Metaphysique Du Temps Chez Aristote - Recherches Historiques Sur Les Conceptions Mythologiques Et Astronomiques Précédant La Philosophie Aristotélicienne - by Régis LAURENT

METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - IRecherches historiques sur les conceptions mythologiques et
astronomiques prcdant la philosophie aristotlicienne
METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - IRecherches historiques sur les conceptions mythologiques et
astronomiques prcdant la philosophie aristotlicienne
P AR
Rgis LAURENT
VILLEGAGNONS-PLAISANCE EDITIONS
16 bis rue dOdessa
75014 PARIS
www.editions-villegagnons.com
A paratre aux ditions villegagnons-plaisance :
METAPHYSIQUE :
-
Rgis LAURENT : Mtaphysique du temps chez Aristote - II POESIE METAPHYSIQUE :

- VILLEGAGNONS : Bisinca
VILLEGAGNONS-PLAISANCE EDITIONS, 2009

ISBN: 978-2953384604
A Frdric
Remerciements:
Correction du manuscrit :
Chlo, Claudine, Jacqueline
Couverture et dessin : Armelle Trouxe
Mise en page : Olivier Guillaume
10
SOMMAIRE
PROLOGUE ..................................................................................... 15
LE TEMPS DANS LE PROTREPTIQUE D'ARISTOTE.
INTRODUCTION ET PROBLEMATIQUE.................................... 19
A. DE LTERNIT LA TEMPORALIT: DE LINITIATION.............. 28
B.
DE LA TEMPORALIT LTERNIT : DE LA SAGESSE DANS LA
DURE. ............................................................................................ 43
II.
LE TEMPS DANS LA POSIE GRECQUE TRAGIQUE
& DANS LA POSIE PIQUE D'HOMRE. LE TEMPS
CIRCULAIRE INTROUVABLE. ..................................................... 53
A. DU DESTIN OU LA POSIE TRAGIQUE COMME TECHNIQUE DE
VOILEMENT DU TEMPS. .................................................................... 58
B.
DU HROS OU LA POSIE PIQUE COMME TECHNIQUE DE
DVOILEMENT DU TEMPS. ................................................................ 68
III.
LE TEMPS DANS LA MYTHOLOGIE D'HSIODE &
DANS LA THOPHANIE PYTHAGORICIENNE. LES
SOURCES SACRALES DU TEMPS CIRCULAIRE DANS LA
GRCE CLASSIQUE. ...................................................................... 85
A. DU MYTHE DE CRONOS OU LA STRUCTURATION DU TEMPS
UNIVERSEL EN GES DU MONDE. ................................................. 87
B.
DES MYSTRES PYTHAGORICIENS OU LA STRUCTURATION DU
TEMPS DE LHOMME EN PHASES DE VIE INDPENDANTES DE LUNIT
CORPORELLE. ................................................................................ 113
IV.
DU TEMPS MYTHIQUE PLATONICIEN AU TEMPS
SCIENTIFIQUE IONIEN. LES RACINES DE LA
PHILOSOPHIE DU TEMPS DARISTOTE................................. 129
A. DE LIDOLOGIE PLATONICIENNE OU LE TEMPS MYTHIQUE
COMME TENTATIVE DE VOILEMENT DU TEMPS INITIATIQUE. .......... 133
B.
DE LA SCIENCE ASTRONOMIQUE IONIENNE OU LAVNEMENT DU
TEMPS CONCEPTUEL COMME OUVERTURE DU MONDE VERS LE
DEVENIR. ....................................................................................... 165
BIBLIOGRAPHIE ......................................................................... 225

INDEX NOMINUM ....................................................................... 237
11
12
P o u r su i vr e d e s o is ea u x a u vo l:
vo il ce q u e se ra i t la r e ch er ch e d e la v ri t.
P r o ver b e d e so ur c e i nd ter mi n e ci t p a r :
AR I ST OT E, Mta p h ., , 5 , 1 0 0 9 b 4 0
13
RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN
PROLOGUE
Ce livre est le premier chapitre de notre thse de

doctorat en philosophie effectue entre septembre 2001 et octobre
2008. Nous ne prsentons que cette partie dans la mesure o la thse
dveloppe dans les deux autres a pos problme, tant aux premiers
lecteurs que furent les universitaires qu nous mme. En effet, une
dichotomie sest impose la fin de sa rdaction dont nous avons eu
le plus grand mal dterminer lorigine ou les influences ventuelles.
De plus, nous ntions pas encore persuads de sa valeur heuristique et
de sa fidlit avec la pense mme dAristote. Cette thse consisterait
avancer que lon pourrait distinguer qualitativement, mais pas
sparer quantitativement, lexistence et ltre du temps. Nous avons
donc soumis notre dveloppement un nouvel examen qui a consist
revoir lensemble de nos sources afin de vrifier, point par point, les
tenants et les aboutissants dune telle prise de position thorique.
Nous ne proposons ici que les sources grecques ; les sources
mdivales, dont le thomisme, seront abordes dans la deuxime
partie, en marge de nos analyses textuelles du corpus aristotlicien. Ce
livre prsente ce qui nous a sembl constituer les conditionnements
qui ont pes sur la rsolution de la question du temps effectue par le
Stagirite. La mthode dite historico-sociologique qui sera dveloppe
est emprunte au franais Pierre-Maxime Schuhl3 et notre exgte des
textes aristotliciens sera galement un universitaire des annes 30,
Werner Jaeger. Nous sommes revenus cette mthode par le
3 Cette mthodologie est expose dans sa thse de doctorat parue sous le titre Essai
sur la formation de la pense grecque. Introduction historique une tude de la
philosophie de Platon. P.U.F, 1934, pp. 7-12.
15
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -
truchement de notre formation en linguistique4. Lapport de la

