon l'ordre suivant: Est autem duplex causa essenai, scilicet forma per quam aliquid actu est, et agens quod facit actu esse ... - a) Manifestum est quod in rebus corruptibilibus quod corruptio acciditper hoc quod aliquid separatur a sua causa formali per quam aliquidhabet esse in actu; sicut enim generatio quae est via ad esse, est per acquisitionem formae, ita corruptio quae est via ad non esse, est per amissionem formae. - b) Si igitur substantia stans per essentiam suam corrumperetur, oporteret quod separaretur a sua causa formali, sed sua forma est sua essentia, rgo separaretur a sua essentia, quod est impossibile. - c) Videmus enim quod res materiales referuntur ad causam primam ut accipiant esse ab ea per suam formam; et ideo substantia cuius tota essentia est forma, habet per seipsam

12

C.G. II, 54: tertio.

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CONCLUSION

relationem ad causam suam et non causatur ista re1atio in huiusmodi substantia per aliquam aliam formam 13. De telle manire alors que la causalit transcendantale reprsente l'aspect platonicien, le principe forma dat esse exprime l'aspect aristotlicien de la causalit prdicamentale. 3. La forme est le princiPium quo prdicamental tant de l'tre comme de l'agir: le pril1cipium quod est le singulier subsistant: Pierre, Paul ... et de mme le terme adquat propre de la causalit prdicamentale est la substance concrte singulire, en vertu de l'unit du concret qui a son origine dans la forme substantielle. C'est pourquoi saint Thomas a dfendu comme une des bases sa mtaphysique l'unit de la forme substantielle: puisque forma dai esse, s'il y tait deux ou plusieurs formes substantielles, il y aurait plusieurs tres dans une mme substance, et l'unit de la substance mme se perdrait. L'objet ou le terme propre de la causalit prdicamentale est avant tout la production dans un autre sujet de la nature ou essence propre (bomo generai bommem) selon sa particularit singulire non pas la production de la nature comme telle, action propre Dieu. On peut en conclure que la causalit prdicamentaleprsuppose la causalit transcendantale, et ainsi la causalit divine pntre, en qualit de fondement, la causalit prdicamentale. On pourrait, encore une fois, parler de renversement du principe noplatonicien de l'manation, en tant que la crature aussi est cause principale dans son ordre, toutefois en fonction du soutien donn par la causalit divine. On peut voir encore un paralllisme entre ce seconde aspect de la causalit prdicamentale et le premier, exprim par forma dai esse On a vu, en effet, que Forma est causa essendi et agens; un de agens in quantum reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi" 14 - c'est l'aspect prdicamental de la causalit. De mme Dieu est cause propre de l'esse, mais en mme temps aussi la crature: In omnibus causis agentibus ordinatis, id quod est ultimum in generatione et primum in intentione, est proprius effectus primi agentis ... In omni autem actione esse in actu est principaliter intentum et ultimum in generatione; nam eo habito, quiescit agentis actio et motus patientis. Est igitur esse proprius effectus primi
13 In 1. De Causis, lect.26; S. 128, 3 ss. - Voir plus haut la documentation des formules de cette doctrine: p. 344 ss et 378 ss. 14 S. Th. I, 75, 5 ad 3.

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agentis, scilicet Dei. Et omnia quae dant esse, hoc habent in quantum agunt virtute divina 15. Le cycle des causes se noue dans une eonvergence d'une harmonie mtaphysique admirable: - a) Secunda causa non potest influere in suum effeetum nisi in quantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. - b) Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis existentem in eo; ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem firus principalis in eo existentem; prout seilicet est ordinatum in illud, vel habet similitudinem ejus. - c) Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est primum efficiens, agit in omni agente, ita propter hoc quod est ultimus finis, appeti: tur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite; sic erum virtus primae causae est in secunda, ut principia in conclusiorubus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas, est tantum virtutis rationalis 16. On peut alors passer normalement au problme tant maltrait et dj trop discut du concours de la causalit divine dans la libert cre. Nous avons dj eu l'occasion de dire que la volont cre est vritable cause principale du choix, comme cause seconde, qui' prsuppose done l'influence de la cause premire qui est, a fortiori, cause principale et meme totale dans son ordre, c'est--dire dans l'ordre transcendantal, qui saisit l'etre et l'agir qui suit l'etre leur racine. Il suffit de relire la formule plus saisissante: Quia forma rei est intra rem, et tanto magis quanto consideratur ut prior et universalior, et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, sequitur quod Deus in omnibus intime operetur 17. Le rapport n'est donc pas prcisment dans le concours de Dieu avec la libert cre, mais dans le fait que, de meme qu'il est dans la crature le fondement de son esse, il l'est aussi de son agir, dans ce
C.G. III, 66, Adhuc 1. Cf. ibid. Item. De Ver., q. XXII, a.2. 17 S. Th. I, 105, 5. - V. les pages lumineuses qu'a consacres la causalit mtaphysique de l'acte d'etre, L. DE RAEYMAEKER, Les causes et la callsalit absolue, Revue philos. de Louvain, 55 (1957), p. 156 ss.
15
16

634

CONCLUSION

sens qu'il enibrasse la facult et l'acte meme de la libert dans sa totalit et son intgralit lS.

