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CHAIRE

CARDINAL

MERCIER

CORNELIO FABRO, c.P.S.

PARTICIPATION ET CAUSALIT
SELON

S. THOMAS D'AQUIN
PRFACEDE

L.

DE RAEYMAEKER

PUBLICATIONS UNIVERSITAIRES DE LO UVAIN


2. PLACE CARDINAL MERCIER

DITIONS BATRICE-NAUWELAERTS
lO, RUE DE L'ABBAYE

LOUVAIN

PARIS (VIe)

1961

PRFACE

Le R. P. Cornelio FABRO, de la congrgation des Padri Stimatini, fit paraitre, en 1939, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso, ouvrage d'une importance considrable, qui d'emble lui assura une pIace de choix dans le monde de la philosophie. Depuis lors, il a fait preuve de la plus grande activit en publiant de nombreuses contributions relevant de la mtaphysique, de la psychologie, de l'histoire de la philosophie, notamment des tudes sur Hegel, Marx, Kierkegaard. Nanti d'une bonne formation scientifique, le R.P. FABRO avait dbut jadis par des recherches dans le domaine de la biologie. Sans doute, le got des donnes lui en est-il rest, ainsi que l'amour des situations nettes. S'agit-il d'histoire, il carte les intermdiaires pour aller aux sources et il tient lire les auteurs dans leur langue. Lorsqu'il rsolut de s'enqurir de la pense kierkegaardienne, il commena par apprendre le danois et il publia lui-meme la traduction italienne des principaux passages du Journal de Kierkegaard. Poursuivant ses recherches dans diffrents secteurs de la philosophie et de l'histoire, le R.P. FABRO ne se laissa pas dtourner de la tache principale qu'il s'tait assigne, celle de rvler le sens authentique de la mtaphysique de S. Thomas. Le volume sur la Partecipazione, paru en 1939 et rdit en 1950, ne constituait qu'une premire partie. Pour crire la suivante, l'auteur prit son temps; il voulut d'abord largir ses horizons et laisser murir sa pense. Ce nous est un honneur et une joie d'avoir pu l'inviter l'Institut Suprieur de Philosophie de l'Universit de Louvain, en 1954, pour y occuper la Chaire Cardinal Mercier, et de lui avoir fourni de la sorte l'occasion de mettre au point les conclusions de ses patientes recherches. Il en est rsult ce volume, intitul ParticiPation et causalit. L'ouvrage projette une vive lumire sur des points fondamentaux de la mtaphysique de $. Thomas, en meme temps qu'il aide

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situer celle-ci dans l'histoire gnrale de la pense philosophique. Par cette publication, le R.P. FABRO aura contribu prcipiter et, en quelque sorte, faire aboutir le mouvement de rnovation de la mtaphysique thomiste. Beaucoup inclinaient penser que, dans ce domaine, il n'y avait gure de progrs raliser, du moins au niveau des principes. Sans doute aussi, s'imaginaient-ils qu'en matire philosophique, O la prcision est de rigueur, les memes mots recouvrent partout les memes ides. C'est assurment une illusion. Et il est noter que, me me et surtout, les termes les plus usuels, qui sont les plus importants, s'emploient en des acceptions qui diffrent d'un auteur l'autre: c'est en cela d'ailleurs que se manifeste la diffrence foncire des systmes, comme c'est aussi dans cette ligne que doit se situer la source de leur multiplicit. Pour s'en convaincre, il n'est que de chercher le sens des mots les plus courants: tels etre, tant. Ils possdent une importance particulire, tant dans la philosophie grecque que dans celle du moyen age et dans maint systme de l'poque moderne et contemporaine. Or, il serait erron de croire que Parmnide, Pl:i.ton, Aristote, s'entendent sur le sens attribuer l D'V; de meme, il serait inexact de prtendre que chez S. Bonaventure, S. Thomas, Henri de Gand, Jean Duns Scot, ens, esse, s'emploient de la meme faon; enfin, il serait nalf d'en rfrer au dictionnaire pour tablir que sein, en allemand, est la traduction littrale du mot latin esse et d'en conclure, sans plus, qu'en se servant de ces mots Hegel et Saint Thomas leur attribuaient exactement la me me porte. Les significations mtaphysiques ne se constatent pas la manire des choses physiques; elles doivent faire l'objet d'une saisie intellective, qui n'est pas de la meme qualit chez tous les penseurs, puisqu'elle n'est pas chez tous galement pntrante et toffe. Aussi bien, tout au long de l'histoire, une volution s'est manifeste dans la manire philosophique de concevoir l' etre et, consquemment, dans la manire d'entendre les problmes qui s'y rattachent. Ds lors, comment, d'un philosophe l'autre, le sens prcis du mot etre n'en aurait-il pas t modifi? Comment un glissement de sens ne se serait-il pas produit au cours des sicles? Lorenz Fuetscher, l'auteur de Akt lmd Potenz paru en 1933, suarzien convaincu et perspicace, faisait remarquer que c'st sur l'etre, point de dpart de la mtaphysique et point de vue propre cette discipline, que thomistes et suarziens se trouvent en dsaccord et que, ds lors, moins qu'ils arrivent s'entendre sur ce point, la dis-

PRFACE

cussion de toute autre question, - naturellement subsquente,doit etre tenue pour strile et oiseuse. Dans le camp thomiste, la meme conviction a surgi et s'est peu peu rpandue. Depuis un quart de sicle, c'est dans cette perspective que, de divers cots, l'on s'attache tudier les crits de S. Thomas et approfondir sa doctrine. En fin de compte, quelle est l'attitude fondamentale du Docteur Anglique en matire de mtaphysique? En quoi cette attitude diHre-t-elle de celle de ses prdcesseurs et de ses contemporains? Il apparut bientt que la position de S. Thomas, en mtaphysique, est profondment originale. Elle l'est bien plus que les thomistes n'ont accoutum de le dire. Il est vrai que le Docteur Anglique s'est pntr de doctrines d'origine diverse, grecque, latine, arabe, juive; mais loin de demeurer l'esclave de ses sources et de se borner les ordonner en un systme clectique, il a russi se les assimiler personnellement: tout en prenant appui sur elles, il s'en est libr; en s'aidant de leur lumire, il a conu une mtaphysique qui lui est propre; et tout l'ensemble doctrinal, y compris le point de vue formel, s'en est trouv renouvel. Ds lors, tant soumis un clairage nouveau, les problmes, comme les solutions, en ont acquis un sens jusqu'alors inconnu. D'aucuns prtendent que, depuis Platon, l'tude de l'etre s'est enlise parce qu'elle a t rduite tout entire celle de la quiddit. En un sens, cette opinion pourrait se dfendre, condition toutefois d'y mettre au moins une rserve, vrai dire considrable: c'est qu'elle ne peut s'appliquer la doctrine de S. Thomas. En eHet, songe-t-on encore mettre en doute que le Docteur Anglique ait tabli une distinction foncire entre l'essence et l'esse, ou contester qu' ses yeux l'essence est un principe potentiel, tandis que l'esse est un acte? Comment alors s'tonner que c'est l'acte prernier, savoir l'esse, que S. Thomas accorde la primaut? Par consquent, dans la conception thomiste, le champ d'application de la thorie aristotlicienne de l'acte et de la puissance se prolonge bien au del du domaine des catgories, puisqu'il englobe l'ordre de l'esse lui-meme; pour autant, la position d'Aristote se trouve largement dpasse. Mais, ds lors que l'esse apparat comme un acte authentique, il prend figure de perfection et c'est bon droit que S. Thomas y applique la thorie platonicienne de la participation: pour ce faire, c'est Platon, cette fois, que le Docteur Anglique a dti dpasser, car il lui a fallu considrer l'esse, source absolument universelle de participation, comme irrductible n'importe quelle essence et le situer au del de toute ide quidditative.

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L. DE RAEYMAEKER

lelle que la conoit S. Thomas, l'essence n'est que le mode d'tre, principe potentiel se rapportant, intgralement et de soi, l'acte d'tre. Ce n'est plus l'essence (l'ide quidditative, la catgorie), mais l'tre qui porte l'accent mtaphysique principal, car c'est l'tre que participe toute ralit dfinissable. L'esse, la perfection la plus radicale et la plus rpandue, perfectio omnium perfectionum, est considrer comme le principe foncier de toute ralit et le foyer de toute intelligibilit. La conclusion s'impose: loin de se ramener quelque forme d'essentialisme, le systme de S. Thomas en prend plutot le contre-pied, car il se fonde sur une mtaphysique de l'esse, au sens le plus strict du moto L'cole thomiste a-t-elle jamais perdu de vue cette inspiration profonde de la doctrine du maltre? Il parait difficile de rpondre par une ngation catgorique. Quoiqu'il en soit, le thomisme d'aujourd'hui prend une conscience de plus en plus nette de la signification et des exigences fondamentales de la philosophie du Docteur Anglique. Il n'est pas interdit d'y voir le signe d'une robuste sant intellectuelle et d'une grande vigueur philosophique. Cette situation favorable est le fruit d'un vaste mouvement de recherche historique et de rflexion philosophique, auquel le R.P. FABRO collabore de la manire la plus efficace. A plus d'un gard . il y a fait reuvre de pionnier. Etre, participation, causalit: autant de thmes qui lui sont familiers et qui l'ont conduit jusqu'au creur du problme mtaphysique. Son ambition est de mieux comprendre que la structure intime des tres ne s'tablit et ne se maintient que dans la dpendance totale et inconditionnelle qui caractrise toute participation l'Etre absolument pur, la Cause cratrice. Le R.P. FABRO mrite nos flicitations les plus sincres et toute notre reconnaissance pour l'reuvre magistrale dont il nous gratifie.

L.

DE RAEYMAEKER

Prsident de l'[nstitut SuPrieur de Pbilosophie l'Universit de Louvain

Louvain, le lO novembre 1958.

PRFACE DE L'AUTEUR

Le prsent ouvrage veut etre la ralisation d'une promesse faite

il y a vingt ans, lors de la publication de notre volume sur la notion


de participation (Milan, 1939, II'd., Turin, 1950) par le quel nous donnions, pour la premire fois, un aperu sur la manire dont la mtaphysique thomiste de l'esse surmonte le conflit entre le platonisme et l'aristotlisme. Nous avons pu nous acquitter de cette promesse grace 1'Institut Suprieur de Philosophie de l'Universit de Louvain qui voulut bien nous inviter tenir en 1954 le cours annuel de la Chaire Card. Mercier sur le thme Participation et causalit. Le prsent volume constitue la rdaction dfinitive de ce cours. Notre propos n'y est pas tellement d'exposer cette ide, que d'en tudier les fondements, en prcisant l'orientation de la mtaphysique dans le sens du thomisme authentique, en sa qualit de thorie pure de l'etre comme acte, de manire que la spculation ne puisse s'arreter aux rapports de l'essence et de l'etre mais doive expliquer l'appartenance constitutive de l'etre l'homme et de l'homme l'etre, en expliquant la fois pourquoi l'homme se cherche dans l'etre et pourquoi l'etre s'c1aircit dans l'homme. La spculation occidentale, raliste et idaliste, a trop souvent cherch la vrit de l'etre dans l'essence, en oubliant et en dissipant l'tre dans la synthse des etres, de telle sorte que vrit et etre, valeur et etre, sont rests irrmdiablement disjoints. C'est la raison pour laquelle la direction des destines de l'homme a t confie depuis la Renaissance surtout, et plus rsolumment encore avec les dbuts de la conscience moderne, aux progrs de la science et de la technique, aux manipulations de la politique et l'organisation de la culture ... Si nous citons frquemment Hegel et Heidegger, ce sera pour indiquer les tapes les plus importantes de cet vidage de l'etre dans le quel la conscience moderne s'est abime, par suite de la

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C. FABRO

chute de l'erre dans l'essence et de la priorit de la pense sur l'etre, qui en rsulta. Ainsi ces renvois, de me me que les renvois aux sources noplatoniciennes, propos de la pense classique, tmoignent, dans le climat de la pense moderne, de la fcondit de l'esse thomiste, en sa qualit d'acte intensif mergent, qui, par soi meme, est principe, moyen et terme de la causalit dans la production du rel. Il appert donc, spcialement aprs les objections et les expriences les plus radicales de la pense moderne, que la spculation thomiste authentique, obscurcie dans les sicles dernirs par les querelles d'cole, est capable de montrer la valeur dcisive de sa conception de l'etre comme acte originaire. Ds qu'on aura dument reconnu le draillement et la dviation thologique de la mtaphysique de l'immanence, avec ses multiples drivs, il apparaitra que la tkhe du thomisme futur est de pntrer l'exigence de cette immanence prne, et de la ramener au sein du problme essentiel de la pense, celui de la fondation du fini dans l'Infini, des etres dans l'Etre. Ainsi le thomisme claircira les principes propres de la mtaphysique de l'acte, non comme une manifestation culturelle isole, mais en qualit de substance durable de la philosophie humaine, dans la quelle se perdent les dfauts et les dviations des systmes. C'est donc au thomisme, plus qu' n'importe quelle autre cole de pense chrtienne, qu'incombe la mission d'unifier la conscience humaine, en construisant avec les fragments de son devenir historique, l'unit de sa structure doctrinale universelle l. L'AuTEUR Milan, Universit Catholique, Paques 1958.

l Je suis particulirement reconnaissant envers le P. Jean J. de Santo Toms, de la Revue Thomiste, et le P. Cl. Vansteenkiste de l'Athne PontificaI Angelicum de Rome, pour la prparationdu texte franais. L'dition italienne, qui vient de paratre (S.E.I, Turin), a t ultrieurement complte par quelques recherches particulires, les Indices des sources et des citations thomistes.

INTRODUCTION ACTUALIT ET ORIGINALIT D&L'ESSE THOMISTE

L'aventure de la pense moderne dans sa ligne la plus constructive est lie, si nous nous en tenons au tmoignage de Kant, l'incidence de la critique, faite par Hume, du principe de causalit. Le grand sceptique cossais avait proclam avec un accent passionn l'impossibilit de connaltre la liaison directe et analytique entre les deux termes du procs du devenir du rel, parce qu'une liaison directe suppose une connexion ncessaire et la connexion ncessaire exige dans son fondement propre et effectif l'identit relle. De fait, seule l'identit relle, totale ou partielle, des termes peut fonder la vrit de l'etre du jugement: identit de fait pour les prdications de caractre contingent (<<le soleil brille), et identit de droit pour les prdications de valeur ncessaire (<<le tout est plus grand que ses parties ). Or les propositions causales se refusent, selon Hume, etre ramenes aussi bien l'une qu' l'autre de ces catgories de propositions: elles n'expriment pas une simple squence logique de concepts mais une connexion de faits, et elles n'affirment pas non plus une pure appartenance de faits mais une connexion relle de valeur ncessaire 1. En d'autres termes, dans la causalit se cache et s'exprime le mystre de l'etre meme en tant qu'illui appartient de fonder le devenir au moyen duquell'hre se rend prsent au monde et se manifeste la conscience: en cela Hume a vu juste, quelles qu'aient t ses pr-

1 HUME,
XIV.

Treatise on Human Nature, d.


SS.

SELBY-BIGGE,

Oxford, 1928, I,

Sect.

pp. 15 5

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INTRODUCfION

misses et quelles qu'aient t ensuite, partir de Kant, les consquences - elles furent dcisives, on le sait - pour le dveloppement de la pense moderne.

L -

LE CARACTRE SYNTHTIQUE DE L'ETRE ET LA MTAPHYSIQUE

Il est exact que la structure du rel est synthtique, et par consquent - davantage encore - que le devenir lui-meme du rel est synthtique; et cela parce que, aussi bien pour Hume que pour Parmnide, etre et devenir sont aux antipodes dans la dtermination de la vrit plus que ne le sont l'etre et le non-etre: du non-etre en effet nous pouvons facilement nous dbarrasser et le rduire un moment logique: mais il n'en est pas de meme du devenir, qui ds les origines de la pense occidentale a mis en.croix l'etre et lutte avec l;i la vie et la morto L'issue de cette lutte dans la pense occidentale a t et demeure incertaine; tantot le devenir succombe et contre lui est affirm l'etre, tantot l'etre a le dessous et au-dessus de lui le devenir est exalt: parce que parler d'un etre et d'un devenir n'a pas de sens, tandis qu'affirmer que l'etre est en devenir (qu'il devient ... ) ou parler d'un devenir de l'etre meme (qu'il est de l'etre ... ), c'est atteindre cette antithse de l'etre et du devenir (natre et prir ... ) qui sous-tend le signifi primordial et donc insurmontable du problme meme. Ce ne sont pas l des problmes prims, aprs la pense moderne c'est le mrite de la pense contemporaine de les avoir repris, contre l'optimiste de l'idalisme et de ses pigones. De fait, si la vrit de l'etre en tant qu'etre a t envisage comme le problme de l'un et du multiple, la vrit de la causalit comme devenir de l'etre se prsente invitablement comme le problme de l'etre du devenir: ces deux problmes la philosophie grecque la plus ferme a imprim (avec Platon et Aristote) une meme direction, celle qui se tourne vers le non-etre, et elle a envisag par la contradiction antithtique d'etre et de non-etre, soit un non-etre qui en quelque manire est, soit un non-etre qui n'est pas de la manire dont doit etre l'etre qui simplement est. Mais la solution n'est qu'apparente et vaut tout au plus pour le monde des apparences, non pour le monde de la vrit de l'etre dont s'tait rclam Parmnide: car ce non-etre appel fonder le devenir et la mul-

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L'ESSE,. THOMISTE

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tiplicit de l'etre et qui donc pose un autre [ordre d'] etre audessous de l'etre qui est purement et simplement, n'appartient pas et ne peut etre rduit par un lien d'appartenance ncessaire l'etre comme teI. Affirmer que l'etre devient et que le devenir a ralit d'etre, que le multiple a la vrit de l'etre ou que la causalit a une propre vrit d'etre, peut sembler lgitime, mais ne peut etre revendiqu analytiquement comme attribut de l'etre meme: de toute. faon la causalit, tout comme la multiplicit, est une nouveaut, un surcroit par rapport l'etre qui se prsente avec un caractre d'unit, de sorte que l'appartenance de la causalit l'etre semble devoir se fonder ailleurs que dans l'etre meme. La pense classique a ignor la forme originelle de ce caractre synthtique de l'etre: ce caractre au contraire, on le sait, a t tabli par la religion rvle comme fondement de la conception de Dieu et du monde, grace au dogme de la cration du monde partir du nant. La pense moderne, rsolue elle aussi fonder radicalement l'etre, s'est appropri la vrit chrtienne, mais pour transfrer le caractre synthtique de l'etre lui-me me l'etre de la conscience, interprtant le commencement absolu de la cration comme la spontanit cratrice du Sujet absolu impersonnel: la victime de cette mystification de l'Absolu a t la philosophie moderne elle-meme. Elle a fait perdre le signifi originel de la vrit de l'etre, laquelle, aprs la faillite de la tentative de panenthisme la plus audacieuse de tous les temps, savoir la thologie laicise de Hegel, elle a dfinitivement renonc. Nopositivisme, problmaticisme, matrialisme dialectique, existentialisme de gauche ... sont les tmoins authentiques de l'chec de l'aventure de l'etre dans la conscience occidentale: ce sont eux qui aujourd'hui apportent le stimulant pour une requete mtaphysique authentique qui puisse offrir la conscience contemporaine une nouvelle orientation de la pense humaine 2 pour une lucidation dfinitive du problme de la vrit dans la perspective d'un thomisme essentiel. Ce n'est donc pas par hasard que Hume a t rapproch de Parmnide, mais c'est par une vritable ncessit 3: de meme que la
2 La priorit du bien sur l'etre affirme par le platonisme n'est pas arrive fonder le caractre synthtique de l'etre, en tant que l'manation tait ncessaire et non libre: cf. PROCLUS, Elem. Theol., Prop. 8, d. E. R. DODDs, p. 8 et pp.194 $S. 3 Voir l'essai fondamental dee.V. SALMON, The Centrai Problem of David H"me's Philosophy, in Jahrb. f. Pbiinom. 1t. pbiinom. FOTscb"ng, X, pp. 299 SS.

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INTRODUCTION

requete de Parmnide a pens trouvei: une rponse dans la thorie du concret des grands systmes socratiques, de meme la requete de Hume a dclin d'abord vers le tableau symtrique des catgories kantiennes, ensuite dans les systmes de l'idalisme transcendantal; et ainsi, tout comme d'abord l'etre, la causalit son tour a i perdue et il faut recommencer neuf, supposer que ce soit encore possible. Cette possibilit sur une base systmatique est une entreprise qui n'a point d'autre issue que l'issue meme de la philosophie; c'est du reste ce que procbme avec une parfaite cohrence la plus grande partie de la philosophie contemporaine. Ici au contraire nous voulons reprendre le grand Dialogue sur l'etre, dont est ne la pense occidentale, uniquement en ce point o, grace la cration du monde par Dieu, l'Absolu qui est tre n'est plus seuI mais a cot de lui et sous lui les tres; de l vient prcisment la dialectique ou la tension essentielle et constitutive des etres par rapport l'Etre. Ce dialogue est possible parce qu'il a t engag par Dieu lui-meme; car, comme l'a dit Aristote (et Hegell'a volontiers soulign!) Dieu n'est pas envieux \ et il n'est plus simplement l'Etre formel; il est l'Etre rel, situ en lui-meme dans la supreme ralit d'etre qui est Vie, Pense, Amour, Libert absolue ... et il s'est comport comme une personne libre qui agit (cre) quand elle veut, comme elle veut et uniquement parce qu'elle veut. La ralit du multiple et du devenir est la nouveaut dans l'etre, la causalit exprime l'origine et le fondement de la nouveaut de l'etre qui a, pour fondement unique et essentiel, la libert divine: de cette manire, la vrit de l'etre du devenir et du multiple est et ne peut etre que synthtique; et en cela l'exigence parmnidienne de la vrit de l'Etre-Un se trouve au meme point, mais non pas au meme niveau, que la vrit de la cration du christianisme. Parmnide, conscient de sa propre requete, renonant la vrit (de l'etre) du devenir et du multiple, a laiss la causalit hors de l'etre, donnant en cela une fois pour toutes, la formule de la pense purement formelle qui affirme le caractre analytique de l'etre: le dveloppement ultrieur de la pense classique prend son sens dans l'effort tent de toutes manires pour recouvrir le devenir et par consquent la
Aristote critique le pote Simonide: Metaph. I, 2, 982 b 28-983 a 5; cf. HEVorlesungen iiber die Philosophie deT Weltgeschichte, d. G. LASSON, Leipzig, 1930, Einleitung, p. 19 s.
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GEL,

ACTUALlT ET ORIGINALlT DE L'"ESSE" THOMISTE

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causalit de l'etre. Bien que la formule de ce recouvrement s'exprime de temps en temps dans la renonciation totale ou partielle l'unit parmnidienne, par le recours une contamination de termes opposs qui n'ont d'autre fondement leur rapprochement que leur incompatibilit, cependant ni le Bien ou l'Ide platonicienne, ni l'Acte pur aristotlicien ne se m<Hent au devenir et au multiple, auxquels au contraire se mele, se rend essentiellement prsent, le Dieu qui est crateur et conservateur du monde selon le christianisme. Il semble par consquent que, si la pense formelle pure doit rejeter la causalit dans la mesure o elle affirme l'unit de l'etre et doit ignorer l'etre dans la mesure o elle affirme la causalit, cela tient au caractre d'abstraction formelle 5 qu'a pris la pense dans la tradition occidentale, tant dans l'antiquit qu' l'poque moderne, jusques et y compris le Heidegger des dernires annes. L'abstraction et le formalisme don t on parle consistent dans le fait de considrer la pense de l'etre au moyen de l'appartenance ncessaire ou analytique; alors qu'en ralit l'etre, la vrit de l'etre qui est accessible l'homme (et l'homme lui-meme s'interrogeant sur l'etre) est et ne peut etre originairement que de nature synthtique, car elle s'offre et se manifeste dans l' extase ou libre gense de la cration divine dont le secret reste cach en Dieu meme. Ce caractre synthtique intrieur l'etre, qui est le fondement du devenir et du multiple, ou de la vrit de l'etre exprime par la causalit, n'a rien voir, cela est clair, avec la forme extrinsque de synthtisme habituelle aux systmes anciens et modernes de pense formelle: on a ici affaire un caractre synthtique qui est fondement de l'etre meme (du fini), plutat que structure, et qui en consquence prcde et fonde toute autre considration analytique du rel. C'est en vertu de ce caractre synthtique intrieur l'etre que s'est introduite dans le dveloppement de la pense occidentale la dualit d'essence et d'tre, comme moment de rsolution dans la tension entre l'etre et l'apparaitre, entre l'un et le multiple. On doit toutefois observer aussitat que la dualit d'essence et

5 Cela ne dpend done pas du earaetre synthtique attribu la vrit, eomme le prtend Heidegger (cf. Vom Wesen Jer Wahrheit, 2 e d., Franefort, Klostermann, 1949, spe. pp. 6 ss.). La rfrenee frquente aux plus reents ouvrages de Heidegger est morive par l'insistanee avee laquelle ses erits d'aprsguerre traitent du problme de la vrit de l'etre,..

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INTRODUCTION

d'etre est demeure un pur expdient dialectique, tant dans la pense antique que dans la moderne, chaque fois qu'a t mconnue la eration, e'est--dire ehaque fois qu'elle a servi uniquement de rseau smantique fonctionnel et constitutif pour caractriser la tension d'abstrait et de coneret: filtre de rapports conceptuels pour l'esprit et non pas structure de la ralit de l'etre 6. Dans la me su re o la pense a prtendu etre elle-meme le chemin de l'etre, pourvoyeuse de son intelligibilit, elle s'est substitue l'etre meme, et ainsi a t perdue la vrit de l'etre. Au contrai re, la rponse l'exigence de Parmnide est uniquement considre l'intrieur de l'etre, dans la prvalence et le dpassement qui appartient l'acte d'etre sur l'essenee, tant dans le moment originel de cration que dans le moment driv de l'expansion causale de l'etre lui-meme vers le faite de son achvement. C'est entre les deux poles du problme irrsolu de l'unit de l'etre du vieux Parmnide et du dogme nouveau du pluralisme de la cration que .s'insre la tension de la mtaphysique thomiste de la participation, qui est la contrepartie, dans la sphre de l'etre, de la tension de la dialectique dans la sphre de la pense. Si la participation exprime pour saint Thomas le mode d'etre ou la vrit de l'etre des etres finis, cette meme participation doit exprimer la tension descendante et ascendante de la causalit qui les fait etre et les pousse vers leur fin propre. C'est bon droit que Heidegger a repris la question de la vrit de l'etre, remontant contre-courant, de la faillite de la pense moderne pour se reporter Parmnide et y. retrouver la prsence de l'etre dans son fondement originel, avant toute dtermination quelconque ou Diremtion (Hegel) qui le voile ou le dgrade dans les formes de l'objectivit de la pense 7. De fait, la pense moderne a rduit l'ontologie une philosophie transcendantale qui est devenue doctrine de la connaissance; la ralit de l'etre est dsormais objectivit (Seiendheit ist jetzt Gegenstandigkeit) , et l'objectivit son tour est conue en fonction directe de la cognoscibilit, de telle sorte

6 L'existence ne se saisit pas seulement comme achvement mais, beaucoup plus .profondment peut-erre, comme dpassement. C'est l sans doute l'ide la plus originale, mais aussi la plus dlicate de la mtaphysique A. FOREST, L'essence et l'existence, dans Tmoignage, XIII, L'existentialisme, 1947, p.223. 7 Cf. M. HEIDEGGER, Ueberwindung der Metaphysik, in Vortriige und Aufsiitze, Pfullingen, 1954, spc. pp. 74 ss.

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L'ESSE THOMISTE

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que la vrit (Wahrheit) avec le cogito est rduite une pure certitude (Gewissheit). La doctrine de la connaissance, insiste Heidegger, est contemplation, {}cw(!ia en tant que 1'01' est mis en question et recherch en vue de l'objectivit et des moyens de la rendre possible (i7 01'). C'est pourquoi Kant peut encore, au moyen de la problmatique transcendantale, assurer le moment mtaphysique de la philosophie moderne en tant qu'il identifie la vrit ave c la certitude et ainsi l'entit (ovaia) de l'etre se transforme en l'objectivit de la perceptio et de la cogitatio, reportant le savoir et le connaitre au premier pIan: ladoctrine de la connaissance est la mtaphysique et l'ontologie nouvelle fonde sur la vrit au sens de certitude d'une reprsentation rassurante. Ds lors, la moderne doctrine de la connaissance (Erkenntnistheorie) , qui s'est empare des clefs qui donnent accs au secret de la vrit de l'etre, affiche la croissante et radicale impuissance de la mtaphysique moderne connaitre sa propre essence et son fondement. Vouloir parler d'une mtaphysique de la connaissance 8 est en soi un contresens: la vrit, on ne traite que d'une mtaphysique de l'objet, c'est--dire de l'etre comme objet, de l'etre qui est un objet pour un sujet, de l'etre de la conscience. L'pilogue de l'aberration de la pense occidentale sur l'essence de la vrit est la rduction de l'etre, trait dans la perspective de l'objectivit transcendantale, la ralit du vouloir, et de la vrit de l'etre la volont de vouloir (Wille zur Wille) de l'idalisme mtaphysique (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer ... ) qui devient chez Nietzsche, avec une exigence plus radicale encore, la volont de. puissance (Wille zur Macht). Le destin de l'Occident est donc marqu, selon Heidegger, par le croissant oubli de 1'etre (Vergessenheit des Seim) et de la distinction entre l'etre et l'tant. Ce procs d'involution, qui a dcid du destin de la vrit en Occident, serait pass par ces phases successives: tout d'abord l'etre est prsent comme une forme-ide (eMo, lMa) chez Platon; ensuite l' laa devient avec Aristote la forme-structure, et le compos ( o-61'OA.01') est le tout rsultant de !W(!q;~ et VA.'f), c'est--dire l't'(!)'01', qui est en acte la manire de l'b(!)'cta 9.
8 Allusion claire l'reuvre principale de N. HARTMANN, Grundlegung einer Mefaphysik der Erkenntnis, 3" d., Berlin, 1941. 9 Heidegger est toujours plus affirmatif dans ce diagnostic: Die entscheidende

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INTRODUCTION

Voici qu'ensuite (cf. Leibniz!) cette forme de prsence devient l'actualitas de l'ens in actu, l'actualitas devient l'effectivit, l'effectivit devient objectivit, l'objectivit devient exprience subjective {Erlebnis 10). La part chue Sartre n'est pas meilleure, a prcisl? Heidegger avec nergie, quand, en opposition (mais seulement apparente!) au subjectivisme moderne, il a formul son principe: L'existence prcde l'essence. Sartre, en effet, prend encore les termes d'essentia et d'existentia au sens de la mtaphysique qui dit depuis Platon: l'essentia prcde l'existentia; aussi reste-t-il riv lui aussi avec ce principe dans l'oubli de la vrit de l'etre. Car la philosophie peut certes dterminer le rapport d'essentia et d'existentia dans la perspective des controverses du moyen age, ou au sens de Leibniz, ou autrement: avant tout nanmoins il faut se demander partir de quelle imbrication ou arrangement de l'etre (Seinsgeschick) cette distinction dans l'etre d'un esse essentiae et d'un esse existentiae arrive se prsenter la pense. Or c'est justement cette clbre distinction, tablie dans l'ignorance du sens de l'tre, qui finit par sanctionner l'oubli de l'etre et pntre, en le domnant de fond en comble, le destin de l'histoire occidentale et de l'Europe entire 11. La situation est claire: dans la tradition philosophique occidentale, existentia signifie actualitas, qui est l'effectivit (Wirklichkeit) , la diffrence de la simple possibilit entendue comme ide ou idalit: existentia}> veut done signifier la ralisation de ce qui est quelque chose qui se manifeste dans son ide propre 12. De ce point de vue, la formule sartrienne n'est que la version laicise, applique

Wende in Geschick des Seins als EVE!2l'Eta liegt ins Uebergang zur actualitas Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Francfort, 1950, p.342. 10 Der Ursprung der Kunstwerkes, Nachwort, in Holzwege, d. cit., p. 67 s. 11 BTiel ilber Humanismus, Berne, 1947, p. 72 s. Dans cet essai, crit pour rejeter tout rapprochement avec la pense de Sartre, Heidegger reconnait que dans Sein und Zeit, I, o il fait uniquement la distinction entre Dasein et Existmz, il n'y a aucune allusion au rapport d'essmtia et d'existmtia, qui dans ses derniers crits se trouve au contraire au premier pIan. - Sur le sens prcis de Dasein et Existmz, voir Was ist Metaphysik?, 5" d., 1949, Einleitung, p. 13 s. 12 Cette dialectique d'essence-existence est claire, par exemple chez Hegel (Wissmschaft der Logik, II). Mais elle revient avec non moins d'vidence chez Nietzsche pour qui l'essmce est la volont de puissance et l'existmce l'ternel retour du semblable (ewige Wiederkehr des Gleichm): cf. Nietzsches Wort: Goti ist tot, dans Holzwege, d. cit., pp. 219, 223, 233.

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l'homme, de la conception que la thologie chrtienne se fait de Dieu (Deus est SUU1n esse), et elle n'a rien voir avec la dialectique de Dasein et d'Existenz que Heidegger entend dvelopper pour son compte 13. On peut faire remonter la dviation dont on parle, dclare Heidegger, la clbre dfinition qu'Aristote a donne de la philosophie, ou plus proprement de cette premire recherche qui constitue la philosophie premire ou mtaphysique: elle est la science qui considre l'etre (ens) en tant qu'etre (in quantu1n ens) et les proprits qui lui conviennent ncessairement 14. On passe donc aussitt l'ens, sans rechercher d'abord l'etre (esse): on pose le problme de la synthse du cC'mpos, sans tirer d'abord au clair la manire dont s'accomplit l'apparition du simple. Ce qui importe est alors la certitude de la synthse, com me le montrent surtout Descartes et Kant, ou la manire de prsenter et de fonder le rapport du sujet l'objet et de l'objet au sujet, et cette manire est la reprsentation. A partir de Leibniz, l'etre apparait la pense de telle faon que taut ens qua ens est une res cogitans; et en ce sens il devient sujet au sens du rapport suivant: le sujet se constitue dans le rapport de reprsentation qu'il a vis--vis de l'objet. Mais ce rapport l'objet, poursuit Heidegger, apparait ensuite comme un rapport de reprsentation vis--vis de soi. L'acte de reprsenter en effet prsente l'objet en tant qu'ille reprsente au sujet, et dans cette reprsentation le sujet lui-meme se prsente comme teI. La prsentation est le caractre fondamental du savoir au sens de l'autoconscience du Sujet. La prsentation est une forme essentielle de prsence (:rwQovafa). Comme telle, dans le fait de se rendre prsente (anwesend) , elle est l'etre de l'tant dans sa fonction de sujet. L'autocertitude (Selbstgewissheit) est ainsi l'autosavoir (Sichwissen) en soi, c'est--dire inconditionn, qui a pour objet l'entit (Seiendheit) du sujet: ... il s'ensuit que l'etre de l'tant (r ov) est en tant qu'tant (fi DV), en tant qu'il est la manire de l'autosavoir inconditionn

Brief ilber Humanismus, d. cit., p. 70 s. Metaph., IV, 1, 1003 a 21: [cn:LY :n:un:rll.tl'} ,tq i {}sw!2si , 8'/1 fJ 8'/1 "a , ,o{mp vmiexona "a{}' amo. Heidegger traduit, dans sa terminologie lui, mais en dpassant le texte d'Aristate: Sie beschaut das Anwesende als das Anwesende und (beschaut) so das, was an diesem (dem Anwesenden) von ihm selbst her schon vorherrscht (Hegels Begriff der Erfabrung, dans Holzwege, p. 117).
13

14

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INTRODUCTION

du savoir; l'ov en question est l'ens qua ens perceptum, il est etre de cons,"ience, il est l'esse de l'ens certum inc1us dans l' ego cogito. Il s'agirait par consquent de la rduction de l'esse de l'ens, spcialement dans la forme acheve que Hegel a donn l'autoconscience du concept, l'exprience (Erfahrung) que fai t d'elle-meme la conscience dans la rflexion absolue sur soi comme subjectivit du Sujet absolu: de cette manire, par un cheminement continu et ncessaire, la philosophie premire, qui considre l'etre (ens) en tant qu'etre (in quantuJn ens) et les proprits qui lui conviennent ncessairement, devient dans l'idalisme la science de l'exprience de la conscience dont l'objet est l'tant (. ov) au sens de la prsence de conscience prcisment comme etre de conscience 15. On comprend ds lors comment Hegel marque d'une part un progrs par rapport Kant qui considre l'existence comme un (donn de) fait vident par lui-me me et irrationnel en meme temps, dans la mesure o dans le procs hglien l'existence est mdiatise par l'essence dont elle est la manifestation; d'autre part au contraire l' existentia hglienne finit par etre absorbe dans la Logique. Mais le point de dpart de cette dchance de l'etre, et du logos qui le manifeste, commence dj avec Platon pour qui le logos a le caractre d'un c51Jovv, c'est--dire d'un rendre manifeste, et ave c Aristate qui caractrise le )'elv da A.6)'o comme un a:n:oq;alvea{}al, une mise en vidence 16. A l'apoge de la philosophie grecque, qui pour Heidegger est reprsente par Hrac1ite et Parmnide, cette automanifestation de l'etre, en laquelle consiste et se ralise la vrit, s'accomplit par la mdiation de l'reuvre (Werk) : l'reuvre de. la parole comme posie, l'reuvre de la pierre dans le tempIe et dans la statue, l'reuvre de la parole comme. pense; l'reuvre de la :n:6.l comme lieu de l'histoire qui fonde et conserve tout cela. Dans le contexte, reuvre, au sens du grec le)'ov, signifie ce qui Se rend prsent dans son dvoilement tel qu'il a t entrevu et pens par Aristote dans l'vie)'ua, sans toutefois que cette pense ait pu jamais dans la suite devenir essentielle selon sa teneur originelle, cause de la dviation que voici: la traduction d'biel'ew
Cf. Hegels Begriff Jer Erfahrung, in Holzwege, pp. 134 ss. UeberwinJung Jer Metaphysik, 1. c., p.77; cf. Einfiihrung in Jie Metaphysik, Tubingue, 1953, p. 130. Aprs Aristote, malgr Kant et Hegel, la Logique n'a fair aucun progrs essentiel (p. 144). 15

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par actualitas et effectivit (WirkJichkeit) a fait s'vanouir totit ce qui tait venu au premier pIan de la signification originelle d'&erua. En particulier, l'appartenance mutuelle d'ovata et d'&ereta (c'est--dire de prsence du prsent et de mise en reuvre ) s'est obscurcie 17. Il s'agit de la substitution de l'acte au fait ou encore, mieux peut-etre, de la diffrence entre la vrit de l'etre saisie dans son autogense (f:V-eercp) et la constatation du fait suppos dj ralis, O prcisment on laisse dans l'oubli cet acte d'autogense dans lequel se manifeste l'etre de l'tant; les consquences de cet change ont t dterminantes dans le dveloppement de la pense. Qu'une chose soit, qu'elle soit de telle ou telle manire, rgulirement on signale cela comme un fait. Fait, pour Heidegger, est un terme beau sans doute, mais captieux aussi, et la notion meme de vrit s'en est trouve compromise: nous voyons dj prpare chez Aristote cette situation privilgiedu fait dans la distinction entre ce que quelque chose est (rl f.fJuv) et le fait qu'elle est (Olt lauv 18); dans la terminologie postrieure plus volue, cette meme distinction passera dans le couple d'essentia et d'existentia, d'essence et de ralit de fait. Mais si nous voulons aller au fondo de la signification de ces termes, dsormais traditionnels, nous de~ vrons nous reporter, insiste avec raison Heidegger, au moment initial o s'opre cette distinction, c'est--dire que nous devons rflchir sur cette distinction par le moyen de laquelle essentia et existentia ont t pour la premire fois dtermines dans leur rapport meme. A vant tout il faut se demander: le droit cette distinction, sur quoi et comment est-il fond? Jusqu' quel point la pense est': elle engage dans cette distinction 19? C'est donc la dtermination de l'essence originelle de la pense, - du que signifie penser? que nous sommes finalement ramens. La dviation, selon Heidegger, s'origine prcisment dans le flchissement ou dchance de l'etre de son signifi originel de ({JVO"l, qu'il a chez Parmnide et Hraclite, celui de l' lfJa de Platon, bien-

17

Einfuhrung in die Metaphysik, p. 146. Ueberwindung der Metaphysik, l. c.


S.

p. 76

18 Cf. Anal. Post. II, l, 89 b 23: Z'lt:OVfte" lJ 7:t:t:aea, , Ot:l, , lJ'Ot:l, "l Bon, d o,,,,. Voir pour cela: A. TRENDELEN1lURG, Elementa Logices Aristoteleae, 15, d. nona, Berolini, 1892, p. 8 O s. 19 Was heisst Denken?, Tubingue, 1954, p. 162.

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INTRODUCfION

tot suivie de la distinction aristotlicienne du u earw (Was-sein = ce que quelque chose est) et de l'ou SOUV (Dass-sein = le fait que quelque chose est), dont l'aboutissement final a t la distinction d'essentia et d'existentia. En effet, aussitot que l'essence de l'etre consiste dans le ce qu'une chose est, ds lors le ce en tant qu'il est l'e tre de l'tant est aussi l'lment le plus important de l'tant (das Seiendste am Seienden). Il est ainsi, pour sa part, l'tant au sans propre, r avrw av. L'erre comme lata se trouve ds lors lev l'tant au sens propre, et l'tant lui-meme qui d'abord commandait le procs (la cpVOl) , est raval par Platon ce qu'il appelle le fl~ ov, ce qui proprement ne devrait pas etre et qui meme, proprement n'est pas, puisqu'il reprsente l'ide, le pur apparaitre, dans la ralisation concrte, et est don c toujours dform en tant qu'il se trouve engag dans la matire. L'loia de son cot devient :na(]a.oCtYf.ta, le modle. L'ide en meme temps et ncessairement devient l'idal. Ce qui est par imitation, proprement n' est pas, mais a seulement part l'etre, 'J-l{}el. Ainsi est ouvert le XW(]LOfl6, la fissure entre l'Ide qui est l'existant au sens propre, l'image primordiale et fondamentale, et le non-etre au sens propre, la copie et la reproduction. Et par voie de consquence, est aussi ouverte la brche impossible combler entre l' OV et le cpalv6flCvoV, en tant que celui-ci par rapport au premier, reprsente une dchance et un manque pour la vrit de l'etre. Dans ces perspectives la vrit ne consiste plus, comme elle l'tait auparavant pour Parmnide et Hrac1ite, dans le fait que l'tant se prsente et se manifeste (c'est--dire, pour Heidegger, dans l'identit de cpVOl = a,h7{}eLa.), mais dans le rapport de conformit OflOLWOl, par la voie de l'imitation fl1W10l, qui est attribu au phnomne en ordre l'etre par soi qui est l' lata. Le processus de dgradation est donc pour Heidegger le suivant: loia, :na(]a.OelYJ-la, oflolwOl, fllfl'fjOl 20. C'est dans la substitution de l'loia la cpVOl que nous avons l'acte de naissance de cette philosophie dsigne sous la dnomination de mtaphysique c1assique (Metaphysik der Klassizismus) . On peut observer, selon Heidegger, une substitution et une dviation semblables dans le signifi originel de 16yo. Voisin de la cpVOLI; qui est le rel dans l'acte de sa manifestation, le 16yo est la

20

Einfuhrung i1Z die Metaphysik, p. 140 s.

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fonction de recueiller, le recueillement (Sammlung) que l'ho mme, exprimentant l't~tre dans l'apparaltre, peut faire du procs meme de l'apparaitre: ce recueillement s'accomplit originellement dans le langage (Sprache). Le langage conserve l'tant qui s'est manifest comme ce qui a t exprim et dit et peut encore se dire: car ce qui a t dit peut etre rpt et dit encore. La vrit conserve en lui se rpand, et de telle manire prcisment que pas une seule fois l'tant lui-meme, qui s'est manifest de manire originelle dans le recueillement, n'est proprement expriment. Dans ce qui est rpt la vrit se dtache de meme de l'tant: nous avons la dchance du loro dans la rlwaaa, de la parole authentique dans la dclamation (Hersagen 21). Et voici que la dcision propos de la vrit s'accomplit dsormais comme sparation ou alternative entre ce qui est une parole exacte et la pure re dite. Le Logos, au sens de dire et d'attester, devient maintenant la sphre et le lieu o s'accomplit la dcision concernant la vrit, soit originairement, en ce qui concerne le dvoilement de l'tant, soit meme pour ce qui concerne l' tre de l'tant. Au commencement, avec Parmnide et Hraclite, le Logos tait (comme recueillement) le devenir du dvoilement, qui est fond sur lui et lui est propre: maintenant par contre, le Logos au sens d'attestation devient l'oppos le lieu de la vrit au sens d' exactitude (RJchtigkeit). Selon le principe d'Aristote, le Logos comme attestation est ce qui peut etre aussi vrai que faux, et ainsi la vrit, qui originellement comme non-voilement est un procs de l'tant lui-meme comme son principe directeur, et est guide par le moyen du recueillement, devient maintenant pure et simple proprit du Logos: la vrit devient l'exactitude du Logos. Et ainsi le Logos est arrach son adhsion originelle au procs de dvoilement, de telle sorte que l'tre meme de l'tant devient en premier lieu l'objet (du vrai et du faux), et non plus seulement l'tant. Le Logos, c'est dsormais dire quelque chose propos de quelque chose ()irSl7J d xa-ra "U7JO22). Ce dont on parle, c'est ce qui, de quelque faon, est sous-jacent la prdication (Aussage), ce qui est pos devant elle, l'{m:oxcLf.lG7J07J (subjectum): alors qu'auparavant
Heidegger renvoie aux prcdentes analyses de Sein und Zeit, 44 h,

21

p. 219 ss.
22 Cf. Periherm., spc. 9, 18 28 ss: l'affinnarion et la ngation peuvent etre aussi hien vraies que fausses.

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INTRODUCTION

le Logos tait considr comme ce qUI etait consistant en soi pour la prdication, l'etre se donne dsormais comme ce qui-se-metdevant (le sujet). C'est ici que s'origine, selon Heidegger, la doctrine des catgories, en tant que les divers modes de prdica;ion de l'etre sont pris pour les dterminations de l'etre lui-meme: ainsi, la doctrine de l'etre et des dterminations de l'tant comme tel devient la doctrine qui recherche les catgories et leur ordre, et le propos de toute ontologie est d'offrir une doctrine des catgories. Ce sera dsormais une vrit inconteste dans la pense occidentale - concIut Heidegger que les catgories sont les caractres essentiels de l'etre, et ainsi le Logos, qui d'abord se rapportait la cpvatt; en est venu dans cette perspective lui etre oppos. C'est en regard de ce Logos, entendu comme proposition (cpaal) qui se prononce originellement sur l'etre de l'tant, qu'on a pu imposer une contreproposition (nicpaat) 23, en affirmant que le contradictoire ne peut tre: cela seuI existe qui n'est pas contradictoire ou du moins qui peut etre. La transformation ou retournement doctrinal, don t l'influence a t dcisive sur la dtermnation de la vrit de l'etre dans la pense occidentale, peut donc s'exprimer aussi bien par la substitution du Logos comme lieu des catgories au Logos entendu d'abord comme cp-vat, que par le passage ou substitution (avee Platon) d'leMa cp-vat. Heidegger admet pour son compte que le principe de contradiction a chez Aristote une signification avant tout ontologique et non purement logique. Quant ce qu'on appelle ngation (Aufbebung) du principe de contradiction dans la Logique de Hegel, il ne s'agit pas en fait d'un renoncement la domination du Logos, mais phitot du renforcement maximum (bocbste Steigerung) de son pouvoir 24.

II. - L'QUIVOQUE DE L'EXISTENTIA,. DANS LA PENSE OCCIDENTALE ET LA DIFFRENCE MTAPHYSIQUE DE L'TRE

L'analyse heideggrienne de l'quivoque qui s'est accomplie dans la philosophie occidentale par le moyen de la distinction d'essentia et d'existentia exige de reprendre le problme de l'etre partir de sa situation originelle, qui est la dtermination de la signification du
23 24

Periher11l., 6, 17 a 26. Et aussi Cat., lO, 13 b 27; Anal. Posto I, 2,72 a 12. Einfiihmng in die Metaphysik, p. 142 S.

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L'ESSE THOMISTE

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couple grammatical fondamentai d'tre et d'tant (Sein und Seiendes, essere ed essente) correspondant au grec Dv-d,'al. Mais la dtermination meme des termes grecs, du point de vue tant grammatical que du signifi rel, est Ioin d'etre claire; soit parce que la tradition occidentale les a trs tot dforms et presque oublis, comme on l'a dit; soit parce que ceux des modernes qui, tel Heidegger, ont dnonc cette dviation reprennent ensuite l'analyse de ces termes ave c les proccupations propres la pense moderne, qui sont videmment trangres l'origine premire de la pense grecque. Le thme genral de l'ontologie fondamentale de Heidegger s'nonce ainsi: Pourquoi don c en gnrai y a-t-il quelque chose plutot que rien? 25 C'est une question compltement mconnue de la philosophie grecque qui s'interroge toujours sur l'etre, sur la nature, sur quelque chose qui est ... et qui ne peut concevoir la possibilit que le nant soit "plus ancien que le quelque chose 26. Hegel, celui des penseurs modernes qui s'est le plus passionn pour la dialectique de l'etre et du nant, n'a apport au sens grec (Kierkegaard) aucun claircissement; car si la ralit de l'opposition entre l'etre et le nonetre constitue le devenir, il s'ensuit que le non-etre la fin est et l'etre au contraire n'est pas, en tant que l'un est totalement "par l'autre, et il en rsulte finalement (ce que Hegel admet!) qu'etre et non-etre s'quivalent ou du moins coincident. Le nant de la pense moderne en vient ainsi prcder l'etre de l'tant et donc sa faon le domine, au moins dans la problmatique, parce qu'il qualifie la subjectivit dans sa transcendantalit: ce nant, Heidegger lui-meme reste dans le fond fidle, alors meme que dans ses derniers crits il met avec insistance l'accent sur l'etre, et ceci est trs ~mbigu. Dans la premire pense grecque, avec Parmnide, le nant suit l'etre: c'est pourquoi il est dit non-etre (f-l~ clva!) comme ce qui n'est pas et ne peut pas etre, parce que seuI l'etre est: et cela est clair, mais cette clart trs tot s'est vanouie jusque dans la pense grecque elle-meme, commencer par les disciples de Parmnide. Dans le christianisme le nant a une position absolument orginale,
25 M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, p. 38. Cf. Vom Wesen des Grundes, p.45. Elle est prsente comme die Grundlage der Metaphysik dans Einfuhru1tg in die Metaphysik, p. 1.

26 Cf. K. RIEZLER, Das Nichts 1tnd das Andere, das Sein und das Seiende, Varia Variorum, Festgabe fiir K. Reinhardt, Miinster-Cologne, 1952, p. 83.

In

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INTRODUCTION

en tant qu'il est plac entre l'tre et l'tant, si l'on entend par tant le concret cr que Dieu, l'Etre subsistant, a tir du nant par la cration. Il est symptomatique que les anciens crivains chrtiens qui se rfrent aux premiers penseurs grecs, se tournent de prfrence vers Hradite, que la tradition prsente comme le philosophe du devenir, et non pas vers Parmnide qui est le philosophe de l'tre; cette prfrence pour Hraclite a probablement sa raison principale dans la thorie du logos qui anticipait si fermement leurs yeux

la doctrine chrtienne des rapports de Dieu et du monde et de la vie intime de Dieu 27. En effet, on ne voit pas comment la pense de
Parmnide pourrait avoir un quelconque dbouch dans le sens crationniste, qui exige de fonder l'tant sur l'tre: l'tre immobile de Parmnide, encore qu'il soit aux antipodes de celui de Hege1, lui correspond en fait, parce que l'tre que Hegel trouve abstrait, vide, absolument indtermin ... est nanmoins toujours celui que Parmnide avait envisag. Le changement opr par Hegel ne porte pas proprement sur la conception de l'tre, mais sur la dterrnination de la vrit de l'tre: se rdamant de la synthse des contraires d'Hradite, il la prsente dans le devenir qui accueille, bien plus qui est en acte (<<en devenant), la ralit des contraires; quant la position de Parmnide, il la prsente comme la forme de l'abstraction absolue, simple et unilatrale, contre laquelle le profond Hradite a mis en relief le plus haut concept du devenir en disant: "L'tre est aussi peu que le nant, ou encore: Tout s'coule, c'est-dire tout est devenir 28.
27 Une enquete historique sur la continuit doctrinale des Pres (Justin, Clment d'Alexandrie ... pour Hraclite et Platon; la plupart des Pres, avec saint Augustin, pour Platon ...), et du platonisme et de l'aristotlisme chrtiens subsquents est en dehors de notre prsente reeherche; d'autant que l'historiographie moderne avee un sens eritique plus averti s'est oriente en sens eontraire. De toute manire, c'est dans certe direction de la rupture ou hiatus et done de l'opposition entre le platonisme et l'aristotlisme que prend son relief et sa signifieation la mtaphysique thomiste de la participation, qui devient ainsi une solution absolument originale, partir proprement du eoneept de l'etre. Pour une eonfrontation direete entre le logos gree et le logos biblique, voir KLEINKNECHT, art. 16)'o, in G. KITTEL, Theol. Worterb. z.N. Testament, IV, 7655.; W. KRANz, Der Logos HerakJits 1tnd Jer Logos Jes Johannes, dans Rhein. Museum f. Philologie, N. F., 93, 1950, pp. 81 ss. 28 HEGEL, Wissenschaft Jer Logik, I, 1, c.l: Sein, d. LASSON, I, p.68. Hegel, pour la eommodit de l'interprtation, fait venir Hraclite aprs Parm-

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L' ESSE" THOMISTE

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Il semble ds lors que le progrs ou, si l'on veut, la polyvalence des considrations sur l'etre dans la philosophie occidentale soit li , au progrs et la polyvalence dans la dtermination du non-etre ou du nant: la contre-preuve la plus drastique de cette situation, qui n'est paradoxale qu'en apparence, est dans le fait que tant l'etre que le nant manquent la philosophie grecque dans leur signifi radical. En effet, l'etre dans la pense grecque, partir de Parmnide, ne cesse de perdre de son importance jusqu' disparaitre dans l'essence de l'tant, et ceci dj en Parmnide lui-meme, pour qui le nonetre n'est pas, est pure ngation, et se rsout donc en un mot extrieur et vide. Pour le christianisme et la conception crationniste au contraire, le non-etre est le nant qui se situe entre l'etre (lequel est Un = subsistant = Dieu) et l'tant ( savoir le multiple = la crature) : ce nant n'est pas le pur non-etre, comme gnralisation de la formule ngative de la copule, il n'est pas non plus le non-etre selon qu'il s'affirme dans l'exprience toujours changeante de ses prsentations et dans l'alternance des processus de gnration et de corruption travers le cours toujours vari du monde. Le nant dont Dieu par son acte crateur fait surgir la crature est prcisment celui que la crature est, le ce-qui-n'est-pas, avant et hors de l'acte crateur de Dieu, c'est--dire celui que la crature serait hors de cet acte et sans lui, ds l'instant qu'il viendrait manquer. Quant au rapport intentionnel, si l'on peut di,re, qu'ont entre eux l'etre et le nant dans la conception biblique, ils apparaissent un regard superficiel comme se conditionnant mutuellement: le nant atteste l'indigence infinie de la crature et donc la puissance infinie de Dieu, tout comme l'infini de ralit de Dieu est l'unique puissance qui atteigne et surpasse l'infini d'indigence de la crature. Une telle infinit qui, en Dieu, dit l'etre et dans la crature dit le nant, explique ce que Kierkegaard a appel l'infinie diffrence qualitative entre Dieu et la crature: cette diffrence trouve sonexpression acheve dans la distinction thomiste d'essentia et d'esse exprime par le moyen de la notion de participation qui comporte la dpendance totale de la crature par rapport Dieu, grace l'mergence de l'esse sur le quel se fonde la cration.
nide, mais l'historiographie moderne est plutot d'avis contraire: cf. K. DEICHGRAEBER, Der listensintlende Trug des Gottes, Vier Themen des griechischen Denkens, Goettingue, 1952, p.148, et p.69, note a.

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INTRODUCTION

Saint Thomas, qui a fait la recherche smantique la plus complte sur le concept de l'etre, comme nous 'le dirons, n'a pas trait part du nant et de la ngation, parce qu'il vivait dj dans un climat dsormais mur et satur de contenu biblique et patristique: on verra du reste en son lieu comment, l'intrieur de ce concept de radicale indigene e du fini, le Doeteur anglique russit reeouvrer une forme de consistance absolue qui est propre l'esprit fini et que refuse au contraire avec dtermination le courant augustinisant qui n'accepte pas sur ce point la mdiation de la pense grecque. Le non, dans sa fonction grammaticale et logique, signifie la nonappartenanee d'un prdicat un sujet et cela peut se raliser dans tous les domaines de la prdication. Je puis dire: bon n'est pas un substantif, homme n'est pas un genre, Pierre n'est pas un chat, le so/eil n'est pas une plante, la sensation n'est pas de la pense, l'ea1t n'est pas un lment, les fleurs ne sont pas closes, l'ame n'est pas un corps ... , chaque fois j'actualise, pour ainsi dire, une sphre intentionnelle particulire l'intrieur de laquelle chacun de ces non devient signifiant: grammaire, logique, physique, chimie, psychologie, exprience immdiate... Jusqu'ici cependant, il est question de sphres intentionnelles closes o le non s'puise com me copule niante et n'a pas de valeur constituante de l'objet de la prdication meme, ni comme acte du sujet auquel se rfre cette prdication: je veux dire que le non, en ces cas, n'affecte pas directement l'etre du sujet ou du prdicat, mais qualifie la seule appartenance du prdicat au sujet 29. Au contraire le non-etre de Parmnide, qui est oppos l'etre, embrasse la totalit de ces sphres intentionnelles considres dans le moment de la ngativit purement formelle; aussi suggestif que ce non-etre (tout comme l'etre) puisse paraitre, il se trouve en ralit aux antipodes du nant de la con29 Il s'agit donc de dcider si on rend suffisamment compte de !'etre en tant qu'etre dans la sphre de l'essence et donc si les fonctions de sujet, de prdicat et de copule le dsignent respectivement, ou au contraire s'il n'est pas ncessaire de nous lever la conception de l'esse comme acte d,e toute acte et constitutu formel de Dieu ainsi que l'affirme saint Thomas, qui inaugure par l un commencement nouveau dans la pense occidentale. A demeurer dans la premire perspective, on peut admettre qu'il y ait continuit tant de mthode que de contenu entre l pense antique et la pense moderne: cf. pour cela H. RICKERT, Die Logik des Priidilwts und das Problem der Ontologie, Heidelberg, C. Winter, 1930, spc. pp. 123 ss.

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ception biblique, qui est intermdiaire entre le Crateur et la crature, parce que ce non-etre est toujours un non-etre de ... , donc un nant partiel ou provisoire qu'on ne peut jamais en consquence reprsenter comme un nant ontologique; et de meme, l'etre est etre ceci ou cela, etre cheval ou ane, etre dans l'esprit ou dans la ralit ... prcisment comme etre de quelque chose ou de quelque situation. tre simplement comme non-etre simplement (esse vel non esse sine addito) , sont des expressions vides tant pour la pense grecque que pour la pense moderne; aussi peut-on dire qu'avec l'instance immanente au concept biblique de cration s'est produite Une rvolution radicale de la pense qui atteint son ultime possibilit. Elle consiste pour la pense biblique dans la mdiation de la causalit qui comble le hiatus entre le nant et l'tre et fait apparaitre l'tant. La pense grecque, par exemple Aristote, n'ignore pas la cause, mais parce qu'elle atteint seulement les formes (accidentelles et substantielles) de l'tant et non pas l'etre lui-meme, elle se rduit au procs physique et non proprement mtaphysique de l'etre; elle est cause de mutation et non de fondation de l'etre, parce que le de venir qui est le champ de la causalit est prsent dans l'ternelle succession des formes, dans un monde qui se trouve etre ce qu'il est hors de Dieu et indpendamment de Lui. Toute la complexe thorie no-platonicienne des manations, aussi bien que la doctrine aristotlicienne de Dieu cause finale qui tout aspire (xlviii w e(!WfLcvov 30), ne font pas autre chose que rpter, pour qui sait lire, l'impossibilit o s'est trouve la pense cIassique de penser tant l'etre que le nant. On a fait remarquer que Platon distingue un double nant: le premier est celui qui n'est en aucune manire - r fLTjlJafLw OV 31 _ en regard duquel vaut l'avertissement de Parmnide; le second est un non-etre - fL~ ov - qui, proprement parler, n'est pas nant (le nant). mais est seulement l'autre de l'tant comme erc(!ov rov ovro, il est ce qui parai t etre mais en ralit n'est pas. Ce non-etre comme etre-autre pntre le domaine entier de l'tant, en tant que tout tant est fini et dans sa finitude se pose comme autre que les autres, autre qu'une infinit d'autres et autre que l'infini: de sorte que, dans la pense grecque jusqu'au noplato30
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Metaph., XII, 7, 1072 b 3. Sophiste, 237 55.

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INTRODUCTION

nisme, l'infini a une signification privative et non pas ngative,

il est un attribut des tants en tant qu'ils sont dtermins et limits ,t donc sujets de la privation. Le #1] DV comme EU(!OV 1:011 OVTO
es. rfr un autre dont il est diffrent, et c'est sur ce pIan que l'apl'araitre, toute la sphre de l'exprience, est signifiant par rapI- ')rt ;.. l'autre de l'etl'e qui, comme nous le savons, est exprim par l't l.e. l."'laton met sur les lvres de l'tranger l'aveu de l'embarras o ~l mei. la question: Qu'est-ce-que l'tre 32? Question toujours agitt et jan ais rsolue, tout comme celle du nant, et la philosophie grecque - cc '1me la moderne - ne la pourra jamais rsoudre. La pn. iectic., immdiate du problme de l'un et du multiple demeure la ~fre, 'ce l'exprience: chez Parmnide, la ralit d'exprience est p: 'ce ~ors de la vrit et abandonne l'opinion, de sorte que l'etre ,~t li 'l et intelligible et intelligb, comme nous le verrons; chez Plate'1 al ~si, la ralit d'exprience est une apparence fugitive, mais la rfl ~nc\. l'exprience est anagogique pour le phiIosophe qui est avvonu".~ t qui doit en venir poser la multiplicit des Ides et la problmath:ue ~u rapport que les Ides ont en queIque manire avec Ies sensibIe~ ~t ,,'Issi entre eIles (XOLJ'Wl'[a raw yVWV) . Chez Platon la smantique de :'et.e se dploie en une double direction 33: avant tout, c'est le r OV 'l,'j correspond l'tant et est le singulier du pluriel r OVTa; cet ta.'t neut signifier n'importe quel singulier, cette chose ou cette autre, e, .'eut donc etre pris pour le terme le plus universel mais aussi le pluv vide, de sorte qu'il n'est qu'un nom et qu'un terme vide. Il est dair que ce n'est pas de cet OV qu'il s'agit quand on pose la question: rE 1 ov; qui, pour Platon et surtout pour Aristote, n'est pas un genre. En un tout autre sens, 1 Dv n'est pas le singulier de 1 ONa mais le synonyme de 7: elva/, et dsigne donc non pas l'tant mais l'etre ou l'acte qui est indiqu par l'infinitif: c'est en ce sens que la mtaphysique pose la question de rE r Dv, de ce qui fait etre l'tant. Mais cette signification de l' OV reste voile dans le langage ordinaire, et c'est la tache de la philosophie de la dgager et de la clarifier. Chez Platon lOia WV OVTO dont le philosophe comme c'lW,{XTlXO et om'onuxo doit s'occuper avec un soin toujours plus grand, est la XO/VW1'[a c~WV, un entrelacement

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ou un rseau d'Ides: l'etre n'est donc pas un genus generalissimum, il n'est pas le tout de l'tant, la totalit du monde. L'ide de l'etre chez Platon est entendue comme "otYwv[a ll>ewv, comme chez Parmnide, grce au logos de l'un, en sorte que la distinction de l'etre et de l'tant correspond la distinction de l'un et du multiple: on trouve donc chez Platon la problmatique authentique de Parmnide et d'Hraclite sur le loro 7:OV OV7:0, alors meme qu'elle est diffuse et dilue dans les mythes philosophiques qui traitent du devenir du cosmos, de la nature et de l'activit de l'me (Time). Le dialogue du Parmnide, en particulier, est d'un bout l'autre une apologie de l'unit de l'etre, donc con tre la sparation des Ides entre elles; me me si l'on peut admettre que dans les thses premire, quatrime, sixime et huitime du dialogue l'etre a la signification de copule (Parm., 142 a, 160 a, 166 b), dans les thses deuxime, troisime, cinquime et septime il n'est pas seulement copule, mais dsigne la participation l'etre (fLCCXe1v ovaia: Parm., 142 a ss.). Fidlit donc au principe parmnidien de l'unit de l'etre, qui est incontestablement plus prsent Platon qu' Aristote; et en meme temps, assouplissement de ce principe en tant que par-del la multiplicit impure, si l'on peutdire, des sensibles est suppose la mulplicit authentique des intelligibles ( XOlvwv[a ll>ewv don t l'entrelacs ou aVJ=lo,,~ constitue la sphre de l'etre, pour laquelle vaut le Dv en son signifi fort de elvat et donc de ovrw Dv) 34. Il est toutefois difficile - tout en reconnaissant le mrite des rcentes recherches philologiques - , dans les diatribes laborieuses et toujours discutes de Platon sur l'etre, de dpasser la signification d'etre comme prdicat: un indice de cette limite est la transcendance que Platon, et avec lui de platonisme, affirme du Bien et de l'Un par rapport l'etre et l'tant. Puisque l'etre constitue la sphre de ce qui est quelque chose (un cheval, un poisson ... ), le Bien est au-dessus et au del de toute dtermination (bd"elva nj ovaia). Aristote est demeur fidle l'etre pris au sens fort de ovaia, bien plus, il en a t le thoricien par excellence; sa divergence radicale d'avec Platon se situe dans la disjonction de l'OV!W Dv en deux
33 K. RrEZLER, Das Nichts tmd das Andere, das Sein und Seimde, 1. C., p. 84 s. 34 Sur la nature de certe ,m:61ho, d'o part le Parmnide de Platon (Parm., 137 b), voir encore: K. RIEZLER, Das Nichts tmd das Andere . .. , 1. c., p.101, n.22.

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sphres, le monde de la nature et celui des formes subsistantes ou intelligences, et non pas dans le concept mtaphysique de ovala et de Et50 comme porteur de l'etre. Tant pour Platon que pour Aristote, le problme de l'etre se rsout dans le destin de la forme, ou encore dans la recherche de la manire pour une forme de convenir un sujet: les modes d'etre sont les modes des formes (intelligibles ou sensibles, substantielles ou accidenteIles ... ), de sorte que ces modes d'etre correspondent aux modes de prdication et de ce jeu de rapports nalt la philosophie. Et ds lors, voici que l'etre, encore tout uni dans le logos de Parmnide et d'HracIite, se multiplie prsent dans les Ides de platon et dans les substances d'Aristote l'intrieur d'une unit smantique qui a pour fondement la forme: mais la ralit de l'unit de l'et-e est dsormais perdue et ne sera plus retrouve que par la philosophie moderne en vertu du principe nouveau de la crativit de la conscience. Le principe moderne, dans la diagnose de Heidegger, ne fait cependant que prolonger et porter sa dernire conclusion la dviation qui s'tait opre dans la philosophie platonico-aristotlicienne sur la vrit de l'etre de Parmnide, et cette continuit dans l'extnuation de l'etre et son oubli dans la conscience occidentale se manifeste dans la pseudo-problmatique d'essenfia et d'existentia qui occupe le centre tant de la pense mdivale que de la pense moderne. Cette dviation dans la perspective de l'etre de l'tanr comme synthse aurait pour contrepartie la dviation dans la notion de vrit conue comme exactitude (RJchtigk.eit) , adquatioll (Uebereinstiml111wg) , conformit (GleichfOrmigkcit> et don c com me synthse, sans que d'abord la lumire ait t fai te sur l'acte et. le principe de la synthse qui est l'etre. Quoi qu'il en soit des prsupposs et du rsultat de l'analyse heideggrienne, nous l'acceptons pour le radicalisme mthodologique avec lequel elle attribue la faillite de la pense moderne la conception de la vrit de l'etre comme certitude (GI?1Uissheit) ... ; il y a pourtant une exception, et c'est la position de saint Thomas qui atteint la notion de l'etre lui-meme, par le fait qu' la distinction ontico-formelle d'cssentia et d'existe11tia il a substitu la composition relIe dans l'tant d'essentia et d'esse. En effet, tant qu'on reste dans la dualit essentia-existentia. le problme de l'un et du multiple est mis en correspondance avec l'exigence purement formelle de l'intelligibilit en ordre la sensi~

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bilit, en tant que la premire contient et exprime l'exigence de l'un, tandis que la seconde atteste et professe, bon gr mal gr, l'existence du multiple. L'existence est alors atteste comme simple fait, comme vnement historique contingent et enclos dans les coordonnes spa tio-temporelles. Tout autre est la perspective de la distinction thomiste d'essentia et d'esse, et peut-etre ne fut-il jamais plus urgent qu'aujourd'hui d'en appeler elle comme l'expression la plus acheve (et nous ajoutons aussitot - en style heideggrien - trop tot oublie) de l'nonciation de la vrit de l'etre dans la tension de l'un et du multiple. Dans cette formule en effet, se ralise pour la premire fois le dgagement rel et smantique de l' clyat en son signifi d'acte premier absolument et tellement originaI que l'etre peut etre (acte) sans l'essence, tandis que toute essence matrielle ou spirituelle est pur nant si elle ne reoit en elle, comme acte dans une puissance, l'acte d'esse. Nous devons donc admettre que, dans la faillite de la pense occidentale dnonce par Heidegger, la position thomiste fait exception: tandis qu'on passe sans discontinuit du formalisme mdival antithomiste au rationalisme moderne par le moyen de la perspective essentialiste commune de l'etre en ses deux tats de possibilit (essentia) et de ralit (existentia) , dans la position thomiste la premire et plus intime participation de l'erre est l'esse comme actus essendi qui est l'acte immanent l'essence et peut donc oprer la mdiation transcendantale entre le fini et l'Infini. Qu'il soit clair, pour carter tout quivoque, que si le diagnostic et la problmatique de Heidegger dans la fondation de la vrit de l'etre nous semblent dignes d'intret, nous ne pouvons cependant accepter sa solution qui demeure prisonnire, nous le dirons, de cette meme dviation (la distinction d'essentia-existentia) qu'il a si vigoureusement dnonce. Dans le thomisme, il faut le rappeler aussitot, la composition d'essentia et d'esse et la cration ou dpendance totale du fini par rapport l'Infini, sont deux moments solidaires et se tiennent comme le dedans et le dehors d'une meme situation mtaphysique: tandis que la vieille cole augustinienne concevait toute crature, y compris les substances spirituelles, comme composes de matire et de forme, et qu' l'oppos la nouvelle cole averroiste affirmait l'absolue simplicit des formes spirituelles (composes, fout au plus, seulement de substance et d'accidents), saint Thomas, lui,

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distingue nettement les substances matrielles, auxquelles il rserve la composition de matire et de forme dans l'ordre essentiel, des substances spirituelles, dans lesquelles, bien que simples dans l'orclre essentiel, il rencontre la composition relle d'essence et d'esse dans l'ordre entitatif, composition qui devient ainsi la note distinctive de la crature comme telle (ens per participationem) par rapport au Crateur (Esse per essentiam). Dans le thomisme, par consquent, la cration se situe sur le pIan transcendantal de l'esse comme pur acte, et atteint par consquent la constitution originelle de l'etre cr dans la sphre de l'intelligibilit pure de l'acte, par-del n'importe quelle rfrence n'importe quelle instrumentalit empirique. Par contre, aussi incroyable que cela semble, Heidegger renverse la situation. Il affirme en effet: a) que la cration chrtienne se rduit l'assonption naive du complexe instrumental de matire et de forme, et b) que la composition fondamentale de la crature en thomisme est celle de matire et de forme; enfin, c) il affirme le passage du couple matire et forme la pense moderne. Ces deux surprenantes affirmations, prsentes comme solidaires, peuvent se lire dans le texte originaI:
a) Le complexe matire-forme, par lequel premirement est dtermin l'etre de l'instrument, se prsente aisment comme la conception immdiatement comprhensible de tout tant, car ici l'homme au tra va il est lui-meme intress par la manire dont un instrument vient l'etre. En tant que l'instrument assume une position intermdiaire entre la pure chose et l'ceuvre, il s'ensuit qu'on concevra aussi au moyen de l'etre de l'instrument (le complexe matireforme) l'tant non instrumental, choses et ceuvres, et finalement tout tant. La tendance prendre le complexe matire-forme pour la conception de tout tant, reoit en que1que sorte un stimulant particulier du fait que ce fut d'abord sur le fondement d'une foi, savoir la foi biblique, que le tout de l'tant a t reprsent comme cr et donc comme fabriqu. La philosophie de cette foi peut certes assurer que toute l'activit cratrice de Dieu doive etre conue autrement que l'agir d'un manceuvre.

b) Cependant si en meme temps, ou dj au pralable, selon une pr-dtermination reue de la foi, de la philosophie thomiste en son

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interprtation de la Bible, l'ens creatum est pens comme une unit rsultant de matire et de forme, alors la foi est explique du point de vue d'une philosophie dont la vrit repose sur un non-voilement de l'tant, qui est d'une autre espce que le monde qui est cro par la foi.
c) L'ide de cration, fonde sur la foi, pourra ds lors perdre sa force d'orientation pour la connaissance de l'tant comme un tout. Cependant, une fois tablie l'interprtation thologique de tout tant empronte une philosophie trangre, la conception du monde selon matire et forme peut nanmoins demeurer. C'est ce qui advient dans le passage du moyen age l'poque moderne, don t la mtaphysique repose sur le complexe matire-forme d'origine mdivale, qui lui-meme ne rappelle plus que dans les termes la nature cache d'eIOo et fJ}:YJ. Ainsi l'interprtation de la chose selon matire et forme, soit qu'elle se tienne au sens mdival, soit qu'elle devienne transcendantale au sens kantien, est devenue commune et vidente de soi. Mais aussi, elle est, non moins que les autres interprtations mentionnes de la ralit de la chose, un ajout [une superstroctureJ l'etre-chose de la chose 35. Le procs gntique serait donc le suivant: l'analogie de l'arte~ factum dans l'reuvre humaine comme composition de matire et de forme est tire de la narration biblique de la cration et place systmatiquement par saint Thomas au rang de constitutif mtaphysique de toute crature. 'a t par consquent la pr-dominance de cette analogie qui a fait dvier du droit chemin la pense mdivale d'abord, la pense moderne ensuite, en poussant concevoir l'tant comme synthse et en faisant perdre ainsi la vrit de l'etre.

III. - LA DVIATION DE L'ETRE FORMEL ET LA REPRISE DE L' ESSE THOMISTE

Pour reprendre la fondation en doctrine de l'etre, qu'il suffise de remarquer que l'accusation que porte Heidegger contre le thomisme
35 tant donn i'importance dcisive du texte, il a t traduit entirement d'aprs l'originai, Der Ursprung des Kunstwerk~s, 1. C., pp. 18-20. Cf. p. 27.

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manque compltement son but, puisque 'a t l'apport propre de saint Thomas d'liminer la matire du fini comme tel, en tant qu'il s'est fait le dfenseur le plus rsolu de l'absolue spiritualit et simplicit des esprits purs et de l'me humaine. L'instance heideggrienne sur la dviation de la pense occidentale nait du f1chissement formaliste ou possibiliste, si l'on veut, de la cration chrtienne dans la disjonction d'essenti-existentia, mais dans le meme temps elle-meme en demeure prisonnire com me la troisime et dernire phase de cette dviation, aprs les phases scolastique et rationaliste. Quand les scolastiques de tendance formaliste et nominaliste distinguent essentia et existentia au sens de deux tats et non de deux principes rels constitutifs de l'tant, ils rduisent essentia et existentia deux aspects de l'identique ralit: ils parlent d'une distinctio rationis cum fundamento in re en tant qu'ils admettent comme unique constitutif fonder l'tant la dpendance de la crature par rapport au Crateur. Cette dpendance se trouve donc introduite de l'extrieur et n'atteint pas la structure meme de l'etre, lequel rsulte tant comme possible que comme rel, des memes principes, l'unique diffrence se prenant de l'absence ou de la prsence de la causalit divine. Une consquence peu remarque, mais d'importance doctrinale notable, c'est le contingentisme absolu qu'entraine cette mtaphysique de la possibilit, en tant que toute essence, aussi bien matrielle que spirituelle, qui reoit l'existence en acte de la causalit divine, se trouve en regard de cette existence dans les memes conditions, qu'il s'agisse d'un souffle de vent ou d'une substance spirituelle, fut-elle meme la plus parfaite de tous les esprits crs. Ce contingentisme universel et absolu, suspendu la causalit divine, semble se situer aux antipodes de la ncessit que la conception grecque attribue au cosmos existant pour son compte ab aeterno, mais d'un autre cot elle ne s'en loigne gure: l'tant comme teI, ici et l, est la merci de la contingence ou de la conjoncture des circonstances ou de la situation (comme on dit aujourd'hui!), que ce soit dans l'ordre matriel ou dans l'ordre spirituel. Et la vrit de l'etre, telle que l'avait envisage Parmnide, est ici et l directement rfre aux deux sphres de la pense (essentia) et de la ralit (existentia) , en sorte que la seule justification ou fondation de l'etre en acte de l'tant est la rfrence empirique au fait d'exis-

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tence: l'esse est le faitd'exister, et comme tel il est vide et insignifiant,) et donc irrel et irralisable, puisqu'il n'y a exister que l'Essence infinie par elle-meme (Dieu) et l'essence finie (les choses multiples) cause par Dieu. La crature doit etre cause par Dieu, selon la scolastique formaliste, parce qu'elle peut etre et ne pas ctre: et il en est ainsi de taute crature, tant avant qu'aprs la cration. L'esse n'accde donc pas une valeur mtaphysique originale, il se rsout dans les deux lignes intentionnelles divergent~s de la pense pure (essentia) et de l'exprience immdiate (existentia). Pour saint Thomas au contraire, l'esse est la valeur mtaphysique premire et originale, et la substance spirituelle, parce que forme pure sans matire, peut etre-dite au sens propre necesse esse. Contre la position thomiste un nominaliste, Henri de Harclay, pouvait donc crire: Omnis creatura potest non esse et nulla, quantum est ex parte sui, est necesse esse nec determinat sibi esse. Dico ulterius quod omnis creatura aequaliter et aeque potest non esse. Ita angelus sicut rana 36. La dtermination de l'etre en tant qu'etre - est toute reporte l'essence et le rel en tant que reh> est dtermin en fonction du possible: ainsi se bouclait parfaitement le cycle notionnel de l'etre, et il permettait la raison de s'tablir comme critre adquat de l'etre comme tel. C'est ce que l'on peut voir dans la conception plus volue de ce rationalisme forme! chez Christian Wolff, qui, ce n'est pas un hasard, sesitue mi-pente entre le formalisme scolastique et la proclamation imminente de l'autonomie du connaitre. Sa notion de l'ens est d'une clart exemplaire. En voici le texte en entier: Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat. Ici apparait clairement et sans quivoque le flchissement ou la rduction de l'ens l'essentiade telle sorte qu'appartiehnent l'ens tant le rel que le possible, cause du carctre extrinsque attrbu l'existence. Dans le commentaire en effet nous pouvons lire que non seulement arbor in horto efflorescens est ens, ou arbor in semine delitescens est ens .. . , ou triangulum rectilineum acutangulum ... in charta descriptum est ens . . '}', mais aussi que triangulum quod describi potest est ens, et galement calor adeo laPidis existere po-: 36 Dans F. PELSTER, Heinrich von Harclay, Katlzler vo'n Oxford und seine Quaestionen, in Mise. F. EhrIe, Roma, 1924, voI. I, p. 342.

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test, atque adeo ens est, non quatenus actu existat, sed quatenus existentia eidem non repugnat. Il est dair que pour Wolff ens et essentia coincident et que l'essentia realis et l'essentia possibilis expriment adquatement les deux modes d'ens de sorte que l'existence demeure tout fait extrinsque au concept d'ens: Notio entis in genere existentiam minime involvit, sed saltem non repugnantiam ad existendum, seu, quod perinde est, existendi possibilitatem 37. Wolff toutefois, s'il admet que quod possibile est, ens est ( 13 5), et rciproquement quod impossibile est, ens esse nequit ( 136), ddare aussi que possibile et ens non prorsus synonyma sunt, en tant que notio nimirum entis notioni possibilis superaddit potentiam seu possibilitatem existendi, propterea quod ea ex possibilis notione fluat, atque adeo posita possibilitate rei, ponatur etiam eius existendi possibilitas. Le non-ens par suite sera dit quod existere nequit, en tant qu'il exprime quelque chose de contradictoire comme bilineum rectilineum et ferrum argenteum 38 ( 137). Ce qui dcide don c de l'etre, de la ralit de l'ens, ce n'est pas l'esse comme actus essendi, mais la possibilit ou l'impossibilit de l'essence: c'est ce type d'ontologie, et non la mtaphysique thomiste, que peut s'appliquer l'accusation heideggrienne d'oubli de l'etre (Vergessenheit des Seins 39) Le passage de l'existence de l'ontologie rationaliste, totalement oublieuse de l'esse, l'existence au sens de la dialectique est le passage ou le changement de perspective dans la fondation de la possibilit meme, c'est--dire le passage de la possibilit de l'intelligence abstraite la possibilit synthtique entendue comme transcendantalit; c'est ainsi que Hegel, le critique le plus dcid de l'intel37 Chr. WOLFF, Philosophia prima sive Ontologia, 134, Francofurri et Lipsiae, 1736, p. 115 s. - En complment d'explication, Wolff renvoie au concept de possible qu'il a donn plus haut: Possibile est, quod nullam contradictionem involvit, seu, quod non est impossibile. Etenim ex eo quod nullam contradictionem involvit, concluditur quod non sit impossibile. Cum vero vi definitionis possibile atque impossibile sibi opponantur tamquam contradictoria: ubi constat, A non esse impossibile, eo ipso constat quod sit possibile op.cit., 85, p. 65 s. Une seconde rfrence renvoie la dfinition de la rpugnance Iogique: Quoniam contradictoria simul esse nequeunt, neque etiam contraria; igitur et contradictoria et contraria sibi mutuo repugnant. Philosophia rationalis sive Logica, 311, Verona, 1739, p.153. 38 Chr. WOLFF, op.cit., p.116; cf. 79, p.62. 39 Cf. Wozu Dichter? in Holzwege, p.252.

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lect abstrait (Verstandesphilosophie), a pu donner l'exposition la plus acheve de la mtaphysique moderne le titre de Logique, ce qui semble une ironie et porte en meme temps tmoignage de la chute au prcipice de l'essentialisme. C'est pourquoi aucune spculation n'est plus riche en suggestions que celle de Hegel pour apprcier la fois les instances de Heidegger (qui est un profond connaisseur de Hegel) et l'originalit de la solution thomiste (que Heidegger au contraire affecte de ngliger compltement). Disons tout de suite que la dialectique de l'essence (Wesen) et de l'existence (Dasein, Existenz) est au centre de la Logique hglienne et peut s'exprimer en son noyau centraI par la formule suivante, qui nous livre aussi la cl de la problmatique de l'existentialisme: le Dasein est l'existence (l'existant) dans sa finitude et immdiatet comme extriorit pure, simple affirmation fonde sur l'observation empirique; Existenz au contrai re est la ralit (Wirklichkeit) du fini en tant qu'elle a t rapporte l'Infini, elle est l'apparition (Erschelnung) et la manifestation (Manifestation) de l'Absolu. Le Dasein par consquent, contrairement l'existentia de la scolastique et du rationalisme, reprsente le moment abstrait et l'apparence extrinsque de retre; tandis que l'Existenz est le moment concret et la manifestation de l'essence (Wesen) en elle-meme, ou le moment naissant de la mdiation de l'essence qui est le dedans dont le dehors est prcisment l'Existenz; et l'existence, en tant qu'elle a l'essence pour fondement (Grund), est l'immdiatet seconde de l'etre qui nait de la mdiation, elle est par consquent simple essence et immdiatet, comme dit nergiquement Hegel 40 Dans cette perspective, on peut dire que le Schein correspond au Dasein en tant qu'il est le Seyn encore tout fait indtermin tel qu'il est donn dansl'immdiatet purement empirique; Erscheinung correspond au contraire l'Existenz en tant qu'elle exprime le Seyn
40 Wissenschaft Jer Logik", d. G. LASSON, II, l, p. 121. Voiei une formule eomplte de ce procs de la mdiation hglienne de l'existence: Das Wesen ist zunachst Scheinen und Vermittlung in sich; als Totalitat der Vermittlung ist seine Einheit mit sieh nun gesetzt als das sieh Aufheben des Untersehiedes und damit der Vermittlung. Dies ist also die Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder des Seyns, aber des Seyns insofern es durch Aufheben der Vermittlung vermittelt ist; die Existenz Encyklop. J. philos. Wissenschaften, 122, d. HOFFMEISTER, p. 132. 41 Das Erscheinende zeigt das Wesentliche, und dieses ist in seiner Erscheinung Wissenschaft Jer LogiP, d. cit., II, p. 102.

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INTRODUCTION

de l'essence qui est pass dans la ralit (Wirklichkeit 41). Con tre la conception extrinsciste (= formaliste) de l'existence (... complementum possibili/alis, esse extra causas), Hegel remarque justement que l'existence n'est pas prise comme un prdicat ou une dtermination (<<un mode) de l'essence et qu'on ne doit pas dire: L'essence existe ou elle a l'existence, mais que la formule exacte est: ",L'essence est passe dans l'existence. L'existence se prsente ainsi com me l'absolue extriorisation (Entliusserung) de l'essence, au del de laquelle l'essence n'est pas demeure. Le moment de l'existence comporte donc que l'etre a pu regagner par le moyen de la mdiation son authentique immdiatet, qui se pose avec l'enlvement (par rapport l'immdiatet ou existence inauthentique) du Dasein. Hegel peut ainsi prciser qu'une telle existence authentique (Existenz) n'est pas la premire immdiatet de l'etre, mais qu'elle a en elle-meme le moment de la mdiation, de sorte que sa dtermination comme chose et que la distinction des deux (la chose et l'existant) n'est pas un passage, mais est proprement une analyse, en tant que l'existence a en soi le moment de la mdiation 42. L'Existenz hglienne se manifeste comme le rsultat de la synthse entre l'unit de la substance spinoziste et la productivit de l'Ich denke transcendantal de Kant, grce laquelle l'existence est arrache la contingence extrinsque et rintgre dans la ncessit de l'essence 43, de sorte que la synthse de la vrit de l'etre se dot parfaitement sur elle-meme. Dans la mtaphysique formaliste, l'etre de l'tant se rsout dans l'essence relle ou possible: ainsi la fondation de l'etre est celle meme de l'essence, l'absence de contradiction. Puisque l'etre, le concept d'etre, qui est le point de dpart de la mtaphysique, doit se rfrer n'importe quelle essence, sans inclure les caractristiques o"u la diffrence d'aucune en particulier, un tel concept d'etre est nces42 weil die Existenz nicht die erste Unmittelbarkeit des Seins ist, sondern das Moment der Verroittlung an ihr selbst hat, so ist ihre Bestimmung zum Dinge und die Unterscheidung beider [= das Ding und das Existierende J nicht ein Uebergang, sondern eigentlich eine Analyse, und die Existenz ls solch enthlilt diese Unterscheidung selbst in dero Moroent ihrer Vermittlung Wissenschaft JeT Logik", d. cit., II, p. 106 43 La section que la Logique consacre la Erscheinung comroence rsolilment: ",Das Wesen muss erscheinen, Wissenschaft Jer Logik2 , d., cit., n,p.IOI (soulign par H.).

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sairement le plus abstrait et indtermin, en tant qu'il dit simplement avoir une essence quelconque (relle ou possible 44). Toutefois, aucun scolastique ni aucun rationaliste n'avait jamais identifi ce concept d'etre ave c le nant, ce qu'a fait au contraire Hegel; et Hegel a pu le faire grace au renversement du fondement de la possibilit par le moyen de la transcendantalit. Cependant, demeure intacte chez Hegel la perspective essentialiste, telle qu'elle a t lgue l'Occident par la spculation platonico-aristotlicienne, laquelle il est rest fidle et dont il peut etre considr comme le dernier grand thoricien. C'est pourquoi Heidegger a raison d'appeler la pense hglienne la dernire forme de mtaphysique de l'Occident 45, qui a polaris sur soi les mouvements suivants: la mtaphysique est oriente essentiellement comme le rgne de l' entit au sens de certitude, telle qu'elle s'tait prsente partir de PIaton et d'Aristote et a t renouvele avec le cogito de Descartes et spcialement avec le Ich denke iiberhaupt de Kant. Cette rduction heideggrienne du procs historique de la philosophie occidentale pourra etre discute, mais on ne peut la ngliger. Plus explicite encore, dans un contexte qui n'est pas trs diffrent de la critique faite par Heidegger l'etre hglien, est l'accusation que Feuerbach nonait, il y a un sicle, dans les termes catgoriques que voici: L'tre de la logique hglienne est l'tre de l'ancienne mtaphysique, qui est attribu sans distinction toutes les choses, parce que, selon elle, toutes les choses conviennent en ceci qu'elles sont. Mais cet etre indiffrenci est une pense abstraite, une pense sans ralit. L'etre est tout aussi divers que les choses qui sont 46.

44 Il n'est pas ds lors surprenant qu'un scolastique, excellent connaisseur de la tradition aristotlicienne, affirme que la Quaestio de conceptu entis tanquam supervacua a nobis est omittenda, tant donn que ens est solum nomen nullum proprium conceptum referens A. SCAYNI, Comm. in XIIII Il. Metapbys., 1, IV, a. 15, Romae, 1587, p.l72. 45 1m 19. Jahrhundert nur diese [Hegelsche] Philosophie die Wirklichkeit bestimmte, obzwar nicht in der ausserlichen Form einer befolgten Lehre, sondem als Metaphysik, als Herrschaft der Seiendheit irn Sinne der Gewissheit M. HEIDEGGER, Ueberwindung der Metaphysik, in Vortriige und Aufsiitze, p.76. 46 Das Sein der Hegelschen Logik ist das Sein der alten Metaphysik, welches von allen Dingen ohne Unterschied ausgesagt wird, weil nach ihr alle darin bereinkommen, das sie sind. Diese unterschiedloses Sein ist aber ein abstrakter Gedanke, ein Gedanke oh ne Reali/iit. Das Sein ist so verschieden wie die Dinge, welche sind

INTRODUCTION

Le dveloppement de l'accusation comprend deux moments: d'abord, la dmonstration de la rduction de l'etre hglien l'etre abstrait et vide de lamtaphysique traditionne1le; ensuite, l'exposition de son propre point de vue. L'tre hglien est Ntre de l'ancienne mtaphysique. Pour appuyer son assertion, Feuerbach recourt au wolffien Christian Thomasius: L'etre est partout le meme (einerlei) , l'essence au contraire est multiple comme les choses. Hegellui-meme remarque du reste que la polmique con tre l'identit de l'etre et du nant provient uniquement de ce qu'on attribue l'etre un contenu dtermin 47. Le chef d'accusation est donc tout fait explicite et a la complicit de Hegel lui-meme: l'accusation tait dj au centre de la Critique de la philosophie hglienne de 1839. Il est vrai qu'ici Feuerbach semble concder au point de dpart h,g-lien une plus grande rigueur spculative qu'au Moi Moi de Fichte, mais il trouve toujours contradictoire la position d'un point de dpart pris de l'etre absolument indtermin, qui n'est qu'une abstraction pure et simple, et il conteste qu'un tel etre soit l'immdiat: l'immdiat ne peut etre qu'un concret dtermin, c'est--dire l'etre qui s'identifie avec l'exister de l'existant singulier, mais dont Hegel voulait le distinguer de toute la distance infinie de la distinction mtaphysique. Hegel donc, selon Feuerbach, ne part pas en ralit de l'etre rel, mais de l'etre qui est attribut de la pense, de l'etre dans la sphre de la pense abstraite, et c'est pourquoi il a pu le prsenter comme un etre tout fait vide et indtermin, et donc identique au nant. L'erreur de Hegel, au jugement de Feuerbach, qui n'est pas trs diffrent de celui de Heidegger, est celle de toute la pense moderne: elle consiste retourner la situation de la vrit en mettant la pense comme prdicat. Ainsi Hegel a pens les objets uniquement comme des prdicats de la pense qui se pense unique-

JODL,

Grunclsatze cler Philosophie cler Zukunft, 27, Werke, d. BOLINII, p.285. A l'accord, dans la mesure o il existe, entre Hegel et la scolastique (comme aussi la critique de Heidegger) chappe certainement saint Thomas, qui avait caractris l'esse presque dans les memes termes que Feuerbach: Esse uniuscujusque [rei] est ei proprium et distinctum ab esse cujuslibet alterius rei De Pot., q.7, a.3. 47 Grunclsatze cler Philosophie cler Zukunft, I. C., II, p.286. Cf. HEGEL, Wissenschaft cler Logik, I, p. 67 s.
FEUERBACH,

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ment elle-meme 48. Pour Feuerbach, l'etre plac au dpart de la Phllomnologie de l'esprit, non moins que l'etre avec lequel commence la Science de la logique, est en contradiction la plus directe avec l'etre rel 49 , parce que l'etre rel ne peut etre que l'immdiat singulier sensible. En effet dans ce qui, ici, maintenant, est un arbre, du dbut de la Phnomnologie, Hegel laisse tomber le contenu (l'arbre) et les dterminations concrtes (ceci, id, maintenant . .. ), pour maintenir uniquement le est, comme copule vide: ce n'est qui vid de la sorte, qu'il peut etre dit gal partout. Dans cette situation, Hegel a certainement raison de proclamer un etre semblable, abstrait de tout contenu, identique au nant: l'etreessence universalissime (= nant)" de Hegel, Feuerbach oppose l'etre-essence concret individuel du naturalisme immdiat. Il dclare en effet que l'etre n'est pas quelque concept universel, sparable des choses. Il est identique ce qui est. Il n'est pensable que mdiatement, pensable seulement au moyen des prdicats qui fondent l'essence d'une chose. L'etre est la position de l'essence. Ce qu'est mon essence est mon etre. L'etre selon la rmotion de toutes les qualits essentiellesdes choses est seulement la reprsentation de l'etre: un etre produit, pens, un etre sans l'essence de l'etre 50. Hegel et Feuerbach renouvellent au XIX sicle les deux positions antithtiques et sans issue sur le concept de l'etre que la philosophie essentialiste avait tenues la fin du moyen age, le formalisme abstrait et le nominalisme empiriste. Heidegger a ici de bonnes raisons de parler de l' oubli de l'etre dans lequel s'est gare la philosophie occidentale. Aussi instructive, plus encore peut-etre, est la critique que fait

Vorliiufige Thesen zur Reform der Philosophie, d. cit., II, p. 238 s. Das Sein, mit welehem die Phiinomenologie beginnt, steht nicht minder als das Sein, mit welehem die Logik anhebt, im direktesten WidersPrueh mit dem wirkliehen Sein Grundsiitze . .. , 28, d. cit., II, p.287 (soulign toujours par P.). - V. sur cette polmique de P.: Dall'essere all'esistente, Brescia, 1957, p. 24 ss. 50 Das Sein ist kein allgemeiner, von den Dingen abtrennbarer Begriff. Es ist Eins mit dem, was ist. Es ist nur mittelbar denkbar - nur denkbar durch die Pradikate, welche das Wesen eines Dinges begriinden. Das Sein ist die Position des Wesens. Was mein Wesen, ist mein Sein . .. Das Sein naeh Abzug aller wesentliehen Qualitiiten der Dinge ist nur deine Vorstellung vom Sein - ein gemachtes, erdachtes Sein, ein Sein ohne das Wesen des $einsl> Grundsiitze ... 27, d. cit., II, p.286.
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INTRODUCTION

Feuerbach du nant hglien et du concept de nant en gnral. Il assimile le nant dialectique (qui n'est pas du tout le nant de la cration biblique, mais le nant de la finitude qui, dans son universalit abstraite, est identifi par Hegel l'etre) au nant qui a prcd la cration qui en est prcisment l'antithse extreme. Il est symptomatique de voir Feuerbach, dans cette critique du nant hglien, se rclamer expressment du concept du nant de W olff pour dtruire le premier avec la critique du second, comme s'il s'agissait du meme nant. Il considre en effet le nant en dehors de l'etre immdiat et abstrait dont il drive; il considre par consquent le nant en dehors de cette pense de l'etre abstrait et indtermin qui, dans le procs hglien, le fait merger comme caractre de cette indtermination qui le sous-tend, en tant que la ngation est incluse en tout etre fini (omnis determi1Ultio est negatio). Le nant apparait donc, pour Feuerbach, comme ce qui est absolument dpourvu de pense et de raison 51. Le nant ne peut pas en fait etre pens, parce que penser (comme le dit Hegellui-meme) c'est dterminer; si donc le nant tait pens, il en viendrait etre dtermin et donc ne serait plus nant; or on a dit justement que le nonexistant (Nichtseiende) n'a aucun prdicat, et qu'il ne peut y avoir aucune connaissance du nant 52, selon la dfinition de Wolff: Nous appelons nant ce quoi ne correspond aucun concept 53. Suit la conclusion, trs instructive pour notre recherche: La pense peut penser seulement ce qui est (Seiendes) parce qu'elle est elle-meme une activit relle, existante; ... donc la pense ne peut aller au del de l'tant, parce qu'elle ne peut aller au del d'ellememe, tant donn que la diche de la raison est uniquement de poser l'etre (Sein) ; car c'est seulement cet etre-ci ou cet etre-I, non l'etre lui-meme, qui peut etre pens comme devenu. L'activit de la

51 Feuerbach cite (note* de la p. 196) Hegel qui dclare le nant lui-meme dpourvu de pense (gedankenlos), en rapportant ce propos cette dclaration fondamentale pour la conception hglienne du fini: Schon im Dasein wird das gedankeniose Nichts zur Grenze et il indique Logique, III, 94. 52 Citation dans la note** de la p. 196 d'ARISTOTE, Post.Anal., II, c.7, 2, et I, lO. 53 Aucune citation explicite dans le texte, mais il s'agit certainement du titre mis en t,he du 57 de l'Ontologia: Nihilum dicimus, cui nulla respondet notio Chr. WOLFF, Ontologia, d. cit., p.40, Cf. aussi 136-138 sur le nom ens, d. cit., p. 116.