linguistique de Ferdinand de Saussure est fondamentalement
incompatible avec la mthode historico-comparative, pourtant utilise
galement par Werner Jaeger, et qui perdure au sein des Universits.
Nous privilgierons donc la voie dnotative, par le biais de la
sociologie, la voie connotative, avant dinverser ce rapport en
mtaphysique. Il sera donc peu question dAristote et encore moins de
mtaphysique ici. Nanmoins, nous pensons que la slection des
sources grecques effectue rendra dj manifestes les options
thoriques qui seront rejetes par la suite. Si la substance peut tre
dfinie comme tout ce quelle nest pas, la position dAristote au sujet
du temps peut galement tre dtermine par tout ce qui est rejet par
son modle en cours de conceptualisation.
Nous navions, au dbut de ce travail, quune connaissance sommaire
du temps grec prcdant lpoque dans laquelle vivait Aristote. Or, il
nous semblait quil tait impossible de traiter cette notion dans le
corpus aristotlicien sans, avant tout, engager ces quelques recherches.
Nous ne nous serions jamais lancs dans cette entreprise de
reconstruction sans le travail remarquable effectu par Catherine
Darbo-Peschanski du C.N.R.S. Cest partir de son ouvrage
Construction du temps dans le monde grec ancien5 que, pierre par
pierre, nous avons tent de dresser un paysage historique rendant
compte de la notion de temps avant Aristote. Cest ce qui justifie le
sous-titre de ce livre : Recherches historiques sur les conceptions
mythologiques et astronomiques prcdant la philosophie
aristotlicienne. Ensuite, lensemble des informations collectes na
pas t rang selon un modle historique. Notre but, au sein de ce
travail, nest nullement de faire une tude historique. Pour cela, il
aurait, du reste, fallu un concept de temps initial. Or, ce concept de
temps occidental, utilis par les historiens, est largement redevable
la modlisation dAristote. Ainsi, nous nous serions retrouvs au cur
dune vritable ptition de principe qui aurait consist inscrire le
4 La premire version du travail de Werner JAEGER, qui est un prolongement de sa
thse de doctorat de 1912, a t rdige en allemand sous le titre ARISTOTELES.
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, en 1923. La version en anglais
est parue en 1948. La traduction franaise que nous avons utilise, a t effectue
partir de ces deux textes par Olivier SEDEYN et est parue aux ditions de LEclat
en 1997.
5 Catherine DARBO-PESCHANSKI (sous la direction de), Constructions du temps
dans le monde grec ancien, C.N.R.S, 2000, 493 p.
16
temps que nous recherchions sur un temps implicitement dj dfini.

Les lments collects ont donc t soumis aux concepts en cours de
dvoilement sans prsuppos historique. Ainsi, lon verra
successivement des interrogations sur la distinction entre temps
linaire et circulaire, des questionnements sur la notion dintervalle ou
encore des rflexions sur la notion de tlos ; tout cela afin de prparer
au mieux la rflexion mtaphysique qui suivra.
Les occurrences des philosophies qui ne sont pas grecques, au sein de
cette tude, ne se justifient que par la didactique. Cest cette seule
fin que nous parlerons compendieusement de F. Nietzsche, G.W.F
Hegel, M. Heidegger, ou encore G. Vico. Cest parce que certains ont
dj une connaissance de ces penses que nous nous sommes appuys
sur ce savoir afin de parvenir plus rapidement la comprhension des
thses qui seront mises. En outre, nous pensons fermement quune
dmonstration sans conviction ne sert que celui qui la produit6. Quant
au rapport de la pense du Stagirite celle de Platon, nous esprons
que ce travail montrera, de manire aussi limpide que possible, la
distinction existant entre une idologie et une vritable pense
conceptuelle. Disons-le ici, nous ne soutiendrons nullement la thse
convenue selon laquelle il y aurait une filiation obvie entre ces deux
penses. Ce lien sera bris en revenant au pythagorisme. Il nous
semble quon a tt fait davancer que Platon serait un grand
reprsentant du pythagorisme alors que, nous le verrons, il nous
semble que la matrise aristotlicienne de la pense des pythagoriciens
est bien suprieure. Le lecteur pourra considrer que lon passe trop de
temps sur le pythagorisme ne voyant pas, demble, lintrt dune
telle tude afin de rendre compte de la pense du Stagirite. Il faut bien
souligner ici que lenjeu dun tel travail va dterminer ensuite le
rapport entre la philosophie de Platon et celle dAristote. On avancera
galement que la place que nous donnons au thologue que fut
Hsiode nest pas compatible avec la vision habituelle de lhistoire de
la philosophie. Nous rpondrons que cette place ne doit pas tre
entrevue selon un modle historique linaire ; elle ne se justifie queu
gard une question particulire qui est celle de la nature du temps.
Enfin, on sera probablement surpris par les sources phniciennes
que nous dgagerons afin de saisir la vision ionienne du monde. Nous
6 Cf. Fernando GIL, La conviction, Flammarion, 2000 (p. 224, pour sen tenir la
thorie de la connaissance aristotlicienne).
17
avons song, plusieurs reprises, abandonner cette partie