c.-

La smantique de la participation: l'analogie

1. Pour rendre leschoses plus simples, il y a d'abord l' analogie de proportionalit qui considre les etres (la crature et le crateur, les accidents et la substance) du point de vue statique, c'est--dire selon leur contenu de ralit respectif qu'ils pos~dent in facto esse. C'est une considration purement formelle, mais nanmoins lgitime. Elle vient la fin de la synthse spculative. Dans la conception thomiste du rel elle ne donne lieu aucun doute: la structure propre de la crature est celle d'un etre par participation, tandis que celle de Dieu est celle d'esse per essentiam ou d'esse subsistens. La crature est etre par participation deux tages ou deux fois: dans l'ordre transcendental, tant compos d'essence et esse et de nature et subsistance; dans l'ordre prdicamentaI, tant compose de substance et accidents (ventuellement encore de matire et de forme). En tant
18 KIERKEGAARD nonce un principe galement profond dans un texte du Journal de 1846 qui commence par la dclaration suivante: La chose la plus haute qu'on puisse faire pour un etre, beaucoup suprieiire tout ce qu'un homme pourrait faire, est de le rendre libre. Afin de pouvoir faire cela, if fait prcisment avoir l'omnipotence. Ceci peut paraitre trange, puisque l'omn:ipotence devrait rendre les choses dpendantes. Mais quand ou veut comprendre exactement l'omnipotence, on voit qu'elle comprend prcisment cette proprit de se rcuprer dans la manifestation de cette omnipotence, de sorte que la chose cre puisse, exactement pour cette raison, hre indpendante moyennant l'omnipotence. C'est pourquoi un homme ne peut jamais rendre compltement libre un autre. Celui qui possde la puissance, est li prcisment par elle et aura toujours un faux rapport l'gard de celui qu'il veut rendre libre. En outre, dans. toute puissance finie (dons naturels etc.) il y a un amour propre fini. Seule l'omnipotence peut se rcuprer alors qu'elle se donne, et ce rapport consti tue prcisment l'indpendance de celui qui reoit (PaPirer, VII A 181). Il est trange que le meme principe se rencbntre chezHegel en rapport avec un rappel prfr de Platon et d'Aristote au sujet de la pense que Dieu n'est pas envieux. Il ajoute: Cott verliert sich nichts, wenn er sich mitteilt. Gott offenbart sich, ~ibt sich zu erkennen. Es ist also dies Wissen des Subjekts ein Verhaltnis, das von Gott ausgeht; und von Gott aus ist es das absolute Urteil, das er ist als Geist fiir den Geist. Der Geist ist wesent!ich, fiir den Geist zu sein, und ist nur Geist, sofem er fiir deri Geist ist (Philosophie Jer Religion, ed. LAssN, Bd. I, p. 201; la cursive est de nous).

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que compose d'essence et esse, la substance cre est l'oppos extrme de Dieu, qui est l'esse subsistens, et les deux extrmes (crature - Dieu) se rvlent dans ce premier moment incommensurables. Mais, vu que l' essence de la crature a aussi son propre actus essendi particip, son etre effectif en acte ne s'puise pas dans un simple rapport de dpendance extrinsque, mais il est bas sur l'acte d'esse qu'elle participe et qui est le terme propre de la causalit divine. Les deux proportions se correspondent donc: ainsi qu' l'etre par essence correspond comme acte l'Esse par essence, ainsi l'etre par participation correspond comme acte l'esse particip. En outre, la substance possde le mode d'etre principal (subsistance) et les accidents ont le mode d'etre secondaire (inhrence). Sous cet aspect de considration statique, on pourrait dire que, du point de vue dialectique, l'essence hglienne constitue le moment negatif 19: l'essence, en effet, est l'etre tel, et tel qu'elle n'est pas l'Etre, elle est l'etre selon un mode dtermin et fini (genre-diffrence) distinct de l'Infini ... c'est grace l'essence que l'etre est pos en dehors de l'etre, qu'il est ex-istant, alors que Dieu est, ainsi que le note Kierkegaard en accord avec saint Thomas 20. Mais saint Thomas, tout diffrent de Hegel, conoit l'essence sur la base de la cration de l'etre partir du nant: l'essence est un positif-ngatif, car elle exprime le mode et le degr de la participation de l'etre et l'exprime d'une manire positive, grace la drivation par irnitation des Ides divines. Ceci permet ce qui existe de s'loigner du nant et de le dpasser effectivement, de sorte que le nant n'entre pas directement, comme pour Hegel, dans la constitution dialectique du fini, mais indirectement, cause de sa limitation: celle-ci n'est pas une pure ngation, corrui1e pour Spinoza et la mtaphysique idaliste, mais une limite qui prsente pour ainsi dire une double intentionalit, vers le nant, par rapport auquel le fini ex-iste, et vers l'Etre dans lequel il in-siste. Puisque le fini est tant mais non pas l'Etre, il n'est ni l'Etre ni le
19 Das Wesen ist das aufgehobene Sein. Es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, aber insofern es die N egation der Sphare des Seins iiberhaupt ist (Wissenschaft der Logik, II Buch, 1. Abschn., I Kap., A; ed. LASSON, Bd. II, p. 7 s.) . 20 Gud taenker ikke, han skber; Gud existerer ikke, han er evig. Mennesker taenker og existerer, og 'Existens adskiller Taenken og Vaeren, holder dem ude fra hinanden i Succession (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, II Dee!, 3. Cap., . 2; S.V. VII, 321).