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pense se rvle comme l'activit relle et fondamentale propre, par cela que son premier et dernier concept est celui de l'etre qui est sans commencement. Dans la condamnation du nant hglien, Feuerbach enveloppe le nant chrtien (das Augustinische Nichts) . .. qui est l'expression de l'absolu arbitraire et de la carence de pense: Le nant est une absolue auto-illusion, le n(!iJrov 1jJcvoo, le mensonge absolu en lui-meme. Le nant, la pense du nant, est une pensequi se contredit elle-meme. Celui qui pense le nant ne pense rien du tout. Le nant est la ngation de la pense; il ne peut donc etre pens qu' la condition de devenir quelque chose (Etwas) . Aussi arrivera-t-il qu'au moment meme O il est pens, il n'est pas pens, parce que je pense toujours l'oppos du nant (das Gegentheil des Nichts). Le nant -et ici Feuerbach cite directement Hegelest la simple galit avec soi-meme 54. Vraiment? commente-t-il. Mais la simplicit, l'galit avec soi-meme ne sont-elles pas des dterminations relles? Est-ce que vraiment je pense le nant, quand je pense la simple galit? Le nant n'est-il pas plutot ni (comme nant) dans le moment meme o je veux le poser? Dans la polmique sans nuances de Feuerbach con tre Hegel, le nant a t rduit un pseudo-concept, de quelque nant qu'il s'agisse, et une meme condamnation rejette le nant rationaliste, le nant hglien et le nant de la cration biblique; mais c'est tort, car si le nant dialectique, quis'identifie en entier avec l'etre absolument indtermin et devrait constituer avec lui le point de dpart de la philosophie, ne peut etre accueilli comme concept parce que tout fait inconcevable, le nant par contre de la conception crationniste se situe, on l'a remarqu plus haut, entre l'Etre et l'tant, entre l'Etre par essence et l'etre par participation, et signifie donc la qualit mtaphysique absolue qui les spare et en meme temps - la cration tant suppose - les unito Ce n'est pas que le nant soit rel; mais relle et trs relle est l'incommensurabilit absolue, c'est--dire la distance infinie du Crateur la crature, et le nant indique prcisment l'infinie distance dans l'etre, qui est de nature

54 Cf. fuGEL, Wissenschaft der Logik, I, 1, 1 b, d. LAsSON, I, p. 67. Non seulement Feuerbach ne fait pas allusion au rapport dialectique de Sein-Nichts, mais il tronque demi la phrase de Hegel: Nichts, das reine Nichts, est ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vonkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltlosigkeit, Ununterschiedenheit in ibm selbst.

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INTRODUCTION

la plus proprement dialectique; la crature eomme ralit naturelle est toujours une certaine substa~, telle ou telle, et n'est pas en fait nant. Sur le pIan formel de l'essence, aucune chose ne peut etre dite nant; elle est affirmation et position d'etre tel ou teI. Ce n'est pas dans le domaine de l'essence, telle qu'elle est apprhende par l'esprit dans la rflexion sur les donnes de l'exprience immdiate, que peut affleurer le nant. Le nant ne se dgage la rf1exion que lorsque l'tant est rapport l'etre et que nait de l le rapport d'affirmation et de ngation, de prsence et d'absence, de particulier et d'universel, de partie et de tout. Done, tant que l'etre est entendu comme l'unilTersel de l'essenee, que celle-ci soit abstraite ou conerte, le problme du nant et donc aussi le problme de l'etre lui-meme est sans issue. Chez Hegel, l'etre qui est plac au point de dpart de la mtaphy3ique (la logique!) , est l'ultime abstraction de l'tant comme essence !!t, en rigueur de termes, il n'est ni concept (quel concept d'ailleurs?), ni ralit (si la ralit est procs et devenir?). Il faut dire que l'etre et le nant sont les deux moments provisoires grace auxquels la rflexion spculative prend conscience de la ralit effectve de la vrit qui est le devenir et s'lve au concept pur comme unit de partieulier et d'universel, d'essence et d'existence, de dedans et de dehors, de fini et d'infini ... en quoi s'exprime la vie de l'Absolu. On ne voit pas toutefois la lgitimit de la position de ces deux moments qui sont l'etre et le nant, quand l'un s'absorbe et s'intriorise dans l'autre sans laisser de traces, ou, comme dit Hegel, quand l'un passe eompltement dans l'autre: ce passage "total indique la rci- . j procit complte dont rien ne peut driver et, moins que tout, le devenir. La position de Feuerbach, qui, au point de dpart abstrait de Hegel (le eoncept d'etre-essentia universalissima, sans fonclement parce que sa vraie ralit est le devenir du coneept absolu), oppose le point de dpart de l'exprienee eoncrte du ceci, ici, maintenant relgue par Hegel dans le non-etre, parce que pure apparence extrieure, ne se trouve pourtant pas en condition meilleure. Ici l'etre est l' essentia individualissima, qui est galement sans fondement, parce que son etre est abandonn au devenir fortuit de l'exprience. Dans la tension Hegel-Feuerbach et Hegel-Kierkegaard s'exprime la erise ultime de la pense occidentale en son aboutissement dfinitif, plus encore que ehez Nietzsche que prfre Heidegger: Nietzsche peut bien en effet exprimer avee la volont

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de puissance l'exaspration du synthtisIlle de la pense moderne et l'aboutissement de l'oubli de l'et~d:lh.s'~osophie occidentale; mais la rsolution avec Feuerbach-Marx de l'etre dans la nature matrielle et de l'etre de l'homme dans la collectivit, tout comme la disjonction de l'etre avec Kierkegaard en nature et esprit et de l'etre de l'homme dans le singulier devant Dieu, expriment de manire plus essentielle la prcarit et l'ambiguH de la synthse hglienne, et le foyer agissant de la crise contemporaine dans laquelle le motif nietzschen, actif dans la premire partie de ce -sicle, apparait dsormais dfinitivement liquid. Ceci me semble valoir d'autant plus que Feuerbach, Kierkegaard et Marx se meuvent directement, bien qu'en des directions diverses, dans l'orbite de la pense hglienne, et que par ailleurs tous trois ont le propos commun d'un dpassement radical de la mtaphysique dans la pratique de la vie sociale, politique ou religieuse, tandis que Nietzsche substitue encore mtaphysique mtaphysique, la mtaphysique du concept pur celle de la volont de puissance. En ce sens l'instance de Nietzsche se prsente comme notablement en retrait par rapport celle de Kierkegaard et de Marx, bien qu'elle puisse en etre rapproche dans son analyse de l'homme moderne. Kierkegaard aussi bien que Marx, et Feuerbach avant eux, partent de la critique de l'etre vide de Hegel, pourrecouvrer cet etre authentique de l'existence pour le quel combat Heidegger: avant Nietzsche et plus profondment que lui, ils ont proclam la mystification de l'etre opre par la philosophie moderne. Heidegger lui-meme du reste admet que le renversement (Umkehrung) du platonisme ralis par Nietzsche, avec la substitution (comme Feuerbach) du monde sensible au monde intelligible, reste encore li la mtaphysique, comme lui tait galement li le positivisme du XIX' sicle lui-meme 55.

IV. -

INTERPRTATIONS RCENTES

La discussion autour de la problmatique de l'etre dans la pense antique, mdivale, moderne et contemporaine, tendait directement faire ressortir l'originalit de l'esse thomiste, comme fondement
55 Cf. M. siitze, p. 79. HEIDEGGER,

Ueberuindung der Metaphysik, dans Vortriige und A1t/-

so

INTRODUCTION

mtaphysique de la causalit. C'est la signification du passage de la spculation sur l'essence celle de l'esse. C'est pourquoi notre tude, qui est de caractre fondamental, tend en fait trouver - et c'est notre conviction que le thomisme peut l'offrir - l'authentique notion de l'etre qui tablit la fois le caractre synthtique du rel (cration biblique) et le syllogisme absolu de l'identit de l'etre (Parmnide) comme fondement ultime de ce caractre synthtique, qui est le fondement et le constitutif de la causalit en son moment origine!. S'il est difficile ou du moins s'il n'est pas toujours facile de le trouver dans le thomisme historique, du fait que le thomisme lui aussi, comme tout cole" qui a d affronter des adversaires multiples, peut avoir t entrain par l'adversaire dans des polmiques contingentes, oubliant ou laissant passer parfois au second pIan, dans l'ardeur de la bataille, son inspiration profonde fondamentale, l'enseignement explicite du saint Docteur ne laisse pourtant aucun doute. Et pour cette tude sur le fondement mtaphysique de la causalit, comme pour la prcdente sur la structure mtaphysique de la crature, nous pouvons tmoigner de l'impression de profonde simplicit et de cohrence que prsente la lecture assidue, directe et critiquement ordonne, de l'ceuvre de saint Thomas. En disant nous en tenir au simple retour au texte de saint Thomas, nous nous proposons de le lire dans son contexte rel, ou dans la prsence agissante de ces sources de la pense elassique et chrtienne, qui sont effectivement l'ceuvredans sa dmarche, et stimulent une problmatique si profondment novatrice qu'elle lui a valu les condamnations rptes de ses contemporains, incapables de s'lever ce que Hegel appelle le point de vue spculatif (Erh~bung zum spekulativen Standpunkt). Celui-ci est doncchez saintThomas - il faut le rpter parce que c'est la elef de notre tude - prcisment dans le concept d'esse"qui demeure absolument originaI en regard de toutes les conceptions introduites dans la pense occidentale, et qui chappe par consquent la critique de Heidegger, permettant par l la survivance ou l'tablissement dfinitif de la mtaphysique authentique, laquelle est donne dans la rfrence ncessaire de l'tant l'Esse (absolu transcendant), non comme absent mais comme essentiellement prsent au titre de la prsence la plus intime de l'acte au cceur de tout tant. A la prsence ontique heideggrienne de simple attestation phnomnologiq.ue, incapable donc de fonder la vrit del'etre sinon

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sur le nant, comme nous avons vu, nous opposons la prsence mtaphysique thomiste, selon la notion intensive d'acte d'esse fonde sur la notion de participation. Si toutefois nous affirmons que la conception thomiste de l'esse est la seule qui chappe la critique heideggrienne d'essentialisme, et si nous acceptons l'instance de reporter le fondement de l'tant l'etre lui-meme entendu comme acte en acte (evereta ) , nous n'acceptons pas pour autant la planification simpliste faite par Heidegger du dveloppement de toute la philosophie occidentale. On y reconnait un moment de rupture ou d'absolue nouveaut, et c'est la conception biblique et chrtienne de l'etre fonde sur la cration; elle comporte la dPendance totale et absolue de la crature par rapport au Crateur (selon ce que nous avons appel la ralit du nant d'o a t tire la crature), et en me me temps - pour paradoxale que l'affirmation puisse paraitre - la propre positivit d'tre qui convient au fini cot de l'Infini, et prcisment en vertu de cette totale dpendance. Notre recherche part de la ferme conviction (qu'elle entend tablir) que c'est seulement dans la perspective de la cration qu'est possible la fondation radicale d'une thorie de l'tre comme acte de l'tant 56, expression qui (si elle est bien entendu!) peut faire voir l'originalit de la mtaphysique thomiste par rapport la mtaphysique aristotlicienne de l'etre en tant qu'etre, point de mire de la critique de Heidegger. Dans la perspective formaliste et essentialiste, le problme de la causalit ou de la production de l'etre est graduellement absorb dans le complexe des rapports notionnels immanents aux principes de l'essence, et dans les formes les plus acheves du rationalisme moderne, tel l'idalisme, le moment de la causalit se rduit compltement l'appartenance par identit. Dans la perspective heideggriennne, le surgissement ou l'autoprsentation de l'etre est pose en principe en de de toute fondation qui ne soit pas l'apparaitre qui s'tablit par lui-meme, en tant qu'il n'a pas devant soi une essence comme forme de l'tant et sujet de l'etre, mais l'homme
56 En ce sens on peut accepter l'expression de o. SPANN, Kategorienlehre, 2 d., Ina, 1939, p.349: Der Seinsbegriff isr nur von Schopfungsbegriff aus zu verstehen, mais non au sens de l'auteur pour qui, un peu comme pour les thologiens du kalam et pour Avicenne, l'atre est ananti et renouvel (cr par Dieu) chaque instant.

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INTRODUCTION

est actualis chaque successive autoprsentation du prsent; la vrit de l'tre de l'tant ne pose plus le problme d'un au del (,ueld -) qui soit fondement et principe de sa manifestation, parce que l'tre est en-et-par-soi-mme chaque fois, et ainsi l'ec-sistant qu'est l'homme n'a pas poser face aux choses des problmes de structure mais seulement d'ouverture, pour pouvoir toujours les accueillir dans la pure proposition de leur manifestation. L'tre de Heidegger, comme celui de saint Thomas, n'est ni phnomne, ni noumne, ni substance, ni accident, il est acte simplement: mais tandis que l'tre heideggrien est donn dans le flux du temps par la conscience de l'homme, l'tre thomiste exprime la plnitude de l'acte qui se possde par essence (Dieu) ou qui repose (quiescit) au creur de tout tre, comme l'nergie primordiale participe qui le soutient hors du nant (dans la crature). Ds lors, de meme que l'etre est le premier acte, l'acte de tout autre acte, ainsi la participation transcendantale de l'ihre est la premire forme de production ou de causalit, et sur elle se fondent et d'elle dpendent toutes les autres formes de causalit prdicamentale. Et puisque l'acte en tant que tel se tient en lui-mme comme affirmation simple et domine par consquent la puissance laquelle il peut etre uni, l'esse qui est l'acte d'etre, acte de tout acte et de toute forme, domine tout l'ordre formel, toute essence quelle qu'elle soit, et ainsi, grace l'esse comme actus essendi, se trouve bris le cercle logique de la ncessit laquelle demeurent lis tant le fini que l'Infini ou l'Absolu, et cela aussi bien dans la pense grecque qui a essentialis (entifi) la f!)'v(Jt que dans la pense moderne qui a essentialis (entifi) la conscience. Il faut reconnaitre que la pense chrtienne rcente et en particulier le renouveau du thomisme ont port le problme de l'tre au centre de la problmatique mtaphysique et particulirement de la causalit, avec un sens plus aigu de l'unit du problme philosophique tel qu'il a t entendu par la pense moderne. Le chemin n'est pas facile, et il ne faut pas s'tonner si les dmarches faites jusqu' prsent ne semblent peut-etre pas toujours mriter l'adhsion: -en gnral, il a t souvent question d'tudes l'intrieur de la synthse thomiste, sans un propos explicite d'un tablissement gnticocritique dans l'ensemble de l'reuvre de saint Thomas concernant la notion d'etre et le vrai rapport que la notion d'etre entretient avec

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la notion de cause 57. Nous nous bornons rappeler les rsultats des tudes qui semblent s'etre le plus occupes de ce problme. L Lie la terminologie traditionnelIe, l'tude sur l'etre de F. M. Sladeczek se fonde sur le texte connu du Commentaire des Sentences 58. Trois significations de l'esse sont distingues: essentia, actus essentiae, veritas propositionis 59. La troisime signification est celle de l'esse-copule ou ens rationis, qui n'intresse pas directement notre problme; les deux premires sont rendues respectivement par Dingsein (res) ou Etwasseil1 (aliquid) et par Wirklichsein (actu esse) . Le premier correspond au terme traditionnel de ens ut nomen OU ens nominaliter sumptum. Il est par consquent ce dont on peut prdiquer l'existenee ou l'etre en acte (Wirklichsein). Il est don e incomparable au non-etre. Le second exprime ce mme tre en acte (Wirklichsein) , qui correspond l'autre terme traditionnel de esse ut verbum ou esse participialiter sumptum ou encore, comme dit l'A., il est actu esse verbaliter spectatum. C'est l'aspect ou regard (Riicksicht) grace auquel quelque chose est oppos inconditionnellement et absolument au non-etre. Cette tude apparait tout de suite domine, sans sous-entendu, par l'intention assez commune la noscolastique de concilier les positions maitresses du thomsme avec la mtaphysique suarzienne, meme si, en cette tude, le Docteur eximius n'est jamais nomm par le P. Sladeczek. On a une claire confirmation du dessein assum par l'A. dans son propos explicite de cantonner la dtermination du signifi de l'esse la controverse sur la distinction relIe d'essentia et d'esse 60, qui en est au contraire le moment crucial.

57 L'expdient qui a souvent t utilis pour se tirer d'erobarras a t le recours au principe de raison suffisante dont la signification et la valeur ne sont pas dissociables de son origine rationaliste. 58 F. M. SLADECZEK, Die verschieene Beeutungen es Seins nach em hl. Thomas von Aquin, dans Scholastik V,1930, pp. 192 55. um 59 In I Sent., d. 33, q. 1, a. l, ad 1 60 F. M. SLADECZEK, art. cit., p.195: Ob das 'Dingsein' und 'Wirklichsein' sich nur begrifflich unterscheiden, oder ob zwischen ihnen auch ein grosserer Unterschied bestehen kann, hangt davon ab, ob 'etwas' durch sich selbst oder nur in sich dero Nichtsein entgegengesetzt ist. Das wiirde zu einer Untersuchung des Wesens des kontingenten und des absolut notwendigen Seins fiihren und iiber den Rahroen unserer Arbeit hinausgehen. - Il est superflu de noter que la division

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INTRODUCTION

On ne voit pas trs clairement quoi se rduit finalement la diffrence entre les deux concepts de l'etre rel, entre le Dingsein et le Wirklichsein, car non seulement le premier, comme nous l'avons vu, mais le second aussi est dfini en fonction de son opposition au non-etre. L'analyse est limpide souhait et conduite selon la thorie du jugement prsente par un psychologue de grand mrite, mais lui aussi suarzien de la plus pure tradition, le P. Fr6bes; il nous est dit que, dans les premiers et les plus immdiats lments de perception, l'acte du jugement affirme seulement l'existence de ce qui est immdiatement prsent dans la perception: en sorte que le sujet exprime le relcomme reprsent ou pens, le prdicat au contrare dit comment il est reprsent, c'est--dire, respectivement, comme objet matriel et objet forme!. Cet objet formel: lO embrasse toutes les dterminations essentielles non analyses de l'objet matriel, y compris ses dterminations individuelles (ce qu'il faudra dans la suite discuter plus particulirement); 2 o affirme expressment son existence ou son effectivit (Wirklichsein). Cette effectivit affirme, avant tout, que l'objet matriel existe; mais ensuite, elle indique surtout ce regard ou aspect (Rucksicht) qu'est la perfection d'etre (Seinsvollkommenheit) , moyennant laquelle l'objet matriel exste et par l, absolument et transcendantalement, en tant que (sous l'aspect soit extensif soit intensif) il existe en gnral, il est oppos au nant. Ce qui au contrare est reprsent, c'est la chose (Ding) dans son signifi l pls originel de ce qui est (res, aliquid, ens nominaliter sumptum) , comme il a t dit. Mais c'est seulement grace l'effectivit, qu'on le remarque bien, que la chose peut etre considre comme relle et donc oppose au nant: il est clair que l'essence et l'esse se rduisent ici deux aspects ou moments, et non deux principes, de la meme ralit, qui est considre en premier lieu comme possible et ensriite comme effectivement relle. D'o le possible comme tel ou l'essence en elle-meme n'est pas de soi suffisant s'opposer au .nant 61.Cesse, dans cette interprta-

de l'etre rel e;' nceSsaire et contingent est typiquement suarzienne: saint Thomas, comme nos l'avons vu, a:dmet sur le fondement de la notion de participation que les etres spirituels, bien que causs, doivent etre vraiment diti; ncessaires et non contingents. 61 lbid., p. 195: Die Ruck.sicht, unter dei das Ding als wirklichseiend wahrgenommen wird, durch die also das Ding dem 'Nichtsein' unbedingt entgegenge-

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tion, est l'etre en acte de l'essence, sa ralisation de fait, le fait de son passage de la possibilit la ralit. L'etre est interprt dans la ligne logico-formelle selon la simple affirmation et ngation, comme le simple exister qui a en face de lui le non-exister; d'o la puissance est rduite une simple possibilit logique qui, son tour, dans la sphre de l'existence, est relgue avec le non-etre. C'est pour cela, selon une cohrence exemplaire, que l'existence est qualifie par le suarzisme de contenu notionneh> (le plus parfait!) grace auquel tout ce qui est s'oppose au nant, et c'est de cette manire qu'on intrprte le jugement thomiste qui attribue l'esse d'etre la perfection de toutes les perfections 62. L'esse in actu a supplant l'esse[ut] actus, l'existence a limin l'esse.
2. K. Rahner dpend de Sladeczek et, au fond, se meut dans la meme perspective suarzienne pour l'interprtation de l'esse thomiste 63. Il a eu l'intention prcise d'clairer le mode propre de la connaissance qu'on peut avoir de l'esse comme acte. L'analyse de Rahner part de la correspondance affirme par saint Thomas entre l'ordre des fonctions logiques et l'ordre rel: de faon prcise, tandis qu' la premire apprhension correspond la sphre de l'essence, la fonction du jugement correspond l'esse. Cette correspondance est entendue en un sens franchement raliste et non kantien, en tant que l'esse-copule du jugement se fonde sur l' esse rei (<<fundatur in esse rei quod est actils essentiae 64). Rahner a vutrs justement que

setzt wird, ist das 'Wirklichsein' als solches (actu esse verbaliter spectatum). Et plus bas: Weil das 'Wirklichsein' aus sich (in sua ratione formali) schlechthin unvereinbar ist mit dem Nichtsein, deswegen schliesst es jede Negation des Seins aus und kann darum aus sich keinerlei Unvollkommenheit besagen (p. 204). 62 Ibid., p. 206: Das 'Wirklichsein' ist der vollkommenste aller Begriffsinhalte, der 'innere Seinsgrund' aller Vollkommenheiten, weil alles, was ist und sein kann, nur soweit dem Nichtsein kontradiktorisch entgegengesetzt ist, als ihm das 'Wirklichsein' zukommt, wahrend dieses selbst durch sich selbst mit dem Nichts unvereinbar ist als innerster Seinsgnmd al1er kontradiktorischen Gegensatze zum Nichtsem.
63 K. RARi'IER, Geis! in Welt, Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck-Leipzig, 1939, Excessus II: Das esse bei Thomas,

pp. 114 ss. 64 L'expression se trouve dans le texte clbre: In I Sent., d.33, q. 1, a. 1, ad 1um. - Cf. encore: in IX libros Metaph., l. 11, nn. 1896-98; de Pot.., q. l, a.l, adIO""'.

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INTRODucnON

l'esse thomiste n'est pas la simple ralit de fait (blosses Vorhandensein), entendue comme le sol indiffrenci sur lequeI, comme sur que1que chose d'homogne et d'indistinct, devraient s'appuyer les essences ... , car l'esse n'est pas un genus: l'esse, lisons-nous, apparait comme mu intrieurement, non comme quelque chose situer statiquement, mais comme oscillant entre le nant et l'infini. Expressions trs intressantes, mais qui sont laisses dans la plus embarrassante ambiguit. Il nous est encore dit que les essences sont l'expression de la limitation de l'esse qui est de soi illimit, que les essences ne sont pas l'une cot de l'autre sans aucun rapport, mais se rapportent toutes l'esse. Au contraire, c'est prcisment ce rapport de convergence vers l'unique esse des diverses formalits qui constituent l'essence, qui donne le fondement pour que les deux contenus notionnels de l'essence forment une unit 65. Il est clair que les hsitations sur la signification de l'etre mettent en question le problme meme de la ralit et interdisent toute recherche de la fondation de l'tre qu'est la causalit. La correspondance prtendue entre la simple apprhension et le contenu de l'essence, comme celle entre l'acte de jugement et l'acte d'esse, est de nature mthodologique et non structurelle et constitutive: l'esse du jugement ... est de soi purement fonctionneI (copule) et com me tel il n'a pas de ralit propre; mais sa qualit d'tre dpend de la ralit et de la qualit de l'acte ou ralit d'etre de la synthse des termes qu'il est appel joindre. L'esse exprim dans le jugement est, comme tel, indiffrent et peut donc etre tout aussi bien reI ou de raison, substantiel ou accidentel ... : il peut avoir certainement rfrence l'esse rel, mais ceci pr-suppose une orientation bien explicite de toute la sphre intentionnelle de la conscience, et exige donc auparavant une claire dtermination de cette signification de l'esse qui doit recevoir la qualification de fondamentale. A ce point de vue la seule rfrence au jugement ne peut rien donner de prcis, parce que l'esse du jugement est fond et non fondement, et donc driv et non originel: comme l'essence qui est saisie dans la simple apprhension est fonde sur la prsence de la nature des choses, de meme l'esse (et le non-esse) du jugement est fond sur l'acte d'tre

65 K. RAHNER, op.cit., p. 114: Das eine, einheitliche esse ist der Grund dafiir, dass zwei Begriffsinhalte in der Dimension der essentia sich ausschliessen.

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(ou le non-etre) des choses. Quel est cet etre? Voil le problme. K. Rahner affirme que tout jugement- re1'lvoie directement ou indirectement, l'etre reI, ou plus prcisment l'tant effectif, l'ens comme teI 66. Ainsi au Iieu de parvenir l'acte fondamental, iI se replie sur la synthse de fait qu'est l'ens, passant par-dessus l'esse. Dans cette perspective l'esse est prsent par le moyen d'une abstraction, en une sorte de prnotion (Vorgriff) qui constitue comme la possibilit transcendantale du jugement dans laquelle la forme se prsente comme le contenu du prdicat de la proposition 67. Il faut concevoir la prnotion de l' esse comme la prnotion de la forme qui se prsente ngativement indtermine en elle-meme. La forme, qui est le contenu du prdicat de la proposition, se prsente en opposition au concret, auquel se rapporte le jugement, comme tant en soi plus Iarge, universeIle, puisque prdicable de nombreux concrets possibles. Il en est de meme pour l'esse. L'esseen-soi, comme esse, peut etre prdiqu de nombreux singuliers. Il n'est donc pas douteux que l'esse dsigne ici la ralit des concrets existants: il est l'esse in actu, l'en-soi comme synthse relle en acte de la multiplicit des dterminations formelles. K. Rahner parle donc d'une universalit de l'esse qui est dtermine sous deux points de vue, celui de l'unit formelle (de l'essence) et celui de l'unit supracatgorielle (celle de l'existence, videmment). Comme Sladeczek, lui aussi nie que saint Thomas entende l'esse formel proprement comme pure essence 68; rr..ais on peut pader d'un esse forme! au sens o il est ce qui est fondement (Grund) de
66 Ibiti., p. 119: Jedes Urteil geht somit letztlich immer auf das esse, oder zunachst genauer und vorsichtiger gesagt auf das wirklich Seiende, auf das ens." Une confirmation dcisive du formalisme de l'esse de Rahner est la prcision suivante o l'esse est dclar prsent jusque dans toute abstraction: In jedem Urtei! und damit in jeder Abstraktion ist ein aIlgemeines esse in einem Vorgriff miterfasst ibiti., p. 127. 67 Ibiti., p. 120: Es handelt sichzunchst nur darum, zu zeigen, dass das esse selbst in einem Vorgriff 'abstrahiert' werden muss, woraus sich ergibt, dass der Vorgriff, aIs die eine abstractio ermoglichende Handlung des Denkens mindestens auch das esse betrifft. 68 Cf. F. M. SLADECZEK, art. cit., p.197, n. 19: Thomas gebraucht den Ausdruck 'esse' ($ein) niemals wie Avicenna im $inne von Wesenheit (essentia) und dementsprechend auch nicht im $inne von 'Dingsein'(res, ens nominaIiter sumptum), sondem nur im $inne von Wirklichsein (actu esse verbaliter spectatum) das er so auch dem Austiruck nach vom Dingsein, das er 'ens' nie aber 'esse' nennt,

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INTRODUCTION

toutes les autres dterminations relles, qu'il rassemble en soi et dploie comme appartenant un unique etre rel, et en ce sens seulement l'esse peut etre dit acte des dterminations essentielles. Ici s'opre, nous semble-t-il, le passage l'esse comme unit supracatgorielle au sens de l'unit profonde de toute ralit et comme le fondement dont drivent toutes ses dterminations possibles: en eHet, c'est l'esse comme eHectivit (Wirklichsein) au sens courant du mot que sont relles toutes les dterminations essentielles; et ainsi, dans tous les jugements, est atteint l'esse lui-me me, et dans tous les jugements est obtenu en meme temps un savoir de l'esse lui-meme 69. Cct esse de Rahner est l' entitas au sens aristotlicien, comme l'abstrait de l'ens, qu'il continue au contraire prendre pour l'esse qui est l'actus essendi de saint Thomas, trainant ainsi une -quivoque qui a une longue histoire dans l'interprtation du thomisme: il l'appelle (s'inspirant de la terminologie de la Gegenstandspsycho[agie de Meinong) un objet de second ordre (Gegenstand zweiter Ordnung), et puisqu'on ajoute qu'il ne devient pas objet d'une intuition mtaphysique, comme voudrait le dire tel ou tel thomiste, il semble que pour Rahner cet esse supracatgoriel est objet de second ordre parce qu'il se trouve au terme d'une seconde abstraction qui s'opre sur la formalit dj abstraite, et dans laquelle prcisment on atteint l'entitas, qui est le fondement rel unitaire achev de toutes les dterminations essentielles possibles, auquel convient par consquent une illimitation ngative 70. Bien significatif est ce terme d'illimitation qui s'adapte bien l'entitas suarzienne, mais qui contraste violemment avec l'infinit positive que saint Thomas attribue l'esse, dans sa puret de- perfectio separata 71.

und von der Wesenheit unterscheidet. Cette assertion vraiment trange, nous le verrons, s'appuie sur l'autorit de M.-D. ROLAND-GoSSELIN, Le De ente et essentia de saint Thomas d'Aquitl, Kain, 1926, p.4, n.4, et p. 186. 69 K. RAHNER op.cit., p. 125: Insofern durch das esse als Wirk1ichsein im landHiufigen Sinn alle moglichen washeitlichen Bestimmungen wirk1ich sind, wird bei allen Urteilen auf dasselbe esse vorgegriffen, ist in allen Urteilen ein Wissen vom selben esse mitgewusst. 70 Ibiti., p. 129: Der Vorgriff geht auf das esse als den einheitlichen erfiiIlten Grund aller moglichen realen Besrimmungen, welchem esse eine negative Ungegrenztheit zukornrnt. 71 Quelques nothomistes, comme le P. Gredt et le P. Roswadowski, ont soute-

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3. C'est une semblable dtermination ou drivation de la notion d'esse partir d'une analyse du jugement, bien plus profonde, mais aussi plus rvlatrice de l'ambiguit de cette mthode, qu'on doit au distingu thomist Roland-Gosselin pour qui esse est toujours synonyll)e d'exisfer, d'exisfence 72. En bref: puisque l'acte achev de la pense est le jugement, l'esse logique du jugement renvoie l'esse rel qu'est l'existence. Puisque etre se dit de tant de modes, son signifi principal est celui d' existence auquel tous renvoient; la fondation de l'intelligence consiste apprhender immdiatement dans la ralit effective du fait d'exister la valeur d'existence et de l'affirmer 73. Il n'est pas tonnant ds lors que le principe de causalit soit tabli par Roland-Gosselin moyennant une rduction au principe leibnizien de raison suffisante selon le quel s'accomplit le passage de l' existence possible l' existence relle, O toute la
nu que l'acte en tant que te! ne dit pas de soi infinit, mais abstrait aussi bien de la finitude que de l'infinit, parce qu'en ralit il peut etre fini ou infini (cf. J.
GREDT, Doctrina thomistica de potentia et actu contra recentes impugnationes 1/indicatur, dans Acta Pont. Acad. S. Thomas Aq., N. S. L 1934, pp. 33 ss.). De meme, le P. Roswadowski crit propos du concept d'esse: Ex una parte esse, quod ex rebus creatis abstrahitur et de rebus creatis praedicatur, absolute spectatum, seu ratione sui nullam includit imperfectionem, ex altera vero parte nequit perfecte praescindi ab imperfectione, sed actu implicite debet includere iIIam Analysis conceptus esse secundum doctrinam thomisticam, dans Miscellanea Gredt, Rome, 1938, p. 203. Cette terminologie ne peut etre accepte, nous le verrons. 72 M.-D. ROLAND-GosSELIN, Essai d'une tude critique de la connaissance, Introduction et premire partie, Bibliothque thomiste, XVII, Paris, 1932. L'Essai se propose de critique'r l'idalisme l'intrieur de l'analyse de la pure attribution du jugement. Partant du premier objet de la connaissance qui est l'ens ou quelque chose qui est, l'A. rapporte les divers sens d'etre l'etre rel dont l'acte est l'esse-exister: Ainsi non seulement la pense de l'etre, reconnue par la pense critique comme absolument premire et dominant tout l'activit de l'esprit, doit etre prise en toute sa richesse, selon toutes ses modalits depuis celle de l'etre fictif jusqu' celle de l'erre parfaitement rel, mais encore les analyses qui prcdent, si elles sont justes, vont nous persuader que la notion de l'etre rel est, en vrit, premire en toutes les modalits conues de l'etre en gnral, et que l'esse ou l'exister, en son acception la plus formelle, est l'ame, est le principe le plus profond de la pense de l'etre (p. 86). 13 Ibid., p.102: L'intelligence sait ce que c'est d'etre; elle ne sait pas; du meme coup, si l'etre exist. Nous disons seulement que par suite de cette connaissance essentielle de l'etre ... , l'intelligence est capable, dans les conditions voulues,. de discerner l'acte d'exister, prserit sa vue.,'

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INTRODUCTION

ralit finie, matrielle et spirituelle, est relgue de la meme manire dans la sphre de la contingence (p. 124 s.). Sans nous prononcer sur l'orthodoxie thomiste de l'affirmation centrale de l'Essai . .. , selon laquelle la garantie de l'existence relle est 1'exprience de l'acte de juger ou de notre pense au travail, il est clair que ce passage de la pense l'erre, du fondement et de la structure de la pense au fondement et la structure de l'etre, avec pour consquence l'introduction d'une exprience de l'existant possible (p. 125), nous laisse fort perplexe; et sa dmonstration de l'existence de Dieu par l'unique argument de la contingence (p. 127) trahit avec vidence une conception de l'etre qu'un suarzien ne devrait pas trouver inacceptable. Quand Roland-Gosselin fait intervenir le principe de raison suffisante, en meme temps et au mme titre (p. 94) que les principes de non-contradiction et d'identit, il nous met sur la piste pour saisir le cours intime de sa pense et ce qui nous semble etre sa dviation par rapport l'esse thomiste. C'est en vain qu'on attend de la confrontation du principe de raison et de ces deux premiers principes la notion thomiste de l'esse, non plus que la notion aristotlicienne: Comme eux il est admis la suite d'une 'vidence' rendue possible par la distinction faite et la comparaison tablie, mais qui est bien, ces conditions poses, la simple 'vidence' de 'ce qui est'; 'ce qui est' 'apparait' indubitablement susceptible d'une seule nature, d'une seule raison, d'une seule essence, celle de l'etre. Comme les deux autres principes, enfin, le principe de raison se prsente affirm de l'etre en gnral et selon toutes ses modalits 74. Ce qu'il importe de relever, pour comprendre la nature de cette mthode, c'est que les trois principes susdits sont tirs de la simple notion d'etre considre en elle-meme indpendamment de tout fait constat d'existence relle 75 la suite de simples artifices logiques sans influence sur
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lbid., p.94.

Ce qui, de toute faon, est en opposition vidente avec la dfense du principe de contradiction faite par Aristote (MetfJph. IV, 3, 1005 a 19 ss.) et avec la doctrine fondamentale du ralisme thomiste de la conversio ad phantasmata (I", q. 84, _a 7). - A ma connaissance, le principe de raison suffisante fait son entre dans l'cole thomiste avec Roselli, qui le conoit co=e principe premier pour la fondation propre du rel: Principium TfJtionis sufficientis tam est antiquum, quam antiqua est philosophia, ipsaque hominis natura. Aprs une aIlusion aux exaggrations des quelques leibniziens il propose la thse: .:Nihil existit sine
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son contenu. Alors sans sortir de la notion d'etre, par la manire seule dont il la considre, le sujet trouve en elle de quoi fonder des relations intressantes d'identit, de non-contradiction, de solidarit entre l'essence et l'existence 76 . Et tout cela ... sans sortir de la notion d'etre, qui est videmment ici la notion aristotlico-suarzienne d'entitas, isole en elle-meme comme l'abstraction formelle extreme de ce qui est. On procde ici de synthse synthse, de la structure de la synthse du jugement la structure du rel, laquelle est ensuite exprime par le complexe notionnel d'essence et d'existence en sa forme la plus abstraite qui fait abstraction de tout contenu. Chez saint Thomas au contraire, meme si quelquefois il part de la synthse du jugement pour expliquer la synthse relle et
ratione sufficiente suae existentiae croyant candidement d'exprimer 1'ide de S. Thomas (S. ROSELLI, Summa Philosophica P. II, Q. 1lI, a I, 317-324; ed. III, Bononiae 1858, p. 98 ss. - Voir encore q. VII, a. 3; n. 370 ss., p.116 ss.). Zigli~ ra dpend certainement de Roselli et il s'efforce de prciser par une duplex ratio: la rado necessaria pour les etres ncessaires, et la ratio sufficiens pour les etres contingents (Th. ZIGLIARA, Summa Philosophica, Ontologia, lib. IV, c.I, a.2, V-VI; ed. VIII, Lugduni-Parisiis 1891, p.488s). - Le thomisme plus rcent prend le principe de R. S. surtout chez le P. Garrigou-Lagrange, qui dit expressment l'avoir emprunt du rationalisme teI qu'il se trouve dans le livre de A. SPIR: Pense et ralit (Cf. R. GARRIGOu-LAGRANGE, Dieu, San existence et sa nature, V d., Paris 1928, p. 170 ss. On lit la p. 170: "Le principe de raison d'ftre, fondement plus prochain des preuves de l'existence de Dieu. Il se rattache alt principe d'identit par lme rduction l'impossible: en ce sens, il est analytique. - Le renvoi explicite Spir se lit la p. 173). Le princeps du Suarzisme contemporain, P. DEScOQs (Cf. Schema Theodiceae, lib. I, leet. I, c. 2; Parisiis 1942, p. 48 5) va d'accord en cela avec le P. G.-L., de meme que d'autres suarziens de premier ordre, comme L. Fuetscher (Die ersten Seins- und Denkprinzipien, Philosophie u. Grenzwissenschaft, Bd. III, N. 2-4, Innsbruch 1931, pp. 19 ss.) et C. NINK (Ontologie. Versuch einer Grundlegung, Freiburg i. Br. 1952, p. 292 ss.). Pour une critique de l'apriorisme de cette conception, voir J. GEYSER, Das PrinziP vom zureichenden Grunde, Regensburg 1929 (tudie les positions de Leibniz, Wolff, Gredt, Sladeczek, B. Jansen, Descoqs, Garrigou-Lagrange, Sawicki ... ). Pour une histoire gnrale du dveloppement du principe dans la pense moderne, v. R. LAuN, Der Satz vom Grund, Ein System der Erkenntnistheorie, Tiibingen 1942. Heidegger dans son dernier livre s'est prononc faveur de la R. S. de manire encore plus radicale que Leibniz, en la considrant comme le premier principe absolu: Der Satz vom Grutzd ist der Grundsatz aller Grundsiitze (Cfr. M. HEIDEGGER, Der Sat:;; vom Grund, Pfullingen, 1957, p.21; cursif de H.). 76 Ibi., p. 94 s.

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INTRODUCTION

son acte d'etre, le cheminement est caractris par un approfondissement progressif d'acte en acte, de l'acte accidentel l'acte substantiel, et de l'acte formel l'esse authentique qui est l'actus essendi, acte ultime, sans autre rsolution que selon la dpendance de participation l'esse per essentiam, en sorte que la rfrence au contenu pour tout jugement portant sur la vrit de l'etre - et avant tout pour les premiers principes - ne souffre aucune exception. Parvus errar in princiPio, fil magnus in fine! Le dommage caus l'interprtation du thomisme, et la philosophie en .gnral, par ce terme si innocent en apparence d'existentia est incalculable, et peut-etre faudra-t-il que s'coulent encore de nombreuses dcades avant de pouvoir s'engager dans la voie dfinitive et permettre au thomisme d'affirmer son universalit dans la pense humaine. 4. Le R. P. Marc a dvelopp, en serrant de plus prs les textes thomistes, cette drivation de l'essence et de l'esse partir des deux oprations fondamentales du connatre, par une soigneuse confrontation des conceptions de l'etre de Scot et de Suarez avec la conception vritable de saint Thomas et de ses principaux commentateurs, Cajetan et Sylvestre de Ferrare 77: l'tude eut t plus complte et plus persuasive si elle avait remont jusqu'aux premires gnrations thomistes, au moins jusqu' Caprolus, car la position de Cajetan en rputation d'orthodoxie thomiste - ne parat pas entirement satisfaisante 78. Il me semble que le P. Marc ne russit pas davantage surmonter entirement le danger de la formalisation de l'esse ou de la rduction de l'esse l'existence; danger qui est invitable quand
77 . A. MARe, L'ide de l'etre chez saint T homas et dans la Scolastique postrieure, Archives de philosophie, X, Paris, 1933. Le P. Marc est persuad de la

fidlit de l'exgse des deux commentateurs thomistes (p. 80); ce qui aujourd'hui (spcialement pour Cajetan) devient toujours plus douteux, comme nous le dirons. 78 Cajetan (et, me semble-t-il, une bonne partie de l'cole thomiste) a transfr l'esse, acte profond, de saint Thomas, dans l'aciualis existentia (le terme esse actualis existentiae se trouve dj chez Caprolus), laissant chapper le vritable sens de la composition d'essentia et d'esse et la dialectique de la participation. Cela a t dnonc par Gilson pour qui <C le principal obstacle la diffusion du thomisme de saint Thomas, meme l'intrieur de l'Ordre dominicain, fut l'influence d'Aristote (t. GILSON, Cajetatt et l'existence, dans Tijdscbrift voor Philosophie XV, 1953, p. 284). C'est la substitution de l'"esse in actu l'"esse ut actus. (V. le par.: L'obscurcissement de ["esse' dans l'cole thomiste, ici, p. 280 SS., et lo. HEGYI, Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin, Pullach bei Miinchen, 1959).

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on s'arrte la correspondance directe entre l'esse du jugement et l'actualit du rel auquel renvoie le jugement, ce qui est une position aristotlicienne laquelle ni Scot ni Suarez ne font de difficult. On pourra donc dire avec J. Maritain (que cite A. Mare): Ce qu'il importe de retenir ... c'est que la vrit se prend par rapport l'existence, actuelle ou possible, exerce par une chose: veru1I1 sequitur esse reru1l1 79,,; mais le problme demeure entier de la nature ou qualit de cet esse: est-ce l'esse in actu au sens aristotlicien, ou bien l'esse comme actus essendi profond qui est l'objet propre de la cration selon saint Thomas? Il semble donc qu'une discrimination s'impose dsormais entre l'esse de saint Thomas et celui de la plus grande partie de son cole, si l'on veut comprendre la fonction centrale qu'occupe l'esse dans sa mtaphysique.
5. Dans l'tude systmatique que nous a donne le R. P. Geig;!r de la participation chez saint Thomas 80, il manque une dtermination propre de l'esse, et peut-etre cela rsulte-t-il de la mthod fortement synthtique adopte par l'A., comme c'est probablement aussi la raison des srieuses rserves qui ont t faites sur la fidlit thomiste de cette interprtation 81. Il nous semble que la position du P. Geiger, qui dissocie dans le thomisme la participation par similitude de la participation par composition'>, de faon que dans la notion de crature la simple similitude prcde la composition relle d'essentiaet d'esse (dont la dfense a t, notre avis, l'objet et le mrite principal du nothomisme de la premire moit du XX" sicle), montre quoi aboutit invitablement le formalisme, explicite ou
79 A. MARe, op.cit., p. 105. - La citation est de J. MARITAIN, Science et Philosophie d'aprs les principes du ralisme critique, dans RT XXXVI, 1931, pp. 7-8, Il. Cf. du meme auteur les importantes Sept leons sur l'Ure et les premiers principes de la raison spcitlative, Paris, Tqui, 1934, o malgr la profession de fidlit Cajetan (p. 24), on insiste bon droit sur la ncessit de dissocier l'esse qui estacte mtaphysique de l'esse logique (p. 45). R. KWANT, De gradibus entis, Amsterdam, 1946 (cf. pp. 101, 113, et passim), suit fidlement Cajetan en adoptant la terminologie quivoque de esse essentiae et esse existentiae. Pour viter toute quivoque il faut abandonner existentia et revenir esse (quod est et esse; essentia et esse) de saint Thomas. 80. L.-B. GEIGER; O. P., La participation. dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, .Bibliothque thomiste,XXIII, Paris, 1942. 81 Cf. notre travail: La nozione ml!tafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, 2" d., 1950, pp. 20 ss.

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INTRODUCTION

latent, dans la conception de l'esse comme esse existentiae, esse actua[is existentiae, existence. Il est significatif que l'ouvrage n'accorde au concept d'esse que de rapides allusions et qu'il l'insre dans la dialectique de la participation comme par la tangente, alors qu'il en est le centre et l'ame. Les plus srieuses rserves, du point de vue de l'exgse thomiste, viennent de ce que la composition relle d'essence et d'esse a t relgue une fonction de second ordre; ainsi la pluralit des etres, comme leur diffrence mtaphysique par rapport l'Esse subsistens, est laisse en suspens et accepte, comme dans le formalisme, purement de l'extrieur: ... Juxtaposition d'un pluralisme radical - puisque la diversit des essences y est prsente comme une donne premire et irrductible - et d'un monisme absolu, puisque l'unit la quelle finalement elle rduit le multiple est une unit relle et concrte, sous-jacente une diversit qui ne concerne que les sens 82. Ce qui, dans cette -interprtation du thomisme, nous laisse perplexes, c'est que, une fois relgu au second rang le principe de la composition, la voie est ouverte au principe fondamental de l'antithomisme, qui affirme que l'acte est limit par lui-meme: Ainsi, fait remarquer le P. Nicolas, tout etre, hors Dieu, est mel de puissance, mais cela veut dire tout simplement que son acte d'etre est par lui-meme limit une certaine dtermination. Par fidlit saint Thomas, le P. Geiger admet et affirme vigoureusement la distinction relle de l'essence et de l'existence, mais il faut reconnaltre qu'il se prive du seuI argument qui la rende ncessaire 83. Aussi le P. Nicolas reproche au P. Geiger d'etre victime d'un malentendu dans sa critique de la participation par composition, pour avoir entendu la composition thomiste - la manire de Suarez et des antithomistes - comme si elle tait la rsultante de l'union de duae res, d'o le recours (comme Suarez!) la cause efficiente. En ralit, non seulement les objections du P. Geiger contre la participation par composition s'vanouissent, mais (contrairement ce qu'il pense) la participation par similitude ne fait que la prolonger: car il est trop

82 J.-H. NICOLAS, O.P., Cbronique de Philosophie, dans Revue Thomiste XL VIII, 1948, p. 557; cf. p. 560. - Cette critique mon avis, est la plus dcisive et la plus radicale de la methode et des conclusions du P. Geiger. 88 lbid., p. 561.

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vident que la participation consiste en ceci qu'une me me perfection est ingalement possde par plusieurs; mais la notion de composition mtaphysique est justement destine expliquer comment plusieurs etres peuvent la fois, selon la me me perfection, etre se mblables, - donc un - , et dissemblables, ingaux, donc multiples. Voir en ce fait une donne premire et irrductible, c'est dc1arer la faillite de la mtaphysique, car c'est pIacer l'esprit devant un pluralisme pur, le mettre en prsence d'une multitude de perfections absolument diverses, et donc rendre impossible la rsolution de toutes nos notions en la notion d'etre qui est la condition ncessaire, non seulement de la mtaphysique, mais me me de la pense en gnraI 84 . Il n'est donc pas tout fait exact que saint Thomas se prononce en faveur de l'un des deux systmes de la participation contre l'autre: en faveur de la participation par similitude contre la participation par composition; le P. Nicolas peut bon droit signaler au P. Geiger le texte de la l', q.7, a. 1, sur la double limitation (mutuelle, mais en sens inverse) qui est implicite dans la composition, de sorte que, selon saint Thomas, il ne peut y avoir une limitation quelconque qu'en fonction d'une composition relle. Sur ce principe fondamentaI, les hsitations du P. Geiger nous reportent en arrire, au chaos des polmiques mdivales qui avaient fait perdre le moment le plus originaI du thomisme. Il me parai! toutefois que le P. Geiger un certain moment, mais comme la drobe, a touch le nceud du problme 85. Il met en garde contre le danger de confondre la composition d'essence et d'esse avec celle de matire et de forme, parce que dans les deux cas la situation du rapport des composants entre eux est exactement inverse, et jusqu'ici il n'est aucun thomiste aujourd'hui qui n'en convienne: si, dans la premire composition, c'est la matire (la puissance) qui est spcifie par la forme, dans la seconde, au contraire, c'est l'esse (l'acte) qui est spcifi par l'essence (la puissance) dans laquelle il est reu 86. Quand le P. Geiger crit: Il importe de ne pas confondre le rle de la matire dans la limitation des formes spcifiques, problme de
Ibid., p. 563. Cf. La participation dans la philosophie de saint Thomas, p. 198 S., n.2. 86 Cf. pour cela les textes fondamentaux de saint Thomas: C. Gent. II, c. 54: de Spirito creat., a. 1, in conclusione corpo art.
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l'individuation,. et la limitation de l'esse par l'essence, problme de la composition mtaphysique des etres 87, il aurait d1i insister aussi sur l'aspect positif commun, malgr la diversit, entre les deux compositions, savoir qu'il s'agit dans les deux cas d'une vritable composition d'acte et de puissance dans l'ordre rel, l'une dans l'ordre formel ou essentiel, l'autre dans l'ordre entitatif. Toute hsitation sur ce principe met en pril tout l'difice, et malheureusement le P. Geiger a relgu ce point dans une note qui est loin d'etre convaincante, alors que ce point contient le moment crucial pour la discussion de l'orientation de tout le volume: la dtermination et la fondation mtaphysique de l'acte d'esse a t manque. Je ne sais qui - en dehors de l'idalisme mtaphysique - rduirait la limitation de l'essence finie par rapport l'esse au pur non-etre, et admettrait qu'il soit au pouvoir de ce non-etre de limiter l'esse: sans aucun doute l'essence, dans son ordre, dit positivit - elle est forme, ou contient la forme qui est acte, perfection dans son ordre - parce qu'autrement elle ne pourrait etre; on ne peut donc accepter sans plus le principe spinoziste selon lequel omnis determinatio est negatio. Mais le P. Geiger se porte l'excs oppos, et semble exclure tout rapport de la limite au non-etre en donnant de la limite une interprtation entirement positive: Une limite dans l'etre est une dtermination positive de l'etre, non l'effet de l'opposition, purement imaginative, de quelque non-etre. Ds lors il devient plus difficile d'admettre une limitation de l'esse, si on entend par ce mot la pure actuation 88. Il faudrait sortir de l'quivoque. Comment le P. Geiger entend-il !'actuation? Est-ce au sens suarzien, rationaliste, heideggrien ... c'est--dire au sens de ralisation (causale) correspondante au Wirklichsein du P. Sladeczek et du P. Rahner? Ou bien est-ce au sens thomiste de la composition relle des deux principes de l'etre? La suite du texte ne dissipe pas, mais augmente plutot notre soupon que le P. Geiger non seulement a donn cong la thse centrale du thomisme, mais s'est du meme coup priv du fondement meme de l'interprtation de la causalit comme participation: Une telle limitation se comprend aisment dans la perspective de la participation par composition, o l'manation de l'esse, effet propre de l'Esse per se subsistens, est reue et limite par des
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La participation ... , p. 198. IbilI., p. 199.

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quiddits indpendantes dans leur contenu ontologique de l'action du Premier Etre (c'est nous qui soulignons). Ceci, il n'est aucun thomiste pour le dire ds qu'il affirme, en accord avec saint Thomas, selon ce texte prcis et explicite, que tant l'esse que l'essence procdent de la causalit de Dieu: Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia 89. Et peut-etre le P. Geiger s'est-lI fourvoy pour s'etre arret, comme les auteurs prcdents, au schema de la correspondance directe entre les deux oprations fondamentales de l'esprit, la simple apprhension et le jugement, et les deux principes du rel que sont l'essence et l'esse 90. Je ne veux pas insister sur le fait que les textes o le Docteur anglique prsente cette correspondance sont de la priode de sa jeunesse: ce que j'ai creur de rpter et de faire remarquer, c'est que ces textes isols peuvent faire compltement dvier, et indiquer respectivement les deux moinents de la possibilit et de la ralit, ainsi que le font bon nombre de suarziens qui sont disposs accepter dans ce sens la terminologie meme de. distinction relle mtaphysique et entendent relle au sens d'objective, c'est--dire entre deux tats de l'etre et non entre deux principes immanents l'etre lui-meme, qui sont l'essence concrte (individuelle) et son acte d'etre particip. On doit donc dclarer hautement, - si l'on veut sauvegarder l'originalit du concept thomiste d'esse, - que cette correspondance est prolonge et explicite par une dtermination trs prcise du concept d'esse comme ACTE, et non pas seulement comme actuation; ce qui est le dpassement de l'aristotlisme opr par saint Thomas au moyen de l'extension du concept d'acte dans son sens propre (et aristotlicien!) l'esse, en sorte que l'acte fini d'esse (thomiste!) apparait, dans une persDe Pot., q. 3, a. 5, ad 2"m. L.-B. GEIGER, Abstraction et sparation d'aprs saint Thomas, In de Trinitate, q. 5, a. 3, RSPT XXXI, 1947, p.7: Ces deux oprations rpondent deux principes qu'il faut distinguer dans les choses: la premire a trait la nature de la chose, qui dtermine le degr de la chose dans l'ensemble des etres, qu'il s'agisse d'un etre complet, tel un tout, ou d'un etre incomplet, tel une partie ou un accident. La seconde opration a trait l'esse lui-meme de la chose, esse qui dans les etres composs rsulte de l'union des principes constitutifs de la chose, qui dans les substances simples suit la nature simple elle-meme.
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pective aristotlicienne, comme un princiPium quo. Dans cette extension, la notion de participation par similitude ne dit rien: il se trouve que, dans la notion dfinitive de l'esse comme acte de tout acte et de toute perfection, la mtaphysique platonicienne de la participation et la mtaphysique aristotlicienne de l'acte sont transcendes la limite dans la notion authentiquement thomiste, et l'une devient le fond et le fondement de l'autre 91. Dernire remarque sur le prsuppos de tout le livre du P. Geiger: la participation par similitude ferait abstraction, selon saint Thomas, de la composition ontologique comme telle. En ralit le Docteur anglique dit clairement et expressment le contraire: dans la constitution du rapport, ou diffrence mtaphysique, entre ce qui est par essence et ce qui est dit erre par participation, il est essentiel que le premier soit simple et le second au contrai re compos, et cela en ordre la formalit propre qui fonde la similitude. Le texte prin~ cipal et dcisif est celui-ci, me semble-t-i1: Conformitas est conve-

nientia in forma una, et sic idem est quod similitudo quam cdusat unitas qualitatis, ut in VMetaph. dicitur 92 Unde hoc modo aliquid Deo conformatur quod sibi assimilat-wr. Contingit autem aliqua dici similia dupliciter. VEL ex eo quod participant unam formam, sicut duo albi albedinem, et SIC OMNE SIMILE OPORTET ESSE COMPOSITUM ex eo 1t quo convenit cum alio simili, et ex eo in quo differt ab ipso, cum simili"'tudo non si! '-nisi differentium, secundum Boetmum 93. Unde sic Deo nihil potest ~sse simile nec conveniens nec conforme, t frequenter a philosophis dictum invenitur. VEL ex eo quod unum quod participative habet formam imitatur illud quod essentialiter habet. Sicut si corpus album diceretur simile albedini separatte vel corpus mixtum igneitate, ipsi igni. Et
TALIS SIMILITUDO QUAE PONIT TATEM IN ALlO COMPOSITIONEM IN UNO ET SIMPLlCI-

potest esse creaturae ad Deum participantis bonita-

91 Je me permets pour ceci, qui est le moment critique et thorique dcisif, de renvoyer La nozione metafisica di participazione, pp. 187 ss. (concept d'e tre, d'essence, d'esse); pp. 338 ss. (acte et puissance et mtaphysique de la participation) . 92 Cf. Metaph. V, 9, 1018 a 15-17. 93 Boethius, citation incertaine d'aprs les diteurs.

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tem, vel sapientiam vel aliquid bujusmodi, quorum unumquodque in Deo est essentia ejus 94. Le texte, clair par lui-meme, est d'importance capitale pour la correspondance parfaite qu'il offre ave c la division de la participation en prdicamentale [premire forme de similitude] et transcendantale [seconde forme], toutes deux intrinsquement lies la composition: cela montre que notre division de la participation est premire et devient fondement par rapport la ralit de la similitude que l'on veut fonder. Dans l'essence meme de la participation mtaphysique deux exigences sont galement prsentes ensemble, la dpendance causale du participant par rapport au particip (participation dynamique) et la composition du participant par rapport au particip (participation statique) qui est tel par essence, et donc perfection subsistante. Sur ce point les dclarations du P. Geiger sont fort graves: Une premire affirmation qui s'impose est que la participation par composition a perdu (sic!) dans la synthse de samt Thomas le rol de principe fondamental dans la procession des etres partir de l'Etre premier. Sans doute une composition, donc une participation par composition, intervient ncessairement en tout etre fini, ne serait-ce que lacomposition d'essence et d'existence. Mais essence et existence expliquent si peu la procession des etres finis qu'elles la supposent, s'il est vrai qu'il n'est point de composition sans des lments capables d'entrer en composition 95. La vrit parait bien etre exactement l'oppos, comme le montrent les textes que nous allons citer sur la doctrine thomiste de la similitudo participata dont la possibilit transcendantale est prIn I Sent., d. 48, q. 1, a. 1; d. Pann., VI, 375 b-376 a; Mandonnet, I, 1080. Meme contexte: In II Sent., d. 1, q. 1, a. 1, sed contta: praeterea 1: Qucecumque conveniunt in aliquo et in alio differunt, oportet esse composita. Sed si ponantur plura principia, oportet ea in aliquo convenire, ex quo habent rationem principii, et cum sint plura in aliquo differe. Ergo oportet ea esse composita. Cf. encore lbid., d. 16, p. 1, a. 3, ad 3um (o, meme s'il n'est pas parl explicitement de composition, elle est affirme implicitement pour qui admet, avec saint Thomas, la composition relle d'essence et d'esse). 95 L. B. GEIGER, La participatio1J. ", p. 392 s. - La solidarit entte participation, causalit et composition d'essence et d'esse est donc la caractristique du thomisme l'intrieuT de laquelle le Docteur anglique interprte la similitude: Ea quae sunt a Deo, imitantur Deum, sicut causata prirnam causam. Est autem hoc de ratione causati, quod sit aliquo modo compositum: quia ad minus esse ejus est aliud quam quod quid est 1", q. 3, a.7, ad l m
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I:r-.rrRODUCTION

cisment dsigne et fonde par la composition. Mais le P. Geiger entend aller jusqu'au bout et ne craint pas d'crire: On voit par l que la conception authentique de la cration est incompatible - quoi qu'il puisse en sembler premire vue - avec l'usage systmatique de la participation par composition, alors qu'elle appelle la participation par limitation. Cela, son avis, parce que, tandis que la participation par composition en tant que systme serait lie l'manatisme panthiste, la participation par limitation au contraire ne l'est pas. Le P. Geiger poursuit et croit pouvoir affirmer que jamais, notre connaissance, saint Thomas ne s'appuie sur la participation par composition pour dmontrer la cration 96. Une telle assurance encore une fois nous surprend. En reprenant la dernire affirmation, sans avoir fait un dpouillement complet des textes, nous pouvons affirmer que saint Thomas s'appuie directement et de manire syystmatique sur la composition d'essence et d'esse pour dmontrer la cration. Qu'on voie et qu'on lise, travers les tapes principales de l'activit du saint Docteur, les textes suivants: In II Sent., d. 1, q. 1, a. 1: Invenitur enim in omnibus rebus na-

tura entitatis, in quibusdam magis nobilis et in quibusdam minus; ita tamen quod ipsarum rerum naturae non sunt hoc ipsum esse quod habent: alias esse essei de intellectu cujuslibet quidditatis, quod falsum est, cum quidditas cujuslibet rei possit intelligi etiam non intelligendo de ea an sito Ergo oportet quod abaliquo esse habeant et oportet devenire ad aliquid cujus natura sit ipsum suum esse 97. C. Gent. II, c. 15, Quod Deus sit omnibus causa essendi, Item: Quod per essentiam dicitur, est causa omnium quod per participationem dicuntur: sicut ignis est causa omnium ignitorum in quantum hujusmodi. Deus autem est ensper essentiam suam quia est ipsum esse. Omne autem aliud ens est ens per participationem: quia ens quod sU suum esse non potest esse nisi unum, ut in primo ostensum est 98. Deus igitur est causa essendi omnibus aliis.
96 Ibid., p. 393, n. 1. Cf. cependant la p. 398 la concession que saint Thomas affirme une liaison ncessaire entre la participation [au sens 'de composition] et la dpendance causale. On ne sait que penser! 97 La rustinction entre essmtia et esse est prsente ds le dbut du Commentaire sous l'autorit d'Avicenne: cf. In I Sent., d.8, q.1, a. 1; ibid., q.3, a.2. Pour une connexion directe entre causalit et composition, voir la question suivante: q. 4, a. 1, contra; praeterea. 98 L'dition lonine renvoie aux ch.22 et 42. La dmonstration de la composi-

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C. Gent. III, c. 65, Adhuc: Nullum corpus est causa esse alicujus rei in quantum est esse, sed est causa ejus quod est moveri ad esse, quod est fieri rei. ESSE AUTEM CUJUSLIBET REI EST ESSE PARTICIPATUM, CUM NON SIT RES ALIQUA PRAETER DEUM SUUM ESSE, ut supra (I, c. 22; II, c. 15) probatum est, et SIC OPORTET QUOD IPSE DEUS, QUI
EST SUUM ESSE, SIT PRIMO ET PER SE CAUSA OMNIS ESSE.

r,

q. 61, a. l, Utrum Angeli habeant causam sui esse: Necesse est

dicere et angelos et omne il quod praeter Deum est, a Deo factum esse. Solus enim Deus est suum esse: in omnibus autem aliis differt essentia rei et esse ejus, ut ex superioribus patet 99. Et ex hoc manifestum est quod solus Deus est ens per suam essentiam: omnia vero alia sunt entia per participationem. OMNE AUTEM QUOD EST PER PARTICIPATIONEM, CAUSATUR AB EO QUOD EST PER ESSENTIAM, sicut omne ignitum causatur ab igneo UNDE NECESSE EST ANGELOS A DEO CREATOS
ESSE 100.

tion relle d'essence et d'esse est faite plus loin au clbre ch. 52. Notre argumentation se trouve au dernier Amplius: Ipsum esse competit primo agenti secundum propriam naturam: esse enim Dei est ejus substantia ut supra (I, c.22) ostensum est. Quod autem competit alicui secundum propriam naturam suam, nOn convenit aliis nisi per modum participationis: sicut calor aliis corporibus ab igneo Ipsum

igitur sse competit omnibus aliis a primo agente per participationem quandam.
Quod autem competit alicui per participationem non est substantia ejus. Ici la causalit de l'esse est drive de l'Esse subsistens et fonde dans les cratures la composition. Souvent, comme nous le montrons ici, la cration est aussitot fonde sur la composition: saint Thomas procde tantot d'une manire tantot d'une autre selon la question qu'il traite. 99 Les ditions renvoient 1', q. 3, a.4: Utrum in Dea sif idem essentia et esse. Dans les trois arguments de l'art., la composition se prsente en liaison avec la dpendance causale et vice versa. Le texte suivant est plus clair et plus explicite. r, q.7, a. 2, ad l"m: Dicendum quod hoc est contra rationem facti quod essentia rei sU ipsum esse eius, quia esse subsistens non est esse creatum; unde contra rationem facti est quod [ens creatum] sit simpliciter infinitum. 100 Dans le de Pot., q. 3, a. 5, 3" ratio, ce fondement de la cration sur la composition relle d'essence et d'esse est attribu, comme dans le Commentaire sur les Sentences, Avicenne: Tertia ratio est, quia illud quod est per alterum, reducitur sicut in causam ad illud quod est per se. Unde si esset unus calor per se existens, oporterct ipsum esse causam omnium calidorum quae per modum participationis calorem habent. Est autem ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse; quod ex hoc probatur, quia oportet esse aliquod primum ens quod sit actus purus in quo nulla sit compositio. Unde oportet quod ab uno illo ente omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse per modum participationis. Haec est racio Avicennae.

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INTRODUCTION

Le texte montre avec une vidence indiscutable que la composition d'essence et d'esse est le caractre constitutif de l'ens per participationem sur lequel se fonde sa totale dpendance de l'Esse per essentiam qui est Dieu: appartenance donc essentielle des moments statique (composition) et dynamique (dpendance) dans la notion adquate de participation. Comp. theol., I, c. 68, De effectibus divinitatis et primo de esse, Adhuc: Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur

in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam; sicut ferrum ignitum participat igneitatem ab eo quod est ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra quod DEUS EST IPSUM
SUUM ESSE, UNDE ESSE CONVENIT El PER SUAM ESSENTIAM, OMNIBUS AUTEM ALIIS CONVENIT PER PARTICIPATIONEM:

non enim alicujus alterius est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum. Igitur apariet Deum esse causam existendi omnibus quae sunto

Nous croyons que les textes cItes peuvent suffire: ils montrent avec vidence cette fusion et appartenance intrinsque, dans la mtaphysique thomiste de la participation, entre le moment statique et le moment dynamique qui est le fondement de notre interprtation de la causalit 101. Il s'agit de voir que l'unit de l'acte fondamental
101 Le P. GEIGER, La participation .. . , p. 396, n.1, reprend avec des observations trs judicieuses l'essentiel de toute la mtaphysique de la particip:ttion pour conc1ure (p. 398) l'acceptation d'une <<1iaison ncessaire entre participation aU sens de composition et dpendance causale; il s'appuie surtout sur le de Spiro creat., a. 1. C'est bon droit: mais alors, le prsuppos de tout le volume n'en est-il pas branl? Moins c1aires sont les remarques de la p. 394, n.2, o l'A. semble admettre (je dis: semble, parce que le texte est ambigu) une Iimitation formelle par ellememe. Il cite: l', q.47, a.2, o, la suite de l'affirmation vidente de saint Thomas: Ex quo patet quod principalior est distinctio formalis quam materialis, il ajoute: Or la participation par similitude dfinit, titre immdiat, le cas de la distinction et de la multiplicit formelles. Il n'y a pas de doute que pour saint Thomas il existe un double mode de mulriplication, formelle et relle: le premier est propre aux formes gnriques qui, moyennant la diffrence, se divisent en espces diverses; le second est celui de tout acte et de toute forme qui sont reus dans un sujet. Il est c1air que, tandis que la premire est seulement formelle, la seconde est une multiplication relle et suppose la composition relle de forme et de sujet. Donc la multiplication de l'esse dans les etres a prcisment pour fondement la distinction d'essence et d'esse, comme la multiplicit matrielle prsuppose

ACTUALIT ET ORIGINALIT DE L' "ESSE THOMISTE

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d'esse n'est pas un simple point d'aboutissement de a rsolution mtaphysique, mais le principe de drivation relle et donc aussi d'intelligibilit.

la composltlOn de matire et de forme. Voiei qui est plus tonnant encore: La primaut de la participation par limitation formeIle se trouve affirme implicitement chaque fois que saint Thomas explique le caractre fini de la crature par les limites de son esse, ceIIes-ci tant eIles-memes en dpendance du caractre fini de la quiddit ou nature. Puisque, pOur saint Thomas, les natures reoivent leur limite de la sagesse me me de Dieu par une limitation purement formelle, c'est donc cette dernire qui se trouve occuper le premier rang. Cette limitation formelle est pour saint Thomas ambivalente: dans l'ordre forme! pur les formes spares (Gabrielitas) peuvent etres dites infinies, parce qu'eIles n'ont pas un principe matriel qui les limite; elles sont limites quand on les rapporte l'esse, parce que chacune est une certaine formalit dtermine distinete des autres, et qu'ainsi chacune limite soi l'esse et participe l'esse. Tout cela est dit par saint Thomas trs clairement et dans une parfaite cohrence. Qu'il suffise de citer pour sa terminologie raliste le texte du de Pot., q.7, a.2, ad 5m : Sicut dicitur in libro de Causis (prop. IV), ipsum esse Dei distinguitur et individuatur a quolibet alio esse, per hoc

ipsum quod est esse per se subsistens et non adveniens alicui naturae quae sit aliud ab ipso esse. Omne autem aliud esse quod non est subsistens, oportet quod individuetur per' naturam et s1tbstantiam quae in tali esse subsistit. Et in eis verum est
quod esse hujus est aliud ab esse illius per hoc quod est alterius naturae, sicut si esset unUs calor per se existens sine materia ve! subjecto, ex hoc ipso ab omni alio calore distingueretur: licet calores in subjecto existentes non distinguantur nisi per subjecta. C'est on ne peut plus c1air; pourtant le P. Geiger se pose cette question, trange pour un thomste: Il resterait se demander pourquoi saint Thomas dfinit de prfrenee le caractre fini de la crature par la limitation de son esse, quitte rattacher cette dernire auX limites de l'essence, plutot que d'affirmer simplement que sa quiddit est et est ncessairement finieh La rponse de saint Thomas est parfaitement claire, notre citation l'a montr. La rponse du P. Geiger est surprenante et ne dplairait sans doute pas aux suarziens: II faut rpondre sans aucun doute que l'esse tant prOprement ce qui donne la crature de ne plus erre simplement une ide divine ou un pur possible, c'est la limitation ou l'infinit de l'esse qui dfinissent formeIlement le cas de la crature. Rponse qui, la lumire du texte cit de saint Thomas, ne rsout rien, et est inacceptable si on veut dire que la limitation de l'etre par participation vient de l'esse: tout au contraire eIle vient de l'essence, qui est finie par rapport l'esse, lequel tiendra donc de l'essence qui le reoit sa limitation, comme tout acte de son sujet propre ou de , sa pUlSSance.

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INTRODUCTION

v. -

ORIGINALIT DE L'ESSE THOMISTE

<ESSE IN ACTU ESSE UT ACTUS)

Aussi tout un groupe de recherches rcentes ont cherch bon droit la justification de la mtaphysique thomiste dans l'originalit de sa notion de l'esse comme l'expression ultime de l'exigence mtaphysique de l'acte aristotlicien 102. La dissociation de la participation comme causalit (dpendance causale) de la participation comme composition (avant tout d'essence et d'esse) a t oppose la position thomiste ds les premires polmiques antithomistes avec Siger et l'cole augustinienne dont s'inspira Suarez 103, et il est tonnant de la voir reprise aujourd'hui, fut-ce par une autre voie, prcisment par des thomistes. Il faut en dire autant de la composition de substance et d'accidents, qui, selon les anti-thomistes, devrait etre la raison dernire de la composition dans la crature et de la simplicit de Dieu, alors que pour saint Thomas cette composition et cette simplicit sont fondes sur la composition et la simplicit de leur esse respectif 1M, Faisons une remarque sur la terminologie, quitait traditionnelle dj au XIV' sicle, de esse essentiae et de esse [actualis] existentiae: elle risque d'arreter la rf1exion mtaphysique la pense formelle, ce qu'on appelle aujourd'hui avec t. Gilson l'essentialisme. Saint Thomas lui-meme procde par degrs dans la formation de sa propre terminologie; mais l'important est que la pense formelle constitue, pour saint Thomas, une phase prparatoire dans la dtermination de l'etre: elle nous donne la vrit de l'essence de l'etre. Le vritable etre de l'etre est rserv la dialectique rsolutive pour la fondation de la vrit meme qui est exprimepar le nouveauconcept d'esse,
102 L'absolue nouveaut du concept thomiste d'esse apparait toujours davantage avec l'tude convergente des sources et de l'articulation systmatique des principes. Il faut signaler spcialement les plus rcentes tudes, celles du P. de Finance, de L. De Raeymaeker, de J. van Boxtel et d't. Gilson qui me sont particulirement prsentes. 103 Cf. l'art.: Una fonte .antitomista della metafisica suare-;ciana, dans Div. Thomas P/. L, 1947, pp. 57 ss. 104 L'impossibilit des accidents en Dieu est dmontre: Secundo; quia Deus est suum esse et dveloppe au moyen de la notion de participation (cf. aussi dans le meme contexte: C. Gent. II, c. 23; de Pot., p.7, a. 4).

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lequel constitue le pIan ontologique ou mtaphysique proprement dito Nous pouvont done dire que, quand saint Thomas parle d'une correspondanee entre les oprations fondamentales de la connaissance, l'apprhension et le jugement, et les deux moments de l'essence et de l'etre, l'esse qui constitue ainsi la nouveaut du jugement, a pour fondement l'esse des choses: eet esse des choses doit s'entendre par soi et immdiatement, comme ralit de fait et comme convenance de contenu suivant la nature du jugement meme ( existentiel ou formel). De l'analyse du jugement comme tel, comme actecopule de l'esprit fond sur l'acte-synthse cles choses, on ne peut tirer aut re chose que cette correspondance. On doit reconnaitre que c'est la perception immcliate, externe et interne, qui nous met avant tout en contact direct avec l'existence ou avec la ralit et l'actualit de fait cles choses: ce qu'est en elle-meme la nature des choses et de l'existence dans son rapport l'essence, ne peut etre clonn dans la perception; mais il ressortit la rf1exion mtaphysique de se prononcer sur ce point. Il est galement hors de doute que du point de vue logico-smantique le jugement, en tant qu'il est affirmation (ou ngation), nonee l'esse et clone le met en relief; mais la qualit de eet esse dpend de la nature des eomposants 105: on peut avoir

105 Quand saint Thomas crit: 5ecunda operatio respicit ipsum esse rei, quod quidem resultat ex congregatione principiorum rei in compositis, vel ipsam simplicemnaturam' rei conconitatur ut iD. substantiis simp1icibus (In Boet. de Trin., q. 5, a. 3; d. Wyser, p.38, 10) ,il vise certainement l'esse dans sa signification d'acte, mais toujours dans sa signification la plus universelle d'appartenance, comme il ressort de la suite meme de l'artide. En effet saint Thomas continue: Et quia veritas intellectus est ex hoc quod conformatur rei, patet quod secundum hanc secundam operationem intellectus non potest vere abstrahere quod secundum rem conjunctum est, quia in abstrahendo significaretur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo: 'homo non est albus', significo esse ,separationem in re (I. 13-18). L'expression secundum ipsum esse rei correspond la prcdente secundum rem qui indique le rapport d'appartenance relle; en sorte que s'tablit la correspondance entre la 'synthse des lments du jugement (homo est albus) et, la synthse relle (homo a/bus). Mais nous devons admettre que cela se vrifie en toute sphre intentionnelle et tout pIan d'objectivation. Il est vident que cela se vrifie' proportionnellement, c'est-dire que les divers signifis de l'esse se dassent par rapport l'esse qui est l'ate ultime mtaphysique; mais cela dmontre encore une fois que l'esse, tel qu'il est prsent dans le jugement, est de nature formelle et donc multivalent et signification multiple selon la multiplicit et la varit des plans d'objectivation qui ont

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l'esse dans une gamme aussi vaste que la multiplicit du langage humain qui embrasse la logique, les mathmatiques, les sciences de tout type, la prose ou la posie, le langage commun lui-meme et enfin ~ disons plutot avant tout - la mtaphysique, laquelle appartient la dtermination radicale et dfinitive de l'esse dans ses divers signifis et dans le choix du signifi fondamental qui doit donner aux autres leur propre valeur. L'esse comme acte de tout acte, qui constitue le dernier niveau objectivable, n'est certainement tranger ni au pIan de la perception ni au pIan formel du jugement; il en est au contraire, des titres divers, le fondement rel et l'ultime raison mtaphysique. Mais cet esse ne peut avoir une correspondance propre et directe ni dans la sphre de la perception, ni non plus dans la sphre formelle, ni encore en consquence dans la sphre logique des oprations de la connaissance: il est pIutot, au contraire, le point de convergence, d'aboutissement et de fondation de tout autre aspect de l'etre dans son rapport la ralit. C'est seulement ainsi que la composition d'essence et d'esse est au centre de la mtaphysique thomiste. Et c'est pourquoi saint Thomas l'isole toujours de plus en plus dans sa qualit absolue d' acte spar par essence: c'est pour cette raison encore que l'esse reoit la qualification essentielle et distinctive d' actus premier et dernier, de meme qu'il est l'unique acte qui puisse et doive exister spar, il est alors Dieu meme, - et ceci lui confre une position mtaphysique incomparable. Les cratures sont en tant qu'elles ont l'esse particip, qui est l'acte profond et immobile, inaccessible directement tant la sphre perceptive qu' la sphre formelle: il est l'objet propre de la considration mtaphysique et le bien exclusif de la mtaphysique thomiste, comme on l'a not. N ous nous sommes efforc avant tout dans cette tude de dissiper dans la mesure du possible toute occasion d'quivoque.

Pouvons-nous apporter quelque prcision ultrieure et indiquer une exprience authentique de l'esse dans sa signification rsolutive d'adws essendi ou de principe qui actualise l'essence (esse ut actus)
t indiqus. (Sur le problme des plans d'objectivation, cf. Percezione e pensiero, Milan, 1941, pp. 151 ss.). Tant qu'on fonde la mtaphysique sur la correspondance des deux premires oprations de l'esprit avec l'essence et l'esse, on reste au niveau de la mtaphysique aristotlicienne de la forme.

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en tant qu'il se trouve en acte dans l'etre? Dans la position heideggrienne du Sein comme pure prsence (Anwesenheit) , comme prsence du prsent (Das Anwesen des Anwesenden) , il est question d'une exprience (Erfahrung) de l'etre, interdite la mtaphysique traditionnelle qui s'est arrete l'etre en tant qu'etre: une exprience de l'etre lui-meme est celle-l seulement qui le rend prsent comme l'autre de tout etre, et elle est donne dans l'angoisse comme situation fondamentale (Grundstimmung) de la conscience. C'est une angoisse substantielle (wesenhafte Angst) qui cache la mystrieuse possibilit de l'exprience de l'etre; en elle s'claire dans le rapport de l'etre l'homme en quoi consiste la pense essentielle: ceci est possible en tant que dans l'angoisse le nant est expriment comme l'autre de l'tant, qui est ainsi le voile de l'tre (Der Schleier des Seins 106). La dtermination heideggrienne se situe entre la position hglienne du nant dialectique (oppos-identique l'etre) et le nant aristotlicien (constitutif de la subjectivit humaine) du YOV qui peut devenir toutes les choses en tant qu'il n'en est aucune 101. Pour Heidegger, penser l'etre c'est penser le nant de l'tant, ce qui revient dire que l'etre qui est la prsence pure comporte la ngation du voilement de cette prsence, qui est caus dans l'tant par la limite; c'est qu'en eHet pour Heidegger l'etre est phnomnologique, il est acte de prsence de l'absent l'homme, et non l'acte d'etre de l'tant: la prsence du prsent est forme et contenu, vrit et acte de sa prsentation. Le nant est donc appel la diffrence ontologique (entre l'etre et l'tant) en tant qu'il est l'etre expriment partir de l'tant: est-il meme la diffrence qu'il y a de l'etre l'tant, ou bien celle de l'tant l'etre? Il nous semble que, tandis que la seconde hypothse reprsente la position hglienne dans son ambiguit de fausse et positive infinit, o le passage de la premire la seconde n'est possible, d'aprs Hegel lui-meme, que moyennant un saut 108, la premire 106 M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik? Einleitung, pp. 19 ss.; spc. Nachwor!, pp. 39 ss. 107 Nov . . ,0 nana YLvEr;{}at: de An. III, 5, 430 a 14. Plus loin on lit: ~ tpvx~ , iJvm nru (m nana (ibid., 8, 431 b 21) qui dans le dveloppement propre de la mthode aristotlicienne devient: "vov, e[(jo el/3i;,v (ibid., 8, 432 a 2). 108 HEGF.L, Enzyclop. d. Philos. Wiss., 50: Das Erheben des Denkens ueber das Sinnliche, das Hinausgehen desselben ueber das Endliche zum Unendlichen, der Sprung, der mit Abbrechung der Remen des Sinnlichen ins Uebersinnliche ge-

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hypothse exprime au contrai re proprement la posltlOn heideggrienne 109. Le nant heideggrien n'est pas le nant formel, le nant ngatif (nihil negativum), ni non plus le nant hglien qui est vide comme l'etre abstrait avec lequel il disparait dans le devenir, qui est le tertium, lequel est ensuite en ralit le primum realitatis: ici le nant fait jaillir l'etre de l'tant et, en juger d'aprs les dernires dclarations, il les soude en une mutuelle appartenance, en tant qu' la vrit de l'etre il appartient que l'etre ne se montre pas sans l'tant, que jamais un tant ne soit sans l'etre 110. Alors le nant est le mdiateur entre l'etre et l'tant; c'est grace au nant que l'etre de l'homme est transcendant et se trouve dans l'etre, et c'est le nant qui . sa manire (mais laquelle?) constitue l'homme comme possibilit de l'etre 111. Ce nant, comme fondement de la prsence de l'etre la conscience, avait t dj entrevu par Aristote, quand il avait affirm que l'ame dans la partie siIprieure du Nov est toutes les choses, mais en puissance seulement; car le . Nov comme tel est de soi comme une tablette sur la quelle rien n'est crit 112. Ce nant est le fondement de l'ouverture infinie qu'a l'intelligence pour l'etre, et il est bien plus voisin - meme si Heidegger ne le dit pas - de la position heideggrienne que le nant hglien, lequel d'un autre point de vue peut se rattacher lui aussi la position aristotlicienne. Et ainsi, si chez Hegel l'exprience qui coincide avec la vrit est l'exprience du devenir de l'Absolu, de la Vie universelle de l'Esprit, exprience qui est aussi l'exprience de l'Etre lui-meme, lequel
macht werde, alles dieses ist das Denken selbst, dies Uebergehen ist nur Denken (d. Jo Hoffmeister, 5 d., Leipzig, 1949, p. 74). 109 L'origine hglienne de la formule est vidente; mais la signification est prise d'un point de vue diffrent: Das Nichts ist das Nichts des Seienden und so das vom Seienden her erfahrene Sein. Die ontologische Differenz ist das Nichts zwischen Seienden und Sein,. Vom Wesen des GrundesS, Francfort-sur-M., 1949, VorwOrt, p. 5. 110 Zur Wahrheit des Seins gehort, dass das Sein nie west ohne das Seiende, das niemals ein Seiendes ist ohne das Sein,.Was ist Metaphysik? Nachwort, p.41111 Dans le commentaire la posie Andenken de Holderlin (1943), Heidegger affirme que ,<le nant lui-meme ne se manifeste pas sans l'etre: Selbst das Nichts nicht west ohne das Sein. Erlii1tterungen zu Ho[derlins Dichtung, 2 e d., Francfort-sur-M., 1951, p.14l. J12 nOt:, dVVafLeL no:g ou x vO'l'J1: o 'Pou;, &li.. 'meMxetlf ovoP :ree;'v nv 'Pofi, llvvap.sL ~'oVxoo; cZa1tsQ b reappa7:slf{J iP ,ul}ov i);raeXEt J:rs}..eXe1q. rerea,ltp,fvCtV. o:rse avp.f3a1vEt bri 7:OV vaU (De An., III, 4, 429 b 29 5S.)

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peut etre prsent comme la dfinition de Dieu, il y a -\lussi chez Heidegger une authentique exprience de l'etre, moyennant l'angisse, et en elle s'accomplit lavrit de l'tant comme prsence du prsent, en tant que l'homme se met dans la situation fondamentale de l'angoisse 113, chaque fois que cette angoisse est vraiment l'angoisse essentielle (wesenhafte Angst). Chez Hegel et chez Heidegger (et, notre avis, dans toute la philosophie moderne en tant qu'elle est fonde sur le principe de la conscience), la vrit de l'etre de l'tant est donne comme exprience de l'etre meme, et la diversit vient seulement de la mthode, c'est--dire des modes et des .moyens par lesquels on veut fonder la possibilit d'une telle prsence comme exprience. Chez Aristote et chez saint Thomas, ce qui se prsente immdiatement l'intelligence c'est l'etre, et le Docteur anglique reprend la formule d'Avicenne: Illud quod primo intellecfus concipit quasi

notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, ut Avicenna dicit in princiPio Metaphysicae suae 114. On a dj vu que
dans le thomisme la situation se complique: entre la premire notion de l'ens, l'aube de la pense, et la notion technique d'esse de la resolutio mtaphysique, il y a au moins un double passage. En premier lieu: de la notion initiale confuse d'ens en gnral la notion mthodologique de l'ens comme id quod est, quod habet esse selon une dualit explicite de sujet (essentia) et d'acte (esse). Aristote s'en tient l, tandis que saint Thomas poursuit jusqu' la dtermination de l'esse comme acte ultime transcendantal, qui est l'objet propre et immdiat de la causalit divine. Chez Aristote on peut donc avoir une exprience de l'etre chaque fois qu'on a l'exprience de quelque chose en acte, soit dans la nature, soit dans la conscience, et aussi bien dans l'immdiatet que dans la rflexion:il faut dire la meme chose pour saint Thomas. Mais cette exprience ne peut avoir un caractre
113 Eine Erfahrung des Seins als des Anderen zu alIem Seienden verschenkt die Angst, gesetzt dass wir nicht aus 'Angst' vor der Angst, d. h. in der blossen Angstlichkeit der Furcht, vor der lautlosen Stimme ausweichen, die uns in den Schrecken des Abgrundes stimmt Was ist Metaphysik?, Nachwort, p. 41 s. Ce texte correspond au texte aristotlicien de la note prcdente, comme position du problme de l'exprience de l'etre sur le fondement du nant. Heidegger pour une fois fait meIition de l' intuitus originarius dans la constitution de la possibilit de la transcendance (cf. Vom Wesen des Grundes, p. 31). 114 De Ver., q. 1, a.1.

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transcendantal de fondation, comme dans la phi1osophie moderne et en particulier comme chez Hegel et cnez Heidegger, parce que c'est une exprience du fait d'etre (existentia) ou encore de l'acte d'e tre, mais au sens d'etre en acte de l'essence, laquelle l'etre (qui est ensuite l'existentia) reste subordonn. C'est pourquoi la vrit de l'etre est situe dans la connaissance de l'universel. Saint Thomas, il est vrai (t en cela il marque un commencement et donne un fondement nouveau pour la dtermination de la vrit de l'etre), a affirm l'absolue m.inence de l'esse, au sens que nous avons dito Que le Docteur anglique, tout comme Aristote, admette l'exprience immdiate de l'ens comme essence et substance en acte ou comme existant, il est impossible d'en douter 115: mais est-il possible de parler aussi d'une exprience de l'esse comme actus essendi, au sens originaI entendu par saint Thomas, de l'esse ut actus essentiae et non simplement comme essentia in actu? Plusieurs thomistes ont admis, et quelques-uns en parlent expressment, une certaine intuitio abstractiva, terminologie inconnue de saint Thomas et dont la composition meme (intuition-abstraction) dnonce l'embarras et l'expdient purement verbal. Ce qui peut etre objet d'intuition c'est seulement une substance singulire et un acte singulier, comme acte second ou opration, sensation, intellection, volition, jamais un acte premier et certainement pas l'acte premier formel ou la forme substantielle qui est connu seulement par abstraction, ni non plus, semble-t-il, l'acte premier entitatif qui est l'esse comme actus essendi. Il semble, disions-nous: la mthode de la mtaphysique thomiste n'est ni intuitive, ni dmonstrative, mais rsolutive; ce qui veut dire qu'elle procde des dterminations plus vagues aux dterminations plus propres, d'acte acte, de puissance puissance, des actes multiples et superficiels aux actes plus constants et profonds, et ainsi jusqu'au dernier ou premier qui est l'esse. Cette forme de passage n'est pas une dmonstration ni une intuition, mais elle pourrait etre appele fondation; elle ne peut etre sans une certaine exprience

115 Qu'i! suffise de rappeler la doctrine de la connaissance indirecte, mais immdiate, des singuliers, que l'inrelligence obtient en venu de la conversio ad phantasmata et la doctrine connexe des sensibilia per accidens dont saint Thomas attribue la perception en paniculier la cogitative (cf. Percezione e pensiero, pp. 178 55.). Pour la scolasrique formaliste, et pour Suarez, qui fait du singulier le premier objet de l'intellect, la cogitative est tout fait superflue.

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ou apprhension directe. D'abord, c'est clair, il y a l'apprhension directe du passage au moyen duquel le procs de fondation vient l'acte; ensuite, et en consquence, ce procs de fondation n'aurait pas de sens s'il n'impliquait l'mergence dans la conscience de l'acte ultime, l'esse, auquel aboutit le procs meme, parce que pour se former il exige une certaine apprhension du point d'arrive, et de manire s'y tenir solidement. On pourrait donc pader d'une intuition implicite, en entendant par l la co-prsence de l'esse en toute prsence ou prsentation d'existence: pourvu qu'on ad mette que l'esse n'est pas l'aspect ou l'acte secondaire mais l'acte principal, et que par suite cette co-prsence n'est pas quelque chose de purement implicite mais, effectivement, l'acte fondant toute prsence, et donc prsent par essence comme ce qui fait la prsence de tout prsent. On peut dire que, de la synthse implique dans le concept d'ens, se dgagent deux signifis de l'esse rel, l'un comme essence ou acte formel, l'autre comme actus essendi, et tous deux sont trs universels. Dans l'exprience de l'ens ut ens il y a l'immdiatet d'une certaine nature en acte, c'est--dire qui a l'esse. La philosophie de toutes t:endances a appel cet esse existence, le dformant ainsi, car il est expriment proprement comme acte d'une substance immdiatement donne par lui: parce que la substance est ce qui est, parce qu'elle seule a l'esse, parce que donc l'esse s'impose la conscience comme l'acte qui pose et actualise en soi-meme la chose. Encore une fois la position heideggrienne, alors qu'elle se prsente comme la condamnation radicale de l'aberration essentialiste de la pense occidentale, en est elle-meme durant le meme temps la victime: l'etre qui est rvl par le nant, l'etre qui est rendu solidaire du nant et qui se dvoile par le nant, ne peut etre que l'etre comme contenu, comme ce qui occupe et pr-occupe la cons~ cience; parce qu'elle s'y occupe et proccupe de que1que chose, que ce soit un fait ou une ralit. Le dplacement opr par Heidegger de la proccupation de la peur (Furcht) celle du souci (Sorge) et enfin de l' angoisse (Angst), qui est vide de toute la rfrence thologique qu'elle avait dans la fondation kierkegaardienne, et auparavant chez Hegel lui-meme, tmoigne du caractre inluctable de la chute dans l'erre formel qui, dans le contexte heideggrien, demeure encore l'etre de la conscience de la pense moderne. Heidegger, il est vrai, affirme catgoriquement que l'etre n'est pas un produit de la pense. Bien au contraire la pense essen-

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tielle est un vnement de l'etre 116, et l'etre lui-mme est l'etre dans sa vrit, vrit qui appartient l'etre 117. Mais ces deux affirmations sont contredites par les deux suivantes dont le sens prcis ne peut dsormais laisser aucun doute: Ce qui nantise dans l'etre est l'essence de ce que j'appelle le nant. Par suite, puisqu'elle pense l'etre, la pense pense le nant 118, et l'etre me me est par essence fini 119. Dans le contexte hglien prcis O se meut Heidegger, comme nous l'avons signal, la seconde ddaration dpend de la premire. Heidegger, en effet, ddare fermement que la nantisation apparait dans l'Etre me me et nullement dans la ralit propre (Dasein) de l'homme, en tant que celui-ci est pens comme subjectivit de l'ego cogito. La ralit humaine (Dasein) ne nantise pas du tout, en tant que l'homme comme sujet accomplit la nantisation dans le sens du refus; mais l'etre-I [de l'homme] nantise, en tant qu'il appartient lui-meme l'essence de l'etre comme tant l'essence (Wesen) dans laquelle l'homme ek-siste 120,>. Tout cela semble dair dsormais, parce que, si l'etre lui-meme est dit fini, c'est de l'etre meme qu'on prodame la limitation et donc aussi le nant qui la sous-tend. Ce recours au nant pour fonder l'etre procde, chez Heidegger comme chez Hegel, de la meme mthode qui, malgr l'apparence contraire, est chez Heidegger plus radicale encore que chez Hegel pour qui la pense reste ancre Dieu comme Etre et Vie infinie, de sorte que le nant est un moment dialectique et non pas le constitutif de la vrit de l'etre, et le fini est un moment tran-

116 Was ist Metaphysik? Nachwort, p. 43: Aber das Sein ist kein Erzeugnis des Denkens. Wohl dagegen ist das wesentliche Denken ein Ereignis des Seins. 117 Nietzsches WaTt: Gott ist tot, dans Holzwege, p.345: Das Sein selbst ist das Sein in seiner Wahrheit, welche Wahrheit zum Sein gehort. 118 Brief ber Humanismus, p. 114: Das Nichtende im Sein ist das Wesen dessen, was ich das Nichts nenne. Darum, weil es das Sein denkt, denkt das Denken das Nichts. 119 Was ist Metaphysik? p. 35: ... weil das Sein selbst im Wesen endlich ist." - J'entends l'expression im Wesen au sens adverbial; mais meme si elle tait apposition (<<dans l'essence) le sens demeure identique. 120 Brief ber Humanismus, p. 113 s.: Das Nichten west im Sein selbst und keineswegs im Dasein des Menschen, insofern dieses als Subjectivitat des ego cogito gedacht wird. Das Dasein nichtet keineswegs, insofem der Mensch als Subjekt die Nichtung im Sinne der Abweisung vollzieht, sondern das Da-sein nichtet, insofern es als das Wesen, worin der Mensch ek-sistiert, selbst zum Wesen des Seins gehort.