conflictuelle de notre travail. Mais, cest encore une fois notre
comprhension du pythagorisme qui justifiera une telle prise de
position.
Nous prsenterons donc notre tude sur le temps grec prcdant la
pense du Stagirite par un commentaire dun de ses premiers livres, le
Protreptique7. Nous verrons alors se dgager deux temps diffrents,
un temps initiatique circulaire dinspiration platonicienne et un temps
philosophique dont Aristote serait le dfenseur. Afin dinterroger cette
dichotomie, nous retournerons aux conceptions potiques. Les
Tragiques nous permettront doffrir une premire esquisse du temps
grec. Ensuite, luvre pique dHomre montrera le nouage existant
entre la notion grecque de temps et la sphre religieuse. Luvre
dHsiode viendra parachever cette vision initiatique. Cest alors que
nous plongerons au sein du pythagorisme. Notre comprhension de ce
courant nous permettra alors de bien distinguer cette vision du monde
de celle des Ioniens. Nous tenterons, ensuite, en revenant aux premiers
penseurs ioniens que furent Thals et Anaximandre, de montrer que
cest bien cette vision milsienne du monde qui semble avoir t
retenue par la pense aristotlicienne afin de fonder sa premire
modlisation du concept de temps. Enfin, dans notre prochain
ouvrage, nous verrons revenir les penses des thologo. Cest la prise
en compte de ce retour des notions de lcole italique qui nous
contraindra nous interroger sur la division entre tre et existence du
temps. On supposera que cette division pourrait trouver une assise
au sein mme de lhistoire de la pense, dans cette lutte entre la vision
ionienne du monde et celle dite italique. Le pythagorisme en
proposera une synthse fragile, synthse sans cesse dnouer et
renouer afin de comprendre les tensions qui ont travers la pense
grecque.
7 Il est difficile de comprendre un commentaire de texte sans avoir, en premier lieu,

lu le texte lui-mme. Cette lettre dAristote est disponible, en franais, sur notre site
internet : www.aristote.net1.fr.
18
LE TEMPS DANS LE PRO TREPTIQUE

D'ARISTOTE.
INTRODUCTION ET PROBLEMATIQUE
20

Je ne tai donn ni visage, ni place qui te soit propre, ni aucun don
qui te soit particulier, Adam, afin que ton visage, ta place et tes dons
tu les veuilles, les conquires et les possdes par toi-mme. Nature
enferme dautres espces en des lois par moi tablies. Mais toi, que ne
limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je
tai plac, tu te dfinis toi-mme. Je tai plac au milieu du monde,
afin que tu puisses mieux contempler ce que contient le monde. Je ne
tai fait ni cleste ni terrestre, mortel ou immortel, afin que de toimme, librement, la faon dun bon peintre ou dun sculpteur
habile, tu achves ta propre forme.
Jean Pic de la Mirandole, Oratio de hominis dignitate.8
Des trois ouvrages de jeunesse d'Aristote, retrouvs ou