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CONCLUSION

nant; en tant qu'tant il se dtache du nant, mais en meme temps il indique en soi l'Etre comme l'Autre, prcisment par le moment positif-ngatif de l'essence. C'est cet aspect de l'essence auquel se rapporte principalement l'analogie statique de proportionalit, exprime dans la tension de similitudo-dissimilitudo, selon le principe de la chute,> verticale de l'etre, qui est en meme temps expansion multiforme de la plnitude divine inpuisable. C'est exactement par cette analogie statique de proportionalit que les etres obtiennent, selon leur ordrc, leur consistencc propre d'etres, par le fait quc chaque etre consiste de sa propre essence qui est actualise par son propre acte d'erre particip. Il en va tout autremcnt dans Ics mtaphysiques d'inspiration dionysicnnc - avicenniennc, pour lesquellcs Dicu meme est l'esse de ce qui existe. Au contraire, pour saint Thomas, qui va d'accord en ceci avcc l'exigence de Heidegger, la "diffrence>} entre l'Etre et l'tant (ce qui est) est base sur l'etre, acte intensif mergent, qui est particip diffrent dans chaque etre 21. 2. Le pendant de l'analogie statique de proportionalit est l'analogie dynamique, ou d'attribution constitutive (intrinsque). Alors que la premire exprime de quelque faon un rapport de ressemblance, la dernire exprime surtout le rapport de fondement et de dpendance des etres l'gard de l'etre. Si l'on peut dire que l'analogie de proportionalit souligne le moment aristotlicien de l'immanence de l'etre dans les etres, l'analogie d'attribution souligne l'aspect platonicien de la dpcndance radicale des participants l'gard de la perfection spare participe. Evidemment cette analogie d'attribution, dans ce sens, fonctionne comme base par rapport l'analogie de proportionalit, parce qu'elle saisit et exprime l'etre de ce qui est dans son origine meme, comme acte, particip de l'Acte non particip. On pourra dire ainsi que l'analogie de proportionalit suppose l'analogie d'attribution et s'tablit sur elle. Cela veut donc dire:
21 Ex hoc sequitur quod ipse [Deus] non sit in genere, quia ornne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem praeter esse suum cum quiditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem narurae in illis quorum est genus ve! species. Seti esse est tliversum in diversis" (De ente, c. 6, ed. BAua., p. 47, 1. - Voir d'autres textes dans: A. PATTIN, De Verhouding tussen Zijn en Wezenheid en de transcendentale Relatie in de 2' Relft der XIII" Eeuw, Brussel 19H, p. 27 ss.).

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L'etre n'appartient la crature (ens per particiPationem) que par participation du Crateur (Esse per essentiam). b) L'etre n'appartient l'accident (ens secundum quid) que par participation de la substanee (ens simpliciter). On pourrait formuler avee une formule parfaite cette appartenance intrinsque des deux analogies de la manire suivante: Sic ergo unumquodque dicitutT bonum bonitate divina, sicut primo princiPio exem plari, effectivo, et finali totius bonitatis (<<analogia attributionis constitutivae). - N ihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas, denomina1ts iPsum 22 (<<analogia proportionalitatis propriae). L'analogie d'attribution constitutive accomplit done la dernire resolutio du discours mtaphysique en rapportant le multiple l'Un, le divers l'Identique, les composs au Simple ... et donne la rponse, dans la sphre du crationnisme, l'objection de l'unit de Parmnide. Cette rponse a l'avantage de conserver intacte la force de l'argument, en rejoignant du cot oppos cet Etre un et indivisible, que Parrnnide avait affirm comme acte et comme exigence de la pense. Il faut observer que cette rcupration de l'esse prsente dans le Thomisme comme tapes principales prcisment ce que sont, se10n Heidegger, les dviations qui auraient men la philosophie occidentale l'oubli de l'esse: la dialectique platonicienne de la participation, la dirse aristotlicienne d'acte et puissance (matire et forme, substance et accidents) ... d'o serait drive la subjectivit de l'etre et par suite sa perte irrparable dans la pense moderne. Le renversement produit par saint Thomas a son point d'appui et d'origine dans le principe crationniste qui s'attache la notion biblique de Dieu: Sum, qui sum (Exod. 3, 14). Mais cette notion meme trouve sa fondation thorique ultime par la synthse spcuiative que saint Thomas a fait entre Ies prineipes opposs de Platon et d'Aristote: par la notion d'esse intensif et la distinction entre esse et essence dans les cratures, qui suit, et qui est propre saint Thomas, qui atteint, tout en soulignant diment la diffrenee entre l'Etre et ce qui est, une prsence de Dieu dans les choses, qui dans les conceptions panenthistes de Denys, Avicenne, Eckhart, N. de euse, Spinoza, Hegel ... a)
22

Cf. S. Th. l', VII, 4.