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sitoire et inessentiel ou idaI. De ce point de vue, qui nous parait fondamental, les critiques acerbes que Heidegger fait Hegel sont presque sans importance en regard de l'accord foncier des deux penseurs, qui consiste dans l'assomption-dissolution de l'etre forme1 121 Indubitablement l'instance principale chez Heidegger (et pour toute la pense moderne, meme si elle l'a diversement propose) est celle de la prsence de la vrit comme acte total et indivisible: dans les philosophies qui se proclament solidares du principe de la conscience, cet acte converge uniquement vers la conscience et c'est pourquoi l'etre se rsout ncessairement en etre de la conscience. Chez Heidegger la mthode semble procder en sens inverse, c'est la conscience qui converge vers l'etre: mais, tant donn que l'etre est entendu comme prsence du prsent, qui est ncessairement chaque fois une prsence la conscience de l'existant qu'est l'homme, il s'agit toujours d'un etre comme prsence de la conscience, bien que ce ne soit pas un etre comme produit par la conscience. L'etre n'est acte qu' l'intrieur du rapport du monde la conscience: le rapport est l'inverse du rapport hglien et le rsultat, quant au contenu, est oppos (l'infini pour Hegel, le fini pour Heidegger); mais la qualit de l'etre est semblable (Sein fiir Anderes), et le procs de la vrit s'accomplit dans l'hmme comme ouverture l'infini. Dans la conception thomiste de l'etre, le procs l'infini de la pense formelle est dpass et surmont par la qualit mtaphysique originale de l'esse comme acte qui brise et transcende le cercle dialectique de la ngativit: acte de tous les actes, l'esse est l'unique acte qui s'impose dans sa ralit, sans un contenu propre, et il est donc sans limite, parce que l'esse n'est pas et n'a pas une essence, mais c'est l'essence qui a l'esse. L'esse est l'acte, sans ajout; dans les choses finies, dans la nature et dans l'ame, l'esse est l'acte qui actue, et il est donc le toujours prsent et rendant prsent. La prsence du prsent heideggrienne est une dnomination phnomnologique abstraite, l'esse thomiste est l'acte mtaphysique concret de tout rel concreto

121 C'est aussi la thse de B. LAKEBRINK, Hegels dialekJische Ontologie und die thomistische AnalekJik, Cologne, J.-P. Bachem, 1955, dont j'ai pris connaissance quand mon travail tait dj termin (cf. spc. pp. 412 ss.).

PREMIRE PARTIE

La formation de l' esse Thomiste

SECTION I LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L' ESSE

VRIT ET TRE CHEZ PARMNIDE ET HRACLITE

Si le commencement de la philosophie, comme on l'admet communment, se situe en Asie Mineure avec la clbre cole ionienne qui a eu pour la premire fois l'intuition du problme de l'un et du multiple, ncessairement rencontr par toute rflexion philosophique, au contraire la mtaphysique, en tant que doctrine visant atteindre l'un et l'absolu, a pour fondateur Parmnide d'Ele en ltalie: en effet, si pour les Ioniens l'un est un lment nomm ou innomm, pour Parmnide il est l'etre entendu comme la vrit (J.~{}Eta), comme le logos comprhensif du rel. Essayons de procder ave c ordre; qui dit en effet philosophie dit dtermination de l'etre, ou alors il n'y a pas de philosophie 1. Dans la logique d ces premiers penseurs, toute prsence du rel l'homme soit com me un soit comme multiple, est logos; il y a donc un logos de l'un et un logos du multiple. Interroger sur l'etre. c'est vouloir dterminer le sens et le rapport de chacun de ces logoi. Le monde (,,6opo) au sens classique est l'ordre de ce rapporto Aussi les deux logoi sont-ils distincts mais non point spars. Ils se soutiennent rciproquement 2. Il n'est pas facile toutefois d'claircir le rseau smantique qui les porte: l'esse eIVat etre

1 Cf. en ce sens PLATON, o <p,).oao<pOt; rfj roii ono, aE .5, ).oyta!'wv nQo<Jxelf-lEVO, lMg Sophiste, 254 a: 2 Cf. K. RIEZLER, Ma1t mutable and immutable, Chicago, 1950, pp. 331 55.: The two meanings of is: esse,. and ens.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

n'est qu'au titre d'esse d'un ens, l'etre d'un tant, dans un monde de multiples tants (entia) , d'un ensemble d'etres. Un etre (ens) est, il a l'etre, par la seule vertu de l'esse. L'un (esse) n'est que dans le multiple (entia) et le multiple n'est que par l'un. Dans le monde rel tout change, semble-t-il, mais il n'en est rien: les etres changent, mais l'etre ne change pas. En effet, tel peuple, tel homme peuvent devenir heureux, tel autre au contraire malheureux; mais le bonheur, le malheur restent ce qu'ils sont. Donc si les etres (entia, ta ovta.) changent, le 2oyo tOv ovro demeure immuable: c'est l que nait la mtaphysique, l'tude du rapport des etres l'etre et de l'etre aux etres. Les etres ne sont rien sans l'esse: et l'esse qu'est-il sans les etres? C'est dans la divergence des rponses cette interrogation que se situe le pian de clivage entre la mtaphysique classique et la philosophie de l'immanerrce en gnral, et d'autre part la philosophie chrtienne qui affirme la transcendance absolue de Dieu. Le parcours a t labrieux et l'on peut"dire que seule la conception thomiste de l'esse a rendu compte foncirement des exigences originelles de l'etre meme. Ce qui intresse notre tude, c'est la dialectique interne de l'esse en tant que tel et son rseau smantique dans l'enchainement progressif de son dveIoppement, au cours de la manifestation de l'etre lui-meme. Tout ce qui est, du microbe l'esprit le plus minent, a l'esse et c'est par cela qu'il est un etre et, en tant que teI, c'est--dire en tant qu'il a l'esse, il est connaissable l'homme; de meme que l'homme est connaissant dans la mesure o il peroit l'esse de ce qui est, et l'affirme dans ses divers jugements de valeur. Nous sommes redevables Parmnide d'avoir hautement affirm l'appartenance rciproque et infrangible de l'etre la vrit, et c'est lui que la plus rcente historiographie des origines de Ia pense occidentale retourne avec le plus d'insistance; mais l"entreprise n'est pas des plus faciles. Il importe" avant tout de mettre en relief la double solidarit que ces textes anciens affirment avec vigueur entre l'un et l'etre, et entre l'etre et la vrit. L'un est la loi de l'etre qui embrasse la totalit de la multiplicit du rel, non pas selon une relation de singulier pluriel, mais comme principe, fondement et loi du multiple: il est dj chez Parmnide, avant qu'il le soit chez Platon et Aristote, l'etre en tant qu'etre (ov ti ov), l'etre du rel

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multiple en tant qu'il est rel. Dans l'ambiguit du rapport entre l'un et le multiple (ev M itOV.a) surgit le problme de l'etre et de l'ambiguit du premier couple drive l'ambiguit du secondo On sait que ds l'aube de la phi1osophie, la vrit (l~-&eta) est apparue camme un attribut ncessaire de l'un ( b) et de l'etre ( ov) tandis que la non-vrit et l'apparence sont lies au multiple (rd nolla.): russir percevoir l'un dans le multiple constitue la connaissance. Le monde ou totalit des etres constitue la nature (cpvat), qui est le mode d'etre de l'tant; mais selon le mot d'Hraclite, la nature aime se cacher 3: dvoiler ce qui est cach, manifester ce qui est dissimul, c'est prcisment l'etre du connaltre, en sorte que nous pouvons dire que comme l'etre est le mode propre de vrit suivant lequelle rel se manifeste l'homme, de meme le. connaitre est l'activit caractristique de l'homme face l'etre, dans la parfaite rciprocit de l'etre pour l'homme et de l'homme pour l'tre, prcisment par l'acte du connaitre comme prsence de l'etre par manire de vrit. En effet la vrit (al~-&la) est avant tout nonvoilement de l'etre qui se manifeste en son unit propre. Du multiple, de l'autre, il faut au contraire dire qu'il apparalt (. ooxe;;), mais n'est pas. N ous avons donc, cette premire tape du problme mtaphysique, la correspondance rigoureuse des g;-oupes de notions: l'V, OV, a~-&eta, nolla, f.L~ OV, 06a dont la tension tourmente l'homme dans son effort dmesur pour vouloir embrasser intelligiblement le rel et en faire la prospection pour y trouver son propre rlo, pour la formation et l'accomplissement de son etre propre. La ralit, prise comme totalit dans laquelle se dvoile l'homme la vrit de l'etre, c'est la cpvat, et regarder la cpvaten interrogeant sur l'etre et sur l'un a t le pas dcisif que Parmnide a fait faire pour toujours la pense occidentale 4: c'est en effet l'affirmation de l' OV qui a fait sortir la ralit de la cpVOt de son voilement. Notons tout de suite - et l'observation demeure toujours valable, comme nous le dirons, pour Platon, Aristote et toute la philosophie
(22 B 123; I, 178, 8). Dans le pome de Parmnide la vrit (' A).~{}ELa) est prsente comme une divinit (28 B 1, 29; 28 B 8,4), comme 11,,,"1 (28 B 8, 14) et MOQa (28 B 8, 37): la Vrit est au milieu du cercle de la Lumire et de la Nuit, qui spare la '06~a (Riezler) .
4

3 'Pvo~ l<evmeo{}ru 'PLe

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classique - que Parmnide met l'accent sur le 01' et non sur le etval lui-meme, sur la saisie de la vrit comme prsence de la ralit intelligible et non sur sa possible fondation ultrieure qui transcenderait cette meme ralit dans l'actualit supreme du f:val en soi, ce qui ne sera obtenu que dans la doctrine chrtienne de la cration. En revanche c'est le trait caractristique de Parmnide que d'avoir vu dans le ov l'objet de la vrit en tant que telle: il a en effet dcouvert l'essentielle appartenance et la convertibilit entre etre et vrit, O'P et 'Pov, en tant que, grce au 'Pov, la complexit du rel se configure avec sa manifestation dans l'actualit du 0'P; et dans ce procs permanent d' apprsentation qui constitue le ov, Ies noV.a finissent par etre ramens l'unit du rel, au lfv. Cette exigence de l'unit de l'etre ou de l'appartenance essentielle entre ov, lfv, 'Pov et a.~{}ew constitue l'exigence mtaphysique fondamentale alors comme aujourd'hui: elle se relche quelque peu dans les grands systmes socratiques de Platon et d'Aristote; mais elle est ensuite reprise ,dans les systmes platoniciens et trouve sa problmatique la plus acheve, en regard des positions de la pense classique, dans la mtaphysique thorniste de la participation. Saint Thomas l'utilisant pour apporter une solution aux problmes de la cration, de la structure du fini et de l'analogie de l'e tre, est plus proche de la problmatique de Parmnide que de la systmatisation complique de l'etre de Platon et d'Aristote, meme s'il leur emprunte largement tandis qu'il ignore peulprs Parmnide. N ous devons nous limiter aux principaux fragments de Parmnide qui traitent explicitement de l'etre: leur lecture est indispensable pour aviver l'exigence mtaphysique en son moment centraI qui la renouvelle et la justifie travers les diverses phases, meme contrastes, de s,on dveloppement historique 5.

1.- Contemple en esprit ('Pocp) ce qui est absent (aneovla) , mais quoi l'esprit donne ferme prsence (imeeorra f3efJalw). Car tu ne
5 Pour Heidegger le sommet de la philosophie dassique est reprsent par Hradite et Pannnide; aprs eux la deadenee eommenee: c'est done en Hraelite que eonvergent les instanees les plus aetuelles de la pense moderne (Hegel, Holderlin, Nietzsche). Cf. M, HEIDEGGER, FJnfhrung in die Metllphysik, Tubingue, 1953,

p. 96 s.

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couperas pas l'tant de l'tant contigu, lui qui, partout harmonieux (xm: x6ajl.oy) jamais ne se rpand, janiais ne se condense 6. La vrit consiste, elle est donc, dans la prsence de l'tant, ralise par l'esprit qui fait que ce qui est absent devienne co-prsent au prsent actuel dans l'unit d'une prsence; l'esprit ne peut en effet saisir que l'unit du 01' la diffrence de la o6~a qui se tourne vers le multiple (OYla) du monde de l'apparence. Non qu'il y ait deux mondes divers, celui du YOV et celui de la o6~a mais plutot deux manires d'envisager le meme monde: aussi l'absent qui se prsente au JlOV comme ce qui est continument prsent, qui n'introduit pas de rupture dans l'etre, n'est pas pour autant considr comme s'il tait Dieu meme, transcendant et hors de ce monde. En effet, de meme que sparer l'un c'est choir de la vrit dans l'apparence, ainsi contempler l'un en ce qui est spar c'est s'lever de l'apparence la vrit comme par une co-intuition qui saisit la fois ce qui est absent dans ce qui est prsent. Dans cette prsence de l'absent dans le prsent, nous avons pour la premire fois le germe de cette dmarche qu' partir de Platon on appellera la dialectique: l'autre, en tant que l'autre de l'un, est rendu co-prsent dans l'un 7. Cette exigence de l'etre de Parmnide, vite surpasse par Platon et Aristote, a t considre par Hegel comme une pure immdiatet qui ignore encore la forme acheve de la vrit comme esprit (Geisf). Toutefois, aprs l'puisement de la thse idaliste, elle se prsente nouveau comme le thtne essentiel de toute doctrine de la vrit, qu'on ne peut par consquent ignorer, et le mrite de l'historiographie rcente, spcialement de Heidegger, est de l'avoir revendique. Aussi faut-il en relever les caractres les plus importants. II.- C'est une ncessit de dire et de penser que l'etre est: car l'etre est, le non-etre n'est pas 8. L'etre est: formule la plus simpIe du langage humain, tautologie la plus vide, semble-t-il; pourtant Parmnide l'a choisie comme la formule unique de la vrit. Que

28 B 4, 755. K. RIEZLER, Parmenides, Francfort-sur~M., 1934; p.46. 8 28 B 6, 21-22. Diels (1,232) ajoute, dans la version qu'i! donne: seulement (nur). Ce n'est pas indispensable et l'expression y perd de sa vigueur.
6 7

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signifie l'tant" (r lOv)? Le participe neutre singulier n'a pas ICI le sens de pluriel collectif, il indique non pas une chose (n) mais la condition ou l'tat du rel: c'est l'etre-tant (Seiend-sein) , le rel en acte d'etre, il indique l'tant (l'e tre) en tant qu'il est, ou encore l'etre de l'tant, ce que chaque tre est'>. Il pose donc la question sur l'etre: Qu'est ce que l'etre? Interrogation qui constitue, d'aprs Aristote, la question ternelle de la philosophie 9. Qu'on prenne bien garde, toutefois, d'interprter simplement l'tant de Parmnide comme l'objet le plus universel, qui devient ainsi le concept le plus abstrait. Il est pris comme l'etre-tant de l'etre ou bien comme ce-par-quoi chaque concret est concret et c'est pourquoi Parmnide affirme que l'etre de l'tant est un, et dans les deux fragments suivants il le considre comme un tout unique et connexe en soi (ofloV nuv, ev, avvsx ) lO. Il n'est pas question pourtant de l'esse comme copule ni par consquent de l'etre pris com me un universel; il s'agit de l'etre comme tat ou condition de ralit o ce qui est absent est saisi par l'intelligence comme prsent dans une totalit et est fond comme etre dans cette totalit. Cette totalit n'indique donc pas prcisment l'ensemble des etres (Dna) ; mais une totalit de forces, de modes d'etre, de situations qui, dans la ralit concrte et non comme objts, s'enchevetrent de telle sorte que l'absent se rend prsent, la manre dont l'un est co-prsent l'autre: comme le clair dans l'obscur, le froid dans le chaud, le silence dans la parole, la haine dans l'amour. Il s'agit donc de l'parpillement de l'etre dans les etres et non d'une classification des etres dans le concept d'etre 11. Toutefois l'etre de Parmnide n'est pas Dieu et n'est pas prsent com me te!. Il est objectivit certes, pour le distinguer du non-etre, mais d'une manire incomparable et sans jamais devenr objet. Il montre la voie de la vrit, par opposition la voie de l'erreur selon laquelle ce qui n'est pas est et le non-etre doit etre, une voie absolument impossible, car l'etre du non-etre personne ne peut le

9 Ka. ~1. xa r nalat "&8 ;.eal vv" "al e (Metaph. VII, l, 1028 b 2).
lO

CrJ1:ovflEPOV

;tal &e.

..'ToQov,uevo'V -r;{

r: 5'V

28B8, 5-6.

11

Cf. K. RIEZLER, Parmenidcs, p.

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comprendre ni l'exprimer 12. Dans la vie courante les hommes se situent en dea aussi bien de l'etre que du non-etre, parce qu'ils s'arretent l'etre du multiple, comme si les etres taient spars les uns des autres. C'est la troisime voie, celle de la 06a intermdiaire entre la vrit et l'erreur. Parmnide s'attache l'etre meme, ave c une fidlit absolue, comme on en peut juger la lecture de l'introduction du fragment qui proclame l'unit de l'etre: Il est inengendr et imprissable, entier, sans second, inbranlable et sans dclin; il n'tait pas et ne sera pas car il est maintenant et l tout entier ... (w ayiv'f)tov v >::a avW.e{}eov rCtv, .. o'Mi noi ~v oM/ (Jrat, mE YVV (JrLV OfU/ nav) 13. Ces attributs de l'etre ne peuvent dsigner Dieu et sa distinction des cratures; il y manque toute rfrence de fondation ontologique ou de causalit de l'un par rapport au multiple: il n'est question que du problme de la vrit. Il convient de reconnaltre que 1'011 de Parmnide n'est pas l'au-del propre la divinit par opposition l'en-dea des cratures: il est au contraire l'appui et le fondement, pour l'intelligence, de tout en-de, quel qu'il soit; il est la concrtion du concret, l'etre de tout tant comme unit de structure dans lequeI, comme nous l'avons fait remarquer, convergent les contraires de ce monde du devenir. Il les contient en lui, les pntre, les embrasse, les rassemble ... C'est pourquoi le meme fragment poursuit ainsi: Il est indivisible, puisqu'il est tout entier, homogne (ovo otateerov (JrLV mE nav (JrLV op,oiov .) 14. Car c'est le sens de cette homognit - il n'est nulle part plus dense, sa cohsion l'en empeche; ni plus lger: il est tout entier rempli d'etre. Il est entirement contigu l'etre (nav o' p,n.eov (JrLV ovro' rcj5 vvex nav (JrLv. v QVrL ne.a!;'et) 15. Ce sont Ies caractres fondamentaux de l'etre de Parmnide, teI qu'il se manifeste l'intelligence dans cette dmarche qu'on a appele la voie de la vrit et quidoit etre simplement la philosophie. Cet etre de l'tant dtermine la condition ou situation propre tout
12
13
H

15

28 28 28 28

B 2, 5 ss. B 8, 3 ss. B 8,22. B 8, 24.

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tant en tant qu'il est: le moment le plus important de cette dtermination de l'etre est la prsence" du rel l'intelligence, en sorte que ce qui s'oppose l'etre ce n'est pas le devenir mais le non-etre; et puisque le non-etre n'est pas, il en rsulte que l'etre des Elates n'a pas de contraire et ne peut en avoir 16. Devenir, natre et prir sont la condition temporelle propre aux no.Ua, tels qu'ils s'offrent la oo~a; de l'etre au contraite il faut simplement affirmer qu'il est et donc il est un, et c'est ainsi qu'il se prsente au 1IOv: pour le 1IOV il n'y a ni gense, ni destruction; aussi faut-il dire que lui aussi est; il est maintenu par les liens puissants de l' A1IaY"1] et de la MOlea, car la L1E"1] ne permet pas que se relachent ces liens. L'etre est l'etre du mourir et du devenir, lui qui cependant ne meurt ni ne devient: telle est la loi de l'etre et de la pense. III.- Car c'est la meme chose, penser et etre 17. Nous avons dj vu ce que signifiait etre: il nous faut maintenant prciser la signification de penser ( 1I06i1l) et de la meme chose (r avro). Le fragment en question est dcisif, semble-t-il, pour la dtermination du sens de l'etre et correspond au texte prcdemment cit: C'est une ncessit de dire et de penser que l'etre est 18. Le 1I06l1l qu'on introduit ici n'est certainement pas une pense considre comme un prsuppos: il est le connatre au sens de saisir, de considrer, de comprendre " . en tant que, dans le 1I06l1l la perception s'ajoute la saisie intrieure de l'objet peru. C'est la raison pour laquelle le 1I0et1l est dans un troit rapport d'appartenance avec l'etre. Quant au r avro il n'exprime pas l'identit d'une ralit simple avec ellememe, comme dans l'quation A A, il est plutot l'identit la manire d'un parcours sur une route, selon qu'un meme chemin est envisag soit dans la direction de la monte, soit dans la direction de la descente: ainsi y a-t-il rciprocit entre l'etre et la pense.

16 C'est pourquoi Heidegger soutient que, finalement, pour la dtermin:ttion de la vrit, Parmnide et Hraclite sont d'accord (M. HEIDEGGER, Einfuehrung in die Metaphysik, Tubingue, 1953, pp. 74, 104). La rvision de l'interprtation traditionnelle (Brandis, Zeller, Windelband, Gomperz) patrocine par Aristote, a t faite par K. REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechische Philosophie, Bonn, 1916, pp. 3 ss. et H. FRaNKEL, Wege u. Formen frnhgriechischen Denkens, Miinchen, 1955, p.198ss. 17 28 B 3, 22. 18 28 B 6, 21.

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Nous savons que, pour Parmnide, le semblable est connu par le semblable 19. Heidegger 20, pour plus de clart a cit un autre texte: C'est la meme chose penser et la pense, parce que sans un tant en qui elle s'exprime comme telle (b cP J'u:r:pa7:uJflYo'l' au'l'), tu ne trouveras pas la pense. Rien n'existe et jamais rien n'existera d'autre que l'tant et rien d'extrieur lui, car le Destin l'a entrav pour qu'il soit un tout et immobile. Aussi sera-t-il le seuI nom de toutes choses que les mortels au cceur crdule et ignorant nomment naissance et mort, etre et nant, dplacement ou altration des brillantes couleurs 21. En termes plus directs: pas de 'l'oe't'l' qui n'ait l' o'l'; on ne peut avoir l'o'l' que par le 'l'oe'l'; l'etre par consquent est toujours l'etre du connatre et le connatre de l'etre. En ce sens on doit dire que tous deux, connatre et etre, sont la meme chose: si on fractionne l'etre dans les nol.~a, on fractionne l'acte de connatre (j6a); si on fractionne le connaitre, on fractionne l'etre et la vrit se dilue dans l'opinion changeante et diverse. Heidegger remarque juste titre que l'identit parmnidienne de l'etre et de la pense ne doit pas etre confondue avec le principe de l'immanence pron par la philosophie moderne (pour Berkeley par exemple esse = p ercip i) , qui finit avec Hegel par interprter l'etre [de Parmnide] comme un produit de la pense 22, car pour Parmnide la pense est un donn, et qui se trouve intrinsquement ordonn l'etre. Position diffrente la fois et de l'interprtation moderne qui rduit l'etre l'objectivit, qui est fonction de la subjectivit du Moi transcendantal, et de l'interprtation platonicienne selon la quelle les Ides prennent la pIace de l' OV unique de Parmnide, en sorte que l'etre y est tranger au sensible et, nous le dirons bientt, uniquement rserv au monde des intelligibles. Dans le texte de Parmnide au contraire l'identit a un sens assertif et non
Cf. ARISTOTE, Metaph. IV, 5, 1009 b 2. M. HEIDEGGER, Moira (Pannenides VIII, 34-41) dans VortTaege und Aufsaetze, p. 231. - et auparavant aussi K. RIEZLER, PaTmenides, p. 69 s. 21 28 B 8, 34-41. 22 HEGEL, Geschichte deT Philosophie, tr. ita!., Florence, 1930; t. I, p. 279 s. C'est dans un sens no-criticiste (l'esse comme copule) que H. Cohen et son cole interprtent Pannnide. Cf. Die Logik deT Teinen ETkenntnis, 3 d., Berlin, 1922, p. 15: Das Sein ist Sein des Denkens. Daher ist das Denken als Denken des Seins Denken der Erkenntnis. Cf. pour l'interprtation de Hegel, pp. 112 ss.
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dialectique; elle est mise en tete dans les deux fragments cits; grammaticalement l'identit y est prdicat et, suivant Heidegger, le sens devrait etre celui-ci: C'est la meme chose en effet prendre en considration que prsence du prsent 23; C'est la meme chose que prendre en considration et se prendre considrer maintenant sur l'heure 24. Le sujet est par consquent '/!OSt'/! (penser) dans son rapport au sl'/!at (etre). Le terme lf)'/f par suite, n'a pas la simple signification d'un participe, il exprime aussi la dualit d'acte et de sujet, il est la prsence du prsent (Anwesen des Anwesenden) , et c'est cette dualit qui est exprime et mise en lumire par la formule emprunte aux fragments, moyennant quoi se ralise le dvoilement de l'etre qui, dans son origine, exprime la vrit comme aJ..fr{}Sta. Ajoutons encore: dans la formule, l'insignifiant est ( Emi'/!) signifie, d'aprs Heidegger, se manifeste, garantit prcisment cette identit en ce sens qu'il dploie la dualit (prsence du prsent) puisqu'il la dvoile; en sorte que ce qui dploie la dualit qui se rvle, garantit dans sa propre dmarche la prise en considration par la comprhension unifiante de la prsence du prsent. Ce qu'Heidegger entend prsenter comme l'originalit propre de l'affirmation de Parmnide, c'est que la pense appartient l'etre non pas parce qu'elle est aussi quelque chose de prsent et donc dans le tout de la prsence, mais on doit l'attribuer au prsent. Ceci encore, pour la raison que ED'/! ne signifie pas simplement l'tant (das Seiende) , mais dnomme la dualit (Zwiefalt) hors de laquelle il n'est nulle prsence du prsent: sa manifestation est l'aJ..1}'!?Sta, son expression le )JyStV, qui s'extriorise dans l'acte de la cpa(J/,f; laquelle concerne le multiple de l'exprience des mortels. Comme nous l'avons dit, l'expression de la vrit de l'tre est le J..ystv, le J..6{'o, dans son sens originel: Heidegger a rappel avec toujours plus d'insistance l'enseignement d'Hraclite, don t la doctrine du .J..6yo offre l'expos le plus adquat de l'essence de la vrit 23 fr. 28 B 3. Yves BATTISTINI dans Trois contemporains, Hraclite, Parmnide, Empocle, Paris, Gallimard, 1955, p.91, traduit ainsi: Meme chose se
donne penser et etre, (et c'est l'etre). 24 fr. 28 B 6, 34. - M. HEIDEGGER, Moira, loc.cit., pp. 246, 249. - Y. BATTISTINI, loc.cit., p.94: Meme chose que le penser (de l'etre) et ce par quoi s'a ccomplit ce penser.,.

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au sens que nous avons indiqu (comme o.:fJ{}eta). Le premier fragment, en ordre d'importance, devrait etre, suivant Heidegger, celui qui figure sous le n o 16: Comment se cacherait-on de ce qui jamais ne dcline? 25. Le fragment est repris par Clment d'Alexandrie pour montrer que le pcheur ne peut d'aucune manire chapper au regard de Dieu: mais le sens voulu par Hraclite est plus gnral, parce qu'il se rapporte seulement au non-dclin et par suite n'implique aucune rfrence proprement thologique. Dans l'expression ce qui jamais ne dcline, il s'agit non point de Dieu ({}e6) , au sens mtaphysique, mais de la nature, au sens originel que Heidegger veut revendiquer pour le terme grec de cp-V(Jl. Hraclite veut signifier par l le perptuel surgissement (das immerwaehrende Aufgehen) , considr gnraiement et comme teI, qui est donc un non-dclin perptuel, une perptuelle non-entre dans le voilement. Ce surgissement continu est le dvoilement qui se maintient sans cesse; l'expression comment se cacherait-on? .. veut alors dire en meme temps dvoilement et voilement, non comme deux vnements divers qui se conditionneraient l'un l'autre, mais comme une unique et meme chose. Il faut en dire autant du texte dj rapport selon lequei la nature aime se cacher. Il peut signifier que le dvoilement [propre la naturel aime se cacher. Il n'est donc pas du tout question de la cpVOt comme essence des choses (Wesen, nominaI) mais de la manifestation (Wesen, verbal). Dans ce voilement dont parle Hradite, se cacher n'est pas disparaitre, car le voilement est fait de manire rserver la possibilit essentielle du surgissement. Le fragment 123 cit au dbut, doit ds lors etre rendu par l'expression suivante: le surgissement ( partir du voilement) favorise le voilement, aussi ce qui jamais ne se cache appartient la CP-VOt; cela quivaut dire que la perptuelle non-entre dans le voilement est le surgissement qui continue le [procde du] propre voilement. Le Logos dsigne l'illumination qui rvle aux mortels ce procs de manifestation tel que nous l'avons dcrit: il n'est donc pas une simple illumination venue de l'extrieur, mait plutot quelque chose qui re25

22 B 16, 5. -

Diels (1, 155, 5): . fl~ 0;;"0,, :n:ou

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Tt J.Mfot;

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cueille en soi et cache l'essence des etres, avant de les faire apparaitre dans une prsence, qu'ils soient dieux ou mortels. L'erreur des mortels dans la vie quotidienne est de ne preter attention qu' [l'illumination de] la prsence ( l'apparence], oubliant le complexe de la prsence-absence, du dvoilement-voilement qui appartient au loro. Le sens philosophique de J.oro, J.re!)! prsente une dualit suivant Heidegger: d'une part mettre, poser ... (legen), d'autre part, dire, parler ... (sagen) ; le logos est la parole. Ce ne serait pourtant pas la signification premire, qui est au contraire celle de rassembler (sammeln) , au sens o l'on dit ramasser le bois, cueillir le raisin, la cueillette (Auslese). L'expression lire un livre n'est qu'une espce de ce legere au sens propre du terme, qui est mettre, poser une chose sur l'autre, runir ensemble, disons brivement: rassembler (sammeln) , rcolte (Sammlung) , comme par exempIe une collection de monnaies 26. Ce qui passe ici au premier pIan ce n'est ni la parole ni le concept, mais un rapport d'unechose une autre: ds lors, l'troite appartenance entre elvat et qnJm affirme par la pense grecque ses dbuts, se fait clairement connatre dans son exigence fondamentale, en maintenant prsente l'identit smantique, dfendue par Heidegger, entre elvat et cpvm, selon laquelle on comprend aussi que les premiers exposs phi1osophiques sur l'etre aient pour titre nee cpvoew. En ce sens cpvot est lie cpatveO{Jm. Elle est ce qui jaillit la lumire, la disposition des choses dans leur surgissement et leur permanence grace quoi, avant tout l'tant est et demeure observable; ou encore la cpVm est le surgissement en gense o prcisment l'etre se rvle comme relle prsence. Aussi la cpvm reprsente-t-elle la premire signification du mot etre: c'est l'etre qui se contient-en-soi comme en-gense 27 , l'etre dans sa manifestation qui pour Heidegger exprime l'unit originelle d'etre et de pense, de cpvo! et de ADrO
26 Pour ce sens origine! de .yel", Heidegger cite Hornre (Odyss. 24, 106) et rnerne Aristote (Phys. VIII, I, 252 15: "'~I;- l5 :n:iiaa 16ro); cf. Einfuehrung in die Metaphysik, p.95. 27 Das In-sich-stehen als Ent-stehen (Einfuehrung in die Metaphysik, p.48: Ent-stehen signifie ne pas erre irnrnuable, donc devenir, cbanger, cornrne il convient l'apparition de l'erre dans le surgissernent perrnanent qu'il a dans la cpVal).

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en sorte que Ies deux expressions selon la nature et selon le logos sont quivalentes. Cette signification originelle de nature nous introduit alors au problme de l'etre dont Hoelderlin, dans son reuvre potique, a t le prophte, meme s'il ne l'a t que de manire lointaine: [en dcrivant la nature] comme une sortie et un jaillissement dcouvert, comme le retour--soi en veil , comme l'illumination naissante, comme ce qui est prsent toutes les choses 28. La traduction latine de q;Vat par natura, toute comme celle de OVOla par essentia (et pire encore par sttbstantia) , a fait oublier cet originel etre de l'tant, en inf1chissant le sens de l'etre vers un systme clos, ou bien en l'assujettissant la tyrannie d'une pense considre comme ratia (que cette ratia soit l'intelligence ou qu'elle soit raison); ce qui a donn lieu l'antithse de rationalisme et d'irrationalisme dans laquelle la philosophie s'est dchire en de vaines et inutiles oppositions. Le commencement de cette dviation, qui a donc marqu la fin de la philosophie de l'etre en oprant la dissociation entre etre et pense, q;Vat et J.6yo, apparait dj dans la nouvelle orientation que Platon et Aristote ont donne la philosophie: Platon avec l'loia et Aristote avec l'elOo, notions qui ont domn la philosophie occidentale jusqu' Hegel, lequel donne q;Vat le sens de ralit du reh> (Wirklichkeit des Wirklichen) , qui dans sa signification absolue est entendue prcisment comme Ide. Il faut donc, insiste Heidegger, reprendre le logos dans sa smantique primitive telle qu'on la dcouvre chez Parmnide, Hraclite et meme chez Anaximandre et chez Sophocle 29. Logos signifie rassembler et s'accorder (Vernehmen); il exprime un accord qui donne Jlne authentique signification au rassemblement dans le rapport rciproque entre etre et pense. C'est pourquoi le logos se rfre essentiellement la q;Vat en tant qu'il est sa manifestation 30.
Cf. M. HEIDEGGER, Erlaeuterungen zu Hoelaerlins Dichtung, pp. 55 s, 127. Pour le sens de nature chez R. M. Rilke, voir Wozu Dichter?, dans Holzwege, p.256. 29 A propos de Sophocle, voir Einfuehrung in aie Metaphysik, loc.cit., pp. 113 s., 13 5: le rapport rciproque d'opposition et d'appartenance entre ,1{x7J et TXV7J (Sophocle) correspond celui de elva, et voetv (Parmnide). 30 Platon et Aristote en accord avec Hraclite ont eux-memes expliqu de cette faon le J.fyew du loro,. Cf. Sein una Zeit, 7 et 44; Einfuehrung in aie Metaphysik, p. 130.
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Nous devons alors admettre que les divers termes el1'at, 20yo, rpv(Ju;, oi'X1], G.(!fto1'ia, 2~tJeta se trouvent en rapport rciproque d'appartenance et meme s'quivalent au pIan des rseaux smantiques: ils dsignent la vrit de l'etre, pas pour tous, certes, mais pour les forts. Par consquent le logos, tel qu'il a t expriment dans la phi1osophie grecque primitive, n'est pas du tout reprsentation ou concept, par rapport auquel on pourrait ensuite passer la dtermination de la vrit comme exactitude (6(!tJ6r:1], RJchtigkeit) , ou comme conformit du concept mental ave c le rel; il est la rvlation meme du rel l'homme: aussi, au lieu de dfinir l'homme comme animaI raisonnable (l;cj501' 20yo1' exov), ce qui est considrer l'homme selon une qualit personnelle dtermine par un rapport particulier, - rapport l'etre infrieur qu'est l'animalit - , il faut revenir la dfinition de l'homme comme rapport l'tant: en ce sens que !'essence (le comportement de l'homme) est son dvoilement (Menschenwesen), apparait comme la relation qui premirement ouvre l'etre l'homme. En une formule plus condense: l'etre-homme est logos selon son essence historique, qui ouvre l'histoire, rassemblement et accord de l'etre de l'tant; il est le rassemblement, l'accord qui rassemble l'etre de l'tant. Ce qui implique son tour qu'il assume (uebernehmen) en pleine conscience le dclanchement de la manifestation et ainsi rgle ou guide (verwalten) le non-voilement qu'est la vrit et finalement la prserve (bewahren) du voilement et du re-couvrement 31. Ainsi, tandis qu' l'apoge de la pense grecque, l'homme est dfini comme l'animaI le plus parfait dans l'inclusion d'un rapport l'intrieur de l'essence (animai raisonnable) , son dbut au contraire il est fond dans l'ouverture de l'etre de l'tant, dans l'appartenance originelle et rciproque de l'etre l'homme et de Phomme l'etre au moyen de la pense ( 1'OeIV ) et de son expression propre qui est le logos. Ici Heidegger se petInet de faire un rapprochement entre ce logos primordial et le logos chrtien dont parle le Nouveau Testament: en gnral, dans le Nouveau Testament, logos n'a pas, comme dans Hraclite, le sens d'etre de l'tant, de totalit des [etres] contraires, il dsigne un tant singulier, savoir le Fils de Dieu, et prcisment
31

M.

HEIDEGGER,

Einfuebrung in die Metapbysik, pp. 131lis.

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dans sa fonction de mdiateur entre Dieu et les hommes. Cette application du logos au Fils de Dieu, continue Heidegger, est un hritage de la philosophie religieuse du juif hellniste Philon qui, dans sa doctrine de la cration attribue au logos la dtermination de mdiateur (f-leah:1]): on appelle logos d'aprs la version grecque de la Septante, la parole (de Dieu), tout comme sont appels Ol "a J.6yot les dix commandements de la loi de Dieu, ou comme saint Paul pade d'une parole de la Croix (J.6yo wv (n:aveov ) au sens o la prdication de la Croix c'est le Christ lui~meme. Il est le logos du salut, de la vie ternelle (.J.6yo Cwij). T out un monde, conclut Heidegger, spare ce sens de celui d'Hraclite 32. En conclusion: toutes les variations du logos d'Hraclite, comme ratio, comme verbum, comme loi cosmique, comme le principe logique et la ncessit, comme la signification, comme la raison ... ont dvi par rapport au complexe originel du terme J.6yo, yetv, qui ne signifie pas tellement ni seulement pader, dire, raconter, mais veut d'abo'rd et surtout exprimer le rassemblement, la mise en pIace, dont on a parl. Il comporte la co-existence de dissimulation et de manifestation, de voilement et de dvoilement ... et l'identit corrlative dans la distinction rciproque de J.6yo, et de f{JVO" qui vaut aussi bien pour Parmnide que pour Hraclite: en effet, d'aprs ce dernier, on doit affirmer que toutes les choses sont l'un (."'Ev :nana) ?.3. Il en est du logos d'Hraclite comme du 6v elvm parmnidien, ou de la prsentation de tout prsent (das Anwesenlassen alles Anwesenden) : l'un et le logos ne sont cependant pas Dieu et Zeus, car Zeus est le plus minent l'intrieur de ce qui se rend prsent, meme si l'on doit reconnaitre d'aprs le fr. B 64 que Zeus, comme l'clair, conduit leur accomplissement, en les orientant, toutes les choses en leur devenir multiple 34. On comprend

32 M. HEIDEGGER, Einfuehrung in die Metaphysik, p. 103; cf. pp. 97 ss.; p.10L Sur la non-convenance d'un rapprochement entre Hraclite et le Christianisme, tel qu'il a t fait dans la patristique (Clment d'Alexandrie), voir: Altheta, dans Vortraege und Aufsaetze, p.260. S3 22 B 50, 17.. Cf. l'essai que Heidegger ddie ce fragment, Logos, dans Vortraege und Aufsaetze, pp. 207 ss. 34 M. HEIDEGGER, Logos, loc.cit., p. 224.

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maintenant que le logos d'Hraclite corresponde au elval selon le sens donn par Parmnide 35. Par consquent la traduction }Jyelv (als gesammelt-vorliegenlassen) par ce qui prsente rassembl et de ,oyo par rcolte qui rassemble (als lesende Lege) , ne peut surprendre que ceux qui s'rretent la superficie cles choses et des mots qui les expriment et non ceux qui en saisissent la structure intime: pour tous ceux-ci logos dsigne prcisment ce qui rassemble dans une prsence tout ce qui se rend prsent et en ce qu'il le fait se prsenter; ou encore le logos est le lieu o se ralise la prsence du prsent, le 7: l6v, le esse entium, l'etre de l'tant. Ce qui est mis en relief c'est que, ds le dbut de la pense occidentale, l'etre de l'tant se dcouvre comme la chose unique retenir; c'est en lui que rside le principe de l'Occident; il est la source secrte de son destin: mais ce resplendissement de l'etre demeure ensuite oubli dans l'histoire de l'Occident de manire si radicale que cet oubli meme de l'etre est inaperu en sorte que la comprhension du ,6yo se transforme immdiatement. Et ceci vaut pour toute l'tendue du problme comme c'est le cas du rapport consquent entre le logos ontologique et le logos smantique qui est la parole comme expression de l'etre des choses: en effet, pour Hradite, le logos peut devenir langage en tant qu'il exprime l'etre de l'tant et est pris comme tel; il peut donc porter l'etre dans le langage. Mais on a laiss perdre cela, semble-t';il: il n'y a aucune trace - dclare Heidegger - que les Grecs aient pens l'essence du langage partir de l'essence de Tetre; ils se sont contents deregarder le langage comme un son significatif (t:pwVJ (J'YJ!La:/IU~), comme une notification qui dsigne quelque chose, donc comme ce que nous signifions d'une manire expressive ... ce qui est une notion du langage exacte certes, mais encore extrinsque 36. Ainsi il parai t cer-

35 Sur la conrinuit entre la pense de Pannnide et celle d'Hraclite, J. Stenzel s'tait dj prononc ayant Heidegger. Cf. J. STEr-iZEL, Metapbysik ,des Altertums, Munich et Berlin, 1931, pp. 53, 55 s.: Hier ist der theoretische hochste Punkt erreicht zu dem das metaphysische Bewusstsein damals fortschritt; es ist in der Tat nur ein Schri bis zu dem Logos des Heraklit, der 'sich selbst sucht', wenn er den Sinn der Welt finden will. 36 M. HEIDEGGER, Logos, loc.cit., p. 228.

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tain que la smantique de l'etre tait convergente chez Parmnide et Hraclite qu'une tradition, qui semb1ait dsormais inattaquab1e, avait prsents [pourtant] comme divergents et meme comme opposs: c'est qu'on avait perdu le sens authentique du J.rElv de Parmnide et du loro," d'Hraclite, en se fondant sur le logos pris au au sens grammatica1 et logique pour passer immdiatement la construction de la science, de l'thique, de la thologique, de la technique, de la politique ... Avant de recueillir ce qui parait etre la contribution positive de ces ana1yses austres et inhabituelles, et souvent sur quelque point, discutables meme, j'ai hte d'en relever la tendance, frquente chez Heidegger, gnraliser par de simples remarques les opinions et les doctrines d'autrui. Ceci vaut pour le terme de loro,", lrClv (et de meme, on le verra en son temps, pour av; Elval) que, suivant Heidegger, tous, sauf Parmnide et Hraclite, ont compris et ont appIiqu dans la seulesphre grammaticale et logique, en sorte que le terme admirab1e de loro,", J.rEw a t vid de sens dans ce qu'on appelle communment la logique occidentale. Et Heidegge~ continu: Sans le lyEw de cette logique, l'homme d'aujourd'hui manquerait de sa voiture automobile. Il n'y aurait non plus ni avions, ni turbines, ni aucune commission pour l'nergie atomique. Sans ce J.r Elv et sans son loro," il n'y aurait meme pas la doctrine de la foi chrtienne sur la Trinit, et pas davantage l'exposition thologique du concept de la seconde Personne de la divinit. Sans ce J.rElv et sans son loro," il n'y aurait aucun ge des Lumires. Sans ce J.yElV il n'y aurait aucun matrialisme dia1ectique. Sans le logos de la 10gique le monde aurait un tout autre aspect 37. Il est difficile de pouvoir accepter cette rduction au dnominateur commun du -loro," logique, vide d'etre, meme quand Heidegger protestera certainement
37 OMe das Ure,,, dieser Logik muesste der heutige Mensch sein Motorrad entbehren. Es gaebe auch keine Flugmaschinen und keine Turbinen und keine Atomenergiekommissionen. Ohne dieses Urew und seinen loro. gaebe es such nicht die Trinitaetslehre des christlichen Glaubens, nicht die theologische Auslegung des Begriffes der zweiten Person in der Gottheit. Ohne dieses lirew und seinen loro.:. gaebe es kein Zeitalter der .Aufklaerung. Ohne dieses lire," gaebe keinen dialektischen Materialismus. Die Welt saehe OMe den loro. der Logik anders aus. Doch es waere muessig, sich ausmalen zu wollen, wie die Welt dann aussaehe, M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Tubingue, 1954, p. 170.

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de vouloir partir de l'etre comme prsence pure et indiffrencie et de s'y tenir: on ne comprend pas, et Heidegger ne l'explique pas, que des attitudes d'esprit aussi aux antipodes les unes des autres que le progrs de la technique moderne, les dogmes propres du christianisme et le matrialisme dialectique de l'athisme marxiste .. , puissent driver d'une racine identique 38. Quant au 2oyo du christianisme comme Personne divine il ne se fonde nullement sur quelque courant philosophique dtermin, mais sur la rvlation de la vie inpuisable de Dieu, par exemple quand le Christ dit de lui-meme: Je suis la voie, la vrit et la vie" 39 O il apparait que la vrit n'a aucune de ces significations logiques ou synthtiques qu'on veut bien dire, mais s'identifie effectivement avec la vrit et la vie en tant que manifestation de la plnitude absolue de l'etre de Dieu. Or c'est prcisment ici le nceud de la question, qu'il convient maintenant d'lucider en son moment essentiel. On reconnait Heidegger le mrite d'avoir ramen la philosophie des aberrations de la pense moderne, gare dans l'antithse de subjectivit et d'objectivit, la considration de l'etre de l'tant comme fondement originaire de la vrit. Aussi n'y a-t-il aucune difficult adrnettre, - et Aristote lui-meme l'a soutenu vigoureusement, comme nous le verrons - que l'etre logique (la copule) a, antrieur elle, l'etre de l'tant et se fonde sur lui 40. Quant l'interprtation des pr-socratiques, et en particulier de Parmnide et d'Hraclite, on peut accepter dans sa ligne gnrale la dfense qu'en a faite Heidegger, meme si ses analyses philologiques laissent quelquefois assez perplexe, comme on le dira. On estimera heureuse encore l'affirmation de la solidarit troite et de l'appartenance rciproque entre l'etre et la pense et entre l'homme et l'etre, par exempIe quand Heidegger crit: La pense, proprement dire, est la pense de l'etre. Le gnitif signifie deux choses: la pense est pense de l'etre, en tant que la pense, venue de l'etre, appartient l'etre. La pense est en meme temps pense de l'etre, en tant que la pense

38 Il y a, semble-t-iI, une distinction plus explcite dans Brief ueber Humanismus, Berne, 1947, p. 63. 89 /0., XIV, 6. 40 Metaph. VI, 4, 1027 b 18 ss.

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a l'etre pour sujet, traite de l'etre 41". C'est pourquoi le rapport de l'homme l'etre et de l'etre l'homme est constitutif pour tablir le fondement de la vrit au sens primitif d' aJ,.~~cta, et Heidegger a parfaitement raison de protester contre les falsifications que le Uycty de Parmnide et le J,.6yo d'Hraclite ont subi de la part de l'idalisme: On entend YOc7:y au sens de penser et la pense comme activit du sujet. La pense du sujet dtermine ce qu'est l'etre. L'etre n'est rien d'autre que le pense de la pense. Mais puisque la pense reste une activit subjective, pense et etre, d'aprs Parmnide, doivent etre la meme chose; voil que tout devient subjectif. Il n'y a aucun tant en soi: puisque semblable doctrine se trouve dans Kant et dans l'idalisme allemand, Parmnide a anticip leur doctrine ... Aristote qui, en regard de l'idalisme de Platon, a dfendu un ralisme, est considr comme le prcurseur du moyen age 42. Bien! Toutefois il ne convient pas d'interprter l'histoire de la philosophie rebours, jugeant la pense antique dans les perspectives d'une pense plus volue qui est venue aprs; ce qu'il faut, c'est pntrer et retrouver la situation origineIle de chacun des mouvements de pense: on ne peut en effet noncer la doctrine de l'etre de Parmnide; d'Hraclite, d'Empdocle... sans faire allusion au contenu explicite qu'ils attribuaient ce meme etre, dans l'ensemble de la ralit, en s'arretant l'opposition formelle d'etre et de nonetre. Cette opposition est certainement fondamentale, mais elle peut n'etre pas la premire ni meme l'unique. Il y a en meme temps - et le pome de Parmnide en fait foi quand il trace les trois voies de la vrit, de l'erreur et de l'opinion - la question du rapport entre la pense et l'exprience, en fonction duquel sera rsolu le problme, capitaI lui aussi, de l'un et du multiple: il est c1air que le rapport entre la pense et l'exprience, entre l'etre et l'apparence, entre l'un et le multiple ... ne se rsout pas de lui-meme - ou, du moins, cette rsolution n'est nullement vidente - dans le simple rapport d'etre et de non-etre et, certainement, cette immdiate rsolution n'tait me me pas vise par Parmnide qui considrait l'antithse d'etre et de non-etre l'intrieur d'une conception propre de la 41 BTief ... , loc.cit.,
42

p. 36 s.

Einfuehrung in aie Metaphysik, p. 1(~4 s.

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structure du cosmos 43. Ce point est d'importance capitale pour comprendre le dveloppement ultrieur de la pense grecque, de la sophistique au no-platonisme, et pour l'issue de toute la pense occidentale: il s'agit toujours de la correspondance ou de la projection, si l'on prfre, entre le monde de l'intuition et l'exigence de l'inteIligible, et puisqu'on attribue la multiplicit au monde de l'intuition et l'unit l'exigence intelligible, celui-I le devenir et celle-ci l'etre, le problme thorique est celui de la qualification dfinitive de cet etre et de cet un dans son rapport - si on doit admettre ce rapport - au multiple et au devenir. Si l'etre qui est dclar un et inengendr et indestructible. .. et seuI dont il y ait pense, dsigne chez Parmnide la physis, cet etre coincide don c eHectivement avec le rel accessible l'exprience: sauf que l'on reconnait ce rel deux modes de manifestation, com me multiple pour l'opinion, et com me un pour la pense. L'opinion est la connaissance, si l'on peut ainsi pader, des mortels (f3eowt), qui restent dans la sphre sensible et elle est infiniment changeante dans ses prsentations et donc, comme telle, toujours infiniment distante de la vrit, qui est une et mmuable ... comme retre qui la constitue. Mais tant donne la loi fondamentale de la pense et de retre qui affirme que l'etre est et le non-etre n'est pas, et dans la mesure o on ne peut la rduire une affirmation de logique abstraite mais o on doit la rapporter en quelque manire au rel, on se voit alors oblig de trouver dans le rel quelque chose qui corresponde l'etre et au non-etre, pour que l'expression smantique rende l'opposition qui fonde la vrit vise par Parmnide. Et pour Parmnide le non-etre dsigne toute la sphre 'du devenir dans lequel se dploient par couples les contraires (chaud-froid, petit-grand ... ) travers les incessants procs du devenir et du prir 44 : Parmnide recueille, indivisible, la vrit,
43 Dans cene ligne de pense, le dveloppement 'que le problme de Parmnide a eu dans la .pense postrieure, spcialement par rappon Xnophane, Mlissos et Hraclite, a t tudi par K. Reinhardt, op.cit., spc. pp. 201 55. Contre la thse de Reinhardt (loc.cit.) paU! qui le ETt; {ho de Xnophane (21 B 23, 3) est une dtermination ultrieure du Oli de Parmnide, cf. E. CASSIRER, Die Philosophie Jer Griechen VOtI Jen Anfiingen bis Platon, dans M. DESSOIR, Die Geschichte Jer Philosophie, Berlin, 1925, p. 37, n.2. 44 Reinhardt remarque encore justement: Die Zurueckfuehrung des Werdens und Vergehens auf Sein und Nichtsein ist der Angelpunkt des Parmenideischen

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dans l'etre comme un ... en effet l'etre est vrai en tant qu'il est existant: mais c'est le devenir de la physis qui est la vrit, non en tant qu'il est en devenir - parce qu'il se trouve alors fractionn dans le multiple - mais en tant que le devenir est, ou bien en tant que ce qui, pour l'opinion, est le devenir des contraires dans le multiple, est pour l'intelligence l'etre de l'un, c'est--dire apparait et se prsente l'intelligence comme l' etre de l'existant>>. Parmnide et les Elates, en interprtant tout changement comme une genration et une corruption ont report directement cette opposition de l'apparaltre l'opposition d'etre et de non-etre: ils ont du nier la possibilit d'une transformation ou d'un changement de l'etre en tant que tel, car ce qui a un commencement et un fin ne peut etre et demeurer l'un et le meme selon le fragment de Parmnide dj cit 45. Parmnide avait fait faire l un pas immense la pense, le premier pas constructif de la pense mtaphysique qui scrute l'etre de l'tant constitutif de la vrit, et ce pas sera dfinitif pour l'exigence qu'il affirme. Mais Parmnide a pu affirmer l'etre comme un, inengendr, indestructible ... dans la mesure o il a dtourn son regard du devenir et du multiple, mettant le devenir et le multiple sur le pIan meme des opinions, c'est--dire hors de la vrit. Il s'ensuit que ce qui constitue proprement la sphre et le contenu unique de l'etre chez Parmnide, la physis, est laiss en suspens entre le 'Voei'V ,et la b6~a; il y a en effet une physis puisqu'il y a l'alternance du naitre et du prir, puisqu'il y a le contraste et le devenir des multiples et de fait l'etre un en tant que tel ne nait ni ne meurt et n'a aucun contraire face lui. Identifier la physis avec l' O'V et nier ensuite la ralit du multiple tait laisser en suspens le rapport entre l'intellect et l'exprience et paralyser la dtermination meme de la vrit de l'etre: c'est surtout de ce point, de la dtermination (laisse en suspens) du rapSystems Parmenides, p.210. Mais on a fait remarquer que, pour Parmnide, le monde de l'exprience peut etre considr, meme dans la sphre de l'empirie et de l'immdiatet, de deux faons: ou bien suivant les conceptions mythologiques et populaires qui ne peuvent jamais s'lever jusqu'au logos, ou bien suivant les if:;,ea qui peuvent etre subsums dans le logos: Aber die Enea k6nnen auch des falschen Anspruchs entkleidet werden, als vermochten sie ein Sein zu 'pragen' (brtG'7f.<a) und zu fixieren, E. HOFFMANN, Die Sprache und die archaische Logik, Tubingue, 1925, p. 12.
45

28 B 8, 3.

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port entre intellect et exprience comme possibilit et perspective du rapport entre l'un et le multiple, que part la nouvelle problmatique de l'etre, tant chez Platon que chez Aristote. Cette continuit de pense a t trs fermement signale dans l'antiquit par Simplicius 46. Aristote attribue, il est vrai, Parmnide et Mlissos la ngation totale du devenir (de la gnration et de la corruption) en tant qu'ils relguaient la succession des mutations physiques dans la sphre de l'opinion 47: Aristote les blme, mais en meme temps les approuve, remarque Simplicius, pour leur enseignement sur l'etre-un et sur la nature spirituelle propre l'etre, dont ils ont pens divinement, le transmettant la postrit, et parce qu'ils ont dclar impossible la science des choses sujettes la gnration et au mouvement en tant qu'elles sont perptuellement fluentes 48,>. Leur erreur est donc dans la mthode, en tant qu'ils ont considr les choses physiques de manire mtaphysique, affirmant l'un, l'inengendr, etc., dans la sphre physique qui est immerge dans le mouvement: mais supprimer le mouvement c'est supprimer aussi la nature, qui est le principe du mouvement, et les choses naturelles. Mais Simplicius veut clarifier davantage pour lui-meme le sens de la critique d'Aristote: Et qui nous empeche, dit-il, de ne pas les appeler des philosophes de la nature et de les critiquer ' ce titre? Serait-ce parce que Mlissos et Parmnide ont crit en intitulant leur trait: De la Nature (IIf,e cpvaf,w) ? Mais ceci ne signifie rien, parce que le nom de nature tait si commun que souvent (eux-memes) osent parler de la nature de Dieu et nous parlons, nous, de la nature des etres; or dans leurs propres crits ces philosophes ont dissert non seulement des choses qui sont au-dessus de l nature, mais aussi des choses naturelles et c'est pourquoi ils n'ont pas refus d'intituler leurs ouvrages: De la Nature. Toutefois l'accusation que leur fait Aristote, avoue Simplicius, tait trs dure, meme si elle:tait vraie: c'est l'accusation de n'avoir pas admis une autre substance subsistante hors les substances
46 L'identit de l'un et de l'hre est prsente par Aristote comme l'affirmation capitale de Parmnide et de Mliss05 et Simplicius approuve. Cf. In Phys. I, 3, d. Diel5, I, 140, 4. 47 De coelo, III, 1, 298 b 14: oi,..w re aln:iii" <ileo &"8',101' rW8aw"al rp{}oe". oVf}v re ov"" r'r"8<YO'al <paaw "a <pfJele8o-&at "iii" 'O'neo11 ll 1-'0"0" "0"8i" nl-'i". 48 SIMPLICruS, in de CoeIo, III, l, d. J. Heiberg, 556, 12 55.

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sensibles; suivant ces premiers philosophes, il tait ncessaire que ces natures fussent inengendres et immobiles, pour qu'il y ait une connaissance scientifique, car il ne peut y avoir science des choses qui sont en perptuel mouvement 49. Dans cette perspective alors, continue Simplicius, ils ont transfr aux choses sensibles et corruptibles les raisons qui conviennent aux choses intelligibles et immobiles et quand ils se proposent de parler de la nature, ils lui attribuent les proprits qui conviennent ces substances intelligibles: on le voit dans le titre que Mlissos donne son reuvre: De la nature ou de l'tre (llce f(!vocwe; 1) nce TOV onoe; ), montrant qu'il identifiait l'tre la nature et les tres aux choses physiques: telles sont en effet les substances sensibles. Cela justifierait l'accusation d'Aristote, leur reprochant de n'avoir pas admis d'autres substances hors les substances sensibles, en affirmant l'identit de l'un et de l'tre (r0 b ltycw r: OY ) selon les dclarations explicites de Mlissos et de Parmnide 50. En ce point, Simplicius, aprs avoir affirm l'accord de Parmnide et de Platon, montre maintenant l'accord d'Aristote en tant que le Philosophe, suivant son habitude, adresse ses critiques contre l'aspect apparent (de leurs doctrines), pour empcher que les gens inavertis ne soient tromps. Ces hommes, les Elates, ont en effet admis une double substance, l'une de l'tre principal, c'est--dire intelligible, l'autre de l'tre sensible, c'est--dire sujet au devenir, qu'ils n'estimaient pas digne d'tre appel tre purement et simplement, mais tre selon l'opinion; aussi disaient-ils que la vrit concerne l'tre, tandis que le rel qui est sujet au devenir concerne l'opinion 51. Mais
49 Simplicius voit dans ce principe la greffe de Parmnide et le prolongement de sa pense au platonisme et il se rfre directement la dc1aration mise dans la bouche de Parmnide dans le dialogue platonicien du meme nom: Kai Ul's, "ai .)

nae ,q; IIM.'rov' IIaef.LEvLo1J O" ovo ono' .e1ps, n .~v OLaVOLaV ~SL f'~ n'v" rOLrov sowv v::ron{hplvrov slvaL (loe. cit., 557, 6 s.). 50 K. RIEZLER, op.cit., et O. GIGON, Der Ursprung des grieehischen Philosophie, BaIe, 1945, spc. pp. 260 ss. parmi les modemes, acceptent cette interprta-

tion aristotlicienne de la pense late. 51 L'affirmation de cet accord profond entre les Elates et Aristote est donc catgorique. O p.v , Aeunodl1J cV; s{}o amq; ne . 'PaLVo f.LEvov "ai viiv ,wv
16l'rov iin~"'1Jas ::reovowv ,oii f'~ ,ov nmalawdeov naeal0l'Ll;sa{}at, 01 O (1voes XEWOl Ol7:~~'P VnOO7:aGlV vnez{{}eno nv plv "t'DV oY&w; ono; t'av V01]7:0V, 7:~'V d 7:0V

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Simplicius, qui est un lecteur attentif des textes parmnidiens qu'il cite abondamment, se demande: Comment est-il possible que Parmnide n'ait adrnis que les choses sensibles aprs avoir si dignement philosoph sur l'intel1igible? Et comment a-t-il jamais pu transfrer aux choses sensibles les proprits qui conviennent aux intelligibles, lui qui avait affirm comme spare l'unit de l'intelligible et de l'etre principal, et spar aussi le complexe des choses sensibles, sinon videmment parce qu'il avait estim que la ralit sensible est digne de porter le nom d'etre? L'embarras de la position des Elates est encore plus vident, selon Simplicius, chez Mlissos, quand on admet qu'il n'y a qu'un seuI etre que les choses sensibles proprement ne sont pas, mais seulement paraissent etre. Mais, poursuit Simplicius, comment peut-on alors affirmer qu'ils [les Elates] ont soutenu qu'existent seulement les choses sensibles? On doit alors penser qu'en vrit ils retranchent meme la gnration ce qui est appel la ralit principale [c'est--dire la sphre sensible]. Parmnide a dit d'elle que la gnration en est teinte et que la destruction en est inconnue, et Parmnide et Mlissos affirment sagement la gnration des choses sensibles, Mlissos quand il dit qu'en elles le chaud engendre le froid et encore de l'eau naissent la terre et les pierres et ne dit-on pas de Parmnide qu'il affirmait partir des choses sensibles quand il crit comment la terre et le soleil et la lune, l'ther et la voie lacte, le ciel et le haut Olympe et la brilante fureur des astres furent pousss la gnration? Ils ont donc enseign la gnration des choses qui naissent et meurent jusqu'aux petits des animaux. Certainement, condut Simplicius, Parmnide n'ignorait pas qu'il tait lui-meme corruptible, et aussi qu'il avait deux pieds, lorsqu'il affirmait que l'un [tait] l'etre. Mais, comme Aristote dit avec raison dans la Mtaphysique que Parmnide semble regarder de quelque autre cot 52 - il faut certainement croire qu'Aristote

rov alaf}r;r;ov. o::ue OV" ~~lovv "alerv v cInlw;" .U.. ao"ovv 071- aL ;cee;' 1: 01' JJ/fe,av elva! <f17ja" ;;ree1 bI; " YWOfl8VOV boav (op. cit., 557, 19-24). Simplicius en confirmation, cite abondamment Pannnide. 52 Cf. Metaph. I, 5, 986 b 27. . 53 Par scrupule de prcision Simplicius rsume aussi l'interprtation contraire d'Alexandre qui mousse la critique d'Aristote dans son sens immdiat. [Suivant les Elates] seules les choses sensibles sont des ,hres: il y a science des etres, et
YLYOpPOV

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vise, en sa critique, l'aspect superficiel [de la doctrine de Parmnide] 53. Le reproche ou la critique fondamentale - qu'elle soit relle ou fictive - qu'Aristote fait la conception late de l'etre est son ambiguit: l'etre est identifi la ralit sensible; mais l'etre pour etre un, inengendr, etc., doit avoir des attributs opposs ceux de la ralit sensible. Et ainsi s'vanouit obligatoirement la vrit de l'etre par le manque de dtermination du rapport entre le monde sensible et le monde intelligible: meme remarque, tant donn son accord avec Parmnide sur le pIan mtaphysique, pour la position d'Hrac1ite. Du fait qu'il manquait une opposition intrinsque l'etre comme teI, qui en sauvegardat toutefois l'unit infrangible, l'affirmation de l'unit de l'etre en soi indiffrenci, de laquelle drivait sa projection ou application si l'on prfre tout le contenu du monde de l'exprience, qui est l'unique monde rel, devait bientot faire pIace la tentation, logique du reste, (de considrer) que tout ce qui apparait, pris au moment o il apparait et dans la manire dans la quelle il apparait, ne soi par l-meme vrai, et que la vrit de l'etre ne se ralise que dans cet apparaitre de l'apparence. T elle a t en fait la voie emprunte aussitot par la Sophistique. Mais telle est en substance, me semble-t-il, la nouvelle voie de Heidegger selon laquelle la vrit de l'etre, l'etre de l'tant, est donne uniquement par !'apprsentation du prsent. Ainsi, grace l'identification de l'etre l'apparaitre, l'apprsentation, il n'existe plus aucun problme de structure de l'etre et de la vrit, mais il n'y a plus que la dche de rendre possible une prsence. La dialectique d'etre et de non-etre qui, chez Parmnide et Hraclite trouvait son immdiate application physique dans les couples de contraires, se rduit chez Heidegger la dualit d'etre et d'tant ou d'etre prsent et de ce qui est prsent selon la formule dfinitive que jamais l'etre ne se montre sans l'tant, que jamais un tant n'est sans l'etre 54.
ceux dont il y a science sont immobiles, donc les choses sensibles sont immobles. En se fondant sur cet argument, dit Alexandre, les attributs qui conviennent en vrit aux substances immobiles, ils les ont transfrs aux substances sensibles: c'est pourquoi les Elates, en traitant des choses naturelles avec une mthode non naturelle, ont limin la nature. SIMPLICIUS, de Coelo, III, I, 560, 5 ss. 54 Dass das Sein nie west ohne, das Seiende, dass niemals ein Seiendes ist ohne das Sein Was ist Metaphysik? Nachwott, 5e d., p.41. Cf. pour l'interprtation du texte: C. FABRO, Dall'essere all'esistente, Brescia, 1957, p.379.

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Il s'agit alors de se demander si, avec la perspective de l'erre qu'on lit dans les textes de Parmnide et d'Hraclite, la doctrine de l'etre ... , la vrit de l'etre ... , commence et, en meme temps, finit; ou bien si, avec cette perspective, vient peine de s'engager ce combat de gants, qui s'est poursuivi et dure encore actuellement dans la pense occidentale, pour la dtermination de la vrit de l'etre., Heidegger se prononce avec nergie pour la premire position et condamne l'orientation de toute la philosophie occidentale, de Platon jusqu' Nietzsche, comme un oubli de l'etre: il n'en est pas moins certain, pourtant, que lui-meme comprend la dualit d'etre et de non-etre d'une manire profondment diffrente de Parmnide, car au lieu de la projeter ou de la rapporter l'opposition des couples de contraires du devenir physique, il s'en tient la dualit essentiellement phnomnologico-grammaticale d'etre et d'tant. Ce n'est pas par hasard si, partir des systmes socratiques, le problme de l'etre est dtermin au moyen d'un approfondissement du problme du non-etre, et si le non-etre est dclar solidaire de l'etre en sorte que le non-etre est prtendu rel en quelque manire et mis en quelque sorte cot de l'etre. Pour Heidegger le non-etre adhre l'etre de l'tant et constitue la possibilit transcendantale de sa manifestation, mais rien de plus: or ceci parait plus voisin d'Hegel et de Nietzsche que de Parmnide et d'Hraclite, lous par Aristote pour avoir mis au centre de la vrit l'etre et son logos. Il se peut que ce soit l'unique perspective que le dveloppement de la pense moderne ait rendu possible, mais il faut admettre que l'aventure de l'etre a admis d'autres possibilits qui ne sont pas oublies et sur lesquelles il convient encore de s'attarder.

DICHOTOMIE D'ETRE ET DE NON-ETRE CHEZ PLATON

Si l'interprtation de l'etre de Parmnide est encore en discussion, ces deux points toutefois paraissent assurs: pour lui, l'etre n'est pas et ne dsigne pas Dieu, et il n'est pas non plus la totalit des etres parce que le ov n'a pas de pluriel. L'etre qui est un, inengendr, indivisible, etc., peut de prfrence se concevoir comme un tout enveloppant que comme un tout envelopp, et nouS savons, tant donn l'identit de l'etre et de la pense chez Parmnide, au sens o

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nous l'avons expliqu plus haut, que l'exercice de cette comprhension est rciproque. A ce caractre de compntration parfaite de l'etre et de la pense, l'cole late n'est pas seule demeurer fidle, car on le retrouve entre autres jusque chez Dmocrite, lorsqu'il prsente l'atome comme l'tant vritable (-r hefi 0'1') o persiste encore l'indistinction de l'etre. Mais la conception parmnidienne, en un premier moment au moins, c'est encore la doctrine platonicienne de l'Ide qui demeure fidle: meme si se fait jour en elle pour la premire fois la distinction fondamentale entre l'etre sensible et l'etre intelligible. A l'Ide platonicienne on attribuera en effet les caractres memes de l'etre de Parmnide: intgrit, simplicit, immutabilit ... 55; son existence est ternelle, trangre la gnration comme la corruption, l'accroissement comme au dcroissement 56. A elle encore appartient comme l'etre le caractre de totalit (aov), et elle aussi est ce qui est l'exclusion de tout nonetre parce qu'elle n'est que ce (avio') qui est et par l se distingue de toutes les autres choses [sensibles] qui participent elle. L'ide (elOo, Mia) du beau est le beau en soi, car elle n'est que beaut, car il n'y a en elle rien de laid 58; ainsi le feu l'tat pur contient en soi toute l'nergie qui convient sa nature car il n'est que feu auquel s'alimentent tous les feux du monde sensible et il est merveilleux d'abondance, de beaut et possde totalement la proprit qui est celle du feu 59. Platon a impliqu et a par l prouv, dirions-nous, l'etre (unique) de Parmnide dans la multiplicit cles Ides en faisant de l'etre meme presque leur genre: l'un et le bien se situent au-dessus de l'etre; c'est l l'orientation profonde de toute forme de platonisme. Les conclusions de Platon et d'Aristote ne s'opposent donc pas tellement entre elles par une interprtation diffrente de l'etre
55 Phdre, 250 c. Nous utilisons la traduction franaise de PLATON, CEuvres compltes, Bibliothque de la Pliade", trad. nouvelle et notes par LoN ROBIN,

t. I, 1940; t. II, 1942.

Banquet, 211 a. Cf. spc. Sophiste, 244 d ss., avec citation de Parmnide suivant lequel le tout est semblable la masse d'une sphre bien ronde de toutes parts et c'est
56
G7

l'tre.

58 Cf. Rpublique, 59 Philbe, 29 c.

479 a ss.

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comme teI, car pour tous deux l'elvat est un adjacens par rapport ovala et n'a pas de reliei mtaphysique propre 60: il faut dire de l'tre en tant qu'tre qu'il n'est pas; ce qui est c'est la forme en acte d'etre, l' ovala. Il faut alors prciser comment l' ovala existe: en dehors de la matire et des singuliers, ou en eux et comme leur acte propre? Et la forme d'etre est, parce qu'elle s'offre selon un contenu intelligible, comme essence; parce qu'elle est l'lment du savoir rflchi qu'est la science, laquelle se fonde sur l'universeI exprim dans la dfinition. D'o le double passage, d'abord de elvat ov, parce que tout verbe l'infinitif est de soi vide, ensuite de 1'0v ovaia parce que le concret comme teI est synthse dont le principe est la forme: la vrit ou la ralit de l'etre se prend de la ralit de la forme. Pour Platon l'etre vritable accessible l'ame est hors de ce monde corruptible envelopp de tnbres, objet non pas de la science mais de l'opinion seulement: Platon, non moins qu'Aristote, tablit une stricte correspondance entre J..~{}eta et -C ov 61. Aussi y a-t-il deux stades de la connaissance, l'opinion qui a pour objet le monde sensible et la vrit qui accde au monde des Ides: le monde de l'apparence et le monde de l'etre. Et ils se distinguent par la forme ou le diffrent mode d'erre de la forme 62. En bref: pour Platon etre en acte correspond etre forme, et etre forme etre Ide ou Universel spar, de sorte qu'il y a une incompatibilit absolue entre etre et devenir pa~ce qu'il y a une opposition absolue entre l'etre (l'Ide) et le particulier. Le drame du platonisme rside dans l'impossibilit de parvenir une dtermination positive du rapport de participation, soit de haut en bas entre l'universel et le singulier, soit de bas en haut entre les universaux eux-memes; ce qui a donn lieu la critique d'Aristote: il manque au platonisme la perspective de
60 La revendication de la participation des formes l'etre (z Gv) est l'argument centrai de la Rpublique d'aprs Loriaux qui entend jusruier Platon de l'accusation d'essentialisme qui lui a t faite par Gilsan. Cf. R. LORIAUX, L'Etre et la Forme selon Platon, Essai sur la dialectique platonicienne, Bruges, 19 H, spc. pp. 54 ss. 61 Cf. Rp., 508 d. - Le principe alors qui confre la vrit tant aux objets connus qu'au sujet connaissant est l'Ide du Bien, qui est donc cause du savoir et de la vrit (cf. ibid., 508 e). 62 Rp., 534 c; Hippias Majeur, 294 a ss.

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la causalit, entendue comme le devenir de l'tre de la forme 63, perspective qui a au contraire ouvert Aristote la rfrence l'acte comme au principe ultime de l'tre. Ainsi l'Eidos platonicien est le veritable tre de l'tant 64. Ce que Parmnide pensait dans l'unit et la totalit de l'tre est pens maintenant Comme le regard dans lequell'tre de l'tant est pens et exprim. Mais ce regard est l'essence entire de l'tant mme, l'essence de ce qui est entirement ce qu'il est. L'essence de l'tant est son tre, sa vritable c'est--dire sa continue prsence: elle est, en tant qu'elle se manifeste; et c'est seulement en tant qu'elle est l'Ide originelle de la pense et de l'intellection, que le discours devient possible. On peut donc en ce premier moment substituer l'Ide platonicienne l'tre late: mais ce n'est qu'un premier momento Le , vrai problme du platonisme commence avec la discussion au sujet de l'tre des Ides en regard de leur unit et de leur multiplicit dans leur subordination l'Ide du Bien 66: et c'est vraiment ici que se manifeste l'influence de la pense late. Mais il y a aussi la distinction de la dualit des formes de l'tre, les formes sensibles et les formes intelligibles (oln: e'tor;) L'image de la participation du singulier l'Ide est spontanment pour Platon une description courante qui dfinit ordinairement le sens de l'hypothse de l'eidos; mais au-dessus de toutes les Ides il y a <<l'Ide du Bien, qui n'est plus le point de dpart prrequis partir duquel s'claire et devient inte1ligible la totalit de l'etre, mais qui se prsente au contraire comme l'ordre des Ides rvl la vision de l'ime: cette entire visibilit que les Ides reoivent de l'Ide du Bien est le plus important objet d'tude 67, et l'ordre des Ides est le vritable monde de l'tre situ en son lieu supracleste. Parce qu'il se tourne vers les Ides et ne s'arrete pas aux apparences (de la o6~a parmnidienne),
63 Cf. P. NATORP, Platos lileenlehre, Eine Einfubrung itt den lilealismus, 2e d., Leipzig, 1921; cf. Sachregister, s.v. Sein, p. 563, o elvat, DV. ovaia s'opposent

y[ve<J'f}a" y,yvofLef<ov, ybe(1t.


64 H. G. GADAMER, Zltr Vorgeschichte deT. Metaphysik, in Anteile, Martin Heidegger zum 60 Geburtstag, Francfort-sur-M., 1950, p.61. - Cet Essai entend esquisser les caractres distinctifs de la pense grecque dans la ligne late, interrompue par les systmes socratiques et surtout par Aristote. 65 Cf. Rpublique, VI, 505 S5. 66 Rp., 509 d. 67 Rp., 505: (drun:ov f<a{}1Jf<a.

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seulle philosophe peut voir la nature comme un tout et contempler le vritable etre des essences; et ainsi l'ame, en s'levant du monde sensible jusqu'au monde intelligible, dtermine non seulement son propre destin (survie, immortalit) mais aussi la structure entire du monde. Il importe de remarquer aussitot la prdominance qui est faite, chez Platon comme chez Aristote l'esse-copule dans la perspective mtaphysique: meme si, en fait, on accorde que la copule du jugement humain est fonde et don c drive de la synthse relle d'lments sensibles ou d'lments intelligibles, il reste cette perspective prise prcisment de la structure propre du jugement, que la vrit s'affirme et se fonde comme une synthse d'appartenance logique en sorte que la ralit elle aussi tire sa consistance ontologique d'une synthse d'appartenance relIe. Ce qui est absent - ou du moins ce qui est laiss toujours davantage dans l'ombre en cette perspective de la pense classique la plus acheve - c'est prcisment cet etre qui devait constituer l'originalit de l'tant dans son apprsentation l'homme, comme aussi de l'homme dans son acte d'orientation vers l'etre: il faut en effet reconnaitre que le scientisme n'a pas attendue Descartes ni Kant pour prjuger de la thorie ou contemplation de l'etre; il est dj prsent dans les deux mtaphysiques socratiques pour lesquelles l'important est de connaitre la ralit des essences des etres d'un cosmos, et non l'etre comme acte de l'tant meme. Peut-etre l'intellectualisme grec n'avait-il pas d'autre dbouch: l'essence est l'unique objet de la connaissance parce que l'unique intret c'est la science, et la science c'est savoir ce que sont les choses. Dans un cosmos o la matire et les Ides sont ternelles et o Dieu est l'Ide du Bien 68, ou la substance ternelle et immobile dote de connaissance parfaite 69, l'etre ne peut se prsenter comme un principe constitutif, mais uniquement comme un lment logique et grammatical de cette synthse que tant le monde que la divinit possdent chacun leur manire. Cette manire de penser le tout, clos sur lui-meme, explicite et avoue au moins partir de Platon, constitue l'originalit et la limite de la pense classique, pour la quelle l'exprience immdiate ou
68 Rp., 517
69

b:

I~a 1:oii ayartoii.

Mtaph., XVII, 7, 1072 b 3 55.

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le contact et le premier veil de l'etre la conscience est considr comme un sta de provisoire et son contenu comme une simple matire par rapport cette synihse par rf1exion qui est, on l'a dit, l'unique pourvoyeuse de la vrit. On a oubli que la synthse et l'analyse, prcismcnt par leur mutuelle antithse, prsupposent pour l'objet comme pour le sujet une situation plus originelle qui est l'apparaitre ou l'apprsentation du Elvat dans 1'0'1' en sorte que, l' OVOLa ne se prsentant rellement que comme un 0'1', ce 0'1' son tour ne se prsente que grace au clvw lequel, tant le fondement ultime durel, ne peut du tout se rduire une pure fonction, mais doit etre acte, l'acte qui est au-dessus de tous les actes. Il n'est pas commode d'envisager le problme de l'etre dans la foret confuse des textes platoniciens, et la eritique est encore fort loin d'un accord que }'essence meme du platonisme semble exclure pour laisser toujours ouvertes la reeherche et l'aspiration: mais sans la perspective platonicienne, la mtaphysique classique est prive de sa plateforme et le sens meme de la rf1exion sur l'etre se perdo Comme pour Parmnide, pour Platon aussi l'Elvat est le eorrlatif exaet du oyo fait remarquer Natorp 70, et cela vaut pour toute la pense grecque et pour la majeure partie de la pense occidentale, et me me de la pense moderne qui n'a pas saisi la nouvelle eoneeption de l'esse apporte par la doctrine biblique de la cration. L'etre est done dfini ou signifi toujours en fonetion du connaitre: l'etre est ce dont on dit qu'il est (o Uycrat e'[vw ou bien 7: eyop,evov EtvW du Philbe 71) et cette expression quivaU:t (c'est le point essentiel dans notre dfense de l'originalit de l'etre de la mtaphysique thomiste) l'expression ovoLa pe7:iXtV du Parmnide 72, qui signifie eXElv afJ7: of57:ro w Uyop,ev. Le dessein que s'tait assign la philosophie des Ides, qui a bris l'unit de l'etre parmnidien,
70 P. NATORP, Ueber Platos Ideenlehre, Berlin, 1914, pp. 65$. - Toutefois Ritter, se rfrant la position de Natorp, observe que chez Platon on a un enchainement intime et parfois une vidente coincidence de idea, eidos avec physis. Cf. C. RITTER, Neue Untersuchungen ilber Platon, Munich, 1910, pp. 24655. Cette thse attnue en meme temps la critique aristotlicienne du platonisme comme la plus rcente et radicale accusation de Vergessenheit des Seins faite par Heidegger aux systmes socratiques. 71 Philbe, 16 c. 72 Parmnide, 163 e.

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par l pralablement accord la pense, tait de fonder et de garantir l'unit et la vrit de l'etre, d'abord en haut - dans la sphre idale - par rapport la multiplicit qu'on venait d'introduire, puis en bas - dans la sphre empirique - par rapport au mouvement et au repos de l'etre sensible. C'est quoi vise prcisment la dialectique, qui consiste se poser des questions et se faire en meme temps les rponses, affirmer et nier (ua tpo.auovaa "al ov tpo.auovaa 73) ; ce qui quivaut dire: c'est, ce n'est pas. L'objet qui polarise ce mouvement de recherche del'ame c'est prcisment l' ova[a, pour PIaton et galement - rptons-le - pour Aristote lui-meme et pour la mtaphysique qu'ils ont tablie; c'est la ralit en soi de l'ette de laquelle nous rendons raison, quand nous interrogeons aussi bien que quand nous rpondons: Av"C~ f] ova[a n loyoll o[oofU1/ "Coi) clllat ual (!w"C(;j1l1-c ual dnauQtllofU1/0t 74. C'est pourquoi le problme n'est pas tant de prciser la signification de l'essence en gnral que de la signification en gnral: c'est--dire de la signification fonde, de la fondation de son etre, qui est teI qu'il est dnomm, teI qu'il est caractris quand nous interrogeons et que nous rpondons. Le ctllat de la grammaire s'nonce, en cette ultime requete de la fondation de la vrit, comme ovaia; celle-ci nonce donc la ralit de l'etre qui est confre aux Ides. L'etre des Ides, cette av"C~ f] ovala, n'est pas alors autte chose que cet etre, tei qu'il est donn et pos en tout pur objet de pense comme tel, de tout sujet qui le pense, et en gnral pour tout celui qui comprend ce qui est ainsi pens. On peut ici comprendre la nouvelle exigence que doit affronter Platon par rapport Parmnide: pour l'Elate tout se rsolvait dans la position de l'etre qui, parce qu'unique, se dfendait par l meme du non-etre, en s'identifiant avec l'objet de la pense; pour Platon, si l'exigence de l'etre est claire, sa dtermination reste ouverte et constitue prcisment la tache de la doctrine des Ides: donc, ni le dogmatisme absolu de Parmnide, ni le scepticisme universei du sopruste Antisthne~ mais une! recherche (1;~"C7Jat) de l'etre de la vrit des choses. Cet etre est pris dans son sens gnral de ralit universellement considre qui fait abstraction des sens particuliers; il ne dit pas
73
74

Thtte, 190 a.
Phtlon, 78 d.

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exigence des choses, existence des proprits des choses existantes, origine de leurs mutatio1tS, possession de rapports statiques, valeur~ de vrit. L'etre est ce qui dpasse tout cela, il est le pur etre du c'est ainsi ou ainsi ... , et dans son sens universelle problme de l'etre demeure identique pour chaque caso On sait que Lotze a interprt l'etre de Platon au sens surtout de valeur de vrit, c'estkrrfN et ovoLa J.~{}ew 75. Mais en ralit le -dire que OV sens de etre a une application universelle et la vrit elle-meme s'y rapporte: pour Platon, comme pour Aristote, une proposition est vraie si elle exprime le rel comme il est en vrit; si, quand elle dit c'est ainsi ... , Ies choses sont rellement ainsi 76. Il est c1air, cependant, que l'etre exprim quand on dit c'est ainsi ne s'identifie absolument pas pour PIaton l'etre de cette proposition: la proposition c'est ... porte sur la chose comme telle, alors que la proposition c'est vrai porte sur la proposition en eIle-meme ... Il faut donc maintenir que pour Platon, comme autrefois pour Parmnide, si l'etre est pour la pense, l'etre n'est pas la pense, maiS ce pour quoi il y a pense: Parmnide dis~it excellemment ovveuev

ot vO'Y)fM1. 77.

Donc: correspondance (et en ce sens identit intentionnelle) d'etre et de pense parce que l'etre se manifeste uniquement la pense, alors qu le devenir est laiss la sphre de la oo~a. Que PIaton en cela entende demeurer sur le strict plan ontologique on peut, je crois, le conclure de ce qu'il dit dans la Rpublique de la transcendance absolue de la divinit (oatp.ovla 1meefJo..~) qui, en dignit et en pouvoir, est situe au del de 1'etre (bruetva 7:ij ovola :n:eeofJelq. ua ovvap.et) 18, et se trouve donc aussi au del du connaitre. Ou plutot elle setient au del de notre connaitre, parce qu'elle atteint effectivement l' etre en soi dans la signification la plus propre
H. LoTZE, Metaphysik, Leipzig, 1879, p. 27 ss. Sophiste, 263 b; P{lTm. 161 e. - NATORP, op. cit., p. 11, rapproche cette attitude du ralisme mtaphysique de Platon de la position de Parmnide qui prsentait l'etre comme ce en quoi se fait la prdication (iv eli nE;(pa7:topivov SO""). Mais on a dj vu combien l'etre de Parmnide est loign de cette interprtation no-kantienne. 77 28 B 8, 34 (j'ai donn l'accentuation de RIEZLER, op. cit., p. 34. Diels crit; OVIIE"EV san 1101) f.W.: I, 238, 3). 78 Rpublique, 509 b.
75 76

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laquelle correspond la pense en soi (atn:~ fJ le <<1ogos en soi (avr:r; ci 61'or;). Elle dpasse toute forme particulire d'etre, tolit pense particulire, tout logos particulier (dr; ovata, dr; 'P61jat, dr; oyor;); mais seulement comme l'ultime et la plus pure expression de ce qu'est l'etre, de ce qu'est la pense pour l'etre comme pense de l'etre, non certainement de quelque etre en particulier. Ce n'est point sans raison que Natorp, bien avant Heidegger, a soutenu que cette premire dtermination de l'etre, chez Parmnide et Platon, fait abstraction de l'opposition ou antithse d'objectivit et de subjectivit; elle est l'ambivalence, la corralation de l'etre et de la pense en tant que simplement elle dit: La pense n'est pas sans l'etre, expression qui n'est pas mconnue dans l'autre formulation: L'etre n'est pas sans la pense. Cette corrlation peut aussi s'exprimer en disant: dans l'achvemen! de l'etre, la pense s'achve aussi, et dans l'achvement de la pense, on trouve l'etre achev. C'est pourquoi dj dans le Phdon la vrit de l'etre des choses est situe dans les OyO! qui les dpassent, et c'est seulement en cherchant un refuge de leur cot et auprs d'eux, au del du monde du devenir, que la vrit se manifeste l'homme (clr; -covr; 61'ovr; xar:afpv1'ona S'P SXel'Pot axonEI'P r:w'P onOJ'P T~'P a1{}ElaY 79); mais cette manifestation des etres dans les Ides, continue le texte, ne se ralise pas au moyen d'une image (b elxoad, qui serait infrieure une vue directe dans la ralit (b [e1'Olr;80). C'est pourquoi celui qui envisage les etres dans les principes idaux les trouve dans leur ralit la plus authentique en sorte qu'on puisse dire: l'ultime et authentique El'Pat des choses est le El'Pa! du Myor;, c'est le T Ey6fLCYo'P El'Pat, l'etre qui est donn dans le logos. La logique devient donc la sphre de l'etre en soi; mais la logique telle qu'elle est entendue par Platon est aux antipodes de la logique d'Aristote, pour qui elle consti tue un stade infrieur de connaissance par rapport la nec!n1j lptoaorpta, la mtaphysique, de laquelle relve l'hre en tant qu'etre. Jamais, dans cette perspective, on ne peut trouver chez Platon une semblable distinction entre une logique et une doctrine de l'etre et une logique qui ne soit pas une doctrine de l'etre ou une
'P61jatr;) ,
79

(a{Fl~ fJ ovaia)

PhtIon, 99 e. 80 Ibia., 100 :t.

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doctrine de l'etre qui soit quelque chose d'autre qu'une doctrine du logos. L'observation mrite certainement, pour la recherche d'une smantique de l'hre, la plus attentive considraton. Le thme centraI des Dialogues, on le sait, est la dialectique qui a pour objet la dfinition comme dtermination de ce qu'est une chose (8 EO-ctV): cette recherche part de l' ovo{a 81 vers les ovra 82 , entendue surtout et toujours dans le sens rigoureux de o 80-ctV, ce qu'est le beau, le juste, le bien, etc. Ces trois exemples reviennent sans cesse du Criton jusqu'aux Lois comme exemples typiques de l'Ide et de l' etre de l'Ide qui, partir du premier sta de de la dfinition, se prcise ensuite dans le jugement et dans les tapes de la science jusqu' la systmatisation des diverses sciences, pour oprer la fin un retour de cette multiplicit des 101'01 la loi fondamentale de l'en soi, qui doit etre la base de tous les AOyO! comme la connaissance de ce qu'est le Beau en soi, ou le contenu constitutif de cette notion, doit etre la base de tous les jugements particuliers sur les beauts particulires; et ainsi de suite. Nous pouvons alors conclure avec Natorp que moyennant ce dveloppement toujours plus profond du moment logique, paralllement s'approfondit le sens de 'l'etre qui est inclus dans le Logos', du krop,evov elval, sans que nous trouvions jamais chez Platon quelque chose de logique qui ne soit dirig vers quelque chose d'autre qui ne soit 'l'etre' ( quelquedegr qu'on le prenne) ; d'autre part nous ne voyons pas que l'~tre soit dtach du champ de la sphre logique jusqu' une rgion plus leve d'un etre purement supra-logique qui, en tarit quI:' mtaphysiqt:e, se pusse distinguer de logique 83. Quelle que soit l'interprtation de l'etre de l'Ide platonicienne, soit comme entit spare et subsistante en soi hors du monde sensible (Aristote, et parmi les modernes H. Maier), soit comme valeur absolue qui se rapportent la nature et l'ame par imitation, participation, communaut ... , toujours denieure sauf le principe de la solidarit de l'etre et de la vrit, de l'etre et de la forme ou Ide, d'Ide et de vrit: forme comme Ide ... sont corrlatives 84. Il
Protagoras, 349 b; Euthyphron, Il ab: cot de eloo, Mia (5 d, 6 d). Charmide, 166 d, 175 b. 83 P. NATORP, Ueber Platos Ideenlelyre, p.2I. 84 Qu'on doive opter pour une interprtation raliste, conceptualiste, ou idaliste de l'Ide platonicienne, pour nous cela ne change pas la situation mtaphy81 82

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s'ensuit nettement que l'etre n'a pas comme tel un relief proprement originaI, mais qu'il a dclin. dans l'Ide et les enchainements dialectiques qu'elle prsente. Cela devient manifeste dans la clbre et encore discute problmatique du non-etre, telle qu'elle est expose par le vieuxPlaton dans le Sophiste 85: ce n'est plus videmment le non-etre de Parmnide, conu comme nant d'etre, qui est le nant de la pense, mais c'est le non-etre de l'tant comme appartenant en quelque manire l'etre et la pense, parce qu'il est le faux, et le faux appartient quelquefois l'ame et don c en quelque manire lui aussi est. Aussi arrive-t-il que le non-etre s'entrelace l'etre ... , et nous sommes forcs d'accorder que le nonetre est en quelque faon (r p.~ 01'.... elva[ nw 86), au sens o meme les non-existants possdent, en vrit, une sorte d'existence, s'il est vrai qu'il doive etre possible qu'on fasse erreur, fut-ce dans les plus troites limites (elva[ nw rd p.~ OVW Mi re, emee 1peVaera[ nor r[ rt "a "ard Peaxv 81) . Ce qui est ici nouveau, c'est que l'etre ne peut se rduire l'objet immobile et absolu, comme le pensait le vieux Parmnide, parce que l'etre est donne non pas comme un un indivisible mais dans sa tension avec le non-etre. Comme dfinition provisoire de l'etre on donne la suivante, toute oriente sur la notion d'activit et de pilissance oprative: Ce qui, de nature, possde une puissance quelconque ( "e"lnp.evov ovvap.w), soit pour agir sur n'importe quoi d'autre, soit pour patir, meme trs faiblement et du fait de l'agent le plus infime, ne fut-ce meme en outre qu'un seuIe fois, voil ce qui, dans tous les cas, est rellement (niv lOi/lO onw elvat). J'adrnets en effet, pour dfinir ce qui est, qu'on en donne cette dfinition: 'c'est ce qui n'est rien d'autre que puissance' (cb laltv oil" lillo rt nMjv ovvap.t) 88. Platon passe partir de l au couple mouvement-repos (,,[v1jat "al araat);
sique de l'ide par rapport sa domination sur l'etre, qui doit etre pacifique si on ne veut pas mconnaitre l'exigence la plus profonde du platonisme et aussi de la philosophie classique en gnral, quoique de manire diffrente suivant la diversit des systmes. 85 Analyse systmatique dans A. Drs, La dfinition de l'tre et la nature des Ides dans le Sophiste de Platon, 2 d., Paris, 1932, pp. 4 SS. 86 Sophiste, 240 c. 81 Ibil., 240 e. 88 Ibid., 247 d-e Sur cette dfinition, cf. A. Drs, La Dfinition de l'trJ! . .. , pp. 17 ss.

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car d'une part on doit dire que chacun d'eux est, et on ne peut d'autre part adrrittre que l'un participe l'autre, tandis qu'au contraire chacun participe de l'etre. L'etre se mele tous les deux 89, dit Platon; et il aboutit la formule inattendue, cohrente pourtant avec son ontologisme formel, que l'etre n'est pas le particip mais le participant en tant qu'on dit des contraires - du mouvement et du repos, du meme et de l'autre ... (ravroy "a il6.ueoy) - qu'ils sont 90. Par cette voie de la prdication formelle on en arrive tablir cet etre qu'on est forc de reconnaitre au non-etre: en tant que le mouvement se rvle comme une participation au meme et au non-m~me, c'est--dire l'autre, en sorte que l'tre se prsente comme une sorte de genre qui participe des genres supremes contraires que sont le mouvement et le repos, le meme et l'autre. '. o dans chaque couple est inclus le non-etre (respectivement au mouvement et au meme: le repos, l'autre ... ). C'est pourquoi l'Etranger peut conclure: Il est donc forc que pour le mouvement tout comme selon tout le reste des genres, il y ait un tre du non-etre: selon tous, en effet, la nature de l',autre', en rendant chacun autre que l'etre, fait de lui un non-etre (ovu OY); et, de tous sans exception, nour dirons ds lors ! bon droit, sous le meme rapport, qu'ils sont non-tre de cette faon; et, en revanche, parce qu'ils participent l'etre (on paXe~ rov OY"fO) , nous dirons qu'ils ,sont', qu'ils sont ,des etres' 91. Platon ne russit pas se librer de ce rseau de rapports formels, dans lequel le Sophiste poursuit l'analyse de la premire dfinition de l'tre comme ~vyafL~; celle-ci s'explique prcisment par la tension d'opposition des contraires dont le prototype est l'opposition du mouvement en agir et patir 92. Il faut en dire autant des divers autres couples de contraires ou des formes multiples du meme et de l'autre (juste et non-juste, beau et non-beau .. .); puisqu'il n'y a aucun mode d'tre qui n'ait face lui un mode correspondant de non-etre ou, comme dit Platon: autant il y a de ralits composant cet autre, sous autant de rapports, dirons-nous, l'tre n'est pas; car,
89

Soph., 254 d: .
255 d. 256 d-e. -

~ l'E 01' """.II af''P0ll.

90 Ibid., 91 Imd.,
Elva,.

A noter que la participation a pour objet le 01' et non le

92

Cf. Thtte, 156 a: iJfwa""" ~ . f'" nOtE'lI 6"1.0", ... ~ mi<1"1.8",.