reconstitus partir dlments doxographiques la fin du XIX e
sicle, que sont l'Eudme, le papyrus Sur la philosophie et le
Protreptique, ce dernier demeure, de l'avis du plus grand nombre, un
texte incontournable afin d'introduire la pense du Stagirite9. Nous
allons proposer un commentaire de cette introduction la philosophie,
qui peut manifestement servir d'introduction gnrale la philosophie
tant les problmatiques rencontres et leurs rsolutions dtermineront
notre comprhension de cet art grec pour les sicles qui suivront.
Lanalyse dtaille de cette lettre nous permettra ensuite de disposer
dune base saine afin dappuyer notre dveloppement sur le temps au
sein de ce vaste corpus aristotlicien.
Prcisons, en premier lieu, que lapproche que nous souhaitons
dvelopper qui consiste mettre en avant le Protreptique comme
point de levier dune comprhension raisonnable de luvre du
Stagirite nest pas arbitraire. Nous ne faisons par l que reprendre une
ancienne tradition philosophique qui avait fait de ce texte un vritable
manifeste, comme lavance le Canadien D.-S. Hutchinson10:
Aristotles Invitation to philosophy was among the most famous and
influential books of philosophy in the ancient world. For about a
millennium, from the middle of the fourth century BCE, when the
Cynics philosopher Crates read it to a shoemaker in his workshop in
Athens, to the early sixth century CE, when the neo-platonist
8 Jean PIC de la MIRANDOLE, De la dignit de lhomme, trad. Yves Hersant, d.
LEclat, 1993.
9 Bertrand DUMOULIN, Recherches sur le premier Aristote (Eudme, De la
philosophie, Protreptique), Vrin, 2000 (1981).
10 D.-S. HUTCHINSON & M.-R. JOHNSON, Aristotle. Invitation to Philosophy,
Toronto, 2002, p. 2.
21
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I philosopher and stratesmen Boethius, languishing under sentence of
death in a prison cell in Ravenna, recalled ideas from the mind and
adapted them in his own Consolation of Philosophy, Aristotles book
inspired dozens of generations of readers to appreciate a
philosophical approach to life.
Depuis Cicron (Ier sicle av. J.-C.) avec son Hortensius11, vritable
exhortation la philosophie destine aux citoyens romains, jusqu'
Boce (VIme sicle) avec son ouvrage La consolation de
philosophie12, la majorit des protreptiques sont une reprise de cette
introduction la philosophie du Stagirite. Toutefois, reprendre une
tradition sans en comprendre les raisons, cest prendre le risque de
reproduire les erreurs de lhistoire. Si nous voulons commencer par un
des premiers crits dAristote, cest quavant tout nous pensons, avec
le philologue Werner Jaeger, quil est possible de trouver une
cohrence temporelle dans les changements dune pense dun auteur.
En cela, nous ne partageons nullement la conception systmique des
interprtes aristotliciens tel Octave Hamelin13. Sil existe un corpus
fini de textes du Stagirite, cette finitude nimplique pas quil faille
recourir une approche synchronique des concepts, comme lnonce
clairement ce philologue14:
Le systme ne signifie donc pas la faade visible extrieurement, la
construction dogmatique et sans vie dun savoir total, difi partir
dun ensemble multiple de dcouvertes et de disciplines particulires,
mais la hirarchie profonde de concepts fondamentaux quAristote fut
le premier raliser.
Or, si nous voulons analyser la croissance dun concept au sein dune

pense, il nous faut admettre avant tout que celle-ci possde le
changement au niveau du fond conceptuel, cest--dire que la pense
ne jaillit pas dun seul coup la manire stocienne. Notre tche tant
ensuite danalyser le concept de temps, ces prcisions
mthodologiques nous permettront de ne pas confondre le fond avec la
11 Louvrage est perdu. Pour une reconstruction historique, se rfrer Michel
RUCH, LHortensius de Cicron. Histoire et reconstruction, Paris 1958 et pour un
prolongement sur la dimension initiatique de cette philosophie, Cicron et
lOrphisme., Revue des Etudes Augustiniennes, 1960, vol. VI, n 1, pp. 1-10.
12 BOECE, La consolation de philosophie, intro. & trad. par Jean-Yves Guillaumin,
Les Belles Lettres, 2002 (trad. 1973, d. Loeb).
13 Octave HAMELIN, Le systme dAristote, 1985 (1920). De plus, Octave
Hamelin ne consacre aucune partie au temps dans le corpus aristotlicien, comme si
le temps tait absent de la pense du Stagirite.
14 W. JAEGER, Aristote, Fondements pour une histoire de son volution, trad. de
langlais par O. Sedeyn, d. Lclat, p. 387.
22
forme que nous souhaitons saisir, cest--dire les changements de la

pense du Stagirite sur le temps avec notre comprhension historique
des changements au sein dune pense en gnral. Il est, de plus,
difficile daborder cette philosophie sans distinguer quelques strates
historiques qui constituent aujourdhui des prsupposs. Par exemple,
Raymond Weil confessait il y a finalement si peu de temps15:
Il est finalement difficile de dpouiller ltude dAristote de tous les
Aristoteles dixit que lon a pu dtacher de son uvre
Son uvre, telle quon lenvisage aujourdhui, est recouverte

dinterprtations si nombreuses quil est de nos jours dlicat de
dterminer quel courant de pense appartient telle ou telle
interprtation. Il nous semble cependant que linfluence majeure fut
celle des no-platoniciens et que lenseignement des textes du
Stagirite doit encore beaucoup ce courant majeur de la pense
occidentale. De plus, si lon considre que cet enseignement ne
constituait quune prolongation de celui qui tait profess au sein de
lEcole dAthnes elle-mme, on ne saurait passer outre cette
influence historique. LEcole dAthnes, dont lenseignement
commence Platon (IVe sicle av. J.-C.) pour finir Damascius (VIe
sicle), demeure donc une source majeure qui irrigue toujours notre
comprhension actuelle de la pense dAristote16. Au sein de cette
cole, lenseignement dAristote se faisait avant lenseignement de
Platon et cela pour des raisons qui ne laissent nulle place la
chronologie historique, comme le prcise Marie-Claire Galparine17:
Aussi, il y a des tapes dans la paideia philosophique et un ordre
oblig : on commence par Aristote. Ce sont les petits mystres
dont nous parle Marinus dans la vie de Proclus. A ceux-l doivent
succder les grands mystres platoniciens et chaldaques. Le
corpus des tudes est prsent comme une initiation. Et lpoptie, la
vision du dieu est au plus profond du sanctuaire dans laduton du
temple.
15 R. WEIL, De ltat prsent des questions aristotliciennes, in Linformation