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CONCLUSION

a un aspect plus actif et prgnant. Dans ces dernires conceptions, en effe t, Dieu en tant qu'Etre est l'Acte des essences, alors que pour saint Thomas Dieu, comme Esse per essentiam est principe et cause qui actualise l'esse per participationem qui est l'acte actuant et propre de toute essence relle. Le fond mtaphysique propre de cette analogie a donc deux aspects ou moments: le premier, le plus vident, est la fondation et la drivation causale totale de l'etre particip partir de l'Esse per essentiam, c'est--dire que le premier se rapporte au second et en descend; l'autre aspect, plus secret, est la prsence, qu'on doit affirmer en raison de la causalit totale, de l'Esse per essentiam dans l'etre particip, c'est--dire sa descente et sa pntration dans ce denier. La formule thomiste noce plus haut: per essentiam, per potentiam, per praesentiam 23 exprime du niveau suprieur la fois la quitude supreme de l'Absolu qui descend dans le fini, et la dpendance totale du fini dans son etre et son agir l'gard de l'Infini. Cette prsence thomiste - nous insistons - est bien plus intime que celle donne par les mtaphysiques formalistes de l'essence, parce que l'essence est ce qui distingue les etres de l'Etre, et parce qu'elle, ainsi qu'on l'a vu, est le principe de la Diremtion constituant par suite la diffrence des etres par rapport l'Etre: de telle manire la relation de Dieu l'essence comme telle est celle de cause exemplaire, et reste donc une distance infinie. Au contraire, la relation d'esse per essentiam et esse per participationem (l'adus essendi particip) en est une d'appartenance immdiate entre acte et Acte, o la diffrence de la participation n'loigne pas, mais rapproche: car elle opre cette descente de l'Absolu dans le fini, qu'est la prsence divine, comme dans le fondement meme de la ralit de l'essence, c'est--dire comme dans le Fondement du fondement, fermant ainsi le cercle de l'Etre meme. 3. On ne peut; dans le domaine de l'analogie, distinguer ainsi que dans le cas de la participation statique et dynamique, une analogie prdicamentale et une analogie transcendantale, si ce n'est dans un sens restreint, en limitant notamment l'analogie prdicamentale au rapport de substance et accidents et en rservant videmment l'analogie transcendantale au rapport des cratures au Crateur. Mais la terminologie ne semble pas correcte. Cette restriction s'impose d'au23

Cf. S. Th. la, VII, 1-4.

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tant plus que le termed'analogie prdicamentale semble contradictoire, parce que le domaine prdicamental semble constituer prcisment le domaine de l'univocit formelle. Au sens strict, la participation prdicamentale reste ainsi confine la sphre de l'univocit: le genre s'actualise dans les espces moyennant les diffrences spcifiques, et les individus d'une meme espce conviennent dans les caractres constitutifs de l'espce, sans restriction, car ce qui les distingue appartient aux caractres individuels. Dans ce sens le principe de la participation prdicamentale a toute sa valeur:

Omne quod de pluribus praedicatur univoce secundum particiPationem, cuilibet eorum conveni! de qlto praedicatur, nam species participare dicitur genus et individuum speciem 24.
Du point de vue forme l il faut dire qu'ici ratio ... convenit aequaliter puisqu'il s'agit de la divisio generis in species, quae aequaliter participant rationem generis l'oppos de la ratio analoga qui est dite secundum prius et posterius 25. Et pourtant, malgr tout cela, cette participation prdicamentale ne serait pas une vritable participation, ainsi qu'elle l'est en ralit, si elle n'avait pas de fondement dans l'etre ou quelque rapport avec l'analogie de l'etre: ceci notamment quand on considre les espces et surtout les individus, non sur le pIan logique, mais en tant que modes d'etre de la ralit. Sous un tel aspect rel, mtaphysique, Pierre et Paul participent l'humanit, chacun de manire diffrente, c'est--dire selon Ieur modalit propre, ayant chacun, ainsi qu'on l'a montr, son esse diffrent de celui de l'autre: Huius ratio est, quia cum in re sit duo considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei et esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse, quia unum esse non est nisi in una re; unde habitus humanitatis non est secundum idem eSSe in dwobus hominibus: et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur 26.
C.G. I, 32, Amplius. Cf. S. Th. l'-II', q.88, a. 1 ad 1. 26 In I Sent., d. 35, q. I, a.4: Parm. VI, 285 a; Mand. I, 819. Cfr. La nozione di partecipazione 2, p. 168 ss. (La participation prdicamentale comme univocit formelle et analogie relle).
24
25

640

CONCLUSION

Nous avons donc dfendu l'analogie de l'etre par rapport auxindividus comme tant son domaine normal, parce que l'etre comme tel ne peut etre qu'individuel et singulier: ainsi la participation prdicamentale fait fonction d'intermdiaire et de lieil notionnel entre l'univocit formelle et l'analogie. Mais il faut toujours tenir prsent que le passage la limite de la sphre prdicamentale la transcendantale s'opre uniquement moyennant la rfrence l'esse mergent intensif, unique mdiateur transcendantal. En somme, dans n'importe quelle direction il faut toujours revenir l'esse: l'esse est l'acte de la pense, parce qu'il est l'acte consttutif de l'etre et de l'essence: l'esse est le fondement sur quoi se base et o prend origine la causalit dans son expansion transcendantale et prdicamentale; l'esse enfin est le principe qui ordonne la prdication du rel dans son progrs de l'univocit formelle l'analogie relle. Les trois moments de la fondaton de la vrt de l'etre se tiennent mutuellement: la constitution, la causalit, la prdication, et tous les trois sont lis et pleins du rapport_ l'esse.