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tandis que l'etre (r av, toujours!), n'tant pas les ralits en question, est, envisag sparment, une ralit unique, en revanche il n'est pas ces autres ralits, dont le nombre est sans fin 93. Il semble bien que Platon ne veuille pas aller au del du rsultat de sa dialectique formelle, qu'il avait du reste arret ds le dbut, le proposant comme thse du dialogue: puisque la nature de l'autre (fJ 7'}adeov rpvat) nous est apparue dote d'un etre rel, il est forc, du moment qu'elle est, que l'on n'attribue absolument pas moins d'etre aux parties de cette nature 94. L'important avant tout pour Platon, ce n'est point de surmonter les contraires en les dpassant dans une ralit qui les comprenne et les contienne tous deux, mais de dmontrer que la contrarit ou l'altrit n'est pas le seuI fait des couples connus de mouvement-repos, meme-autre, grand-petit, juste-non juste, beau-non beau, etc.; elle est intrinsque l'etre meme ... parce qu'elle n'ex prime pas quelque chose de contraire ( lvavrlov ) l'etre mais seulement d'autre ( eueov). C'est cette conclusion que l'Etranger dclare etre le principal rsultat du dialogue en invitant noncer avec confiance que le non-etre ,est', qu'il possde fermement une essence qui est la sienne propre; que de la meme faon que tout l'heure le grand tait grand, que le beau tait beau, et qu' ,taient' aussi le non-grand et le non-beau, de meme le nontre, lui aussi a toujours identiquement ,t' et ,est' non-etre, titre de nature qui compte pour une unit dansle total des choses qui ,sont' 95. Ainsi la position de Parmnide, qui soutenait le rapport univoque et indivisible de l'etre et du connaitre et n'admettait pas la possibilit du faux 96, a t dfinitivement surmonte par l'introduction de l'autre cot du meme, dans ses diverses formes; ce qui a conduit admettre la ralit du non-etre cot de l'etre, et l'Etranger lui-meme s'en f1icite 97, pour avoir forc cette pO,rte de l'etre et pouss la barque du connaitre sur l'inpuisable tendu des
93 94

95 Cf. plus loin (260 d ss.) la diseussion ee sujet ole faux (le non-etre du eonnaitre) est rfr l'imagination et au raisonnement. 96 L'opinion, en effet, a pour objet le devenir, le multiple, et done lenon-etre que Parmnide earte de la sphre du connaitre. 97 Soph., 258 c.

Soph., 257 a. Ibid., 258 a. lbid., 258 b. -

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contraires en tant qu'ils sont la forme du non-etre (7: erooe; ... 7:OV f1-~ onoe; 98) :'''Est-il possible de serrer d'un peu prs le problme de la dtermination de l'etre telle qu'elle est envisage dans cette dialectique des genres supremes? Platon, notons-Ie, parvenu au point centraI de son examen, qui est la fondation de la ralit du non-etre, s'empresse de distinguer un double non-etre ou mieux, me semble-t-il, une double manire d'entendre le non-etre: ou comme ce qui est le contraire meme de l'etre, ou comme ce qui exprime l'autre des autres genres. Du premier, Platon dclare ne pas vouloir dcider s'il est rel ou s'il n'est pas, s'il se justifie ou s'il est, et meme totalement, injustifiable; du dernier au contraire, personne ne pourra douter si l'on admet - comme il a t dit - que les genres se melent entre eux; l'tre et l'autre (7: OY ua ffa7:(!oY) circulent travers tous et ces deux genres travers l'un l'autre 99. Il est important de souligner pour notre tude sur le relief mtaphysique de l'etre que, pour Platon, il s'agit fondamentalement d'un relief d'attribution logique grace laquelle, on l'a vu, l'etre est bien au somme t des prdications, mais en tant qu'il devient l'omniparticipant et non l'omniparticip, comme il le sera au contraire chez saint Thomas. Platon, il est vrai, affirme ici que l'autre participe l'etre 100; mais il ajoute tout de suite que l'autre est pour etre autre, ce qui revient la premire formule qui, du reste, se lit explicitement dans la conclusion meme de cette laborieuse contestation o les termes, flottant entre la grammaire et l'ontologie, ne peuvent tromper personne sur l'intention explicite de Platon dans ce combat de gants 101. Le texte mrite d'etre rapport, car il exprime un des efforts les plus gnraux de l'esprit humain: L'autre, participant l'etre, ,est', non qu'il soit cependant ce dont il participe, mais autre chose, et, d'autre part, tant autre chose que l'etre, forcment il est en toute certitude non-etre. Quant l'etre, puisqu' son tour il participe l'autre, il doit etre autre que le reste des genres; mais, puisqu'ainsi il est autre que tous les genres sans ex-

98

99

Cf. ibi., 258 d. Ibid., 259 a. 100 Ibi., T flP 17;S(!OV fls'WoxV .oV ono;. 101 Ibid., 246 a: O[ov y'yanofW.xta n; Elva, &

.~v fl'Pt(Jfi~.'7o", "sei .ij; ovotcv;.

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ception, il n'est pas chacun d'eux, pas d'avantage il n'est l'ensemble de ces autres genres, rserve faite de ce qu'il est lui-meme; par suite, sans contestation possible, l'etre son tour, milliers de fois sur milliers de fois, n'est pas, et c'est ainsi ds lors que, hors lui, tout le le reste, aussi bien pris individuellement que dans son ensemble (nollaxii ) , un grand nombre de fois ,est', un grand nombre de fois d'autre part ,n'est pas' 102. L'intret alors de la dmarche platonicienne, n'est pas tant dans une prdominance de l'etre, que dans l'introduction de l' autre et du dissemblable cot du meme et du semblable, en sorte que l'extension du est au non-etre est une pure consquence et rsultance fonctionnelle l'gard de la smantique du rel; sur le pIan du Dialogue et dans le dveloppement intgral du platonisme, elle est introduite pour dpasser la position de Parmnide qui niait absolument le non-etre, et pour rfuter le sophiste qui, sur le fondement du principe parmnidien, niait absolument l'existence du faux et demeurait cause de cela prisonnier du non-etre. L'intret et l'importance dcisive du Sophiste de Platon c'est qu'il ait mis au point la participation en tant qu'il considre le rapport du connaitre et de l'etre non du cot du sujet connaissant, comme dans les dialogues de jeunesse et dans le Thtte, mais du cot de l'etre meme par une tude des rapports des concepts entre eux 103: que le Sophiste ait pour protagoniste l'Etranger (Elate) montre bien que Platon a voulu donner ici la solution au problme de la participation, soulev dans le Parmnide et dvelopp dans les grands dialogues moraux et politiques, ainsi que dans la cosmogonie du Time. Il est impossible, c'est notre conclusion, de ne point voir dans l'inquitude qui travaille continuellement Platon pour fonder la vrit de l'etre, et dans sa tentative de dterminer le rapport du OV l'ovoLa des autres genres supremes, l'origine de la formule et aussi du problme de la mtaphysique aristotlicienne qui se propose d'tudier l'etre en tant qu'etre (v fJ ov): il reste seulement voir si et jusqu' quel point Aristote a sauv l'etre meme de ce que nous pouvons appeler son entire projection smantique dans les genres supremes successifs et dans les participations con102 103

Ibid., 259 a-b. Cf. RI'ITER, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, Munich, 1931,

p.134.

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scutives. Dans sa structure ultime, le platonisme affirme l'etre, le devenir et le non-etre l o une doctrine de l'etre peut se donner uniquement comme doctrine des Ides, c'est--dire comme thorie des formes d'etre de l'tant, comme doctrine des essences formelles de ce qui est comme il doit etre 104. Une doctrine du devenir, selon l'exgse moderne des dialogues mtaphysiques de la maturit, et surtout selon celle du Sophiste, n'est alors possible qu'en tant que le devenir tend participer l'etre ou en tant qu'il ralise la participadon l'Ide: et par Ide qu'on entende ce qui constitue le vritable noyau intelligible d'une chose, qu'elle soit sensible ou non sensible, comme la chose intelligible dans sa consistance fondamentale 105. L'exgse moderne abandonne par consquent le xco(}tGp.6 de l'interprtation aristotlicienne de la doctrine des Ides, mais cela ne peut que contribuer encore davantage manifester le manque de relief qu'y occupe l'etre comme teI ou meme ce qu'on peut appeler le dclin, qui est en meme temps lvation et dchance, de l'etre parmnidien. L'etre un, indivisible, inengendr de Parmnide est en de de toute distinction, puisque seuI l'etre est et le non-etre n'est pas: il exprime donc pour la pense la prsence du tout, il est la forme expressive la plus dense de l'unit du tout. Aprs, avant, en de ... de ce tout qu'est l'etre identique la pense, ce qui se prsente la ~6a c'est le multiple dans ses contrastes de devenir et de prir, de division et de sparation et autres oppositions du rel: la dialectique parmdienne s'achve dans la rduction l'etre qui est l'un sans le multiple, le tout sans parties. C'est cette notion de l'etre comme tout (niY) dj prsent chez Parmnide comme une des proprits de l'etre vritable, en tant qu'elle exprime l'indistinction et la consistance de l'etre en soi, que s'attaque Platon pour donner la dialectique sa nouvelle orientation 106: la premire dchirure de cette unit signifie dans la dialectique hraclitenne des contraires, est
E. HOFFMANN, Platon, Zurich, 1950, p. 118. Cf. C. RITTER, op. cit., p. 150. - Platon, suivant le tmoignage connu d'Aristote (Mtapb. I, 9, 990 b 8 SS., 991 b 6 ss.; XII, 3, 1070 a 13 ss.) n'adrnettait
104 105

pas d'Ides pour les choses artificielles. 106 Soph., 242 d: Pour ce qui est de notre gent latique, qui part de Xnophane et de plus haut encore, ce qu'on appelle toutes les choses, elle ne faie de cela qu'une seule chose .. ,.

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venue, selon Platon, par l'intervention de certaines Muses d'Ionie et de Sicile pour qui il convient de fusionner les deux thses et dire que l'etre est un et multiple et se cimente d'amour et de haine 107. Le tout est en effet une notion dialectiquement trop engage pour pouvoir rester mi-chemin; le mot tout dnomme ce quoi il ne manque rien ou mieux encore, s'il s'agit du tout proprit de l'etre, il est ce dont rien n'est en dehors et tel est le tout-entier parfait 108. Mais le tout, c'est vident, requiert dans sa notion propre la notion des parties: cette admission des parties multiples dans le tout montre mieux le dpassement de l'latisme ou, si l'on prfre, la transformation que lui a fait subir Platon en interprtant l'Ide comme l'unit dialectique des parties et du tout, du multiple et de l'un 109. C'est de la dialectigue du tout et de la partie que nait pour Platon la structure de l'Ide: le tout impliquant prcisment la prsence de ses parties, l'un n'est plus ainsi compltement isol du multiple, meme si le tout pour apparaitre teI ne peut se rduire l'etre des parties ni prises isolment, ni prises toutes ensemble comme parties. Le rapport des parties au tout devient donc le schme et le type des rapports du multiple l'un, des individus sensibles l'Ide: dans toute forme en soi (eloo) se ralise la meme dialectique: etre toute soi et toute en soi et pour soi et pourtant etre prsente aux parties et en elles. Cette prsence (naeova[a) de l'Ide dans les substances sensibles est leur participation (pW~t) l'Ide, comme communaut (XOtvwv[u) des etres dans l'etre, moyennant laquelle une brche a t pour la premire fois ouverte dans l'unit de l'etre parmnidien, en tant que l'un peut dsormais etre multiple en quelque faon; l'etre ne se dit donc plus d'une seule manire mais de deux au moins 110: selon sa participation - quelle qu'en soit l'explication - dans le multiple don t elle est dite, comme la beaut par rapport aux choses belles (corps, ames, actions), la justice par rapport aux
Cf. Soph., 243 e: c'est la doctrine d'Empdoc!e. Phys., III, 6, 207 a 6: Oii o f''10v e~UJ, ?:om' eo?:", xal 0)'01'. 109 Il est significatif que tant Platon (Soph., 244 d ss.) qu'Aristote (Phys. III, 6, 207 a 15), traitant du rapport entre le tout et les parties, se rclament de Parmnide. 110 Un signe vident que Platon ait entendu briser l'unit de l'etre, c'est l'usage qu'il fait du concept de mlange ou combinaison (f't~,r;,xeiJ.(J';) de beau et de laid, de meme et d'autre, d'erre et de non-etre dans le concret; cf. spcialement le Parmnide (cf. aussi Philbe, 59 e ss.).
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choses justes (lois, institutions, actions ... ). La thse qui pose l'etre en un certain sens un et multiple, tout et parties, meme et autre ... , qui a t mtaphysiquement fonde d'une manire dfinitive dans le Sophiste, est discute dialectiquement dans le Parmnide, dialogue auquel aboutit la problmatique de l'etre dans la tradition platonicienne depuis Aristote et les coles no-pIatoniciennes jusqu'au grand commentaire de Proclus, dont on parlera en son lieu. Si le problme du Parmnide de Platon prcde et prpare le problme agit dans le Sophiste, cependant pour notrediscussion sur le sens de l'etre, il m'a sembl plus opportun d'inverser l'ordre, parce que le thme centraI duParmnide est prcisment le rapport de l'un et du multiple et donc la dtermination fondamentale de la participation qui les relie. L'intret pour nous de la complexe progression du DiaIogue porte uniquement en ce point que la participation platonicienne apparait ici avec vidence comme le prolongement et la consolidation - au moins dans l'intention de Platon - de la doctrine late de l'un 1l1. Ce qui est noter avant tout, pour notre tude, c'est une flexion de terminologie: alors que dans les fragments parmnidiens l'objet de la vrit est !'etre qui est un, inengendr, etc. " . dans les dialogues platoniciens c'est au contraire l'un qui domine: en particulier le Parmnide pose le problme en sens inverse, se demandant comment l'un peut participer l'etre. En eHet, l'un, s'il est, y a-t-il moyen que lui, il soit, et qu' l'etre il n'ait point part 112? On souligne ici une seconde particularit smantique: Platon, pour dsigner ici l'etre, n'emploie pas comme Parmnide lJv, elvat mais ovola, c'est--dire qu'il considre non le concret en acte et son actualit, mais plutot la formalit du rel dans son absoluit, comme entit. Le premier moment de cette participation de l'un l'etre n'est point subordination de l'un l'etre, mais attribution d'existence seulement en tant qu'on doit dire, videmment, que l'un est, il existe: on ne doit pas toutefois penser, meme si Platon semble
111 Cf. P. FRIEDLAENDER, Die Platonischen Schriften, Berlin et Leipzig, 1930, II, p.463. L'auteur polmise et soutient contre Natorp (cf. Platos Ideenlehre, d. cit., p.228) que, pour Platon, ce n'est pas seulement la mthode de la dialectique que Parmnide a trouve, il est surtout celui qui a dcouvert la ralit de l'Stre (cf. Thtte, 180 e 55.; 183 e). 112 Cf. Parmnide, 142, b.

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parfois le dire, que le rapport entre l'un et l'etre soit, sans plus et sur toute la ligne, rciproque; il faut sauvegarder que c'est l'un qui domine. Cela dcoule immdiatement du fait que sitot tabli que l'un a part l'etre 113, Platon s'empresse d'affirmer leur irrductible distinction et introduit dans ce but le diffrent et l'autre (r0 hiecp, rei> a.Ucp) grace auxquels on peut dire que autre chose est l'etre, autre chose l'un, et ainsi ce n'est ni parce qu'il est un que l'un est diffrent de l'etre, ni par le fait de son ~tre que l'etre est autre chose que l'un 114. Le premier mode de manifestation de cette participation de l'un l'etre, au moyen de la diffrence, c'est le nombre ou le multiple, la pluralit des existants: Sur toute la pluralit des etres, l'etre est donc distribu; et il n'en est aucun ... dont il s'carte, ni du plus petit, ni du plus grand 115,.. Mais Parmnide, celui du Dialogue, voit bien que l'existant est multiple et donc qu'il y a, avec l'un, le multiple: mais le multiple ne peut etre qu'en tant qu'il est conu comme partie de l'un, de sorte que l'un se rencontre en toute partie de l'etre, en la plus petite comme en la plus grande. Toutefois, il faut bien en convenir,si l'un et l'etre se correspondent parfaitement, et donc si l'etre n'est pas divis en un plus grand nombre de parties que ne l'est l'un, c'est pourtant grace l'etre que l'un est fractionn et par consquent multiple et infini 116. La marche de cette dialectique, on le voit, est trs circonspecte quand il s'agit de montrer les rapports entre l'un et l'etre: en effet. ce n'est point seulement en tant qu'il participe l'etre, en tant qu'il est existant, que l'un est pluralit, mais l'un en soi lui-meme, fractionn du fait de l'etre (vn rij; ollata; ), doit etre multitude et infinie pluralit. Ici s'insre dans la dialectique de l'un et de l'etre la dialectique fondamentale du tout et des parties: en effet l'un se rvle ainsi comme tout et parties en tant qu'il est un et plusieurs et donc limit en nombre et illimit 117. Mais ce rapport de l'un au multiple, du tout aux parties, risque de
Cf. Ibid., 143 a. Cf. lbiti., 143 b. 115 Il faut noter toujours l'emploi de ovola. Parm., 144 b: Eni nana aea noll ona ~ ovala Vevep.zaL ",ai lYdev MOG-raxer 'Z'cOv Vu.v. 116 L'expression est trs nergique: T. BY ae' am xexeefta.wp.vov vn _fj. ovaia. no}.}.a Xl! xai ane'ea. nJ.fjf}6 o"v (Parm., 144 e). 117 Illimit au sens ngatif primordial (comme ane'eov) Cf. Parm., H5 a.
113 114

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compromettre la transcendance de l'un: chaque partie en effet doit etre dans le tout et aucune ne se peut trouver hors du tout; mais puisque le tout est l'un meme qui se compose de parties, il est lui. meme en lui-meme; et ainsi l'un est la fois en soi-meme et en autre chose 118. On voit clairement que le propos de Platon est d'examiner le problme sous tous ses aspects: de l'un l'etre, au multiple, aux parties ... en quoi s'exprime la ralit du multiple; puis rapports au mouvement et au repos; et ici le Parmnide anticipe et rsoud pour l'essentielle problme du Sophiste que nous connaissons dj; on ne s'explique pas toutefois que chez Platon -l'observation vaut d'ailleurs pour toute pense qui, tant du point de vue pistmologique que mtaphysique, prtend partir du simple et de l'immdiat -l'on puisse poser cot de l'un le multiple, cot de l'immuable le mouvement, cot de l'ternelle temporel ... C'est pourtant la solution la quelle recourt aussitot Parmnide en ce meme Dialogue, l'instigation de Socrate. Nous assistons chez Platon ce passage: l'un, en tant qu'i! est en soi-meme, est en repos, en tant qu'il est dans les autres est en mouvement; et comme l'un est la fois toujours en soi-meme et en autre chose, il est toujours ncessairement en mouvement et en repos 119. Afin que la drivation soit intrinsque, ou au moins dans une supreme tentative pour la maintenir et la justifier comme telle, PIa"ton se voit oblig de recourir nouveau la dialectique du meme et de l'autre, en dclarant que l'un doit etre la fois meme et autre que lui-meme, et pareillement meme que les autres et autre que les autres ... Or une telle perspective parait etre d'un prix fort lourd: elle est paye du sacrifice de l'un en cette domination absolue que lui avait reconnue Parmnide, qui l'avait identifi avec l'un unique qui tait l'etre; au lieu que Platon, contraint et rsolu admettre le multiple cot de l'un, l'autre cot du meme, le mouvement cot du repos ... dclare que tout est en rapport avec tout en quelque manire: en effet, ou il est meme ou il est autre. S'il n'est ni meme, ni autre, c'est qu'il est une partie de la chose avec laquelle il se trouve en rapport, ou le tout dont cette chose est alors une partie. Et donc le rapport de l'un l'etre, de l'un au multiple, s'effectue
118

Parm., 145 e.
146

119 Ibid.,

a.

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au moyen de la dialectique surtout de deux couples qui se correspondent mais qui en fait ne coincident pas: le tout et les parties, le meme et l'autre; et Platon recourt plus volontiers ce deuxime couple pour reprendre son lan et arriver montrer que l'un luimeme est en lui-meme comme en un tout 120. Il est dair toutefois que la dialectique de l'un et de l'etre, quand elle vient etre envisage sous forme de participation du multiple au me me et l'autre, ne se prsentera que dans la tension alterne qui transfre par tension alternante l'un dans le multiple et la multiplicit dans l'un: ainsi le grand monologue du Parmnide se rduit l'examen de ces apories fondamentales que les dialogues suivants s'appliqueront rsoudre. La plus importante est celle de la projection de l'etre dans les dimensions du temps, du pass (il fut) et du futur (il sera), qui fait dire que l'un participe au temps parce qu'il participe l'etre: dans cette dialectique, l'un ne peut sauter le prsent (r viiv) dans lequel il se trouve toujours entirement uni; et la fois pass et futur signifient perdre l'etre et recevoir l'etre ou na1tre (. ylyvea{}at) et prir (dn6,Uvcr{}al). En ce point, dans la brulante discussion du devenir, vient s'introduire, comme moment crucial, l'instant (I aEqwr;) 121, tel un intermdiaire dans le passage du repos au mouvement, de l'un au multiple: le passage de l'un dans toutes les formes diverses du rel doit se faire dans l'instant, ce qui veut dire qu'au moment prcis o il change d'tat, il n'est en aucun temps, et de meme il n'est ni en repos ni en mouvement, ni sans etre ni sans non-etre, ni un ni multiple, ni semblable ni dissemblable, ni petit ni grand 122. Il est frappant de voir qu'en cette dialectique, qu'on prendrait pour de l'exaspration, le propos trs net de Platon est d'arracher l'etre parmnidien tant son unit dose qu' son immobilisme: la priorit mtaphysique de l'un sur l'etre secondait notablement son dessein de montrer l'implication de l'un dans le multiple et par conIbid., 148 d: Aln ra!;! "'OV iv amt[> a}.q; ' & E<pU.,,'1 15". Ibid., 156 d. - C'est dans la dtennination prcise du prsent (T "i,,) et de l'instant (, ~a{'P"'1J que Kierkegaard voit la diffrence irrductible entre la conception cIassique et la conception chrtienne de l'existence (cf. la longue discussion de la conception platonicienne dans: Begrebet Angest, c. III, S.V., IV, pp. 388ss. 2 e d., Copenhague, 1923). 122 Cf. Parm., 156 e 157 a-b.
120 121

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L' ESSE"

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squent la dialectique interne de sa ralit dans les couples de contraires dj rappels: il n'est pas vident que tous ces couples, et chacun en particulier, soient solidaires du devenir ou du naitre et du prir; mais on peut le supposer sans plus - sans attendre la dmonstration du Sophiste - , car l'instant reprsente pour chacun l'intermdiaire grace auquel l'un se trouve en soi-meme, situ entre les deux contraires qui se le disputent. Malheureusement Platon s'arrete de nouveau juste quand s'imposait la requete supreme de fonder la ralit de l'instant: car tel qu'i! est prsent, sans etre encore etre (futur) et sans etre dsormais le non-etre (pass), on ne voit pas comment l'instant puisse avoir t prcd par le pass, ni comment il pourra etre suivi par le futuro Si alors l'instant, qui est pris comme intermdiaire formel du devenir des couples de contraires, est ce qui vritablement est, le pass et le futur doivent tomber dans le non-etre et avec eux aussi le devenir. Au lieu d'une conclusion semblable, Platon reprend la dialectique de ses couples prfrs, tout et partie, gal et ingal ... et entend par l surmonter la ngation du devenir et du multiple qui se profilait invitablement, pour affirmer la fin; que l'un aussi est et n'est pas, et que l'un qui n'est pas s'est rvl en mouvement puisqu'il passe de l'etre au non-etre 123. La dernire discussion rsume le sens de tout le drame touchant l'un, une fois que l'on adrnet sa participation l'etre et par consquent au devenir et donc au non-etre; car dans l'hypothse o il n'y a pas de un, rien [des autres] n'est ... et qu'il y ait de l'un ou qu'il n'y en ait pas, lui-meme et les autres choses, dans leurs rapports soi et dans leurs rapports rciproques, absolument, sous tous les rapports, ont l'etre et le non-etre, l'apparence et la nonapparence 124. De toute manire, l'unit de l'etre late est jamais brise, meme si on ne voit pas encore nettement le destin des deux fractions: mais ce n'est pas en vain que l'interlocuteur de Parmnide dans la seconde partie ait t Aristote, le plus jeune de la bande 125.

123 Cf4

flE7:afJoi.:11v
124 125

Parm., 162 c: Kat XtVoVfLSvOV af!a t" ov,", Dv e'P b, 7:0V elvaL saL 1: p-Yj Elva, 6XOV. Parm., 166 c. Cf. Parm., 137 c.

nicpanat. Slte&cef!

",al

134

LA FORMA nON DE L' ESSE THOMISTE

LA POLYVALENCE DE L'TRE CHEZ ARISTOTE

Vu de l'extrieur, le grand dbat du Parmnide pourrait sembler n'aboutir aucun rsultat, car entre les deux termes de l'alternative qui sont tour tour examins (un-multiple, etre-non etre, toutpartie ... ) il y a complte compntration et rciprocit. En ralit il existe une issue, c'est la position des Ides, la quelle se rapportent les deux membres de l'alternative. Cela clate en quelque manire quand l'antithse la plus importante, celle de l'etre et du non-etre, est rapporte la participation de l'Ide, l'intrieur de l'analyse du del'enir. 'a t, nous l'avons vu, la tentative du Sophiste qui constitue par l le complment ncessaire de l'analyse du problme de l'etre faite dans le Parmnide 126: quelles qu'en soient les consquences il faut convenir que l'etre est sujet au devenir, que l'etre est en mouvement, qu'il devient autre. Nous avons ainsi les cinq genres supremes: l'tre, le mouvement, le repos, le mme et l'autre. Ici, la diffrence du Parmnide, la discussion se situe au pIan du rel, du devenir comme mode d'etre de l'etre; le non-etre immanent au devenir n'est plus alors le contraire absolue de l'etre, sa contradiction, parce que les genres se melent rciproquement entre eux, et l'etre et l'autre pntrent en tous: ainsi l'autre, participant l'etre, en vertu de cette participation, est, lui aussi; non qu'il soit pourtant ce dont il participe [c'est--dire l'etre simplement] mais autre chose, autre que l'etre alors, et donc forcment non-etre 127. C'est l qu'a abouti l'effort de Platon pour fonder une smantique de retre dont le rsultat ne peut laisser de doute: tous les problmes relatifs l'etre se rduisant au rapport ou rseau et entrelacement ( (JvJ.mlo,,~) des Ides entre elles, surtout de ceux des genres supremes auxquels participe tout ce qui existe. C'est ds lors grace ce rapport intrinsque aux Ides que se justifie leur multiplicit et en meme temps la ralit du devenir 128: mais puisque ce rapport est toujours pris du
126 Le Parmnide ne serait un tissu de sophismes que si non auteur n'avait pas crit le Sophisto, V. BROCHARD, La thorie platonicienne de la participation, dans tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1954, p."l32; cf. P. FRIEDLAENDER, op.cit., I, p. 470. 127 Sophiste, 258 d - 259 a. 128 La relation sans doute est essentielle la dialectique des Ids platonicien-

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L'"ESSE"

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point de vue des Ides, l'etre du devenir est expliqu lui aussi du point de vue des Ides, comme un pur entrelacement d'etre et de non-etre, et il n'est pas pos comme ralit immanente du devenir meme. Aussi l'etre dans le platonisme est multiple dans la sphre des Ides seulement: le devenir qui est naissance et mort des choses naturelles reste toujours le domaine de la doxa. C'est pourquoi l'etre, parce que confin ou rserv aux Ides, est la fois un et multiple, au sens indiqu, qui ne contredit pas, parce qu'il ne la dpasse pas effectivement, la position parmnidienne. Ce qui caractrise au contraire proprement la solution aristotlicienne, quelles que puissent etre les rserves faire sur sa manire de prsenter la pense de ses prdcesseurs 129, c'est d'avoir rsolu en sa racine l'instance parmnidienne: celle-ci s'appuyait sur l'identit ou la coincidence, que nous avons souligne, entre l'etre et la pense, entendue comme manifestation (non-voilement aletheia) de l'etre. La solution platonicienne qui multiplie l'etre (les Ides), l'intrieur de l'unit intangible de la pense, par l'admission du non-etre, devait finalement se rduire - comme le fera le no-platonisme - une consolidation de la position parmnidienne: le devenir y est en effet fond au moyen d'un rapport des Ides entre e1les et, par l, sur un jeu de rapports dans la sphre de l'etre qui en lui-meme ne devient pas. Si l'on veut faire place au devenir, on doit l'accueillir tel qu'il est, l'levant donc sans plus au rang de l'etre: telle a t, en son essence intime, l'innovation d'Aristote. Elle marque par l un retour originaI la physis des Prsocratiques - moyennant une synthse relle et non purement formelle (comme dans les dialogues dialectiques de la maturit de Platon) - un retour au mouvement et la multiplicit des etres du naturalisme, concili avec l'exigence de l'unit de l'etre et de la forme requise par l'etre de Parmnide, le nombre de Pythagore et l'Ide de Platon. Il n'est pas alors surprenant que, chez Aristote, le problme de l'etre en sorte compltement

nes; mais les Ides ne se rduisent pas absolument une relation; l'interprtation idaliste, dont Natorp a t le plus brillant dfenseur, fait violence au climat du ralisme classique. 129 L'accusation a t soutenue avec cIat par H. CHERNISS, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935 et Aristotle's Criticism of Plato and thc Academy, 1944. W. D. Ross, Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951, a crit en sens contraire, raIIiant de nombreux suffrages.

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LA FORMA TION DE L' ESSE THOMISTE

renouvel et transform. A Parmnide, Aristote fait cette remarque capitale qu'autre est l'ordre rel en soi et autre l'ordre de la pense humaine: autre l'etre de nature et autre l'etre logique; l'etre ne peut donc se prendre d'une seule manire, sous peine de tomber dans l'ambiguit et laisser le champ libre la sophistique. En effe t, remarque Aristote, les plus habiles eux-memes tombent dans le pige de l'quivocit et discutent par exemple le fait de savoir si, en tous les cas, l'etre et l'un se prdiquent en un sens identique ou si c'est en un sens diffrent: pour ceux qui rsolvent l'argumentation de Znon et de Parmnide, ddare Aristote pour son compte, il semble que l'un et l'<~tre se disent de multiple manire 130". A vant tout il est dair qu'aprs les deux modes fondamentaux de l'etre, rel et 10gique, l'tant se diversifie selon les diffrents modes qu'il peut revhir et sous lesquels il peut se prsenter dans l'esprit et dans la ralit. La distinction donc entre logique et mtaphysique, ou ontologie si 1'0n veut, ne nous contraint pas assurment - comme le prtend Heidegger - renoncer au concept de la vrit de l'etre comme prsence du prsent. Bien au contraire, elle en est le fondement lgitime en tant qu'elle rend possible, l'intrieur de cette distinction d'etre et de pense, une ouverture infinie des formes de l'apparatre, grace la prsence et la distinction qu'offre l'etre en toutes ses prsentations la pense. Le mrite n'en demeure pas moins Parmnide d'avoir dcouvert l'etre comme forme de la vrit, son identit en acte avec l'affirmation du rel, et donc son identit avec l'un. Mais puisque les Elates, tablis dans l'etre-un, ne pouvaient rendre raison de l'erreur ni aider l'homme s'en dlivrer 131, Platon a introduit la dialectique de l'Ide comme mthode de purification et d'ascension, s'levant de la confusion de l'exprience sensible jusqu' la puret du logos. Pour Platon, comme pour Aristote, le savoir ne peut assurment se rduire, comme l'affirment Parmnide et Hradite, l'immdiatet de ce qui est prsent en lui, soit qu'on rfre cette immdiatet l'a'(J1'}7Ja~ selon Hracliteet Protagoras, soit qu'elle soit reue de la o6~a selon la conception late: l'erreur et la
130

AVO'V(JL ~L 'l .n:o,tlaxc !pava!. 'l

Sophist. elench., 32, 182 b 26: Ol o ," Z~"w"o M>yov "ai IIae.ucvtoov b lr8G1}w. "a 'Z' DV.

131 Les apories auxquelles se heurte la conception late de l'etre sont exposes par Platon dans le Thtte.

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L' "ESSE"

137

vrit ne se fondent pas sur l'immdiatet du contenu, mais sur le rapport de ses lments constitutifs en tant qu'ils sont offerts l'interprtation de l'homme. Le logos, qui est le support de la vrit, du moment que l'homme peut etre sujet l'erreur, ne coincide pas immdiatement avec l'etre, mais moyennant la dmarche de la pense: com me cette dmarche peut etre obscure et gene par des obstacles, voici paraitre l'erreur, qui tmoigne sa manire de l'indpendance de l'etre par rapport au connaitre, et par l de sa prdominance sur le connaitre comme tei. De la sorte, la prsence de la vrit de l'etre n'est pas quelque chose d'immdiat, mais bien le rsultat de l'application de la dialectique. Platon a vu la monte dialectique vers la dtermination du contenu de l'etre, qui est le logos, dans la mthode de la dirse des Ides, rplique dans la sphre du logos de ce que Platon lui-meme attribuait aux Elates dans leur dialectique du tout et des parties. De me me que chez Parmnide les moments du logos, c'est--dire l'un et l'etre, sont considrs comme parties d'un tout et chacun leur tour comme des touts qui s'excluent l'un l'autre, ainsi la dirse des Ides est la division d'un tout en autant de touts spars: la dirse est donc l'application positive de la dialectique de tout et partie, comme on l'a vu, ou de l'un et du multiple, l'euporie qui rpond l'aporie 132. La dtermination de tous les SOns et de leurs rapports possibles est le logos de l'art des sons et constitue la musique; tout comme la dtermination des mots et des lettres dans le langage crit constitue l'art de la lecture et de l'criture. Cela vaut surtout pour la dfinition de l'etre: la formation du concept d'etre, teI qu'il est expos par Platon dans le Parmnide et spcialement dans le Sophiste, dpend aussi et plus que les autres de la mthode de la dirse comme constitutive du logos, en tant que l'etre est toujours la fois etre et non-etre, ou ce en quoi il est diffrent de tout autre, c'est--dire de tout ce qu'il n'est pas. A la diffrence de' Parmnide et de toute la philosophie prsocratique qui unifie l'etre en SOn apparition dans le logos, pour Platon et aussi pour Aristote le logos est synthse, entrelacement, mlange de dtermination: substantifs et verbes" qui en s'unissant constituent l'unit du discours, sont un ensemble de parties et Aristote
~32

Philbe, 15 c; cf. H.

G. GADAMER,

art. cit., p.71..

138

LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

les dclare explicitement "parties du tout 133. Mais il faut se souvenir que Platon et Aristote sont avant tout des mtaphysiciens (des ontologiens), ou thoriciens de la doctrine de l'etre, et non des logiciens, ou thoriciens de la doctrine du concept. S'ils conviennent entre eux pour assigner la philosophie la tache de dterminer l'etre, ils diffrent profondment dans la forme de cette dtermination: Platon hors de la nature, Aristote l'intrieur de la nature meme. L'etre platonicien se rpartit de telle sorte (dans la nature, comme apparence de la doxa, dans l'Ide, camme ralit en soi spare, dans l'ame comme image) que finalement l'etre camme tel n'est qu'unique: c'est l'Ide. C'est pourquoi chez Platon les rapports rels sont des rapports d'Ides et des rapports entre Ides; c'est l'entrelacement des genresentre eux par participation, une participation qui est l pour exclure le rapport de dpendance relle propre au devenir, au naitre et au prir des choses naturelles. Tandis que PIaton peut immdiatement convertir les modes de prdication en modes d'etre, par suite de la coincdence qu'il tablit, comme Parmnide, entre l'ordre logique et l'ordre ontologique, Aristote distingue bien au contraire l'ordre logique de l'ordre ontologique et les prdicables des prdicaments: ceux-I sont des rapports de oncepts, ceux-ci dsignent le mode d'etre des choses. La premire consquence de cette distinction de l'ordre ontologique d'avec l'ordre logique c'est le caractre foncirement rel de la premire division de l'etre dans les catgories: on les nomme ainsi, non pas comme le suppose Kant parce qu'elles signifient de purs concepts, des sortes de prdicats les plus universels de l'etre, mais parce qu'elles sont les moments ou les prdicats fondamentaux de l'etre, comme on le voit tout de suite dans la substance 134. Si toutefois pour Aristote autre est l'etre et le mode d'etre du rel comme chose dans la nature, et autre son etre et son mode
Mtaph. V, 25, 1023h 24ss. - Pour Platon: Parm., 157e, Thtte, 204a ss. C'est la thse explicite de N. Hartmann, l'encontre d'un courant qui compte parmi ses dfenseurs meme A. TRENDELENBURG, Aristoteles und das Problem des Begriffs, in Abhandl. der Preuss. Akad. der Wiss., 1939, 5, p. 13: Bei Aristoteles dagegen waren die Kategorien Grundmomente des Seienden - was ja am unrnittelharsten am Beispiel der Suhstanz einleuchtet und "Prlidikate,. ("a''1yoe1a!l hiessen sie nur insofern, als sie in aller Aussage ueher Seiendes eben doch ach die Grundaussageformen ahgehen mussten. Denn alle Aussage, wenn sie wahr ist, ist ehen Seinsaussage.,.
133 134

LA PROBLMATIQUE CLASSIQUE DE L'ESSE

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d'etre comme concept dans l'esprit, il demeure certain, meme pour Aristote, que la consistance ontologique des choses se manifeste par la c~nvenance entre les lments qui constituent la dfinition de la chose: il y a donc un jugement de l'etre selon une appartenance ncessaire ou per se, et un autre d'appartenance contingente ou per accidens. C'est la premire division de l'etre, par exemple quand je dis: l'homme est vivant ou l'homme est musicien. Cette distinction n'a pas de sens pour Platon; pour lui l'essence comme telle n'admet pas de mlange d'lments trangers elle, alors que pour Aristote c'est la condition invitable de tout ce qui est matriel, puisque la matire est potentielle l'infini. C'est pourquoi, compare celle de Platon, la conception aristotlicienne de l'etre en est le renversement: l'etre des choses matrielles est l'essence matrielle, et le compos est donc corruptible et sujet la contingence conformment la nature meme de la matire; c'est un etre sujet au mouvement et au changement. Cette prcarit de l'etre, due l'appartenance intrinsque de la matire la substance sensible, c'est--dire l~ forme substantielle des corps, n'est pourtant pas arbitraire, mais se fonde et se rapporte aux deux modes fondamentaux de l'tant comme tel, l'tre en puissance et l'tre en acte. C'est par cette dernire rsolution qu'Aristote peut prtendre inaugurer une nouvelle interprtation de l'etre en regard de Parmnide, pour qui l'etre coincidait avec l'un et avec la pense en acte et donc est toujours dtermin: ici, appartiennent l'etre tant la dtermination (l'acte) que l'indtermination (la puissance), puisque la nature sensible est relle, et le mouvement et la mutation constituent la ralit de la naure, et le mouvement et les mutations sont prcisment le passage (f.U'r:6.{Jaatt;) de l'indtermination initiale la dtermination du procs fina!. Le marbre ou l'airain ne sont pas la statue, et l'eau ne l'est pas non plus; mais le marbre et l'airain peuvent etre (c'est--dire devenir) statue, l'eau non. On peut donc dire que la statue est dj en quelque manire dans le marbre, alors qu'on ne le peut dire pour l'eau: si donc la division de l'etre en acte et puissance semble d'origine pragmatico-naturaliste, en ralit elle atteint lastructure dernire des essences naturelles, lesquelles ne sont pas seulement des formes mais leur etre est le compos d'une forme et de la matire elle-meme. Le compos, par exemple l'individu homme, est pour Aristote un troisime genre de sub-

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

stances, postrieur aux principes substantiels de la matire et de la forme; mais en ralit lui seuI est, de plein droit, l'e tre en acte (l'tant); l'tant est le singulier comme la substance premire grace laquelle sont dits etre les substances secondes (espces et genres) et les accidents de tout genre qui se peuvent attribuer au singulier. D'o la solution radicale d'Aristote au problme de l'un et du multiple, de l'identique et du divers, du mouvement et des mutations . " que Parmnide posait hors de la vrit de l'etre, et que Platon ne pouvait accueillir que comme mlange de genres (o1),unlox~ r:wv l'cywv). Aristote au contraire accueille comme principe composant de l'essence l'indtermin qu'est la matire, la quelle se voit ainsi leve par la forme la dtermination, et il pose comme inclus dans la substance premire les accidents, qui sont modes d'etre de la substance et n'existent et ne mritent le concept d'etre que dans la substance: le teint blanc de Socrate est un caractre de son humanit parce que propre sa corporit et ne peut exister hors d'elle. Alors que Platon n'a peut-etre jamais dfinitivement surmont le point de vue parmnidien de la coincidence de l'etre et du connaitre - son introduction du non-etre n'ayant qu'un sens dialectique par rapport la smantique de l'etre, et non pas constitutif vis--vis de l'tant - Aristote, lui, tient pour lment constitutif de l'etre la matire et la puissance, qui sont, par dfinition, aux antipodes du connaitre, tant l'lment oppos la forme et l'acte, opposes l'acte et cependant immanentes respectivement leur acte propre, par le quel elles sont leves au mode d'etre de l'acte meme. On comprend par l comment la doctrine aristotlicienne de la substance, bien qu'intrieurement stimule par l'laboration complexe du platonisme, aboutit au rsultat oppos; celui d'accueilIir le non-etre (la puissance, la matire ... ) dans l'etre (l'acte, la forme ... ) et de les concevoir solidaires dans la constitution de l'tant 135.
135 C'est alors tout au plus pour platon et nOn pour Aristote que peut se vrifier ce que dit K. RIEZLER, Parmenides, p.79: Wenn Aristoteles und seine Schueler dem Parmenides vorwerfen er habe das ov - das ein 'x<'il und :rOMax<'il ).er6.uevoy sei f-lovax<'il gesagt, so haben sie damit nur gegen seine Worte recht. Sein ev hat :rccIGa .... lvaV7:,6'1:1J7:a in sich. De telles contrarits, selon Parmnide n'atteignent pas le Mro de l'Un, mais demeurent dans la sphre de la 6~a: pour Aristote au contraire la contrarit dirime leurs diffrences mutuelles l'intrieur du meme genre, et c'est pourquoi elle appartient l'etre

LA PROBLMA TIQUE CLASSIQUE DE L' ESSE"

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La physis pour Aristote n'est pas pur surgissement; elle est naissance et mort, croissance et diminution, passage de la puissance l'acte ... : c'est pour expliquer la ralit de la nature dans son actualisation qu'Aristote ne se satisfait pas de l'phmre prsence de l'tant mais en sonde le de venir et le continuel emmelement. C'est pourquoi si pour Parmnide la vrit de l'etre coincide avec le pur etre et pour Platon avec l'eidos, pur mlange de genres, pour Aristote elle est exprime dans la synthse de principes rels opposs et cependant unis. On ne comprend pas ds lors l'accusation de Heidegger, spcialement adresse Aristote, d'avoir situ l'essence de la vrit dans la synthse laquelle l'esprit doit se conformer: dans sa nouvelle conception de la nature, Aristote ne pouvait faire autrement, si la vrit de la pense doit reflter la vrit de l'etre. Le progrs dcisif d'Aristote est par consquent le remplacement de la dialectique des genres de Platon par le devenir de la nature avec toutes ses implications, dont la plus grave est la division de l'etre, expression qui eut horrifi le vieux Parmnide et que ne saurait davantage approuver Platon: les principales divisions de l'etre sont, nous allons aussitot le dire, les figures des catgories et la dualit d'acte et de puissance. C'est le plus important moment de cette transformation, qui sera dfinitive, du problme mtaphysique: la participation de PIaton qui, si elle ne se rduisait pas, comme le prtendait Aristote une mtaphore, exprimait tout au plus un rapport immobile de contenus intelligibles, Aristote substitwe la causalit comme fondation du devenir de l'etre meme. Aussi, la solidarit maintenue par Aristote entre physique et mtaphysique est-elle visible non seulement dans l'nonc des memes problmes tel qu'on le trouve dans les Traits Physiques et la Mtaphysique, mais aussi et d'abord dans la critique identique que, dans ces ouvrages, il adresse ses prdcesseurs - ici, Parmnide et Platon. Les contrarits que Parmnide et Platon n'osent pas attribuer l'etre sont les termes du mouvement qu'ils ne pouvaient concilier avec l'etre: la causalit a la tache de garantir la vrit de l'etre dans le devenir, de l'un dans le multiple, de l'identique dans le divers ... , une fois qu'a t fait
co=e principe de la distinction et de la multiplicit. Cf. Mtaph. X, 6-7, 1056 b 3 SS., spc. 1057 a 1855.

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LA FORMATION DE L'"ESSE" THOMISTE

le premier pas ou saut qui distingue l'tre de la pense, et. le devenir de la nature du rapport de concepts. C'est dans l'opposition entre participation et causalit qu'cIate ds lors l'antithse entre Platon et Aristote dans la fondation de l' tre, et qu'apparait le point de dpart de la divergence de leur respective smantique de l'tre. Chez Platon le problme de la participation est introduit pour surmonter le point mort de la conception parmnido-hraclitenne, d'o tait issue la sophistique: en effet au moyen de la participation on veut expliquer du mme coup d'une part le rapport (objectif) des Ides entres elles et d'autre part celui aussi de l'ame aux ides. La participation fournit une fois pour toutes le schma du rapport du multiple l'un de l'Ide: mais cette participation ne reprsente aucun problme chez Platon, elle exprime simplement le sens et l'tre de l'Ide, mme l o comme dans le Parmnide, Platon joint l'tre de l'un l'tre de l'autre, et l'tre d'une pluralit d'Ides n'exclut pas mais incIut le mouvement. Dans le Sophiste l'tre de l'Ide est prsent comme vie, se prtant la possibilit de l'ducation et donc dot de mouvement ... 136: soit, mais il s'agit d'un mouvement de l'tre des Ides) non de la nature comme rseau de substances matrielles, qui ont le devenir de leur tre propre dans le mouvement de gnration et de corruption. Pour Aristote, comme pour Parmnide, c'est le problme de l'tre, qui tourmente intimement, dans le pass, maintenant et jamais, l'esprit humain en qute de dtermination de la vrit; autrement dit, c'est l' tre qui est l'objet de toute recherche de la vrit: xal d~ "al -c nalat -ce xal vvv"al alcl Cr;-covp,evov "al &el MOeOVp,evov, Ti -c DV 137. 'Cependant quand Aristote expose les divers sens de ens et de esse, - la diffrence de Parmnide - il ne donne pas du tout l'impression de commencer sa philosophie mais plutot de vouloir rassembler les orientations maitresses d'une position dej prise l'gard du rl. Son point de dpart parait tre la prise de position fondamentale - dirige con tre le platonisme - que la connaissance sensible prpare la connaissance intellectuelle, ou que l'universel na!t au sein de l'exprience, et que la vrit de la connaissance du
136 Cf. Sophiste, 234 c ss. - A travers la discussion sur la possibilit de l'erreur (237 a ss.) le problme, on l'a vu, est approfondi en vue de surmonter l'immobilisme parmnidien. 137 Metaph. VII, l, 1028 b 2.

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rel se ralise dans une inclusion rciproque et une solidarit entre le sens et lintellect 138. Cette prise de position pistnologique est solidaire - peu importe qu'elle soit chez lui tablie ou prsuppose - de la position ontologique suivant laquelle: ne sont et n'existent rellement que les individus singuliers et non les universels abstraits. L'etre rel est donc avant tout celui que l'exprience atteste: les structures qui mergent de l'exprience sont par consquent modes rels de l'etre ou catgories de l'etre, et ils sont principes rels de l'etre, les fondements requis par les conditions de l'exprience. On comprend tout de suite que la caractristique de la mtaphysique d'Aristote soit le compos, le concret dtermin, non la forme ou l'acte en soi; la dtermination du rel s'arrete l''v et ne s'interroge pas sur le e'lVat tant donn que le compos est l'tal1t (r 'v) et non l'etre meme: c'est l'tant qui est prdiqu de toutes choses 139, et qui semble cause de cela le genre supreme 140. L'etre est considr comme donn, dans l'exprience et dans la pense, il n'est pas recherch. L'objet propre de la mtaphysique est pourtant ce supreme abstrait-concret qui est en meme temps le supreme abstrait, l'etre en tant qu'etre et les proprits qui lui conviennent ncessairement r ov fJ OV xa r rovrQJ vnaexovra xa{}' av.6 141 Aristote donne au signifi de l'etre un contenu primordial, au sens fort, au point de dclarer que s'il existe quelque substance soustraite l'alternance de la gnration et de la corruption, c'est--dire immobile, c'est elle qui sera la substance premire, et on appellera philosophie premire celle qui en traitera selon l'exigence de l'etre en tant qu'etre, pour savoir ce qu'elle est et quelles sont les proprits qui lui conviennent ncessairement 142. La multiplicit des sens de l'etre est ramene par Aristote un maximum de qua tre sens principaux, autant qu'il y a, en fait, de formes ou de couples principaux de prdication du rel 143 :
138 Cf. la doctrine de l'origine de l'universel et des premiers principes: Posto An. II, 19, 99 et Mtaph. I, 1, 980 a 27 SS. 139 Mtaph. XI, 2, 1060 b 4. 140 Top., 14, 6, 127 a 29. 141 Mtaph. IV, 1, 1003 a 2I. .142 Mtaph. VI. 1, 1026a 29. 143 Pour les rfrences Aristote il est toujours utile de consulter: F. BRENTANO, Van den matmigfachen Bedeufung des Seienden nach Aristateles, Fribourg-en-Br.,

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1.- A vant tout: L'etre se dit d'une chose ou par accident ou par essence 144. L'etre par accident est la synthse d'lments dont l'appartenance dans l'etre est trangre l'essence. Aristote en indique trois classes: 1) quand l'accident se prdique d'un autre accident (justus est musicus); 2) ou bien quand l'accident se prdique du sujet (homo est musicus); ou enfin 3) quand c'est le sujet qui se prdique de l'accident (musicus est homo). L'etre per se, la synthse relle o l'appartenance de sujet et prdicat, est intrinsque aux termes memes, par exemple quand je dis: medicus sanat, musicus cantat ... . Ce n'est peut-etre pas un hasard si Aristote s'tend davantage sur l'ens per accidens que sur les trois autres sens; ce peut etre parce que le jeu de l'attribution est ici plus compliqu, ce peut etre aussi parce qu'il les contient en quelque manire, problmatiquement. La problmatique est dans le jeu meme des attributions qui sont ici faites, et qui exigent d'etre ramenes au sujet qui leur est propre, et distingu es par le fait meme: la prdication per accidens reprsente une forme de dispersion smantique qui se voit ramene son fondement originel. Quand on dit par exemple, l'exemple est encore d'Aristote 145 - que le musicien construit une maison, la proposition n'a de sens que parce que, celui qui la construit, il arrive d'etre musicien, ou au musicien d'etre constructeur: ds lors tant que la prdication reste per accidens, l'etre n'a aucune consistance. Le sujet de la prdication per accidens n'exige proprement en soi aucune consistance dans l'etre, car une telle prdication se rsout chaque fois dans l'attestation de l'exprience, sans autre lien intrinsque, mais uniquement comme vrit de fait: l' ens per accidens n'a que la fragile attestation de l'apparaitre, il est dpourvu de tout lien propre d'attribution qui ne serait pas l'apparaitre meme, le fait contingent de l'apparaitre. L'etre per accidens ralise, ou au moins semble raliser, l' etre de simple
1862. Le texte principal est: V,7, 1017 a 17; cf. aussi Mtaph. III, 2, 1003 a 33; VI, 2,1026 a 33; VII, l, 1028 a lO; IX, lO, 1051 a 54. - Physic. I, 2,185 a 21; 3,186 a 25. Plus loin (III, 6,206 a 21) on literva, au lieu de ov (brei ,",oUaxw, ~O Elva, ..) mais il s'agit de simples dterminations temporelles ... 144 Mtapb. V, 7, 1017 a 7-10: z OV Urna, ~ p1v "a~ <Jt'JtfJefJ'I},,6;, z o "ai)' amo. "a'r ovp.peP1J" pJ:v, orov 'lm, dl"al,oy p.ova,,,,, el"aL epa,UEV "ai T" avDQCJJJtov P.OV(]tXfn, "al 'l,. jloval.xv ay{}QOO;7l0Y. 145 Mtaph. V, 7, 1017 a lO ss.

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prsence que veut etre le Sein heideggrien, de la me me faon que les autres etres de la division aristotlicienne, et il est symptomatique qu'Heidegger ignore visiblement la technique dont est tisse cette division aristotlicienne de l'etre. 11.- L'etre per accidem, dsign dans ces trois formes de synthse, est en soi dpourvu de toute rgle intrinsque. L'ms per se embrasse les deux modes rels, substance et accidmt. La substance -cl fanv est ce qui dans la prdication reprsente la ralit ou le mode d'etre principal et premier, l'accident est ralit secondaire et drive: si je dis Socrate est homme je dsigne la substance de Socrate, si au contraire je dis musicien, j'indique son accident. Ici c'est Aristote meme qui nonce expressment le principe de la drivation logique des modes d'etre partir des figures de la prdication (aX11fLar:a ri'j uar1Jyo(!ta), car il y a autant de modes qui permettent de signifier l'etre qu'il y a de manires de l'attribuer 146. Voici la classification de l'etre rel qui constitue l'axe centraI de la mtaphysique d'Aristote: Puis donc que, parmi les prdicats [des choses], les uns dsignent la quiddit, d'autres la qualit, d'autres la quantit, d'autres la relati01I, d'autres l'action ou la passion, d'autres le liett, et d'autres le temps, chacun d'eux l'etre signifie la chose correspondante [ la propre prdication]; car il n'y a aucune diffrence entre dire: l'homme est se portant men et l'homme se porte bien, ni entre l'homme est se prommant ou coupant [le bois] et l'homme se promne ou coupe. Aristote se tient rigoureusement au critre qu'il a adopt, non seulement en donnant la priorit ontologique la substance (comme sujet de la prdication) sur les accidents (comme prdicats de la substance), mais le degr de ralit des accidents eux-memes, dans leur classification, est proportionn l'intimit de leur appartenance au sujet: les prdicats ncessaires correspondent aux modifications ncessaires de la substance en ses lments et proprits constitutives, et les prdicats contingents sont ceux qui dsignent que1que appartenance de caractre extrinsque, partiel ou totaI. C'est surtout dans la dtermination du concept de substancc comme ovaia et Wesen qu'Heidegger essaie de rcuprer la notion
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Mtaph. V, 7, 1017 a 22 ss.:

xaf}" av" o;' El"aL UyaaL Oao-'7:Ee (J'lflal"EL ,

axnflO.r:a r:ij; rwar:'I}yogla- ooaxw' yQ lyeraL, 't'ooavraxw; r: Elva! GrUlaivEl.

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LA FORMATION DE L' ESSE,. THOMISTE

originaire de prsence et de manifestation de prsence: le grec ovola ne prend en effet sa complte signification que dans le compos naeovoLa, et l'allemand Wesen ne signifie pas du tout la quiditas mais la dure (Waehren) comme prsence 147. Heidegger reconnait cependant que l'avoLa d'Aristote n'a pas tout fait oubli le sens de l'etre comme prsentialit, parce que la proprit d'etre sujet dont jouit la substance n'est pas tire du schma logique de la proposition, c'est--dire du rapport de sujet et d'objet dans la connaissance, mais de l'acte comme {l'ercla; toutefois la distinction aristotlicienne d'une substance (ovaia) premire et d'une substance seconde, c'est--dire d'une double sphre de l'etre (relle et logique), aurait prpar, selon Heidegger, la distinction d'essentia et d'existentia, signe dfinitif de l'oubli de l'etre (Vergessenheit des Seins) dans la philosophie mdivale et moderne 148. Quant la perte progressive de la notion originaire de substance (ovaia) la responsabilit en incomberait la terminologie latine d'essentia et substantia, parce qu'avec le prernier terme l'etre est rduit au contenu d'une dfinition logique, et ave c le second il est rabaiss rien moins qu'au rang de sujet et matire: en effet l'essentia species s'applique galement tous les singuliers dont elle est prdique, et la substantia = subjectum accueille indiffremment n'importe quel acte 149. Heidegger s'insurge en particulier contre la conception de l'etre comme (oVpo,{OJ') compos de matire et forme. Il en attribue l'origine l'interprtation, donne par la philosophie thomiste, de la structure de l'ens creatum reu de la Bible 150: cette interprtation serait passe directement dans la philosophie moderne, dj chez Descartes, ave c la conception de l'ego comme substantia cogitans, et surtout, chez Kant, avec l'introduction du couple matire et forme dans le problme de la connaissance. C'est autour de ce pseudo-dualisme que s'est consomm, avec l'Idalisme transcendantal et ses pigones, le destin de l'homme moderne. III.- En fait l'etre par soi peut etre envisag ou hors de l'esprit (etre de la nature), ou dans l'esprit: etre des catgories (rel) et etre de raison (vrai). Une division ultrieure concernera le mode

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Cf. Einfuehrung in die Metaphysik, pp. 46, 48, 55. Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, p. 324. 149 Cf. Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, p. 39 .. 150 Der Ursprung des KU1lStwerkes, loc. cit., pp. 19, 21.

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d'etre que le rel a dans l'esprit de l'homme qui parle et qui pense; elle permet de dclarer son affirmation vraie ou fausse: l'etre vrai est la vrit de la proposition et le non-etre en est la fausset. Parler de vrit c'est dire appartenance du prdicat au sujet (r tmaexetv), la fausset est la non-appartenance (r fl-) V.7r<lexStv) dans l'etre: son tour, cette appartenance des termes se justifie si elle est fonde en quelque manire - savoir selon le mode meme de la prdication - sur l'appartenance correspondante dans la ralit. L'etre logique, la synthse mentale est don c un reflet et un effet de l'etre rel, c'est--dire de la synthse constitue par la ralit qui est l'objet du discours. Si je dis l'homme est une espce je forme un etre de raison: c'est un etre secondaire parce que son etre (significatif) est de manifester que de fait, en notre cas, l'homme dans son etre rel sanctionne cette attribution. Le fait de rapporter cette division aprs la prcdente nous confirme que l'intention d'Aristote est de faire dcouler la division des modes d'etre partir des formes de prdication: en effet, absolument parlant, dans la premire division les deux membres taient rels au premier degr (primae intentiones, dira la scolastique arabigo-Iatine), dans la seconde l'etre de raison n'a qu'une ralit de second degr, car son etre lui vient seulement de la pense qui le pense, mais surtout de la ralit en soi qui permet la pense de le penser. Bien loin d'y contredire ceci confirme plutot qu'Aristote ait pris pour ligne directive, dans la dtermination de l'etre, les modes de prdication dans lesquels se prsente l'etre: pleine confirmation en est donne par la division suivante, qui est incontestablement au centre de la mtaphysique aristotlicienne. Cette distinction de l'etre est capitale dans l'aristotlisme: elle sanctionne la promotion de la physis au rang de sphre ontologique premire, et de la pense au rang de sphre ontologique seconde - si l'on peut dire - car elle veut rendre dfinitivement raison du mouvement et de la multiplicit, soit au pIan de l'etre (mouvement, gnration et corruption), soit au pIan du connaitre (vrit, opinion, erreur ... ). En vrit, c'est l'etre comme tel qui devient, bien que la totalit de l'etre ne soit pas en de venir, car l'acte d'etre comme tel - dans l'ordre rel comme dans l'ordre logique - est et ne devient pas. C'est le sujet de l'acte meme (la substance matrielle et l'ame pensante ... ) qui sont prcisment sujets du de venir. Mais l'etre rel

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est un rseau de principes dont l'appartenance au compos est plus ou moins consistante, et donc, de la manire dont il s'unit, il peut aussi se dsagrger; et de meme l'etre de raison est un rseau de contenus divers et multiples dont la prsence au connaitre est conditionne par le progrs du connatre dans la manifestation du vrai. L'instance heideggrienne de l'etre, qualifie de pur acte de prsence du prsent, sans rfrence intrinsque au contenu, laisse dcouvert tout le double front du devenir rel et logique. L'accusation porte d'abord con tre Platon, rpte ensuite contre Aristote, d'avoir renonc penser l'etre de l'tant (das Sein des Seienden) pour penser l'entit de cet tant (die Seiendheit dieses Seins) met en problme l'attitude initiale de la philosophie comme telle: cette accusation ne se justifie selon nous que du point de vue de la cration, nous le dirons, parce que cette dernire seule garantit une absolue prdominance de l'etre sur l'tant. On peut admettre que Platon et meme Aristote aient laiss dans l'ombre l'etre de l'tant pour s'appliquer la fondation de la structure de l'tant, au sens o l'etre (ens) n'est pas une pure dnomination dsignant n'importe quoi, mais signifie l'acte d'etre et le mode d'etre de chaque chose. qui fait que chaque tant est reconnaissable et peut donc apparatre dans une forme de prsence. En ce sens Platon est le vrai continuateur de Parmnide, et Aristote l'est de Platon: dire alors avec Heidegger que la dialectique platonicienne a dvi quand elle s'est propos de penser l'etre meme comme logos, au lieu de penser dans le logos l'erre (le ce qu'est une chose), et proposer un retour inconditionn l'etre parmnidien, nOus laisse fort perplexes si 1'0n entend donner au non-etre (du devenir et de l'erreur) un signifi rel et non purement dialectique et historique 151. En face d'Aristote, Heidegger prouve une plus vidente gene: il rapporte la conclusion du livre IX de la Mtaphysique 152, o la
151 Selon HEIDEGGER, Plato1ls Lehre V01l der Wahrheit, Berne, 1947, pp. 42 ss.; la notion platonicienne de vrit prsente le double caractre, ambigu par consquent, de manifestation et d' exactitude (0l}if6'1/; d'o la ncessit d'un double sige de la vrit meme: dans les choses comme manifestation, dans l'ame et dans l'esprit comme exactitude. 152 Mtapb. IX, lO, 1051 a 3455. Il est significatif que la division de l'etre en etre rel et etre de raison, qui figure en premier dans le livre V et semble donc la plus universeIIe, soit rapporte en dernier dans le contexte plus mur de ce livre IX, et dclare expressment la plus importante: ... ><vl},6...a...a oy (1051, 1 b 1).

li"

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pense aristotlicienne sur l'etre de l'existant atteint son point culminant, o domme le concept authentique de vrit comme nonvoilement ( - 2~tea -Un-Verborgenheit). Aristote n'en maintient pas moins ensemble que la vrit et l'erreur ne sont pas dans Ies choses ... mais dans l'esprit, et donc la vrit est dfinie non pIus Comme prsence, mais comme conformit (oflmo7:'YJ) de la synthse intramentale avec la ralit des choses. Mais pourquoi Ies deux notions devraient-elles etre antithtiques et exclusives l'une de l'autre? La conformit peut bien etre donne dans une apprhension de l'esprit qui accueiIle l'apprsentation et la manifestation des choses; de la sorte la synthse de l'esprit est fonde et la synthse des choses en est le fondement: ainsi la prsentation des choses l'esprit est pour Aristote lui-me me le fondement du comportement de l'esprit leur endroit; C'est pourquoi l'introduction du Oy w 21]'& d'Aristote, loin de contredire l'essentielle appartenance, affirme par Parmnide, de la vrit l'etre, est plutot l'unique voie qui la rencle possible: c'est toujours les choses et leur mode d'apparatre que regarde Aristote pour tablir la nature de la vrit et son mode de manifestation et d'expression. Il suffit de lire jusqu'au bout le texte d'Aristote signal par Heidegger pour en avoir un tmoignage irrcusable. Aristote affirme en effet qu'en ce dernier sens [selon le vrai et le faux] l'etre est considr dans les choses 153 en tant qu'il peut etre compos u divis, de sorte que c'est etre dans le vrai de penser divis ce qui est divis, et compos ce qui est compos; et c'est etre dans le faux de penser contrairement ce que les choses sont 154. Et donc ce n'est pas parce que nous t'estimons blanc que tu es blanc en ralit, mais c'est parce que tu es blanc, qu'en disant que tu l'es, nous sommes dans la vrit. Mais pour Aristote cet tablissement de la vrit pose des problmes divers suivant que les substances dont il s'agit sont simples ou composes, incorruptibles ou corruptibles: alors que pour les unes la vrit apparat et s'offre d'une manire indivisible ne laissant pas d'autre alternative que savoir ou ignorer; pour les autres, la complexit et

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m "
154

Cf. Mtaph. IX, 10, 1051 b 33: 7:6 O Elva, co T J..'7{}, %a ' 'l'w(Jo. Cf. ibid., VI, 4, 1027 b 25.

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elva,

Mtaph. IX, 10, 1051 b 2

55.:

{ILveiie{}a, fJcri ).'7ffvEtv plv avy"elfUvov (Jvr~~<J{)aL, 1psv<nat o

br' 7:WY 7r:eaYfla"wv cr, ,0 crvy"et{}a, ~ " (j've'7pivo o16,uevo (j'l/e"ijcn'Ja, "al "
exro'V ~ r nga'J'flar:a.

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la contingence de leur propre structure fait en sorte que la vrit peut se prsenter l'esprit d'une manire inadquate et incomplte et par l induire en erreur. Que la vrit de l'etre - telle qu'elle apparait l'homme, ou plutot telle que l'homme croit la voir puisse quelquefois etre non adquate, cela n'entralne pas la ngation de la vrit meme, mais affirme que la tache de l'homme est de la rejoindre quand il en aperoit la distance 155. IV.- Enfin, la substance et l'accident sont envisags [prdiqus] ou bien tels qu'ils se donnent en fait (maintenant), ou tels qu'ils peuvent etre (plus tard) : autrement dit nous avons l'tre en acte et l'tre en puissance. Cette division s'applique tous les .prdicaments: nous appelons en effet voyant, aussi bien ce qui a la capacit de voir que ce qui voit en acte; galement nous attribuons le savoir aussi bien celui qui peut user de la science [dj acquise] qu' celui qui s'en sert en fait; de meme nous parlons encore de repos et pour qui jouit dj du repos et pour qui peut en jouir. Ceci vaut aussi bien pour les accidents que pour les substances: nous disons en effet qu'il y a un Mercure dans le bloc de pierre [encore informe], une moiti dans un segment, et que le bl existe bien qu'il ne soit encore mar 156". A propos du concept aristotlicien d'acte et de son interprtation, Heidegger avance une rserve fondamentale, analogue toutes celles qu'il a faites propos des concepts prcdents, esse, essentia, substantia, veritas, natura ... lesquels, dj dvis de leur sens par Platon et Aristote, auraient t totalement mystifis dans leur version latine. L'acte d'Aristote est dnomm virrleUl. Or lerov, en grec, est ce qui est port-dehoTs, c'est--dire produit , et donc prsent: si d'autre part l'acte d'etre produit est la prsence du prsent, l'etre de l'tant sera signifi comme viereUl. Par consquent l'viereta d'Aristote,l'loa de Platon, le ,orOq d'Hraclite, la Mo"ir!a de Parmnide, le XeecOV d'Anaximandre, expriment tous la meme chose, le caractre fondamental de l'etre comme prsence. Et voici qu' une certaine poque, on a traduit vereUl par actualitas
155 H. G. GADAMER, art. cit., p. 77 s., tout en adhrant dans le fond au concept heideggrien nous parat mieux comprendre la position aristotlicienne. 156 Mtapb. V, 7, 1017 b 7. - Cf. IX, 6, 1048 a 32: AyoftEV J JVVtl,lu, orov 6v -.:.p vl<ii < E(!f-''i'' "al 6v xii oln -.:]" ~f-'wEta", 07:& 'Pa.t(!d}siTja", "al 7nOXTJf-'OVa "al x" ,u] t'hw(!oiina, l" Jvvax; li t'JSW(!'ioa,' . J 6vs(!ysi~.

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et le sens originaire du mot grec a t perdu;...l'actualitas devient effectivit (WirkJichkeit) , l'effectivit devient objectivit 157. C'est ainsi que la vrit partir de son sens originaire de prsence du prsent a t rabaisse celui d'tat de conscience subjectif, la certitude (Gewissheit). Pour Heidegger aussi on peut concevoir une quadruple division de l'etre, au sens de quatre principales tapes de l'histoire de l'etre dans la culture occidentale. Deux couples appartiennent l'ancienne mtaphysique grecque etre et devenir (Sein und Werden) et etre et apparatre (Sein und Scbein) : c'est l'etre de Parmnide, d'Hradite, de Sapho, de Pindare, de Sophode ... retrouv l'poque moderne par le pote Hoelderlin. La troisime distinction ou tape de l'etre, c'est la division en ens et verum etre et pense (Sein und Denken); elle s'affirme ave c la philosophie de Platon et d'Aristote et arrive son achvement dans la philosophie moderne. Mais ce dualisme aberrant propre la philosophie moderne culmine dans la distinction de ens et bOltum, etre et devoir ou valeur (Sein und Sollen) dans lequel l'oy est pens comme ayaiJ6y 158. La prise de position de Heidegger devant ces divisions semblerait etre le propos de dnoncer la dviation essentielle qui s'origine au couple etre et pense des systmes socratiques, nous l'avons dit: malgr cela il n'claire gure dans la suite la porte dfinitive de cette histoire de l'etre lui-meme, pourtant riche, semble-t-il, de contenu positif. Heidegger fait ici quelques remarques fort importantes pour notre recherche sur la smantique de l'etre. Il dclare que les quatre distinctions signales reprsentent un certain dveloppement invitable, elles ne' sont pas qu'accidentelles mais constituent une unit intime: elles fournissent les termes et les moments essentiels du drame de la pense occidentale et sont lies entre elles de manire insparable. On y voit que l'acte d'etre est l'vnement fondamental (Grundgescbebnis) de l'essence humaine, fondement qui garantit la ralit historique de l'homme au sein de l'etre qui dbouche d'ans le T out. Le recours un usage multiple, ici quadruple, du terme ~<est
157 Der Spruch des Anaximat~der, in Holzwege, p. 34. Voir aussi p. 124. Cf. Der UTsprung des Kunstwerkes, ibid., p. 67 s. 158 EinfuehTung ;11 die Metaphysik, p. 72. Voir la p. 82 la' mention de l'interprtation par K. Reinhardt de l'CEd;pe Toi de Sophoc1e comme tragdie sur l'apparaitre".

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nous a persuad d'une chose, avoue Heidegger, c'est qu'il est faux de parler de l'etre comme d'une notion vide et indtermin: ce n'est point en effet l'infinitif f1lat} esse ... qui est le fondement smantique du g<ntl' est ... , mais au contraire c'est partir du est, comme attestation immdiate de la prsence du prsent, que s'est effectu le passage la forme logico-grammaticale de esse. On a dj dit comment la situation s'est ensuite renverse et le est, subordonn au vague infinitif esse, a t confin la fonction indiffrencie de copule, de particule de relation (Verbaltniswortcben) dans la proposition, selon l'expression de Kant. Aussi est-ce la proposition qui contient le est. Mais puisque la proposition, le 26yo au sens de uaT1Jyol}ia et non plus au sens originaire du logos de Parmnide et d'Hraelite, est devenue le tribunal qui juge de l'etre, c'est alors la proposition (Aussage) qu'il appartient de dterminer la nature de l'etre du est. Mais l'etre d'o il faut partir, dclare nergiquement Heidegger, n'est pas assurment vide; sa dtermination a t mise en relief par les quatre distinctions indiques ci-dessus et qui nous permettent, partir d'elles, de dterminer le caractre authentique de l'etre meme. a) - L'etre, par opposition au devenir, est permanence. b) - L'etre, par opposition l'apparaitre, est le modle permanent, ce qui demeure toujours gal. c) - L'etre, par opposition la pense, est ce qui est fondement, le donn rel. d) - Enfin l'etre, par opposition au devoir, est ce qui s'impose comme devoir, non encore ou dj ralis. Eh bien: permanence, galit, constance, ralit donne, obligation ... disent au fond la meme chose: prsence continue, 011 comme ovaia. Cette dtermination de l'etre, conelut Heidegger, n'est pas fortuite. Elle est cause de l'apparition "de la dtermination, sous le signe de laquelle se dploie notre existence historique depuis le grand dpart qu'elle a pris chez les Grecs. La dtermination de l'etre n'est pas affaire d'explication de la pure signification d'un terme, elle est la force qui aujourd'hui porte et domine tous nos rapports l'tant dans le tout, au devenir, l'apparaitre, la pense et au devoir 159. Mais alors, finalement, qu'est donc cet etre de l'tant qui, prtend Hcidcgger, aurait t effac de la tradition philosophique de l'Occi-

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dent et que lui-meme veut retrouver pour garantir l'homme Il! vrit de son etre? A vrai dire, quand il s'agit de dterminer d'une manire positive le sens de l'etre, la position de Heidegger n'est pas trs explicite et, semblerait-il, il n'a pas voulu dire encore son dernier moto D'aprs les quatre distinctions de l'etre qui viennent d'etre donnes, on peut conclure que l'etre est ce qui est dlimit par ces quatre formes de prsence: le devenir, l'apparaitre, la pense, le devoir . . . Mais puisque nous ne savons pas encore en quel sens de l'etre le devenir, l'apparaitre, la pense, le devoir ... appartiennent l'tant, le concept d'etre obtenu jusqu' maintenant ne suffit pas nommer tout ce qui est. C'est pourquoi l'homme doit faire une nouvelle exprience de l'etre, en son fondement et dans toute la sphre de son exprience possible 160. Mais comment raliser un teI projet quand Heidegger lui-me me a avou que la chose la plus proccupante, en un temps aussi proccupant que le notre, c'est que nous ne pensons pas encore? 161. Le mrite de Heidegger, l'gard de la pense contemporaine, peut etre compar celui de Parmnide, de platon et d'Aristote l'gard de la pense classique: il a pos et a developp le thme de l'etre comme constitutif essentiel de la vrit ramene son sens originaire. Si nous nous rfrons dans cette tude la position heideggrienne c'est uniquement pour l'intret doctrinal de mettre en lumire l'originalit de l'esse thomiste, presque oubli jusqu' ce jour dans la conception scolastique commune de l'etre, et donn comme synonyme d'existence, qui est une dterrnnation de l'etre concernant le fait et non constitutive. Dans la dtermination meme de l'etre de l'tant 162, Heidegger a rcus toute dualit qui ddouble l'etre en deux sphres: ralit sensible et ralit intelligible, fini et infini, crature et crateur, essenfia et exisfenfia, matire et forme, sujet et objet. '. parce que tout ddoublement de l'etre compromet la vrit de l'apprsentation du prsent. La vrit n'est pas envisage
159
160 161

Einfuehrung in die Metaphysik, p.154. Cf. Einfuehrung in die Metaphysik, p. 155. C'est le thme du dbut de Was heisst Denken ? Tubingue, 1954, p.2.

162 Au sujet du point O la recherche a jusqu' prsent chou, Heidegger semble tout fait explicite dans le Nachwort l'Essai Das Ding (Vortraege U. Aufsaetze, pp. 184 ss.) dont nous parlerons plus loin en traitant de la smantique thomiste de l'esse.

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dans la forme du jugement; avant d'examiner la synthse il faut se reporter au fondement; celui-ci n'est donn ni dans les jugements analytiques, ni dans les jugements synthtiques, ni non plus dans les jugements synthtiques priori de Kant; le fondement n'est meme pas dans la transcendantalit de l'acte comme le voulait l'idalisme, ou dans le caractre synthtique de l'existence telle qu'elle est aujourd'hui pr6ne par le marxisme et l'existentialisme. Le fondement est uniquement l'etre, l'acte de se manifester, le devenir, l'apparaitre: l'etre du devenir, l'etre de l'apparaitre, l'etre de la pense, l'etre du devoir ... ce qui quivaut dire le devenir, l'apparaitre, la pense, le devoir dans l'acte de leur manifestation, de leur dvoilement, de leur apprsentation. La forme de la vrit n'a point pour autant etre signifie par une synthse ni posteriori ni priori, car la synthse prsuppose une opposition d'identit et de diversit, et c'est par rapport cette opposition de dpart qu'on envisage prcisment comme rsultat la rconciliation de la synthse. Mais la vrit de l'etre ne peut se prsenter ni sous forme d'identit ou de diversit ou.encore moins de synthse: l'etre ne peut rien avoir d'antrieur lui, tandis que la vrit d'une ralit donne prsuppose la vrit de l'etre; la vrit de l'etre ne peut etre donne ni sous forme de sujet ou d'objet, ni sous forme d'essence ou d'existence, ni sour forme d'esprit ou de matire... L'etre de l'tant n'est donc pas en soi quelque chose de vague qui aurait besoin d'etredterrnin par les catgories de l'etre, par ses tats, ses modes, etc .... : ce sont eux au contraire qui reoivent de lui leur lumire et leur dtermination. La vrit de l'etre de l'tant a certes son expression, parce que le langage humain ne peut s'en passer, dans une synthse ou dualit, mais de nature absolument incomparable en sorte qu'on pourrait tout aussi bien l'appeler une analyse car elle n'est ni synthse ni analyse: c'est la dualit intrinsque qu'exprime le est en tant qu'etre de l'tant, selon l'incidence transcendantale 163, unique et parfaite, qui constitue l'appartenance essentielle de l'etre l'tant et de l'tant l'etre dont la formule dfinitive semble bien etre celle-ci: L'etre ne se montre

163 Le terme n'apparait pas chez Heidegger; mais je ne le crois pas inapte caractriser l'atmosphre originale de l'etre qu'il entend lucider non seulement par un recours Parmnide et Hrac1ite mais en allant de l'avant au del de Platon et d'Aristote, jusqu' Kant, Hegel, Nietzsche, Hoelderlin.

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pas sans l'tant de sorte qu'il n'y a jamais un tant sans l'etre 164. A la rigueur cela n'exprime ni une pure dualit ni une simple identit, mais cette apprsentation du prsent qui est la vrit comme dvoilement, comme non-voilement de ce qu'est l'etre: la tache de la philosophie de l'avenir, selon Heidegger, sera, nous l'avons signal, de rendre encore possible une exprience de l'etre comme fondement. Ds lors, tant que cette exprience n'est pas faite, sera-t-il impossible de dire ce qu'est l'etre de l'tant? Il semble. Une exprience radicale de l'etre, telle qu'on l'exige, donnerait son authenticit dfinitive l'etre de l'homme dont l'essence consiste prcisment se dcouvrir, de toute ncessit, comme rapport l'etre. Pour le moment nous ne savons rien, et Heidegger lui-meme demeure en attente. La mtaphysique aristotlicienne est spcialement connue pour sa rsolution de l'etre selon les deux dernires divisions de substance et d'accident et d'acte et de puissance, mais il faut dire qu'elles sont prpares par les deux prcdentes: il est vrai qu'Aristote, dans la division des signifis de l'etre, subordonne l'etre de raiso-n l'etre rel, la substance seconde la substance premire, la puissance l'acte 165, mais c'est aprs avoir affirm que les modes et les diverses formes de prdication de l'tant contraignent reconnaitre des modes et des formes diverses de l'etre lui-meme. A leur tour les deux formes de dualit de l'etre prsupposent la dualit initiale et dcisive d'etre rel et d'etre de raison qui devient le guide et en quelque manire - dans ce premier moment constitutif de l'etre en tant qu'etre - le critre de distinction de l'etre meme. Loin d'tablir au hasard l'ordre des catgories, comme l'en accuse Kant 166, Aristote a 164 C'est le texte capitaI dj mentionne 41): "Zur Wahrheit des Seins gehoeri:, dass dass niemals ein Seiendes ist ohne das Sein. 165 Mtapb. IX, lO, 1051 a 34 ss.: E:n:Ei y-u, " oXn/la:r:u u;i" y-u"'1l'012u'iw, " a y-u"
(Was ist Metaphysik? Nachwort, p. das Sein nie west ohne das Seiende
a " (i" Ul'Eza, y-ui " /l~ (iv " /lv CJ{rvU/lLV ~ l-vi12l'E'UV -,;otn;wv ~ ravuvdu'.

Saint Thomas dans le commentaire (lect. Il, n. 1898) n'hsite pas fonder toute composition logique sur une composition relle. - Plus loin Aristote dfend contre Protagoras le fondement ontologique de la vrit (Mtaph. X, 1, 1053 a 31 ss.). Saint Thomas dans le commentaire se rfre expressment au texte prcdent: Non enim quia nos aliquid sentimus aut scimus, ideo sic est in rerum natura. Sed quia sic est in rerum natura, ideo vere aliquid scimus, aut sentimus ut dicitur nono Metaphysicorum In X Metapb., lect. 2, n. 1957. 166 Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre II, Teil I, Abb. I, lO, Reclam-

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adopt le critre du formalisme le plus rigide, bien qu'il paraisse en .ressentir quelquefois l'inconvnient. Pour n'avoir pas accept l'ontologisme de Parmnide et des philosophies parmnidiennes, Aristote ramne l'etre dans la foret obscure de l'entrelacement entre prdication logique et existence relle, l'intrieur d'un cercle qui ne manque pas de laisser perplexe: car si, en principe, l'etre rel est dclar principal et fondamental par rapport l'etre logique, en ralit, c'est sur le type de la structure logique des prdications que sont dsigns les modes et les formes de l'etre, en sorte qu'est vraiment ab sente la mdiation effective entre l'tant (ens) et l'etre. Cette mdiation existait chez Parmnide, c'tait le non-etre comme diffrence absolue de l'hre lui-meme: elle impliquait la consistance absolue de l'etre pour la pense, parce que l'etre ne se fractionnait pas dans la multiplicit ni ne se voilait dans la diversit des tants qui s'offraient dans la sphre de l'opinion, et il fallait tenir que l'apparence n'avait pas de ralit propre parce que sa ralit tait l'etre, car la vrit est l'etre et la fausset est le non-etre. L'etre parmnidien peut raliser une telle mdiation parce qu'il est indtermin en soi et par l affirmation absolue; l'etre aristotlicien ne le peut pas, parce qu'tant ramen aux formes multiples de prdication, il se fractionne ave c elles et ne peut parvenir une affirmation ayant un contenu absolu et constitutif. C'est pourquoi son etre de l'tant (ens) fait figure d'absolu normatif et non constitutif. De l vient que l'etre de l'tant aristotlicien est toujours ncessairement fini, soit parce que donn dans un sujet qui est dtermin par un prdicat [un sujet fini], soit parce que ce n'est plus ce sujet lui-meme, mais un autre que lui qui est l'essence entendue comme substance premire ou seconde. Le fait est qu'Aristote passe de l'tant (ens) aux formes de l'etre, passant par-dessus l'etre dont la mdiation est remplac par la technique smantique de la prdication: l'etre n'a done aueune ralit ou vrit en soi, mais seulement Jans les choses qui existent et selon les ehoses memes dont on peut en quelque manire le prdiquer.

Kehrbach, p. 97. Cf. encore: Prolegomena zu ehler jeden kunftigen Metaphysik, 39; Cassirer, IV, 75 55.

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L'ETRE DANS LA GRAMMAIRE ET DANS LA LOGIQUE

Le langage de l'homme est le vhicule des concepts et des problmes qu'ils comportent 167: aussi l'tude du langage, de ses modes et de ses structures devrait etre la base de toute recherche qui se propose de dterminer le contenu des concepts et le sens des problmes, si l'on adrnet que la sphre smantique n'est que l'expression de la sphre logique et la sphre logique le reflet, en quelque faon au moins, de la sphre relle. La remarque prend une spciale importance pour le terme etre, qui dtient la premire pIace dans le langage articul, au moins dans le domaine de nos langues classiques et de la culture qu'elles ont stimule et domine en notre civilisation occidentale. L'analyse du langage la plus lmentaire et prliminaire est reprsente par l'tude des formes grammaticales et la recherche de l'tymologie: il est clair que si la grammaire -et l'tymologie d'un terme ne constituent pas, de soi, la solution des problmes poss l'homme par la ralit ainsi dsigne, elles peuvent toutefois fournir des lments indispensables pour s'orienter dans l'entrelacement et le rseau des complications qu'il a subies. Quoi qu'il en soit, il est significatif que le plus rcent Heidegger 168, tout entier proccup de la dtermination de l'etre de l'tant, ait jug digne de la plus attentive considration la recherche logico-grammaticale qui n'tait plus poursuivie d'un point de vue phi1osophique depuis l'poque des Grecs. C'est ainsi que la situation se complique singulirement et fait apparaitre le nreud essentiel du problme, parce que la dtermination de l'essence du langage dpend en quelque manire de la notion de l'etre et de l'apprhension de l'essence donne pralablement: il n'en demeure pas moins que l'etre et l'essence parlent dans le langage. L'observation de cette implication doit donc nous avertir qu'une analyse grammaticale des termes ne peut suffire, mais peut, nan167 C'est pourquoi Heidegger, fidle en cela Aristote, indut le langage dans la dfinition de l'homme. Cf. M. HEIDEGGER, Brief 1~eber dm <:Humanismus, Berne, 1947, p.79: Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch ek-sistiert, indem er der Wahrheit: des Seins, sie hiitend, gehort:. (C'est nous qui sou1ignons). 168 M. HEIDEGGER, Einfuehrung in die Metaphysik, Francfort-sur-M., 1953, pp. 40 85.

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moins, apporter une orientation dans l'entrelacement qui a fini par se constituer entre l'essence de l'etre et l'essence du langage. Etre est un verbe et, comme tout verbe, il peut etre employ comme simple verbe, l'infinitif, et comme substantif: nous disons aller et l'aller lever et le lever et nous pouvons galement dire etre et l'etre - la diffrence des substantifs nominaux 169, tels pain maison batiment ... Il est dair aussi que dans le rapport de la forme infinitive du verbe au substantif verbal, c'est le substantif qui renvoie au verbe, par exemple l'aller aller et de meme alors l'etre renvoie etre, si on accepte que dans les langues classiques la forme substantive dpende de la forme infinitive - en laissant de cot la question (d'ailleurs oiseuse!) de savoir si dans la formation du langage humain le substantif a t antrieur l'infinitif, car il faut supposer rsolue l'autre question de l'origine premire du langage 170. Cette recherche au pIan de la grammaire et de l'tymologie semble d'autant plus urgente que, dans le dveloppement de la pense occidentale, la fonction du terme etre a acquis une primaut smantique inconteste. En effet tout verbe se rduit une modification du verbe erre, et tout substantif rel exprime une forme particulire d'etre: marcher c'est etre marchant et maison c'est etre maison. On s'accorde admettre que les formes principales du discours sont le substantif et le verbe, le discours tant constitu par les modifications qu'ils assument: les modifications du nom sont les cas de la dclinaison, celles, plus complexes, chI verbe sont les modes, les temps et les personnes. Incontestablement le nom et le verbe demeurent les chefs de file des deux dasses principales de mots, divises en termes nominaux et termes verbaux. Le nom en gnral est selon Platon, la manifestation, par le mot, de ce qui concerne l'etre des choses: dans la doctrine platonicienne, l'etre de l'Ide meme, et il n'y a qu'un problme, celui du rapport entre les Ides et avec les Ides. Mais dans la sphre de l'etre on distingue
169 Et meme, suivant les linguistes modernes comme Bopp, l'infinitif du verbe n'est plus considr comme une forme verbale mais comme une forme reprsentant un cas d'un abstrait verbal c'est--dire comme un nomen actionis (Cf. J. WACKERNAGEL, Vorlesungen ilber Syntax, 2" d., tome premier, BaIe, 1950, p. 258) . 170 A cet gard, Heidegger exalte la langue grecque, qui serait la plus efficace et la plus spirituelle ( cot de l'allemande!) pour exprimer les problmes de la pense (cf. Einfiihrung in die Metaphysik, p. 43).

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neayp,a et nea~l: le premier terme dsigne les choses que nous avons faire; le second est l'action et l'agir au sens large, qui inclut me me la nO{1jot. Or le nom, selon Platon, a un double genre: ou il fait connaitre les choses et s'appelle nom ('Vop.a) simplement; ou il exprime l'action et s'appelle verbe (Mp'a) Quant aux sujets qui accomplissent ces actions, ajoute Platon, eux aussi sont dsigns par un nom 171. Le nom seuI (cheval, cerf, homme ... ) et le verbe seule (apprend, dort, court ... ) ne ralisent jamais un discours: ce1ui-ci s'bauche par l'union d'un substantif et d'un verbe, par exemple: l'homme apprend. La signification dcoule, selon Platon, du fait que, ds ce moment, le sujet qui parle ou celui qui coute, disposent de quelques indications relatives aux choses qui sont prseni:es, ou qui sont en train de se produire, ou qui se sont produites dans le pass, ou qui se produiront dans l'avenir: on ne se limite plus dnommer les choses mais on obtient un certain rsultat du fait qu'on entrelace les noms avec les verbes: c'est ainsi que. nait lediscours et l'on peut alors voir s'il accommode ou nori avec les choses 172. Mais c'est seulement avec Aristote qu'apparait une nette distinction entre les choses en soi et le concept instrumental ou l'idej on a donc une double fonction smantique selon que le langage veut exprimer l'etre des choses en soi ou leur etre intramental 173 L'etre rel des choses est port dans l'esprit par les concepts correspondants et est signifi par de simples substantifs: il est vident que si les concepts sont gaux pour tous les hommes, les termes du langage qui les expriment dans le discours varient suivant la diversit des langues de chaque peuple; c'est que le rapport smantique entre les concepts et les choses est naturel, la diffrence du langage qui s'tablit dans les diffrents groupes humains par convention. Le simple nom ou verbe correspond ainsi la simple apprhension de ce qu'est une chose, et se rapporte au concept sans se prononcer ni sur le vrai ni sur le faux 174: la vrit et la fausset impliquent la construction in-

Sophiste, 261 c - 262 a. Sophiste, 262 d. 173 Cf. Periherm.2 ((;"op.a: 16 a 19 ss.); 3 iip.a: 16 b ss.). Une brve analyse en est donne par F. MANrHEY, Die Sprachphilosophie des bi. Thomas vo.. Aquin,
171
172

Paderborn, 1937, pp. 141 ss. - Pour l'tude critique du commentaire thomiste au Peribermmeias, v. l'essai magistral du P. J. ISAAc, Le Perihermmeias m Occidmt Je Boce Sai.. t T homas, Paris, 195 3, spc. p. 131 ss. 174 Periherm, 1, 16 a 9: E" ,ii tpv'dj ,h p.I' 1'01],ua IbwTOv l1]{}WEtV ~ tpw~E(J{}a,.

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tentionnelle du substantif et du verbe, c'est--dire la proposltlon qui affirme ou nie une choses d'une autre. La synthse meme de deux concepts en un, l'hippogriffe par exemple 175, signifie simplement et sa manire une unit qui, de soi, n'est encore ni vraie ni fausse, tant qu'on n'y ajoute pas l'etre ou le non-etre, ou tant qu'on n'en affirme pas l'existence ou la non-existence au moyen d'un jugement explicite 176. Il semblerait alors aller de soi que, pour Aristote, l'essence correspond au concept et l'etre au jugement ou proposition; mais il faut procder avec plus de circonspection, car la smantique de l'etre commence prcisment se poser en ce point, c'est--dire quand on affirme explicitement la disjonction entre l'etre dans la ralit et l'etre dans la conscience, l'etre comme n(!iiyp.a et l'etre comme 26yo, et par consquent la distinction entre la grammaire (doctrine des signes du langage), la logique (doctrine des concepts de l'esprit), et l'ontologie (doctrine de l'etre des choses). Ce qu'a retenu Heidegger c'est la primaut qu'Aristote attribue la vrit logique sur la vrit ontologique, lorsque le Philosophe affirme que la vrit n'est que dans le jugement: en ralit l'affirmation d'Aristote veut marquer que le jugement est le sige et le sujet propre de la vrit formelle, laquelle son tour se fonde sur la vrit ontologique et doit lui correspondre. Il y a nanmoins pour Aristote un pur dvoilement de l'etre - une vrit d'apparition qui prcde la vrit logique de conformit, reconnue et affirme et qu'on peut signifier dans la simple apprhension des essences, ou dans les purs concepts exprims par les noms et par les verbes isols: mais ici nous sommes en de de l'etre et par consquent sur le seuil de la vrit. Pour Heidegger, au contraire, les trois moments d'Aristote: simple apprhension, vrit ontologique, et vrit 10gique ... forment un tout dans le complexe de l'apparatre, et galement l'apparaitre est un avec l'et re. Heidegger admet qu'Aristote
Aristote, loc. cit., 16 a 16 dit: 'ea)'la<po, bouc-cerf (lat. hircocervus). Ces remarques sont valables tant qu'on reste dans le domaine des langues indo-europennes, et en particulier dans le latin et le grec, du fait qu'en ces dernires le contenu logique dispose d'une forme linguistique toujours plus approprie. Un bon exemple de ce fait est l'importance prise dans ces langues par la copule. Selon les linguistes il est au contraire certain qu' une premire phase de l'indo-europen commun la copule n'existait pas, et en latin elle peut etre omise dans les proverbes: par exemple, Omnia praeclara rara (Cf. A. PAGLIARO, Logica e Grammatica, dans Ricerche linguistiche, Rome, 1950, I, p.24).
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a donn l'interprtation mtaphysique la plus claire du ).6yo au sens de principe dclaratif, en tant que pour le Philosophe le nom et le verbe sont les units smantiques lmentaires; la diffrence c'est que le nom est significatif intemporellement (homme, cheval ... ) 177, alors que le verbe est significatif du temps (courait, court, courra ... ) . La diffrence entre les noms et les verbes signale ici touche directement la smantique de l'etre que nous sommes en train de chercher. Cette diffrence entre les noms et les verbes est mise dans le temps en tant que le nom fait abstraction du temps 178, alors que le verbe manifeste sa fonction en exprimant l'etre selon le temps: il s'agit videmment du temps comme fonction smantique et grammaticale, et alors le verbe seuI a un sens en indiquant le temps, et cela constitue la lyuA.tat du verbe, sa declinatio (suivant les grammairiens grecs et latins). Par suite, l'expression le verbe signifie le temps est prise au sens fort, en tant que le verbe est significatif du temps ou, comme le remarque saint Thomas, est avec le temps, c'est--dire exprime la situation temporelle: en effet, absolument parlant, meme les simples noms peuvent signifier le temps comme toute autre chose (sicle, anne, jour, heure ... ) et de simples adverbes peuvent indiquer des rapports de temps (hier, aujourd'hui, demain ... ) 179. Il semble pourtant que le verbe ait pour fonction essentielle d'exprimer l'etre en acte ( la diffrence du nom). Pour la smantique du nom, Aristote donne des prcisions importantes: le nom indtermin ou indfini (ovofLG. 6/?tOwv) ne signifie rien, comme par exemple non-homme (ovu vf}/?w:n;o) parce qu'on peut le dire tant de l'etre que du non-etre: le non-homme est aussi bien le cheval
177 Comm. in Periherm. lib. I, leet.4 Parm. XVIII, 8 a; Leon. I, n.7, p. 20 a. Le verbe n'est done pas indispensable pour signifier l'aetion et la passion: Die sog. Nomina agentis, wie Greifer, Staender, Denker, bedeuten dasselbe wie aktive

Partizipien; die Nomina acfi, wie fjpa (rhema) Rede, plJ.{}'1pa (mathema) das Lernbare, lassen sieh in ihren Sinn dureh passive Partizipien wiedergeben; dic Nomina acfionis sind gIeiehbedeutend mit aktiven Infinitiven: "(iii!;,; (praxis) Handlung, aw<p(ioavV1J (sophrosyne) Besonnenheit usw. B. SNELL, Die Entdeckutlg des Geistes, 3" d., Hambourg, 1955, p.307. 178 Mais puisque le temps peut son tour etre exprim par les noms et Ics adverbes de temps, il est vident que la fonetion dt.,. verbe n'est pas indispensable au diseours: c'est graee au dveloppement de la logique que le verbe a pris piace dans le diseours. 179 Comm. in 1. I Periherm., lect.4, Parm. XVIII, 8 a; Leon. I, n.7, p. 20 b.