littraire, 1959, n 1; cf. galement son ouvrage Aristote et lhistoire, Klincksieck,
1960.
16 Cest le dcret Justinien de 529 qui ordonnera la fermeture de lEcole dAthnes
au nom de la lutte contre, je cite: lenseignement des hrtiques, des juifs et des
paens., Cod. Just. , I, 5, 18, 11, 10, in Corpus juris civilis, I II, d. Krueger.
17 Marie-Claire GALPARINE, introduction sa traduction du livre de
DAMASCIUS, Des premiers principes. Apories et rsolutions, Verdier, 1987, p. 15.
23
Que lenseignement de la philosophie soit en mme temps une

initiation religieuse, voil ce que recouvre le terme de secte18.
Lorsque Diogne Larce (IIIe sicle) crira son histoire de la
philosophie, qui demeure un tmoignage incontournable pour les
tudes antiques, il intitulera naturellement son ouvrage Vie, doctrines
et sentences des philosophes illustres de chaque secte19. Ce nest qu
la lumire de cette dimension que lon peut comprendre pourquoi,
sous lempire romain, la religion chrtienne adopte, on fera fermer
les coles philosophiques, non pour condamner un savoir vain, mais
bien pour empcher le dveloppement des initiations qui ne seraient
pas encadres par les rites de cette religion lue20.
Si donc, au sein de lEcole dAthnes, lenseignement tait
accompagn dune initiation, la progression par apories successives
du savoir devant mener la vision du dieu, notre intention dans le
prsent travail sera tout autre. En effet, cette vision propdeutique
entrane, ce nous semble, un prsuppos thorique trop lourd porter
au regard des faits historiques : la convergence suppose des thses
platoniciennes et celles dveloppes par le Stagirite. A faire tendre le
savoir vers une unification bate au nom dune thologie qui se devait
dtre une synthse de toutes les connaissances (symphonia), on a
voulu confondre les thses de Platon et celles dAristote jusqu
rduire la pense du deuxime la pense du premier. On a avanc
rcemment [Rmi Brague, 2008] que cette union sacre entre Platon et
Aristote aurait dur jusqu luvre du Byzantin Georges Gmiste (dit
Plthon, XVe sicle) qui, lors dun concile Florence en 1439, scellera
ce divorce. Se rangeant du ct de Platon, son uvre traduite par
Marsile Ficin en 1484, offrira alors la Renaissance sa vision
historique qui culminera lors de la Rforme. On ne peut imaginer
18 Ce terme de secte na pas le sens pjoratif que lui a lgu lhistoire romaine.
Au sens grec hetaireia (une htairie) est une association d'amis, de compagnons,
forme corporative que toutes les coles philosophiques ont revendique.
19 Selon les manuscrits, le titre de cet ouvrage est fluctuant. Toutefois, selon le
traducteur Robert Genaille, cest ce titre quil convient dadopter mme si, paradoxe
des paradoxes, cest un autre qui a t retenu pour ldition Garnier-Flammarion de
1933 et celle de poche de 1965, titre tronqu de cette dimension initiatique, p. 10.
Constat identique dans la nouvelle traduction chez Le Livre de Poche, (La
Pochothque, Classiques modernes, trad. sous la direction de Marie-Odile GouletCaz. Intro., trad. et notes de J.-F. Balaud, L. Brisson, J. Brunschwig, T. Dorandi,
M.-O. Goulet-Caz, R. Goulet et M. Narcy).
20 Cf. Pierre HADOT, Le problme du noplatonisme alexandrin, Hirocls et
Simplicius, pp. 9-10, Paris, 1978.
24
ensuite lampleur des efforts constants et rpts fournis, tant en

France21 quen Italie ou encore en Pologne22, par le courant thomiste
de lEglise catholique, afin dintroduire de nouveau luvre du
Stagirite comme talon du savoir. Lanalyse du concept de temps chez
Aristote sera pour nous loccasion de montrer que la filiation
thorique entre Platon et Aristote demeure problmatique.
Nous partirons donc des premiers textes du Stagirite afin de trouver
les racines de son questionnement sur le temps. Cette tude, au lieu de
remonter vers les mystres platoniciens, la manire de
lenseignement prodigu au sein de lEcole dAthnes, descendra vers
le ralisme humain o lon rencontrera le plus grand lve du Lyce,
Thophraste. Nest-ce pas, du reste, suivre le cours de lhistoire que de
descendre vers le travail philosophique de Thophraste plutt que de
remonter vers la pense platonicienne ? Peut-on continuer envisager
luvre dAristote avec un enseignement de type platonicien ? Nestce pas tout simplement nier la ralisation de sa pense au sein du
Lyce ? Durant toute la premire partie livre au sein de cet ouvrage,
nous tenterons galement, en suivant cette thse, de chasser la
dimension initiatique du savoir qui ne nous semble pas une dimension
propre sa philosophie. Pour arriver pareille fin, nous proposons de
commencer par le dbut en commentant le Protreptique.
Quel est le statut du temps dans cette lettre officielle crite par le
Stagirite ? Ensuite, nous tenterons dintroduire la problmatique
dgage dans son contexte historique afin de donner chair aux
concepts mis en avant. Nous verrons alors que cest la figure
dHsiode qui se dgagera sous les strates historiques que nous
soulverons. Si Homre doit tre considr comme le prince de la
tragdie, Hsiode devra tre considr comme le matre de la vision
grecque du temps, avant larrive de la thse magistrale du matre des
philosophes que fut Aristote.
21 Cf. Etienne GILSON, Le Thomisme, introduction au systme de Saint Thomas,