INDEX D'AUTEURS

ABLARD,

164. 308, 313, 586-589,

AlbertLEGRAND,

594, 604.
Alexandre D'ALEXANDRIE, Alexandre D'ApHRODISIE,

608. 110 s,

166,

212.
AMELIUS,

552. 458. ANAXAGORE, 180, 320 S., 564, 575. ANAXIMANDRE, 99, 150. ANSELME (S.), Hl. ANTISTHNE, 116, 177. ARISTOTE, 7, 14, 18 SS., 21 s., 25, 26, 31, 33 S., 43, 46, 60, 68, 78 S., 86 S., 92, 95, 98, 104, 108, 110 S., 116, 118, 127 S., 131, 134-150, 152, 154 S., 159-174, 177 S., 180, 182, 184187, 189 S., 191 S., 196, 199-202, 203 S., 208, 210, 214, 215, 233, 235, 243, 249, 258, 263, 268, 270, 289 S., 321 S., 328-334, 335 S., 342, 345 S., 352, 368 S., 389, 393, 414 s., 419 S., 427-438, 442, 443, 454, 459, 460, 470 S., 475 S., 478, A82, 483 S., 491, 496, 504, 509, 526, 534 S., 539, 544, 546, 548 s., 549, 559 S., 564 s., 575 s., 588, 604, 612 S., 618, 626, 627, 634. ARNIM (von) H., 199. ARNOU N., 284. ASPASIUS, 165. AUGUSTIN (S.), 28, 47, 192, 195, 196, 205, 208, 219 S., 253, 332 s., 353, 415, 424, 436, 437 s., 441, 470 S.,
AMAURY (de Bne),

476 s., 563, 565, 594, 598. 189, 208, 212, 215, 324, 348, 443-445, 448, 474, 481 S., 484, 492. AVICEBRON, 189, 409, 460-466. AVICENNE, 51, 57, 70, 71, 79, 189, 208, 210 S., 220 S., 261, 266, 283, 292, 298, 307, 314 S., 323, 324, 340 S., 348, 356, 381-388, 389, 393, 407, 417, 431-440, 443-445, 549, 565, 575, 585 S., 595 s., 604.
AVERROES,

561, 590. 399, 409, 468. BAfiEZD., 295-302, 306. BANGE H., 588. BARTH H., 182, 269. BATTISTINI Yves, 96. BENZE., 595. BERG (van den) S., 213. BERKELEY G., 93. BOCE, 68, 166 S., 188 S., 199, 208, 214, 244, 249, 251, 266, 268-277, 296, 315, 324 S., 347, 352, 424, 476, 517, 559, 578, 606. BOH'ME J., 595 s. BOMANTh., 218. BONAVENTURE (S.), 293, 474. BoppFr., 158. BOXTEL (van) J., 74. BRACKEN(von) E., 581, 59l. BRENTANO F., 143. BROCHARD V., 134.
BAADER (von) , BAEUMKER

c.,

642

INDEX D'AUTEURS

CAJETAN, 62 s., 286, 288 S., 302 s., 308,

DIS A., 122.

317, 536, 607, 608. CALCIDIUS, 192. CAPROLUS, 67, 290, 299, 306, 309, 312, 315. CARPENTIER J., 432. CASSIRER E., 106, 155,542 s. CHERNISS H., 135. CLMENT (philosophe), 435. CLMENT D'ALEXANDRIE, 28, 97, 10l. CocKER B. F., 538. CoHENH., 95. CoRVEZ M., 290. COUSIN, 327 ss. CUES (de) N., 230,408, 421, 561, 567584, 589 S., 618, 644.
DANIELS A., 576. DE CAUSIS, 196, 208, 214, 217,

E. R., 13, 232, 239, 242, 422, 444, 451, 455, 46255. DUBARLE D., 336. DURAND(de S. Porciano), 516.
DoDDS

EBELING H., 588, 595. ECKHARTlo., 258,408, 552-567, 569-

608, 617, 644. CHAMP, 588 S. EMPDOCLE, 102, 128. ERDMANN J. E., 544. ERIGNE (Scot), 552, 571, 574. EusBE, 538.
Emeric DU FAUST A., 538. FESTUGIRE A. j., 193, 200-203, 206. FEUERBACH

L., 40-49.

221, 223 S., 230, 231 S., 240, 257, 268, 323, 352, 356, 372, 377, 379, 380, 401 S., 407, 413, 416-423,425,428, 431, 446, 447, 448, 449, 450, 453, 460, 468 S., 488, 489, 506 S., 557, 585. DEICHGRliBER K., 29. DELITZSCH F., 218. DELLA VOLPE G., 552. DMOCRlTE, 110, 180, 490. DENYS CHARTREUX, 443-452. DENYS Ps. (Dionysius), 181, 190 S., 196, 199, 205, 208 s., 214, 218, 220-223, 225 S., 229, 230-236, 239, 242, 2535., 256 S., 258, 298, 312 (cit) , 323, 372 s., 383, 426 S., 432, 435, 450, 453, 458, 479, 483, 511, 516, 534, 542 s., 567, F1, 586, 596. DE PRIMADIZZI R., 284. DE RAEYMAEKER L., 7 Ss., 74, 281, 616, 633. DESCARTES R., 21, 39, 113, 146, 552. DESCOQS P., 61, 307, 608. DESSOIR M., 106. DIEHL, 458. DIELS H., 89, 94, 117, 184, 323.

FICHTE G. A., 19, 40. FINANCE (de) FISCHER

J.,

74, 351, 502, 507.

K., 545.

FONSECA, 293 (cit). FOREST A., 18. FRaNKEL H., 94. FRIEDLaNDER P., 129, 134, 376. FROBES

J.,

54.

FUETSCHER

L., 8, 56.
115, 137,150. 518, 536.