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que la chimre. La seconde observation complte la prcdente en affirmant que la forme propre du nom est le nominatif: le gnitif, le datif, etc ... (7: o tJj[).ovo ~ tJj[..Ovt) ne sont pas rellement des noms mais seulement des cas du nom (1lUhael VOJl<l7:0180); en effet seui le nom au nominatif peut s'adjoindre au verbe et, partant, exprimer l'etre et le non-etre, la vrit et la fausset. Je ne sais pourquoi Heidegger a suspendu son analyse grammaticale du substantif et du verbe pour passer immdiatement la considration de l'etre signifi par eux, sans presque toucher un mot des caractristiques du verbe comme tei. Aristote en indique trois 181: a) il ajoute sa propre signification celle du tempsc'est la note qui le distingue du simple substantif; b) aucune de ses parties ne signifie rien prise sparment - ce qui distingue le verbe de la proposition dont toutefois, ainsi que le remarque saint Thomas, le verbe est la partie formelle; c) et il indique toujours quelque chose d'affirm de quelque autre chose - c'est--dire qu'il se tient du cot du prdicat: ce qui ne convient proprement ni au participe ni meme l'infinitif qui peuvent, sous forme de substantif, rempIir meme la fonction de sujet. Il n'chappe personne combien ces deux formes verbales ambivalentes, l'infinitif et le participe, sont importantes pour la dtermination du concept de ens-esse, duquel dpendent la possibilit et le dveloppement meme de la mtaphysique. En fait, Aristote dnie le caractre de verbe aux formes (infinitives) ngatives comme ne court pas, ne taille pas ... et assigne au verbe pour fonction principale l'attribution un sujet de l'action et de la passion; cela ne se vrifie strictement que pour le temps indicatif prsent, et on ne peut le dire du pass et du futur que par rfrence au prsent: le pass et le futur sont les cas du
180 Periherm.2, 16 b 1. - Saint Thomas remarque: Hujusmodi autem obliqui vocantur casus nominis, quia cadunt per quandam declinationis originem a nominativo, qui dicitur rectus eo quod non cadit. Stoici autem dixerunt etiam nominativos dici casus: quos grammarici sequuntur, eo quod cadunt, id est procedunt ab interiori conceptione mentis. Et dicitur rectus eo quod nihi! prohibet aliquid cadens sic cadere ut rectum stet, sicut stilus quid cadens ligno infigitur loc.cit., P. XVIII, 9 b; Leon. I, n. 14, p. 22 b. Dans les deux Commentaires de Boce cette allusion aux Stoiciens est absente. 181 Periherm., 3, 16 b 655. - Nous suivons la traduction de J. TRICOT, Organon I. Catgories, II. De l'interprtation, Paris, 1936.

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verbe. Le verbe l'infinitif (<<courir) perd aussi cette attribution 182. Aristote insiste de nouveau sur le fait que les verbes peuvent etre pris aussi comme substantifs pour signifier l'action et la passion dans l'abstrait o hors du temps. Substantifs comme verbes indicatifs signifient et tranquillisent l'intellect de celui qui en saisit le sens, demeur auparavant inconnu: mais isolment, ils ne signifient pas encore la vrit parce que la synthse n'est pas faite moyennant laquelle on ex prime l'appartenance ou la non-appartenance, donc la convenance ou la non-convenance, en quoi consiste la vrit. Pour prouver son affirmation Aristote apporte un argument dcisif, don t nous devons saisir exactement le sens: pour dmontrer qu'aucun verbe pris sparment n'exprime encore la vrit ou la fausset, il affirme que meme les formes verbales substantives d'etre et de non-etre ne signifient par elles-memes ni la vrit ni la faussetj les autres verbes le pourraient d'autant moins 183. Donc, tant les noms que les verbes, pris isolment, laissent l'intellect en suspens, comme le. commente excellemment saint Thomas: Si enim dicam, homo, suspensus est animus audientis, quid de eo (cere velimj si autem dico currit, suspensus est ejus animus, de quo dicam 184. Notre tche videmment n'est pas d'exposer la logique aristotlicienne ni meme d'en indiquer la nature: et s'il peut etre exact par exemple de l'opposer comme une logique des termes, - dans son cas c'est en effet des termes que dcoule la qualit des propositions - la logique stolcienne qui est une logique des propositions parce que la proposition y est prise comme fonction smantique fondamentale, pour toutes deux demeure ouvert le problme de l'appartenance des termes entre eux dans leur synthse respective 185. Cette appartenance est exprime, dans la logique stolcienne par le mode propre de la proposition: dans la logique aristotlicienne au con182 Cf. A. PAGLIARO, art. cit., p. 21. L'infinitif dsigne la notion de l'action, libre le plus possible des conditions qui l'encadrent dans la proposition titre de forme verbale (personne, nomhre). 183 Periherm.3, 16 b 22. 184 Dans Periherm. I, 1. 5, Parm. XVII, 12 a; Leon. I, n. 17, p. 26 b. 185 Sur l'opposition entre les deux logiques, mise en lumire par Lukasiewicz, cf. A. VIRIEUX-REYMOND, La lagique et l'Pistmalogi des Staiciens, Leur rappar! avec la lagique d'Aristate, la lagistique et la pense cantemporaine. Chambry, s. d., pp. 172 ss.

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traire l'appartenance est une fonction du rapport d'inclusion des termes, indusion, dans la proposition, du prdicat dans le sujet, indusion, dans le syIlogisme, de la mineure dans la majeure. Pour exprimer ce rapport d'inclusion (ou exclusion) Aristote a besoin de recourir la fonction smantique intermdiaire de l'etre comme copule 186, qui est le lien d'appartenance du prdicat au sujet: le fondement de l'appartenance ou de l'inclusion du prdicat dans le sujet se trouve dans le mode d'etre du sujet, de sorte qu' un sujet rel ne peut correspondre qu'un prdicat rel, un sujet logique un prdicat logique, un sujet ncessaire, un prdicat ncessaire et un sujet contingent un prdicat contingento L'appartenance du prdicat au sujet rvle donc comme un flux intentionnel entre les deux termes, et l'etre de la copule est le signe de l'existence de ce flux: il est done absurde, dans l'aristotlisme, de eoncevoir l'etre comme ralit, perfection, actualit ... parce que la ralit, la perfection, l'actualit sont propres aux sujets qu'on dit etre rels, parfaits ... selon leur acte propre. La ralit est l'etre en acte de ce cheval, c'est la perfection de cette reuvre pique, par exemple l'Iliade: l'etre, dtach des termes de la proposition, se dissout dans le vide, ne signifie plus rien, non seulement - qu'on le remarque bien - parce que son sens est prcisment de lier prdicat et sujet, mais parce que cette connexion dcoule du rapport qu'ont les termes entre eux, dont l'etre de la copule n'est que l'expression logico-grammaticale. La dfinition du verbe, prsente, dans sa troisime incise, comme signe que quelque chose est affirm de quelque autre chose 187, vaut avant tout et surtout pour le verbe esse. L'esse est le signe des signes, parce qu'il est la copule universelle: en effet l'esse n'est pas seulement le signe du rapport entre les noms qui sont entre eux comme sujet et prdicatj mais c'est dans l'esse que se rsout tout autre verbe moyennant sa forme participieIle: mareher c'est etre marchant, parler c'est etre parlant, et ainsi de suite. La conclusion naturelle semble donc la suivante: comme toute attribution, tant nominale que verbale, s'exprime au moyen de l'esse, son tour l'esse (en meme temps qu'il exprime) s'exprime aussi dans cette at186 Ablard semble avoir t le premier user du terme copula pour signifier l'Stre dans sa fonction syntaxique; cf. J. WACKERNAGEL, Vorles. ueber Syntax, 1950, I. p.23. 187 Periberm., 3, 16 b 7.

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tribution. Une prdominance propre l'esse, comme acte et pOS1tlvit valant par soi, est inconcevable pour l'aristotlisme. Non qu'on veuille dire par l, c'est vident, que l'esse se rsolve en cette attribution comme telle: non seulement ce serait faire d'Aristote un prcurseur de Kant, mais encore oublier le principe fondamental de la logique aristotlicienne, laquelle, on vient de le rappeler, est une logique des termes avant que des propositions et fonde celles-ci sur ceux-l. A cause de cela l'esse de la proposition, la copule, n'est pas premier mais second, parce qu'il suppose les termes et se fonde sur eux: on a vu que pour Aristote l'esse intentionnel (oy w a.1]ff 138) se fonde sur l'ens rel des catgories dont la figure principale est la substance (ovaia) 189. Toute la mtaphysique aristotlicienne se prsente et s'articule comme une problmatique de la substance; cela explique ds lors qu'Aristote dans sa maturit ait attribu la mtaphysique, et qu'il ait t le premier le faire, l'lJy fJ oy pour objet propre, donnant ce oy les quatre divisions dj dites. Ces divisions expriment en effet, on l'a vu, autant de modes d'Stre et autant de formes correspondantes de prdication: elles sous-tendent ce rseau dlicat de rappons, tant dans l'ordre logique que dans l'ordre rel et plus encore entre ces deux ordres, dans lequel s'exprime la nature propre du ralisme aristotlicien, tant par rapport Parmnide et Platon, qui les font coincider, qu' l'gard des Stoiciens, qui les sparent. On peut donc admettre que la conception aristotlicienne de l'etre - et donc l'tablissement de sa thorie du Oy - soit reste intrinsquement ambigue, c'est--dire polyvalente, parce qu'elle manque de cette dcision radicale>} sur la vrit de l'etre telle qu'on la trouve par exemple dans les philosophies susmentionnes. C'est pourquoi il semble que dans l'aristotlisme la priorit relle appartienne au nom sur le verbe, parce que le verbe exprime l'action et la passion de la substance. Le verbe en effet exprime toujours l'etre de la substance suivant la figure des catgories 190, celle-ci son tour devant etre exprime selon l'acte et la puissance: de cette faon l'esse consolide sa propre universalit smantique, parce qu'il peut s'tendre la sphre entire du devenir et du multiple, qui
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190

Mtapb. IX, lO, 100 b 1 5S. Ibirl., l, 1045 b 28. Cf. Mtaph. IX, lO, 100 a 34 s.

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avait t soustraite par Parmnide et par Platon la vrit de l'tre. Par suite, considr en sa consistance relle, l'infinitif Elva!, seuI, ne signifie rien et ceci pour deux raisons: d'abord, parce que, comme tout terme infinitif l'esse ne dit rien de manire dtermine, et de plus parce que l'esse est l'infinitif en qui se rsout la fonction smantique des autres infinitifs. Eh bien, cette polyvalence et cette radicalit ou achvement smantique de l'esse, rsolument oriente sur la substance, empche que l'ol' soit absorb dans la sphre logique et trait comme catgorie: l'tant ne peut donc tre un genre 19\ mais il pIane au-dessus de toutes les dterminations, et c'est la raison pour Aristote de lui ddier la plus haute recherche de la vrit que l'homme puisse faire. L est bien aussi l'ouverture que trouve saint Thomas dans la mtaphysique d'Aristote pour insrer le concept biblique de esse comme acte suprme qui restituera pleinement la mtaphysique de la participation. Un indice de la nouvelle perspective de la mtaphysique thomiste est l'interprtation originale que saint Thomas propose de la nonsignification du verbe est .affirme par Aristote dans le Perihermeneias. Il trouve insuffisantes toutes les interprtations des grands Matres de l'aristotlisme 192. Selon Alexandre, l'em pris sparment ne signifie rien parce que l'ens est un nom quivoque, donc, s'il n'est pas prcis par une adjonction qui le dtermine, il ne signifie rien. Explication insatisfaisante, rpond saint Thomas, parce que l'tant n'est pas quivoque mais analogue et comporte donc un ordre de priorit ou de postriorit dans ses divers signifis, le signifi absolu reprsentant ce qui est premier dans cet ordre: Ens non dicitur proprie aequivoce, sed secundum prius et posterius; un de simpliciter dictum intelligitur de eo, quod per prius dicitur 193. En outre, il n'est pas
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Mtaph. III, 3, 998 b 22.

L'exposition que fait saint Thomas des interprtations d'Alexandre et de Porphyre est prise chez Boce (cf. De Interpretatione, Expositio secunda, lib. 1, PL LXIV, 432 s. - Boce introduit la discussion par l'opinion d'Aspasius, loc.cit., 431 C, qui n'est pas rappel dans le commentaire thomiste). Saint Thomas a pu lire directement l'opinion d'Ammonius dans la version faite par Moerbeke partir de 1268 (cf. M. GRABMANN, Guglielmo di Moerbeke, il traduttore delle opere di Aristotele, Rome, 1946, p. 127) et il n'est pas ncessaire de 'supposer un recours au texte grec comme le pense Zigliara (d. Lonine I, p. 24 a, n. a). 193 Perihermeneias I, 3, Lonine I, p. 27 b.

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vrai que les termes quivoques ne signifient rien, ils se rduisent en autant de signifis qu'il y a d'objets divers auxquels ils s'appliquent, et il faut voir chaque fois quelle signification propre est appliquer . Dictio aequivoce non nihil significat, sed multa significat; et quandoque hoc et quandoque illud per ipsam accipitur 194. Meilleure est, semble-t-il, l'explication de Porphyre pour qui le terme ens ne signifie la nature d'aucune ralit par exemple (<<homme ou savant), mais dsigne seulement une certaine composition, que l'on ne pcut comprendre qu'en rapport ses termes extrt~mes, sujet et prdicat. Consignificat quandam composifionem, quam sine compositis n01t est intelligere. C'est l'esse qui s'puise dans la fonction de copule. Mais cette interprtation est elle-meme insuffisante car si l'ens comme tel ne signifiait rien, mais remplissait seulement la fonction de simple conjonction [de sujet et prdicat], il ne serait ni nom ni verbe, comme les conjonctions ou les prpositions. ... Quia si [ens] non significare t aliquam rem, sed solum conjunctionem, non esset neque nomen, neque verbum, sicut nec praepositiones aut conjunctiones 195. La plus approchante detoutes est l'interprtation .d'Ammonius (ainsi que de Boce) pour qui l'ens, de lui-meme, n'est rien, c'est-dire ne signifieni le vrai ni lefaux, parce qu'il n'y a nonciation que dans la conjonction qu'il opre entre les deux entremes de la proposition. Mais comme cette sltuation de non-signification de la vrit est commune tous les noms et tous les verbes, pris isolment, elle ne peut valoir pour l'ens qu'Aristote veut mettre en relief comme quelque chose de spcial (quasi quoddam speciale) 196. L'interprtation de saint Thomas veut suivre avec la plus entire fidlit le texte d'Aristote (ut magis sequamur verba Aristotelis) et se droule en trois temps: - a) le premier semble provoqu par une
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Nous pouvons ds lors dire que la vrit et la ralit de i'esse ehez Aristote est strietement de nature fonctionnelle, e'est--dire elle est le rsultatl> du rapport des termes tant dans l'ordre rel (esse rel) que dans l'ordre logique (esse logique). Aussi, si grammatiealement l'esse est impliqu en tout verbe et peut done etre appel son fondement, au pIan de la smantique l'esse est le verbe le plus superflu et pe.ut erre remplae non seulement par les substantifs et les adverbes, mais eneorepar tous les autres verbes: Pierre est sage = Pierre a la sagesse, Pierre est Pierre a l'existenee. 196 Cf. ibi., p. 27 b - 28 a.

Ibid. Ibid. -

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variante de traduction de ens et esse: le texte nec ipsum ens ne signifie pas qu'une chose est ou n'est pas. Mais la singularit de l'ens est sauvegarde, et saint Thomas explique: par le terme ens on signifie directement la chose qui est (homme, cheval), mais en meme temps on co-signifie la composition, en tant que l'ens dsigne une ralit qui a l'esse, c'est--dire en tant qu'elle a l'esse. Mais cette consignificatio n'est pas de soi suffisante pour juger de la vrit ou de la fausset, qui ne se comprend que selon la composition liant les termes entre eux 197. - b) Le sens est plus clair avec la version l1ec ipsum esse que saint Thomas trouve dans les textes dont il dispose (ut libri nostri habent). En effet l'est de la proposition pris isolment ne signifie que l'etre copule et non que quelque chose est, et par consquent la composition signifie par est ne peut etre comprise sans les composants: sa comprhension dpendant des extremes . [sujet et prdicat], en leur absence il n'ya pas de parfaite cmprhension de la composition; c'est ainsi qu'on ne sait si on affirme en elle le vrai ou le faux 198. - c) Et voici que saint Thomas dpassant le sens littral du texte aristotlicien, conclue d'une faon inattendue en faisant passer au premier pIan l'esse comme acte de la ralit,
Perihermeneias I, 3, Iect.5, Parro. XVII, 12 b; Lon. I, V, n.20, p. 28 a: Considerandum est quod ipse dixerat quod verbum non significat rem esse ve! non esse, sed nec ipsum ens [1.re version] significat rem esse veI non esse. Et hoc est quod dicit, nihil est, id est non significat aIiquid esse. Etenim hoc maxime videbatur de hoc quod dico ens: quia ens nihil aliud est quam quoti est. Et sic videtur et rem significare, per hoc quod dico QUOD, et esse, per hoc quod dico EST. Et si quidem haec dictio ens significaret esse principaliter, sicut significat rem quae habet esse, procul dubio significaret aliquid esse. Sed ipsam composirionem, quae importatur in hoc quod dico EST, non principaliter significat, sed consignificat eam in quantum significat rem habentem esse. Unde talis consignificatio compositionis non sufficir ad veritatem vel falsitatem: quia compositio, in qua consistit veritas et falsitas, non potest intelligi, nisi secundum quod connectit extrema propositionis. 198 [biti., p. 28 a b: Si vero dicatur, nec ipsum esse . .. [la seconde version qui correspond au texte grec], planior est sensus. Quod enim nullum verbum significat rem esse vel non ~se, probat per hoc verbum EST, quod secundum se dictum non significa t aliquid esse, licet significat esse. Et quia hoc ipsum esse videtur composirio quaedam, et ita hoc verbum EST, quod significa t esse, potest videri significare compositionem, in qua sit verum ve! falsum: ad hoc excludendum subdit quod iIla compositio quam significat hoc verbum EST, non potest intelligi sine componentibus: quia dependet ejus inteIIectus ab extremis, quae si non apponantur, non est perfectus inteIIectus compositionis, ut possit in ea esse verum, ve! falsum.
197

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transformant par suite une question de logique du terme em-esse en un prologue la mtaphysique: <<Ideo autem dicit quod hoc verbum EST consignificat cornpositionem, quia non earn principaliter significat, sed ex consequenti: significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: narn EST, simpliciter dicturn, significa t in actu esse; et ideo significat per rnodurn verbi. Quia vero actualitas, quarn principaliter significat hoc verburn EST, est cornrnuniter actualitas ornnis forrnae, vel actus substantialis vel accidentalis, in de est quod curn volurnus significare quarncurnque forrnarn vel acturn actualiter inesse alicui subjecto, significarnus illud per hoc verbum EST, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundurn praesens ternpus; secundum quid autern secundurn alia ternpora. Et ideo ex consequenti hoc verburn EST significat cornpositionern 199. L'esse comrne actualitas absoluta est la nouveaut de la rvlation de l'Exode (3, 14), ignore de la pense classique, et elle suppose pour cela la cration; l'esse comme positivit absolue et acte de toute forme est la nouveaut de la mtaphysique de saint Thornas, ignore d'Aristote et oblitre ou rejete ensuite par l'orientation formaliste de la Scolastique. Aristote, en effet, reporte la vrit du (Jy (ens) non sur l'esse comme acte de tout acte, mais sur l'ovaia 200: au sens tymologique avola est un substantif driv du participe fminin de elvat (onaLa = ovaia) qui signifie, de soi, entitas 201. Entitas c'est toute nature et essence considre dans son universalit et sa formalit: l'esse donc qui est impliqu ou co-signifi dans l'ens, dsigne la ralit de l'essence, il est l'rnergence de l'entitas comme telle, il est l'essence dans la dterrnination du contenu meme selon le quel il est dans la ralit. Ds lors la mtaphysique qui traite de l'ens in qualztllm ens a pour objet l'entit, c'est--dire la structure et les rnodes de l'avola. Et puisque, suivant la doctrine de l'acte et le la puissance, la prirnaut appartient l'acte, dans la structure merne de l'enfifas c'est l'actualit de la forrne qui est le principe dterrniIbid., p. 28 b. The Meatzing oi Aristotle's Ontology, The Hague, 1954, p.29: He [Aristotle] expressly stated that he wanted to treat the question what is beitzg ? as if it were the same as the question, what is substance? - Cf. Mtaph.
199

200 W. MARX,

VII, l, 1028 b 3. 201 Cf. la dmonstration de

J.

OWENS,

Tbe Doctrine oi Being in Aristoteliall

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natif et constitutif de l'esse: pour les formes pures de la sphre intelligibie cela est vident en soi; mais aussi dans les substances corporelIes, puisque la matire est puissance pure, toute dtermination de la ralit de l'ovaia - entitas vient de la forme 202. Forme et acte, forme et perfection se correspondent et coincident dans Aristote sans qu'il reste rien d'autre: c'est pourquoi l'esse ne pouvait avoir chez Aristote un prdominance particu1ire, il dcline dans l'essence 203, il est transfr dans l'entit des etres rels: par suite, tudier part l'esse n'a pas de sens dans la mtaphysique d'Aristote, parce qu'il ignore et le sens contingentiste d'existentia de l'avicennisme latin et le sens d'acte premier et originaire de saint Thomas. S'il est dj assez difficile de dtermineravec prcision les rapports entre la philosophie et le langage en gnral, il devient encore plus malais de tra iter de ces rapports dans le cas particulier de l'esse compar aux autres verbes. Et c'est l que se situe le point nvralgique de l'interprtation du rel dans la philosophie occidentale. Heidegger a imput l'esse d'Aristote et de toute la mtaphysique occidentale d'avoir - a) rduit l'esse l'entit de l'etre,c'est-dire l'essentia ou substantia, et d'avoir-b) confinleroledecette essentia etre un tertium quid subjectif entre les reprsentations, ce qui sanctionne dfinitivement l'impossibilit d'atteindre l'etre. Selon Heidegger encore l'origine de cette aberration est chercher dans la mprise sur l'essence meme de la vrit. Le sens originaire de d - clement ( - J..~{jeta), c~a.d. de manifestation, prsence du prsent. '. du rel, a t dform en celui d'exactitude, de confor-

Metaphysics, Toronto, 1951 (pp. 65 ss tymologie; p. 147, spc. n.30, disp. 375 sur l'identit de ens in quantum ens et oVota ou entitas). Toute la mtaphysique d'Aristote qui, sur ce point, ne se dtache pas de Platon, mais en a approfondi l'instance principale, s'appuie sur la forme qui est acte: le progrs est prcisment dans la dtermination de la forme comme acte (ou comme forme pure ou comme acte d'une matire) et de la- substance comme entit: c'est l le thme centraI du trait sur la substance (spc. Mtaph. V1I - V1II; cf. op.cit., pp. 189 ss.). 202 Mtaph. IX, 8, 1050 b 34 - 1051 a 2. -Et auparavant, V1I, lO, 1035 b 34: El~o Mrm , r:l i1v el"aL. 203 Mtaph. VII, 3, 1029 a 5: " E<'Jo "ij 1);''1> :<eooeeov "al f'iiUov O". W. MARx, op.cit., p. 62: "The meaning of Aristotle's ontology is therefore an 'ousiology' and this ousiology is me 1loesis mat sees final causes which, themselves unmoved, move the universe of nature and techne.

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mit (adaequatio intelledus cum re) 204. On allait donc fixer le lieu propre de la vrit dans l'acte du jugement 205 et la philosophie vint finalement l' oubli de l'etre. Mais le malentendu semble bien etre du cot de Heidegger, car il s'engage finalement, lui aussi, dans cette impasse de l' oubli de l'tre de la pense moderne. Pour expliquer l'essence de la vrit d'aprs la mtaphysique classique il part du texte aristotlicien ... na{}17fw.ra -rij ljJVxij -rQW neaYfla-rwv oflOuhfW7:a (Periherm. 1, 16 a 6) et traduit: Les expriences de l'ame, les voYj~7:a, <reprsentations) sont des assimilations aux choses 206. Nous ne discutons pas la traduction, mais l'ide d'Aristote est claire dans ce texte (comme ailleurs) : la prsence intentionnelle, l'etre logique des choses, dpend de l'etre rel; ainsi l'etre rel est le prinicipal, le fondement 207. L'etre en acte appartient donc d'abord aux choses, et de l dpend, dans toutes ses expressions, la vrit des oprations mentales. La vrit au sens formel, ainsi qu'elle est dans l'esprit, est sans doute synthse (de conformit), parce qu'elle est attribution (affirmation, ngation
204 Die 'Erlebnisse' der Seele, die vO~f.la"a < Vorstellungen), sind Angleichungen an die Dinge (HEIDEGGER M., Platons Lehre von Jer Wahrheit, Bern, 1947, p. 43 ss. et auparavant dans Sein unJ Zeit, 44, Halle a.S., 1941, p. 214 ss.). 205 Le jeune Heidegger avait pleinement accept cette notion de l'esse-copule, en tant que signification principale, qu'i! attribue torr Aristote, qui, ainsi qu'on l'a vu, fonde la copule sur la ralit des termes. Or, dans une deuxime priode, Heidegger limine dfinitivement l'etre com me contenu mtaphysique originaire, le remplaant par l'apparition pure de la prsence du prsent. Heidegger dfendait autrefois, sa manire, la position qu'i! devait condamner plus tard: Die Geltungsbeziehung der Kopula, das esse als Beziehung zwischen Subjekt und Pdidikat, ergibt sich als der eigentliche Trager der Wahrheit (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Leipzig 1914, p. 66). En termes plus dcisifs encore: Zugleich ist damit die Frage nach dem Sinn des Seins im Urteil erledigt. Dieses bedeutet nicht reales Existieren oder sonst welche Relation, 'sondem das Gelten (101). 206 Sein unJ Zeit, I c., p. 214. Heidegger resserre adroitement le texte grec plus tendu: re'V ~o,~ ?:aih:a oTjfUla neru-rro, 7:am nu,al, 1ta{}~fla7:a r:fj 1.jlvxij, xat. cDv .,;ama Of.lOt(fJf.la"a,~;n;earf.lU7:,a 1fbe .,;ama (1. c., lin.6-8). Pacius traduit, comme d'ordinaire, exactement: Sed passiones animi, quarum haec primum sunt signa, eaedem sunt apud omnes, eaedem sunt etiam res, quarum hae passiones sunt simulacra (I. P ACIUS, Aristotelis Organon, Morgiis, 1584, p. 87) . 2G7 V. en particulier Mtaph. IX, lO, 1051 b 33: " iJ slvw. &k " J.'1{}, xa "l p,~ elvat. ro; -r V'sudo;, Ev p.v anv, El (1iry~e(:r;at lrr{};, 'l o' el p.~ aV,,/1CEl'tal tpsvo.

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d'e tre) , mais c'est une synthse de conformit aux choses, car c'est une affirmation de la correspondance des deux sphres, et donc au fond une attestation de prsence de l'etre de l'objet au sujet. Dans le ralisme classique, meme dans le platonism~, comme on l'a pu voir, c'est le rel qui domine le domaine intentionnel. L'etre-en-tantqu'etre d'Aristote, objet de la philosophie premire, est l'etre des catgories considr dans sa ralit effective, vers lequel le connaitre se tourne, mais qui transcende le connaitre. L'etre comme tel d'Aristote, qui est l' o-Do{a et est appel quelques fois v:n:o%dftcvov, n'est certes pas le substrat au sens moderne que Heidegger lui veut donner: le terme a surtout une valeur smantique pour indiquer l'aspect d'attribution (logique) qui est, son tour, fond sur la ralit comme appartenance relle des accidents la substance 208, quoi qu'en dise Heidegger. Sa mthode exgtique qui met sous un dnominateur commun la philosophie grecque, mdivale et moderne, ne peut avoir que le seuI prtexte du formalisme ou de la prdominance croissante de la forme sur l'acte d'etre dans la philosophie occidentale, de Platon l'Idalisme. Cette prsentation est venue Heidegger, ou lui a t suggre, probablement par Duns Scot, qu'il a tudi particulirement dans sa jeunesse 209, alors qu'il semble etre rest entirement tranger la mtaphysique thomiste. Il n'y a pas de doute que pour Scot, comme pour la majeure partie de la tradition occidentale, la ralit ne soit reprsente par la forme - en acte. Ici, comme chez Aristote, l'esse pris isolment n'est et ne signifie rien, il n'a de valeur que si entendu de secundo ou de tertio adjacente. De cette manire on peut accorder qu'il est impossible de dfinir Dieu comme esse, ce serait le vide. Dieu ne peut etre dfini que comme plnitude de perfection, totalit de toutes les perfections (Scot dit en effet infini) par un passage la limite dans la sphre de la forme. Aristote l'avait dj caractris comme acte pur de pense, c.a.d. la perfection supreme son plus haut degr. Saint Thomas,
208 Le sens originaire de oVaia semble etre celui de passessio. Cf. HIRZEL, R. Ovaia, Philologus, LXXII (1913), p. 42 ss. 209 Cf. HEIDEGGER, Die Kategorien- una Beaetttungslehre aes D. Scotus, Tii-

bingen, 1916, spc. p. 80 ss. (Das Verum und die logische Wirklichkeit). A la p.101 On lit cette affirmation significative de Siebeck: Denn epochenmachend in der mittelalterlichen Philosophie ist nicht Thomas VOn Aquino, sondern Duns Scotus.

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nous l'expliquerons bientot, renversera completement la situation, en subordonnant toutes les perfections l'esse et en considrant l'esse comme la qualit mtaphysique (l'acte) absolument premire. Heidegger semble ignorer tout cela. Meme dans la discussion sur le sens propre de elyat dans le monde classique, Heidegger ne semble pas plus fortun. Il donne une valeur dcisive pour sa philosophie cette analyse linguistique. Il ne sera donc pas inutile de la comparer avec l'hermneutique classique. Dans le chapitre qui traite du verbe, Aristote relie d'une part la signification du verbe avec le temps; d'autre part il rapporte le verbe un sujet ou ce qui est dit de quelque sujet. Ainsi les verbes sont attirs dans l'orbite du nom, ainsi qu'Aristote le dit expressment 210. Le Philosophe met la grammaire en dpendance de la logique et la logique en dpendance de la ralit. Ceci apparait par la conclusion du chapitre quelque peu inattendue: le verbe exp1'ime l'acte du rel, c'est--dire l'appartenance du P au S. Et Aristote continue: ceci est tellement vrai, que le verbe etre (ou non-etre) seuI n'atteste pas meme la ralit de la chose. Elle doit etre atteste de la part du S et du P, c..d. moyennant la vrification (par le sens) ou la dmonstration (par la raison). L'ens pur (au mode infini) n'est rien et ne signifie rien 211. Qu'on veuille remarquer comment Aristote prend. eTyat et . Oy comme synonymes 212. A ce point on comprend la rvolution thomiste accomplie par la notion de participation. Rsumant maintenant les diverses indications fournies, on peut dire: - a) Esse (epat) peut etre employ comme verbe et comme substantif. En tant que verbe esse exprime le modus infinitivus qui est le mode de l'illimit. L'infinitif n'est pas vrai dire un mode, mais, ainsi que les anciens ont vu exactement, la forme la plus gnrale du verbe (. "/ePl,,dnawy ~ijf-la), c'est--dire l'ide verbale. Afin
210

AV7: p.v ofu, xa1J' av-r ley6p,eva , -ilfl,ar:a vofla-ra a7:tv ",ai
ti

C1TjP.a.VEt

(Periherm. 3, 16 b 19). 211 AlI' el EC1n 11 /1.1), ovOJra)"u o'l}fW.lvEL" ouoe ye -r elvaL 1} P-J Elval, (J~f.LSL6v lcm ,ov n(!)'f-laoo;; (1. C., 16 b 21). Le verbe, prcisment en tant qu'il exprime
l'action, suppose le sujet et (ventuellement) le terme de l'action meme. Dans cet expos, Aristote est guid par l'esse-copule, et le verbe a besoin de la flexion Ce"").,,,,;;) temporelle pour signifier. 212 Cf. Metaph. V, 11, 1019 a 4: , Elva' noHaXw; . : VII, 1, 1028 a lO: ' 01' ).rE7:a, noJJ.axw;.

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que la signification du verbe devienne actuelle, il faut que le verbe passe un de ses modes, et le premier mode est l'indicatif du temps prsent. C'est pourquoi Aristote a refus l'infinitif (meme l'esse) une signification directe. L'infinitif apparait tardivement en grec et il ne possde en effet pas de flexion. En tant que substantifi il y a le r esse (r cIval) qui est substantif verbal, O le 1. est primitivement un dmonstratif, et qui signifie le fait que quelque chose est. Par consquent, ainsi que dans le cas prcdent l'esse (verbal) n'a de sens que dans la flexion modale, de meme ici l'esse (nominaI) n'a de sens que comme attribut et par suite, comme tout nom, il est sujet la flexion des cas, exprims par 1'artide qui le prcde (1., rov ... etc.). - b) En tant que verbe, esse a pour Aristote comme signification principale l'affirmation en acte de quelque chose. Il n'a donc pas de propre consistance relle, ainsi que nous l'avons dj remarqu. La dite affirmation peut se rapporter aussi bien la sphre logique qu' . la sphre reIle dans ses divers modes indiqus plus tanto En ce sens l 'cIvQl aristotlicien, et dj le platonicien, a perdu la force et le caractre absolu de ralit qu'il possdait dans la formule de Parmnide. Pour Aristote, en contraste avec Parmnide, le verbe infinitif (de meme elval, eOiLv) ne signifie pas qu'une chose est ou n'est pas, si ce n'est en tant qu'il revet un temps (et mode). Le verbe en effet est dfini: r TCeoo(J1'}fwivov xe6vov (Periherm, 3, 16 b 6). Heidegger pousse cette conception l'extreme, quand il affirme la temporalit essentielle du langage, de manire que les trois temps fondamentaux (pass, prsent, futur) correspondent aux trois ectases du Daseil1: au futur correspond le Verstehen, au pass la Befindlich'keit, au prsent le Verfallen 213. Mais comment est-il possible que Ies temps (et Ies modes) dveloppent 1'action du verbe, si cette action n'est pas avant tout exprime et indique dans son contenu pur, tei qu'il est donn prcisment par l'infinitif ? Loin de retourner Parmnide, comme il le prtend, Heidegger revient au nominalisme de Protagoras. L'esse (et le non-esse) comme substantif, exprime la situation fondamentale du rel, qui est celle de la non-contradiction,
213 Sein und Zeil, 68, p. 349 s. Il est suivi par H. LIPPS, Untersuchungen Zlt emer hermeneutischen Logik, Philos. AbhandI. vrr, Frankfurt a.M., 1938, p. 119 s.

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point de dpart de Parmnide. C'est l'interprtation de cet esse substantif qui dcide de la nature de la philosophie. Aristote l'a dtourn pour exprimer l'actualit des formes et de l'essence. Saint Thomas l'a assum pour exprimer l'acte pur autosuffisant. Heidegger le comprend comme un pur se prsenter, qui n'a donc plus de rapport ni ave c l'acte de l'essence aristotlicien, ni ave c l'esse thomiste. Quand Heidegger affirme donc avec une grande assurance que c'est seulement dans son Sein und Zeit que le sens de l'erre a t, pour la premire fois dans l'histoire de la philosophie, pos et dvelopp comme problme c'est--dire la possibilit d'clairer l'etre, non seulement ce qui est 214, c'est une exagration vidente. La signification de clvat qui est au point de dpart de la spculation occidentale, et laquelle elle est reste, au fond, toujours attache, est celle de Parmnide, c.a.d. d'tre, tre consistant, tre ncessairement, qui se rattache au fr. B 2 Une rdirection affirme l qu'il est et qu'il ne peut pas ne pas etre 215. L' ovaLa platonicienne et aristotlicienne raffirme cette consistance et possession de l'etre et ne montre aucunment ce procs d'involution dans l'vnor.clp,cvov que Heidegger prtend dcouvrir. La limite de ces conceptions doit etre cherche ailleurs, ainsi que nous l'avons dj indiqu et que nous prciserons ensuite, et en tout cas ce n'est pas le Sein = ouverture (01'fenbarkeit, Offenheit) de Heidegger qui la dpasse, puisqu'elle limine l'originalit smantique attribue cIvat depuis Parmnide, et par suite son mergence sur la copule 216. Il faut donc reconnatre que la critique faite par Heidegger l'opposition traditionnelle d'etrenon etre, d'etre - devenir, qui fut enseigne par Parmnide, Platon

M" Einfiihrung in die Metaphysik, p. 64. H. rem'oie " Sein und Le Cratyle de Platon, le Perihermeneias d'Aristote, les dveloppements de la logique stoieienne et des eoles mdivales ne eomptent done pour rien?
214 HEIDEGGER

Zeit, 32, 44, 65. -

215
216

Diels, 1. 231, 8.

Le fragment cit de Parmnide: ') o' (hlO); lo,,,,, ",J.., exprime nettement l'mergenee smantique, et done galement ontologique, de Elva" Ceci est attest par le fait que SO"" est paroxyton. Chez Platon aussi le partieipe neutre ovest tymologiquement li {J sonv; non {J SO" (Pbaedo 78 d), et le meme vaut pour

ovota

(1.

C.,

92 d) .

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LA FORMA TION DE L' ESSE THOMISTE

et la tradition mtaphysique occidentale n'ai aucun fondement solide dans l'tude des textes 217. La mtaphysique classique n'a donc rien craindre de la critique de Heidegger 218. Toutefois celle-ci n'a pas t entirement inutile, pour autant qu'elle a montr et dnonc la situation de malaise, dans la quelle la culture occidentale s'est trouve par le principe de la conscience qui a conduit dfinitivement ce malheureux oubli de l'etre dans le quel Heidegger meme est tomb. Heidegger a bien fait de revendiquer au langage son caractre ontologique comme demeure de l'etre (Haus des Seins) 219 et comme mode d'etre du Dasein humain. C'est en ce sens qu'il faut tudier comment l'etre appartient au langage. C'est encore l'analyse grammaticale et tymologique, suivant la glottologie moderne, qui nous montre que la rvendication de l'originalit de l'etre ne peut venir de l'immersion de l'etre dans le devenir et le temps, ni de la dtermination de la

217 Dn exemple vident de la confusion entre les racines es et sthti est donn par le passage, affirm par Heidegger, entre etre debout et etre limit. Il vaut la peine de le citer: Zum Stand kommen heisst darnach: sich Grenzen erringen, er-grenzen. Deshalb ist ein Grundcharakter des Seienden -c ,;}.o, was nicht Zie! und nicht Zweck, sondern Ende bedeutet. Ende ist hier keineswegs im verneinenden Sinne gemeint, als ob mit ihm etwas nicht mehr weiter gehe, versage und aufhore. Das Ende ist Etldung im Sinne von Vollendung [sicl - je souligne]. Grenze und Ende sind jenes, womit das Seiende zu setl beginnt (Op. cit., p. 46) . 218 Lohmann, bien que d'ordinaire assez favorable l'gard de Heidegger, le reconnait: Bestimmung und Beziehung unterscheiden sich zunachst in ihrem Verhaltnis zur ZEIT. Die reine Bestimmung ist als Form zeitlos, jede Beziehung auf Zeit muss ein Moment der Beziehung in die Bestimmungsform hineinbringen, das Beziehungs-Wort ist zunachst ZEIT - Wort, das ZEIT - Wort zunachst Beziehungs-Wort, wie schon Aristoteles erkannte (vgl. die Definition des Verbum, gij{.1a, in neei ef'E'Peta, c. 3). "Bestimmung und "Beziehung verhalten sich zueinander wie SEIN und ZEIT (LOHMANN,]., Sein und Zeit, Sein und Wahrheit in der Form der Sprache, in Lexis, II, 1 [1949], p. 129 s. - Sein reste donc dtermination pure de l'action comme telle. 219 Der Mensch aber ist nicht nur ein Lebewesen, das ueber anderen Fahigkeiten auch die Sprache besitzt. Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch eksistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hiitend, gehort (M. HEIDEGGER, Brief ueber "Humanismus, ed.cit., p. 79. - Ceci est exprim plus vaguement dans Sein und Zeit, 34: Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen gleichurspriinglich, p. 161). Mais la doctrine reste ambigue aussi longtemps que H. ne se dcide pas admettre un logos intrieur comme fondement du logos extrieur.

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limite, mais seulement en reconnaissant la consistance de l'acte qUI tend vers son infinit 220. La tension de la philosophie est constitue par la dialectique de la dtermnation de l'esse comme acte.
220 Dans ce sens ontologique du jugement on pourrait accepter meme l'argumentation d'Antisthne (Cf. Aristote, Metaph. V, 29, 1024, b. 32), qu'on trouve chez ProcIus, qui voulait pour cela mer l'eXstence de la contradiction et du faux

dans le discours: Ila, )'0.12, 'P'1a[ .16)'o &J.'1~EVE" 6 rQ Ur"'v r MrE<' 6 8 z' Ur"''' z 0'" MrE" 6 8 z O'v Uy",,, .1'1~WE' (PROCLI, In Cratylum commentaria, 37; ed, Pasquali, Lipsiae, 1908, p,12, 19), Ne trouve-t-on pas, dans cette appartenance directe de l'erre au langage, le principe de la Sprachontologie du dernier Heidegger?

SECTION II LA MT APHYSIQUE THOMISTE DE L' ESSE

SAINT THOMAS, LE PLATONISME ET L'ARISTOTLISME

L'exgse platonicienne de tous)es temps s'est efforce de montrer l'laboration intrieure de la pense de Platon, et lors de son dveloppement, le passage de l'Ide duBien, comme type statique (paradigma), l'Ide comme cause ou principe dans la sphre du devenir et du mouvement, ou le passage entre l'Ide suprme du Bien et l'Ide de l'etre, ou, en gnral, entre l'Ide et l'Ame, et l'Ame et la physis. Il ne s'agit pas d'anticiper chez Platon l'reuvre d'Aristote et du dveloppement ultrieur de la philosophie grecque et chrtienne. Si nous entendons la causalit comme rapport de production et de dpendance, on ne pourra certainement chez Platon pas parler, dans le domaine des Ides comme telles, de production et de dpendances relles, et de meme, au sens strict, pour les relations entre les Ides et les choses sensibles. On doit se limiter, l'extreme, une ressemblance, une imitation, ou, en gnral, une participation, et toujours sous forme statique, telle qu'elle correspond aux conceptions platoniciennes fondamentales relatives la ep"VOl l. Nanmoins, ave c tout cela le problme n'est pas puis. En effet, dans l'reuvre plus mre de Platon, le rapport entre le monde idal et la nature tend se faire plus opratif et le problme de la causalit commence se dessiner clairement, quoique de biais. Il s'agit d'une causalit qui est plutt fondation de l'etre que prol On peut lire un rsum sobre mais substantiel de la question dans W. Ch. GREENE, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Harvard U.P., Cambridge (Mass.), 1944, p. 284 ss.

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duction; polmisant par suite con tre les conceptions mcanistes de Dmocrite et meme d'Anaxagore. La causalit doit expliquer dans le domaine de la rpV(Jl pourquoi il est bon que les phnomnes sont ce qu'ils sont. Socrate est alors reprsent en recherche de ce qu'il appelle un expdient 2, notamment de l'hypothse des Ides. La premire tentative de Platon pour donner une explication de la causalit est don c constitue par les Ides memes, et l'expos d'Aristote (surtout dans la Mtaphysique 3), l'atteste abondamment. Mais c'est l encore un point de vue provisoire, car les Ides seront leur tour considres et rfres selon les exigences d'une hypothse suprieure, dans la quelle on essaye de voir si elles aussi constituent une certaine rpvatJ;, ou s'il y a, ou peut exister, entre elles aussi quelque re1ation, de sorte que les unes se rapportent aux autres, ou que toutes se rapportent quelque chose qui leur est suprieure et qui 1es tient et contient. Ce principe universel de dynamisme est attribu, comme sa fonction propre, l'Ide du Bien, qui est la source du connaitre et de l'etre, qui donne son sens chacun des modes subsquents d'etre et d'activit. La dclaration de Platon est catgorique, et elle doit etre considre par tous ceux qui, sous l'influence de la critique aristot1icienne, voyent dans le platonisme rien qu'une doctrine de la connaissance: de meme que le soleil ne donne pas seulement aux corps la possibilit d'etre vus, mais leur accorde encore la naissance, la croissance et la nutrition, encore que lui-meme ne soit pas leur origine, ainsi les choses ne reoivent pas seulement du Bien la capacit d'etre connues, mais l'etre et l'essence memes viennent de lui, non pas que le Bien soit (leur) essence, mais il est que1que chose qui surpasse de loin l'essence en dignit et en puissance 4. Alors ce n'est plus l'etre en tant qu'etre qui est le chef de srie dans la rsolution de la
2 ,P~aedo 99 ,v ddrcEeOY l"lovv Jr .~v .ij; aida 1;;~nl(JLY . El"lLd8L~LY :n:o'7J<J(j)f.'a,.

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3 Metaph., I, 6,987 b 1 ss.; 9, 991 a 11 sS.; VII, 14, 1034 a 24 SS. 4 Tv ijtoV O(!roplVOL ov p,OYOV, olflat, 't~v l'OV oeao{}v, ovva/uv :raexELV cp~oeL;,

a.V. :;!al 7:~V y'VeCftv ~al aV~1]v "al 7{!OcpnV, ov


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v;c -CDV "aiiov naeeLvaL, ll "al l' alpa! -re >cai 7:~V ovolav vn' ixs{yov ain:o, neOGBLVaL, ov" ovaia; no; 7:0V ya{fov, V.' l.,-, s:n:"ELYa .f)r; oV<J{ar; :n:eE<JfJel~ xa dvvG.f.'E' V:n:EeXono<;. (Rep. VI, 509 b. Pour !'Ide du Bien, v. Rep. VI, 505 d, 508 e - 509 b; Phileb. 20 d; Leg. 716 c.).
,.rovov -r '}'LyYcOOxeo{}at <pavaL,

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vrit, mais l'etre meme est reconduit vers le Bien. Ainsi le Platonisme, regard du ct de la structure formelle des Ides, est le monde des rapports absolus, immobiles, selon le schma du monde mathmatique (les Ides-nombres) ; mais vu dans la perspective de la premire dignit, reprsente par le Bien, ce monde rvle partout une impulsion originai re vers sa perfection propre. Le motif de la causalit qui est en connexion avec l'Ide du Bien, est le motif de l'attraction, de l'irradiation, des rayons innombrables qui ont une source unique. Platon recourt expressment l'analogie du Soleil, principe de la lumire et de la gnration et corruption des etres du monde, et cette analogie restera fondamentale dans les coles platoniciennes de tous les temps 5. Saint Thomas, nOUS le verrons bientt, voit dans ce dynamisme du Bien le principe de la Transcendance, o, par del de toutes les oppositions de systme, Platon et Aristote se rencontrent. Le second moment de la causalit platonicienne est donn par la doctrine de l'ame qui en est le pivot et, pour ainsi dire, le mdiateur dynamique entre les Ides et le monde 6. On voit Platon s'engager, dans les crits de l'age plus mur, une tude rsolue de l'introduction des ralits immuables dans le procs du devenir de la g;VGlI;. C'est avant" tout l'Anima mundi qui est le principe du mouvement circulaire, tel que quelques corps clestes l'excutent autour de leur propre axe, de meme que l'ame individuelle est le principe du mouvement et de la causalit dans chacun des corps. C'est encore
5 Cfr. Rep. VI, 508 c - 509 a; v. 514-521 c, 529 ed - 553 d (analogie d~ la caverne. A ce sujet v. maintenant M. HEIDEGGER, Platons Lebre von der Wabrbeit, Bern, 1947, spc. p. 38 ss.). - Dans le Platonisme chrtien, plus proche de S. Thomas, nous trouvons l'analogie du soleil dveloppe dans toute sa splendeur par le Ps. Denys (De div. nom., c. IV, au dbut du trait sur le Bien) comme l'image de la causalit divine surabondante et universelle (P.G. 3,693 B; xai re cOanee " xo:{}'~(1-fi ij).,a, ov ).oy,l;oftE"o xai neoa'eov~vo, a).).' aV7:q; .,. slva< <prodI;E' nana "t" pzrXEW -rov cpo:n; amov "a-r 1:" olxeov Jvvap,eva lorov, oihro ~n "aL ,a)'a1}v unEe ij)./Ov, m unse af-lvi5ev 8xova.,. l;ne'Y/p.vro aex1:vnov, amii "'ii

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Je prends le terme de mdiateur (.,. p1aov) chez Porphyre, qui lui-meme l'emprunte Plotin: <H plv tpvx~ "'ii a~e{a.,.ov "ai .,. aOJf-la7:a ~e,a7:ii ovata p1aov n, " i5 vov af-le,a7:o ova{a f-lovov {Porpbyrii Sententiae, V; ed. Mommert, p.1, 16 s. - Cfr. PLOTIN, Enn. IV, 2. - L'origine de cette doctrine est dans le Time o on lit que le Dmiurge .. : tpvx~v i5 st 7: p1aov aV7:OV (fe" i5< nano 7:0 B7:E/CV xa' B7:i El;ro{hv 7: aw,..a aV7:fi noe<EXw.Vtps 7:aV7:n, X.7:.).. (Tim. 34 b).

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

ici la finalit, l'ordre merveilleux des mouvements astraux, des procs cosmiques et des activits corporelles, qui suggre Platon la prsence et l'activit de l'me 7. Tandis que les Ides restent donc en soi immobiles, comme l'Un de Parmnide, l'me Ies met en liaison avec la sphre du devenir, qui auparavant tait abandonne hors de la vrit. Ainsi la ralit sensible, qui, dans les premiers dialogues, formait le domaine de l'apparence illusoire, est rintgre, autant que possible, dans la sphre de la vrit de l'etre. L'Ame est ainsi principe de mouvement: de mouvement en double sens, d'abord des Ides au monde sensible, ensuite, et surtout, des choses vers les Ides. Dieu lui-me me est dcrit vivant et actif comme une me (Jupiter a une me royale) et il opre moyennant une me 8. On sait trs bien que cette doctrine de l'me reut un dveloppement systmatique dans les coles noplatoniciennes pour passer aux coles noplatoniciennes mdivales O elle jouit d'un succs spcial 9 L'me n'est plus seulement le principe qui se meut soimeme, mais elle meut tout le reste. Les corps celestes et terrestres reoivent leur mouvement propre par l'impulsion qu'elle donne. Le Philbe introduit explicitement le terme de cause (al"da) , insolite dans la philosophie prsocratique, mais que Platon souligne avec une insistance consciente lO. Il ne nous intresse pas pour le moment de savoir si Platon a russi rellement relier le monde de l'etre et celui du devenir, au moyen de l'activit de l'me; mais il est hors de doute, et c'est l son grand mrite, que dans les puissants dialogues de ses dernires annes, il a mis aux bases de la dtermination de la vrit l'apect causaI.
7 La description complique de la formation de l'Anima mutti (Tim. 35a37a) montre prcisment qu'elle a la possibilit d'accueillir en soi le monde et de le guider par une certaine compntration, comme si le centre du corps venait se pIacer au centre de l'ame: "ai piaov pian avva)'a)'wv (Tim. 36 c). Dans le Philbe (30b) l'ame est forme par le Nous; doctrine qui deviendra traditionnelle dans le Noplatonisme. 8 Cfr. Phaeo 80 a; Phaer. 246 c-d, un des points de dpart des spculations noplatoniciennes sur l'ame. 9 Cfr. T. GREGORY, Anima Muni, La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze, 1955. lO Cf. H. BARTH, Die Seele j" er Philosophie Platons, Tiibingen, 1921, p. 299 ss. (L'Auteur, peut-etre par tradition kanrienne, traduit alda par Grun au lieu de Ursache) .

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De cette manire, et grace l'ame, les Ides ne sont plus seulement objets de science, mais elles se prsentent en qualit de principe l'gard de ce monde du devenir'que les Prsocratiques avaient totalement dsespr de pouvoir sauver. Il serait sans doute exagr de parler dsormais de causalit prdicamentale, puisque l'Anima mundi, en tant que principe cosmique, appartient plutot l'ordre transcendental qu' l'ordre prdicamental. On ne peut nier, nanmoins, qu'elle pntre avec son activit le monde du devenir, de la gnration et de la corruption. Un signe de ce caractre de prsence active de l'ame est donn par la nouvelle conception des rapports entre la connaissance sensibleet l'intellectuelle, prsents comme rapports entre o6a et brl(n;~p'fj, o il n'y a plus la simple opposition ngative mais un dbut de subordination dialectique. Cette conception a fcond la doctrine d'Aristote, ainsi qu'on peut dsormais l'affirmer ave c certitude 11. Le troisime lment ou moment de la causalit platonicienne, sur lequel, suivant la doctrine cosmologique du Time, se greffe la causalit de l'ame, est le Dmiurxe qui a form l'ame et l'a place au milieu du corps. Il est appel la plus noble des causes (o aelG'to rrov alurov: Tim. 29 a) et ce n'est pas un hasard si Platon l'appelle aussi Dieu (-{ho). Cela est un fait, quoiqu'on pense des controverses sur la nature du Dmiurge, s'il doit, par exemple, s'identifier avec le Nous, formateur de l'Anima Mundi, ou s'il en dpend, ou encore si l'on doit l'identifier plus prcisment avec Dieu dans le sens absolu du concept. Ce sont des questions difficiles resoudre dans une doctrine du genre du platonisme qui est toujours tiraille par un double effort dialectique, celui d'opposer et d'unir en mme temps les contraires 12.
11 Les pricopes d'Anal. Post., II, 19, 99 b 23 - 100 b 15 et de Metaph. I, 1, 980 b 25 - 981 a30, qui dcrivent l'bra)'co)'~ comme cbemin vers la connaissance de l'universel et des premiers principes, sont considres comme tant d'inspiration platonicienne. On cite: Rep. VII, 511 b, 534 a, Men. 98 a et encore PhaeJo 249 b (cf. SIEBECK H., Geschichte Jer Psychologie, Gotha 1880, I, p. 221 s. et p. 536. D'aprs W. Jaeger le livre A de la Mtahpysique appartient (avec B et L) ce qu'il appelle 1'Urmetaphysik, proche encore du Platonisme (cf. W. JAEGER, Aristoteles, Grundlegung einer Gescbichte seiner Entwicklung, II d., Berlin, 1955, p. 175 ss. - V. aussi: Fr. SOLMSEN, Die Entwick1ung Jer aristotelischen Logik unJ Rhetorik. Neue Philol. Untersuchungen, 4, Berlin, 1929, p. 84 s. - V. la discussion dans Percezione e pensiero, Milano, 1941, p. 228 ss.). 12 On pourrait dire en un certain sens que la dialectique sublime expose dan.

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On sait que le Dmiurge s'applique au monde du devenir parce que tout ce qui se meut doit ncessairement se mouvoir par l'ceuvre d'une cause 13. Et voil que le Dmiurge alors, tournant le regard vers ce qui est identique (l'Ide), se sert de ce Modle chaque fois qu'il en ralise l'ide e~ la puissance. Il est donc le principe de la naissance de chaque chose. Le fait que le Dmiurge a besoin de contempler le monde des Ides pour exercer son activit, explique comment le monde sensible est l'image (er.wv) du monde intelligible et ceci comporte une rcupration ontologique du monde sensible; ainsi que Platon lui-meme le dclare dans sa description, affirmant explicitement une solidarit entre les divers ordres du rel. Et, aprs avoir plac l'Intellect (vov) dans rame (1jJvX~) et rame dans le corps (aw,ua) Platon conoit le monde comme un Tout qui est parcouru dans toutes ses directions par la Vie, effet de la providence divine (old -,;~v 7:OV {}eov ... :neovowv: Tim. 30 c). Il est important de relever ici, et on peut l'appliquer aussi la doctrine de l'Ame, traite plus haut, comment Platon s'efforce intentionnellement d'entrelacer les deux mondes, intelligible et sensible, dans le procs du devenir, de manire montrer leur correspondance mutuelle. Les Prsocratiques les avaient mis en opposition, par un rapport ngatif d'exclusion mutuelle, et on en trouve l'cho dans les premiers crits de Platon; mais alors il va toujours plus les rapprocher et on peut dire que dans cette matire Aristote a dj trouv le terrain prpar 14. Il reste toujours une diffrence fondamentale
le Parmnide sous forme de dialectique pure, est ralise dans la doctrine du Dmiurge sous forme de procs effectif dans le domaine de la ralit. La tche du Dmiurge est avant tout d'organiser, et cela semble etre une fonction propre de l'Intellect, ainsi que Platon l'affirme souvent cette poque (Grat. 400 a; Phaedo 97 c; Phaedr. 246 e; Sophist. 265 c, 266 c; Phill?b. 28 e, etc.). Mais le Dmiurge a aussi la fonction de plasmateur>" et il est en rappott direct (meme si, peut-hre, pas d'identit) avec l'Anima mUlIdi, avec le Nous, avec Dieu et le Bien.
13 T ,.,e xW1]aop.evov avev "fOV xLV1}O'ono l ~ XLvijGOV aV8v "tov xU'1Jt1opJ:vov xaenOv (Tim. 57 e). Cf. Arist. Phys. VIII, lO, 266 b 28. Simplicius rvendique nergiquement la priorit de Platon (Simplic., In Phys. VIII, lO; d. H. Diels, II, p. 13 51, 27 ss.). 14 Il semble que la demire activit littraire de Platon et patticulirement la doctrine sur le devenir, dans le Time, ait t sous l'influence d'Aristote (cf. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen EntwickJung, V Auf!. Leipzig, 1922, P. TI, voI. I, p. 701 s., nota 3, o il cite Physic. IV. 2, 209 b 11, 210 a 1 pour ,,11], cot de Tim. 93 a).

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entre la causalit platonicienne et l'aristotlicienne. Cette diffrence ne consiste pas tellement dans le fait que les Ides ou formes abstraites de Platon sont immobiles et en dehors du mouvement, tandis que les formes d'Aristote sont des actes immanents la matire concrte. En effet, l'Anima mundi et de mme le Nous et le Dmiurge sont aussi immanents la matire. On doit voir la diffrence plutot dans la manire de concevoir la structure ultime du rel et de ses principes. Pour Platon les principes, tant formels que finaux et efficients, sont toujours universels (Ides, Nous, Anima, Dmiurge... ), mais pour Aristote ils sont surtout particuliers 15. Si maintenant Aristote pouvait expliquer ainsi la causalit prdicamentale, il ne russit pas fonder l'actualit plus profonde et universelle de la causalit, telle que la vie et surtout l'tre. On comprend parsuite l'effort du Noplatonisme vers la synthse que seuI le crationisme chrtien pouvait constituer clairement.

*
* *

L'attitude de Saint Thomas l'gard du platonisme, n'est pas simplement, c'est un fait connu, celle d'Aristote, malgr la pression que la critique massive contenue dans les textes aristotliciens, a du excercer sans aucun doute. Mais l'accord fondamental avec le ralisme aristotlicien se maintient inbranlable 16. Nous conduirons notre expos de manire schmatique. - a) causalit des Ides: Alia opinio huic contraria fuit Platonis, qui posuit formas separatas, quas vocavit Ideas, esse inducentes formas in materiis: et quasi ad hanc opinionem reducitur opinio Avicennae qui dicit quod omnes formae sunt ab Intelligentia et agens naturale non est filS1 praeparans materiam ad receptionem formae; et ista opinio procedit ex hoc quod vult unumquodque generari ex suo

15 L'tude de Rivaud reste toujours utile pour 5uivre les dveloppements du problme (Le problme du devenir et la notion de la matire dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu' Thophraste, Paris, 1906, p. 275 55.). 16 Cf. La nozione metafisica di partecipazione, II d. p. 58 55.

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simili, quod freq~enter non invenitur in rebus naturalibus ... et etiam quia ponebat fieri per se terminari ad formam 17. Les deux mondes du platonisme, celui des Ides et celui du devenir, sont nanmoins dans un rapport indissoluble et immdiat de dpendance: Unde et alii, scilicet Platonici, reduxerunt in formas simplices et separatas, sicut in prima principia: ex quibus, ut dicebant, era t esse et generatio in istis inferioribus, et omnis proprietas naturalis 18. Un peu plus loin on lit encore plus clairement: Quidam enim, ut Platonici, posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas et sic esse intelligibiles actu et per earum participationem a materia sensibili effici individua in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere. Et sic ponebant praedictas formas eSSe principium generationis et scientiae, ut Philosophus narrat in I Metaph. 19. Cette causalit de l'Ide a un caractre de totalit et elle embrasse aussi bien la forme participe qui actualise la matire, que la forme ou espce cognitive qui actualise notre intellect: Sciendum est quod sicut Plato ponebat quod res extra animam existentes assequuntur formam generis vel speciei per hoc quod participant ideam, ita quod anima non cognoscit lapidem nisi per hoc quod participat ideam lapidis, ita anima illarum scientiam et cognitionem participat per hoc quod ipsarum formae sive ideae in ipsa imprimuntur 20. Il faut donc reconnaitre que le rapport de causalit de l'Ide l'gard de la ralit sensible n'est pas limit un pur exemplarisme ou la finalit, et qu'il ne s'puise donc pas dans un rapport formel du type de
17 In II Sent., d. l, q. II a 4 ad 3 (Mand. II, 27). Cf. ibitI., d. 18, q.lI, a.3. Une formule claire dans In IV Sent., d. 12, q. I, a. 2, quaest.!a II, ad l: "Plato autem formas separatas non ponebat instrumentalia generantia, sed primas causas generationis et principales (Moos IV, 510). Encore: De Ver., q. III, a. 8 c: Secundum ipsum (PIa t.) Ideae non erant factivae materiae, sed formae tantum ... et ideo non respondent singulari in quantum singulare est, sed ratione speciei tantum; De virt. in comm1tni, a. 8: Alii autem dixerunt formas esse totaliter ab extrinseco, vel participatione idearum, ut posuit Plato, vel intelligentia agente, ut posuit Avicenna. 18 De Ver., q. V, a.9 c. 19 De Ver., q. X, a. 6 c. Cf. De anima, a.3 ad 8; In Ev. Iohannis, c.1, lect.1. 20 In l Ethic., lect.6; Pirotta, 82. Cf. ltl l Metaph., lect. lO, Cathala 153 et 159; lect. 17, n.268. 269.

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la normativit de l'apriori kantien. Il atteint, au contraire, rellement la production du devenir (gnration et corruption) du rel, moyennant la causalit efficiente, et Aristote lui-meme devait bien le savoir 21: Sciendum est quod Platonici ponebant species esse causas generationis dupliciter: uno modo per modum generantis, et alio modo per modum exemplaris ... . Et ensuite: Haec enim era t una causa quare Platonici species ponebant ut essent causa generationis in rebus 22. Le fait qu'Aristote a jug pour son compte insuffisante et meme, dans son ide, infonde, cette forme d'efficience des Ides spares, n'infirme pas la constatation, et en est plutt une confirmation, que Platon avait en vue explicitement une causalit efficiente. On trouve d'ailleurs un argument supplmentaire dans le dveloppement mtaphysique de la thorie de la causalit qui conduira saint Thomas fonder la cration sur la notion platonicienne de participation, et exclusivement sur elle. b) La drivation des formes sensibles des Formes spares (Ides). Il est indniable, que saint Thomas a adhr la conception aristotlicienne de la causalit prdicamentale, qui enseigne que le terme adquat de la causalit n'est pas la forme, mais l'etre complet, de sorte que le compos engendre le compos. Mais en meme temps Saint Thomas admet, en conformit avec la mtaphysique de la cration, le domaine de la causalit transcendantale, qui a comme objet, non plus l'origine contingente en particulier, mais l'origine primordiale et universelle de toutes les formes et de tous les actes: or ceci se produit selon le pIan de la participation platonicienne. Le texte qui suit est d'une plnitude doctrinale de premire valeur: Oportet quod species eorum quae causantur et intenduntur ab intellectuali agente praeexistant in intellectu ipsius, sicut formae artificiatorum praeexistunt in intellectu artificis, et ex eis deriventur in effectus. Omnes igitur formae quae sunt in istis inferioribus, et omnes motus, derivantur a formis intellectualibus quae sunt in intellectu
21 La pntration de l'Ide dans le proes du devenir matriel est indiqu eIairement dans Phaetio 95 e: o).Wt; ye OE' nEei YEvaEw, "ai rp{}oeiit; rTJv aldav b,aneayp.auvaa<Jffa, (Green remarque ce propos: "From this phrase Aristote derives the title of his own De Generatione et Corruptione (Op. cit., p. 286, n. 41). 22 In VII Metapb., leet.7, nn. 1427, 1429.

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alicuius substantiae, vel aliquarum. Et propter hoc dicit Boethius quod formae quae sunt in materia venerunt a formis quae sunt sine materia 23. Et quantum ad hoc verificatur dictum Platonis quod formae separatae sunt principia formarum quae sunt in materia, licet Plato posuerit eas per se subsistentes et causantes immediate formas sensibilium; nos vero ponamus eas in intellectu existentes et causantes formas inferiores per motum coeli 24. Dans un texte plus ancien Saint Thomas se rfre au Commentator (In XII Metaph., t. c. 51) et rappelle la doctrine des intelligences motrices des corps clestes: Et ideo aliter dicendum est, quod secundum Avicennam (Metaph. Tr. VI) duplex est agens: scilicet agens divinum quod est dans esse, et agens naturale quod est transmutans. Dico ergo quod primus modus actionis soli Deo convenit; sed secundus modus etiam aliis convenire potest; et per modum istum dicendum est corpora caelestia causare generationem et corruptionem in inferioribus, in quantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum. Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hun~ modum omnes formae naturales descendunt a formis quae sunt sine materia, ut Boethius dicit (I De Trin., c.2) et commentator in XI Metaph., sicut formae artificiatorum ab artifice 25. La citation de Boce se retrouve la Dist. suivante, dans la discussion
23 Ex his formis, quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt in materia et corpus efficiunt: nam caeteras quae in corporibus sunt, abutimur, formas vocantes, dum imagines sint: adsimulantur enim formis his quae non sunt in materia constitutae (BOETHIUS, De Trinitate, c.2; P.L. 64, 1250 D; d. Stewart-Rand, p.12, 1. 51-53). 24 C. Gent. III, 24 - La meme doctrine est expose en termes identiques, sans le nom de Boce, au L. I, c. 44, Amplius 2. 25 In II Sento d. 15, q. I, a.2 (Mand. II, 372). L'dition Mandonnet-Moos indique, avec les ditions anciennes, Averroes XI, mais il s'agit videmment du clbre t.C. 51 du livre XII: Sicut videmus quod vere possumus dicere quod scientia est res scita, et res scita est scientia, quae est in materia, sicut de artificio et artificiali: dicimus enim quod forma artificialis quae est in materia et quae est in anima artificis est eadem: quanto magis debet esse in rebus intelligentibus, quibus materia non admiscetur et non sunt nisi forma et essentia signans esse rei?( Averr, In XIl Metaph., tc. 51; ed. veneta minor, t. VIII, 336 rb). Cf. aussi le t.C. 44 o le principe est appliqu la forme qui meut le premier ciel par rapport tOUS les autres mOUVements naturels. Dans ce texte (ed. cito p. 328 rb) Averroes cite explicitement Platon comme fauteur dc la doctrine de la cration.

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de l'exemplarisme divin, au milieu d'un texte satur de platonisme: Similitudo operis potest dici ad operantem dupliciter: aut quantum ad id quod habet de natura sua, sicut homo generat hominem; aut quantum ad id quod habet in intellectu suo, sicut artificiatorum ab artifice in similitudinem artis suae procedit. Utroque modo procedit creatura a Deo in similitudinem eius. Primo modo, quia ab ente sunt entia et a vivo viventia. Secundo modo, quia procedunt a rationibus idealibus. Cum ergo unaquaeque res pertingat ad perfectam imitationem eius quod est in intellectu divino, quia talis est qualem ea disposuit: ideo quantum ad hunc modum similitudinis quaelibet natura potest dici imago ideae in mente divina existentis; un de dicit Boethius in lib. De Trinitate quod formae quae sunt in materia possunt dici imagines, eo quod ab his formis venerunt quae sine materia sunt 26. Il ne s'agit pas d'une simple allusion mais d'une affirmation de principe ainsi que le dmontre le recours la meme doctrine et aux memes expressions, pour exposer, peu aprs, un premier argument qui est la base de l'occasionalisme d'Avicebron (De oPinione eorum qui rebus naturalibus proprias substrahunt actiones): Huic autem positioni partim etiam quorumdam philosophorum opinio concordavito Quia enim omne quod per se non est, ab eo quod est per se derivatum invenitur, videtur quod formae rerum quae non sunt per se existentes sed in materia, proveniant ex formis quae per se sine materia sint: quasi formae in materia existentes sint quaedam participationes illarum formarum quae sine materia sunto Et propter hoc Plato posuit species rerum sensibilium esse quasdam formas separatas, quae sunt causae essendi his sensibilibus, secundum quod eas participant 21'. Il est bien typique que le nom de Boce ici ne soit pas cit, alors que son texte est reproduit littralement. Puisque le contexte est celui de la polmique,.le nom de Platon y fait bonne figure, et celui de Boce est rserv pour l'autre partim qui exprimera l'aspect justifiable du Platonisme.
!\6 In II Sent., d. 16, q. I a. 2 ad 2; Mand. II, 400. Notons la lgre dviation du rexte de Boce, dans la premire citation vers le sens de la causalit efficiente, dans la seconde vers le sens de la cause formelle exemplaire. 27 C. Gent., III, 69. - (Les Editeurs de la Lonine n'ont pas relev la citation implicire de Boce). - Voir encore pour ce texte de Boce: De Poto q. III, a. 8, argo 18 et ad 18.

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- C) La causalit universelle du Bien. - C'est le somme de la mtaphysique platonicienne, dont dpend tout le dynamisme ascensionnel et discursif de la dialectique. Il pourrait sembler contredire, mais il complte plutt la thorie des Ides et claircit leur fonction de fondement du rel. Le Bien est entirement dynamique, soit qu'on le considre dans sa possession de soi-mme, soit qu'on le rfre aux cratures. En cela il est diffrent de la premire primaut" aristotlicienne, c'est dire du Nous, qui est absorb dans la contemplation pure de soi-mme. C'est en raison de cela que S. Thomas, au moment O Aristote exerce sa critique la plus acre, en amortit l'effet, en dmontrant la vrit fondamentale de la doctrine platonicienne, que le Philosophe lui-mme devra reconnatre: Considerandum est quod Aristoteles non intendit improbare opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum separatum, a quo dependerent omnia bona. Nam ipse Aristoteles in XII Metaphysicorum 28 ponit quoddam bonum separatum a toto universo, ad quod totum universum ordinatur, sicut exercitus ad bonum ducis 29,>. Le point crucial de cette dialectique platonicienne du Bien est la fondation thorique de la causalit en gnrai. Le Bien, en tant que perfection et plnitude de perfection se voit attribuer l'exubrance et la communicabilit (Bonum est diffusivum sui), par quoi il est diffrent de la proprit statique de l'tre et de l'essence. Grace ce dynamisme la causalit divine peut atteindre mme le non-ens (p.~ DV) qui pour les platoniciens indiquait la matire premire. C'est pourquoi le nom le plus appropri de Dieu est aussi le Bien: Et ad huiusmodi nominationem (Boni) accipiendam, con28 Cf. Metaph. XII, lO, 1075 a 11 ss. 29 In I E!mc. lect. 6; Pirotta, n. 79. Cf. aussi lect. 7, n. 84. - On peut lire une dclaration de principe, de la patt de S. Thomas, quant l'aspect ngatif et positif, dans le Prologue au commentaire du Ps.-Dnys: Ponebant enim (Platonici) unum primum quod est ipsa essentia bonitatis et unitatis et esse, quod dicimus Deum et quod omnia alia dicuntur bona ve! una vel entia per derivationem ab illo primo. Unde primum illud nominabant ipsum bonum vel per se bonum, vel principale bonum vel superbonum ve! etiam bonitatem omnium bonorum seu etiam bonitatem aut essentiam et substantiam (...). Haec igitur Platonicorum ratio fidei non consonat nec veritati, quantum ad hoc quod continet de speciebus separatis, sed quantum ad id quod dicebant de Primo rerum PrinciPio verissima est eorum opinio et fidei christianae consona (In Dion. De div. nom., Prologus, ed. C. Pera, p. 2).

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siderandum est quod Platonici, materiam a privatione non distinguentes, ponebant eam in ordine non-entis, ut dicit Aristoteles in I Physicorum 30. Causalitas enim entis non se extendit nisi ad entia. Sic igitur secundum eos causalitas entis non se extendebat ad materiam primam, ad quam tamen se extendit causalitas boni, cuius signum est quod ipsa maxime appetit bonum. Proprium autem est effectus ut convertatur, per desiderium, in suam causam. Sic igitur bonum est universalior et altior causa qua m ens, quia ad plura se extendit eius causalitas 31. Ce ne serait surement pas une entreprise facile, et elle n'entre d'ailleurs pas dans le domaine de notre recherche, de montrer de quelle manire Platon a conu la nature des rapports entre le Bien et les Ides, entre le Bien et la matire premire, et la modalit selon laquelle le Bien exerce son efficacit sur cette dernire. Les indications qui prcdent, au sujet des rapports entre le domaine du transcendant et le monde du de venir, peuvent suffire pour notre but. Mais il faut retenir acquis, et nous avons vu que saint Thomas
30 Cf. Physic., I, 9, 191 b 35 ss.

31 In Dion. de div. nom., c. III, lect. unica, n. 226. Le texte suivant apprend que le Bien est le nOm propre de Dieu, cause premire, pour deux raisons: ... "Primo quidem quia bonum habet rationem finis; finis autem primo habet rationem causae .... Secundo, quia agens agit sibi simile, non in quantum est ens quocumque modo, sed in quantum est perfectum ... Perfectum autem habet rationem boni (n. 227). - Cette prdominance causale du Bien et l'mergence de la causalit transcendentale, propre au Platonisme, est ouvertement reconnue, sous l'autorit de Dnys, dans un texte encore plus complet que celui qu'on vient de citer: Dicendum quod Dionysius determinat de divinis nominibus secundum quod determinant circa Deum habitudinem causae; nominamus enim Deum, ut ipse dicit (De Div. nom. c. 1, 7, PG 3, 596 CD) sicut causam ex effectibus. Bonum autem

Cltm habeat rationem appetibilis importat habitudinem causae finalis, cuius causalitas prima est, quia agens non agit nisi propter finem, et ab agente materia movetur ad formam; unde dicitur quod finis est causa causarum. Et sic in causando [bonum] est prius quam ens, sicut finis quam forma. Et hac ratione inter nomina significantia causalitatem divinam, prius ponitur bonum quam ens. Et iterum, quia secundum Platonicos, qui materiam a privatione non distinguentes, dicebant materiam esse non ens, ad plura se extendit participatio boni quam participatio entis. Nam materia prima participat bonum, cum appetat ipsum: nihil autem appetit nisi simile sibi; non autem participat ens, cum ponatur non ens. Et ideo dicit Dionysius (Div. nom. c. V, l, P.G. 3, 816 B) quod bonum extenditur ad non existentia. Ens autem non importat nisi habitudinem causae formalis tantum, vel inhaerentis ve! exemplaris, cuius causalitas non se extendit nisi ad ea quae sunt in actu (S. Th. I, q. V, a. 2, ad 1 et 2).

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le reconnait ouvertement, que c'est en vrit Platon que nous devons les premires lueurs thoriques sur le fait de la cration, alors qu'Aristote proclame la matire non gnre et sans principe 32. Nous parlerons encore du procs d'assimilation qui a conduit saint Thomas au del de Platon et d'Aristote. Saint Thomas n'avait pas la possibilit de travailler directement sur le texte de Platon, comme il le pouvait pour Aristote. La lettre des Maitres de Paris, l'occasion de sa mort, montre qu'il avait le dsir de commenter le Time, dont il avait pu obtenir finalement le texte (dans la traduction de Calcidius) 33. Mais la mort prmature en empikhe la ralisation. Autrement nous aurions reu sans aucun doute un de ces puissants redressements du dveloppement de la pense humaine dans lesquels son gnie tait fcond. Il faut reconnaitre non moins que Platon, teI qu'il apparait dans ses crits, est un Platon spculaire, ainsi qu'on pouvait se le figurer d'aprs les rfrences polmiques des textes aristotliciens; le Platon rel qui fut accessible saint Thomas, est, quoique l'expression puisse sembler paradoxale, celui de la tradition noplatonicienne grecque et latine, muri, par consquent, par prs de quinze sic1es de culture qui culmine dans la venue du Christianisme. Et s'il est bien vrai que les Platoniciens se sont arrets la connaissance du Verbe, selon le tmoignage clbre de saint Augustin, sans avoir connu l'abaissement du Verbe dans l'Incamation 3\ il n'est pas moins vrai qu'aucune philosophie, ni avant ni aprs, n'a pntr plus profondment dans l'essence divine pour y dcouvrir la Bont pure, laquelle prcisment l'homme est redevable non seulement de l'excs de la cration, mais encore de l' excs bien plus grave et douloureux pour Dieu lui-meme (s'il est permis de l'exprimer ainsi), noCf. S. Th., I, 46, 1 ad 3; il cite Physic. I, 9, 192 a 28. Ceterum sperantes quod obtemperetis nobis cum effectu in hac petltlOne devota, humiliter supplicamus, ut cum quaedam scripta ad philosophiam spectantia, Parisius inchoata ab eo, in suo recessu reliquerit imperfecta, et ipsum credamus eo, ubi translatus fuerat, complevisse, nobis benivolentia vestra cito communicari procuret, et specialiter commentum Simplicii super librum de caelo et mundo et Expositionem Tymei Platonis ac librum De aquarum conductibus et ingeniis erigendis de quibus nobis mittendis speciali prOlnissione fecerat mentionem (Lettre du 2 Mai 1274, dans Fontes Vitae S. Thomae Aq., d. LAURENT, SaintMaximin, 1937, p.585). 34 Cf. Confesso VII, 20.
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tamment celui de l'Incarnation. SeuI l'Amour est capable d'excs, et l'Amour in fini se manifeste par des excs de communication et de misricorde infinies. Et ce fut Platon, avant Aristote, qui a affirm que Dieu n'est pas envieux 35. Il n'est donc pas tonnant que le premier contact du Christianisme avec la philosophie se soit fait au nom de Platon, et que l'poque patristique, qui est l'poque constructive de la doctrine chrtienne, se soit dveloppe de prfrence dans le climat spirituel de la philosophie des Ides, qui ont finalement trouv leur lieu d'origine, l'Intellect divin, que la Rvlation a enseignd'appeler le Verbe ternel du Pre, dans lequel sont prsentes ab aeterno, les raisons idales de la cration~ Il ne sera, par consquent, pas plus tonnant, que c'est seulement en raison de cette adrnission des ides divines, qu'on peut parler effectivernent de causalit productive. Ce n'est donc pas par hasard que l'opuscule fameux, qui fut compil sur l'Elementatio Theologica de Proclus, reut le titre De Causis. On doit reconnaitre que, si Aristote a le mrite d'avoir dcouvert la connaissance de la substance et de la cause, c'est Platon qui a jet Ies fcindments de la structure transcendantale de la substance et de la cause, 'et c'est grce cette doctrine qu'on peut tablir les rapports de dpendance concrte du fini l'gard de l'Infini, et, par suite, l'intromission de Dieu dans le monde, ainsi que la religion rvle l'enseignera 36. Si donc saint thomas a retrouv la solution fondamentale de la structu.re du fini, par un retour la notion platonicienne de participation, tant dans l'ordre prclicamental que dans le transcendantal,
35 Tim. 29 e: Ara~, ~v, ra~0 o;' vo!,i, nEei OVOEV, ovonor:E yr[rVer:aL Le principe platonicien est fond analytiquement sur l'essence du Bien, et il peut expliquer ainsi l'effusion divine dans les choses et la similitude divine que celIes-ci conservent avec' leur 'principe. Chez Aristote (cf. Metaph., I, 2, 982 b 28 - 983 a 4), le principe est invoqu seulement pour tablir l'obligatibn de l'homme de connaitre Dieu. Hegel dira plus tard la meme chose, se rfrant Aristote, contre la thologie romantique de la foi comme pur lan du sentiment (cf. Philosophie der Weltgesehiehte, d. LAssoN, Bd. I, p. 191; Ene. d. philosopb. Wiss.; 564; d. Jo. HOFFMEISTER, p. 471; Philosophie der Religion, d. LASsoN, Bd. I, p. 201). 36 On comprend la prfrence de la thologie patristique pour Platon, con tre l'irnmanentisme aristotlicien (cf. FES1lJGrRE, A. J., L'idal religieux des Grees et l'vangile, Paris" 1932, p.57 et 5pc. p. 101 S5.).
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le fait est encore plus vident en ce qui regarde la causalit, car la participation est elle-meme dans son essence la causalit, et les modes de participation sont les modes de la causalit. On peut en conclure que la doctrine aristotlicienne de la causalit, limite au devenir des causes du devenir sensible, est largie et sauve par son incorporation dans la participation, et non le contraire. Car l'acte d'esse, concept propre du thomisme, autour duquel tourne non seulement le problme de la structure de l'etre, mais aussi celui de la causalit, est dornin par et fond sur la notion de participation 37. Quelles que puissent avoir t les obscurits, les dviations, les contradictions de la pense de Platon et de ses developpements dans le platonisme, il reste un fait que son intuition fondamentale de la participation a rsist toutes les attaques, et se conserve encore aujourd'hui, aprs la pense moderne et toutes ses recherches sur la dialectique de l'acte et la subjectivit de l'etre, comme la seule formule capable d'exprimer le rapport des parties au Tout, du fini l'Infini, des existants l'Etre meme. Ainsi, c'est prcisment grace la notion de participation, que l'acte aristotlicien lui-meme peut etre sauv, thoriquement reconnu et fond. C'est l exactement ce que saint Thomas i fait, et ce que ses adversaires immdiats n'ont pas remarqu ni voulu faire. Dans ce sens, de la fondation de l'acte, on pourrait dire, malgr ce que l'expression puisse avoir d'excessif premire vue, que saint Thomas est plus platonicien que saint Augustin, pour autant que lui - pour employer une expression que nous lui empruntons - est arriv l o Platon aspirait parvenir, notamment ce que nous appellerions la synopsis conclusive de la fondation de l'etre sur l'Etre, moyennant la participation, et cela grace la dialectique aristotlicienne de l'acte et de la puissance, qui fait dfaut chez saint Augustin 38. La spcula37 Quand E. Hoffmann parle de ['alternative invitable pose au Moyen Age, de choisir entre Platon et Aristote (cf. E. HOFFMANN, Platonismus im Mittelalter, Warburg Vortrage, Berlin, 1926, p. 67), cela peut servir caractriser les autres courants de la pense (p.e. l'augustinisme et l'averroisme) mais pas pour le thomisme. 38 Hoffmann accuse le platonisme des Pres de s'etre tromp sur l'essence meme du platonisme: Was aber vom genuinen Platonismus verloren blieb, das war die urtiimliche Seinsheit der Ideen: Sie war entweder in das Gottliche selbst (als dessen Funktion) oder in das Seelisch-Verniinftige (als dessen Dynamik) oder in das Weltgeschehen (als dessen Gesetzlichkeit) hineinverlegt (Platonismus und Mystik

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tion thomiste complte ainsi, quant l'essentiel, le cycle total de l'assimilation de la pense classique par la spculation chrtienne, par une expansion complte et mutuelle des principes (antagonistes) de l'Ide et de l'Acte. En guise de conclusion on pourrait formuler la synthse thomiste de la manire suivante: la causalit transcendantal platonicienne s'intgre et se dveloppe dans la causalit prdicamentale aristotlicienne, de meme que celle-ci s'tablit sur la premire et s'y rfre. Il s'agit, en d'autres terme s, d'affirmer la coexistence et la solidarit, dans le sens d'un change mutuel des fondements, de l'immanence et de la transcendance. Autrement la causalit n'est pas une production d'etre, mais une simple rgle de succession de faits, ainsi que la pense moderne l'a conue. Ceci n'est propos d'ailleurs qu' titre d'claircissement de notre problme, pour introduire l'tude plus prcise de tous ses lments l'intrieur du thomisme qui est ici l'object que nous avons uniquement en vue.

Une autre remarque s'impose propos de la synopsis platonicienne, qui est l'origine du principe thomiste de la perfectio separata, car elle fait contre-poids au formalisme divisif de l'abstractio aristotlicienne et conduit vers cette notion intensive de l'esse, qui est le vritable fondement de la mtaphysique thomiste de la participation. Afin d'viter tout malentendu sur le point dcisif de notre analyse du Thomisme, qui prend son point de dpart au creur meme de la problmatique thorique pure, sous l'impulsion des rsultats de la pense moderne, nous rptons, ce que nous avons dclar ailleurs, qu'il ne s'agit pas de dplacer radicalement l'interprtation tradionnelle du Thomisme, en mettant Platon la pIace d'Aristote. Il n'y a pas de transposition des termes d'une alternative (suppose), mais il s'agit simplement d'approfondir un problme qui domine, en principe, Ies termes memes de l'alternative. On
im Altertum, dans Sitzber. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Philos.-Hist:. Kl., Jahr.4, 1934-35,2 Abhandlung, Heidelberg, 1935, p. 44). S. Thomas chappe cene accusat:ion, bien plus que Kant qui est ici (p. 98 n.2) invoqu par H., sur la trace de l'Ecole de Marpurg.

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pourra donc tranquillement continuer classer la spculation de saint Thomas sous l'tiquette de l'aristotlisme, de meme qu'on classifie Hegel, avec une mprise analogue, parmi les pigones du kantisme. Mais alors il s'agit d'un aristotlisme spculatif>} qu'Aristote lui-meme ne reconnaitrait par dans ses thses et ses conclusions les plus caractristiques. Il y a peu prs vingt ans nous crivions: Dans ce dveloppement de l'Aristotlisme, saint Thomas a atteint un degr d'assimilation, qui n'a rien d'impos ou de fictice, mais qui est naturelle et relle, de la moelle spculative du Platonisme, c'est dire de son aspect durable, qu'il met en symbiose avec l'aristotlisme. Et ce qui est le plus important, et peut-etre le plus surprenant c'est que ce fond spculatif noplatonicien se base presque toujours dans le thomisme, sur des principes aristotliciens>} 39. Le point centraI de cette assimilation thomiste a t indiqu dans la notion de participation, qui avait t le caput mortuum des sarcasmes continuels de la critique aristotlicienne. On pourra reconnatre que la notion de participation, ainsi qu'on la trouve dans les crits platoniciens, y devait exprimer une conception du rel, qui s'tait dforme l'extreme en des formes diffrentes, dans l'parpillement des coles platoniciennes, qui s'tait pass au cours d'une histoire de dix sides, et que saint Thomas ne pouvait l'admettre et ne l'a jamais admise. Mais comment se fait il alors que les thses les plus caractristiques du thomisme soient exprimes et commandes par la notion platonicienne de participation? 40. La question n'est pas du tout superflue, surtout maintenant que les dveloppements de la pense moderne ont puis la dialectique de la rsolution du multiple dans l'un, en perdant les deux termes de l'alternative. On peut noncer de manire suivante les thses thoriques fondamentales du thomisme:
La nozione metafisica di partecipazione, II d., p. 5. Nous prfrons indiquer le noyau thorique de la spculation thomiste avec l'expression: .:la notion platonicienne de participation, plutt que de dire, la nOtion de participation platonicienne. En effet, bien que la notion thomiste de participation provienne - comme d'ailleurs chez Augustin, le Pseudo-Denys et le De Causis - du platonisme, elle adopte et s'assimile essentiellement la mtaphysique de l'acte :tristotlicien. Il faut toujours avoir prsent ce point particulier, car il donne sa propre qualification au Thomisme comme systme spculatif et le diffrencie de tout autre systme.
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a) Quant l'origine des tres. - La dmonstrabilit rationnelle de la cration, me me si elle devait etre (comme saint Thomas l'admet en tant que possible) ab aeterno; et de meme de la cration d'etres entirement spirituels, qui seraient donc ontiquement ncessaires en soi (ce que saint Thomas affirme catgoriquement). b) Quant la structure des tres. - La composition radicale de l'etre fini, comme teI, d'essence et d'esse, dans laquelle s'actualise la Diremtion du reI, et qui exprime thoriquement le fondement ultime de la distinction entre l'un et le multiple, l'Infini et le fini, Dieu et la crature. c) Quant la causalit des tres. - La dpendance totale de la cause seconde vis--vis de la cause premire, de sorte que cette d-= pendance totale meme soit la source de l'activit des causes secondes dans sa totalit, donc non seulement comme source de l'impulsion, mais comme constituant l'etre meme de la cause (en acte) et de l'effet (en acte) et de la causalit (en acte) qui relie les deux. Les trois piliers de la mtaphysique thomiste trouvent maintenant leur point d'appui thorique dfinitif, unique et propre, dans la notion de participation. Aprs avoir prouv suffisamment cette conclusion, pour ce qui regarde la distinction d'essence et esse, dans notre thse de jeunesse, il nous restait encore le problme, peut-etre plus essentiel, de la causalit. Nos recherches ultrieures dans cette direction nous ont conduit un rsultat plus souple et dialectique, plus mystrieux et subtil en meme temps. On peut l'exprimer comme suit, bien que ces termes soyent fort approximatifs, aussi qu'on le verra. La fondation de la causalit se situe, dans le Thomisme, sur deux lignes thoriques convergentes. L'une est la dialectique du Bien, qui, comme on l'a indiqu, dsire se communiquer et transmettre. L'autre est la dialectique de l'etre (esse) suivant la rduction intensive du multiple l'Un, ou des etres l'esse. C'est en effet ce concept tout fait unique d'esse intensif, nous l'avions dj mis en relief dans notre premire tude, qui devient dcidment le noyau thorique originaI du thomisme. Il domine, du commencement la fin, tout l'agencement prdicamental et transcendantal de la fondation de la possibilit de la causalit, autant dans la dialectique descendante (de Dieu aux cratures) que dans la dialectique ascendante (des cratures Dieu).

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La notion thomiste d'esse, comme nous l'exposerons 41 est la notion d'acte pur, ou d'acte intensif mergent par excellence; sauf erreur, les lments du probleme sont ici au nombre de trois. Il y a le concept d'acte, le concept d'intensit de l'acte, et naturellement, c'est ailleurs l'lment dcisif, le concept d'acte intensif appliqu l'esse. On pourrait ajouter encore le concept d'ens-esse, mais il est commun Platon et Aristote et il constitue le punctum diremtionis dont nous parlons. Il n'est pas le principe qui dirime, mais l'objectif de la dialectique de la Diremtion meme. On reconnaitra bien, sans contestations essentielles, que le concept d'acte, tel que saint Thomas l'entend et l'applique, est d'inspiration nettement aristotlicienne. Mais il sera important de reconnaitre aussi que la notion d'intensit de l'acte, c'est dire le" principe de la perfectio separata, est typiquement platonicienne, et qu'elle exprime meme le trait thoriquement le plus caractristique du platonisme, qui fut donc, ainsi que saint Thomas le savait trs bien; vis le plus directement par la polmique aristotlicienne. Le troisime lment, qui est dcisif, notamment l'assimilation absolue et totale de l'esse l'Acte, manque chezPlaton comme (et plus encore!) chez Aristote, et il estpropre saint Thomas, de la manire la plus catgorique; ce qui le metdans une position tout particulire dans le dveloppement de la pense en Occident, vis-vis de l'poque classique et aussi par rapport aux poques patristique, mdivale et moderne. A cet gard, il est trs symptomatique, que saint Thomas rfre cette notion propre deux espces de sources totalement disparates, notamment au concept de Dieu dans l'Exode (3,14) d'une part, et d'autre part aux spculations, relatives l'etre, des noplatoniciens qu'il put atteindre (Ps. Denys, De Causis, Proelus, Boce). Si nous faisons un moment abstraction du texte de l'Exode (3,14) il est vident qu'aucune de ces sources noplatorucienries, dcisives pour le dveloppement" du Thomisme, ne" prsente" eneo re la notion Thomiste d'esse, pour la bonne raison, que le concept aristotlicien de l'acte leur est tranger, alors qu'il est le primum movens de la pense ihomiste. D'autre part, au cours de la maturation de la mta'41 Qu'on ~onsult aussi, titre d'introduction, l'expos synthtique dans: La nozione di partecipazione, II d., p. 187. ss., spc. p; 199 ss.-

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physique de la participation, on voit toujours plus clairement comment ce concept d'acte se dbarasse de ce qui pouvait borner l'aristotlisme historique, et comment il s'lve vers la sphre de la puret notionnelle et de la comprhension universelle. Cette dialectique ascensionnelle, d'acte en acte, que saint Thomas centralise sur l'esse, n'a d'autre origine que le principe platonicien de la perfectio separata, tcl que l'Anglique a pu l'entrevoir et l'assimiler, quels que soyent les incertitudes et les difficults que le principe puisse prsenter dans l'volution des crits platoniciens. Du reste, la conviction que Platon lui-meme ait russi briser le cercle du dualisme du xw(!tap6, tant par le haut que par le bas, s'impose de plus en plus aux critiques. N ous avons dj parl de la prsence effective des Ides dans le monde du devenir (le palier infrieur). La connexion (ou appartenance ... au sens fort) des Ides avec l'Un et le Bien offre plus de difficults. C'est- sur ce point que se porteront surtout les efforts des coles noplatoniciennes. Le principe de la perfectio separata, que saint Thomas retrouve chez Aristote meme 42 n'est autre que la version thomiste de la conception platonicienne de la forme ou Ide, suivant le dynamisme que l'Ide rvle dans les derniers dialogues, d'une part vers le monde sensible, de l'autre, et plus prcisment, vers l'Un, comme d'ailleurs nous l'avons dj dito On devra concder que l'Ide platonicienne, considre dans son dynamisme mtaphysique, appelle, et se rapporte un Principe qui lui est suprieur, et se trouve au del de la sphre de l'intelligibilit comme telle qui est le propre du monde des Ides. Elle rclame donc un Principe qui transcende l'intelligible, qui n'est donc

42 V. pour Aristote en particulier Metaph. II, 1, 993 b 24 pris par saint Thomas comme fondement de la IV via (S. Th. l', II, 3). L'argument se rencoritre dj dans l'ceuvre de jeunesse nee qJlMao<plw; (Fr. 16) ainsi que le reconnait W. JAEGER (Aristoteles, d. cit., p. 161 s.). Saint Thomas, contrairement aux critiques modernes, ne constate, du point de vue de son exgse synthtique, aucune incompatibilit entre la mtaphysique de la premire et de la seconde manire d'Aristote (v. en particulier H. von ARNIM, Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles, in Akad. d. Wiss. in Wien, Philos.-Hist. Klasse, 212. Bd., 5. Abhandlung, Wien und Leipzig 1931, Extr. p. lO ss.). On peut indiquer la prsence de ce texte aristotlicien, invoqu pour fonder la dpendance rotaie des crarures de Dieu, au commencement meme de l'activit doctrinale du S. D. (Cf. In I Sent., Prologus; Mand. I, p. 2 s.) .