1919, 6me dition.
22 Par exemple lcole de Llov, en Pologne, est fonde suite lencyclique Aeterni
Patris de Lon XIII du 04 aot 1879, encyclique qui prnait un retour la
philosophie dAristote.
25
Le Protreptique est une lettre assez consquente adresse Thmison,

un prince de Chypre23. Ce type de missive adresse un souverain
faisait partie des civilits auxquelles les membres dune cole devaient
sadonner afin de rechercher une protection, mais aussi les moyens de
fonctionnement financiers dune telle institution. En effet, comme
lavance Aristote dans cette mme lettre, la philosophie ne peut et ne
doit procurer aucun profit conomique; cest pourquoi son devenir
dpend en grande partie dun financement qui lui est extrieur. Je cite
ce fragment tir du Protreptique [fragment 52]24:
Ceux qui se proccupent de philosophie ne reoivent pas de
rtribution de la part des hommes.
Cest dailleurs la situation dans laquelle se retrouvera Aristote aprs

avoir quitt lAcadmie. Platon ayant nomm sa succession son
neveu Speusippe25, afin que cette cole reste au sein de sa famille26,
23 Daprs Rmi BRAGUE, ARISTOTE aurait eu 33 ans lors de la rdaction de
cette lettre date de - 350. Elle serait une rponse un texte dISOCRATE intitul
De lchange, in Aristote et la question du Monde, P.U.F, 1988, p. 58. En effet,
Aristote est n en - 384 Stagire (prs de lactuelle Stavro, au nord-ouest de la
Chalcidique); on lui attachera donc lpithte moderne dAristote le Stagirite. On
ne peut comprendre pourquoi Aristote aurait rpondu lAntidosis dIsocrate (-436,330) si lon ignore que son cole tait la rivale de lAcadmie. Stagire ayant t
dtruite, Aristote mourra dans la demeure familiale maternelle, Chalcis, lactuelle
capitale de lle dEube, en - 322. On ne saurait rien de cette lettre si un autre
philosophe, JAMBLIQUE (250,330), nen avait pas repris de larges extraits dans
son propre Protreptique, un demi-millnaire plus tard, cf. Jamblique, Protreptique,
trad. Edouard des Places, Les Belles Lettres, 1989.
24 Fragment 52, trad. de langlais par Yvan Pelletier, fragment retrouv dans le
Protreptique de Jamblique, VI, 40, 15 ; cf. galement, XENOPHON, Mmoires sur
Socrate, I, VI; plus tard, les Stociens reprendront cette thmatique qui consiste
avancer que sont des sophistes les penseurs qui demandent une rmunration contre
leur pense.
25 ARISTOTE se procurera les livres de SPEUSIPPE en les achetant prix dor,
trois talents (18000 francs-or), selon Diogne LAERCE, Vie, I, p. 200, qui reprend
un tmoignage de PHAVORINOS (Mmoire, livre III). Ctait le prix payer pour
connatre lvolution thorique de lEcole, dont il avait voulu tre le matre et dont il
sera jamais spar, Penser avec Aristote, Eres, 1991, p. 417. (Allocution de J.
Brunschwig au colloque de lU.N.E.S.C.O. organis la mmoire dAristote).
26 Le pre de PLATON tait Ariston, un proche de Pricls, qui serait un des
derniers descendants de la royaut athnienne, celle de Cdrus. Sa mre, Pericton,
serait de la branche mme de SOLON. Lchec potique (ses trois premiers
ouvrages) et politique de Platon (laffaire Socrate...), lamena naturellement
dfendre une institution puissante: lAcadmie. On comprend par l quel risque il y
avait nommer ARISTOTE la tte de lEcole, lui qui ntait quun mtque.
Aristote, en effet, ntait pas athnien, loin de l, il tait macdonien.
26
Aristote trouvera en Hermias une nouvelle protection avant quil

naccepte linvitation du roi de Macdoine et quil ne devienne le
prcepteur du prince Alexandre27. A partir des fragments conservs de
cette lettre, nous montrerons quAristote dveloppe de nombreuses
conceptions philosophiques dont une partie rend compte de sa
premire conception du temps. Dans un premier temps, nous avons
tent de dgager un concept de temps ayant une certaine univocit,
mais force a t de constater quil en existe manifestement deux, bien
distincts, qui se chevauchent et qui se croisent, sans quAristote en ait
la pleine conscience. Prcisons encore quil sagit dun crit de
jeunesse, que le philologue Werner Jaeger pense pouvoir situer
chronologiquement avant lEthique Eudme, et que nous plaons,
pour notre part, en introduction de ce travail philosophique sur le
temps, pour des raisons didactiques.
La premire conception du temps expose est celle qui place lternit
avant la temporalit humaine, conception dont nous tenterons de
trouver les racines au sein des croyances orphiques et
pythagoriciennes. Ce serait une certaine initiation, une certaine
rvlation, qui rendrait possible le dclenchement dune srie28, la
temporalit humaine. La seconde approche du temps soppose la
premire dans la mesure o celle-ci consiste placer lternit comme
point final dune srie ; la contemplation du Bien tant une qute
ncessitant un temps long dapprentissage. Nous essayerons de
dvelopper de faon plus approfondie la premire conception du
temps. Pourquoi ? Car cest celle dont Aristote est redevable Platon,
conception quil abandonnera assez rapidement puisque lon verra que
dj, dans cet essai de jeunesse, une autre conception vient poindre au
seuil de sa recherche dautonomie. Une deuxime conception est en
germe dans ce texte, cest celle quAristote conservera dans toute son
uvre. Considrons donc, en premier lieu, lapproche temporelle
hrite de lenseignement de Platon dont Aristote restera llve
pendant une vingtaine dannes.
27 Sur ce passage, on peut se rfrer au chapitre V du livre de W. JAEGER,