GADAMERH.G.,

GANDILLAc(de) M., 565, 567. GARRIGOu-LAGRANGER., 61, GEIGER

L. B., 63-72, 66

S.

GENEVOIS GEYER GIGON

J. c.,
61.

Grard DO MONT,

284, 292. 580.

B., 562.

GEYSER

J.,

O., 106.

282, 209-292, 303, 316, 375, 420, 432, 469, 491. GOCHON A.M., 432. GCMPERZ Th., 91. GoUDIN A., 284 S. GRABMANN M., 166, 291, 575, 580. GREDT J., 585., 61, 518, 616. GREENE W. Ch., 179, 187.
GILLES DE ROME,

INDEX D'AUTEURS

643 98.
ss.

483, 577. 502. GRGORY T., 182. GUILLAUME DE CONCHES, 183. GUlLLAUME D'AuvERGNE, 578.
GRGOIRE (S.), GRGOIRE (de Nysse) ,

HOMRE, HUME

D., 13
159.

ISAAC J.,

JaGER HAYMERIC DE CAMP, HARTMANN HATsCH E., HAUBST

W., 183, 200.

348.

N., 19, 13 8.
538.

JANSEN

233. B., 61. JASPERS K., 560.

JAMBLIQUE,

R., 311, 348, 580 s., 609.

7, 11, 16 s., 19 S., 21, 28, 40-49, 50 S., 77 S., 82 S., 90 S., 95, 99, 112, 115, 193, 196, 243, 245 S., 253, 260, 270, 372, 452 S., 467,475, 479, 487, 532, 541, 546, 547,548,549,550 5.,552,560,569, 571, 574 S., 579 S., 581, 582-585, 593, 602 S., 608, 616 s., 629, 631, 640 s., 644. HEGYI J., 62. HEIDEGGER M., 11, 1755, 21 SS., 27, 35 55.,40,49, 61,77-90, 94, 105, 111 s., 145 S., 148 S., 155, 157 s., 159 S., 170 s., 174 S., 176 S., 211, 253, 270, 286, 368, 372, 551, 567, 612 S., 634 s., 636 s. HEIMSOETH H., 590. HENNINGL.(von), 559. Henri DE GAND, 8, 282, 284, 293 (cit) , 299, 307, 309, 314, 388, 393, 514, 604. Henri DE HARCLAY, 35. HRACLITE, 22 S., 25, 29 S., 85, 87 S., 91, 94 S., 96-104, 111 S., 136, 151 s., 154, 219, 368. HERv(DeNedellec), 284, 315. HlLAIRE (S.), 219, 258. HIRSCH E., 590. HOCEDEZ E., 282. HOF H., 588, 591, 595, 596. HOFFMANN E., 107, 127, 194 S., 200, 413, 571, 576, 590. HOFFMEISTER Jo., 37, 193, 558 s. HOLDERLlNF., 72, 90, 99, 150, 154, 628 s.
HEGEL G. G.,

220, 258, 502, 565. 308-314; 587 s. JOANNES A SANCTO THOMA, 302-306. JOHANNIS (S.), 314 (cit.). JRoME (S.), 219. JOLIVET R., 606. JUSTIN, 25.
JEAN DAMASCNE, JEAN DE NOVA DOMO,

J., 13, 19, 22 S., 38 S., 102, 137, 146, 152, 15355., 164, 552 S., 557, 613 S., KARRER O., 575, 588. KEELER L. W., 345. KERSCHENSTEINER]., 200. KIERKEGAARD S., 7, 27, 29, 48 s., 504, 633 S., 635. KITTEL G., 28. KLEINCHNECHT, 28. KLIBANSKI R., 576, 580. KOCHJ., 292, 315, 439, 5625., 574, 590. KRANZW., 28. KWANTR., 63.
KANT

113, 195,

132,

571,

B., 83. R., 61. LEIBNIZG., 21 S., 61, 469, 625. LESSING G. E., 603. LIPPS H., 174. LOHMANN J., 176. LOMBARDI B., 292. LORIAUX R., 114. LOTZE H., 119. LYTTKENS H., 510, 535 S., 596. LUKASIEWICZ J., 163.
LAKEBRINK LAUN

644

INDEX D'AUTEURS PELSTER F., 39. PENIDO, 518. PPIN J., 233. PERA C., 191, 224,228,230,435. Petrus HIsPAl'<<Js, 315. PFLEIDERER O., 538. PHILON(Juif), 98, 218, 546, 557. Pierre DE TARENTAISE (Innocent V), 282. Pierre LOMBARD, 282, 497, 519. PINDARE, 150, 176. PRIMADIZZI (de) R., 283. PYTHAGORE, 135. PLATON, 8, 14, 19, 22, 24, 26, 31 5., 39, 87-91, 105, 108 S., 112-130, 133, 135-141, 147, 150, 152, 158, 164 s., 169, 172, 177 s., 180, 190, 192196, 198-201, 203-207, 234, 278, 291, 322, 324 s., 328 s., 336 s., 338, 349, 352, 368 S., 371, 375,442, 445, 472-474, 490 s., 535, 546 S., 551, 555, 557, 575, 620, 623, 627s., 634. PLOTIN, 181, 242, 432. PORPHYRE, 167 s., 181, 456. PROCLUS, 15, 126, 177, 194, 199, 223, 230, 233, 237, 238-243, 270, 323327, 336, 373,408,422 s., 444, 445, 449 S., 451, 452,454, 456, 458-464, 474, 558, 567, 568, 575 s., 580. PROTAGORAS, 136, 154, 174. RAHNER K., 55-58, 61. RAMIREZ J" 5 3 6. REINHARDTK., 94, 106 S., 151. RICHARDUS (de Mediavilla), 293. RrCKERT H., 30. RrEZLER K., 27, 31 S., 87, 89, 91, 95, 106 S., 109,119,135,140,611,613. RILKER. M., 99. RITTER C., 117 s., 126, 127, 538. RIVAuDA., 185. Robert DE LINCOLN (Grossetete), 314 s. ROBIN L., 11 O ROLAND-GOSSELINM.D., 58, 59s., 261s. ROSELLI S., 60, 61, 284 s.