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plus une essence simple, mais, ainsi que Platon l'exprime, au-del de l'essence 43. C'est le Principe de tout principe que Platon nomme de diverses manires, le Beau (Phdre) , le Bien (Rpublique), l'Un (Parmnide) ou enc:>re sous une forme plus gnrique, mais en meme temps plus charge de sens: !'objet de ses efforts (la lettre tardive

VII 44).
Ici se fait sentir la mthode caractristique de l'abstraction pIatonicienne, qui se droule apparemment l'oppos de l'abstraction aristotlicienne. En effet, chez Aristote, la forme abstraite est toujours lie en bas aux etres particuliers, tandis que la forme platonicienne regarde vers le haut et engage l'ame monter sur la pyramide des etres, degr par degr jusqu'au sommet. Parler donc d'abstraction formelle, extensive, d'une part ... et d'abstraction actuelle, intensive, de l'autre ... est peut-eve une simplification l'excs, mais ce n'est pas du tout inutile pour notre r~cherche des fondements de l'originalit de la conception thomiste. Il n'est pas arbitraire, en effet, d'affirmer que la substance... thorique de la dialectique platonicienne est passe entirement dans le thomisme, bien qu'elle y soit transforme pour y exercer des fonctions nouvelles 45. Le premier caractre propre de la iwme ou de l'Ide est son immutabilit: une forme sujette au devenir serait immerge dans le non-etre. La forme appartient donc l'harmonie intelligible, qui
43 Rep. VI, 509 b: ov" oV<1[a ono roii ya{}oii, ll8'n bcs"liwa -rfj OV<1[a, :n:eli<1{Jelq. "a ovv6.f.lE' v:n:liesxono.- Cf. les remarques de A. ]. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms Trismgiste, IV, Le Dieu inconnu et la Gnose, Paris 1954, p. 89. 44 Epist. VII, 341 c: .,. 0<10' q;aa" lilowa, :n:lie ,r;v yJ <1:n:ovo6.?;ro.- t'exgse

la plus rcente du Platonisme s'accorde toujours plus rconnaitre l'unit de causalit dans le monde platonicien, sous l'irradiation universelIe du Bien: Das platonische Weltbild ist iiberhaupt von den Ii'i0'l, gipfelnd in der lota rov ya{}oii die durch den vov, dessen Hypostasis der Demiurg ist, auch auf das Reich der YWIi<1, wirkt, in dem ewig hin und her wogenden Werden Ordnung schafft und den "0<1ft0 entstehen lasst, (J. KERSCHENSTElNER, Plato und der Orient, Stuttgart 1945, p. 88). Il n'y a adone pas de piace pour un dualisme mtaphysique chez Platon (Cf Op.cit,. p.93 s.e 232 ss.: inadmissibilit d'une Anima mundi mauvaise) . - V. dans le meme sens: E. HOFFMANN, Platonismus und Mystik im Alter-

tum, I.c., p. 21 s.
45 Cfr. A. J. FESTUGIRE, Contemplation et vie contemplative selon Platon, II d. Paris 1950, p. 180 ss.

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chez Platon est avant tout la sphre de l'e tre comme teI. Le chemino> qui spare la forme de la matire et l'intelligible du sensible, conduit ainsi vers l'etre dans sa simplicit. On peut dire que la forme, en avanant plus Ioin dans l'abstraction, s'enrichit en meme temps et se charge toujours plus d'etre et de perfection d'etre. Il s'agit pourtant plutot d'une universalit de perfection, que de celle de prdication, et elle ne pourra etre universalit de prdication qu'tant d'abord universalit de perfection. La prdication intensive et, par consquent, l'abstraction intensive, sont Ies bases de la prdication extensive et de l'abstraction logique. On comprend ainsi la seconde proprit de la structure mtaphysique de l'Ide, qui se rapporte prcisment cette universalit intensive. C'est qu'ici se ralise cette synopse ou comprhension globale des etres dans l'etre. En effet pendant qu'il monte graduellement de forme en forme, de genre en genre, jusqu'aux genres suprmes, et meme au-del, jusqu' l'Un, le mtaphysicien a une vue, qui se change en sens inverse de la vue du Iogicien. Ce dernier affirme l'universalit de prdication en vertu du contenu commun qui se rtrcit continuellement en proportion directe avec l'acroissement de l'abstraction. Le mtaphysicien, au contraire, comprend l'universalit de prdication base de l' actualit et perfection commune. Plus celle-ci est universelle, plus aussi elle rayonne autour de soi son infIuence et Ies rapports qui fondent la ralit de l'etre. Le comprenant de cette manire, on peut dire que cet lment du platonisme n'a pas t dpass par la critique aristotlicienne, mais plutot nglig. Dans la spculation thomiste au contraire il acquiert toute son importance 46. Mais il faut admettre que, dans cette diaIectique, la comprhension et l' extension,par rapport la forme d'etre (forma essendi), ne se trouvent pas en relation inverse,
46 C'est ce qu'on peut nommer abstraction intensive (Cf. La nozione metafisica di partecipazione, II ed., p.l3 5 ss.) qui est appe1e par le P. Festugire synthse.

Il condut: En sorte que le concept le plus abstrait, pourtant le plus universel, le concept d'Ctre, sera en meme temps le plus comprhensif, puisqu'il indut en luimeme tout le systme des rapports que soutiennent entre elles, si diverse qu'en soit l'essence, toutes ralits qui participent l'etre (Contemplation et vie contemplative selon Platon, d. cit., p. 182, et note).- Saint Thomas, ainsi que nous le dirons, fera un nouveau pas, qui a une valeur dcisive, en parlant de l'esse ou actlls essendi intensif. Nous y avons dj fait allusion et On en reparlera plus en dtaiI.

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mais qu'elles se rfrent l'une l'autre, et que l'une se fonde sur l'autre. On ne doit pas trop s'en proccuper que la logique formelle puisse se sentir ici l'troit, car la logique s'occupe des rapports de distinction mentale et non pas de la fondation du rel. Elle vient donc post festum alors que nous nous trouvons ici au point dcisif de la fondation de la vrit de l'etre. La dtermination ultime du rapport entre l'un et le multiple, entre l'Infini et le fini, o la tache de la pense consiste approcher l'etre, non le dfinir 47. Il faut souligner encore, dans ce mouvement ascensionnel de la synopse, la communaut ou l'appartenance mutuelle essentielle de l'lment formel et de l'lment causaI dans cette fondation du rel, suivant un mouvement double de rapports alternatifs. En effet, dans la dialectique ascendante, c'est le rapport formel (i'universalit de prdication) qui conduit au rapport causaI, alors que dans la dialectique descendante (Festugire) c'est l'universalit de causalit, qui justifie le rapport formel de prdication. La situation est, certes, trs difficile pour la pense classique, et elle ne pourra s'claircir que dans le crationisme chrtien (exemplarisme divin); mais il est certain, nanmoins, que si dans l'antiquit quelqu'un a compris que le mouvement de la pense devait etre parallle et correspondre au mouvement de l'etre, et ne pas seulement etre son mirage, c'tait Platon. Le platonisme classique et le platonisme chrtien ont le mrite de pIacer ce principe au centre meme du problme de la vrit de l'etre, avec des arguments toujours plus prcis. Le principe de l'Ide (de la perfectio seprata, selon la terminologie thomiste) se rvle donc ainsi comme le point de dpart de toute la solution mtaphysique. C'est, dans son explicitation fondamentale in actu exercito, le premier principe. Dire que toute perfection et tout acte ne peut etre qu'unique dans son genre,., signifie que l'acte, et tout acte, s'affirme par soi-meme, et qu'il exige donc d'etre partout soi-meme, en rev,endiquant sa qualit originaire. L'affirmation de Parmnide au sujet de l'unit et de l'identit de l'Etre revient ainsi, renouvele et reconstitue, ds qu'on admet (et peut-etre Platon lui-meme l'a admis, comme on l'a dit) , en premier
47 Aristote avait dj remarqu ce fait, sa manire, et peut-etre de biais, mais tout de meme quant son trfonds, quand il dnia le caractre de genre du concept d'v (Metaph., III, 3, 998 b 23).

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lieu la dpendance du monde sensible l'gard des Ides et ensuite, et surtout, la d~ndance des Idesi l'gard du Premier Principe 48. L'originalit du Platonisme se situe prcisment - quoique cela puisse sembler paradoxal- en ceci, que les Ides et les formes sont causes et principes avant d'etre ohjets de connaissance, et elles deviennent ohjets du connaitre particip en tant prcisment que participes. C'est donc toujours la causalit de l'acte et de la forme qui conditionne le devenir, soit de la nature, soit de l'ame. Ces considrations nous apprennent que ce que l'on nomme le dualisme est chercher plutot chez Aristote que chez platon. C'est l'Intellect pur d'Aristote qui est totalement spar du monde et qui est dans l'impossibilit (parce que cela ne convient pas sa nature) de connaitre des etres singuliers, de peur de se disperser et de se contaminer. Au contraire le thme de la Providence est un des plus assidus chez Platon et dans le platonisme, de meme que celui de la production des choses, qui en est le fondement. Saint Thomas peut donc crire en bonne logique platonicienne: ' Ioa graece, latine forma dicitur. Unde per ideas intelliguntur formae aliquarum rerum preter ipsas res existentes. Forma autem alicuius rei praeter ipsam
48 Nous croyons que le P. Festugire a exactement touch l'essentiel de la question, quand il crit, pour approfondir le principe de la o{",0'l'''' cette page exemplaire au' sujet de la perspecrive ultime du Platorusme: C'est que les Formes intermdiaires, savoir toutes les Formes qui ne sont pas la Forme ultime et qui se subordonnent cette ultime, ne puisent leur ralit de Forme et d'etre qu'en celle-ci. Une Forme n'est ,Forme, un intelligibile n'est intelligible, et c'est dire un etre n'est etre que par l'action du principe premier, Beau, Bien ou Un, principe formel qui donne aux Ides s~bordonnes et d'hre, et d'etre ce qu'elles sont, source ds lors et de l'existence et de l'essen~e. En consquence, l'etre vrai, et vrai parce que premier, n'est pas pour Platon, telle ou telle Forme, mais bien l'unique Forme tout fait premire, source de toute formalit et de l'etre. Les relations

de dPendance que les singuliers concrets soutiennent avec l'ide, l'Ide les soutient avec l'Un. Si bien que l'Un n'est pas seulement cause de l'etre pour tout le monde
intelligible, mais qu'il l'est encore par chacune des Formes, de tout les singuliers concrets. Tout est suspend l'Un. Tout reoit de l'Un et la formalit et l'etre (Contemplation et vie contemplative . .. d. cit., p. 221 s. - nous soulignons). Le principe que tout est suspendu au premier Principe se rencontre' aussi, et c'est une chose bien connue, chez Aristote (Metaph., XII, 7, 1072 b 14: x TO,am'l} ~a exij ?/eT'I}za, .; oveav xal >i <pvo,). Mais la rduction possde ici une signification de but des aspirations et de point d'arrive, non de point de dpart ou de dpendance effective.

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existens, ad duo esse potest; vel ut sit exemPlar eius cuius dicitur forma, vel ut sit princiPium cognitionis ipsius, secundum quod forma cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque necesse est ponere ideas. La raison se trouve dans la fondation de la causalit du devenir, qu'il s'agisse de cause naturelle ou d'un principe dou de connaissance: In omnibus enim quae non a casu generantur, necesse est formam esse finem generationis cuiuscumque. Agens autem non agit propter formam nisi in quantum similitudo formae est in ipso. Quod quidem contingit dupliciter: lO In quibusdam enim agentibus praeexistit forma rei fiendae, secundum esse naturale; sicut homo generat hominem et ignis ignem. 0 2 In quibusdam vero, secundum esse intelligibile; ut in his quae agunt per intellectum, sicut similitudo domus praeexistit in mente aedificatoris. Et haec potest dici idea domus, quia artifex intendit domum assimilare formae quam mente concepit. Les Ides divines sont donc le fondement de la cration: Quia igitur mundus non est casu factus, sed est a Deo per intellectum, necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius mundus factus est. Et in hoc consistit ratio ideae 49. L'Ide est par consquent le principe actif des choses existant en Dieu. C'est dire qu'elle est l'essence une et simple de Dieu, considre dans son moment de causalit ad extra, dans ce prolongement vers le rel, qui rend Dieu prsent au monde, et le monde sujet Dieu. On pourrait l'exprimer encore en disant que, du point de vue strictement thorique, l'Ide des choses en Dieu exprime la Diremtion originaire de l'essence divine par rapport la fondation du reI: Licet Deus per essentim suam se etalia cognoscat, tamen essentia sua est princiPium operativum aliorum, non autem suipsius. Ideo habet rationem ideae secundem quod ad alia comparatur; non autem secundum quod comparat,r ad ipsum Deum 50.
49 S. Th. I, 15, 1. La critique d'Aristote ne touche donc pas le principe mtaphysique de l'Ide, mais seulement la position du Xro(!t6f.l6 : secundum quod [Plato] ponebat eas [Ideas] per se existentes, non in intellectu (ib. ad 1). L'analogie de l'artifex, que saint Thomas introduit ici (a. 2 ad 2) et ailleurs (Cf. In I Sent., d. 36, q. I, a. 1; De Ver., q. II, a. 5, q. III, a.1, ecc.) quand il traite le problme de la cration et de la providence, est videmment - inutile de le dire! - d'inspiration platonicienne. 50 S. Th. I, 15, 1 ad 2.

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L'expansioll, si l'on peut dire ainsi, et la pntration de l'essence divine dans le monde du devenir temporel est explique par saint Thomas, en conformit avec la tradition patristique, surtout avec saint Augustin et le Ps. Denys 5\ au moyen de la dialectique de l'Ide, prcisment prise dans son sens platonicien d'exemPlar (naeaouyp,a), qu'Aristote a repouss expressment: Cum ideae a Platone ponerentur principia cognitionis rerum et generationis ipsarum, ad utrumque se habet idea, prout in mente divina ponitur. Et secundum quod est princiPium factionis rerum, exemplar dici potest et ad practicam cognitionem pertinet. Secundum autem quod principium cognoscivitum est, proprie dicitur ratio... Secundum ergo

quod exemplar est, secundum hoc se habet ad Ontnia quae a Dea fiunt secundum aliquod tempus 52. Donc, par rapport Dieu, et
quant au rapport de Dieu aux cratures et des cratures Dieu, c'est le principe platonicien qui vaut pour la fondation de la ralit du fini, c'est dire le principe du ralisme absolu, parce que la science (pratique) de Dieu est cause des tres, et qu'elle est donc une science dirige avant tout vers la causalit, ce qui la distingue de toute autre science d'tres crs qui connaissent par une rflexion des choses mmes: lllud quod est princiPium essendi est etiam prin-

ciPium cognoscendi ex parte rei cognitae, quia per sua princiPia res cognoscibilis est; sed illud quo cognoscitur ex parte cognoscentis est
similitudo rei vel principiorum eius, quae non est principium essendi ipsi rei, nisi forte in practica cognitione 5:,. Et ceci est prcisment la fonction de l'Ide divine, comme nous l'avons vu. C'est dans ce climat platonicien que S. Thomas conoit la causalit de l'Ide divine dans toute sa plnitude unitaire de causa exemplaris, efficiens et finalis 54 en prconisant la primaut de la causa finale, qui appartient aussi d'abord, et avec une fondation mta51 L'autorit de Denys est invoque p.e. I Sent,. d.36, q. II, a. l, a.3; De Ver., III, 2; celle de saint Augustin, De Vero III, l contra. 52 Cette fonction dynarnique ou causale proprc de l'Ide doit s'entendrc au sens fort et exclusif: Eorum quae neque sunt, neque erunt, neque fuerunt, Deus non habet practicarn cognitionern, nisi in virtute tanturn. Unde respe<.tu eorum non est idea in Deo secundum quod significat exernplar, sed solurn stcundum quod significat rationern (1. c., ad. 2) . 53 De Ver., q. II, a. 3 ad 8. 5-4 In I Sent., d. 19, q. V, a. 2; ib., d. 38, q. I, :l. 1 e passim.

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physique plus explicite, Platon plutt qu' Aristote; car Platon la pIace explicitement dans le domaine transcendental, alors qu'Aristote considre la sphre de l'action prdicamentale. En effet, loin de s'isoler dans la contemplation abstraite de l'Ide, Platon, dalls ses annes plus mures, est entirement absorb par la tache d'imprgner le monde de la ralit mouvante par l'Ide. On en trouve les meilleurs tmoignages dans la doctrine de l'anima muni et du Dmiurge, soit que les deux principes doivent etre identifis en ralit (Festugire), soit qu'ils restent distincts. Ils sont, en effet des Principes transcendantaux d'une ralit prdicamentale: l'Anima se dfinit tout simplement comme principe de mouvement (ex~ -,;ij Y-LY1}acw). Ainsi, grace son activit, l'ordre et l'unit apparaissent dans le dsordre et la multiplicit, car l'Ame est en relation avec les Ides, et elle est de par sa nature se-mouvant-soimeme, de sorte qu'elle peut garantir la continuit du mouvement dans la ralit sensible 55. Mais l'ame garantit aussi l'ordre dans le monde sensible, le mouvement rgl des alternations de gnration et corruption, car elle-meme se meut selon un mouvement qui est ordonn par deux principes: d'une part, l'intellect qui est dans l'Ame 56 contemple ternellement les Ides et connait ainsi l'ordre; d'autre part, l'Ame est forme de substances, dont l'une (la substance du -,;av-,;o'l') est de la meme nature que les Ides, et les deux autres (le r e-tceO'l' et le mlange de mmo'l' et -,; e-teeO'l'), excutent avec la premire des mouvements coordonns. L'Ame du monde voit donc l'ordre (dans les Ides) et elle se meut ternellement selon ses propres mouvements suivant un ordre. Il est clair que toute cette tlologie dpend du Beau, de l'Un et du Bien: le mouvement ordonn du monde se produit l'tage infrieur, mais l'nergie, la direction et l'ordre viennent d'en haut. Dans la tlologie platonicienne, que nous appelons transcendantale, le Bien domine l'efficience, il la constitue etla soutient, et par cela Platon t le premier concevoir la causalit divine comme une donation gnreuse et profitable. Saint Thomas, en suivant l'ensei55 Cfr. Phaer. 247 d e. Cfr. Tim. 30 b. - Je me rfre Festugire, A. J., La rvlation 'Herms Trismgiste, d. cit., IV, p. 103. L'Auteur y signale le meme finalisme pour le Dmiurge (p. 105 ss.) dont l'reuvre formatrice consiste faire passer le monde du dscrdre l'ordre.
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gnement de Platon, pIace dans le Bien l'origine de la causalit: Esse autem causam non potest convenire nisi bono; quia nihil potest esse causa nisi in quantum est ens; omne autem ens, in quantum huiusmodi, bonum est. Et si consideremus speciales rationes causarum, agens et forma et finis perfectionem quamdam important, quae pertinent ad rationem boni 57. On trouve ici dj un noyau primaire de la mtaphysique de la causalit duquel nous devrons reparler. Ce qui importe pour le moment c'est de constater cette appartenance essentielle du principe de l'Ide au principe du Bien, et par consequence cette descente de l'nergie oprative, du Bien vers l'Ide et de l'Ide (per l'reuvre de l'Anima, du Drniurge l ' . chez Platon) vers les choses. Lorsque saint Thomas approfondit de cette manire l'exemplarisme platonicien, dans son aspect dynamique, il n'a pas seulement saint Augustin devant son esprit, mais aussi, et en premire pIace, le Ps. Denys, qui insiste sur l'affirmation du caractre individuel des exemplaires divins 58; alors que la tradition platonicienne htrodoxe (<<Platonici) en affirmait le caractre universaliste, devant inventer par consquent une thorie complique d'manations. Denys taille la question, et affirme qu'il y a en Dieu une Ide propre pour chaque etre: Sed Dionysius sicut dixerat Deum esse causam totius esse communis, ita dixerat eum esse causam proprietatis uniuscuiusque; unde consequebatur quod in ipso Deo essent omnium entium exemplaria. Saint Thomas profite de l'occasion pour exposer en entier sa doctrine sur la Diremtion primordiale, o il souligne le moment de la libert divine, principe unique dcisif du don de l'etre, alors que les Ides sont, en un certain sens, les tmoins l'intrieur de la divinit meme, de cette rsolution: Quod quidem hoc modo intelligi oportet: Deus enim, etsi sit in essentia sua unus, tamen intelligendo suam unita te m et virtutem, cognoscit ex ipso posse procedere res diversas; huiusmodi rationes exemplaria dici possunt: exemplar enim est ad cuius imitationem fit aliud: non autem omnia quae scit Deus ex ipso posse prodire, vult in rerum natura producere; illae igitur solae rationes intellectae a Deo exemplaria dici possunt, ad
57
58

S. Th. I, 49, 1.
llaea~slrfta7:a ~ cpafIEY Elva l:OV v {}ec[J OOOL07l0LOV; "al "ta{w :reovrpSGT:w-ra.;

59

(De div. Nom., c. V, &8; P.G. 3, 824 C). In lib. Dion. De div. nom., c. V, Iect. 3, nn. 664-665.

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quarum imitationem vuli: res in esse producere, sicut producit artifex artificiata ad imitationem formarum artis quas mente concepit, quae etiam artificialium exemplaria dici possunt 59. Notre recherche sur la filiation du thomisme vis vis du platonisme thorique nous conduit la formule conclusive de la causalit: Scientia Dei est causa rerum secundum quod habet voluntatem coniunctam 60. Nous ferons ailleurs l'analyse explicite de cette formule, mais entretemps nous pouvons remarquer que les deux lments (a: Scientia Dei causa rerum. - b: voluntas boni principium causandi) demontrent l'vidence leur origine platonicienne 6\ tandis que l'lment aristotlicien pntre et s'intgre dans le thomisme moyennant un travail d'laboration intime qui transforme tous les concepts fondamentaux.

LA PRIORIT MTAPHYSIQUE DE L' ESSE"

Il n'est pas douteux que les positions fondamentales de la mtaphysique de saint Thomasne soierit nettement -esquisses ds ses premiers crits: toutefois le lecteur attentif au dveloppement des doctrines remarque qu'avec les annes les principes thomistes s'approfondissent et se simplifient en une plus originale et unitare cohsion. La remarque vaut surtout pour le terme esse, le plus simple et le plus commun dans la vie, semble-t~il, mais le plus nigmatique et le plus complexe dans la pense. La rf1exion de saint Thomas s'inspir<:; d'Aristote, se dve10ppe avec A vicenne et A verros, mais envrit sa pense volue 'dans les dimensions nouvelles de la transcendance qu'il a dcouverte chez Boce, Denys et le de Causis: en consquence le problme de la causalit est aussi renvers. Dcisive est en ce point la critique de saint Thomas contre l'esse ut accidens d'Avicenne: entre Avicenne qui conoit l'esse (ens) et l'unum ut aliquid additum comme un accidens extrinsque et Averros qui s'arretait l' esse in actu, identique donc' l'essence en acte, saint Thomas pose l'esse comme acte' premier de la substance et donc acte substantiel de l'tant: Hoc vero nomen Ens,
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61

S. Th. I, 14, S. Th., l.e. -

8.

L'origne biblique est naturellement hors de discussion.

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imponitur ab actu essendi,). Tandis que l'unum concerne la ralit indivise de l'tant (<<Hoc nomen unum, ab ordine vel indivisione. Est enim unum ens indivisum), idem par con tre en dsigne la structure indivise: Idem autem est quod habet essentiam et quidditatem per illam essentiam, et quod est in se indivisum 62. L'erreur d'Avicenne en ce point se mb le plus gra;:e que celle d'Averros et la rfutation en est explicite: Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia 63". Le texte a t tortur en vain par les adversaires de la distinction - relle d'essence et d'esse, mais, comme nous le dirons plus loin, par le principe forma dat esse sur lequel il se fonde, il demeure dans la ligne la plus authentique de l'interprtation lgitime de cette distinction. Ce qui nous intresse ici c'est la smantique thomiste de l'ens qui, partir du texte d'Aristote, s'achemine vers sa pleine maturit thomiste, dsormais libre de toute influence avicennienne. D'o la conc1usion: Ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia. Ens comme participe de esse peut signifier l'acte d'esse en exercice, selon les divers aspects et signifis de l'esse, dont les principaux sont l'esse essentiae et l'esse comme actus essendi, l'esse dans la sphre formelle et l'esse dans la sphre du rel. Le but de saint Thomas n'est pas, ici, de dmontrer la distinction relle d'essence et d'esse, qui est sous-entendue dans l'acceptation de la thse avicennienne (esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia ... ), mais d'affirmer l'appartenance intrinsque de l'esse l'ens pour garantir l'unit constitutive du rel. Saint Thomas semble s'en tenir un dcalque des textes aristotliciens, mais ds les premiers crits on remarque la prsence d'un horizon mtaphysique originaI, o les termes prennent une signification qui les transforme compltement de l'intrieur, pour conduire ce monde renvers qu'est la perspective de la vrit de l'etre
62

63

In IV Metaph., 1. 2, d. Turin, 1950, n. 553. Ibid., n. 558.

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de la mtaphysique. On doit reconnaitre que chez Aristote le concept de cm demeure dans l'ombre cause de son application la sphre essentielle, et l'tant figure, dans la Mtapbysique, au chapitre septime du livre V, qui traite des termes communs de la science: on comprend par l que l'intret principal du Phi1osophe se soit concentr sur la dfense du principe premier de non -contradiction, non plus dans sa forme parmnidienne, tendue entre l'etre et le pur nonetre, mais selon la dtermination ontologique de l'appartenance d'une ralit son sujet (prdication relle-formelle): Une meme chose ne peut en meme temps et sous le meme rapport appartenir et ne pas appartenir au meme sujet 64. Ce qui intresse Aristote c'est la consistance de l'essence relle ou l'entit de l'tant, comme objet de l'intelligibilit et matire des propositions de la science. Au point de vue mthodologique saint Thomas convient avec Aristote, par l'intermdiaire d'Avicenne, que l'objet premier de l'intelle et (non seulement comme primum psychologicum mais encore comme primum criticum-ontologicum) est la notion confuse d'ens: il constitue la rfrence ultime de tous les concepts, une sorte d'lment continu et permanent, recevant d'eux les dterminations particulires aux diverses sphres du rel, car ens dit ralit en acte, la ralit singulire et la ralit en gnral, identique l'intelligible et faisant face au non-ens, qui est l'irrel, l'impossible, l'inintelligible. La proprit de l'ens est d'etre au principe et au terme du procs de rduction conceptuelle du rel, parce que la ratio entis est la formalit premire qui fonde l'intelligibilit de toute autre ralit et prend par l valeur de principe absolu: Sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investiganqo quid est unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur et sic periret omnino scientia et cognitio rerum 65. Il est vident qu'il n'y a pas de concept qui puisse constituer le point de dpart de la pense, sous tous ses aspects, hormis celui de l'ens: 64 Metaph. IV, 3, 1005 b 1955.: T re av~o v:n:aexeLV TE ",al l'i} {m:aexe,v ovvarov 7:tp arctp "ai "a7: .,. amo, [...] aV7:1] 08 :n:aowv io.,;! {Je{Ja'OTa7:1] 7:WV exwv.
65

Cf. XI, 5, 1061 b 36. De Veritate, q. l, a. 1.

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Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio Metaphysicae suae 66. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens 67. Quant au contenu on sait que ens, comme participe de esse, en dsigne l'actualisation, l'insertion dans la ralit effective: ens quivaut id quod est, id quod habet esse;sur ces prcisions grammaticales, il n'y a point de controverseS. Les difficults cmmencent quand il s'agit de prciser le signifi de esse en sa fonction d'actualisation, de formalit actualisant l'ens. Dans le meme contexte, et toujours par l'intermdiaire d'Avicenne, saint Thomas prcise que ens .sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis. L'ens in actu est pour Aristote l'essence ralise grace au dploiement et la connexion des causes 68, alors
66 Avicennae Metaphysica, tracto I, CO 6, edo veneta, 1508, fol. 72 rb: Dicemus igitur quod ens et res et necesse esse talia sunt quae statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se sicut credulitas quae habet prima principia ex quibus ipsa pervenit per se et est alia ab eis sed propter ea o .. Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per seipsa sunt ea quae sunt communia omnibus rebus, sicut res et ens et unum, etc. Et ideo nullo modo potest manifestari aliquid horum probatione quae non sit circularis: vel per aliquid quod sit notius illis. Remarquons comment res prcde ens, ce qui peut dsigner cette prcise orientation doctrinale qualifie par Heidegger de Vergessenheit des Seins. 67 De Veritate, qo 1, a.1. Cf. in I Sent., d.8, q.1, ao 3, Parm. VI, p. 69 a; Mand. I, po 200: (Avicenne n'est pas nomm, mais la citation est presque littrale) "Primum enim quod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihi! potest apprehendi ab intellectu: sicut primum quod cadit in credulitate intellectus, sunt dignitates. o 00 Cfo encore in IV Metaph., 1. 6, no 605, o est prcise la connexion entre les deux oprations fondamentales de l'intellect qui ont respectivement pour objet le premier concept de l'ens et le premier principe, celui de contradiction, qi dependet ex intellectu entis. Voir encore de Potentia, qo 9, a.7, ad 6: Inter ista quatuor prima [ens, unum, verum, bonum] maximum primum est ens: et ideo oportet quod positive praedicetur; ibid., ad 15: Primum enim quod in intellectum cadit, est ens; secundum vero est negatio entis o .. 0 Particulirement importante, comme nous le verrons plus loin, est la doctrine du texte de r -II', q. 55, ao 4, ad 1, sur la double dtermination de l'ens, l'une qu'on peut appeler l' additio constitutiva ad ens et l'aurte l' additio divisiva: celle-l concerne les transcendantaux, celle-ci les notions prdicamentales ou les essences particulires. 68 Donc les deux diffrences fondamentales de l'esse dans l'aristotlisme sont la spiritualit et la corporit,. lesquelles, comme modes d'etre antithtiques,

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qu'il prend pour le Docteur Anglique - ds le dbut de son activit doctrinale - une valeur spculative propre, il est meme prsent comme fondamental. C'est ce qu'il nous fait maintenant examiner. Dans un premier groupe de textes saint Thomas se contente, semble-t-il, de rapporter le texte meme d'Aristote, par exemple au dbut du de Ente et Essentia: Sciendum ergo est quod, sicut dicit Philosophus in quinto Mtaphysicae, ens per se dicitur duplici/er: uno modo, quod dividitur per decem genera; alio modo, quod significat propositionum veritatem 69,.. Et dans l'explication le Docteur Anglique insiste sur l'identification de l'ens rel avec l'ens quod dividitur per decem genera, qui est l'essence comme mode d'etre rel, jusqu' citer Averros, l'adversaire d'Avicenne et de la distinction relle d'essence et d'esse: Unde Commentator in eodem loco dicit quod 'ens primo modo dictum est quod significat substantiam rei' 70. Pourtant au chapitre cinquime
interdisent la prdication univoque de l'ens. Alexandre l'atteste dans sa polmique contre les stoiciens qui admettaient que l'ens est un genre puisqu'ils professaient le matrialisme universel. Cf. ALEX., In Top. IV, l, d. M. Wallies, 301, 19 ss.: Oi57:oo ~St"vUOl av 07:1, P/q "allO;, "' .r: ol .n 7:fj~ 27:oi "'&0;' ;;OV OV7:0 -dIJsnal_ sI ye -d, ~-qlo" on "al V'P Bi ~s ov, 'l" 'fOV ma;, "adXOl'fO o.v l6ro". al).: 8"8"'0, VOf.lO{}E1:~(Ja.vr:E' amo" " Ov "a" (Jw,w.nJ)v f-<o"wv UYEo{}a, &a<peVrotE" li" "
TPr:o(t'7,uvov .
69 De Ente et Essentia, c. l, d. L. Baur, Aschendorff, Monasterii, 1931, pp. 12, 17; d. Turin, Ojmscula philosophica, p. 5 a. 70 AVERROIS CORDUBENSIS, Com. in V Metaph., text. 14, ed. veneta (minor), 1562, fol. 116 vb-117 vb: Hoc nomen ens dicitur de omnibus de quibus dicuntur praedicamenta; quia quod significat hoc nomen ens, idem videtur cum eo quod significant dictiones praedicamentorum. .. Sed debes scire universaliter quod hoc

nomen ens, quod significat essentiam rei est aliud ab ente quod significat verum,
(fol. 117 rab). Dans l'Epithomes in libros Metaphysicae, tract. I, fol. 357 vab (inconnu de saint Thomas) la position est plus dveloppe et plus explicite: Ens dicitur multis modis. Uno modo de quolibet decem praedicamentorum et est de nominibus quae dicuntur secundum ordinem et propositionem, non quae dicuntur secundum meram aequivocationem. Secundo dicitur de vero... Dicitur etiam de quidditate cujuslibet rei habentis quidditatem et essentiam extra animam sive apprehendatur hujusmodi essentia sive non. In decem praedicamentis. '. dicitur de eis nomen entis hic duobus modis: uno modo in quantum habent esse extra animam; secundo in quantum significant quidditates illarum essentiarum et idee hoc nomen entis revertitur ad haec duo tantum, scilicet ad verum et ad id quod est

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il dfendra - comme A vicenne - la distinction relle d'essence et


d'esse. Dans ce contexte, pour ainsi dire averroIste ou simplement aristotIicien, saint Thomas se meut sans manifester aucune gene, dans les reuvres de cette premire poque de sa carrire magistrale, comme on le voit dans le texte suivant contemporain du de Ente, o l'on peut noter l'quivalence smantique d'ens et esse, parce qu'esse est encore le simple abstrait de ens: Esse dicitur dupliciter: uno modo secundum quod ens significa t essentiam rerum prout dividitur per decem genera, alio modo secundum quod esse significat com positionem quam anima facit, et istud ens Philosophus [V Metaph., text. 14] appellat verum 71,.. L'esse parait donc rduit un habere actu essentiam ou, gnralement, un rapport d'appartenance d'ordre rel (esse catgoriel) ou d'ordre logique (esse prdicable: vrit, fausset). Une variante importante apparait comme l'improviste et peu de distance; la division est triple, inspire d'Avicenne, et l'actus essendi y occupe une pIace part: Sciendum quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significato Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod 'est' dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui complementum; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae 72,..
extra intelleetum; cf. traet. II, initio, fo!. 363'. Il semble qu'Averros SOlt ICI sous l'influence de la doctrine stoicienne (cJ. S. VAN DEN BERGH, Die Epitome deT Metaphysik des AveTroes, Leyde, 1924, p. VI). 71 In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 1, Parm. VI, p. 169 b - 170 a; Mand. I, p.488. 72 In I Sent., d. 33, q. l, a. 1, ad 1, Parm. VI, p. 266 a; Mand. I; p. 766. Bien qu'nonce par un duobus modis cette triple division revient, une distance pas trs considrable, avec eette importante variante que 1'esse comme actus essendi y devient un signifi principal, alors que 1'esse essentiae est introduit par un aliquando et prend donc une fonction secondaire; le texte, de toute faon, est toujours SOU8 le patronage du Philosophe. Cf. In III Sent., d. 6, q.2, a.2: "Utrum in

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Dans un meme contexte, mais avec un dveloppement beaucoup plus complexe, nous est prsente la notion de l'esse, qui est encore dsign comme actus entis, non encore totalement distinct des catgories, mais comme leur attributi on prcise cependant qu'au sens propre il peut etre attribut de la seule substance 73. Toutefois cet esse n'est pas conu comme quelque chose d'extrinsque, mais comme une rsultante des principes memes de la substance, et ainsi le texte nous laisse nous demander un peu si Averros n'aurait pas pris sa revanche sur A vicenne. Lisons-Ie en ses trois tapes: Dicendum quod esse dupliciter dicitur, ut patet per philosophum in V Metaph. et in quadam glossa Origenis super principium ]oanl1is. [a] Uno modo, secundum quod est copula verbalis significans compositionem cujuslibet enuntiationis quam anima facit: unde hoc esse non est aliquid in rerum natura, sed tantum in actu animae componentis et dividentis. Et sic esse attribuitur omni ei de quo potest propositio formari, sive sit ens, sive privatio entis; dicimus enim caecitatem esse. [b] Alia modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo denominatur ens actu in rerum natura. Et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis qae in decem generibus continentur; unde ens a .tali esse dictum per decem genera dividitur.
Christo sit tantumunum esse,., Parm. VII, 1, p. 84 a; Moos. III, p.238: Dicendum quod secundum Philosophum, V Metaph. (7, 1017 a 31), esse duobus modis dicitur: Uno modo secundum quod significat veritatem prQpositionis, secundum quod est copula; et sic, ut Commentator ibidem dicit, ens est praedicatum accidentale; et hoc esse non est in re, sed in mente, quae conjungit praedicatum cum subjecto, ut dicit Philosophus in VI Metaph. (4, 1027 b 25). Alio modo dicitur esse, quod pertinet ad naturam rei, secundum quod dividitur secundum decem genera; et hoc quidem esse in re est, et est actus entis resultans ex principiis rei, sicut lucere est actus lucentis. Aliquando tamen esse sumitur pro essentia, secundum quam re" est: quia per actus consueverunt significari eorum principia, ut potentiae ve! habitus. L'expression esse quad pertinet ad naturam rei secundum quod dividitur per decem genera dont on dit que est in re et est actus resultans ex principiis rei sicut lucere est actus lucentis correspond au quasi constituitur per principia essentiae du Commentaire la Mtaphysique et peut laisser perplexe. Isole, peutetre cette expression ne rsout-elle pas la controverse de la distinction reIIe, et il faut la reporter la notion de parricipation des sources platoniciennes (Boce, Denys, de Causis) qui revient le dpassement dfinitif de l'extrinscisme avicennien. 73 Quodl. IX, q. 2, a. 2 [3].

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Sans trop presser cette terminologie, l'esse qui est appel actus entis (et non encore actus essendi) quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura, pourrait etre aussi l'existentia entendue comme essence ralise (par opposition l'essence possible). La suite de l'article continue d'ailleurs de parler d'une double attribution, l'une de ce qui a l'esse ut quod, c'est la substance complte subsistante, l'autre ut quo, pour les formes et les accidents: Sed hoc esse attribuitur alicui dupliciter. Uno modo sicut ei quod proprie et vere habet esse vel est. Et sic attribuitur soli substantix per se subsistenti: unde quod vere est dicitur substantia in I Physic. 74. Omnia vero quae non per se subsistunt, sed in alio et cum alio, sive sint accidentia sive formae substantiales aut quaelibet partes, non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse, alio modo, idest ut quo aliquid est; sicut albedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia ea aliquid habet esse album. La dernire partie du texte applique et con firme cette distinction d'un esse substantiel ut quod et d'un esse accidentel ut quo jusqu' parler expressment d'un duplex esse: Esse ergo proprie et vere non attribuitur nisi rei per se subsistenti. Huic autem attribuitur esse duplex. Unum scilicet esse resultans ex his ex quibus ejus unitas integratur, quod proprium est esse suppositi substantiale. Aliud est esse supposito aftributum praeter ea quae integrant ipsum, quod est esse superadditum, scilicet accidentale; ut esse album attribuitur Socrati cum dicitur: Socrates est albus. Ds lors, dans la Personne divine du Christ, conclut l'article 75, puisqu'il n'y a qu'un seuI subsistant l'intgrit duquel concourt aussi la nature humaine, il n'y a qu'un seuI esse suppositi, parce que l'unit de l'esse vient du suppot (de la Personne divine qui est quod) et non des natures (qui sont principes quibus). Je ne crois pas faire violence au texte en disant que l'esse, ici et en toute cette premire priode de double influence avicennienne et averroiste, est entendu
74 phys. I, 2, 185 a 22 ss.
75 C'est dans le meme sens, assurment, qu'est interprte la distinetion, qui apparait dans la question de Unione Verbi incarnati (a. 3), d'un esse principale (selon la nature divine) et d'un esse secundarium (selon la nature humaine) et done eneore d'un duplex esse mais seeundum quid,..

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comme esse in actu plutot que esse ut actus: par suite dans le Christ (in statu unionis comme Verbe incarn) il y a un seuI esse substantiel (l'esse ternel et divin du Verbe), bien qu'on puisse admettre en lui - comme en tout suppot qui est le tout subsistant - un multiPlex esse accidentale. Si (par hypothse) dans le Christ, la nature humaine venait etre spare de la divinit du Verbe, elle aurait alors son propre esse fini distinct de l'esse divin: Non enim impediebat quin proprium esse haberet nisi hoc quod non erat per se subsistens 76. La ferme dc1aration que l'esse est id quo fundatur unitas suppositi: un de esse multiplex praejudicat unitati essendi 77> se comprend mieux si l'on prend l'esse ut actus; mais cela ne sera affirm d'une manire explicite que plus tard: ici on a surtout en vue l' esse in actu, l'acte de ralisation au sens avicennien. Cette signification nous semble prdominante en ce qu'on peut appeler la premire forme de la dmonstration de la distinction d'essence et d'esse, qui s'achve avec la Summa contra Gentiles; certainement saint Thomas a toujours admis une distinction relle d'esse et d'essentia, mais il y a eu un dveloppement dans sa manire de l'interprter 78, qui suppose son tour un mouvement d'approfondissement sur la manire d'entendre l'esse comme acte. Voyons-le en ses moments essentiels. L'originalit de l'esse thomiste peut etre prsente en deux temps ou deux moments qui se compntrent en de complexes rapports, fort difficiles dmeler pour l'historien des doctrines, mais demeurant hors de contestation au pIan de la critique doctrinale. Le premier moment est constitu par l'acceptation inconditionne de la dfinition de Dieu donne au livre de l'Exode: Je suis Celui qui suis 79" que saint Thomas partage avec toute la pense chrtien76

Quodl. IX, q.2, a.2 [3], Turin, p. 181 a.

77 Ibid., ad 2, Turin, p. 181 b. 78 Le texte qui exprime peut-etre en sa forme la plus dense et la plus complte
la situtaion de cette premire tape avicennienne de l'esse thomiste est le suivant du de Veritate, q. 27, a. 1, ad 8: Ornne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non posset differre secundum esse ab iIIis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis ... ; et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse et: quod est. Faire la comparaison avec les textes prcdents, spc. de Ente et Essentia, c. 5 et in I Sent., d. 8, q. 1, a. 1.

79 Ex. III, 14.

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ne patristique et mdivale 80. Ds ce moment l'esse est pris comme l'ultime dtermination mtaphysique de l'essence divine: c'est de cette manire qu'il s'imposait sans contraste comme la perfection constitutive supreme et perdait son ambiguit ontophnomnologique, et se posait meme comme la perfection la plus haute, Dieu tant l'Etre absolument parfait. Le second moment, et ceci est caractristique de l'assimilation thomiste du texte biblique, est une forme de double dialectique car, d'une part la notion biblique est insre l'intrieur d'une position doctrinale bien dfinie, hrite de la tradition classique (platonisme, aristotlisme, no-platonisme), d'autre part le contenu et les thmes des diverses sources, grace la notion biblique de l'esse, se voient transfigurs et levs une interprtation du rel absolument nouvelle. L'instrument principal et dcisif de cette transformation mtaphysique de l'esse biblique semble avoir t indubitablement le Pseudo-Denys 81: mais autour de cette source principale d'autres influences convergentes interviennent pour orienter et porter la mtaphysique thomiste vers une conception de l'etre et de la causalit qui, avec les annes, devient toujours plus sobre et consistante, se dlivrant de tous les lments parasitaires ou douteux (spcialement avicenniens) . Sur la signification relle du texte de l'Exode, il ne semble pas qu'il puisse y avoir matire controverses. Etre, au sens plein de ce mot dans l'Ancien Testament, c'est en premier lieu etre-personne, qui est un etre sui generis; c'est--dire qui ne dsigne pas une
e 80 Cf. t. GILSON, L'esprit de la philosophie mdivale, Pari5, 2 d., 1944, pp. 5055., et pour les rfrences patristiques, p.46, n.1; p.50, n. 1; p.51, n. 1; p. 53, n.2. 81 La premire dtermination de l'e55ence divine comme pur esse, d'ln5 le de Ente et Essentia, est opre sur la seule autorit du de Causis. Cf. de Ente et Essentia, c. 6, d. Bauer, p.47, 755.; Turin, Opuscula philosophica, p. 14 b, 15 a: Deu5 est esse tantum ... Propter quod, in commento nonae propositions libri de Causis dicitur quod individuatio primae Causae quae est e5se tantum, est per puram bonitatem ejus. - Il s'agit de la proposition XIX, comme le remarque justement Baur: . Bonitas prima non influit bonitatem 5uper res omnes ns per modum unum, quia non est bonitas nisi per suum esse et suum ens et suam vrtutem (O. BARDENHEWER, Die pseudo-aristotelische Scbrift .:Ueber das reine Gute bekannt un/er dem Namen .:Liber de Causis , Fribourg-en-B., 1882, p. 181).

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ralit drive de catgories abstraites, mais est reli la vie et l'activit libre de l'homme. En gnral, dans l'Ancien Testament, esse (haya) dsigne l'unit de l'etre, le devenir et l'agir libre et autonome, et il appartient la classe des verbes internes-actifs (= verbes d'tat), qui nous deviennent comprhensibles dans l'[acte d'Jetre d'une personne qui agit, dans la libert de son action. Appliquer l'esse Dieu (comme nous lisons dans l'Exode), l'affirmer comme sa caractristique, c'est laisse"r entendre qu'on attribue Dieu un esse immuable, ternel, et cet esse est une existence personnelle, libre, agissante, qui met en reuvre sa volont et atteint ses fins, et par l obtient aussi le bonheur et le salut de son peuple 82. Cette entre de l'esse divin parmi les valeurs supremes de la personne de Dieu et de l'homme est compltement tranger la pense grecque. Dans la pense hbraique elle revient explicitement chez Philon, qui traite de l'esse selon la doctrine orthodoxe de la cr~ation comme de l'attribut propre de Dieu 83, et il est pro1?able que l'interprtation patristique, o puise aussi saint Thomas, soit pour une bonne part sous son influence. L'originalit de l'esse thomiste se dessine clairement avec son ori-

82 Pour toute la question de l'exgse de Ex. TII, 14, voir Th. BOMAN, Das Hebraische Denken im VeTgleich mit Jem Griechischen, GOttingue, 1952, spc. pp. 21 55. - Cf. p. 39 ss. pour une confrontation avec l'esse statique de la conception grecque dans laquelle Hraclite serait une exception: Die Hochschatzung der Veranderung und Bewegung ist ungriechiscl (p. 40). - Le sens dynamique de Ex. III, 14, c'est--dire de l'absolue libert de Dieu en lui-meme et en son action dans l'histoire, avait t soutenu aussi par F. DELlTSCH, System JeT biblischen Psychologie, Leipzig, 1855, p. 127 s. et p.164. 83 Cf. H.-A. WOLFSON, Philo, Cambridge, 1948, t. I, p.210: With his conception of the ideas as created by God, and hence as dependent upon God for their existence. Philo departs from Plato with regard to me application of the term mat which really is (onro> Ov) to the ideas. The term is reserved by hirn for God alone. In this he derives support for the scriptural name of God, I am, which in me Septuagint is translated by God alone has veritable being. Accordingly, God is invariably described by hirn as He mat real1y is (o onro &Iv, ~ onro Ov) or He that truly is ("'!l> ,u.]DEtav &Iv)>>. Cf. la documentation complte dans Indices ad Philonis Opera, voir spc. Elva, t. VII, pp. 22655.; 01', p. 584 s. L'interprtation de la tradition hbraique est reprsente au moyen age, pour les auteurs scolastiques, par Rabbi Moise Maimonide. L'influence de Philon sur la thologie patristique est hors de discussion.

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gine biblique directe et le complexe de ses sources doctrinales, ds le dbut, partir de la premire explication de la nature divine propose par saint Thomas dans son Commentaire des Sentences 8 Le texte du Maitre des Sentences est comme d'habitude, plutot laconique 85: sous l'autorit de saint Augustin qui attribue Dieu la substance ou mieux l' essentia (ovaIa), on introduit le texte de l'Exode (III,14), accompagn d'un Commentaire connu de saint Jrome pour qui Dieu est essentia pure, parce qu'en son etre propre il n'est sujet ni au pass ni au futur (qui non novi! fuisse vel futurum esse). Le Maitre des Sentences prcisera cela, la fois par un recours saint Augustin: le sens serait qu' Dieu il appartient uniquement d'etre (sed tantum esse ... Deus ergo solus proprie dicitur essentia vel esse) et par un remarquable texte de saint Hilaire: Esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas et manens causa, et naturalis generis proprietas. Sur ees lrilents saint Thomas eonstruit les trois articles de la premire question (simple nomenclature plutot que construction!) qui s'emploie l'exposition des Auetoritates, sans s'engager eneore dans une laboratian personelle qui viendra plus tardo Le plus important est l'acticle premier: Utrum esse proprie dicatur de Deo. Le sed contra est command par Ex. III, 14, renforc de l'autorit de saint Jean Damascne reprisedans le corps de l'artide en seconde pIace, et par l'autorit de Rabbi M. Maimonide. Dans la solution la ratio Hieronymi dj eite vient en premier lieu; mais les trois raisons qui suivent montrent le chemin considrable dj parcouru par le jeune bachelier, car elles ont pour but de montrer que Dieu n'a pas proprement une essenee, mais que san essenee est purement d'etre. La littera de saint Augustin, cite par le Maitre des Sentenees, dairait une simple convenanee de termes: Est itaque Deus, ut ait Augustinus, sine dubitatione substantia, vel si melius hoc appellatur essentia: quam Graeei ova[av voeant. Sicut enim ab .eo quod est sapere, dieta est sapientia, et ab eo quod est scire, dieta est seientia, ita ab eo quod est esse dieta est essentia. Le cheminement va done de l'esse l'essentia. Saint Thomas, dans le
. 84 1t~ I Sent., d. 8, q. 1, Mand. I, 193: . in qua agitur de proprietate divini

esse.
85

86

Ibia., Mand. I, 191. Cf. Ibid., Mand. I, 194.

220

LA FORMA nON DE L' ESSE,. THOMISTE

dveloppement-des trois r;isons suivantes de l'articIe, procde en un sens diamtralement oppos, mettant en relief la prdominance de l'esse sur l'essentia: Secunda ratio sumitur ex verbis Damasceni [ ... ] qui dicit, quod qui est significat esse indeterminate, et non quid est: et quia in statu viae hoc tantum de ipso cognoscimus, quia est, et non quid est, nisi per negationem, et non possumus nominare nisi secundum quod cognoscimus, ideo propriissime nominatur a nobis
~~.

La ratio Dionysii suivante fait passer d'un coup cet esse smantique existentiel ce signifi intensif qui, de plus en plus approfondi, constituera l'axe centraI de la mtaphysique thomiste: Tertia ratio sumitur ex verbis Dionysii, qui dicit, quod esse inter omnes alias divinae bonitatis participationes, sicut vivere et intelligere et hujusmodi, primum est, et quasi principium aliorum praehabens in se omnia praedicta, secundum quemdam modum unita. La quarta ratio d'Avicenne continue cette dmonstration de la singularit de l'esse divin qui, la diffrence des cratures, s'identifie avec l'essence divine: l'importance du recours Avicenne est rehausse et par la rfrence la composition d'essentia et d'esse et en outre par le passage de la terminologie de l'Exode celle d'Aristote, avec le relief qui attribue expressment l'esse la qualification d'actus: " ... hoc nomen qui est vel ens imponitur ab ipso actu essendi 87". A la dtermination dfinitive de la primaut mtaphysique du qui est est rserv l'artide troisime: Utrum hoc nomen Qui est sit primum inter nomina divina, dont le contra est particulire87 C'est la smantique du qui est que sont consacres au moins trois des quatre objections de l'article (ob. 2, 3, 4) : dans les rponses du Docteur Anglique on redit la supriorit du qui est sur tous les noms divins; non seulement parce que l'esse dsigne un effer caus par Dieu dans les choses (ad 2), mais parce qu'il est la perfection la plus simple (ad 3) et la plus universelle dans son indtermination, selon l'expression du Damascne: alia nomina dicunt esse determinatum et particulatum; sicut sapiens dicit aliquid esse; sed hoc nomen qui est dicit esse absolutum et indeterminatum per aliquid additum; et ideo dicit Damascenus quod non significat quid est Deus, sed sig~ificat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi non determinatum (Mand. I, 195).

LA MTAPHYSIQUE THOMISTE DE L'ESSE,.

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ment important. On y cite, cot du texte dj connu de Denys, le de Causis qui, cette poque est attribu Aristote: Contra, secundum Dionysium [ ... ] divina attributa non innotescunt nobis nisi ex eorum participationibus, quibus a creaturis participantur. Sed inter omnes alias participationes, esse prius est, ut dicitur [ ... ] his verbis: Ante alias ipsius, scilicet Dei, participationes, esse positum est. Cui etiam dictum Philosophi [ ... ] consona t (lib. de Causis, prop. 4): Prima rerum creatarum est esse. Ergo videtur quod, secundum rationem intelligendi, in Deo esse sit ante alia attributa, et qui est [primum] inter alia nomina 88. Ce rapprochement ou cette amiti institue ICI par erreur entre Denys et Aristote ne sera plus dmentie dans l'oeuvre de saint Thomas, et lorsqu'il aura pu dcouvrir l'origine vritable du de Causis il fera tout dans son commentaire - comme nous le verrons - pour attirer le Philosophe et l'auteur inconnu de l'opuscule dans l'orbite de Denys et de l'orthodoxie chrtienne. Le corps de l'article recle le fondement thorique de cette smantique du Qui est divin, parce qu'il nous fait assister au renversement de la smantique platonicienne, selon laquelle le nom propre de Dieu est Bonum, alors qu'ens dsigne l'ensemble des choses en dehors et au-dessous de lui; la raison .de la prminence attribue l'ens se prend de son universalit et absoluit smantique, en tant que tous les autres termes unum, verum, bonum ... prsupposent l'ens, qui les contient donc tous: Si autem comparemus ea ... secundum intentiones eorum (=selon leur mode de signifier), sic simpliciter et absolute ens est prius aliis. Cujus ratio est quia ens includitur in intellectu eorum. L'argumentation qui suit est prise la lettre d'Avicenne, qui n'est pas cit cependant: Primum enim quod cadit in imagination~_ intellectus, est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu; sicut primum quod cadit in credulitate intellectus, sunt dignitates, et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera: unde omnia alia includuntur quodammodo in ente unite et indistincte, sicut in principio; ex quo etiam habet quamdam decentiam ut sit propriissimum divinum nomen 89.
88 89

In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3, Mand. I, 199. Ibid., ed. cit., I, 197. - L'art. 2 (<<Utrum Deus sit esse omnium rerum)

222

LA FORMATION DE L' ESSE" THOMISTE

Ainsi est affirme de la manire la plus catgorique la promotion du qui est biblique au rang de premier absolu mtaphysique, autour duquel le Docteur Anglique, durant toute sa vie, dveloppera la trame toujours plus nette de la structure de l'etre, donc il convient maintenant d'indiquer les tapes selon les sources signales ici.Eh bien, s'il est clair que la notion thomiste d'esse actuel, c'est--dire comme acte intensi!, ou comme totalit de toutes les perfections, est le renversement de la notion aristotlicienne de l'esse fonctionnel, ainsi galement l'autre aspect de la pleine notion thomiste d'esse comme ade intensi!, ou comme totalit de toutes les perfections et supreme perfection, drive d'une interprtation et d'un renversement gnial de la spculation noplatonicienne de l'ordre et de l'manation des hypostases partir de l'Un 90. Le progrs principal de la notion thomiste d'esse consiste prcisment traiter l'esse comme acte et le dclarer perfection xar lox~Y, .ce qui constitue une vritable rvolution par rapport l'aristotlisme et au platonisme et peut-etre par rapport toutes les principales formes historiques de la philosophie, qui concentrent l'acte sur la forme et sur l'essence. Par contre saint Thomas pose, antrieur l'essence, l'esse, comme acte actualisant premier. Dans un premier groupe de textes l'acte d'esse est prsent comme acte premier et ultime, il est ractualit de toute forme ou nature, l'acte le plus formel et le plus simple. Dans une autre srie de textes, l'esse est prsent comme ce qu'il y a dans les choses de plus intime et de plus profond et comme l'achvement de toutes les perfections. L'esse est donc ce qu'il y a de plus parfait darts la ralit, et le nom le plus propre (ou le moins impropre, si l'on prfre) que nous puissions donner Dieu est celui d'Ipsum ESSE subsistens, qui est l' ESSE sine adjecto ou l'ESSE PER ESSENTIAM. La responsabilit de cette rvolution mtaphysique, dont saint Thomas est l'auteur, se dtermine spcialement dans les deux sources no-platoniciennes signales au dbut de son activit scientifique, le Pseudo-Denys et Proclus, qui se rduisent probablement une source unique, car il semble que le premier soit un fidle
COm porte une difficult exgtique propos d'un clbre texte de Denys, dont on parlera en son lieu. 90 Pour un premier expos de la notion d'esse intensi!, cf. notre ouvrage La noziotle metafisica di partecipazione, 2" d., 1950, pp. 194ss.

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disciple du second; l'influence dionysienne sur saint Thomas est spcialement tudie dans la thologie mtaphysique du de divinis Nominibus, celle de. Proclus s'exerce indirectement d'abord par l'ouvrage anonyme de Causis', directement ensuite par l'Elementatio theologica, source directe de cet opuscule, comme saint Thomas lui-meme russira, le premier, le dmontrer. Pour Denys la perfection supreme et donc le nom propre de Dieu est le Bonum et mieux, selon sa terminologie, le Superbonum, tandis que l'ens ou l'existens se dit des choses cres: par suite au chapitre quatrime il est question du Bien, tandis que le chapitre cinquime s'intitule de ente comme premier caus. Le de Causis s'en tient lui aussi cette absolue priorit du Bien sur l'etre, il formule une proposition spciale pour consacrer cette infriorit de l'esse par rapport au Bien, dclarant l'esse la premire ralit cre: Prima rerum credtarum est esse .. . " (prop. IVe). Comment se fait-il alors que saint Thomas, prcisment en s'appuyant sur ces deux sources, typiquement no-platoniciennes, parvienne une notiDn de l'esse qui est l'exact renversement de l'orientation mtaphysique dont ces sources font profession? La rponse cette question appartient avant tout aux deux Commentaires thomistes qui paraissent chelonns sur un grand espace de temps 91.

a)

De divinis N ominibus

c.V.: de Existente, in quo et de Exemplaribus 92 Au dbut saint Thomas met en relici la doctrine platonicienne de la transcendance absolue de la divinit et donc le caractre d'impntrabilit de la divine essence, qui ne peut etre nomme que par
91 Le Commentaire dyonisien est de la jeunesse de saint Thomas, celui du de Causis de la pleine maturit. La mthode est dans les deux celle du commentair~ littral (expositio) comme il est toujours pratiqu par saint Thomas; mais alors que le commentaire du de divinis Nominibus n'abandonne jamais la lettre du texte, celui du de Causis forme un trait compIet de mtaphysique et est consteII

de continuelles questions et comparaisons doctrinales. 92 Cf. in librum beati Dionysii de divinis Nominibus expositio, d. PERA, Turin, 1950, pp. 227 ss., n. 616 ss. - Pour la commodit, les citations renverront aux numros insrs dans le texte de cette dition.

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LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

les noms de ses effets et non en elle-meme. Aprs le premier nom, Bonum (c. IV), qui embrasse les choses existantes comme les non existantes, telle la matire premire (assimile par les Platoniciens au non-ens) , les principaux autres sont ens-esse, vita, sapientia .. 93. On reste par consquent toujours dans le champ de l'attribution et non de la connaissance propre; nous pouvons en effet. .. laudare Deum nomine boni, secundum quod est causa omnium bonorum; et nomine existentis [entis J, secundum quod facit omnem substantiam; et nomine vita?, secundum quod vivificat omnia; et nomine saPientiae secundum quod dat sapientiam 94. Il s'agit de cette dpendance causale universelle (extrinsque en un certain sens) qui est dsigne dans les premires reuvres comme efficiens-exemplaris 95. Une seconde remarque plus importante encore que la premire, met en relief la critique de Denys contre le sparatisme platonicien qui posait autant de causes distinctes effectivement que de formalits distinctes, isolant ainsi hors du Bien en soi, qui tait la cause des biens particips, l'esse per se, la vita per se, et ainsi de suite ... : Denys unifie toutes ces perfections dans les causalits respectives de l'unique Principe premier 96, bien qu'il maintienne la transcendance absolue de ces perfections. C'est l un des moments dcisifs de la mtaphysique thomiste et de la purification notionnelle de l'attribution de l'ens-esse, qui dans le thomisme supplantera celle (extrinsque) du Bien; saint Thomas s'accorde un dlai pour dnoncer la nature et l'importance de la correction dionysienne 97. Nous pouvons distinguer dans son commentaire trois moments: Sciendum est quod Platonici, quos multum in hoc opere Dionysius imitatur, ante omnia participantia compositionem, posuerunt separata per se existentia, quae a compositis participantur; sicut ante homines singulares qui participant humanitatem, posue-. runt hominem separatum sine materia existentem, cujus participatione singulares homines dicuntur. Et similiter dicebant quod, ante ista viventia composita, esset quaedam vita separata, cujus
93

Ibid., n. 606-610.

n. 611. 95 Cf. par ex. in I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 2, Panno VI, p. 67 b. 96 De divinis Nominibus, n.612-613. 97 Ibid., n. 634.

94 Ibid.,

LA MTAPHYSIQUE THOMISTE DE L'ESSE

225

participatione cuncta viventia vivunt, quam vocabant per se vitam; et similiter per se sapientiam et per se esse. Haec autem separata principia ponebant ab invicem diversa a primo principio quod nominabant per se bonum et per se unum. b. La correction et le dpassement opr par Denys: Dionysius autem in aliquo eis consentit et in aliquo dissentit: consentit quidem cum eis in hoc quod ponit vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia hujusmodi; dissentit autem ab eis in hoc quod ista principia separata non dicit esse diversa, sed unum principium quod est Deus. c. La perfectio separata secundum rem (= Dieu) et secundum rationem (= la formalit abstraite): Cum ergo dicitur per se vita, secundum sententiam Dionysii, dupliciter intelligi potest: uno modo, secundum quod per se importat discretionem ve! separationem realem et sic per se vita est ipse Deus. Alio modo, secundum quod importat discretionem ve! separationem solum secundum rationem et sic per se vita est quae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viventibus. Et eadem ratio est de per se sapientia et sic de aliis . 98. Hic autem per se vitam accepit pro vita quae inest viventibus: loquitur enim hic de participationibus, vita autem per se existens non est participatio. Ce prologue a dj prpar la notion suivante de ens (esse): les Platoniciens n' y voyaient que le degr infime des formalits relles, non seulement postrieur au Bien, mais encore l'intelligence et la vie, comme nous verrons dans le de Causis. Par con tre Denys l'attribue Dieu lui-meme, antrieurement tout autre, antrieurement meme l'esprit ou Intelligence, bien que toutefois au second rang, aprs le Bien; la priorit de l'esse sur l'intelligere - qui, dans l'exgse de saint Thomas, prend une valeur systmatique, et est dcisive pour notre tude - est dmontre par une audacieuse application de la thorie platonicienne de la participation: ce n'est que par la participation de l'intelligible que l'intelligence saisit que l'esse
98

Denys en traite plus loin au eh. VI.

226

LA FORMATION DE L'ESSE" THOMISTE

est, donc l'cm lui est antrieur et la dpasse 99. L'mergence de l'esse sur toutes les autres formalits est affirme par Denys de la manire la plus raliste, comme ce qui embrasse tous les sic1es et toute dure, dont il est la cause: Et sic patet quod ex primo existente, quod est Deus, causatur et aevum quod est mensura essendi; et substantia, quae est per se existens; et omne existens quocumque modo 100. Et non seulement les formalits pures ou statiques sont unifies en Dieu comme existens et attribues la causalit, mais aussi le devenir de la gnration: Et iterum, ex Deo causatur quod est mensura motus et ipsa generatio et id quod generatur: et non solum ipsa existentia causantur a Deo, sed etiam quaecumque sunt in existentibus, ut partes et proprietates naturales et ea quae quocumque modo vel insunt, ut accidentia, vel substtmt ut substantiae 101. Nous assistons ici au triomphe de la mtaphysique de la participation. Dieu, en tant qu'il est l'esse per essentiam, n'est reu dans aucun sujet, et il est donc le confluent de toutes les perfections, il a la plnitude de l'nergie de l'etre: Omnia alia, sicut superius dictum est 102, habent esse receptum et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est ipsum subsistens, secundum totam virtutem essendi esse habet 103. La participation l'esse est la premire noblesse ontologique de la crature finie. Elle est comprhensive de toutes les autres formalits et fondement de leur participation, en sorte que l'esse est vraiment le nom propre de Dieu, parmi ceux qui se prennent des crs, c'est-dire des processions cres, dont Dieu est la cause totale 104.
99 De divinis Nominibus, n. 625: Primo ponit duo universalia: scilicet existens et mentem, idest intellectum. Nam mens comprehensiva est rotius esse. Sed quia mens, idest intellectus, non fit actu intelligens nisi per participationem intelligibilis quod est ipsum existens, posuerunt Platonici quod ipsum existens, quod geparatum ponebant, est supra intellectum creatum primum, sicut intelligibile est ante intelligens et participatum ante participans. Et propter hoc, Dionysius hic dixit, quod Deus est et ipsius existentis causa creatrix et ipsius mentis". 100 Ibid., n. 628.

101 103

Ibid.
n.623-625.

102 Cf. ibid.,

Ibid., n. 629 104 Cf. ibid., n. 631.

LA MTAPHYSIQUE THOMISTE DE L' ESSE

227

La conclusion de la laborieuse et pourtant limpide monte decette dialectique de la participation est l'affirmation de l'esse intensif: Et ante alias ipsius participationes, esse propositum est et est ipsum secundum se esse senius eo quod est per se vitam esse et eo quod est per se sapientiam esse et eo quod est per se similitudinem divina m esse; et alia quaecumque existentia participantia, ante omnia illa esse participant; magis autem, et ipsa secundum seipsa omnia, quibus existentia participant, ipso secundum se esse participant et nihi! est existens cujus non sit substantia et aevum, ipsum esse. Convenienter igitur cunctis aliis principalius sicut existens (dk cOy) Deus laudatur ex digniore aliorum donorum ejus 105. Le point resolutif de cette dialectique inou"ie de l'esse est signifi dans la co"incidence des opposs: l'esse, par rapport toutes les autres perfections est antrieur tout (senius) , et saint Thomas ajoute deson cot (me semble-t-il) qu'il est aussi le plus noble (dignius) , non seulement il est le premier dans l'ordrede drivation, mais le premier absolument, c'est--dire la principale qualification en dignit ontologique. La dmonstration est condense dans les deux moments ou aspects de la participation, dsormais parvenus ici leur achvement:
1.- L'esse comme principe ontologique - comme le participde toutes les perfections, en regard duquel elles sont appeles participations: Deus. " convenientissime nominatur nomine entis 106 Quod autem per se esse sit primwm et dignius quam per se vita et per se sapientia, ostendit dupliciter: primo quidem per hoc quod quaecumque participant aliis participationibus, primo participant ipso esse; prius enim intelligitur aliquid ens quam unum, vivens, vel sapiens :1O'T.

105

De divinis

Nomit~ilnts,

c. V, 5; PG. III, c. 820 A; reproduit dans d. Pera,

p.230.
106 107

De divinilnts Nominib1tS, n.633. Ibid., n. 635.

228

LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

2.- L'esse comme l'abstrait formel - encore le supreme particip dont les diverses perfections sont les actualisations relles: Secundo, quod ipsum esse comparatur ad vitam et alia hujusmodi sicu.f participatum ad participans: nam etiam ipsa vita est ens quoddam, et sic esse prius et simplicius est quam vita et alia hujusmodi et comparatur ad ea ut actus eorum. Et ideo dicit quod non solum ea quae participant aliis participationibus, prius participant ipso esse, sed quod magis est, ornnia quae nominantur per se ipsa, ut per se vita, per se sapientia et alia hujusmodi quibus existentia participant, participant ipso per se esse: quia nihil est existens cujus ipsum per se esse non sii substantia et aevum, idest forma participata ad subsistendum et durandum. Unde cum vita sit quoddam existens, vita etiam participat ipso esse 108. Et saint Thomas (non Denys) vient de condure par le rappel du texte de l'Exode (III, 14) o Dieu se nomme par le simple terme Qui est - o W1' 109". Mais il y avait dans l'atmosphre de cette dialectique de rduction l'esse primum et simplex un autre rappel, savoir l'esse de Parmnide; et certains l'ont pressenti dans une expression de Denys lui-meme qui, dcrivant la transcendance de Dieu sur les existants et sur leurs vicissitudes, crit: Et neque erat neque erit neque factus est neque gignitur neque gignetur, et meme il n'est pas ... magis autem neque est, sed Ipse est esse existentibus 110. Le text~ embarrassant, qui avait attir l'attention de saint Thomas ds le dbut du Commentaire des Sentences 111, est rsolu selon le critre exgtique adopIbid. Ibid. - Denys le pIace en tete de tout le trait, dans la version des LXX: Erro d"" Q WV (c. I, 6, PG III, c. 596 AB). Dans son co=entaire (n. 97) saint Thomas ajoute Ego sum qui sum . " ed Vita et Veritas (lo. XIV, 6); et Iumen (fo. VIII, 12); et Deus (Ex. III, 6): Ego sum Deus Abraham. 110 Op. cit., c. V. 4, PG III, c. 817 D: pii}..J.ov ~ ome EGdv, U' amo, EGn "
108 109

e,va' 1:oT ol;(Jt..

111 In I Sent., d. 8, q. l, a. 2, Parm. VI, p. 68 a: Utrum Deus sit esse omnium rerum. La question est reprise dans C. Gentes, I, c. 26 (cf. La nozione metafisica di partecipazione .. " pp. 92 ss.). - Mais pour la fermet du concept intensif d'esse, symptomatique est le texte du de Ente et Essentia, Baur, p. 47 s.: Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit: unde per ipsam suam puritatem, est esse distinctum ab omni esse. Propter quod in commento nonae propositionis Libri de Causis, dicitur quod individuatio primae

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t dans tout le problme des noms divins et dj signal, c'est--dire dans le sens que les noms attribus Dieu n'affectent pas son tre et sa nature, mais dsignent les participations divines dans les cratures ou le terme en elles de la causalit divine: Ipse est esse existentibus, non quidem ita quod ipse Deus sit esse formale existentum, sed eo modo loquendi utitur quo Platonici utebantur qui esse separatum dicebant esse existentium, in quantum compositiva per participationem abstractorum participantur. Et quod causaliter sit intelligendum, apparet per hoc quod subdit quod non solum existentia sunt ex Deo, sed etiam ipsum esse existentium est ex Deo, qui est ante saecu1a; et dicitur esse ante saecula quia est aevum aevorum, idest mensura omnium dimensionum 112". Rsumons par consquent les tapes principales de l'itinraire diony-, sien de l'esse dans l'exgse thomiste: a. Dieu n'est pas tant l'esse que le superesse, si l'esse est l'acte des choses finies. b. Des noms tirs des cratures l'esse est le premier et celui qui convient le plus Dieu. c. L'esse est l'effet propre de Dieu dans les crtures. La source principale de la notion thomiste d'esse intensif est donc avant tout le mystrieux Auteur des Areopagitica.

b)

De causis
113".

Prop. IV': Prima rerum creatarum est esse

L'influence doctrinale du de Causis, tout en ne pouvant s'galer l'tendue des Areopagitica et l'autorit du nom d'un disciple de l'Apotre, demeure toutefois au premier pIan, et cela grace l'autorit du Philosophe qui, en un premier temps au moins, saint Thocausae, quae est esse tantum, est per puram bonitatem eius. (ed. Bardenhewer, p. 173, Il). Cf. De Causis,

8; Causae quidem primae, non est helyatin, quoniam ipsa est esse tantum
De divinis Nominibus, C. V, Iect. ~, n.630. O. BARDENHEWER, Die pseudoaristotelische Schrift .:Uber das reine Gute bekannt unter dem Namen .:Liber de causis, Fribourg-en-B., 1882, p. 166. Pour
112
113

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mas lui-meme avec ses contemporains l'avait attribu. Quand ensuite, l'poque de sa maturit, saint Thomas en put connaitre l'auteur vritable, Proclus, il crivit le Commentaire qui se dveloppe en une perptuelle confrontation du de Causis avec Proclus, Denys et Aristote: du point de vue technique, de l'interprtation du texte, c'est peut-tre l'crit le plus parfait dans sa robuste sobrit de style; et pour notre problme, de la fondation mtaphysique de la causalit, cet crit est absolument indispensable parce qu'il se situe dans la ligne du dernier dveloppement de la mtaphysique thomiste de la participation. Ce qui maintenant nous intresse avant tout c'est la notion intensive de esse, comme dpassement d~ l'antithse d'aristotlisme et de platonisme, qui devient ensuite, nous le dirons, l'axe de gravitation de la mtaphysique thomiste de la causalit. L'imposante architecture des 31 (ou 32) Propositions, dans le fervent climat mdival de volont constructive, et pour un gnie comme saint Thomas, apte saisir l'intuition profonde de toute orientation mtaphysique, ne pouvait manquer d'avoir de profondes rpercussions. Elles sont d'ordre tant ngatif que positif, mais aprs la connaissance de la source principale (Proclus), l'aspect positif prvaut sur l'autre. Procdons avec ordre.

le commentaire de saint Thomas le texte cit est celui de l'd. de Parme avec les corrections proposes par C. VANSTEENKISTE, Note sur le Commentaire de saint Thomas du Liber de causis, dans Etudes et Recherches, CahierVIII, 1952, pp. 171 55. qui se fondent sur la confrontation de huit manuscrits et donnent un texte dsormais dfinitif. Pour ma pan j'ai pu consulter sur photocopie le ms de Cues 195, qui contient le Commentaire de saint Thomas dans les fol. 1 r- 34 v, dans lequel figurent de brves annotations marginales de N. de Cues: il s'agit la plupart du temps de corrections du texte, mais quelquefois (sunout pour le Commentaire la prop. IV', fol. 7 vb - 8 rb), on rencontre aussi quelques remarques , critiques de la main du C de Cues. Notre tude tait termine lors de la parution de l'dition critique du P. H. D. SAFFREY, O.P., Sancti Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg- et Louvain, 1954, (dont j'indique la page sous le sigle S.) et de l'dition manuelle de C. PERA, In librum de Causis expositio, Turin, 1955. (l'ai pu revoir tous les textes d'aprs l'd. Saffrey).

LA MTAPHYSIQUE THOMISTE DE L' ESSE

231

c)

De causis et le pseudo-Denys: la reduction l'<,esse

Selon la plus rigoureuse orthodoxie platonicienne le de Causis professe l'absolu incognoscibilit de Dieu dans la proposition Ve (la VIe pour saint Thomas): Causa prima superior est omni narratione 114. Le commentaire thomiste est un tissu harmonieux de textes dionysiens, pris dans toutes les oeuvres du clbre anonyme, et qui dbordent facilement l'unique proposition de Proclus mise en cause 115, parce que dans les points plus dlicats de friction avec la doctrine chrtienne, c'est avec le chrtien Denys et non avec le scholarque Proclus que l'on fait concorder le de Causis. Le principe fondamental de l'inaccessibilit de la cause premire tout intellect fini est la chute infinie que comporte l'effet par rapport la cause premire: par suite, tant donn la correspondance directe et ncessaire entre l'etre et le connatre, la cause premire ne peut devenir l'object d'aucune connaissance finie; son gard tout ce qu'on peut faire est de professer notre ignorance, d'avoir la connaissance de notre impuissance. Deux textes fondamentaux de Denys rsument cette doctrine: Unde Dionysius dicit in primo capitulo Mysticae Tbeologiae, quod homo secundum melius suae cognitionis unitur Deo sicut omnino ignoto, eo quod nihil de eo cognoscit, cognoscens ipsum esse supra omnem mentem. Par suite les noms que nous donnons Dieu n'indiquent pas le mode d'e tre des perfections divines, mais seulement notre manire de les comprendre ou mieux de ne pas les comprendre: Unde Dionysius dicit Ira capitulo Caelestis Hierarcbiae, quod
114 O. BARDENHEWER, op. cit., p. 168. - Le Docteur Anglique divise la proposition IV en deux et donc il se trouve qu'il y ait 32 propositions (au lieu de 31), celle.s du de Causis de nbtre ttaditioh manuscrite. 115 Oa cite la prop. 123, d. C. VANSTEENKISTE, Procli Elementatio theologica, dans Tijd. v. Philosophie XIII, 1951, p.499: Omne quod ens ipsum quidem propter supersubstantialem unionem indicibile est et incognoscibile est et cognoscibile propter quod solum primum penitus ignotum tamquam amethectum ens. Je ne sais comment l'"omne ens ipsum a pu apparaltre dans la version latine. L'originaI porte simplement: nav r {}e;:ov amo (Proclus, Tbc Elements of Tbeology, d. E.-R. DODDs, Oxford, 1933, p.108.) La meme expression revient dans les propositions voisines 121, 122; plus frquente semble l'expression nii, t'ho,: prop.113, 120, 124, 125 etc.

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negationes in divinis sunt verae, affinnationes vero incompactae, vel inconvenientes 116. Ceci, qui est le noyau thologique de la doctrine thomiste de l'analogie, est consolid dans la suite du commentaire par appel la doctrine aristotlicienne de la connaisance, mais, avec le Philosophe, Denys est tou jours prsent: Et hoc etiam Dionysius ponit rO capitulo de divinis Nominibus, dicens: 'et neque sensus est ejus neque phantasia' quod iste [Proclus] nominat meditationem; neque opinio, quod iste [de Causis] nominat cogitationem; neque nomen, quod iste nominat loquelam, neque senno, quod iste nomina t narrationem; neque scientiam quod iste nominat intelligentiam 117. L'objet de l'intelligence, selon Aristote, est l'essence; mais toute essence, tant une ralit finie, participe de l'etre d'une manire finie; Dieu est l'esse pur; son essence est l'ipsum esse et transcende donc l'in telligence: o Et per hunc modum inducit hanc rationem Dionysius r capitulo de divinis Nominibus, sic dicens: 'Si cognitiones omnes existentium sunt, et si existentia finem habent', in quantum scilicet finite participant esse, 'qui est' supra omnem substantiam ab omni cognitione est segregatus 118. Mais entre le de Causis et le Pseudo-Denys il y a une notable diffrence, sinon pour le fond de la doctrine au moins dans la mthode, car la vise des spculations dionysiennes est de dresser le catalogue des noms divins en en clairant les divers sens et les applications au Bien souverain et suprasubstantiel, alors que le de Causis s'arrete sur le seuil de l'ineffable: Causa prima est super omne nomen quo nominatur 119". 116 Pour les deux textes: Expositio super librum de Causis, lect. VI; S., p. 43.Cf. DION., Theol. myst., c. I, 3, PG m, C. 1001 A; Cael. mer., C. II, 3, PG m, c.H1 A. 117 lbid., lect. VI; S., p. 43. - Cf. DroN., de div. Nom., c. I, 5, PG III, C. 593 A. 118 IbM., lect. VI, S., p. 47. - Cf. DroN., de div. Nom. I, 4, PG III, c. 593 A. 119 Ibid., prop. XXII" (XXlj; d. O. BARDENHEWER, p. 183. - Saint THOMAS, lect. 22, S., p. 116: Ex quo hic ulterius concluditur quod causa prima est altior omni nomine quod a nobis imponitur, quia omne nomen a nobis impositum vel significa t per modum completi participantis sicut nomina concreta, vel significat

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Le clima t doctrinal dans lequel saint Thomas examine la doctrine du rel est ainsi bien dfini: l'esse comme tel est rserv Dieu, tandis que les cratures y participent, elles sont des entia. Nous sommes donc aux antipodes du de Causis pour lequell'esse est la premire des choses cres. C'est pourtant toujours Denys que recourt saint Thomas pour trouver la voie dans le labyrinthe de ces difficiles propositions. Il y a, selon le de Causis, trois paliers principaux du rel: la cause premire inconnaissahle et ineffable, l'esse superius, l'esse inferius. L'esse superius englobe les deux mondes spirituels des intelligences et de l' ame noble ou divine. Dieu est dc1ar superius aeternitate (prop. r), les intelligences sont cum aeternitate (prop. Ile) , l' anima nobilis est post aeternitatem et supra tempus e (prop. III ) L'existence dans le temps est le partage des ames immerg es dans les corps et sujettes leur mutations. On est donc en prsence d'un monde form de cercles concentriques, inclus l'un dans l'autre, O les etres suprieurs sont les incluants, et les infrieurs les inclus: la Causa prima gouverne toute chose (regitiva omnium), les intelligences se partagent le monde de l'intelligible, l'anima nobilis gouverne le monde de la corporit 120. Chez Proc1us et dans la tradition noplatonicienne toute la sphre de la ralit de l'esse superius qui n'est pas sujette au changement est divine, constitue le monde divin = ralit ternelle, immuable comme Dieu 121. Telle tait la substance doctrinaIe du polythisme paien, mais voici que Denys vient au secours, juste au bon moment: Dicimus autem eas [substantias immateriales separatas] aeternas tamquam incipientes ohtinere a Deo esse perpetuum et indeficiens sine motu et temporis successione. Unde et Dionysius dicit XO
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per rnodum diminuti et partis formalis, sieut nomina abstraeta. Unde nullum nomen a nobis impositum est eondignurn divinae exeellentiae. 120 Diverses sont les forrnules de la triade platonieienne: nanEJ.w Ol' - Co"i l'O;; (Platon); vnae~t - Mwar-u - l'O;;. (Orac. chald.); ovola - Cro?] - l'O;; (Proclus, ]amblique, Thodore); ... Ol' - Cro?] - vo;; (Sirianus); jusqu' la triade similaire du Ps. Denys: ... Ol' - Cro?] - oorpla. Cf. ]. PEPIN, Histoire des philosophies anciennes, dans Hist. de la phil. et mtaph., Paris, 1955, I, p.235. 121 Ibid., leet. III; S., pp. 1755.

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capitulo de divinis Nominibus quod non simpliciter sunt coaeterna Deo quae in Scripturis aeterna dicuntur 122. La plus importante correction de Denys, laquelle saint Thomas recourt continuellement pour remettre le de Causis sur les voies de l'orthodoxie, concerne la thse fondamentale du sparatisme des hypostases divines dans la sphre idale, d'o dcoulait ensuite la sparation de la causalit dans la sphre relle, ainsi que nous le verrons. C'est le moment dcisif pour le concept intensif de l'esse: Quia [Platonici] 'deos' appellabant primas formas separatas in quantum sunt secundum se universales, consequenter et intellectus 'divinos' et animas 'divinas' et corpora 'divina' dicebant secundum quod habent quamdam universalem influentiam et causalitatem super subsequentia sui generis et inferiorum generum 123. C'est en ce sens qu'on a suggr l'image des cercles concentriques; pour Denys au contraire le cercle est unique, l'unique causalit divine est omnicomprhensive et omniprsente et est donc l'unique causalit premire: Banc autem positionem corrigit Dionysius quantum ad hoc quod ponebant ordinatim diversas formas separatas, quas 'deos' dicebant, ut scilicet aliud esset per se bonitas et aliud per se esse et aliud per se vita et sic de aliis. Oportet dicere quod omnia ista sunt essentialiter ipsa prima omnium causa a qua res participant omnes hujusmodi perfectiones, et sic non "ponemus multos deos sed unum 124. Il est bien, poursuit saint Thomas, de maintenir le principe gnral de la participation - d'ailleurs affirm, selon lui, par Aristote 125_ comme expression de la dpendance fondamentale du fini par rapport l'infini, mais il ne faut l'admettre qu'une seule fois, savoir entre l'Esse per essentiam, qui est intelligence et vie supreme, et l'ens per participationem; sous la Cause premire, il n'existe que des
122 lbid., lect. II; S., p. 12. Cf. DroN., de div. Nom., c. X, 3, PG III, c. 940 A. la fin de cette leon, Denys revient encore pour corriger la doctrine des cieux anims (cf. S., p. 16). 123 lbid., S., p. 19 s. 124 lbid., S., p. 20. 125 Saint Thomas ici, co=e ailleurs toujours, cite Metapb. II, 1,993 b 24. Sur l'importance de ce texte dans la synmse momiste, voir La nozione metafisica di partecipazione . .. , pp. 64 ss.

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individus spirituels et matriels. Il y a accord parfait sur ce point, contre les Platoniciens, entre Aristote et Denys: Et hoc concordat sententiae Dionysii supra positae ... Unde et Aristoteles, in duodecimo Metaphysicae, signanter Deo attribuit et intelligere et vivere, dicens quod ipse est vita et intelligentia 126, ut excludat praedictas platonicas positiones 127. Voyons maintenant les effets de la correction dionysienne. Qu'en est-il de la position du de Causis ? Saint Thomas, dans la plupart des cas, le met cot de Denys et avant tout dans la rduction fondamentale en question 128; et cela suppose un critre dfini d'interprtation pour lever l'esse la dignit de primum metaphysicum. Il y a pourtant une certaine distinction et prcisment par rapport la signification de l'esse, comme on le dira. Prima rerum creatarum est esse. Le texte de cette clbre proposition semble radicalement compromettre toute possibilit de succs de la tentative thomiste d'accorder le noplatonisme proclien du de Causis au crationisme du chrtien Denys. Le commentaire procde selon un rythme trs serr pour arriver la conclusion que l'esse, qui est ici dclar prima creatura, n'est pas un 'esse spar
Metaph. XII, 7, 1072 b 24 ss. In librum de Causis, lect. ID; S., p.24. Vers la fin (S., p. 25), Denys est invoqu deux fois encore pour prsenter, moyennant la doctrine chrtienne des anges, l'unique forme plausible de subordinatisme causaI comme une consquence du sparatisme des hypostases formelles. La correction dionysienne ,est sans cesse rappele dans notre commentaire. Cf. lect. IV, S., p.28: Dionysius autem ordinem quidem separatorum abstulit, sicut supra dictum est ... . Voir une seconde allusion vers la fin (S., p. 33) . 128 Secundum quem modum etiam Auctor hujus libri intelligere videtur (Iect. IV); 5ecundum sententiam Dionysii; quam videtur sequi Auctor hujus libri (ibid.); Quia Auctor hujus libri non concordat cum Platonicis in positione aliarum naturarum separatarum idealium, sed ponit solurn primum, ut supra dietum est (Ieet. V); Quia Auetor hujus libri non videtur ponere formas separatas (leet. XII); 5ed quia Auetor hujus libri nOn ponit diversitatem realem inter hujusmodi formas ideales abstraetas ... (Ieet. XVI). - Les erreurs que saint Thomas trouve dans le de Causis, outre celle des eieux anims dj rappele, est celle de la ncessit de la cration ab aeterno. Cependant, eomme on le dira plus loin, en un certain point, quand il traite de la cration de l'ame, saint Thomas se voit contraint d'admettre que le de Causis dmeure fidle au mdiatisme des noplatonieiens (et Iect. V).
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subsistant par soi, mais l'esse particip par les intelligences: puisque cet esse est acte et fait exister l'essence, il peut bien etre appel la premire des choses cres. Si l'on pose que le de Causis, comme Denys, n'admet pas le sparatisme des hypostases, la conclusion dcoule de soi: mais c'est prcisment cette supposition qu'il faut tablir. Saint Thomas sent en effet le besoin de rpter la thse classique du platonisme sur la priorit absolue du Bonum et de l'unum sur l'ens, o il est vident que le prernier signifie la divinit et le second le monde de la finitude: Sic igitur summum et primum rerum principium ponebant Platonici ipsum unum et ipsum bonum separatum, sed post unum et bonum nihil invenitur ita commune sicut ens; et ideo ipsum ens separatum ponebant quidem creatum, utpote participans bonitatem et unitatem, tamen ponebant ipsum primum inter omnia

entia creata 129. Le texte sur l'esse du de Causis semble s'inserire exactement dans cette ligne. Nous connaissons dj la rduction qu'aurait opre Denys, selon saint Thomas. Ici elle est nonce nouveau en une forme plus complte et plus intressante: Dionysius autem ordinem quidem separatorum abstulit ... ponens eumdem ordinem quem et Platonici in perfectionibus quas ceterae res participant ab uno principio, quod est Deus; unde in IVo cap. de divinis Nominibus, praeordinat nomen boni in Deo omnibus divinis nominibus, et ostendit quod ejus participatio usque ad non ensextenditur, intelligens per non ens materiam primam. Dicit enim: 'Et, si fas est dicere, bonum quod est super omnia existentia et ipsum non existens desiderat' 130. Suit alors le texte classique, que nous connaissons dj, de la priorit mtaphysique de l'esse sur toutes les perfections participes. Or l'interprtation thomiste, en ce qui touche l'orthodoxie de Denys, et donc son crationisme qui fait de l'esse l'attribut propre de Dieu, peut etre plausible; car il s'agit de prciser la signification des noms divins, et pour Denys il n'y a qu'un seuI Dieu, qui s'attribuent tous les noms qui sont numrs au long des chapitres du de Causis: par suite l'esse, comme aussi la vie, la sagesse, etc., appartient-il uni129
130

In librum de Causis, lect. IV; S., p.28. Ibid. Cf. DION., de div. Nom., c. IV, 3, PG III, c. 697 A.

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quement Dieu au sens propre, meme s'il est postrieur au Bien, qui est le premier nom de Dieu comme cause de toutes choses. Diverse est par con tre la situation du de Causis qui ne traite pas de questions de terminologie, mais prtend prsenter l'architecture du rel selon les doctrines du platonisme en sa dernire maturit (Proclus), clos dans l'troit rseau des correspondances formelles. L'esse, selon le commentaire, est l'aspect le plus formel de la totalit des existants comme actualit premire universelle en regard de l'esse superius en gnral, qui merge au dessus de l'intelligence, de l'ame, et du sens; il n'est donc pas une hypostase en soi, ni non plus la doctrine de Denys, et saint Thomas le relve avec une parfaite exactitude: ~ Videtur tamen non esse ejus intentio ut loquatur de aliquo esse separato, sicut Platonici [ici, Proclus] loquebantur, neque de esse participato communiter in omnibus existentibus, sicut loquitur Dionysius, sed de esse participato in primo gradu entis creati, quod est esse superius 131. Mais voici que tout coup saint Thomas, montrant le rapport de cet esse creatum primum (qu'il dit participatum) la cause premire, appelle tout simplement celle-ci l'esse purum subsistens ... non participatum: Et quamvis esse superius sit in intelligentia et in anima, tamen in ipsa intelligentia prius consideratur ipsum esse quam intelligentiae ratio, et similiter est in anima; et propter hoc praemisit quod est supra animam et supra intelligentiam 132. C'est donc le couple platonicien de particip et de non particip qui rsout la position ambigue de l'esse creatum primum: De hoc igitur esse intelligentiis participato, rationem assignat quare sit maxime unitum. Dicit enim quod hoc contingit 'propter propinquitatem suam' primae causae; quae est 'esse purum' subsistens et est 'vere unum' non participatum, 'in quo non' potest aliqua 'multitudo' inveniri differentium secundum essentiam ... Unde intelligentia quae est propinquissima causae primae habet esse maxime unitum 133. 131 Ibid.,
Ibid. 133 Ibid. 132

S., p. 29.

Cf. lect. XVI, S., p. 95.

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Mais ni le de Causis ni aueun platonieien n'a jamais identifi Dieu avee l'esse purum, paree que l'esse est l'abstrait formel de ens et ne se dit done que du fini: il est et peut etre dit infini en tant qu'il est la formalit premire prdique en gnral de tous et de ehacun des existants; sa ralit effective se prsente par suite constitue par sa propre essence, qui est telle et telle autre, c'est--dire finie, et par l'esse formalissime qui est l'acte commun tous les etres. Ce sont les essences concrtes et finies qui multiplient l'esse qui de soi est illimit: Et ipsum quidem [esse] non est factum nisi quia ipsum, quamvis sit simplex et non sit in creatis simplicius eo, tamen est compositum ex finito et infinito 134. Dans son commentaire saint Thomas explique - l'aide de Proclus ~ le principe que la perfectio ou forme spare comme telle est
134 De Causis, prop. IV; d. O. BARDENHEWER, p. 167; S., p. 26. - Saint Thomas entend par contre l'esse des intelligences pures co=e fini, parce que limit par l'essence, et l'essence elle-meme comme infinie, parce que pure forme sans matire: mais tout cela est synthse thomiste et non exgse du noplatonisme et de l'critnoplatonicien de Causis. Saint Thomas, qui cite seulement dans le commentaire de la prop. IV la prop. 86 de Proclus, devait avoir lu, en poursuivant sa lecture de l'Elementatio tbeologica, la prop. 89 qui explique d'une part l'infinit de l'tant principal (o1'uo, 01' enter ens) par l'extension illirnite de son nergie, done de l'actualit, et d'autre part sa finitude par le fait qu'il participe de l'Un. Plus clairement encore la prop. 90 suivante ne laisse aucun doute sur la signification que le noplatonisme a donne la formule de la composition de fini et d'infini. Proclus crit en effet: Omnibus ex finitate et infinitate constantibus praestitit secundum se prima finitas et prima infinitas, et aprs la dmonstration on conclut: Ante mixtum ergo haec primo d. VANSTEENKISTE, p. 298. Le principe revient trs frque=ent dans les reuvres de Proclus et drive du Parmnide, 144 e ss., qui est le dialogue prfr de Proclus (cf. E. R. DODDS, Op. eit., pp. 246 ss.) ; il est rpt dans la prop. 102, o~ l'on lit que res omnes habent essentiam per ens primum lequel omnibus impertitur finitatem simul et infinitatem, mixtum existens ex bis primo (d. cite, p. 492). Le texte grec ne laisse pas de doute (cf. d. E. R. DODDS, p. 92). Saint Thomas cite cette proposition plus loin (Iect. XVIII). Le de Causis est par eonsquent rest dans l'exacte ligne de Proclus quand, dans la prop. IV', il a crit de l'esse causatum primum: Et ipsum quidem non est factum multa nisi quia ipsum, quarnvis sit simplex et non sit in creatis simplicius eo, tamen est eompositum ex finito et infinito d. BARDENHEWER, p. 167. Il est vident qu'ici, co=e partout dans le platonisme, il s'agit d'un rapport d'exemplarit formelle et non de composition relle ou de sttucture.

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simple, indivisible, unique ... en sorte que si elle est de fait multiplie, cela dpend de la puissance qui s'ajoute elle; mais tandif"'I!J.ue Proclus et le de Causis parlent en gnral, et donc au pluriel, de l'enter ens ("l OYTCO OV) 135, et entendent videmment dsigner dans les intelligences, l'esse comme infini et l'essence comme finie, saint Thomas renverse exactement la situation, car pour lui l'esse infini est Dieu et lui seuI: Si autem aliquid sic haberet infinitam virtutem essendi quod non partic:iparet esse ab alio, tunc esset solum infinitum; et tale est Deus, ut dicitur infra XVI' propositione. Se d, si sit aliquid quod habeat infinitam virtutem ad essendum secundum esse participatum ab alio, secundum hoc quod esse participat est finitum, quia quod participatur non recipitur in participante secundum totam suam infinitatem sed particulariter 136. Sint Thomas retrou~e ainsi la thse centrale de sa mtaphysique, c'est--dire la distinction relIe d'essence et d'esse, comme acte et puissance, en toute crature: ln tantum igitur intelligentia est composita in suo esse ex finito et infinito, in quantum natura intelligentiae infinita dicitur secundum potentiam essendi; et ipsum esse quod recipit, est finitum. Et ex hoc sequitur quod esse intelligentiae multiplicari possit in quantum est esse participatum: hoc enim significat compositio ex finito et infinito 137. Dans le commentaire la prop. XVI", il reconnait parfaitement la position platonicienne de l'infini (esse) comme formalit intermdiaire entre le Bien-Un et l'ens, c'est l'infini idal: mais l n'est pas, selon saint Thomas, la doctrine du de Causis pour lequel - comme pour Denys - il n'existe pas de formes idales spares, et donc l'unique in fini vritable c'est Dieu seulement. Saint Thomas est cohrent avec lui-meme dans son dessein de sparer de Proclus le de Causis qu'il a mis l'cole de Denys: Sed quia Auctor hujus libri ... omnia attribuit uni primo quod est Deus, ut supra etiam patuit ex verbis Dionysii, ideo, secun135 Il en est question dans les prop. 86-89 de Proclus (d. cite, pp. 78 ss) . Saint Thomas dans son. commentaire cite les propositions 89 et 86 dans cet ordre (cf. S., p. 30). 136 In libmm de Causis, lect. IV, S., p. 30.