Aristote, Fondements pour une histoire de son volution, ouvrage dj cit.
28 Le premier terme dune srie sera appel hnade, par les noplatoniciens comme
SYRIANIUS, JAMBLIQUE et PROCLUS. On retrouvera aussi ce terme au sein de
la philosophie de PLOTIN, synonyme de celui de monade, comme dans la pense de
G.W. LEIBNIZ.
27
a. De
lternit
linitiation.
la
temporalit:
de
Le but dAristote dans cette lettre sera de sensibiliser Thmison la

sagesse philosophique. Une dfinition de celle-ci est donne dans la
partie XI29:
Nous posons donc en principe que le bonheur est la sagesse et une
sorte de savoir, ou bien la vertu, ou encore la joie la plus grande, (ou
mme) tout cela ensemble.30
Aristote dfend la thse selon laquelle la sagesse est le bonheur par

excellence ; sil existe dautres sources de bonheur, cest bien le
bonheur de la contemplation qui est coextensif la sagesse suprme.
Son argumentation est construite autour dune opposition entre les arts
dimitation den bas (de la nature) et les arts dimitation den haut (du
Ciel). Si les arts comme la mdecine, larchitecture, la gymnastique,
se contentent dimiter la nature31, la philosophie est une sorte
29 Nous nous appuyons sur la nouvelle traduction de Jacques FOLLON (Mille-etune-nuits, 283, 2000) qui a t effectue partir des bases textuelles de Ingemar
DURING (Gteborg, 1961), A.H. CHROUST (Notre Dame, I.N. 1964) et David
ROSS (1955). En 1999, Yvan PELLETIER a galement propos une traduction
franaise des travaux en anglais de Anton-Herman CHROUST (daprs les
fragments de W.D. ROSS) que nous utiliserons galement. Nous avons consult
avec intrt la nouvelle traduction anglaise des canadiens HUTCHINSON &
MONTE RANSONE JOHNSON, dj cite. Prcisons ensuite que ldition de
rfrence pour la philologie demeure celle en langue allemande de I. DURING,
Aristoteles Protreptikos, Frankfurt, 1969. Enfin, nous avons privilgi les fragments
provenant du Protreptique de JAMBLIQUE qui ne posent plus gure de problme
dauthenticit. En revanche, si lon considre que cet ouvrage de Jamblique ntait
que la deuxime partie de son livre intitul De secta Pythagorica, il conviendra de
ne pas ngliger cette dimension initiatique qui nexistait peut tre pas, en cet tat,
dans la mouture initiale dAristote.
30 Ce fragment a t retrouv dans louvrage de Jamblique, Prot. XII, 59. 26-60.1.
Ed. J. Follon, p. 38. La traduction de Pelletier donne: # 90. Cest pour cela que
nous dfinissons le bonheur tour tour comme la sagesse, comme une sorte de
sagesse, comme lexcellence, comme le plus grand plaisir, ou comme tout cela la
fois., p. 14.
31 ARISTOTE, dans ce texte, ne range pas la posie dans lensemble des arts
dimitation, comme le fera PLATON. Le respect du pote, voil ce qui distingue la
pense dAristote de lidologie de Platon. Que Proclus compare Platon au grand
pote grec, HOMERE, voil qui est historiquement trompeur: Platon est un autre
Homre non seulement quand il est inspir et compose des mythes, mais encore
quand il fait le philosophe et lorateur., Commentaire sur la Rpublique, trad. A.-J.
Festugire, Vrin, 1970, I, VI, p. 19.
28
dimitation du Ciel. Aristote trouve en Pythagore et Anaxagore

lautorit qui va garantir le dire engag. Pourquoi la divinit nous a-telle engendrs ? Pour contempler le Ciel32 aurait rpondu
Pythagore33:
#16. Voici maintenant lintention dans laquelle la nature et le dieu
nous ont engendrs, nous de tous les tres. Interrog sur ce que ce
pouvait bien tre, Pythagore rpliqua : Pour regarder le ciel.. Et il
a ajout quil tait lui-mme un regardeur de la nature, et que ctait
dans cette intention quil tait venu la vie.
Cest donc du Ciel que le philosophe tirerait la garantie de son