MAlER H., 119. MAIMONIDE MorsE (Rabbi), 74, 218 s., 462, 528. MANSER G., 290, 518, 536, 608 s., MANrHEy F., 159. MAQuART F. X., 287 S., 289, 290, 291. MARc A., 57, 307. MARrTAIN J., 63, 289. MARTENSEN H., 590. MARx K., 7, 49. MARX W., 169 s. MASNOVO A., 578. MEINONG A., 58. MASTRIUS, 293. MEERSSEMAN G., 308, 311, 578 S. MLISSOS, 105, 106, 565. MICHELITSCH A., 493. MOERBEKE G., 166. MOLINA, 293. MiiLLER H., 286. MiiLLER J.-P., 283.
NATORPP., 114, 117, 119 s., 129, 135. NIETZSCHE F., 20 s., 48 s., 90, 112, 154, 619. NIGER P., 284. NINKC., 61. NUMENIUS, 451. OLTMANNS K., 566. OTTo R., 590. OWENS J., 169 s. PACIUS 1., 171. PAGLIARO A., 160, 162. PANGERL P., 578. PARMNIDE, 8, 14-18, 23 s., 27s., 35, 45, 87-94, 96, 99 s., 102-112, 114, 116 s., 119 S., 122-129, 132, 135142, 148 s., 151 s., 153 S., 165 S., 174,175, 176 s., 182,202,241,253, 260, 268, 270, 325 S., 328, 368, 408, 524, 550, 552-554, 556, 566, 575, 576, 586, 603 s., 611, 612. PATTIN V. A., 351 s., 636.

INDEX D'AUTEURS
ROSENBERG A., 581. Ross W. D., 13 5ROSWADOWSKl P., 58 s. ROUGIER L., 291. SAFFREY H. D., 230. SALMON C. V., 15. SARTRE J. P., 20 s., 625. SAWICKI F., 61. SCAYNI A., 43. SCHELLING F. G., 17. SCHOPENHAUER A., 20. SCHWARZ, 590. SCOT, 8, 57, 172, 286,295,298, 300 S., 307. SEEBERG E., 562. SIEBECK H., 183. SIGER DE BRABANT, 68, 291. SIMONlDE, 16. SIMONINH. D., 283. SIMPLICIUS, 108, 111, 184, 323. SIRIANUS, 233. SLADECZEKF.M., 53ss., 57, 61. SNELLB., 161. SOHNGEN G., 404. SoLMSEN Fr., 183. SONCINO (de) P., 293 SS. SOPHOCLE, 99, 151. SOTO D., 293, 300, 301, 316. SPANN O., 51. SPINOZAB., 270, 408, 548, 550, 552, 581, 593 S. SPIR A., 61. STENZEL}., 102, 413. STUFLER}., 502, 517 S. SUAREZ, 57, 59, 68, 74, 80, 284, 286 S., 292, 305, 307 s., 513 S., 533, 535, 543, 590, 608. SYLVESTRE DE FERRARE (le Ferrarais) , 62, 290, 308. THODORE D'AsINE, 233, 451.

645

THRY G., 576, 585-598. THIERRY DE CHARTRES, 575. THOMAS (ab Argentina), 293 (cit.). THOMAS (S.), passirn, spc. 3 O s., 35, 38,44, 50, 52, 55 s., 74 s" 161 s., 166-169, 172, 175, 181 S., 185-199, 203-213, 218-226, 228-230, 232243, 245 s., 252-280, 282 s., 286310, 315, 322 s., 324 s., 330 S., 337 S., 342 s., 344, 355, 357 s., 359 s., 364 s., 368 s., 375 s., 399 S., 413 S., 424 s., 435 s., 509 s., 537, 544, 564, 566, 579 s., 596s., 609s. THOMASlUS Chr., 44. TRENDELENBDRG A., 23, 138, 540. TRICOT J., 162, 316. V ANSTEENBERGHE E., 577. VANSTEENKISTE C., 12, 231 s., 456 s., 463. VERSOR J., (Letourneur), 283. VIRIEUX-REYMoND A., 163. VITAL DE FODR, 286. WACKERNAGEL J., 158, 164. WEISS K., 591, 593. WILPERT P., 571. WINDELBAND G., 91. WOLFFCHR., 39 s., 46, 56. WQ):.F H. A., 547. WOLFSONH. A., 218, 538. WYSER P., 69.

451

S.,

XNOPHANE, 103.

ZELLERE., 91, 184. ZNON, 136. ZIGLIARA Th., 60, 166, 285 s. ZIMARA M. A., 348; 441. ZUCCHI A. CREMA J. M., 292.