137 Ibid.

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dum intentionem hujus Auctoris, hoc 'primum infinitum' a quo 'omnes virtutes' infinitae dependent, est primum simpliciter quod est Deus. .. [Par suite] et quod Proclus probat de idea entis, hic probatur de ente primo creato, quod est intelligentia 138. Quand par suite le de Causis affirme, en bon platonicien, que le Premier est au-dessus de l'infini, saint Thomas est pret gloser que Dieu est au-dessus de l'infini particip et cr (c'est--dire les formes pures ou intelligences, l'ame et les corps clestes), non de l'Infini par essence qui est Dieu lui-meme: Sed Proclus [et non le de Causis] hoc posuit tanquam idea infiniti sit media inter ideam boni et ideam entis 139. Nous pouvons alors en retirer que l'esse dont parle la prop. IV ne peut etre l'esse ut actus essendi, qui se trouve en Dieu per essentiam et dans les cratures per participationem: il n'y a en Dieu que le Bien incr, et proprement il ne se trouve meme pas dans les cratures, ce sont plutot toutes les cratures qui se trouvent en lui~ 138 Ibili., lect. XVI; S., p. 95. 139 Ibili., lect. XVI; S., p. 97. - La prop. XVI" (XV) traite de la dpendance
des nergies diffuses dans le cosmos par le premier Infini, qui est l' Ens primum creans quod est super infinitum; sous lui il y a l'infinitum primum creatum qui est l'intelligence. En ralit toutes les essences divines (intelligences, ames nobles, corps clestes) doivent etre dites infinies, infinis causs par l'Ens primu11t creans; mais tout cela, en toute probabilit, pour le de Causis, comme pour Proclus, n'est pas la Cause premire mais l'esse comme prima rerum creatarum. Dans le commentaire tbomiste de cette proposition XVI" (XV) sont introduites les prop. 92 et 93. Nous notons pour son caractre symptomatique une correction de lecture du texte, propose par saint Thomas, contre le tmoignage concordant de tous les manuscrits, pour mettre d'accord le texte avec sa propre interprtation (!) . La prop. XVI" (XV) commence ainsi: Omnes virtutes quibus non est finis, pendentes sunt per infinitum primum quod est virtus virtutum, non quia sunt acquisitae, fixae, stantes in rebus, immo sunt virtus rebus habentibus fixionem (S., p. 92). Saint Thomas veut que la demire proposition soit au singulier: Haec autem secunda propositionis pars in omnibus libris videtur esse corrupta; deberet enim singulariter dici: non quia ipsa sit acquisita, fixa, stans in rebus entibus, immo est virtus eto>. (S., p. 93 s.). La raison du changement propos est trs simple, c'est que le Docteur Anglique applique la virtus virtutum Dieu luimeme. Mais pour les platoniciens que sont Proclus et le de Causis il n'en est pas ainsi: l'infini premier n'est pas Dieu et en consquence l'nergie infinie non plus, et le pluriel attest par les manuscrits est bien sa piace (BARDENHEWER, Op.cit., p. 177, 23, ne note aucune variante des manuscrits dans le sens voulu par saint Thomas).

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en tant que l'esse est la formalit abstraite_qui embrasse et fait etre tous les existants. Il s'agit pour le noplatonisme de maintenir ensemble, comme on le dira plus loin, les deux principes du transcendantalisme et du sparatisme, qui sont deux aspects complmentaires d'une meme position, O l'un est la raison et le fondement de l'autre: au 'premier point de vue, la formalit idale, en vertu du principe de Parmnide, est en soi, et donc capable de rassembler en soi toute l'actualit en sa simple et immuable prsence - par exempIe l'esse, la vie, la sagesse, etc., pour les intelligences, toutes les ames. '. qui sont en ce sens les plus communicatives parmi celles qui ne sont pas participantes au sens thomiste du terme. Ds lors, au second point de vue, les participants se di~tinguent de la formalit pure (participe) prcisment par la potentialit, qui est en eux, non en elle, qui est la pura essentia bonitatis, essendi, vitae ... - en tant qu'ils sont en acte, ils sont en cette forme qui les englobe et les dborde. Tout acte et l'objet de tout acte des participants ne peut etre que fini. N ous sommes ici reconduits au thme initial de la spculation platonicienne et noplatonicienne, qui est la transcendance absolue de la cause premire inaccessible tout intellect fini et ineffable pour tout esprit autre que l'intelligence divine. Aussi les pIatoniciens, et Proclus en particulier, donnent-ils du rel la division ternaire connue: l'Imparticip, les participations, les participants (.6 &.p1:rexov, ai p.d}s~et,.d P.f:r:Sxovra) 140, et c'est saint Thomas qui dans ce contexte dj trait (prop. VI') , rapporte le terme grec 141. Prs de la conclusion le Docteur Anglique semble retourner sur ses pas, il limite l'ens la sphre de la connaissance, c'est--dire au concret, tandis que l'esse pur demeure intact et voil tout regard profane 142: Unde, cum causa prima sit supra ens, consequens est quod causa prima sit supra res intelligibiles sempiternas. Causa autem prima, secundum Platonicos quidem, est supra ens in quantum essenti a
E. R. DODDs, Proclus, The Elements oj Theology, Oxford,. 1933, p.282. In librum de Causis, lect. VI; S., p.44: Sed illud quod est primum simpliciter, quod, secundum Platonicos, est ipsa essentia bonitatis, est penitus ignotum, quia non habet aliquid supra se quod possit ipsum cognoscere; et hoc significat quod dicitur amethectum, id est non post existens alicui. 142 Saint Thomas remarque ce propos une lacune dans le de Causis et la comble avec Proc1us.
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bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum, sicut supra dictum est 143. Suit la rectification que nous connaissons dj, mais qui laisse intacte la situation de la connaissance de l'Un de la part des connaissants finis: Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, [et voici la formule tonnante] ens autem 'dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro cujus objectum est quod quid est ut dicitur in tertio de Anima 14\ unde illud solum est capibile ab intellectu nostro, quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum 145. En ralit la position platonicienne est: la sphre de l'intelligible est prcisment la sphre de l'etre, et Dieu n'est pas intelligible ni accessible aucun connaissant, parce qu'il est au del de l'etre. On doit encore rpter que rien n'est plus contraire au platonisme, considr dans l'orientation historique prdominante qui a atteint son sommet chez Plotin et Proclus, que d'attribuer Dieu ou au Bien et l'Un, la formule pourtant typiquement platonicienne de esse per essentiam ou esse subsistens separatum. On peut bien dire: Esse igitur, quod est primum, commune est omnibus 146, pourvu qu'on entende avec la prop. IV l'esse comme prima creatura. Cet esse est par consquent en dehors de Dieu, saint Thomas lui-meme le reconnait: Secundum Platonicos primum ens, quod est idea entis, est aliquid supra primam vitam, idest supra ideam vitae, et prima vita est aliquid supra primum intellectum idealem 147. Denys, en thologien chrtien, atout unifi en Dieu, qui est ainsi 143 In librum de Causis, leet. VI; 144 De Anima, TII, 3, 429 bIO. 145 In librum de Causis, leet. VI;
146

S., p.47. S., p.47.

Ibid., leet. XVIII; S., p. 101. 147 Imd., S., p. 103. - A propos de la terminologie on notera la thse de cette
proposition XVIII" (XVI!"), qui porte essentia l o On attendrait esse: Res omnes habent essentiam propter ens primum (d. O. BARDENHEWER, p. 179). - Cf. la eitation de saint Thomas dans le commentaire la prop. XXIV (XXIII) (d. S., p.122) o essentia correspond l'ovaia des triades platoniciennes rapportes plus haut.

LA MTAPHYSIQUE THOMISTE DE L'"ESSE

243

crateur immdiat de toutes choses: saint Thomas attribue cette rduction mtaphysique meme Aristote et au de Causis, mais c'est l interprtation et non plus exgse de critique textuelle. ' Le cheminement de la vrit est donc le dveloppement de l'esse dans les entia, l' expansion de son unit formelle dans la multiplicit relle des diverses formes d'etre; c'est ce que nous pouvons appeler la sortie de soi de l'esse, dans les tants prcisment; c'est la division de l'esse ou ce que Hegel appelle dans une formule admirable la Diremtion de l'etre en lui-meme 148. Et le cheminement de la vrit c'est encore le dveloppement de l'esse comme intensification de soi dans les etres, comme monte, progrs et achvement vers cette plnitude que l'esse est en soi et pour soi depuis le commencement mais qui ne se manifeste qu' la fin, dans le retour des tants l'etre. L'itinraire de ce cheminement est le devenir du rel et l'entrecroisement des vnements humains sous le gouvernement de la cause premire de l'esse et selon les ralisations de la libert humaine: la rflexion philosophique n'anticipe pas, ne pose pas la ralit, mais elle en dcouvre la forme et les significations pour ouvrir l'existant qu'est l'homme la perspective de la vrit de l'etre offert son choix. Nous devons donc reprendre l'analyse lmentaire des termes fondamentaux de cette vrit de l'etre. L'ens est le concret, l'esse l'abstrait. L'ens est l'id quod est, ou mieux l'id quod habet esse, ou mieux encore id quod finite participat esse 14.9. L'tant au sens propre indique la premire et fondamentale chute de l'esse, et ceci en deux sens: avant tout au sens o l'tant signifie etre ceci ou cela et implique donc la limitation une nature ou une espce dtermine d'etre; ensuite au sens o l'tant concret est un individu spirituel ou matriel, qui est limit selon toutes les particularits qui conviennent la singularit. L'tant est ce qui est, le rel ... : mais il paie son affirmation de ralit du lourd prix de n'etre point l'esse, et il exige de se rapporter l'esse pour fonder chaque fois sa propre vrit d'etre. A l'tant concret correspond l'abstrait esse, la forma essendi de Boce. Mais l'tant, c'est--dire le rel concret, possde cette parti148 HEGEL, Philosophie deT Religion, d. Lasson, I, pp. 142 149 In librum de Causis, lect. VI; S., p.47.
SS.

244

LA FORMAnON DE L' ESSE THOMISTE

cularit par rapport tous les autres concrets de n'avoir pas qu'un seuI mais deux abstraits: l'esse et l'essentia: ou, si l'on veut, l'essentia comme actus formalis et l'esse comme actus essendi. C'est l la Diremtion au sein meme de l'etre pour lequel on pose la question fondamentale de la pense, concernant la dtermination radicale de la vrit de l'etre: Qu'est-ce que l'tre? ou problme de la vrit. De lui tire sa lumire l'autre question: Pourquoi y a-t-il l'tant et non le nant? ou problme de la causalit. C'est seulement d'aprs la rponse que peuvent apporter ces questions qu'il est possible de passer la question de la vrit de l'existant: Qu'est-ce que l'homme? ou problme de la libert.

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE

SECTION III

LES DTERMINATIONS DE L'ENS: UNUM, VERUM, BONUM

L'esse, comme actus essendi, est particip par les tants en leur essence: il est l'acte et la perfection de l'essence, mais en meme temps c'est l'essence qui le dtermine et, en le limitant, l'insre dans le tout rel. L'expansion de l'esse, les perfections de l'esse nesont connues q'indirectement, moyennant prcisment l'essence, la diversit gnrique, spcifique et individuelle... ( l'infini!) des essences. L'esse est divis, contract ... dans la ralit par les essences: concrtement l'essence ajoute l'esse sa propre dtermination et par consquent le limite: etre homme ce n'est point etre purement et simplement, c'estetre seulement selon une nature dtermine; c'est jusque l que vaut le principe omnis determinatio est negatio. M;tis jusque l seulement, si - comme le dit saint Thomas et meme Hegel sa manire - l'esse peut lui-meme se racheter de sa dispersion dans l'essence (des existants). Il faut en fait distinguer entre les diverses formes de dtermination; car si les unes dispersent et limitent, d'autres par contre intensifient et amplifient. A. Ont un effet de dispersion les formes accidentelles et essentielles (gnriques et spcifiques) 1: 1. Tripliciter potest aliquid super alterum addere. Uno modo quod addat aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi; sicut album addit super corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis.
1

De Veri/ate, q.21, a.1: l'article continue l'expos inauguraI de de Ver.,

q. 1, a. 1.

246

LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

2. Alio modo dicitur aliquid addi super alterum per modum contrahendi et determinandi; sicut homo addit aliquid super animal: non quidem ita quod sit in homine alia res quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere quod non totum quod est homo esset animaI, sed animaI esset pars hominis; sed animaI per hominem contrahitur, quia id quod determinate et actualiter continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis. Sicut est de ratione hominis quod habeat animam rationalem, et de ratione animalis est quod habeat animam, non determinando ad rationalem vel non rationalem; ista tamen determinatio ratione cujus homo super animaI addere dicitur, in aliqua re fundatur. Grace l'une ou l'autre de ces additions ou dterminations l'tant, par sa concrtude, est une chose et n'est pas l'autre, en tant qui'il n'est pas toutes celles qui sont diffrentes de celle qu'il est: le lait par ex empIe est blanc en tant qu'il exclut toutes les autres couleurs et il ne peut tre blanc que par cette exclusion; l'animaI (dans l'homme) est raisonnable en tant que par la rationalit il exclut toutes les autres diffrenciations possibles dans la sphre de l'animalit. La proprit de ces diffrentiations, en lesquelles se ralise la participation prdicamentale, est de diviser et de disperser l'esse essentiae pour qu'il soit un ens: la rigeur donc l'essence est moins universelle que l'ens ou l'esse, parce qu'elle est intrinsquement dtermination 2, et ainsi l'esse essentiae, qui est la formalit abstraite de l'essence, est moins universel que l'esse quand il est pris pour l'abstrait de l'actus essendi. 3. Tertio modo dicitur aliquid addere super alterum secundum rationem tantum; quando scilicet aliquid est de ratione unius quod non est de ratione alterius: quod tamen nihil est in re rum natura, sed in ratione tantum, sive per illud contrahatur id cui dicitur addi, sive non. Caecum enim addit aliquid supra hominem, scilicet
2 Thoriquement a!ors les termes de distinction, diffrence, division, ngation ... sont entre eux dans un rapport d'appartenance intrinsque qui se manifeste la pense, qui est meme la pense: ds ce moment toute philosphie, qui admet la ncessit d'une fondation ultrieure du fini comme tel, se trouve en accord avec Hegel. Avec !'apparition de l'essence la pense, un contenu absolu se prsente assurment elle, mais il postule un passage: c'est dans la manire d'envisager ce passage que se diffrencient les philosophies.

L'MERGENCE THOMISTE DE L' ESSE

247

caecitatem, quae non est aliquod ens in natura sed rationis tantum, secundum quod ens est comprehendens privationes; et per hoc homo contrahitur, non enim omnis homo caecus est; sed cum dicimus talpam caecam, non fit per hoc additum aliqua contractio 3. Cette additio est une vritable contractio entis et appartient encore, indirectement, la participation prdicamentale secondaire: sa vrit d'etre appartient alors l'ens rationis. On veut dire que secundum quod veritas diit compositionem vel divisionem il est vrai que Pierre est aveugle, mais la ccit n'est pas une ralit mais bien plutot une privation de ralit, ou, si l'on veut donner aux termes une signification plus technique qu' l'ordinaire, la privation (le mal physique et moral) existe, mais elle n' est pas. B. C'est pourquoi, si l'on fait l'application l'esse commune ou ens universale, on ne peut pader d'additiones au premier mode mais seulement au second et au troisime: au premier mode, on a la participation prdicamentale principale qui est la sphre de l'essence, sur la quelle se fonde la participation transcendantale dans la sphre de l'etre. Procdons ave c circonspection. 1. Non autem potest esse quod super ens universale aliquid addat aliquid primo modo [accidentale], quamvis ilIo modo possit fieri aliqua additio super aliquod ens particulare; nulla enim res naturae est quae sit extra essentiam entis universalis, quamvis aliqua" res sit extra essentiam hujus entis. 2. Secundo autem modo inveniuntur aliqua addere super ens, quia ens contrahitur per decem genera, quorum unumquodque addit aliquid super ens; non aliquod accidens, vel aliquam differentiam quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum

essendi, qui fundatur in ipsa essentia rei 4.


C'est l le moment de la chute de l'esse dans l'ens prdicamental ou actus formalis qui est toujours un specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et juxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera 5, c'est--dire la substance et les accidents.

3
4 5

De Ver., q.21, ao 1. lbid. De Vero, q. 1, a.1.

248

LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

3. Dans le tertio modo il s'agit des aspects qui ne limitent pas l'ens, mais lui sont en ralit quivalents: Hoc autem esse non potest nisi addant aliquid secundum rationem tantum; hoc autem est vel nega/io, quam addit unum [ ... 6J vel relatio, vel [scilicet] aliquid quod natum sit re ferri uni versaliter ad ens; et hoc est vel intellectus, ad quem importat relationem verum, vel appetitus, ad quem importat relationem bonum 7. En conclusion le mouvement ou la dialectique que les trancendantaux impriment l'ens est notionnelle et non relle: tout etre en tant qu'tre est un, vrai, bon. " Le progrs est ici notionnel, non rel, il intresse la comprhension du concept de l'ens, non la comprhension de la perfection de l'esse: entre ces termes de ens, unum, verum, bonum, il y a une correspondance relle parfaite - non addunt realiter nec positive nec negative - bien qu'ils se diffrencient dans le mode de signifier: Ens, verum unum et bonum secundum suam rationem habent quod sint unum 8. Les transcendantaux sont des concepts et non des perfections: ils intensifient par consquent le concept de l'tant et ne sont point perfections des choses; ils constituent une rgion mystrieuse, peu explore encore, de la mtaphysique, et dessinent le circuit complet que le concept de l'tant accomplit en,.lui-meme moyennant les diverses formes de sa rduplication. Car ce qu'ils ajoutent l'tant est intrieur l'tant comme tel: cela est clair pour le vrai et le bien qui indiquent le double rapport universel de l'ens universel; mais cela est aussi vrai pour l'umtm, puisque s'il implique une ngation ou une privation; il s'agit en ralit de la ngation ou privation de la multitude ou de la division de soi, qui est une ngation de la ngation et donc intrinsquement positive. C'est l la premire rduplication, la seconde tant le verum (l'ens rfr au connaitre) et la troisime le bonum (l'ens rfr l'appetit) .
6 Cf. ibitl., O l'on a la dduction complte des transcendantaux: Negatio autem, quae est consequens omne ens absolute, est indivisio; et hanc exprimit hoc nomen unum. 7 De Potentia, q.9, a.7, ad 6. Il est vident que l'unum, comme moment intrinsque de la ngation, suppose l'ens, moment de l'affirmation. Cf. de Malo, q.2, a. l, ad 9: Omnis negatio fundatur in aliqua affirmatione intellecta vel imaginata. Necesse est enim esse apprehensum id de quo aliquid negatur dans l'ordre rel ou logique, selon la nature des problmes. 8 De Ver., q. l, a. l, ad 5.

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE

249

Le rsultat de cette considration logico-formelle du rapport

ens-esse est avant tout que l'esse comme tel n'est pas 9, mais doit pour etre, devenir ens; et cela se produit par la Diremtion ou composition d'essentia et d'actus essendi: l'esse n'est que le quo du quod est, qui est l'ens comme sujet complet en acte d'etre. C'est l la Diremtion fondamentale de l'esse; du pIan logicoformel de rapport smantique entre le participe (en sa double forme verbale ou substantive) et le verbe, elle passe au pIan mtaphysique pour exprimer la tension dialectique fondamentale de l'esse et la composition premire de l'tant fini. La seconde Diremtion traite de l'ens, ainsi compos, quant sa supposition (significabilit) par rapport aux termes collatraux de unum, ve rum, bonum, qui expriment son accroissement intrieur et reprsentent son intensification notionnelle: ici l'ens comme concept premier du tout indtermin s'intensifie vritablement dans le signifi, en tant que ce qui est d'abord implicite s'explicite pour la pense. L'ens constitue don c le premier degr de cette chelle ou ascension smantique dont la cime est constitue par le verum, l'ens comme acte et perfection de l'intelligence, et par le bonum qui est l'ens comme actualisation de l'apptit lO. Qu'il s'agisse encore ici d'une vritable Diremtion de l'tant dans les transcendantaux, encore qu'elle demeure intrinsque l'ens, cela ressort de la composition notionnelle de l'ens meme dans sa dualit formelle la plus profondment indtem1ine (id quod est, quod habet esse), qui comporte un simple rapport formel intrinsque d'abstrait et de concret, qui par consquent n'est pas un rapport, tandis que les transcendantaux qualifient dsormais l'ens: Dicendum quod verum, proprie loquendo, non potest esse differentia entis; ens enim non habet aliquam differentiam, ut probatur in III Metaph.; sed aliquod verum se habet ad ens per modum differentiae, sicut et bonum; in quantum, videlicet, exprimit aliquid circa ens quod nomine entis non exprimitur; et secundum hoc intentio entis est indeterminata respectu intentionis veri; et

9 Selon le principe aristotlicien: oV~ y(! ~ erVal, 1 f.lh dI'aI, <1'7fJ.eov emi zov 1l:Qay,..a~o (Periherm. 3, 16 b 22) auquel correspond la proposition de Boce: Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est (de HebdomaJibus, PL LXIV, c. 1311 B). lO Je suis la Sum. theol., q.5, a. 1, ad 1.

r,

250

LA FORMATION DE L'ESSE" THOMISTE

sic intentio veri comparatur ad intentionem entis quodammodo ut differentia ad genus 11. La dtermination que les transcendantaux ajoutent l'ens est intensive notionnelle, non limitative relle. Le rapport en particulier entre ens et bonum prend un caractre altern, car si l'on peut concder que l'ipsum esse de l'ens substantiel est un bonum, il n'est question que d'un bonum secundum quid; le bonum simpliciter s'acquiert dans l'obtention de la fin, c'est--dire moyennant les perfections ajoutes qui constituent l'ens secundum quid. Donc l'ens simpliciter est bonum secundum quid et, inversement, le bonum secundum quid est ens simpliciter: Licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter et bonum simpliciter. N am cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscujusque 12; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliq1,lid esse secundum quid ... Sed bonum dici! rationem perfeeti, quod est appetibile: et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid 13".
11 De Ver., q.1, a. lO, ad 2.
12 Cf. de Veri/ate, q.21, a.1, ad 1: Ipsa essentia rei absolute considerata sufficit ad hoc quod per eam dicatur aliquid ens, non autem ad hoc quod per eam dicatur aliquid bonum. - Cependant: de Potentia, q. 3, a.6: Esse autem, in quantum hujusmodi, bonum est: quod patet ex hoc quod unumquodque esse appetit, in quo ratio boni consistit. 13 q.5, a. 1, ad 1. - Toutefois: de Veritate, q.21, a.l, ad 6: . sicut ens est quoddam essentiale, et quoddam accidentale; ita et bonum quoddam essentiale, et quoddam accidentale; et eodem modo amittit aliquis bonitatem sicut esse substantiale ve! accidentale. On doit encore dire que la bonitas essentialis [= secundum esse] est bonitas secundum quid, tandis que la bonitas accidentalis [= secundum perfectiones superadditas] est la bonitas simpliciter (cf. de Ver., q. 21, a. 5 ad 1 et ad 5). - Cf. encore, ibid., a. 5: Et pro tanto bonitas

r,

L'MERGENCE THOMlSTE DE L' "ESSE,.

251

Il s'agi t par consquentd'un cercle qui s'tend de l'intrieur, en forme de spirale ascendante, si ces images peuvent nous etre utiles: Sic ergo secundum primum esse, quod est -substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid [ ... ] quia secundum primum actum est aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum, bonum simpliciter. Et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum: et secundum ultimum actum est quodammodo bonum: et secundum ultimum actum est quodammodo ens 14. Et pourtant l'ens peut encore se racheter de sa condition d'infriorit notionnelle par rapport au verum et surtout par rapport au bonum; le rachat procde de la perfection de l'esse comme actus essendi qui rtablit l'ens aristotlicien sa dignit de primum mtaphysicum con tre le bonum des platoniciens, parce que l'esse a raison de perfection comme fin; car titre de fin il est dsir de tous et comme rejoint dans la fin, et tous se reposent en lui. Haec autem duo inveniuntur competere ipsi esse. Quae enim nondum esse participant, in esse quodam naturali appetitu tendunt; unde et materia appetit formam, secundum Philosophum in I P hys. [text 81] 15. Omnia autem quae jam esse habent illud esse suum naturaliter amant, et ipsum tota virtute conservant ... Ipsum igitur esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est quod sit aliquod ens quod non habeat esse, ita necesse est quod omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habet; quamvis et in quibusdam entibus multae rationes bonitatis superaddantur supra suum esse quo subsistant 16. Et donc, en tous ces modes l'ens s'lve par rapport l'esse et se dveloppe l'intrieur de lui-meme.

completa vel absoluta in nobis et augetur et minuitur et totaliter aufert~r, non autem in Deo; quamvis substantialis bonitas in nobis semper maneat. 14 1', q. 5, a. 1, ad L 15 Cf. Pbys. I, 7, 192 a 20 55. 16 De Veritate, q. 21, a. 2. - Cf. ibid. ad 1: Bonum autem cuilibet enti naturaliter inest, cum dicatur bonum ex ipso suo naturali esse. Boce est le pre de ce recouvrement de l'esse; cf. ibid., ad 8: Secundum .Boetium, a\iquid dicitur esse bonum ex ipso suo esse. Cf. aussi l', q. 3, a. 3, ad 2.

252

LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

LES PERFECTIONS TRANSCENDANTALES: ESSE, VIVERE, INTELLIGERE

Dans la pense logique et dans la pense mathmatique, on peut parler au sens propre d'identit et de non-identit; dans la ralit, les choses se diversifient chaque niveau ontologique: les genres se diffrencient dans les espces, les espces se ralisent dans des individus distincts entre eux, et l'individu est lui-mme sujet des mutations plus ou moins profondes. Considrs au pIan ontologique ces tres diffrent par leur degr de perfection ou selon le rang diffrent qu'ils occupent dans l'chelle des valeurs mtaphysiques (secundum magis et minus mtitatis) : c'est le principe qui constitue le fondement de la quarta via thomiste de la dmonstration de l'existence de Dieu 17. Les essences ont par consquent une hirarchie interne de perfection, qui confre l'univers une signification structurelle, et garantit l'intelligence la possibilit d'atteindre la vrit de l'tre. La perspective propre l'analyse mtaphysique, c'est que le point de dpart et le point d'arrive coincident effectivement: le dpart est l'esse comme acte de l'ens et l'arrive est l'esse comme acte des actes et perfection de toutes les perfections. L'esse qui est au dpart, l'acte le plus commun, se manifeste la fin comme l'acte le plus intense, qui transcende tous les actes et doit les engendrer de l'ternelle et inpuisable profondeur de sa plnitude. La conqute thomiste de l'esse intensif nait d'une heureuse convergence de platonisme et d'aristotlisme qui comporte, en la forme la plus paradoxale, le renversement du front de combat des deux orientations: le sparatisme platonicien produit prcisment l'esse intensif, qui est l'unique forme spare subsistante parce qu'elle constitue l'essence et la dfinition de Dieu, lequel n'a ni essence ni dfinition; l'immanentisme aristotlicien de l'acte dans la puissance permet d'abord la conception de l'esse comme acte particip, et ensuite l'mergence absolue de l'esse comme Acte pur, qui est la qualit mtaphysique incommunicable de l'esse par essence. Tout cela saint Thomas l'a vu de l'intrieur mme des deux systmes ds le commencement de son activit magistrale: avec la connaissancc progressive des sources, il a saisi plus profon17

Cf. Sviluppo, significato e valore della IV" via,


55.

dan5

Doctor communis,

1954, I-II, pp. 71

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE"

253

dment l'ampleur et les formes de cette synthse spculative laquelle, jusqu' Hegel et Heidegger, n'a trouv aucun parallle direct dans la pense occidentale. C'est pourquoi de l'tant on arrive l'esse comme son abstrait, qui est cependant un abstrait tout fait spcial, et cela doublement, soit en tant que toujours il signifie l'acte, soit parce qu'il peut signifier un double acte: l'actus formalis et l'actus essendi. La dialectique ascendante de l'esse s'exerce en meme temps sur les deux fronts: l'esse essentiae nous prsente le mouvement ascendant du magis et minus sur l'chelle de perfection prdicamentale, qui nous porte la cime du Supreme, de l'Excellent, du Parfait ... , qui est l'Esse (dialectique platonicienne); l'actus essendi, qui dans les singuliers concrets se rvle fini et particip, pose l'exigence de sa propre mergence comme l'Acte pur, le Simple, le Premier, qui - grace sa nature propre d'acte intensif 18 - rassemble en les dpassant et dpasse en les conservant toutes les perfections que divisent sous lui les formes du rel, et il boucle ainsi dans la plnitude de son absolue et indivisible unit le cercle de la vrit, conformment au principe de Parmnide. C'est donc avant tout le moment intensif formel que saint Thomas nonce pour un long temps, appuy sur l'autorit des deux plus grands platoniciens chrtiens, Augustin et Denys: Oportet [secundum Augustinum] assumere hoc pro medio, quod abstractul1t praedicetur magis quam concretum. Hoc autem sic intelligendum est, ut dicatur id esse majus quod verius rationem magnitudinis habet, et similiter albius, non quod plus habet de
18 Cette terminologie d' esse intensih, que nous avons adopte ds notre Essai sur la participation en 1939 (2 e d. 195 O), se rencontre explicitement chez saint Thomas dans la discussion sur l'infini; cf. de Veri/ate, q.29, a. 3: Si enim intelligatur corpus album infinitum, non propter hoc albedo intensive infinita erit, sed salurn extensive, et per accidens; poterit enim aliquid albius inveniri. On trouve une semblable distinction entre la quantit extensive et intensive infinie dans de Potentia, q. l, a. 3. L'albedo intensive infinita serait seulement l'albedo separata, qui est l'exemple voqu habituellement par saint Thomas dans la discussion sur la perfection abso!ue de !'esse per essentiam; cf. par exemple: In I Sent., d.43, q. l, a. l; de Ver., q.23, a.7; in lib. de div. Nominibus, c. V, lect. l, n. q.7, a. l, 629; C. Gentes, I, c. 43; II, c. 52; de Spiro Creat., a. l; Sum. theol., ad 3; q.44, a. l; in lib. de Causis, lect. IV; Quodl. III, q. 8, a. 2; de Subst. separatis, C. 8, c. 13 et passim.

r,

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LA FORMA nON DE L' "ESSE THOMISTE

albedine, ve! quod est magis proprie album, sed cui verius convenit ratio albedinis. Semper autem principalior est praedicatio quae est per essentiam, quam quae est per participationem. Et ideo albedo quae recipit praedicationem albedinis vere per modum essentialem, ut dicatur albedo est albedo, dicitur magis vere praedicatione m albedinis recipere, quam res alba; quamvis non eodem modo recipiat, quia rem albam dicimus albam, sed albedinem dicimus albedinem. Non enim quod est in causato, oportet esse in causa eodem modo, sed eminentiori; et sic exponit Dionysius sic dicens: 'Vivere si quis dicat vitam, aut illuminari lumen, non recte secundum meam rationem dicit; sed secundum alium modum ista dicuntur: quia abundanter et substantialiter ea quae sunt causatorum, prius insunt causis' 19; et dicit causam vitam vel lumen, causatum, vivens vel illuminatum 20. C'est la forme dfinitive du principe de causalit comportant la rsolution de la cause efficiente dans la cause formelle, par passage la limite, et la rduction conscutive de tout rapport de causalit la dialectique de la participation. Ce qu'il faut aussitot noter c'est que ce passage la limite ne convient proprement qu'aux formes gnrales, et c'est sous l'gide de Denys que saint Thomas prsente le sens de ce dlicat problme de discrimination notiohne!le: Aliter se habet in formis generalibus, et aliter in formis specialibus. In formis enim specialibus non recipitur praedicatio concreti de abstracto, ut dicatur albedo est alba, vel calor est calidus, ut patet per Dionysium, n cap. de divinis Nominibus. Sed in formis generalibus hujusmodi praedicatio recipitur; dicimus enim quod essentia est ens, et bonitas est bona, et unitas una, et sic de aliis. Cujus ratio est, quia illud quod primo cadit in apprehensione intellectus, est ens; unde oportet quod cuicumque apprehenso per intellectum, intellectus attribuat hoc quod est ens. Et ideo cum apprehendit essentiam alicujus entis, dicit illam essep.tiam esse ens; et similiter unamquamque formam generale m vel specialem, ut

De div. Nominibus, c.2, 8, PG III, c. 645 D. 20 In I Sent., d.22, q. 1, a.4, expositio text., Parm. VI, p. 190; Mand. I, p. 545.
19

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bonitas est ens, albedo est ens, et sic de aliis. Et quia quaedam sunt quae communicant rationem entis inseparabiliter, ut unum, bonum, et hujusmodi; oportet quod haec de quolibet apprehenso praedicentur eadem ratione qua ens. Unde dicimus, essentia est una et bona, similiter unitas est una et bona, ita de bonitate et albedine, et qualibet forma generali vel speciali. Sed album, quia est speciale, non communicat inseparabiliter rationem entis; unde potest apprehendi forma albedinis sine eo quod attribuatur ei esse album; unde non cogimur dicere, albedo est alba. Album enim uno modo dicitur 21. Il est ici vident que la plnitude intensive est le fondement ultime de la vrit de l'etre. Ce qui est jamais mis en relief, c'est que la prdication dfinitive est toujours analytique, immanente ou parmnidienne, telle qu'elle se ralise, comme nous l'avons dj vu, dans la dialectique entre les trancendantaux, et se manifeste dans l'application la ralit particulire: Ens autem et unum et bonum, et alia hujusmodi, quae de quolibet apprehenso necesse est dici, multipliciter dicuntur. Aliquid enim dicitur ens, quia in se subsistit; aliquid, qui a est principium subsistendi, ut forma; aliquid, quia est dispositio subsistens, ut qualitas; aliquid, quia est privatio dispositionis subsistentis, ut caecitas. Et ideo cum dicimus essentia est ens, si procedatur sic: ergo est aliquod ens, vel se vel alio; processus non sequitur, quia non dicebatur hoc modo esse ens, sicut aliquid subsistens in esse suo est ens, sed sicut quo aliquid est. Unde non oportet quaerere quomodo ipsa essentia aliquo sit, sed quomodo aliquid alterum sit per essentiam. Similiter, cum dicitur bonitas bona, non hoc modo dicitur bona quasi in bonitate subsistens; sed hoc modo quo bonum dicimus illud quo aliquid bonum est. Et sic non oportet inquirere utrum bonitas sit bona sua bonitate, vel alia; sed utrum ipsa bonitas sit aliquid bonum quod sit alterum ab ipsa bonitate, sicut est in creaturis; vel quod sit idem cum ipsa bonitate, sicut est in Deo 22. Donc, dans la sphre mtaphysique pure l'abstrait est par dfinition l'infini, tandis que le concret est le fini.
21 22

De Veritate, q. 21, a.4, ad 4. Ibid.

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Dernire prcision enfin, mais d'importance capitale: le passage la limite de l'ens l'esse embrasse toute l'tendue du magis et minus dans la sphre de l'esse essentiae, qui culmine dans la position absolue. de l'Esse separatum: ainsi l'mergence de l'esse se ralise moyennant l'intensification de l'tant avec ses perfections formelIes relles. L'attribution de l'ens est certainement la plus importante parce qu'elle indut 1'actus essendi, mais de soi elle est aussi la plus pauvre parce que, pour la soutenir et la vrifier, il suffit de l'actualisation d'une ralit quelconque, meme la plus pauvre, comme celle d'une pierre ou moins encore. Dans la perspective du concret, 1'tant est la base de l'difice mtaphysique; l'etre qui l'actualise, l'actus essendi particip, se configure l'essence particulire qui le reoit, et c'est sous cet aspect que les vivants sont dclars plus parfaits que les minraux, Ies animaux plus parfaits que Ies vgtaux, Ies etres intelligents plus parfaits que les animaux et les anges plus parfaits que les hommes ... C'est alors que dans la sphre formelle prdicamentale, le vivere et l'intelligere sont suprieurs l'esse qui se trouve en tout ordre ou degr d'etre, et c'est encore Denys qui donnera la rgle mtaphysique de ce dernier rapport entre l'esse de 1'ens initial et l'esse acte supreme: Sicut idem Dionysius dicit, licet ipsum esse sit perfectius quam ipsa vita, et vita quam ipsa sapientia, si considerentur secundum quod distinguuntur ratione; tamen vivens est perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam est ens, et sapiens est ens et vivens 23. Licet igitur ens non indudat in se vivens et sapiens, quia non 0portet quod illud quod participat esse, participet ipsum secundum omnem modum essendi: tamen ipsum esse Dei indudit in se vitam et sapientiam, quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens 24. Le premier est l'ens (esse) communiter acceptum, qui se plie la qualit des participants, le second est l'esse simpliciter acceptum qui transcende toutes les participations et tous les participants, ainsi qu'on peut encore le lire en un semblable contexte dionysien: Dicendum quod esse simPliciter acceptum, secundum quod inc/u23 Cf.
24

a).).wv av~ofj /=OX<'v ~ Evat neof3f3).r;rat.

de div. Nominibus, c. V, 5, PG III, c. 820 A: Ka ne ~<'v Cf. aussi ibid. 3, loc.cit., c. 817 A. Sum. theol., r, q. 4. a. 2, ad 3.
DION.,

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di! in se omnem perfectionem essendi, praeeminet vitae et omnibus [perfectionibus] subsequentibus: sic enim ipsum esse praehabet in se omnia [bona] subsequentia. Et hoc modo Dionysius 10quitur. Sed si consideretur ipsum esse prout participatur in hac re vel in illa, quae non capiunt totam perfectionem essendi, sed habent esse imperfectum, sicut est esse cujuslibet creaturae; sic manifestum est quod ipsum esse cum perfectione superaddita est eminentius. Unde et Dionysius ibidem dicit quod viventia sunt meliora existentibus, et intelligentia viventibus 25. Dans l'ordre formel, selon l'cheIle aristotlicienne des etres, l'intellectualit occupe le sommet, et Aristote a excellemment appel Dieu la Pense pure, et les cratures sont d'autant plus parfaites et plus proches de Dieu que leur intellectualit est plus haute: Consideratis divinae bonitatis processibus in creaturis, quibus naturae creatae constituuntur in similitudinem naturae increatae, ultima invenitur intellectualis dignitatis participatio, et quae omnes alias praesupponat: et .ideo intellectualis natura attingit ad imitationem divinarri, in qua quodammodo consistit species naturae ejus 26.
25 Ibid., l'_Ile., q.2, a.5, ad 2. Les deux citations de Denys sont prises respectivement de de div. Nom., c. V, . 3,PG III, c. 817 A et ibid., c. 817 B. Sur l'inc!usion du vivere et de l'intelligere dans l'esse intensif, cf. le commentaire in librum de Causis, lect. XII, S., p. 80: Haec duo [vivere et intelligere], prout sunt in ipso esse, non sunt aliud quam esse, et similiter esse, prout est in vita, est ipsa vita, cum vita nihil addat supra esse nisi determinatum modum essendi seu determinatam naturam entis. - Et encore, ibidem, lect. XVIII, S., p. 104: Intelligere praesupponit vivere et vivere praesupponit esse, esse autem non praesupponit aliquid aliud prius. 26 In II Sent., d.16, q. 1, a.2, Parm. VI, p. 525 a: Mand. I, p. 400. - Ds le dbut de l'activit scientifique du saint Docteur la dialectique de l'esse intensif est manifeste. Il suffit de voir le commentaire in l Sent., d. 8, q. 1, a. 1, qui est dvelopp partir de la problmatique dionysienne que nOUs connaissons dj. Nous retenons, pour norre notion d'esse intensif, la rponse ad 3, loc.cit., Parm. VI, p. 67 b; Mand. I, p. 196: Cum esse creaturae imperfecte repraesentet divinum esse, et hoc nomen qui est imperfecte significat ipsum, quia significat per modum concretionis et compositionis; sed adhuc imperfectius significatur per alia nomina: cum enim dico Deum esse sapientem, tunc, cum in hoc dicto includatur esse, significatur ibi duplex imperfectio: una quae est ex parte ipsius esse concreti, sicut in hoc nomine qui est; et superadditur alia [qu'on le note bien!] ex propria ratione sapientiae. Ipsa enim sapientia creata deficit a ratione divinae sapientiae; et

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Mais dans l'ordre rel-l'ordre de l'acte - s'achve le renversement du passage la limite et l'esse devient le complexe de toutes les perfections et dpasse tout, selon la version dionysienne de la dialectique platonicienne; c'est en ce passage la limite que sont domins platonisme et aristotlisme, et le concept biblique de la divinit, identique dans l'expression des thmes au concept parmnidien (Eckardt), acquiert sa formulation mtaphysique dfinitive: Modus significandi in dictionibus quae a nobis rebus imponuntur sequitur modum intelligendi: dictiones enim significant intellectuum conceptiones, ut dicitur in principio Perihermeneias 27. Intellectus autem noster hoc modo intelligit esse quo modo invenitur in rebus inferioribus a quibus scientiam capit, in quibus esse non est subsistens, sed inhaerens. Ratio autem invenit quod aliqu~d esse subsistens sit: et ideo licet hoc qUod dicunt esse, significetur per modum concretionis, tamen intellectus attribuens esse Dea transcendit modum significandi, attribuens Deo id quod significatur, non autem modum significandi 28. C'est pout cela que l'esse intensif rel est l'esse separatum actuel, prsence ternelle de l'Acte absolu, qui est la dfinition propre de Dieu suivant une expression de saint Hilaire: Esse proprium Deo, non est intelligendum quod nullum aliquid
propter hoc major imperfectio est in aliis nominibus quam in hoc nomine qui est, et ideo hoc est dignius et magis Deo proprium. - Digne de remarque en ce sens est aussi l'ad 4, avec l'autorit encore du Damascne et de Denys; cf. loc.cit.: Dicendum quod alia nomina [divina] dicunt esse particulatum et detertninatum, sicut sapiens dicit aliquid esse; sed nomen qui est dicit esse absolutum et indeterminatum per aliquid additum; et ideo dicit Damascenus quod non significat quid est Deus, sed significat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi non determinatum. Unde quando in Deum procedimus per viam remotionis, primo negamus ab eo corporalia; et secundo etiam intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis, ut bonitas et sapientia; et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nibil amplius; unde est sicut in quadam confusione. Ad ultimum autem etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis ab ipso removemus; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad starum viae pertinet, optime Deo conjungimur, ut dicit Dionysius (de div. Nom., c. 7), et haec est quaedam caligo, in qua Deus habitare dicitur. Dans la suite de l'ouvrage, et dj ds le livre II, l'esse acquiert un signifi plus positif: cf. in II Sent., d. 1, q. 1, a.4, qui sera bientot cit. 27 Periherm., 1, 16 a 6 s. 28 De Pot., q.7, a. 2, ad 7.

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esse sit nisi increatum; sed quod solum illud esse proprie dicitur esse, in quantum ratione suae immutabilitatis non novit fuisse vel futurum esse. Esse autem creaturae dicitur esse per quamdam similitudinem ad illud primum esse, cum habeat permixtionem ejus quod est futurum esse vel fuisse, ratione mutabilitatis creaturae. Vel potest dici, quod esse est proprium Deo, quia solus Deus est suum esse; quamvis alia esse habeant, quod esse non est divinum 29. En ce sommet, les deux dialectiques, la dialectique platonicienne des formes et la dialectique aristotlicienne de l'acte, concident dans l'affirmation de l'Esse divin comme prsence et ralit supreme, et ici la hardiesse des formules de saint Thomas semble surabondamment satisfaire l'exigence du principe parmnidien: Dicendum quod secundum Philosophum 30, etiam in causis formalibus prius et posterius invenitur; unde nihil prohibet unam formam per alterius formae participationem formari; et sic ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium quae esse participant et non sunt suum esse 31. En cette audacieuse expression que Dieu est quodammodo la species omnium formarum subsistentium est satisfaite l'exigence parmnidienne de l'indivisibilit et de l'unit de l'esse das les tants, lesquels, bien que placs hors de (existunt) toutefois ne demeurent pas hors de cet esse qui est l'Esse ipsum, c'est--dire Dieu. En conclusion: de la quantit dimensive l'analogu mtaphysique est pass la quantitas virtualis qui est la perfection d'etre, et il s'est plac au sommet dans l'Acte d'etre comme plnitude de perfection: Quantitas autem virtualis in tot distinguitur, quot sunt naturae vel formae; quarum perfectionis modus totam mensuram quantitatis facit. Contingit autem id quod est secundum unam quantitatem finitum, esse secundum aliam infinitum. Potest enim intelligi aliqua superficies finita secundum latitudinem, et infinita secundum longitudinem. Patet etiam hoc, si accipiatur una quantitas dimensiva, et alia virtualis. Si enim intelligatur corpus album
29

De Ver., q 21, a.4, ad 7.

3, 1043 b 32 S5.; X, 4, 1055 a 33. Cf. aussi, Sviluppo, sigtlificato e valore della IV" via, loc. cit., pp. 93 ss. 31 De Pot., q. 6, a. 6, ad 5.

30 Cf. Metaph. VIII,

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LA FORMATION DE L'ESSE,. THOMISTE

infinitum, non propter hoc albedo intensive infinita erit, sed solum extensive, et per accidens; poterit enim aliquid albius inveniri. Patet nihilominus idem, si utraque quantitas sit virtualis 32". On pourrait presque dire, en termes hgliens, que tandis que la quantitas extensiva se manifeste comme rapport l'autre, la quantitas 'llirtualis s'actualise comme rapport soi en un complet retour sur soi comme le nouvel infini positif 33. La mesure de l'Absolu ne peut tre que lui-mme et celle de son acte, l'actualit elle-mme est celle de l'tre qui est l'tre mme (esse ipsum). Pour toute fondation de la vrit de l'tre on ne peut dpasser la requte de Parmnide: seuI l'esse est l'acte qui est actualisation de soi et de l'autre et peut donc assumer et fonder la vrit de l'tre mme.

LA STRUCTURE NOTIONNELLE DE L'ENS THOMISTE

Saint Thomas, partant de la formule aristotlicienne qui rsout resse de l'ens in actu dans les deux modes d'tre des choses, l'un dans la ralit, l'autre dans l'esprit, ne s'enferme pas pour autant dans l'esse de pure attribution, c'est--dire purement fonctionnel, qui ferait tout consister en la simple rponse aux deux questions respectives du quid sit et de l'an sit: l'esse apparait finalement avec un contenu mtaphysique propre. Etant donn que la terminologie, en ces laborieuses discriminations, ne peut manquer de prendre une singulire importance, on tiendra compte des indications suivantes: 1) Esse signifie, en gnral, l'acte ralis en un ordre donn rel ou logique; esse c'est tre en acte, et donc raliser quelque chose. Par suite apparait la distinction de l'esse formale et l'esse reale, l'esse essentiae et l'actus essentiae 34: distinction qui ne semble pas rigou32 33

De Ver., q. 29, a.3.

Pour Hegel aussi, comme pour saint Thomas, cet infini est simplement l'esse. Cf. HEGEL, Wissenschaft deT Logik, d. Lasson, Il, p. 504: Die einfache Beziehzmg auf sich, welche Sen ist. Aber es ist nun auch erfillltes Sein, der sich begreifende Begriff, das Sein als die konkrete, ebenso schlechthin intensive Totalitat. (Soulign par Hegel). 34 Pour l'ambivalence smantique de esse, voici deux textes significatifs: In I Sent., d.4, q. 1, a.1, ad 2, Parm. VI, p. 46a ; Mand. I, p. 132: "Curo enim in omni creatura differat essentia et esse, non potest essentia communicari alteri supposito, nisi secundum aliud esse quod est actus essentiae [in qua est].

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reuse, car l'actus essentiae peut aussi bien signifier l'acte forme! de l'essence (forme substantielle) que le principe de son actualisation, c'est--dire l'actlls essendi, qui en est distinct. Cette indtermination, qui n'a surement pas t sans importance dans le dveloppement de l'cole thomiste, s'origine probablement la doctrine avicennienne des trois plans de considration de l'essence: Secundum Avicennam in sua Metaphysica, triplex est alicujus naturae consideratio. Una, prout consideratur secllndum esse quod habet in sing1l1aribus; sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo lapide. Alia vero est consideratio alicujus naturae seCllndll111, esse suum intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahit ab utroque esse; secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, ve! cujuscumque alterius, quantum ad ea tantum quae per se competunt tali naturae 35.
- In I Sent., d.21, q.1, a.2, Parm. VI, p. 181 b; Mand. I, p. 520: In divinis ... paternitas non addit secundum rem aliud esse quam esse essentiae, in quo Pater et Filius communicant. Cf. encore, In I Sent., d. 37, q. 1, a. 2, Parm. VI, p. 299 ab; Mand. I, p. 860 s.: Creatura attingit ad ipsum Deum non solum secundum operationem, sed etiam secundum esse: nOn quidem prout esse est actus essentiae, quia creatura non potest transire in naturam divinam, sed secundum quod est actus hypostasis vel personae ... lO Or si l'esse qui est l'ac!us essentiae du premier texte n'est autre que l'actus essendi, dans le second texte au contraire actus essentiae tient lieu d'esse essentiae et non d'actus essendi qui est attribu, on le sait, l'tant complet qu'est l'hypostase. Voir encore pour la terminologie de esse essentiae dans de Pot., q. 2, a. 6; in Boethii de Hebd., lect. IV; d. De Maria, III, p.406. La terminologie de esse essentiae vient d'Avicenne, Metaphysica, tract. VIII, c.4; d. cit., fol. 99 ra: Sed per hoc quod dicirnus ipsum [Necesse esse Dieu] esse unius essentiae quae non multiplicatur, intelligimus quod ipse est sicut in sua essentia et deinde consequun tur ipsum universaliter relationes affirmativae et negativae multae et ipsae sunt cornitantes essentiam et sunt causatae essentiae et sunt post esse essentiae, nec sunt constituentes essentiam, nec pars ejus. 35 Quodl. VIII, q. 1, a. 1. Meme doctrine dans le de Ente et Essentia, c. 4, Baur; c. 3 dans l'd. Roland-Gosselin - avec u~e explication plus dtaille. Pour Avicenne, cf. Logica, c. 1; d. cit., fol. 2 rb; Metaphysica, tract. V, c. 1, fol. 86 v ab: Universale dicitur tribus modis: dicitur enim universale secundum hoc quod praedicatur in actu de multis sicut homo; et dicitur universale intentio quam possibile est praedicari de multis etsi nuIIum eorum habeat esse in effectu, sicut intentio domus eptangulae quae universalis est quia natura ejus est posse praedicari de multis, sed non necesse est esse illa multa, immo nec etiam aliquid illorum;

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LA FORMATION DE L'ESSE" THOMISTE

De meme le de Ente et Essentia parle d'un duplex esse de la nature, savoir unum in singularibus et unum in anima 36: or si l'esse essentiae convient mieux l' essentia absolute considerata, l'esse quod est actus essentiae convient au contraire, tant l'essence absolument considre qu' l'hypostase singulire; bien que l'actus essentiae dans les deux cas ait un signifi notablement diffrent, car dans le premier cas, il dsigne le principe qui donne l'actualit au tout concret (l'actus essendi de l'tant singulier), et dans le second la ralit de l'essence comme telle (la nature absolute considerata). L'esse essentiae est la ralit formelle de l'essence en sa structure logico-mtaphysique considre en eIle-meme, c'est--dire comme faisant abstraction tant de l'esse logique (comme espce) que de l'esse rel (comme substance singulire): on pourrait l'appeler l'esse formale. 2) Nous avons une confirmation et une application de l'esse essentiae (l'essence mtaphysique) dans la division de l'esse en esse substantiale et esse accidentale, qui ne peut concerner directement l'esse comme actus essendi, lequel est l'acte de la substance complte (substantia prima). Du fait meme que l'esse essentiae est dclar commun tous les prdicaments, et qu'il est donc substantiel ou accidentel, saint Thomas use frquemment du terme de esse accidentale 37: c'est de manire explicite que le Docteur Anglique at-

dicitur etiam universale intentio quam nihil prohibet opinari quomodo praedicetur de multis ... sicut sol et terra. 36 Op. cit., d. Baur, p. 32; d. Roland-Gosselin, p. 25, 9. 37 In I Sent., d. 21, q. l, a. 2, Parm. VI, p. 181 b; Mand. I, p. 520: In creaturis per paternitatem additur novum esse quod est esse accidentale, et non idem, quod est esse subjecti. De Ver., q.21, a.6, ad 9: Sicut est aliltd esse substantiale et accidentale, ita constat esse aliam formam substantialem et accidentalem; et utraque proprium habet modum, et proprium ordinem. Et auparavant, ibid. a. l, ad 6: Sicut ens est quoddam essentiale, et quoddam accidentale; ita et bonum quoddam essentiale, et quoddam accidentale; et eodem modo ammittit aliquis bonitatem sicut esse substantiale vel accidentale. Cf. encore In I Sent., d. 32, q. 2, a. l, Parm. VI, p. 261 b; Mand. I, p.752: Forma substantialis est principium substantialis esse, et .accidentalis dat aliquod E5se, scilicet accidentale. De Pot., q. 9. a. 5, ad 19: Omnis forma addens aliquod esse super esse substantiale, facit compositionem cum substantia, et ipsum esse est accidentale, sicut esse albi et nigri. l'ai l'impression que la terminologie de esse accidentale disparait dans les crits plus rcents.

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tribue aux accidents un esse adjacent celui de la substance 38, ce qui a fait se rpandre panni les thomistes, l'opinion qui attribue aux accidents un esse comme actus essendi au sens propre, bien que dpendant de l'esse principal de la substance. Il est vident, et saint Thomas le rpte en toutes ses reuvres, que l'esse au sens fort - celui qui est en composition relle avec l'essence - est l'acte propre de la substance, quelquefois meme dsign par le terme spcial de subsistere, alors que ce qui appartient aux accidents c'est l'inesse. L'esse accidentale est donc la ralit des accidents en tant que proprits et actes ou perfections de la substance individuelle, don t ils procdent et en la quelle ils sont reus; l'esse de l'accident est cette formalit secondaire (<<ralit de fait) que les divers attributs et les modifications multiples confrent la substance. Autrement dit, les accidents possdent et donnent un modus essendi 39 de contenu propre et cet esse accidentale ralis selon les dimensions spatiotemporelles a ensuite reu le nom d'existentia. Donc en rigueur de termes, c'est tout juste si on attribue aux accidents une existence propre, une situation spatio-temporelle propre, dans la substance, et non un esse propre comme actus essendi. Saint Thomas a fait connaitre ce propos sa position, de manire non quivoque, dans la formule qu'il applique non seulement aux accidents, mais en gnral aux principes de l'etre, tels que les formes substantielles
38 c. Gent. IV, c. 14: <<In nobis... relationes habent esse dependens, quia eorum esse est aliud ab esse substantiae: unde habent proprium modum essendi secundum propriam rationem, sicut et in aliis accidentibus contingit. Quia enim omnia accidentia sunt formae quaedam substantiae superadditae, et a principiis substantiae causatae, oportet quod eorum esse sit superadditum supra esse substantiae, et ab ipso dependens. - L'esse dont il est question ici et dans les textes similaires ne dsigne pas l'esse comme actus esseni, mais l' esse in actu d'une forme ou l'actualisation que cette forme confre au sujet dans l'ordre formel, et c'est en ce sens que saint Thomas, d'accord avec Aristote, parle d'un esse accientale. 39 Qu'il soit question de l'esse essentiae et non de l' actus essendi, cela ressort clairement de l'interprtation donne par saint Thomas de la dfinition aristotlicienne de la relation comme prdicament. Cf. Quol. IX, q.2, a.3, Obj.3: ~o hujusmodi relativa secundum Philosophum in Praeictnnentis [Cat. 7, 6 b 36], sunt quorum esse est ad aliud se habere ... ; ad 3: dicendum quod in illa Philosophi desctiptione esse ponitur pro ratione essendi, secundum quod definitio dicitur realis secundum genus, quod est esse; unde non oportet quod habeat esse relatio ex respectu, sed ex causa respectus; ex respectu vero habet propriam rationem generis vel speciei.

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elles-memes, en parlant des principia quibus de l'tant. L'accident est un princiPium qua, seule la substance premire est sujet quad: Accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed suhjectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia. Et ideo, ad hoc quod aliquid sit in praedicamento aliquo accidentis, non requiritur quod sit compositum compositione reali, sed solummodo compositione rationis ex genere et differentia 40. Un texte de la dernire poque distingue clairement les accidents eucharistiques des autres accidents: Accidentia hujusmodi [les accidents eucharistiques avant la conscration], manente substantia panis et vini, non habebant ipsa esse [sicut] nec alia accidentia, sed substantia eorum habebat hujusmodi esse per ea; sicut nix est alba per albedinem; sed post consecrationem [quand il n'y a plus dsormais la substance du pain et du vin, qui a t change au Corps et au Sang du Christ] ipsa accidentia quae remanent, habent esse. Unde sunt composita ex esse et quod est 41. Mais c'est une condition miraculeuse! N ous pouvons donc concl ure
40 De Ver., q. 27, a. l, ad 8. - Cf. in I Sent., d. 8, q.4, a. 3; de Pr1tcipiis naturae, pro!.; Quodl. IX, q. 2, a. 2 [3]: Quae non per se subsistunt... non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse a1io modo. In II Sent.

d.35, q. l, a.2, ad l: Accidentia .. imperfecte rationem entis participant. Dans ce contexte on peut meme comprendre le texte suivant du de Ente et Essentia, c. 7, Baur, p. 53: Sicut ex forma et materia relinquitur esse substantiale quando componuntur, ita ex accidente et subjecto relinquitur esse accidentale, quando accidens subjecto advenit. Le sens clair de esse dans le texte comme esse in actu (et non esse-act1ls actus essendi) d'une forme, substantielle ou accidentelle, se remarque ds le dbut du chapitre: Nunc restat videre quo modo essentia sit in accidentibus ... (Baur, p. 52). 41 III', q.77, a. l, ad 4. - Cf. encore auparavant, 1", q. 90, a.2: Il1ud autem proprie dicitur esse, quod habet ipsum esse, quasi in suo esse subsistens: unde solae

substantiae proprie et vere dicuntur entia. Accidens vero n01l habet esse, sed eo aliquid est, et bac ratione ens dicitur; sicut albedo dicitur ens, quia ea a1iquid est album. Et propter hoc dicitur in VII Metapbys. [1028 a 25], quod accidens dicitur 'magis entis, quam ens'. Et eadem ratio est de omnibus a1iis formis nOn subsistentibus. Cette doctrine n'est qu'une consquence du principe de la participation et est expose trs clairement dans 1es crits de la maturit: cf. 1", q. 45, a.4; 1'"11"", q. 55, a.4, ad l; III", q. 8, a. l; de Pot., q.7, a.7, ad 7. In VII Metaph., 1ect. I, n. 1257; XI, 1ect. 3, n. 2197; XII, 1ect. l, n.2419: Ens dicitur quasi esse habens, hoc autem solum est substantia ... Cf. encore de Subst. separatis, c. 8,

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que l'esse in actu correspond l'esse essentiae: comme l'essence substantielle correspond un esse substantiel, ainsi l'essence accidentelle (la quantit, la qualit, la relation ... ) correspond l'esse accidente! 42. Mais l'esse ut actus essendi est le princiPium subsistendi de la substance, grace auquel tant l'essence de la substance que celle des accidents sont en acte et agissent dans la ralit: l'esse des accidents est l'esse in acttb dans le tout qu'est la substance premire, il est donc une existence secondaire drive de l'existence principale qui appartient de droit la substance reIle comme un tout en acte. 3) Mais notre investigation de la notion thomiste de l'esse n'est pas termine. Du point de vue grammatical, esse est l'infinitif de el1S, comme currere de currens; et comme currere a pour abstrait cursus, qui est la formalit de l'acte de courir comme te! (<< ... quo currens currit!) , de meme il semble qu'on pourrait dire que l'essen" tia est la formalit par laquelle une chose, et toute chose, est et est ce qu'elle est. Mais nous savons que l'esse se trouve dans une situation trs particulire (<<quasi quoddam speciale), et le Docteur Anglique en a expos les drivations fondamentales, ds le dbut de sa carrire doctrinale. Dans le contexte il est question du clbre couple (ou dualit) de quod est et qua est (ou mieux: de quod est et esse, comme le veut Boce) : Quod est, dicit ipsum suppositum habens esse .... In omnibus illis in quibus est compositio ex materia et forma, est etiam compositio ex qua est et quad est . .. a) Potest enim dici qua est ipsa forma partis, quae dat esse materiae. b) Potest etiam dici qua est ipse actus essendi, scilicet esse, sicut quo curritur, est actus currendi. c) Potest etiam dici qua est ipsa natura quae relinquitur ex conjunctione formae cum materia, ut humanitas; praecipue
tertia ratio: Accidentia ... entia dicuntur, 1lOn quia in seipsis esse babeant, sed quia esse eorum est in hoc quod insunt substantiae. 42 Aussi saint Thomas distingue l'esse reale (esse naturae) des aeeidents de l'esse intentionale des espees intelligibles. - Cf. In I Sent., d. 8, q. V, a.2 ad 4: Sunt quaedam aeeidentia quae non habent esse vere, sed tantum sunt intentiones rerum naruralium, et hujusmodi sunt rerum quae sunt in anima. Il affirme galement le paralllisme entre l'aspeet dynamique et l'aspeet statique du rapport des aeeidents la substanee; cf. III", q.77, a. 3, ad 2: Ita aetio formae aeeidentalis dependet ab aetione formae substantialis, sieut esse aeeidentis dependet ab esse substantiae.

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LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

secundum ponentes quod forma, quae est totum, quae dicitur quidditas, non est forma partis, de quibus est Avicenna 43. Si nous remplaons quo est par esse, comme c'est le cas chez Boce, et saint Thomas y revient, nous avons non un seuI mais trois esse: l'actus essendi, l'essence et enfin la forma partis - qui est la forme comme partie actuelle de l'essence, par opposition la matire premire qui est puissance pure; c'est elle qui confre l'esse la matire. Rien de plus aristotlicien que ce forma dat esse materiae - nous le verrons - , cependant saint Thomas a dj transform la terminologie aristotlicienne par l'introduction de l'actus essendi qui se prsente expressment comme le mdiateur forme! d'actualit entre la forme immanente aux ralits singulires et la cause extrinsque de l'tant. C'est l'esse et non l'essence qui exprime dans les choses le quid absolu de ralit et le constitutif de la ralit supreme: Nomen entis nullo modo sumitur ab aliqua relatione, sed ab esse quod absolutum est simpliciter in divinis .. Sed nomen rei imponitur a quidditate vel forma quae potest esse et absoluta et rela ta 44. L'esse cr et fini n'est certainement pas absolu comme l'esse divin; mais il a aussi en quelque manire valeur et signification absolues: il comporte cette position de ralit absolue d'avoir l'acte d'etre, c'est--dire d'etre une ralit en soi qui ne se laisse pas ramener une possibilit dans le monde des concepts. On se rfre encore A vicenne qui tire la distinction de res et ens des deux oprations fondamentales de l'intelligence humaine, cela est encore de l'aristotlisme 45: la nouveaut qui s'affirmera avec toujours plus d'instance,
43 In I Sent., d. 8, a.2, Panno VI, p. 79 b; Mand. I, p. 229. - Pour Avicenne cf. Metaphysica, tract. V, c. 3: De assignanda differentia inter genus et materiam (d. cit., fol.88 rab). 44 In I Sent., d. 25, q. 1, a.4, ad 1, Panno VI, p. 213 b; Mand. I, p.612. 45 Ibi., d.25, q. I, a.4: Secundum Avicennam .. hoc nomen ens et res differunt secundum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus, et esse ipsius; et a quidditate sumitur hoc nomen reso Et quia quidditas potest habere esse, et in singulari quod est extra animam, et in anima secundum quod est apprehensa ab intellectu: ideo nomen rei ad utrumque se habet, et ad id quod est in anima, prout res dicitur a reor reTis, et ad id quod est extra animam, prout dicitur aliquidratum et firmum in natura. Sed nomen entis sumitur ab esse

rei.

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c'est le dtachement entre la res qui se rapporte la sphre formelle des concepts et l'ens qui a l'esse: il l'a et le contient comme un nouvel acte qui est le point de dpart de la propre rflexion sur, l'essence et sa gense. C'est en cette tension smantique entre ens et res, entre l'acte rel et l'acte formel, que l'originalit de la notion thomiste de ens et esse trouve son premier germe doctrinal: alors que l'essence, de soi, est indiffrente la ralit (en effet, on l'a vu, elle peut etre absoluta, c'est--dire sans aucun rapport l'existence, logique ou relle), l'ens ne l'est pas, parce qu'il est vraiment lui-meme la ralit et il serait con tra dicto ire de dire que l'ens n'existe pas. Ds lors si, au sens large, on peut appeler ens tant l'essentia, suivant ses divers points de vue (abstrait et concret, possible et rel) , que l'ens qui est le concret individuel, au sens propre l'ens c'est uniquement l'hypostase complte, Pierre; et si l'esse peut se dire tant de l'essence comme formalit caractristique de la constitution des substances que de l'ens qui est la ralit complte en acte, au sens propre l'esse est uniquement l'actus essendi, qui donne la substance de subsister. Il y a donc l'esse essentiae et l'esse qui est l'actus essendi; dans la sphre de l'esse essentiae se dessine la distinction entre l'ens (esse) substantiale et l'ens (accidentale), nous l'avons dit: mais l'esse actualisant, l'actus essendi, n'est pas divisible parce qu'il dsigne la qualification absolue d'acte qui opre la premire ruscrimination du rel et le premier fondement de la vrit 46, parce qu'il est l'indivisible et trs pure ralit de son acte et n'a pour contraire que le non-etre. A l'oppos, la ralit finie est dj scinde en substance et accidents, et toute essence du fait qu'elle est finie - c'est--dire dtermine - est compose de genre et de diffrence et meme, dans la sphre matrielle, de matire et de forme, en sorte que chacune est distincte des autres et les a toutes pour contraires. 4) De Cette manire voici que le .concret ens est le terme le plus
46 Cf. in I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, Parm. p. 169 a; Mand. I, p. 186: Cum in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est per quandam similitudinem ad ipsum, compietur reiatio ,\daequationis, in qua consistit ratio veritatis. Unde dico, quod ipsum esse rei est causa veritatis secundum quod est in cognitione intellectus. - Cf. ibid., d. 38, q. 1, a.3.

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reh, parce qu'il dsigne la ralit en son tat de plus grande concrtude en tant qu'il inclut la prsence de l'esse comme acte donnant au rel sa ralit 47, et l'esse est le terme le plus formel 48, c'est-dire le plus actuel, bien plus l'acte par essence et en vertu duquel tout autre acte peut se dire en acte 49, d'o, en ce sens, la dclaration tonnante que l' esse vehementills inhaeret: expression emprunte au noplatonisme du de Causis, on le dira plus loin 50. Nous pouvons maintenant nous rendre compte de ce qu'on peut appeler l'esse intensi/; il est le signifi rsolutif du terme technique ens in quantum ens qui consacre l'originalit et la supriorit absolue de la mtaphysique par rapport toute autre forme du savoir humain et don t le procs se dveloppe partir de l'ENS COMMUNE 5\ en deux bifurcations principales, l' ens per participationem la crature, et l' ens per essentiam, Dieu. La requete de Parmnide pour l'unit de l'etre comme unique garantie de la vrit de l'etre, presque ouhlie par Aristote, revient au premier pIan dans la pense thomiste et c'est l'intrieur du rapport l'acte transcendantal del'esse que saint Thomas clarifie le problme de la causalit. Il sera donc profitable de prendre notre terminologie son moment de tension, le rapport de l'ens l'esse: c'est encore Boce dans les clbres Propositions du de Hebdomadibus, plus que le texte d'Aristote,
47 In Boethii de Hebdomadibus, lect.2, De Maria, III, p. 394 s.; Taur. n p. 397 a: Ipsum ens, quamvis sit communissimum, tamen concretive dicitur, et ideo participat ipsum esse, non per modum quo magis commune participatur a minus communi, sed participat ipsum esse per modum qua concretum participat abstrac-

tum.
48 In. II Sent., d.1, q.1, a.1, Parm. VI, p. 384 b; Mand. n, p.ll: Plura [sunt] prima principia, ut materiale primum quod est materia prima, et primum formale, quod est esse. V. notre art.: La problematica dell'"esse thomiste, in Aquinas, n (1959), p. 194 ss. 49 Cf. in III Sent., d. 30, q. l, a. 2, Parm. VII, p. 327 b. 50 Liber Aristotelis Cle expositione bonitatis purae (De Causis) , Prop. I, d. Bardenhewer, p.163, 17: Esse vehementius est causa homini quam vivum ... Cf. Prop. IV, IX, XVI, XVIII. 51 In Metaph., Prooem., Cathala, p. 2 b: Ens commune, quod est genus. Expression insolite et pcut-etre unique chez saint Thomas, qui accepte sans discussion la position aristotlicienne suivant laquelle <<l'tant n'est pas un genre (Mtaph., III, 3, 998 b 22). Ici le terme genre a le sens vague de genus scibile>' dont les parties ou espces sont praedictae substantiae communes et universales CJusae

(ibid.) .

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qui fournit saint Thomas l'itinraire, un niveau suprieur l'antithse de platonisme et d'aristotlisme 52. Prop. II: Diversum est esse et id quod est: ipsum enim esse nondum est; at vero id quod est, accepta essendi forma, est atque consistit 53. Dans son commentai re saint Thomas rfre l'esse l'ens, ce qui n'est pas dans le texte trop concis de Boce, mais s'avre ncessaire pour sortir de l'ambiguit de l'esse parmnidien: Ea autem quae in omni intellectu cadunt, sunt maxime communia quae sunt: ens, unum et bonum ... Circa ens autem consideratur ipsum esse quasi quiddam commune et indeterminatum 54. La dtermination laquelle est soumis l'esse concerne soit le eone re t lui-meme (le quod est) dont il est l'acte, soit la confrontation des deux modes fondamentaux de l'etre, c'est--dire l'esse simpliciter et l'esse aliquid dont traitera la seconde proposition. La premire proposition se meut, selon le Docteur Anglique, dans la seule sphre des concepts (intentiones) , o esse et quod est sont dans le rapport d'abstrait concret 55. Suit l'exemple significatif, absent chez Boce et frquent chez saint Thomas, de la distinction entre currere et currens: currere signifie l'acte indtermin; currens, qui est le participe pris substantivement est le sujet (particulier) en acte: Sicut et aliud significamus cum dicimus currere, et aliud per hoc quod dicitur currens. N am currere et esse significantur in abstracto, sicut et albedo; sed id quod est, idest ens et currens, significantur sicut in concreto, velut album 56.
52

Cf. H.

BARTH,

Philosophie Jer Erscheinung, Eine Problemgeschicbte,

B.

Schwabe, BaIe, 1947, p.282: "Wir verstehen diese Formeln aus einer Art von Konkrescenz platonischer und aristotelischer Ontologie. 53 QuomoJo substantiae in eo quoJ sint, bonae sint, dans PL LXIV, c. 1311, B; Stewart-Rand, p.40. 54 In Boet. de Hebd., lect. 2, De Maria, III, p. 393; Taur. II, p. 396 a. 55 Ibid.: Dicit ergo primo, quod diversum est esse, et id quod est. Quae quidem diversitas non est hic referenda ad res, de quibus adhuc non loquitur, sed ad ipsas rationes seu intentiones. Aliud autem significamus per hoc quod dicimus esse, et aliud per hoc quod dicimus id quod est. 56 Ibid., Taur. II, p. 396 b. - Saint Thomas use constamment de cet exempIe: cf. In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, cit ci-dessus; C. Gent. II, c. 54, tertio; Sttm. tbeol. r q. 54, a. 1, ad 2. A la terminologie courante de Quod est et qltO est, le Docteur Anglique substitue la vritable formule de Boce de Quod est et esse,

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LA FORMAnON DE L' ESSE THOMISTE

Dans la seconde partie de la proposition: iPsum enim esse nondum est, est expose la diffrence fondamentale entre l'abstrait et le concret: ce qui existe est le quod, l'ens, le sujet actuel en son tat d'ultime individuation, tandis que l'esse est l'acte considr dans l'abstrait, qui n'existe pas comme tel, mais en tant qu'il est particip dans les sujets. L'essentiel de la mtaphysique de saint Thomas (comme - des modes divers - de Parmnide, Proclus, Spinoza, Hegel, Heidegger ... ) est prcisment le contraire: c'est--dire que seuI l'esse (par essence) est vritablement, alors que toutes les autres choses (entia per participationem) sont tires du non-etre et par consquent drives et dpendantes. Mais saint Thomas sait suivre ici la smantique de Boce. L'humanit n'existe pas par soi, spare, mais dans les hommes particuliers, et la course ne court pas, mais elle est l'acte de celui qui court et de tous ceux qui courent 57: jusqu'ici, nous nous mouvons, semble-t-il, dans le pur aristotlisme qui attribue la subsistance aux seuls individus singuliers et le caractre de ens au sens fort aux seules substances (premires) et non aux accidents. Pourtant une petite incise finale nous avertit que l'esse essentiae d'Aristote est dpass: en effet ce que Boce rend, avec une judicieuse finesse, par essenai forma, devient pour saint Thomas le ipse actus essendi 58. C'est la premire nouv~aut du Commencf. Sum. theol. q. 50, a.2, ad 3; Quodl. II, q. 2, a. 3; Quodl. III, q. 8, a. 20.Sur les discussions entre les mdivaux au sujet du sens de esse dans Boce, voir: La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, Turin, 2e d., 1950, pp. 100 ss. 57 In Boet. de Hebd., loc. cit., De Maria, III, p. 394; Taur. II, p. 396 b: Deinde cum dicit Ipsum enim esse, manifesta t praedictam diversitatem tribus modis: quorum primus est, quia ipsum esse non significatur sicut subjectum essendi, sicut nec currere significatur sicut subjectum cursus: unde, sicut nOn possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subjectum essendi, sic id quod currit significatur sicut subjectum currendi. Le ipsum enim esse nondum est de Boce rpte la doctrine aristotlicienne de Perih~rm. 3, 16 b, 22 ss. 58 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 394 s.; Taur. II, n.23, p. 396 b; Et ideo sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subjicitur cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi; et hoc est quod dicit: Ipsum esse nondum est, quia non attribuitur sibi esse sicut subjecto essendi; sed id quod est, accepta essendi forma, scilicet suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consisti!, idest in seipso subsistit. Non enim ens dicitur proprie et per se, nisi de substantia, cujus est subsistere.

r,

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taire de saint Thomas qui commande le dveloppement de la doctrine de la participation des propositions suivantes: cette tension de concret et abstrait, nonce par Boce au pIan logico-smantique, se transforme dans le commentaire de saint Thomas en une considration universelle de la prdication de l'etre et des modes principaux de l'etre jusqu' l'esse purum qui est Dieu, descendant ensuite aux formes pures ou intelligences, jusqu'aux substances matrielles.

Prop. III: Quod est, participare aliquo potest; sed ipsum esse, nullo modo aliquo participat: fit enim participatio cum aliquid jam est; est autem aliquid cum esse susceperit 59. C'est la seconde diffrence entre esse et quod est, entre l'acte abstrait et le concret et elle se prend de la notion de participation: le clbre terme platonicien est brusquement introduit dans un contexte qui se voulait purement aristotlicien; mais il n'y a pas de quoi s'alarmer, car dans le texte de Boce il semble que participare soit synonyme du suscipere logique, et c'est uniquement en fonction du suscipere que l'explique Boce. Il n'en va pas de meme pour saint Thomas, qui saisit l'occasion de poser quelques jalons de sa propre doctrine de la participation. Notion mtaphysique avant tout - et non plus seulement 10gique 60 - qui consiste recevoir d'une manire particulire, partielle ... ce qui appartient un autre: de cette faon la formalit qui est participe n'est 'plus un pur abstrait, mais elle est considre comme un tout rel, comme une plnitude. .. laquelle puisent les participants moyennant les participations 61. Participer n'est plus un pur synonyme de suscipere, mais comporte une descente de la formalit ou une chute dans le participant de la perfection participe, et donc une diffrence ontologique et une dpendance
59 Quomodo substantiae ..., PL LXIV, c. 1311 B C. - Cf. La nozione metafisica di partecipazione . .. , d. cit., pp. 27 ss. 60 Sur la participation logique chez Aristote, cf. La nozione metafisica di partecipazione . .. , d. cit., pp. 145 ss. 61 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p 394 s.; Taur. II, n. 24, p. 396 b: Secundam differentiam ponit ibi: 'Quod est, participare aliquo potest', quae quidem differentia sumitur secundum rationem participationis. Est autem participare quasi partem capere, et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad alterum pertinet, universaliter dicitur participare illud.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

relle du participant par rapport au particip, dans la meme sphre et selon le mode de la participation elle-meme. De ces modes trois sont expressment indiqus, pris tous de la ralit prdicamentale de laquelle - on le sait - Aristote avait exclu toute prdication de participation. Ce sont: - a) la participation de l'espce au genre et de l'individu l'espce; - b) la participation du sujet la qualit (accidentelle) et de la matire la forme; - c) la participai:ion de l'effet la cause, surtout si la cause est plus parfaite 62. Dans le commentaire le Docteur Anglique s'occupe seulement des deux premiers modes de participation et nglige dlibrment le troisime, qui est au contraire l'objet propre de notre tude: les deux aspects de la participation (statique et dynamique) sont toutefois insparables; en effet ces ralits qui au plan statique de l'esse sont rapports formels se retrouvent au pIan dynamique du devenir et en commandent l'interprtation definitive. Ainsi la participation statique de matire et forme, substance et accident, essentia et esse, devient la clef de l'interprtation de la participation tant au pIan prdicamental du devenir physique et de la dpendance particulire qu'au pIan transcendantal de l'origine premire des etres par cration et de leur conservation. Le texte meme que nous examinons en est une preuve vidente: il s'applique l'analyse en profondeur de la structure du rel pour s'lever de degr en degr jusqu' la forme pure de l'esse qui est Dieu. Procdons avec ordre. Le troisime mode, celui de la causalit tant laiss de cot, la discussion est limite la participation prdicamentale, mais en aucun des deux autres modes il n'est proprement question d'une vritable participation de l'etre: pas dans le second, parce que l'esse est une forme abstraite et non un sujet concret 63; ni non plus dans
62 Ibid.: Sicut homo dicitur participare animaI, quia non habet rationem animalis secundum totam communitatem; et eadem ratione Socrates participat hominem; similiter etiam subjectum participat accidens, et materia formam, quia forma substantialis ve! accidentalis, quae de sui ratione communis est, determinatur ad hoc vel ad illud subjectum; et similiter effectus dicitur participare suam causam, et praecipue quando non adaequat virtutem suae causae; puta, si dicamus quod aer participat lucem solis, quia non recipit eam in ea claritate qua est in sole. 63 A cet gard, Boce donne la formule, qui est au centre des discussions m-

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le premier, parce qu'un abstrait particulier peut participer un abstrait plus universel, mais l'esse est ce qu'il y a de plus commun 64. L'esse est un abstrait qui porte son concret immanent en soi et c'est 1'ens. Mais le texte de Boce est trop succinct pour introduire immdiatement une considration plus universelle du rapport entre ens et esse, et saint Thomas se limite dire que l' em, moyennant la participation l' esse, devient susceptible, comme quod est, des autres participations: ce qui tonne c'est cet ens concret et la fois le plus commun, autant que l'esse, aussi avons-nous qualifi d' immanent le passage de 1'abstrait au concret 65. Saint Thomas soumet donc dessein les formules de Boce des applications inconnues du texte originaI, mais dont tait vibrante la controverSe spculative de son temps.

divales sur la structure du concret: Forma subjectum esse non potest, formule que SOn Auteur a probablement comprise dans la ligne de l'authentique aristotlisme, mais que saint Thomas, en conformit sa propre notion de l'esse intensif, applique uniquement Dieu. (Cf. in I Sento d.8, q. 5, a.2, ad 4; in II Sent., d. 3, q. 1, a. 1, ad 6; Quodl. VII, q. 3, a.7, ad 2; Sum. tbeol. 1', q. 54, a.2, ad 2; Quaest. de Anima, a. 6, ad 1; de Spiro creat., a. 1. - Voir: Neotomismo e Suarezismo, Plaisance 1941, pp. 48 ss.). 64 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 394 s.; Taur. II, n. 24, p. 397 a: Praetermisso autem hoc tertio modo participandi, impossibile est quod secundum duos primos modos ipsum esse participet aliquid. Non enim potest participare aliquid per modum quo materia ve! subjectum participat formam ve! accidens: quia, ut dictum est, ipsum esse significatur ut quiddam abstractum. Similiter autem nec potest aliquid participare per modum quo particulare participat universale: sic enim ea quae in abstracto dicuntur, participare aliquid possunt, sicut albedo coloremi sed ipsum esse est communissimum: unde ipsum quidem participatur in aliis, non autem participat aliquid aliud. 65 Ibid.: $ed id quod est, sive ens, quamvis sit communissimum, tamen concretive dicitur; et ideo participat ipsum esse, non per modum quo magis commune participatur a minus communi; sed participat ipsum esse per modum quo concretum participat abstractum. Hoc est ergo quod dicit, quod 'id quod est', scii ice t ens, 'participare aliquo potesti sed ipsum esse nullo modo participat aliquo': et hoc modo probat ex eo quod supra dictum est, scilicet quod ipsum esse nondum est. Manifestum est enim quod id quod est, non potest aliquo participare: un de consequens est quod participatio conveniat alicui cum jam est. Sed ex hoc aliquid est quod suscipit ipsum esse, sicut dictum est. Unde relinquitur quod id quod est, aliquid possit participare; ipsum autem esse non possit aliquid participare.

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Prop. IV: Id quad est habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest; iPsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum 66. C'est la troisime diffrence entre esse et quod est, elle dcoule des deux premires: l'esse, et toute formalit abstraitement prise, est ce qui, en sa propre qualit mtaphysique, est indivisible et n'admet donc pas d'adjonctions ou de synthse de quelque sorte par exigence interne. Dans le commentaire saint Thomas soutient que tout abstrait, meme l'humanitas individuelle de Pierre, est seulement un lment td qua du concret, lequel de son ct peut recevoir - titre de sujet - bien d'autres dterminations, la seule condition qu'elles ne soient pas en contradiction avec l'essence de l'humanit 67. Mme l'ens alors, outre sa participation l'esse qui est son abstrait, peut participer d'autres formalits. C'est ici qu'apparait c1airement l'embarras de saint Thomas qui, aprs avoir fait usage d'une signification personnelle de esse - l'esse intensif, peine esquiss ici - revient l'esse eSsentiae de Boce: Quia igitur. " ipsum esse significatur ut abstractum, id quod est ut concretum: consequens est verum esse quod hic dicitur, quod 'id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est' scilicet praeter suam essentiam; sed ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam' 68.

66
67

Quomodo substantiae. ", PL LXIV, c. 1311 C. In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 395 s; Taur. II, n.15, p. 397 ab:

Tertiam differentiam ponit ibi, 'id quod est, habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest'. Sumitur ista differentia per admixtionem alicujus extranei. Circa quod considerandum est, quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque, hoc modo di- cuntur. Cujus ratio est, quia humanitas significatur ut quo aliquid est homo, et albedo quo aliquid est album. . . . Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud, quod non pertinet ad rationem horum, nisi solum quod est oppositum his: et ideo homo et album possunt aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec est ratio quare albedo ve! humanitas significantur per modum partis, et non praedicantur de concretis, sicut nec sua pars de suo toto. 68 Ibid., De Maria, III, p. 395; Taur. II, p. 397 b.

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275

Il s'agit maintenant d'expliquer la diffrence entre partlclpation principale constitutive et participation secondaire perfective, et de meme qu'il y avait trois diffrences entre l'abstrait et le concret, trois nouvelles diffrences sont maintenant indiques entre la participation substantielle l'esse et la participation accidentelle aux autres formalits ajoutes. C'est quoi visent les propositions IV et V selon le schma suivant: Prop. V: Diversum est, tantum esse aliquid, et esse aliquid in eo quod est: illic enim accidens, hic sllbstantia significatur. L'aristot1isme de Boce ramne saint Thomas au duplex esse formale, substantiel et accidentel, esse simpliciter et esse aliquid: le texte est catgoriqu~ et corrobore le dveloppement des analyses prcdentes 69. Les trois nouvelles diffrences constituent un jeu d'une rare finesse mtaphysique et d'une habilet avertie dans le traitement du texte de Boce: la premire est constitue par la seconde partie de la proposition IV: .,. illic enim accidens, hic substantia significatur, parce qu'aliquid est le terme propre pour indiquer les qualits accidentelles. Les autres deux diffrences sont indiques dans la proposition VI qui est divise en deux parties. Prop. VI, 1re partie: Omne quod est, participat eo quod est esse ut sit, aUo vero participat ut aliquid si! 70.
69 Ibid., De Maria, III, pp. 395-396; Taur. II, n.26, p.297: Deinde cum dicit, 'Diversum tamen est eSSe aliquid in eo quod est, et esse aliquid', ponit conceptiones quae accipiuntur secundum comparationem ejus quod est esse simpliciter, ad id quod est esse aliquid: et primo ponit utriusque diversitatem; secundo assignat differentias, ibi, 'illic enim accidens, hic substantia significatur'. Circa primum considerandum est, quod ex eo quod id quod est, potest aliquid habere praeter suam essentiam, necesse est quod in eo consideretur duplex esse. Quia enim forma est principium essendi, necesse est quod secundum quamlibet formam habitam, habens aliqualiter esse dicatur. Si ergo forma illa non sit praeter essentiam habentis, sed constituat ejus essentiam, ex eo quod habet ralem formam, dicetur habens esse simpliciter, sicut homo ex hoc quod habet animam rationalem. Si vero sit talis forma quae sit extranea ab essentia habentis eam, secundum illam formam non dicetut esse sirripliciter, sed esse aliquid: sicut secundum albedinem homo dicitur esse albus: et hoc est quod dicit, quod 'diversum est esse aliquid', quod non est esse simpliciter, et quod aliquid sit 'in eo quod est', quod est proprium esse subjecti. 70 Quomoao subsfantiae . . , PL LXIV, c: 1311 C.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

L'esse est la participation fondamentale, les autres formalits sont


les participations secondaires. Mais tandis que Boce se trouve l'aise avec l'esse-essentiae, saint Thomas parle d'esse substantiale qui est bien plus fort.

Prop. VI, 2 partie: Ac per hoc, id quod est, participat eo quod

est esse ut sit; est vero ut participet alio quolibet 71.


Simple conclusion des prmisses, remarque saint Thomas: l'esse simpliciter est prrequis pour que l'on ait ensuite l'esse aliquid. Etant entendu que pour saint Thomas l'esse simpliciter n'est pas l'essence substantielle en soi, mais l'ipsum esse qui est l'actus essendi ou l'esse intensif 72. En ce point du commentaire de saint Thomas, on remarque une inversion (je ne sais pourquoi) de l'ordre des propositions VI et VII de Boce et une lgre discordance logique, car la considration passe du simple au compos: saint Thomas a d'ailleurs obvi l'inconvnient en englobant dans une considration unique le problme nouveau des deux propositions. La nouveaut consiste dans le passage de la considration formelle dans l'ordre logique l'application concrte dans l'ordre rel: aussi les deux propositions peuvent-elles et re considres ensemble. Prop. VII: Omne simplex esse suum, et id quod est unum ha-.

bei 73.
Prop. VIII: Omni composito aliud est esse, aliud iPsum est. Ces deux propositions intensifient et explicitent l'exigence centrale des prcdentes: si l'esse comme formalit pure ne peut participer rien d'autre, il ne peut alors adrnettre rien d'tranger en sa propre ralit et identifie en soi etre et subsister; pour tout ce qui, au con71

72

Ibid. In Boet. de Hebd., De Maria, III, p.396; Taur. II, n.30, p. 398 a: Nam

aliquid est simpliciter per hoc quod participat ipsum esse; sed quando jam est, sc!icet per participationem ipsius esse, restat ut participet quocumque alio, ad hoc scilicet quod sit aliquid.,) 73 Quomodo substalltiae ..., PL LXIV, c. 1311 C.

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE"

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traire, participe d'autre chose effectivement, il y a une distinction effective (aliud . .. , alilld . .. ) entre l'esse et le quod est. L'ipsllm est signifie pour saint Thomas le quod est; esse et qllod est deviennent ainsi les deux principes fonclamentaux de la structure du concret, lntrieurs toute autre composition parce qu'ils concernent l'ens in quantum e11S. De l dcoulent deux consquences: a) la premire, que la composition (transcendantale) de esse et quod est est le fonde' ment des autres compositions du rel, et donc b) que esse et qllod est se distinguent rellemeni; car si la distinction qui nait de la diffrence primordiale de l'ens in quantum ens n'est pas relle, comme l'est prcisment la distinction entre esse et quod est, alors les autres distinctions qui la prsupposent ne seront pas non plus relles 74. Cette distinction de esse et quod est est, dans la structure du fini, le prius ontologique et constitue le moment transcendantal pur de la cration acheve. Le morceau qui suit est digne de la mthode caractristique de saint Thomas qui se dgage souvent du texte qu'il commente pour proposer sa propre conception: ici, de l'esse de Boce, formalit abstraite de l'ens ou quod est, il s'lve - moyennant la dialectique des degrs d'etre - la considration de l'ipsum esse commune. Celui-ci n'est plus seulement un point de rfrence de rsolution logico-formelle, mais le fondement de drivation relle de toute perfection et formalit, la forma formarum et l'acte de tous les actes, qui ne participe rellement de rien, mais dont tout et tous participento La premire partie du commentaire analyse le concept de <'simple et des diverses formes et degrs de simplicit dans l'ordre physique des corps et dans l'ordre mtaphysique des formes pures et cles substances immatrieIIes: on en conelut que les divers degrs ascendants de l'etre se rvlent comme des degrs ascendants de

74 In Boef. de Hebd., De Maria, III, p. 397; Taur. II, n. 32, p. 398 a: Est ergo primo considerandum, quod sicut esse et quod est differunt in simplicibus secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter: quod quidem manifestum est ex praemissis; dictum est enim supra, quod ipsum esse neque participat aliquid, ut ejus ratio constituatur ex multis; neque habet aliquid extraneum admixtum, ut sit in eo compositio accidentis; et ideo ipsum esse non est compositum. Res ergo composita nOn est suum esse: et ideo dicit, quod in 'omni composito aliud est esse, et aliquid ipsum' compositum, quod est 'participatum ipsum esse'."

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

participation pour aboutir successivement, une composition relle correspondante. D'abord dans l'ordre des corps: Il faut cependant considrer que, si on appelle simple ce qui est exempt de composition, rien n'empeche que quelque chose ne soit simple secundum quid en tant qu'il est exempt d'une certaine composition, sans etre pour autant absolument simple. C'est ainsi que l'eau et le feu sont appels des corps simples, en tant qu'ils sont exempts de cette composition qui rsulte d'lments contraires telle qu'on la rencontre pour les mixtes; l'un et l'autre cependant est compos soit de parties quantitatives, soit galement de forme et de matire 75". Les substances spirituelles elles-memes, si elles sont soustraites, comme telles, la corporit et la composition de matire et de forme, se rvlent finies et limites, et par consquent participantes, non plus la perfection de leur espce qu'elles possdent en exclusivit dans sa plnitude formelle, mais par rapport l'acte suprme de l'<<esse>>, en tant que chacune d'elles n'exprime toujo'urs qu'une certaine perfection finie et dtermine; elle est cette perfection-ci et cette autre et n'en a pas la totalit. S'il se trouve donc des formes qui ne soient pas dans la matire, chacune d'entre elles est la vrit simple en tant qu'exempte de matire et par suite de quantit, qui est la disposition de la matire; or comme toute forme est dterminative de l'ipsum esse aucune d'entre elles n'est l'ipsum esse, mais elle a l'esse. Supposons par exemple, selon l'opinion de Platon, que subsiste une forme immatrielle, qui soit l'ide et la raison des hommes matriels, et une forme qui soit l'ide et la raison des chevaux: il apparaitra que cette forme immatrielle subsistante, puisqu'elle est dtermine une espce, n'est pas l'esse commwne lui-meme, mais le participe; et rien n'est chang ce point de vue, si nous supposons ces for-

75 Ibid. De Maria, III, p.397; Taur. II, n.34, p. 398 b: Est tamen considerandum, quod cum simplex dicatur aliquid ex eo quod caret compositione, nihil prohibet aliquid esse secundum quid simplex, inquantum caret aliqua compositione, quod tamen non est omnino simplex. Unde ignis et aqua dicuntur simplicia corpora, inquantum carent compositione quae est ex contrariis, quae invenitur in mixtis, quorum tamen unumquodque est compositum tum ex partibus quantitatis, tum etiam ex forma et materia.

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mes immatrielles d'un degr plus lev que ne le sont les raisons de ces choses sensibles, comme l'a voulu Aristote 76. Et nous voici au rsultat essentiel par lequel saint Thomas rompt le cercle aristotlicien de l'immanence dose et dcouvre l'immanence ouverte de l'esse commune; puisque toute forme pure spare est toujours particulire 77, et se distingue par l de toute autre, chacune si l'on peut dire, tant sa propre essence, n'est cependant pas l'ipsum esse mais participe de l'esse. L'ipsum esse est unique, c'est Dieu: Chacune d'elles, en tant que distincte de l'autre, est une forme. spciale participant l'ipsum esse; aucune ne sera donc vraiment simple. Cela seuI en effet sera vraiment simple qui ne participe pas l'esse, et pas seulement l'esse inhaerens, mais l'esse subsisfens. Et il ne peut etre qu'unique; car si l'ipsum esse n'a rien d'autre d'adjoint que ce qui est l'esse, comme on l'a dit, il est impossible que ce qui est l'ipsum esse soit multipli par quelque principe diversifiant: et comme il n'a rien d'autre qui lui soit adjoint, il s'ensuit qu'il ne recevra aUCun accident. Et ce simple unique et sublime, c'est Dieu meme 78".
76 IbiJ. Si ergo inveniantur aliquae formae non in materia, unaquaeque earum est quidem simplex quantum ad hoc quod caret materia, et per consequens quantitate, quae est dispositio materiae; quia tamen quadibet forma est determinativa ipsius esse, nulla earum est ipsum esse, sed est habens esse. Puta, secundum opinionem Platonis, ponamus formam immaterialem subsistere, quae sit idea et ratio hominum materialium, et aliam formam quae sit idea et ratio equorum: manifestum erit quod ipsa forma immaterialis subsistens, cum sit quiddam determinatum ad speciem, non est ipsum esse commune, sed participat illud: et nihil differt quantum ad hoc, si ponamus illas formas immateriales altioris gradus quam sint rationes horum sensibilium, ut Aristoteles voluit. (Taur. II, p. 398 b corrige par altioris le alterioris de l'd. De Maria). 77 De Potentia, q. 1, a. 2: Esse enim hominis terminatum est ad hominis speciem, quia est receptum in natura speciei humanae; et simile est de esse equi vel cujuslibet creaturae. - Cf. Sum. theol. l', q.7, a. 2; q. 50, a. 1, ad 3 et a.2, ad 4; q.54, a.2: Esse cuj1,lslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem. 78 In Boet. de Hebd., De Maria, III, p. 397 s.; Taur. II, p. 398 b: Unaquaeque illarum, inquantum distinguitur ah alia, quaedam specialis forma est participans ipsum esse; et sic nulla earum erit vere simplex. Id autem erit solum vere simplex, quod est esse, ut dictum est, impossibile est id quod est ipsum esse, multiplicari per potest esse nisi unum; quia si ipsum esse nihil aliud hahet admixtum praeter id quod est esse, Ut dictum est; impossibile est id quod est ipsum esse, multif'licari per aliquid diversificans; et quia nihil aliud praeter se habet admixtum consequens

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LA FORMA TION DE L' "ESSE THOMISTE

L'originalit de la mtaphysique thomiste prend son point d'appui en ce passage la limite de l'esse fonctionnel aristotlicien l'esse subsistens supreme ou en cette promotion mtaphysique>} de l'esse formale aristotlicien qui n'est pas encore, l'esse reale subsistens (Dieu) qui toujours et avant tout est et donne tous les autres etres d'etre etd'exister. Finalement il faut reconnaitre que la smantique du r DV aristotlicien est centre sur le r lvat suivant l'expression du Perihermeneias, et s'actualise dans le or;[v exprim par la copule dans la proposition 79. Pour Aristote cet esse, qui s'actualise dans les figures de la prdication}}, a un caractre strictement formel: il dsigne ce qui est en acte et possde l'actualit, et est la suhstance concrte, l'essence individuelle, la suhstance premire. L'acte luimeme est la forme qui confre l'actualit au tout. Ds lors le thomisme commence o finit l'aristotlisme en tant que, grace au concept de cration, il pose que l'essence n'est pas le dernier fondement mais qu' son tour elle est fonde sur l'esse selon une double et radicale Diremtion originelle.

L'OBSCURCISSEMENT DE L'"ESSE" DANS L'COLE THOMISTE

Les tudes les plus rcentes de la structure doctrinale du thomisme et de sa formation historique ont rvl une situation qui parait sans issue 8<1. D'une part, sur le pIan doctrinal, on convient que la thse centrale de la mtaphysique thomiste est l'affirmation de la distinction reUe en toute crature d'essence et d'esse, selon le rapport de puissance et acte dans l'ordre ontologico-mtaphysique.
est quod nuIlius accidentis sit susceptivum. Hoc autem simplex unum et sublime est ipse Deus. 79 Periherm. 3, 16 b 12 55. S<I Les considrations suivantes font partie d'une tude plus ampie sur les caractres fondamentaux de la mtaphysique thomiste. Je puis ajouter qu'elles visent surtout l'accusation de Vergessenheit des $eim faite par Heidegger la mtaphysique occidentale, mais qui ne s'applique pas la doctrine thomiste ds qu'on entend celle-ci dans son sens originel (cf. Dall'essere all'esistente, Brescia, 1957, pp. 337 55.). V. dans le meme senso L. DE RAEYMAEKER, Zijn en absoluutheid, Tijdschrift voor Philosophie, XX (1958), p. 179 ss.

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D'autre part, sur le pIan historique, dans l'cole thomiste (dans l'Ordre dominicain lui-meme), la situation semble plutot confuse et ne propose pas moins de trois solutions diverses: les uns rejettent catgoriquement cette thse; d'autres, et ce sont des noms illustres, ne l'admettent que comme plus probable mais concdent une honnete probabilit la thse oppose, et on lit entre les lignes que, n'tait l'autorit explicite de saint Thomas, ils pencheraient pour elle; d'autres enfin maintiennent rsolument la distinction relle. C'est un fait connu que la thse en question fut l'objet d'apres et longues controverses, ds aprs la mort du Docteur ang1ique, et nous savons aussi que que1ques uns de ses disciples se posrent en ardents dfenseurs de la doctrine du maitre. Comment alors expliquer un miettement des opinions l'intrieur de l'cole thomiste, qui n'a certainement pas t tranger la position suarzienne laquelle, plus que toute autre, a disput - et dispute encore - la mtaphysique thomiste la possibilit de s'affirmer? L'objet de ces considrations est fort limit, mais n'en est pas pour cela moins important: l'obnubilation de la vritable notion thomiste de l'esse qu'on peut observer dans le dveloppement de l'cole, s'accompagne (comme signe et cause la fois) de l'abandon de la terminologie premire propre au saint Docteur et de l'adoption par les thomistes de la terminologie des adversaires. En une formule drastique mais irrcusable: les thomistes ont laiss sombrer dans l'oubli la terminologie de saint Thomas pour recevoir celle de son adversaire Renri de Gand. Ainsi dfendent-ils la thse thomiste mais dans un climat doctrinal qui n'est plus le climat originel. Cette substitution" ne suggre pas peu de considrations du plus haut intret doctrinal: mais nous nous limiterons ici la vrification historique de cette substitution sur la base de quelques textes significatifs notre porte.

*
~t.

L'importance de la notion thomiste d'esse embrasse, il est inutile de le dire, tous les problmes de structure concernant tant Dieu que la crature: ils ont leur pivot, en thomisme, dans la distinction relle d'essence et d'acte etre (esse). C'est autour de cette thse que

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LA FORMATION DE L' ESSE THOMISTE

roulent, pour la mtaphysique de saint Thomas, spcialement les problmes de la structure et de la causalit du fini (cration, conservation, motion divine ... ), et pour la thologie, particulirement le problme de l'union hypostatique, partir du schma lgu par Pierre Lombard (III Sent., d. 6: Tres opiniones ... ) et que saint Thomas, ds le dbut de sa carrire, avait formul en ces termes: Vtrum in Christo si! tantum unum esse 81. Autour de cette double srie de problmes s'est dchaine, ds aprs la mort de saint Thomas, l'offensive de l'antithomisme, spcialement l'instigation de Henri de Gand. Celui-ci fournit les termes prcis de la controverse, impose la terminologie son adversaire direct Gilles de Rome et aux thomistes comme leurs adversaires qui prennent part leur tour ce dbat passionn. On assiste une complication de termes capable de donner le vertige et qui attend encore une tude analytique prcise 82. Il nous suffira quant nous de suivre les principales tapes de ce qu'on pourrait appeler le f1chissement formaliste de l'acte d'etre (esse) dans l'cole thomiste. Elles peuvent, semble-t-il, se ramener aux suivantes: 1. Essentia-esse: c'est la terminologie authentique de saint Thomas chez qui je ne connais pas de texte qui porte existentia la place et avec la signification d'esse (comme acte intensif), et jamais le Docteur anglique n'emploie la terminologie de distinctio (ou compositio) inter essentiam et existentiam. A son p0'lue son confrre et contemporain Pierre de Tarentaise (Innocent V) emploie le terme dj ambigu de actus existendi 83, tandis que saint Thomas dit toujours esse et actus essendi. Dans l'expos de Pierre de Tarantaise les termes esse, esse actuale et actus existendi sont employs indiffremment. L'indtermination doctrinale de cette position se manifeste encore dans le fait que Pierre de Tarentaise, la diffrence de
81 In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2, d. Moos, ID, pp. 23755. - Meme ritre, presque vingt annes de distance, dans la Sum. theol. III", q. 18, a. 2 (sans aucune rfrence dsormais aux trois opinions). 82 Cf. la prcieuse anthologie de E. HOCEDEZ, Quaestio de unico esse in Christo a doctoribus saeculi XIII disputata, Textus et documenta: Series theologica, 14, Rome, 1933. 83 Cf. P. DE TARENTASIA, In I Sent., d. 8, q. 6, a. 1, Toulouse, 1649 ss. I, p. 78 b: In omni creato differunt quiddits et actus existendi. - Cf. encore: In II Sent., d.3, q.1, a. 1, III, p. 88 b; ib., d. 17, q. 1, a. 2, II, p. 142 a.

L'MERGENCE THOMlSTE DE L' ESSE

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saint Thomas, bloque ensemble cette doctrine de la distinction relle d'essence et d'esse dans les cratures et celle de la composition hylmorphique des substances spirituelles (propre la vieille cole augustinienne) 84 et contre laquelle le Docteur anglique avait prcisment labor sa distinction 85. 2. Esse essentiae - esse (actualis) existentiae: c'est la terminologie (d'inspiration avicennienne?) 86 dans laquelle esse signifie ralit au sens le plus vague (esse essentiae, esse existentiae, esse generis, esse speciei . .. ) o dj apparait l'quivoque qui fait prendre l'esse essentiae pour l' essence en elle-meme (l'essence possible ou l'essence abstraction faite de sa possibilit comme de son actualisation) en sorte que l'essence n'est pas considre comme le quid creatum ut potentia, actualis par le quid creatum ut actus qu'est l'esse-ac!us essendi particip. En d'autres termes la tension mtaphysique se dpIace du couple thomiste originel d'esse per essentiam et ens per participationem au couple avicennien de ens necessarium per se rel (Dieu) et ens per aliud possibile qu'est la crature: la divergence alors entre dfenseurs et adversaires de la distinction relle s'attnue en son moment crucial, et il n'est plus tonnant que chez quelques insignes reprsentants de l'cole thomiste cette distinction disparaisse ou du moins s'attnue notablement (Herv de Nedellec, P. Niger, Bafiez, D. Soto ... ). Cette terminologie envahit bientot l'cole thomiste et y domine jusqu'au XVI" sicle. 3. Essentia-existentia: c'est la simplification smantique et 10gique de la formule prcdente avec laquelle elle coexiste 87, mais
84 H.-D. SIMONIN, Les crits rle Pierre de Tarentaise, dans B. Innocentius V (Petrus rle Tarentasia, D.P.), Studia et documenta, Rome, 1943. 85 La vritable terminologie de saint Thomas apparait chez quelques tmoins isols dans les sic1es suivants: cf. le thomiste indpendant J. VERSOR (LETOURNEUR) Com. in lib. XII Metaph., q.12, eone!. III, Cologne, Quentell, 1493, fo!. 106 vb: In substantiis intellectualibus est compositio ex natura et esse ita quod non sunt

suum esse.
86 Elle est attribue Avicenne pour la premire fois ( ma connaissance) par Henri de Gand dans son clbre expos de la question (cf. Quorll. I, q. 9). 87 La formule se rencontre dj, la fin du XIIr sicle par exemple, chez le thomiste R. DE PRlMADIZZI (+ 1303), Apologeticum veritatis contra corruptorium, d. J.-P. MULLER, Cit du Vatican, 1953, p. 155: Quamvis nulla essentia creata habeat rationem subsistentis ..., nec per se ipsam possit conjungi actui existendi, et sint duo quaedam in supposito essentia et existentia.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

spcialement partir du XVII" sicle et comme par systme elle devient la formule du rationalisme clair qui, sa manire, s'appropriait le formalisme de la seconde scolastique et le transmettait la no-scolastique. Dans cette formule, en vertu d'une volution 10gique, l'esse, que la formule prcdente avait volatilis dans la signification vague d'entitas ou ralit en gnral, a t limin. La consquence logique de cette limination de l'esse comme actus essendi intensif devait etre la ngation de la distinction reIIe d'essence et d'esse ou du moins sa rduction une distinction modale (possibilit, ralit): Suarez, et avec raison, a pouss le plus fortement en cette direction, et son ceuvre n'est pas demeur tout fait sans influence sur quelques thol11istes. Ceux qui par contre entendent l11aintenir la distinction relle, l'intrieur de cette terminologie, ne font que prendre exisfentia pour esse donnant ainsi naissance une al11bigut de termes et de problmes qui se prolonge jusqu' nos jours.

Pour les XVII' et XVIII" sicles, on peut citer trois maitres ilIustres 88. La terminologie est dsormais fixe dans la clbre Summa philosophica de Salvatore Roselli 89. Ce qu'il a de commun cette dernire tape de l'limination de l'esse thomiste originel, c'est le
88 J. C. GENEVOIS, O.P., Clipeus pbilosophiae thomisticae, Venise, 1710, t. VI, Metaphysica, q. 1: de notione entis; q. 5, a. 1: de distinctione inter essentiam et existentiam in creaturis. A. GOUDlN, O.P., Philosophia juxta inconcussa tutissimaque D. Thomae dogmata, Venise, 1736, t. IV, disp. 1, q. 2, a. 3: de distinctione essentiae et existentiae, pp. 221 55. - S. ROSELL!, Summa philosophica, Metaphysica, Bologne, 1858, q. 2, a. 5: Utrum essentia distinguatur ab existentia. 89 Salvatore ROSELL!, op. cit., n.73 55., p. 26 55. Un autre thomiste de valeur, dont dpend peut-erre Roselli, expose c1airement la situation nouvelle: cf. N. ARNOU, O.P., Clipeus philosophiae thomisticae, Bziers, 1672, Metaphysica, q. 3, t. VI, p. 109: Esse autem, seu existentia, dicitur actus essentiae, seu actualitas

ultima qua res est, seu habet ultimum complementum in linea entis. Hinc communiter dicitur cxistentiam seu esse dici illum actum seu actualitatem qua res est extra causas seu extra nihil. Et plus loin, ib. p. 127: Nam existere ex se dicit

habere entitatem extra causas; subsistere autem determinatum modum existendi per se et independenter a substentante dicit. Ante quem modum existentia est veluti potentialis et incompleta. Sur la question de savoir si l'essence est plus parfaire que l'existence, l'A. se contente d'exposer les deux opinions de l'cole thomiste dont nous allons bientot parler.

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE"

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caractre extrinsciste attribu l'actualit de l'existentia par laquelle l'essentia est mise EXTRA possibilitatem et EXTRA callsas 90". Roselli est plus catgorique: Actus ultimus substantiae in linea entis quo res ponitur extra nihilum et extra causas 91. Goudin procde ave c un sens plus aigu des nuances et semble c1airement se rapprocher de la signification de l'esse comme ralisation (esse actu). Itaque existentia in genere est actus essendi, seu ipsum esse actu, seu ipsa essendi actualitas. In his vero quae non sunt ipsum esse, seu aliquid quod potest esse et non esse, existentia definitur actus essentiae seu rei extra causas et nihilum sistentia: seu id per quod res est actu; seu ultima essendi actualitas; seu id per quod respondetur ad quaestionem, an sit 92. Ces expressions, sans doute, sont un cho des textes de saint Thomas; mais, nous le verrons, le contexte et l'atmosphre ne sont plus ceux de l'originaI. C'est cette trosime formule que se rallie une bonne partie de la no-scolastique et du no-thomisme, directement inspirs de ces sources et ne cachant pas quelquefois leur embarras pour distinguer la dmarche suarzienne de la dmarche thomiste traditionnelle. L'exemple typique entre tous pourrait etre celui de Zigliara, dont le propos sincre de thomisme ne cadre pas toujours avec la mthode et le contenu des enseignements: ainsi, par exemple, devant traiter de la question, dsormais de rgle aprs Cajetan, du concept formel et du concept objectif de l'etre, il se laisse conduire entirement par Suarez et Cajetan est peine cit pour confirmation 93. Pour lui aussi l'existentia prend simplement la pIace de l'esse. Il la dcrit longuement: Actus quo res ponitur extra statum possibilitatis; actualitas es-

loe. eit., p. 24. S. ROSELLI, loe. eit., p. 26. 92 A.GOUDIN, loe. eit., p. 221. 93 Th.-M. ZIGLIARA, O.P., Summa philosophiea8 , Lyon-Paris, 1891, Ontologia, II, cap. I, a. 1, p. 338 s. - Il semble que le principal guide de Z., non seulement pour le titre de l'ouvrage, mais encore quant la mthode et l'orientation do ctrinale, ait t Roselli.
90
91

J. c. GENEVOIS,

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sentiae; ultima rei actualitas; id quo res constituitur extra suas causas; actualis rei praesentia in ordine physico seu reali 94. La dernire dfinition de l'existentia comme actualis rei praesentia est prcieuse et curieuse, car elle semble anticiper la notion heideggrienne 95, mais elle nait vraisemblablement comme cette dernire de la dissolution du concept thomiste originel d'esse: demandons lui donc en quel sens est pris l'actus de la premire proposition et l'actualitas des deux suivantes. L'esse comme existentia est la ralisation de fait, l'esse in actu, d'un monde qui est pass de la possibilit la ralit; c'est Zigliara lui-mme qui, citant saint Thomas, explique esse par existentia: esse [seu existentia = ajoute Zigliara!] comparatur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam 96. La dissonance devient ici vidente parce que l'existence finit par dsigner l'acte d'esse comme simple fait d'exister. Quand Zigliara distingue l'essence, l'existence et l'essence existante quae necessario includit existentiam 97, on dira pour le moins qu'il use d'une terminologie acceptable par Suarez et tous les suarziens: en thomisme, rigoureusement, on ne saurait accepter que l'ens comme tel soit donn uniquement et proprement par l'existentia existens ! Si, aprs plus d'un demi-sicle de renouveau de la no-scolastique et du no-thomisme, nous jetons un regard sur la littrature la plus rcente, nous rencontrons des doctrines entirement semblables qui donnent penser. Il ne m'appartient pas, en cette enqute critique, de procder un dpouillement exhaustif des Auteurs, je ne veux que dnoncer une situation historique qui parait se prolonger sans provoquer aucune contestation. Prenons par exemple le trait de mtaphysique, justement apprci, de Maquart, dont la volont de suivre saint Thomas est hors
Id., loc. cit., a.6, p.363. Cette similitude n'a rien de surprenant si l'on se souvient que Heidegger a prpar sa licence per une thse sur Scot: Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tubingue, 1916. (L'etude s'appuie spcialement sur l'opuscule inauthentique de rerum PrinciPio maintenant attribu Vital de Four). Sur la dpendance d'Heidegger par rapport Scot, cf. H. MiiLLER, Sein und Person nach Duns Scotus, WerljWestf., 1954, pp. 22 ss. 96 Sum. theol., q. 3, a. 4. 97 Th. ZIGLIARA, loc. cit., p. 373.
94

95

r,

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de doute. Disons aussitot sa louange qu'il utilise abondamment le terme esse, dut-il ensuite, au cours du dveloppement, finir lui aussi semble-t-il, dans le formalisme. n part en effet de la notion d'ens en tant qu'il inclut ... non tantum essentiam sed et existentiam, et il le prouve - selon la mthode formaliste - par l'analyse 10gique du jugement: Siquidem judicium, in quo perficitur cognitio, affirmat compositionem SI et pl exerceri in re; dicit proinde existentiam ut exercitam 98. n est clair que cette existence dsigne le fai! d'etre, la ralisation en acte ou l'acte de ralisation d'une essence. Et c'est en cette perspective qu'est donne pour supreme ( l'encontre de la doctrine de saint Thomas) la division de l'etre en ncessaire et contingent, ignorant donc le necessarium ab alio ou per participationem de saint Thomas. Si agitur de ente necessario, dicit existentiam actualem exerceri. Si vero agitur de ente contingenti, dicit tantum existentiam possibilem exerceri 99. Que signifie cet exercice d' existence possible? J'avoue que cela est pour moi incomprhensible et ne peut avoir aucun sens dans la signification thomiste originelle d'esse comme actus essendi: c'est l'essence qui peut etre possible ou relle (ralise) non l'esse, qui est l'acte de tout acte et ne peut etre qli'acte; en sorte qu'exercer un acte d'etre possible de la part de l'essence possible (qui donc n'est pas encore, puisqu'elle n'est que possible) ne veut rien dire, parce que ce serait admettre entre le possible et le rel une simple diffrence de degr de ... ralit. Ceci n'est point du tout vaine subtilit de ma part, car Maquart lui-meme en apportera bientot une confirmation en dclarant que l'esse est un MODUS de l'essence 100. C!pendant l'A. donne la suite une courte explication qui nous montre sur quelle piste il faut chercher les responsables de la dviation formaliste: il cite avec raison Cajetan, mais son origine est bien antrieure et a commenc exactement avec la malheureuse di98 F.-X. MAQUART, Elementa philosophiae: III. Metaphysica ostensiva: 0.#010gia: theologia naturalis, Paris, A. Blot, 1937, p. 11 s. 99 ID., Ibidem. 100 Cf. ib., p. 94, cit infra, n.29.

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stinction de l'esse essentiae et esse existentiae. Maquart crit candidement: Sed intellectus noster non valeret affirmare in judicio existentiam ut exercitam, nisi capax esset jam in apprehensione existentiam apprehendere: NON quidem ut exercitam, sed saltem ut significatam 101. L'explication est loin d'etre claire. D'abord, le salte111 n'est pas sa pIace: au premier moment - dans lequel nous sommes ici - de l'analyse mtaphysique, la division doit se faire selon la loi des contradictoires. Ensuite, la distinction de Maquart entre l'existentia ut exercita et l'existentia ut possibilis n'est qu'une simple diffrence de degr, soit de mode de la ralit elle-meme, soit des deux modes de possibilit et ralit. Ce qui sui t, inspir de Cajetan, l'explique ou devrait du moins l'expliquer: Nec mirum! Ens enim prout a metaphysico apprebenditur est ens abstractum abstractione formali .[ nous y voici!]. Abstr:actio autem formalis ea est qua FORMALE abstrahitur a materiali 102. L'embarras ou l'enlisement dans lequel vient se trouver Maquart apparait dans les lignes qui suivent immdiatement: Esse autem se habet in entibus ut quam maxime formale et ideo ab esse abstrahere non potest ens prout a metaphysico consideratur. Mais alors quoi se ramne l'abstractio formalis prcdente? Le texte s'claire avec l'quivalence de esse = existentia, l'existentia tant comprise comme actualit, ralit et ralisation en gnral: l'existentia ne peut certes pas faire abstraction de l'existere, parce que tout abstrait se rapporte son concret; mais l'existentia peut bien faire abstraction - voici l'abstractio formalis ! - des essences ou natures relles dont elle est dite. Ceci est clair pour tout suarzien: mais les thomistes devraient etre un peu plus sur la rserve. Il me parai t instructif, pour clairer le point crucial de toute la controverse qui n'est certes pas aise saisir, de rapporter une longue citation de J. Maritain, introduite ce propos par l'A., dans laquelle est exalte la ncessit de l'exprience sensible en mtaphysique: Non seulement parce que les ides viennent des sens, mais parce
101

Ibidem.

La note cite CA]ETAN, in de Ente et Essentia, prooemium. - Suit, sans ajoute aucune, un vague renvoi S. THOMAS, In Boeth. de Trinitate, cf. V, a. l et 3.
102

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que les sens ... sont indispensables la science, et la science la plus leve, la plus dgage et immatrielle, pour revenir sur l'existence actuelle qu'elle ne peut pas ignorer ni ngliger; c'est une existence corruptible: elle ne l'atteint qu'indirectement, en sortant de sa sphre propre et par le ministre des sens 103. Ici, videmment, l'existence est seulement le fait [immdiat, exprimental] d'tre, qu'on peut dsigner du doigt, non l'esse de saint Thomas qui est id quod profundius inest. Je ne veux aucunement mettre en doute la bonne foi thomiste de ces auteurs et des autres thomistes qui utilisent cette terminologie; cependant je me permets encore de faire remarquer que les suarziens ne font pas et ne sauraient faire de difficult pour l'accepter leur tour, ave c toutefois la consquence immdiate d'en venir la ngation de la thse centrale du thomisme qu'est la distinction relle d'essence et d'esse. Ce qui commande secrtement l'explication de l'ens chez Maquart, se rvle dans le propos de concilier la notion d'ens de saint Thomas avec celle des grands thomistes des XVe-XVl sicles (Capreolus, Cajetan, le Ferrarais) ; en prenant comme texte de base le clbre commentai re de saint Thomas au PerHermeneias (I, lec. V): or, dans ce rapprochement, c'est saint Thomas qui se trouve ramen au schma de ses commentateurs tel point que, - on a peine le croire! - , lorsque Cajetan, se sparant de toute la tradition (... mihi autem ALlTER dicendum occurrit 104) , soutient que c'est l'ens particiPialiter sumpt1l1n [et non l'ens nominaliter sumptum] quod dividitur per decem praedicamenta, on le dclare gratuitement en accord avec saint Thomas 105. Il conviendrait plutot, une bonne fois, d'abandonner toute cette terminologie de ens nominaliter et participialiter sumptum et de revenir la simple authentique de saint Thomas: l'autre tant proche et probablement la consquence de la tenninologie d'esse essentiae et esse existentiae. Cette hypothse est confirme par l'explication que donne Maquart de la distinction entre essentia et existentia dont il dit avec raison qu'elle touche ad radicem metaphysicae, bien qu'il ajoute
103 Cf. F.-X. MAQUART, loe. cit., p. 12, n. l; citant J. MARITAIN, Sept leons sur l'etre et les premiers principes de la raison spcu1ative, Paris, Tqui, s.d., p. 29 s. 104 CAJETAN, hz de Ente et Essentia D. Thomae Aquinatis eommentaria, d. M.H. Laurent, Turin 1934, p. 88. 105 Cf. F.-X. MAQUART, loe. cit., p. 15.

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par contre dans la me me page: Haec quaestio non est nisi applica. tio doctrinae potentiae et actus ad essentiam et existentiam 106. C'est l'attitude commune de larges et influentes couches de l'cole thomiste 107; il convient pourtant de reconnatre que cela simplifie par trop les problmes et nglige, dans le dveloppement de la pense de saint Thomas, ce qui constitue son apport le plus originaI la vie culturelle de l'Occident, savoir le dpassement de l'antithse Platon-Aristote, transcendance et immanence, dans laquelle s'est brise la pense grecque. Il faut plutt parler, bien que ce ne soit pas l' ob jet de la prsente note, d' extension chez saint Thomas de la doctrine aristotlicienne la problmatique platonicienne de l'Un et du multiple, du meme et de l'autre ... transportant son tour le sparatisme platonicien l'intrieur de l'immanence aristotlicienne: il s'agit donc d'une conciliation suprieure des deux penses opposes ralise par saint Thomas. Une simple application ici du couple acte-puissance, si elle peut s'avrer commode et facile, demeure toutefois inoprante et meme dangereuse: la distinction relle d'essence et d'esse est en relation avec la doctrine de la cration; or l'une et l'autre furent inconnues d'Aristote, inventeur et thoricien de l'acte et de la puissance - ce qu'admet d'ailleurs aussi Maquart 108. Symptomatique et surprenante est l'affirmation de l'A. disant que saint Thomas n'a jamais enseign in actu signato, c'est--dire expressment, la distinction relle d'essence et d'esse, mais seulement in actu exercito, c'est--dire implicitement ou cum suis applicatio106

Ib., p. 75.

107 Le reprsentant typique de cette interprtation du thomisme comme aristatlisme littral outrance, dans le thomisme contemporain, est, on le sait, le P. Gallus MANSER O.P., dans son Das Wesen des Thomismus 3 , Fribourg, 1949. -Par contre M. CoRVEZ, O.P., Existence et essence, dans RT, LI, 1951, pp. 305-330 (321), reconnait que saint Thomas se dtache nettement d'Aristote. 108 F:-X. MAQUART, loc. cit., p.76, n. 2. - Je suis d'aeeord avee l'A. pour dnoneer la lgret de l'aecusation faite au thomisme de pastiche de platonisme et d'aristotlisme (Rougier). Mais le fair du platonisme de saint Thomas est sous tous les points de vue inattaquable. Il faut done l'expliquer. Or on ne l'explique pas du tout en optant pour un systme au dtriment de l'autre. La nouvelle orientation, peine bauche, d'une revalorisation doctrinale du thomisme par la notion de participation tend prcisment fonder et expliquer l'originalit du thomisme et sa consistance propre dans l'originalit de sa synthse doctrinale.

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nibus, et que le premier la proposer ait t Gilles de Rome. Cela surprend parce que l'A. cite les tudes de Grabmann qui ont dmontr prcisment le contraire (le seuI tmoignage de Siger de Braban't, contemporain et adversaire direct de saint Thomas peut suffire) 109. On peut reconnaitre que Gi1les de Rome a contribu faire naltre les polmiques sur ce point, mais il faut encore reconnaitre qu'il s'est lui-meme (au moins en partie) rendu responsable de la dviation fondamentale correspondante, nous l'avons dito Sans vouloir suivre l'A. point par point, je retiens la dernire et dfinitive notion de l'esse prsente par lui et cite telle quelle. Du fait que saint Thomas affirme (comme Avicenne) qu'on ne peut parler de l'esse comme d'un accidens praedicamentale mais plutot comme d'un accidens praedicabile - un proprium prtend prciser l'A. - (pour saint Thomas ainsi que pour Gilles de Rome l'esse est l'actus substantiae ut subsistentis), Maquart condut: Esse proinde est MODUS essentiae. Siquidem hoc jam constat ex sufficienti divisione. Nec est essentia nec pars essentiae nec accidens praedicamentale. Ergo nihil est vel est modus essentiae. Positive autem probatur quod esse est MODUS essentiae: esse enim est ultima essentiae actualitas seu exercitium actuale essentiae. Sed exercitium actuale alicujus rei dicitur modus 110. Je veux bien admettre qu'une telle dtermination de l'esse soit conforme aux prmisses du thomisme de Maquart; mais l'esse, entendu Comme modus essentiae parce qu'il signifie l'exercitium actuale essentiae, est la notion exacte et prcise de Suarez. On ne voit plus quel sens pourra avoir la distinction relle d'essence et d'esse hors celle (suarzienne) de possibilit (essence possible) et ralit (essence ralise). La consquence de cette prise de position se rpercute sur tous les principaux problmes de la mtaphysique et en particulier sur la doctrine de la substance, de la causalit et de l'analogie, piliers
109

Cf. Circa la divisione dell'essere in atto e potenza secondo S. Tommaso,

dans DTP. XLII, 1939, pp. 537 ss.; Neotomismo et suarezismo, ib. XLIV, 1941, pp. 52 sS. - Pour le texte de Siger, cf. La nozione metafisica di partecipazione, 2" d., Turin, 1950, pp. 245 sS. 110 F.-X. MAQUART, loc. cit., p. 94. - Pour Gilles de Rome, c'est l'esse essentiae ou 1'esse formale que les accidents confrent la substance, qui est dite un mode et non l'esse qui est 1'actus essendi, l'actus unius suppositi. Dfinir l'esse comme exercitium actuale essentiae c'est passer avec armes et bagages la position des adversaires de la distinction relle.

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arehiteetoniques de la doetrine de l'etre. Il est don e trs important de se demander quelle est la vritable notion d'ens, essentia, esse dans les erits du Doeteur anglique, avant et par del tout dveloppement de l'eole lll.

*
111 Ce qui a beaucoup nui sur ce point au dveloppement de l'cole thomiste, outre l'influence de Gilles de Rome, c'est l'acceptation d'un certain opuscule inaumentique crit dans l'esprit de ce ralisme exagr. Je fais aIIusion par l la Summa totius logica e, donne encore pour authentique dans l'dition De Maria (1886), o l'on lit la dcIaration suivante, p.23: Ubi nota quod in creaturis esse essentiae et esse actualis existentiae differunt realiter, ut duae diversa e res, quod sic patet ... (Suit l'argument avicennien: Id quod est extra essentiam alicujus ... , formul en premier lieu dans le de Ente et Essentia de saint Thomas, mais qui n'est plus cit dans les ceuvres majeures). Le texte est pris de J. C. GENE-. VOIS, Metaphysica, ioc. cit., p. 255: Hanc conclusionem docet D. Thomas variis in locis et praesertim, Opusc.49, c.2; c'est--dire l'inauthentique Summa totius logicae. Dans la note De Maria, d. cit., p. 23, avoue: ... dubitari prudenter posse, an hoc opusculum ceteroquin insigne ac praeclarum, sit Divo Thomae tribuendum. Une histoire du thomisme, labore directement partir des sources dites et indites, pourra manifester d'poque en poque la nature et l'origine des diverses osciIIations. Pour donner un exemple, dans la mtaphysique d'un thomiste de l'poque rationaliste, ]. M. ZUCCHI A CREMA, O.P., Melaphysiea ad mentem Aristotelis et Angelici praeceptoris ex thomisticis doetoribus colleeta, Bologne, 1684; q. 14: de existentia, 1, p. 269 a, sont dcIars tenants de la distinction reIIe d'essence et d'existence ... B. Albertus et Angelicus cum sua schola, D. Bonaventura, Aegidius, (Thomas ab) Argentina, Richardus (de MediavilIa), [et enfin!] Henricus Gandav., Molina, Fonseca ... et alii. L'A. conclur: Videat ergo Mastrius an, ut ipse dicit, opposita sententia communis sit apud Doctores. Il faut convenir aujourd'hui que l'historiographie et l'tude approfondie de l'originalir du thomisme ont donn raison au franciscain Mastrius, et que la position de saint Thomas est absolument unique et originale comme l'entrevoyait dj un momiste de la premire heure, B. Lombardi: cf. ]. KOCH, Durandus de S. Porciano, O.P., Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts, I Teil, Literargeschichtliche Grundlegung, Miinster, 1927, p. 330, n.60: Utrum citra Deum essencia et esse sint realiter (idem) ve! differant: In ista questione erunt duo articuli: primus de hoc, quod queritur, an in crearuris differat esse et essencia; secundus, an in Deo sint idem. Quantum ad primum in genere est duplex modus dicendi: Primus est doctoris SU Thome, qui ponit quod in omnibus citra Deum differt esse ab essencia: secundus est omnium aliorum concorditer Parisyensium, qui dicunt oppositum; et isti distinguuntur tripliciter secundum quod ponunt diversas declarationes.

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L'incertitude de la terminologie qui va quelquefois jusqu' entamer la consistance meme de la thse thomiste de la distinction relle d'essence et d'esse, s'tend au cours des XV' et XVI" sicles, priode, estime-t-on, la plus brillante pour le thomisme. Un des cas les plus dconcertants - sans pader des thomistes qui, tel Dominique Soto, abandonnent, parce qu'ils ne russissent plus la comprendre, cette distinction - c'est assurment la position de Paul de Soncino, auteur d'un ampIe commentaire la Mtaphysique tenu juste titre en bonne estime 112. Il pose la question dans les termes originaux de saint Thomas: Utrum esse distinguatur rea/iter ab essentia 113. - Mais dans la discussion il a manifestement perdu tout repre et ses arguments sont loin d'etre convaincants. P. de Soncino commence bien: Quia ista quaestio est difficillima et quasi fundamentum maximae partis doctrinae S. Thomae et quoddam universale principium in ea, conandum est ut hoc bene resolvatur 114. L'abandon de la dmarche authentique de saint Thomas et le genre entirement formaliste des arguments apports tmoignent de la perte du sens doctrinal: lO Omnis actus est in eodem genere in quo est sua potentia ... ; sed esse se habet ad essentiam ut potentia ad actum, saltem secundum modum significandi sive sit idem realiter sive non; ergo sunt in eodem genere ... [Il dmontre ensuite que l'esse n'est pas un accident]. 2 o Esse in omnibus citra causam est entitas secundum rem distinCta ab essentia: .. Primo essentia est indifferens ad esse et non esse quia aliquando non est, ergo distinguitur ab esse. Le second argument, qui aurait pu rejoindre le creur de la position thomiste, manifeste au contraire la totale incomprhension de l'mergence de l'esse comme acte intensif: Secundo, si esse esset idem cum essentia, sequeretur quod esse esset per se subsistens, hoc est falsum, ergo ... 115. A la ratio quarta, P. de Soncino montre qu'il a compltement (et du reste logiquement!) mconnu la notion thomiste de partici112

Pauli

SONCINATIS,

ordinis praedicatorum, Quaestiones Metaphysicae super

divina sapientia Aristotelis, Venise, 1505. 113 Ib., fo!. 11 rb. 114 Ib., fa!. 11". rab 115 Ib., fo!. 12

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pation prdicamentale qu'il nie sans aucune discrimination: Nulla res participat essentiam suam, sed habet eam quantum haberi potest; homo enim habet perfectissime humanitatem, nec possibile est quod humanitas sit magis in uno quam in alio. Sed quaelibet creatura participat esse, cum non habeat existentiam perfectissimo modo; ergo esse et essentia non sunt idem 116. L'quivoque dans laquelle l'A. dveloppe sa pense apparait dans la question suivante (Utrum esse sii nobilius essentia) O il finit par soutenir la thse de Scot diamtralement oppose celle de saint Thomas, et cela explique les errements dans lesquels s'engage notre Auteur (et il n'est pas le seuI). Qu'il suffise de rapporter le dbut bien significatif de sa rponse:

Respondeo quod sive esse et essentia sint distinciae res sive differant ratione tantum, SEMPER ESSENTIA EST PERFECTIOR IPSO ESSE TALIS ESSENTIAE: Quod dico, quia aliquod esse, puta esse substantiae est perfectius aliqua essentia, scilicet essentia accidentis. Sed intendo dicere quod quaelibet essentia est perfectior suo proprio esse: puta essentia Socratis est perfectior quam esse Socratis. Si enim realiter distinguuntur, realitas essentiae est perfectior realitate ipsius esse 117. T oute la discussion se dveloppe dans la ligne de ce formalisme qui n'a pas le moindre soupon de la trahison doctrinale qu'il est en train d'oprer. En effet l'essence est dclare plus parfaite que l'esse parce que: lO [l'essence] convenit rei per se primo, conceptus vero esse convenit per accidens; 2 o iIlud est perfectius quod est minus dependens ... , sed essentia est minus dependens quam esse, ergo essentia est perfectior quam esse ... Le formalisme clate spcialement dans les deux dernires raisons. Ratio quarta: Tanto aliquid est perfectius quanto dat rebus nobiliorem differentiam entis. Sed essentia dat rebus nobiliorem differentiam entis quam existentia, ergo ... Preuve de la mineure: Essentia dat necessitatem et existentia dat contingentiamo Sed necessitas est nobilior differentia entis quam contigentia, ergo.
116
117

Ib., fol. 12". Ib., IV, q.13, fol.

Bra.

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La rupture est consomme dans la dernire raison: Ratio quinta: Si sint aliqua duo in genere substantiae, illud est nobilius quod per se est in genere substantiae quam illud quod est in eo tantum reductive ... sed essentia est per se in genere [substantiae], esse autem est in genere tantum reductive, ergo 118. Le moins qu'on puisse dire de cette explication et d'autres semblables c'est qu'elles ont voulu dfendre une cause excellente, mais ont us de moyens si maladroits qu'elles ont contribu sa ruine bien plus efficacement que les arguments des adversaires eux-memes. A presque un sicle de distance, avec Dominique Banez, la situation semble notablement amliore et l'on a quelquefois l'impression que le grand commentateur ait rellement pntr l'originalit de la notion thomiste d'esse: malheureusement, la diffrence de l'assuranCe de P. de Soncino, lequel paro contre vait perdu la notion d'esse, lui n'est gure bien assur de la thse de la distinction relle d'essence et d'esse; il accepte en outre comme dsormais incontestable la substitution d'esse par existentia 119. Bafiez consacre toute une section spciale l'existence, ce dont il faut le louer: Dubiiatur ergo primo quid sii existentia. Et il donne la suite la dfinition qui allait etre ds lors d'un usage courant:

Est enim existentia id quo formaliter res extra suas causas actualiter esse intelligitur. Et fortassis existentia dicitur, quasi extra sistentia, hoc est, extra potentialitatem actualitas 120. Dans son humble effort pour comprendre saint Thomas, Banez exclut d'abord que l'existentia puisse etre rduite un accidens. Ensuite, il tablit avec justesse le caractre intrinsque l'etre comme tel de l'existence; c'est l'aspect le plus important de sa position qu'il dveloppe dans les tapes suivantes: T ertia conclusio: existentia aliquid reale est, et intrinsecum rei existenti. Prior pars huius conclusionis probatur: quia existentia est id quo res constituitur extra nihil. Altera vero pars explicatur: ... quatenus res dicitur existere non extrinseca denominaIbidem.

118.

119 Cf. D. BAiiEZ, Scholtistica commentaria in pri11UZm partem Summae theologiae S. Thomae Aquinatis, d. L. Urbano, Madrid-Valence, 1934, q.3, a.4: dubiumI. 120 Ib., p. 142&.

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tione ... sed dicitur et denominatur existere ab aliquo, quod in se ipsa intus habet ... 121. Cela rsulte du fait que l'existentia est prima adualitas per quam res educitur extra nihil, ergo debet esse intima rei 122. Chez Bafiez aussi le concept d'esse intensif comme acte principal est donc totalement absent: en effet, dans la quarta conclusio est attribue Dieu l'existentia non recepta in suhjecto. La dfinition complte se trouve dans la Quinta conclusio: Ratio existentiae creatae magis et principalius consistit in hoc quod sit terminus complens dependentiam suhstantiae quantum ad hoc quod fiat et sit extra nihil, quam in hoc quod ipsa existentia sit recepta in ipsa substantia tanquam in subjecto et ab illa limitata 123. Affirmation fort grave pour la consistance de la synthse thomiste et il est tonnant qu'elle n'ait pas encore t exploite par les suarziens! P. de Soncino avait bel et bien perdu le concept d'esse, Bafiez hsite, lui, sur le concept d'esse-ut-actus et le confond avec celui d'esse-in-actu comme l'atteste la sexta conclusio, O l'acte d'esse semble tendu tous les prdicaments: ... judicio meo, ipsum esse non proprie dicitur reduci ad praedicamentum, sed potius participari et limitari ab omni praedicamento, et ah omni genere et differentia praedicamentali; ipsum autem esse non participat aliquid, sed ab omnihus participatur, ut docet D. Thomas saepenumero, praesertim in q. unica de Anima, a. 6, ad 2 um 124.
121 122 123

Il est fort douteux, mon modeste avis, que l'incise ab omnibus, dans le texte de saint Thomas: Esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus: ipsum autem nihil participat, s'applique comme le prtend Banez aux prdicaments (ab omnibus praedicamentis). En ralit il s'applique tous les participants (... ab omnibus entibus). Cela rsulte, dans la suite du texte, de la contreposition de Dieu (duquel ... nihil participare dicimus) aux autres formes subsistantes dont on parle, l'ame humaine y comprise (... quas, necesse est participare ipsum esse et comparaTi ad ipsum ut potentiam ad aclum).
124

Ib., p.143". Ib., p. 143'. Ibidem. Ib., p. 144'. -

D'aillettrs saint Thomas, dans le commentaire aux fameuses Propositions de Boce du de Hebdomadibus, spcialement " la Prop. 2, ici implicite (Boethii Opera, PL LXIV, C. 1311 B: Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo

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On re grette que la prcieuse allusion la dialectique de la participation soit reste l'tat de simple citation isole! Banez choisit encore la bonne voie en posant la question, inspire peut-tre de P. de Soncino, de savoir si l'existence est plus parfaite que l'essence 125. Il y tient une position intermdiaire dont voici les deux moments: Prima conclusio. Simpliciter loquendo, esse est major perfectio quam essentia, cujus est esse. (La preuve s'appuie sur Denys, Arium stote, deux textes de saint Thomas: Sum. th., l', q.4, a. 1, ad 3 ; de Ver., q. 8, a. 4). Secunda conclusio. Secundum quid essentia quae recipit esse potest dici perfectior illo, inquantum limitat ad determinatam speciem 126. En ralit saint Thomas met en valeur le principe diamtralement oppos: ce qui est reu est l'acte, et l'acte est toujours plus parfait que sa [propreJ puissance: en fait Banez n'a plus ici aucun texte de saint Thomas citer en sa faveur. Sa dmarche est plutt trange et laisse transparaitre sa proccupation d'accueillir meme l'exigence de la position contraire, c'est--dire de Scot et des autres pour qui l'existence est le pur fait de l'actualisation de l'essence, et donc moins parfait que l'essence: par contre, mtaphysiquement, elle n'est pas nant. L'argumentation bannsienne est exactement un renversement de la position thorniste et se rduit ceci: l'esse, comme toute autre formalit, est plus parfait seuI et spar que quand il est reu dans une puissance. La conclusion aurait du etre que l'esse particip est moins parfait que l'esse per essentiam; au lieu de cela Banez conclut que l'esse particip est plus imparfait que l'essence qui le reoit. D'ailleurs toute forme participe est comme telle plus parfaite que la
modo aliquo participat), avait nonc clairement les termes rels de la participation de l'esse ut actus. Cf. en ce sens, en cette meme Q. de Anima, a. 6, les rum um m ponses premptoires (ad 3 , ad 9 , ad 10 ) : - l'esse comme tel est l'acte de la substance, le principe du subsistere, comme esse participatum dans les substances cres et comme esse subsistens per essentiam en Dieu, ainsi que le dclare prcisment l'ad 2 m 125 Ib., p. 148': Dubitatur tertio, utrum existentia sit perfeelior quam essentia, cujus est existentia. A la fin des objections en sens contraire, de Soncino est mentionn parmi les tenants de Scot (l), pour qui l'esse est imperfectissima omnium perfectionum (p. 149'). 126 Ib., p. 149 a et b.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

matire (ou que le sujet) qui la reoit parce que la forme est acte et la matire puissance: ... ipsi esse melius erat non recipi nec limitari: quoniam si non reciperetur, contineret omnem formalitatem specierum omnium. Quapropter sicut form'a non simpliciter perficitur ex eo quod recipitur in materia, ita neque ipsum esse perfectionem acquirit ex eo quod recipitur in essentia 127. C'est vrai: mais il ne s'ensuit nullement que l'essence soit plus parfaite que l'esse; comme du fait que la forme est reue dans la matire, et en gnral l'acte dans la puissance, il ne s'ensuit pas que la matire et la puissance soient plus parfaites que la forme et que l'acte. D'autant plus que Banez, dans la discussion du Dub. I, qualifiant de substantieh l'esse de la substance, comme saint Thomas l'avait fait contre Avicenne, avait reconnu que ... reductio haec ... non est imperfecti ad perfectius, sed potius perfectissimae actualitatis ad optimam potentiam receptivam ipsius esse per se 128. Et auparavant il avait dit aussi: Ipsum esse sive existentia excellentius quid est quam omnia genera: neque ad aliquod genus reducitur tanquam ad aliquid perfectius ipsa; sed eius reductio ad genus magis est limitatio existentiae, et imperfectio, quam extensio ad aliquid perfectius 129. En dveloppant sa pense Banez a laiss clairement entendre qu'il pensait en fonction d'une polmique et d'une tradition, plus qu'il ne vivait la dcouverte de l'esse faite par saint Thomas. La racine de l'quivoque, dans ce flchissement formaliste du thomisme, c'est de prendre l'esse comme entitas, comme formalit gnralissime; esse et essentia deviennent alors duae res et Banez peut dire que l'esse .. aliqualiter perficitur ex eo quod recipitur in essentia magis perfecta, quam in alia minus perfecta 130: au lieu de considrer absolument l'esse comme acte ("ai ~oX~'JI), comme l'acte formalissime, c'est--dire l'acte et la perfection de tout autre acte et formalit, selon les textes les plus explicites et les plus dcisifs de saint Thomas 131. Le dlitement du vritable esse thomiste avait d'ail127 Ib., p. 128 Ib., p. 129 Ib., p. 130 Ib., p.
131

a. b. Cf. La nozione metafisica di partecipazione 2, Turin, 1950, pp. 199 s.

149 145 144 149

b.
a.

L'MERGENCE THOMISTE DE L'ESSE

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leurs t dj commenc par Baiiez et (presque) consomm dans le doute prcdent sur la distinction relle de l'essence et de l'esse, en faveur de laquelle l'A. n'arrive plus saisir la signification et le bienfond de la position thomiste, considre seulement comme beaucoup plus probable: Unde sit secunda conclusio: multo probabilior sententia est ... quod esse realiter tanquam res a re distinguitur ab essentia. Haec conclusio videtur esse D. Thoma32 La thse contraire de Sco t (et de Soto) a elle aussi sa forte probabilit que Banez s'efforce me me de dfendre, contre ... les thomistes trop ardents C!), par un argument de pure inspiration formaliste: Nihilominus [c'est--dire malgr les preuves thomistes de la distinction relie, que Banez rapporte mais en forme gure satisfaisante!] sit ultima conclusio. Sententia tamen Scoti ... et sententia Magistri Soto, quae prum differt ab illa, potest probabiliter sustineri, et argumenta quae contra ilI.am fiunt ab assertoribus tertiae sententiae poterunt hoc exemplo dissolvi, videlicet, quod quemadmodum figura actuat quantitatem, et terminat illam, et quantitas se habet ut potentia ad figurami et nihilominus figura et quantitas non distinguuntur realiter tanquam res a re, sed distinguuntur formaliter ex natura rei, vel realiter formaliter, ut alii dicunt, vel distinguuntur sicut res et modus rei ... 133. Si l'on tient compte maintenant que Scot continue l'reuvre d'Henri de Gand, le vritable chef d'cole de l'antithomisme systmatique, comme l'avait dmontr l'reuvre de Caprolus et l'on confirm de manire la plus vidente des dernires recherches soit sur l'reuvre du philosophe de Gand, soit sur la formation du scotisme, on comprendra facilement quel dangereux tournant a subi le thomisme en cette priode qu'on appelle avec trop de bienveillance son sicle d'or. Une dernire confirmation, non moins importante en elle-me me que dans les consquences qu'elle a eues dans l'cole thomiste jusqu' nos jours, est la discussion du doute final: si l'on doit attribuer aux accidents une existence propre. Sur ce point Scot et Soto ne sont pas d'accord: le premier tient pour l'affirmative, le second pour la ngative. Ici encore Banez non seulement ne cache pas sa propre per132 133

Scholastica commentaria ... , p. 147 s. Ib., p. 147 b.

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LA FORMATION DE L'ESSE" THOMISTE

plexit et finit par se contenter de la probalit; mais en~ore il nous fai t savoir qu'il a chang d'opinion aprs avoir, en un premier temps, donn son adhsion Scot. Ex his duabus sententiis aliquando mihi visa est probabilior sententi a Magistri Soto; quoniam non adverteram illam esse contrariam sententiae Divi Thomae [sic!]. Jam vero, re bene inspecta, multo probabilior mihi videtur sententia quae asserit existentiam accidentium, quae realiter distinguuntur a substantia, distingui etiam realiter ab existentia substantiae 134. Cette conclusion avait t prpare par la conclusion sixime du Dub. I, dj cite, O la signification formaliste de l'esse est explicitement formule ainsi: ... ipsum esse . .. particulari et limitari ab

omni praedicamento et ab omni genere et differentia praedicamentali 135; c'est l'enseignement de saint Thomas, mais que Bafiez ne comprend plus dans son contexte origine!. On en a la preuve dans la suite mme de la dmonstration, quand Bafiez se rend compte et avoue honntement qu'il se trouve en compagnie des adversaires de la distinction reIle d'essence et d'esse:

Eamdem sententiam sequuntur omnes qui defendunt identitatem essentiae cum existentia. Sicut enim accidens habet essentiam distinctam ab essentia substantiae, ita habet existentiam distinctam ab existentia substantiae. Et profecto consequenter loquuntur, licet fundentur in falsa opinione 136. La position est logique pour les adversaires, qui admettent seulement l'esse possibile et l'esse reale: comme l'esse de la substance est la ralisation de sa substantialit, de mme pour les accidents il est la ralisation de l'accidentalit, qui est videmment propre l'accident en tant qu'il est rellement distinct de la substance. Bafiez, tout en acceptant leur thse, ne veut pas demeurer en leur compagnie; mais son explication dvoile davantage combien il a fondamentalement dvi de l'authentique concept thomiste d'esse: Quapropter nos ex veris procedentes probamus existentiam propriam accidentis distingui ab existentia substantiae. Supponimus enim id, quod dubio primo dictum est, quod existentia est actus
134 135 136

Ib., p. 159 a. Ib., p. 144 a. Ib., p. 159 ab.

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quo formaliter unaquaeque res existit. Iste vero actus non est m omnibus aequalis 137. La formalisation de l'esse en dcoule: N am in quibusdam est ita imperfectus, ut dependeat ab existentia subjecti; in aliis vero ut magis perfectus, et tribuit existentiam subjecto. Prior modus existendi convenit accidentibus, secundus substantiis. Et idcirco substantia dicitur ha bere esse per se, accidens vero in alio 138. Il est ds lors vident que le concept formaliste d'entitas=esse-inactu a entirement supplant celui d'esse ut actus 139. Si Banez invoque, en confirmation de sa propre thse, l'autorit de Cajetan, cela montre combien taient profondes dans l'cole thomiste les racines de la dviation formaliste. N ous pouvons alors selon Banez prsenter l'existence des accidents comme une entit et actualit propre, mais qui ne se suffit pas et a don c besoin d'hre soutenue par la substance: Existentia accidentis est actualitas qua accidens est actu a parte rei: haec autem actualitas merito dicitur inhaerentia sive inexistentia, quia propter suam imperfectionem naturaliter pendet in fieri et conservari ab existentia subjecti. Sicut enim se habet essentia accidentis ad essentiam substantiae, ita existentia accidentis ad existentiam substantiae 140. Ce concept minimiste d'esse est inconnu de saint Thomas: l'esse entendu comme acte premier de l'essence est uniquement acte de la substance. La dviation formaliste prsente en toute cette complication artificielle de questions, O s'est dpens au cours des sicles le travail soutenu de l'cole thomiste, est la charge de la tradition, non de saint Thomas. Si l'on n'a point fait encore l'histoire de cette dviation, dont les consquences pour la pense occidentale ont t
137

138

Ib., p. 156 b. Ibidem.

139 Sur le sens prcis des textes de saint Thomas allgus par Banez en faveur de sa thse, nous dirons quelques mots plus loin. 140 Ib., p. 160 ab. - On ne peu! attribuer aux accidents une existence propre, en vritable doctrine thomiste, que si l'on rserve l'esse comme acte intensif et mtaphysique la substance, et si l'on considre l'existence comme le fait d'erre-en-acte selon les coordonnes spatio-temporelles et les mutations de l'etre fini en gnral. Mais le fait est un donn, non un principe mtaphysique.

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irrmdiables, cela ne nous dispense pas de relever au moins l'un ou l'autre des pisodes ou des tournants les plus significatifs. L'inextricable confusion dans laquelle l'cole thomiste a jet l'esse et l'quivoque cre par le glissement de l'esse dans l'existentia se retrouvent encore dans la doctrine, dj prsente chez Banez et qu'on fait remonter Cajetan, qui introduit la subsistance comme mode rel et rellement distinct soit de la nature individuelle soit de l'existentia: position logique ds que l'on fait dchoir l'esse la fonction d'existentia et qu'on l'a dclar plus imparfait que l'essence. En cette discussion, d'origine surtout thologique, nous pouvons prendre pour guide le dernier grand commentateur qui clot l'age baroque le dveloppement de la tradition thomiste, le portugais Jean de Saint-Thomas 14\ qui a connu une grande vogue dans la littrature thomiste la plus rcente pour la clart avec la quelle il sait assimiler et coordonner les thmes de la tradition. Notre Auteur prfre l'esse ut actus l'existentia dont il accepte la dfinition devenue traditionnelle (... quo aliquid denominatur positum extra causas et extra nihil in facto esse) ; mais il remarque en meme temps qu'il ne s'agit pas d'une denominatio extrinseca ni d'une pure relatio dependentiae: l'existence est donc quelque chose d'intrinsque (... aliquid reale in ipsa re existente) 142. Jean de Saint-Thomas enseigne, en accord avec Banez et Cajetan, que l'existence ainsi entendue est distincte de la subsistance: si l'on maintient, comme on l'a vu, que l'essence est plus parfaite que l'esse, cette thse est. sans doute conforme ses prmisses; mais celles-ci memes nous avertissent que la doctrine authentique de saint Thomas a t perdue. Le propos de cette tude n'est pas d'expliquer en quelle confusion ces prmisses ont entrain l'cole thomiste, mais de signaler seulement le moment prcis de la dviation initiale du concept d'esse intensif 143.
141 Cf. JOANNIS A SANCTO THOMA, O.P., Cursus theologicus, d. Solesmes, Paris, 1931, q. 3, a. 3: Utrum existentia distinguatur ab essentia in creatis, et quomodo? Tome I, pp. 448 ss. 142 Il est symptomatique que notte Auteur s'arr/ote aux deux textes de saint Thomas de prfrence cits par Banez: Sum theol. III", q. 17, a. 2 et Quadi. IX, a. 2 (cf. Curs. theol., p. 450 a). Les rfrences seront plus abondantes dans le

Cursus philosophicus.
143

On peut admettre que la pense de saint Thomas sur les rapporrs entre la

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303

Il faut reconnaitre que Jean de Saint-Thomas aime les ides c1aires; aussi prsente-t-il l'existentia comme une seconde entitas cot de l'essence: Difficultas est an duplex entitas concurrat, altera essentiae quae recipit existentiam, altera existentiae quae reddit illam actualem 144. La rponse est nettement affirmative et notre Auteur, qui ne supporte pas l'incertitude, ne craint pas de reprendre la terminologie de Gilles de Rome des ... duae diversae res de l'in;lUthentique Summa totius logicae: le texte en est cit comme principal argument au dbut de l'explication 145, et il revient dans le court appendice intitul: Existentia non est modus sed realitas. Jean de Saint-Thomas exclut meme que l'existence soit un accident ou un lment quelconque de l'essence - tant admise la probabilit du mode de Dominique Soto - et il se range entirement quant lui aux cots de Banez et de Cajetan: Et sic magis inclino in hanc sententiam, quod existentia addit realitatem ejusdem generis cujus fuerit existentia et ad illud praedicamentum reductam, scilicet si est substanti substantialem, si

accidens accidentalem, si modus modalem 146.


Pareille doctrine de l'existentia ne peut se rclamer directement que de la Summa totius logicae: Moveor ad hoc quia imprimis est expressa D. Thomae, opusc. XLVIII (tract. de Substantia, cap. 2), ubi inquit quod existentia

et essentia differunt reali/er, ut duae diversae res 147.


subsistance et la nature individuelle ait subi une certaine volution: au sens o tandis que la premire distinction entre nature et substistance (quo et quod) se limitait aux substances matrielles, la fin, avec une parfaite logique, elle s'tend aussi aux substances spirituelles (Quodl. II, q. 2, a.4) en tant que le suppot, le quod, inclut les accidents et l'esse particip. 144 Curs. theol., I, p. 450 a. Cette terminologie de duplex entitas correspond l'autre de esse essentiae et esse existentiae et souffre du meme inconvnient d'avoir perdu le concept d'esse ut aetus. J. de S.-T. renvoie pour la dmonstration aux explications de sa Philosophie de la nature (cf. JOANNIS A SANCTO TROMA, O.P., Cursus philosophicus thomisticus, d. Reiser, Turin, 1933, Naturalis philosophiae, prima pars, q.7, a.4, pp. 131 ss.). Or cette laborieuse explication n'est pas plus convaincante que celle du Curs. theol., parce que fonde elle aussi sur le concept inauthentique d'existentia. 145 Curs. theol., I, p. 450 b. 146 Ib., p. 456 a. 147 Ibidem. - Dans le Curs. phil. loe. cit., p. 132 a, La Summa tot. log. figure

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Il n'est point tonnant que, dans ce climat, notre Autour, comme ses prdcesseurs, laisse chapper l'originalit et la fcondit de l'esse intensif, ne trouve qu'un maigre intret l'tude compare des textes de saint Thomas et ne soit pas capable de dgager la signification prcise de ceux qu'il cite. C'est ainsi par exemple qu'il entend certaincment mal ou du moins ne rtablit pas dans son vritable contexte l'affirmation catgorique de saint Thomas que l'esse appartient aux formes subsistantes ncessairement et non de manire contingente 148: Et quando dicit D. Thomas, r, q. 50, a. 5, quod esse secundum se competit formae sicut rotunditas circulo, inteIIigitur quod formae, physice consideratae, id est ut subjicitur motui et actioni, per se convenit existentia, id est non per aliud sed immediate, ad differentiam materiae, cui non nisi mediante forma. Sic ergo modi contingenter conveniente s, et non intrantes constitutionem rei, non est necesse quod dimanent ab essentia per necessariam connexionem sicut propriae passiones, sed quod relinquantur ab ipso agente in essentia, quia media actione agentis conveniunt, sicut etiam modi conveniunt subjecto non dimanando ab essentia ut sessio et alii similes 149. En ralit la signification du texte et du contexte de saint Thomas, confirme par le contexte historique et doctrinal de toute la polmique, est tout autre: ce que saint Thomas veut explicitement
aussi en premire piace: Nam imprimis sub his terminis distinctio realis affirmatur ab ipso in opusc. XL VIII, tract. de Substantia, cap. 2, ubi inquit: Esse essentiae et esse actualis existentiae differunt realiter ut duae diversae res. - Ajoutons par contre que cette terminologie contraste ensuite avec la conception que se fait J. de S.-T. de l'existence qui, dit-il, n'est pas tant une res qu'un modus rei, c'est--dire la productio rei, la productio passiva, un modus (p. 140 a): cette dernire expression n'est avance qu'avec quelque hsitation (si modus est), mais cadre bien avec la doctrine. 148 Sur cette doctrine se fonde la distinction entre la tertia et la quarta via de saint Thomas. Dans la no-scolastique et le no-thomisme, tout !'univers de l'ens creatum est contingent, tandis que pour saint Thomas seu!e la substance matrielle est contingente, en tant qu'elle est sujette la gnration et la corruption; quant aux substances et formes spirituelles, e1les sOnt dites ncessaires aU sens propre, quoique de manire drive (= per participationem) , cf. l'art., Intorno al concetto tomista di contingenza, dans Riv. di Filos. Neos., 1938, pp. 132 ss. 149 Curs. phil., l.c., p. 140 ab.

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affirmer, ce n'est pas une quelconque appartenance mais l'appartenance ncessaire de l'esse la forme subsistante et donc une certaine aeternitas propre (a parte post) et vritable. C'est quoi se rduit en fait, dans le thornisme, la dmonstration de l'immortalit de l'me en sa racine mtaphysique vritable. L'atmosphre de Jean de SaintThomas, et peut-etre aussi de toute l'cole, n'est plus celle de saint Thomas. En effet, dans le dveloppement de la question, no tre Auteur, polmiquant contre la position adverse (Suarez!) de la compositio inter rem possibilem et existentiam, s'appuie uniquement sur l'argument avicennien de la convenance des concepts, selon le quel l'existence n'entrant pas dans la dfinition de l'essence s'en distingue donc. Rien, ici, du principe thomiste forma dat esse ni du principe de la forma seu perfectio separata, et le principe de la participation est rduit (comme chez Benri de Gand et dans la position adverse) la simple dpendance causale: Solum ergo conveni t existentia alicui rei mediante participatione ipsius agentis, et sic non habet principium identificationis, quia non convenit rei ex aliquo principio intrinseco, sed ex aliquo extrinseco nempe ex ipsa productione agentis. Existentia enim est ipsa productio in facto esse seu ipsum poni extra causas 150. Mais dire: existentia est ipsa productio in facto esse seu ipsum poni extra causas, c'est prcisment adopter intgralement la position des adversaires qui rduisait la composition la relatio dependentiae. Ergo oportet quod, in ipsa re producta, et inveniatur entitas cui convenit existentia, et ipsa formalitas existentiae tanquam accidentale praedicatum et ipsi essentiali constitutivo extrinsecum 151. Cette conclusion ne change rien, mais montre nouveau l'quivoque de notre Auteur. En effet l'ipsa formalitas existentiae tanquam accidentale praedicatum peut etre admise par tout adversaire de la distinction relle; il en est de meme quand il rduit l'existentia la productio passiva qua de facto [res] est extra causas 152. Il faut toutefois reconnatre chez Jean de Saint-Thomas un eHort
150

Ib., p. 135 a.

151 Ibidem.
152 Ib., p. 140 a. Un peu plus loin J. de S.-T. parle de duplex entitas (p. 141 a), et parait ignorer que saint Thomas fait correspondre essence-esse et acte-puissance.

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LA FORMATION DE t' ESSE,. THOMISTE

sincre pour se dgager du formalisme quand il dc1are que l' existentia est simpliciter perfectior actualitas quam essentia 153". Il suit l et dveloppe la doctrine de Banez partir du faux postulat que l'esse thomiste est un actus secundus et l'essentia un actus primus: postulat qui, au sens o on l'entend ici, est, nous le verrons, sans fondement et que Jean de Saint-Thomas a essay d'tayer en modimu fiant le sens de la citation de Q. de Anima, a. 6, ad 2 Malheureusement ce postulat ne correspond en rien la doctrine thomiste puisque l'essence comme telle - meme dans le cas des formes pures est et demeure puissance (et n'est pas seulement en puissance) par rapport l'esse: en vertu de ce postulat au contraire l'essence demeure acte, acte premier fondamental, et l'existence est son actualisation, perspective totalement trangre la composition d'essence et d'esse particip, comme de puissance et d'acte. Que cette terminologie thomiste soit totalement absente chez ces grands Commentateurs ne peut pas ne pas laisser perplexes sur la signification de leur ceuvre doctrinale. Ce qui frappe avant tout chez eux, c'est la manire trop systmatiqueet l'intention polmique du traitement d'un certain groupe de thses plus clbres dans l'histore de l'cole: mais ce qui tonne encore davantage, avec une lgre exception pour Caprolus, qui n'en est pas toutefois totalement exempt, c'est le contact occasionnel et sporadique avec les textes du Maitre et l'absence de mthode critique pour les lire comme il convient, dans le climat spirituel qui les a vus naltre. On est ainsi arriv la monstruosit de mettre d'accord saint Thomas et Scot! Les rapports avec le rationalisme des e XVIII" et XIX sic1es ont rendu possible la prsentation du systme thomiste dans les Summae philosophicae que nous avons mentionnes au dbut et qui ont servi de guides et de modles aux synthses dont s'honore lgitimement ce premier sicle de renouveau du thomisme.

*
* *
153 Curs. theol. I, p. 456 b. - Etrange au moins est cette citation du troisime texte principal de saint Thomas (Q. de Anima, a. 6, ad 2 um), prise de Banez sous la forme: Quod essentia est actus primus, existentia vero actus secundus. L'expression est entirement invente: on ne la trouve ni la rfrence indique, ni en aucune autre reuvre du Docteur anglique.

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Qu'on nous permette d'apporter un bref complment cette note historico-critique d'introduction la smantique de l'esse thomiste. A la distinction d'esse essentiae et esse existentiae est parallle et corrlative la terminologie d'ens nominaliter sumptum et ens particiPialiter (verbaliter) sumptum, ou ens ut nomen et ens ut particiPium. Pour les thomistes, tant l'ens nominaliter que l'ens participialiter (ou verbaliter) incluent l'essence et l'esse, mais ave c une diversit d'accento L'ens nominaliter dit la chose qui est: l'esse y est bien exprim comme acte de l'tant et de l'essence, mais on ne veut pas affirmer l'existence de fait, c'est pourquoi on pade de connotation de l'esse in actu signato; cet ens nominaliter est l'objet propre de la mtaphysique 154. L'ens participialiter par contre dit la chose qui est en fait ou connote l'esse in actu exercito, ce qui ne peut etre affirm qu'en partant de l'exprience, parce que le fait d'etre est uniquement objet d'exprience. Cette terminologie est commune tant aux thomistes qu'aux antithomistes 155, et les thomistes sont certes persuads de l'utiliser en un sens divers, et meme oppos, celui de leurs adversaires: l-dessus on peut et on doit leur faire crdit. Toutefois cette terminologie, comme les antrieures auxquelles elle est troitement lie, rvle le pige et l'quivoque du flchissement formaliste. N'en dplaise aux thomistes contemporains qui la dfendent encore, cette terminologie cadre parfaitement, comme On va le voir, avec la position adverse soutenue par Henri de Gand, les albertistes, Suarez et leurs disciples, c'est--dire avec la distinction d'essence comme possibilit et d'existence comme ralit en acte second, ce qui semble etre la vritable position d'A vicenne.

154 155

Pour la notion suarezienne, v. P. DEscOQs, Institutiones metaphysicae geneS.

ralis, I, Parisiis 1929, p. 134

Sur ce poin., A. MARe, L'ide de l'tre chez saint Thomas et aans la scolastique postrieure, Archives de philosophie X, Paris, 1933, est encore utile (il examine les doctrines de Suarez, Cajetan, le Ferrarais: tous trois gardent cette terminologie, mais l'A. semble ne pas se souvenir qu'elle s'carte de la vritable position de saint Thomas).

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Nous pouvons en trouver une confirmation, au pIan historicocritique,dans le de Esse et Essentia de l'albertiste Jean de Nova Domo 156, qui reflte trs fidlement la position strictement avicennienne de son mai tre Albert le Grand. Le texte est hautement instructif et significatif pour la poursuite de l'tude sur l'authentique esse thomiste: la terminologie en est nette et prcise, com me est nette la ngation de la distinction relle d'essence et d'esse, et cela devrait suffire nous persuader de retourner la terminologie primitive de saint Thomas. 1.- Esse essentiae, esse adualis existentiae essence possible, essence ralise: Esse quod est actus essentiae, relatum ad essentiam a qua fluit,

vocatur esse essentiae; in quantum vero participatur ab eo quod est, q~od esse capit in quantum causalitate causae efficientis tangitur, vocatur esse actualis existentiae. Et hoc est, quod sub aliis
verbis dicitur sic: in quantum esse refertur qua omne derivatur esse, consideratam sub tur esse essentiae; relatum vero ad primam efficientis, vocatur esse actualis existentiae. magis formalis. ad primam causam, a ratione formae, voca[causam] sub ratione Sed primus sermo est

2.- Essentia, esse = ens nominaliter, ens verbaliter = realit sous l'aspect statique, ralit sous l'aspect dynamique: Inter essentiam et esse, quod est ejus actus, differentia non est nisi

sicut inter idem differenter significatum, nominali/er videlicet et verbaliter. Essentia enim habet modum principii fontalis. Esse autem habet modum fluxus vel fluentis a fonte. Quod est vero habet modum alvei in quod esse a fonte fluito Secundum quod essentia dicitur sub ratione principii fontalis sumpta, esse influit alveo suo, hoc est ei quod est, quod est possibilitati rei. Esse enim dicitur ab ea exercitum. Et cum quod est distat ab eo quo est, ideo esse significatur per modum distantis a substantia 157. Suit titre explicatif une curieuse confrontation thologico-grammaticale d'essentia, esse et ens - pris comme nom, verbe et participe - avec le Pre, le Fils et le Saint-Esprit.
156

Ed. par G.

MEERSSEMAN,

Geschichte des AJbertismus, Paris, 1933, I, pp.

101

55.

157

rb., I, p. 102 s.

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3.- La distinetion entre essentia et esse n'est done que modale, non relle: Tertio, inter ea non est distinetio rationis rei rationabilis, ita quod est distinetio essentiae et esse ab solute , sed est ibi distinetio modorum. Essentia enim habet modum prineipii fontalis, esse vero principii fluentis, ingredientis constitutionem rei cum ejus possibilitate vel quod est, quod de se nihil est. Et propterea nomen signifieans substantiam eum qualitate signifieat essentiam et esse per modum fluxus distantis, et sie patet quod ibi non est distinctio realis sed modalis tantum. 4.- Critique de la distinction relle du de Ente et Essentia de saint Thomas: Maitre Jean lit le texte de saint Thomas selon la terminologie mme d'esse essentiae (l'tat de possibilit) et esse actualis "existentiae (l'tat de ralit) qu'il interprte eomme, respeetivement, la nature universell~ et la nature individuelle, homo et Socrates, entre lesquels bien entendu il n'y a pas de distinction relle: Clare patet quocl inter esse nominis signatum per hoe nomen homo, et esse Soeratis, non est realis distinetio; ex quo patet quod esse quidditatis importatur hoe nomine homo, et esse aetualis existentiae hoe nomine individuum signatum, et quod esse speeiei vel homo est totum esse individui. Et sequitur quod inter esse individui signati, quod est aetualis existentiae et inter esse quidditativum hominis, non est realis distinetio, nee per eonsequens inter esse essentiae et esse existentiae. L'ineomprhension de la position thomiste est totale mais, il eonvient de le reeonnaitre, Maitre Jean a donn la terminologie de esse essentiae et esse actualis existentiae un sens fort prcis, et il l'a utilis ave c logique, par exemple dans la formule suivante: Aetualiter enim existere, seeundum quod sonat oratio, nihil aliud est quam ex aetu, qui est ejus formaliter, et quem formaliter partieipat, stare. Ex hoe patet quod esse non est aetus essentiae formaliter partieipatus, sed ab ea exercitus 158. Le fait que Caprolus, son eontemporain, use de la mme terminologie pour exposer la vritable doetrine de saint Thomas, vigoureusement eombattue par Maitre Jean, est un signe de la eonfusion cles langues installe au ereur mme de la mtaphysique, et dont nous
158

Ib., p. 109.

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LA FORMATION DE L'ESSE THOMISTE

subissons encore les consquences. Il vaut la peine de rapporter le long questionnaire que Maitre Jean oppose aux dfenseurs de la position thomiste, dans lesquels il dnonce l'quivoque totale ne de l'acceptation d'une distinction relle entre l'esse essentiae et l'esse

existentiae:

Qui vero vult sustinere propositionem Thomae, respondeat ad has


rationes: primo quod essentia rei esset in genere sicut species; secundo quod in eadem re sunt duo esse, et ita duplex est diffinitio, quod totum platonicum est, quod deducam si negatur; item quod in angelis sunt etiam duo esse, scilicet essentiae et actualis existentiae; item quod esse uno modo participatur principiis et principiatis; item quaeritur etiam utrum esse, quod est prima rerum creatarum, sit esse essentiae vel esse actualis existentiae; item quaeritur quae est scientia quae considerat esse actualis existentiae angeli; item de esse essentiae hominis et esse actualis existentiae; unum est naturae, reliquum vero cujus est 159. La pierre d'achoppement est bien dans la suprmatie propre l'esse thomiste, que Maitre Jean n'aperoit meme pas, mais que les thomistes eux-memes, par suite de la nouvelle terminologie, laissent dans l'ombre. Que cette terminologie soit lie l'avicennisme, on le remarque dans le Tractatus universalium du meme Jean de Maisonneuve, O la terminologie est ferme et prcise 160. Il reconnalt la nature divine la proprit d'etre ubique et semper secundum actum existendi, tandis que" cela ne convient aux universaux qu'aptitudinaliter, et encore privative 161. A l'universel ou essence, un triple esse est attribu: Primum est esse essentiae, secundum est esse actualis existentiae, tertium est esse intentionale sive rationis. Il s'agit donc de trois modes d'etre de la meme essence, et la diffrence entre l'esse intentionale et l'esse de l'existence, appel actus naturae, est dcrite en termes de pur manatisme: In anima vero [essentia] habet esse diminutum et non actum na159 160

Ib., p. 111
Ed. par G.

5.

Ein Schrift des Kijlners Universitiitsprofessors Heymericus de Campo oder des Pariser Prof. Johannes de Nova Domo? dans Jahrb. des Koelnischen Geschichtsvereins, 1926, pp. 144 5S. L'diton du Tractatus occupe Ies pages 152-168. 161 Ib., p.156.
MEERSSEMAN,

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turae quia actus naturae dicitur actualis existentia rei, secundum quod est in singularilms radicata 162. La diffrence des deux modes d'etre se prend des deux termes qui reoivent l'manation des formes partir de la premire intelligence, c'est--dire l'ame et la matire: Universalia sunt in anima nostra, propter hoc quod anima nostra est instrumentum luminis primae intelligentiae, in quo prima intelligentia invehit suas formas secundum proportiones recipientis. Sed universalia sunt in rebus singularibus per hoc quod intelligentia [prima]) vehit lumen suum super materia m vel materiale. Ce second universel est l'objet propre de la mtaphysique: mais il peut etre considr ou dans son terme, le concret matriel ... quod resultat ex unione materiae ad formam 163, ou dans le flux des formes partir de l'intelligence, ... ut stant in simplici esse emanationis, et in illo esse formali quod vocatur esse essentiae. La terminologie semble un peu hsitante, mais il suffit de la suivre avec un peu d'attention et distinguer les deux plans ou degrs d'manation: celui de l'esse essentiae partir de l'intelligence premire et celui de l'esse existentiae quechaque chose tient de sa propre essence: Alia propositio: Essentia rei est ab intelligentia prima, ut ei convenit essentialiter luces emittere, id est: essentias; et hoc habet sub ratione principii fontalis sumpta, et quia fontis est semper emanare et currere, et hoc incessanter, ideo essentiae rerum semper sunt et incessanter fluunt 164. Il ne s'ensuit pas, s'empresse de prciser Maitre Jean, que les essences aient eu toujours l'esse aciualis existentiae, car celui-ci a eu un commencement en tant que les choses reoivent l'existence non pas directement de Dieu mais des causes intermdiaires et instrumentales: Et ideo essentiae rerum sub actibus propriis inceperunt ita, quod non habent [ex] se esse actualis existentiae, quia lumen primae
162 Plus loin ib., p. 165, Jean de Nova Domo parle d'un duplex esse: un esse rerum et formarum et un esse rationis. 163 Ib., p.157. 164 Sur la rnanire d'entendre ce fluere, dans ce no-platonisme albertinien cf. R. HAUllST, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerich von Kamp und Nicolaus von Kues, Studia albertina, Festschrift B. Geyer, Miinster, 1951, p.

429 s.

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LA FORMATION DE L' "ESSE" THOMISTE

intelligentiae non potest esse verum et ratum in rerum natura sibi tribuere nisi per multa instrumenta... Actum autem proprium existendi non habent res immediate a Deo, sed mediantibus instrumentis, licet Deus immediate res creet, cum res immediate fluxum et lumen primi non receperunt, ut vult Dionysius 165. Pour mieux dgager sa doctrine, Matre Jean soulve la question susceptible d'veiller encore de son temps l'animosit des Ecoles: U trum in eodem esse essentiae distinguatur ab esse actualis existentiae (c'est la terminologie meme de Caprolus!). La rponse est donne dans deux propositions et elle est explicite dans une troisime proposition, plus largement dveloppe, qui tmoigne de l'effort le plus soutenu de no tre Auteur pour clairer l'esse dans sa propre exigence mtaphysique, soit par rapport Dieu, soit par rapport la crature. Le contenu des deux premires propositions, malgr le style fort alambiqu, est vident: l'esse essentiae (appel encore nominaliter) confre l'existence la chose, parce que dans sa sortie du premier Principe, il reoit le pouvoir de causer. En conclusion, i! ne s'agit donc pas de distinction entre deux principes de la chose mais entre deux moments de la meme ralit, l'esse essentiae: Esse quod est actus simplicis essentiae, ut comparatum est ad essentiam, cujus est actus essentialis, vocatur esse essentiae, et hoc idem, comparatum ad id quod participat esse, vocatur esse actualis existentiae 166. La troisime proposition complmentaire est encore plus claire: Ab essenti a fluit esse actualis existentiae in eo quod est, vel quod habet essentiam, in quantum id quod est refertur ad primum principium in ratione efficientis principii, et sic ab eo fluit esse existentiae, in quantum essentia habet esse fontis et fontalis principii 167.
165

166 167

Traetatus, d. cite, p. 160. Ib., p. 163 s. Ib., p. 162. - Le reste du texte indique de manire remarquable le carac-

tre de cette mtaphysique de l'manation juxtapose au crationisme chrtien. Je le rapporte, en sa partie la plus importante, pour la commodit du lecteur: "Essentia enim ut sic habet esse fontis, ve! ut verius loquar, fontis potestatem, et habet actum suae communicabilitatis, quemadmodum formale esse colorum actum communicabilitatis habet, ut stat in potestate luminis. Sicut enim omnis formalis hypostasis colorum habet esse in lumine, actum tamen communicabilitatis non habet in lumine sed in corpore terminato, ita omnis formalis hypostasis cuiuslibet

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Plus loin, Jean de Nova Domo explique que le causare propre au fluere de l'essence est tout fait originaI et ne se rduit aucun des genres de la causalit aristotlicienne: l'analogie no-platonicienne du Principe comme fons (nrl'llj) a supplant la thmatique savante de la causalit thomiste de l'esse et de la forme. Il est vident que Maitre Jean, fidle l'avicennisme d'Albert le Grand et de la vieille cole augustinienne, prend l'esse toujours et uniquement au sens formel, au point de concevoir la composition thomiste comme composition de deux esse et non simplement d'essentia et d'esse, lesquels sont dans un rapport de puissance et acte dans l'ordre rel, selon l'authentique enseignement de saint Thomas. L'quivoque certes est entirement le fait de Maitre Jean; il faut pourtant convenir que les thomistes, tant ses contemporains que leurs successeurs, ont continu de maintenir cette terminologie quieius quod est, esse capit in primo fonte vel in lumine primi principii. Actum tamen proprium communicabilitatis non habet nisi in eo, quod esse participat, non in quantum est quod est, sed in quantum essentia ejus manet radicata, et in quantum Iumine principii praegnata et incrassata. Ex quo sequiter quod illud quod est, refertur ad primum secundum essentiam in genere causae exemplaris, finalis et formalis. Secundum autem quod ex nihilo in esse processit, refertur ad primum in genere causae efficientis, quia causalitatis [= causalitas] causae efficientis respicit illud, quod esse capit post non esse in quantum tale, quia illud, quod est, de se nihil est. Ideo esse essentiae capere non potest in radice. Radix enim esse rei creatae, quae est rei creatae possibilitas, de se nihil est, verum hoc est fonti proprium, scilicet capere esse in radice, eo quod illud quod est primum, de se habet esse; immo esse et quod-est prima causa habet omnibus modis idem. In primo enim principio esse est per se subsistens, ita quod (esse, quod) per se subsistit et essentia in primo omnibus modis sunt idem secundum esse et rationem, licet secundum quod in nobis cadit, et quantum ab intellectu nostro capi potest, differentis rationis, et hinc est quod esse in primo principio pure substantive est significabile. Esse ejus, inquantum est ejus quod est, non potest pure substantive significari, sed significatur per existere. Exsisto enim valet tantum sicut ex isto esse sto, et sic exsistere est stare ex esse, exitum vel affluxum a primo. Esse enim, ut exsistit a primo seu exit a rei constitutone et transsumptum per modum naturae ultimi, ut dicit Dionysius, potest dicere: fio. Fons autem essendi omnium rerum potest dicere, juxta illud Psalterii: Ego sum, qui sum; et juxta illud Johannis: Qui est, misit me; et per illud Psalterii: Antequam Abraham esset, ego sum. Esse enim, ut est ejus quod est, non pure substantive est significabile et per consequens adjective significatur. Hoc ergo creata possunt dicere: Ego habeo esse; Primum vero principium, Deus gloriosus: Possideo enim esse. Creatura vero sic: Ego accommodatum habeo tamquam accomodatum mihi (p. 162 s.).

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LA FORMATION DE L' "ESSE THOMISTE

voque au lieu de reprendre et d'approfondir celle du Docteur anglique.

Le grand malentendu, entretenu depuis presque sept sicles, sur la distinction d'essence et d'esse pour la fondation mtaphysique du cr, peut maintenant se schmatiser en trois temps. Le point de dpart est la distinction ontico-Iogique d'Aristote entre le quid sit et l'an sii, qui se consomme dans l'volution smantique: l'an sit est un fait fond sur l'acte et sur la forme et sa perspective a leur etre et leur devenir pour fondement; il en est ainsi chez Aristote et dans toute la pense grecque qui ignore la cration partir du nant. Avec l'avnement du crationisme biblique dans la pense chrtienne et arabe, la distinction aristotlicienne passe du pIan ontique au pIan mtaphysique, et l'on pade de distinction entre la pure possibilit et la ralit en acte: c'est la distinction d'origine avicennienne d'esse essentiae et esse existentiae avec les variantes de formule que nous avons rencontres. Cette terminologie a t mise en vogue sansdoute par Henri de Gand, qu'on peut qualifier de dfenseur de la tradition contre la nouveaut de la doctrine thomiste, mais qui semble lui-meme l'emprunter directement Avicenne. Hic distinguendum est de esse secundum quod distinguit A vicenna in quinto in fine Metaphysicae suae, quod quoddam est esse rei quod habet essentialiter de se, quod appellatur 'esse essentiae. Suum vero quod [sic!] recipit ab alio, quod appellatur esse actualis existentae 168. Cette position est claire, bien qu'elle s'estompe ensuite chez ses partisans: la distinction d'essence et d'esse et l'tat de ralit des essences, considres dans les exemplaires en Dieu et dans la nature, selon l'explication d'Henri de Gand. 'Dans les etres concrets par contre, l'essence relle en acte et l'esse existentiae coincident pratiquement et ne se distinguent que selon le mode de signification (Henri de Gand dit: secundum intentionem) 169.
Henricus GANDAVENSIS, Quodl. I, q.9, d. Zuccoli, Venise, 1613, I, fol. 11'". L'origine premire de cette doctrine est attribue Robert DE LINCOLN (Grossete te) , In II Post., c. 1, lec. 2, d. veneta, 1521, fol. 33 V &: "Cum autem quaeritur an res sit, ut an Deus sit vel an centaurus sit, haec quaestio non habet multiplicita168 169

L'MERGENCE THOMISTE DE L'"ESSE,.

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Gilles de Rome se spare, peut-tre l'excs, de cette formulation, engageant con tre Henri de Gand une polmique qui demeure encore ouverte: par contre la position d'Henri de Gand est reue expressment par des thomistes comme Herv de N dellec, Dominique Soto 170; il faut pourtant reconnaitre que sur cette mme position la ma jeure partie des thomistes flchissent, comme on a pu le dduire du procs d'involuton sub par le concept thomiste originel d'esse comme acte. La preuve en est dans les formules batardes d'esse essentiae et esse existentiae, d'ens possibile et ens acfuale, d'essentia et existentia et dans la thse de l'esse existentiae attribu aux accidents qui (ab sente chez Gilles de Rome) devient de plus en plus commune dans l'cole thomiste: un de ses appendices est la thorie du mode substantie! de la subsistance, intermdiaire forme! entre l'essence et l'esse, que Cajetan aurait labore contre Caprolus, qui, lui, avait maintenu fermement la composition d'essence et d'esse. Ainsi tandis que saint Thomas a volu en se dtachant toujours davantage de l'extrinscisme avicennien, l'cole thomiste semble avoir suivi la dmarche inverse d'involution dans le sens de l'extrinscisme avicennien.
tem rerum: quia de re penitus simplici dicitur esse et intelligitur de esse absque omni multiplicitate quae accidat ei propter esse dictum de ipso. Esse namque dictum de causa prima non praedicat nisi ipsam essentiam omnino simplicem causae primae. Dictum vero de aliis non praedicat nisi ordinationem et dependentiam eorum ab ente primo quod per se est: et haec ordinatio et dependentia nihil multiplicat in essentia dependente. Propter hoc sive quaeratur de ente primo, sive de re dependente ab ente primo an sit, haec quaestio non ponit in numerum. Sed cum quaeritur aliquid de aliquo, ut an sol deficiat, haec quaestio ponit in numerum". Selon toute prohabilit, le responsable de cette doctrine est Avicenne (cf. Metaphysica, VI, c. 2, d. veneta, 1508, fol. 92'&). - Sous une forme plus sobre, mais non diHrente pour le fond, cf. PETRUS HrsPANUs, Summulae logicales, tract. I, Venise, 1550, foI. 12'": Essentia est illud quo formaliter res habet esse, sicut humanitas est illud quo homo habet esse et similiter anima rationalis. Esse autem secundum Boethium est existentia formae in materia, vel actus in potentia. 170 Il faudra bien expliquer un jour comment, par exemple, un dfenseur oHiciel et qualifi de la doctrine de saint Thomas (bien plus Maitre Gnral de l'Ordre) tel Herv de Ndellec ait pu nier expressment la distinction relle d'essence et d'esse, que bon nombre de dominicains soutenaient dj, et qu'il ait donc err sur le point nvralgique de la doctrine thomiste (sur l'activit d'Herv, cf. J. KOCH, Durandus de S. Porciano, Forscbungen zum Streit und Thomas von Aquin zu Beginn des 14. J abrbunderts, I, Miinster, 1927, pp. 211 ss.). Et il faut expliquer aussi pourquoi les thomistes ont substitu la terminologie de saint Tho-

mas celle de ses adversaires.

DEUXIME PARTI E

La causalit de 1'etre

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SECTION I LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

LA CAUSALIT VERTICALE PLATONICIENNE

Pour interprter correctement le thomisme il faut partir de son option explicite, qui affleure continuellement dans toute l'ceuvre de saint Thomas, pour l'immanence aristotlicienne de l'etre, contre la transcendance platonicienne. L'attention vigilante qu'il montre pour accueillir les -thmes et la dialectique platonicienne de la participation, a pour but de consolider la conception aristotlicienne de l'etre en dpassant les limites historiques. Cette mthode exgtique, mise dj en lumire par l'tude compare de l'ceuvre thomiste, pour l'aspect statique de l'etre ou l'architecture de sa structure \ est encore plus vidente du point de vue dynamique, dans le procs du devenir de l'etre, et claire encore le premier aspect dans sa phase constructive meme. Il est donc ncessaire, pour ne pas s'garer dans l'interprtation du thomisme, d'affirmer d'abord l'opposition de principe entre pIatonisme et aristotlisme dans l'explication de l'etre. On l'indique, suivant la polmique d'Aristote, par l'alternative de la transcendance et de l'immanence. 1) L'etre des substances sensibles est constitu, selon le platonisme, par la forme (spare) seule; l'aristotlisme le fait rsulter de la synthse de' matire et de forme (concrte). 2) Le
1 C'est l'argument de La nozione metafisica di partecipazione secondo S. T. d'Aquino, 1939; 2" d. 1950). On y expose comment dans la synthse thomiste dfinitive, la participation est la base de toute composition, dans l'ordre transcendantal (essentia-esse), prdicamental (materia-forma, substantia-accidens) et logique (genus-species, species-individuum).

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LA CAUSALIT DE L'TRE

mode d'etre authentique et primaire des essences (formes) sensibles est donc dtms la matire et le mouvement, et pour chaque forme dans sa matire pro pre. La somme des essences sensibles forme ainsi un domaine part et originaI, appel: nature. 3) De meme donc que les formes existent dans et d'aprs la nature, e1les agissent dans la nature suivant un paralllisme rigoureux: de me me que les formes constituent l'essence matrielle par leur immanence dans la matire, elles agissent en tant qu'appartenant au synolon avec matire. Comme la forme des etres matrie1s est princiPium- quo de l'etre, elle est princiPium quo de l'agir.4) De cette manire les deux facteurs que le platonisme avait re1gus dans le non-etre, sont transposs au premier pIan par cette conception de l'etre et de l'agir de la nature: la matire et le mouvement. On leur reconnait, dans leur propre domaine, une pIace relle dans l'etre: la matire est le soutien indispensable de la forme, le mouvement est le procs du devenir de la forme. C'est une revendication de la positivit de la nature de l'etre sensible et du devenir physique. Ce fut la plus grande rnovation spculative de l'antiquit. Le noplatonisme, produit minent de cette priode en rend tmoignage, car il prend son origine prcisment dans le dsir exprs d'assimiler cette nouvelle conception d'immanence, que le Philosophe avait introduite et dont on reconnait la valeur, en l'assumant dans la transcendance platonicienne. La solution thomiste s'est murie par la rflexion, partir du crationisme chrtien, sur cette solution noplatonicienne. Mais elle a appliqu la formule inverse, partant de la validit fondamentale de la position aristotlicienne, pour l';lssumer ensuite dans la transcendance de la participation platonicienne. Dans la discussion du problme de la causalit il est d'importance essentielle de remarquer que le crationisme n'est pas un lment tranger mais la def de voute, dans l'essai de surmonter l'antithse dialectique de la forme entre la transcendance ferme de Platon et l'immanence ferme d'Aristote. La thse centrale du platonisme affirme que la forme est et ne devient pas, car elle est avant tout l'unit intelligible indivise et indivisible. Le devenir appartient aux images et aux ombres du monde des apparences. On pourrait donc dire que la thorie d'Anaxagore dans son fragment premier, qui a inspir directement la doctrine

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

321

platonicienne du navra b na.otv, est dj une premire esquisse en gros traits d'un platonisme ante litteram. La doctrine d'Anaxagore se caractrise par la lalitalio formarum 2. Aristote la dcrit comme point final de la philosophie prsocratique qui admettait le devenir seulement pour les formes accidentelles par l'opposition de contrarit 3, suivant un procs de composition et de sparation (ovY%QWJl y.a btay.(!tlJt). Il s'agit d'un simple changement dans le mode d'etre de ce qui existe dj, tant inadmissible que les etres drivent de non-etres 4. Le principe d'Anaxagore est pour ainsi dire l'origine du noplatonisme pour ce qui regarde le contenu de l'etre, de meme que le principe de Parmnide exprime la dorme de l'etre meme. Le fragment nous est conserv par Simplicius: Toutes choses taient ensemble, infinies en nombre et en petitesse, car le petit aussi tait in fini. Toutes choses tant ensemble, aucune n'tait discernable cause de la petitesse (59 B 1). Le rapprochement avec Parmnide est vident dans le troisime fragment: Puisqu'il n'y a pas de plus petit absolu dans le petit, mais qu'il y a toujours un degr infrieur (l'tre en effet n'est pas le non-tre) , et puisque dans le grand il y a toujours un plus grand, et qu'il est gal en nombre au petit, chaque chose est en elle-meme petite et grande 5. Saint Thomas a indiqu clairement en plusieurs occasions cette double solidarit: d'Anaxagore avec Ies prsocratiques et du platonisme en ses diffrentes formes avec Anaxagore. Il le fait en premier lieu au sujet du problme fondamental du devenir premier des formes, montrant que sa ngation provient de la prsupposition commune de l'impossibilit de ce devenir: Circa istam quaestionem diversae fuerunt opiniones quarum omnium videtur radix fuisse unum et idem p rincipium , secundum quod natura non potest ex nihilo aliquid facere, ex hoc enim aliqui crediderunt quod nulla res fieret aliter nisi per hoc quod extrahebatur a re alia in qua latebat, sicut de Anaxagora narrat PhiloSum. theol., q.45, a.8 Phys. 1,4, 187 a 27 ss. - Le principe d'Anaxagore est attribu expressment des prdcesseurs par Aristote, qui dit l'OVGw (29). 4 El l'e ;rray (.tY , l'wof'EYOY Yal'y.7] y{"eG{}a, ~ e OY1:ooy ~ ey. ,u~ OV,OOV, rov,oov o . f.tv ey. (.t~ OY1:oo" ,,{"'G{}a, ov"azoy (PhYs. I, 4, 187 a. 32). 5 DrELs, H., Die Fragmente deT Vorsokratiker 5 , II, 32, 11 ss. et 33, 14 ss. Pour Anaxagore la synthse et la sgrgation sont l'reuvre du yoii (cf. spec. B 13).
2
3

r,

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LA CAUSAUT DE L'ETRE

sophus (loc. cit.), qui ex hoc videtur deceptus fuisse quia non distinguebat inter potentiam et actum. Selon saint Thomas la position de Platon marque dj un progrs, en ce sens qu'il affirme un devenir double et distinct, l'un dans la ligne de la nature, pour les qualits accidentelles, l'autre dans la ligne de la forme. On ne sait pas comment ces deux procs devaient converger, et saint Thomas ne trouve l'explication que par sa mthode propre d'exgse synthtique: Sed quia res generata est in potentia per materiam et in actu per suam formam, posuerunt aliqui quod res fiebat quantum ad formam, materia praeexistente. Et quia operatio naturae non potest esse ex nihilo, et per consequens oportet quod sit ex praesuppositione, non operabatur secundum eos natura nisi ex parte materiae disponendo ipsam ad formam. Formam vero quam oportet fieri et non praesupponi, oportet esse ex agente qui non praesupponit aliquid, sed potest ex nihilo facere, et hoc est agens supernaturale quod Plato posuit datorem formarum 6. Le praesupponere signifie que la forme n'entre pas vrai dire dans le devenir, et l'introduction de la participation platonicienne dans l'explication du premier moment de la Diremption de l'tre, quivaut donc la ngation de la causalit dans le sens d'une production. La doctrine platonicienne embrasse les thses d'Anaxagore et de Parmnide, et affirme la drivation verticale de l'tre, de sorte que la forme en elle-mme et par elle-mme ne devient pas, restant en dehors de la nature et du mouvement, immatrielle, ternelle, parfaite, etc.: Plato enim posuit formas quae sunt in materia derivari et formari a formis sine materia subsistentibus per modum participationis cujusdam. Ponebat enim hominem quemdam immaterialiter subsis: tentem, et similiter equum, et sic de aliis ex quibus constituuntur haec singularia sensibilia secundum quod in materia corporali remanet quaedam impressio ab illis formis separatis, per modum assimilationis cujusdam quam participationem vocabat. Nous savons dj que le noplatonisme a dvelopp ce principe sous forme systmatique avec une correspondance verticale rigoureuse des degrs de l'universalit formelle et de la dpendance causale:
6

De Potentia, q. 3, a. 8.

LA CAUSALIT PRDICAMENTALE

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Et secundum ordinem formarum ponebant Platonici ordinem substantiarum separatum: puta quod una substantia separata est quae' est equus, quae est causa omnium equorum, supra quam est quaedam vita separata, quam dicebant per se vitam et causam omnis vitae, et ulterius quamdam quam nominabant ipsum esse et causam omnis esse 7. Un troisime stade de dveloppement de la thorie, consquence d'une tude plus profonde de la doctrine aristotlicienne du vov, est attribu spcialement A vicenne. Pour l'intelligence de la signification thorique du problme, il est important de noter qu'au sommet de ce transcendantalisme vertical nous rencontrons le vov d'Anaxagore et le vov d'Aristote, pris dans l'instant prcis de leur activit propre: Avicenna vero et quidam alii non posuerunt formas rerum corporalium in materia per se subsistere, sed solum in intellectu. A forrnis enim in intellectu creaturarum spiritualium existentibus, quas quidem ipsi intelligentias, nos autem angelos dicimus, dicebant procedere omnes formas quae sunt in materia corporali, sicut a formis quae sunt in mente artificis procedunt formae artificiatorum 8.
7 Sum. theol., l', q. 65, a. 4. Les diteurs canadiens renvoient directement au de Causis (prop. l) et indirectement Produs (Ele.m. theol., prop. 101) et Denys (de div. Nom., V, l). Le texte de saint Thomas ne veut esquisser qu'une at-

titude gnrale. Nous av