TABLE DES MATIRES

Prface de Mgr L. De Raeymaek.er Prface de l'Auteur

INTRODUCTION

Il

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L'ESSE THOMISTE

L LE CARACTRE SYNTHTIQUE DE L'TRE ET LA MTAPHYSIQUE . . . . . . . . .. II. L'QUIVOQUE DE L' EXISTENTIA DANS LA PENSE OCCIDENTALE ET LA DIFFRENCE MTAPHYSIQUE DE L'TRE . III. LA DVIATION DE L'ETRE FORMEL ET LA REPRISE DE L'ESSE THOMISTE . . . . . . . . . . IV. INTERPRTATIONS RCENTES V. ORIGINALIT DE L'ESSE" THOMISTE (<<ESSE ACTUS)
IN

13

14 26 37
49

ACTU, EsSE

UT

74

PREMIRE PARTIE

La formation de l' ~Esse~ Thomiste

SECTION I

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L' ESSE

VERIT ET ETRE CHEZ PARMNlDE ET HRACLITE DICHOTOMIE DE L'ETRE ET DE NON-ETRE CHEZ PLATON LA POLYVALENCE DE L'ETRE CHEZ ARISTOTE L'ETRE DANS LA GRAMMAIRE ET LA LOGIQUE . . . 87 112 134 157

648

T ABLE DES MATIRES

SECTION

II

LA MTAPHYSIQUE THOMISTE DE L'ESSE"

SAINT THOMAS, LE PLATONISME ET L'ARISTOTLlSME LA PRIORIT MT APHYSIQUE DE L'ETRE
a) b) c) De divinis 1101nil1ibus De causis De cllusis et le pseudo-Denys: la reduction l'"esse .

179 208 223 229 231

SECTION

III
245 252 260 280

L'EMERGENCE THOMISTE DE L'ESSE

LES DTERMINATIONS DE L'ENS: UNUM, VERUM, BONUM . LES PERFECTIONS TRANSCENDANTALES: ESSE, VIVERE, INTELLIGERE . . . . . . . .. LA STRUCTURE NOTIONNELLE DE L'ENS THOMISTE L'OBSCURCISSEMENT DE L'ESSE DANS L'COLE THOMISTE .

DEUX1ME PARTIE

La causalit de 1'tre
SECTION

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE
LA CAUSALlT VERTICALE PLATONICIENNE LA CAUSALlT HORIZONTALE ARISTOTLICIENNE LA CAUSALIT SYNTHTIQUE THOMISTE 319 328 335

SECTION

II

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE UNIVOQUE

LA CAUSALIT DE LA FORME (FORMA DAT ESSE) a) La causalit formelle La causalit delle . . . . . . . . . LA CAUSALIT DE LA FORME ET L'MERGENCE DE L'ESSE
b)
344

349 352 359

T ABLE DES MATIRES

SECTIONIII

649

LA CAUSALIT TRANSCENDANTALE
LA CAUSALIT DE L'ESSE
a) b) c)
La dPendance absolue de la cration

363 365 366

370

L'objet de la cration Le terme propre de la cration: l'esse

LA CAUSALIT DE L'ESSE ET LA STRUCTURE DE L'TRE FINI. CAUSALIT PRDICAMENTALE ET TRANSCENDANTALE (CAUSA SECUNDUM FIERI, CAUSA SECUNDUM ESSE) ....... LA STRUCTURE DE LA CAUSALIT PRDICAMENTALE ET TRANSCENDANTALE

374 381 397

TROISIME PARTIE

La dialectique de la causalit
SECTION I

L'IMMANENCE DE LA CAUSALIT
LA TRANSPOSITION DE LA CAUSALIT ARISTOTLICIENNE LA TRANSPOSITION DE LA CAUSALIT PLATONICIENNE LE PRINCIPE DE LA TOTALIT LA CAUSALIT DES CORPS CAUSALIT CRE ET PROCESSIONS DIVlNES CAUSALIT CRE ET CAUSALIT DIVINE
SECTION

413 426 452 461 468 488

II

LA SMANTIQUE DE LA PARTICIPATION THOMISTE

PARTICIPATION, CAUSALIT, ANALOGIE ........ LA SMANTIQUE DE L'ESSE: DE L'ESSE FORMEL L'ESSE ACTUEL L'IMMANENCE LATE DE L'ESSE D'APRS ECKHART L'INTENSIT DE L'ESSE FORMEL CHEZ NICOLAS DE CUES La -de de Dieu a)
b)

509 537 551 567 567 570

Transcendance divine et

Diremtion

des cratures

c) L'i"finit divine et le dpassement de la causalit . . 572 DIALECTIQUE HGLIENNE, ANALOGIE ECKHARTIENNE ET ANALOGIE THOMISTE . . . . . . 581

THMATIQUE DE LA PARTICIPATION .

610

650

T ABLE DES MATlRES

CONCLUSION

Partici pation et causalit

a) b) c) L'ordre statique de la constitution de Ntre L'ordre dynamique de la producfion de l'tre La smantique de la parlicipation: l'analogie
625 629

634 641 647

INDEX D'AUTEURS TABLE DES MATIRES

IMPRIMATUR
Lovanii, die 4' Julii 1960 H. VAN WAEYENBERGH

Epise. Cilben., Reet. Univ., delego

IMPRIMATUR Lovanii, die 4" Julii 1960 H. VAN WAEYENBERGH Epise. Cilben., Ree/. Univ., delego