discours, comme le timonier soriente avec les toiles, comme
Anaxagore admettait quil devait bien exister un nos kubernts34,
cest--dire un intellect pilote35:
Cependant il est clair que, parmi les artisans, le philosophe est le
seul dont les lois soient stables, et les activits droites et belles. Seul,
en effet, il vit en ayant le regard tourn vers la nature et le divin, et,
linstar dun bon timonier (qui soriente avec les toiles), cest aprs
avoir arrim les principes de sa vie aux ralits ternelles et fixes
quil slance et vit lui-mme.
32 Ed. J. Follon, p. 17 et ce qui suit: et lui-mme dclarait tre un contemplateur
de la nature et tre venu la vie en vue de cela..
33 Trad. Y. Pelletier, p. 5 = Jamblique, Prot. IX, 51. 11-15; cf. galement le
fragment suivant tir de la mme source en IX, 5,. 7-10.
34 Lattribut de caractre que recouvre le terme de philosophe possde une histoire
loin dtre claire. HERODOTE rapporte ces propos de Crsus, sadressant Solon,
le politicien, pote, sage (I, 30): Etranger dAthnes, dit Crsus Solon, tu as chez
nous une immense rputation cause de ta science, sophia, et de tes voyages,
puisque cest par le dsir de savoir () que tu as parcouru le vaste
monde pour le contempler.. Il y aurait donc une distinction entre la sophia, qui est
une matrise de la connaissance et la philosophia qui est un dsir de connaissance, de
recherche. En somme, le philosophos ne serait quun homme curieux, alors que le
sophos aurait travaill ce trait de caractre jusqu en faire un statut social part
entire, au sein dune Ecole. CICERON, dans ses Tusculanes, reprend cette
distinction en parlant de PYTHAGORE, je cite, en V, III, 9: Il prfrait parler de
sophia et traiter de sophos, celui qui, faisant profession de sagesse, aurait atteint la
perfection la plus haute de lme, et de philosophos, celui qui est pris de sagesse..
Pourtant, on sait, par la Vie de Pythagore de JAMBLIQUE, que Pythagore se
prsentait toujours comme philosophe (philosophos) et jamais comme sage (sophos).
35 Ed. J. Follon, p. 26. La traduction de Pelletier donne p. 9 (Jamblique, X, 55. 2656.2): #47. Cest que lui seul vit avec le regard fix sur la nature et sur le divin.
Attach, comme un bon timonier, ce quil y a dternel et dimmobile, il en tire les
principes de sa vie et vit en matre de soi.. Nous avons rapproch ce fragment de
lintellect pilote dANAXAGORE car il nous semble quil convient de filer la
mtaphore du navire afin de comprendre que lorientation de sa barre nest possible
que par une lecture du Ciel.
29
Le philosophe36 se tourne donc vers le Ciel car ce nest quen ce seul

lieu quil existerait des ralits ternelles et fixes, un tout parfait que
recherche le sage. Aprs avoir contempl lternit, le philosophe se
lancerait dans la vie fort de la stabilit de ces lois, la marche droite et
belle37. La rsonance platonicienne est ici manifeste. Cette
conception est clairement exprime travers le mythe de la caverne du
livre VII de la Rpublique. Dans ce mythe de Platon, il y a dabord
une monte dans le monde des intelligibles, puis, aprs avoir
contempl le Soleil qui reprsente le Bien, une descente dans le
monde sensible. Or, la mtaphore utilise est identique, il y a une
corrlation entre le Bien, le Tout et le Ciel puisque cest par la
mdiation du Soleil que le Bien est mis aux mains des mortels; ces
derniers passant des enfers, de la Nuit, du Tartare la lumire38. On
peut aisment dgager des entrailles de ce mythe la source dun
raisonnement fondamental sur le temps. Platon indique que cest
dabord le Soleil qui produit les saisons et que les hommes sont depuis
leur enfance enchans et donc immobiles (516b). Cest donc bien le
rapport au Ciel (et particulirement la relation avec le Soleil) qui
introduirait lhomme dans une certaine temporalit, rgle et
36 Dans la pense platonicienne, on retrouve la mme distinction, la philosophie
nest quun trait de caractre quil dfinit comme suit dans le Charmide (155a):
celui qui est prt goter toutes les tudes, quun lan joyeux porte tudier, qui
est insatiable, voil celui que nous dirons, avec justice, .. La
philosophie serait une voie qui mne la sagesse, voie qui passera par lacquisition
dune science des essences, lpistm, comme on peut le lire dans le premier
protreptique de PLATON, lEuthydme, (288d). Enfin, cette discipline, sous de
multiples influences, essentiellement mathmatiques et religieuses, dont nous
parlerons brivement, deviendra la science du Beau dans le Banquet (210d), le
philosophe serait un homme assez pris de force et de croissance pour voir quil
existe une certaine connaissance unique, celle dont lobjet est le Beau..
ARISTOTE, au sein de ce dveloppement, fait tat de la priode tardive de la
conception platonicienne, celle, justement, qui replacera le Beau et la contemplation
au centre de lacquisition de la sophia.
37 Ed. Follon, p. 26 : Cependant, il est clair que, parmi les artisans, le philosophe
est le seul dont les lois soient stables, et les activits droites et belles.. Nous
renvoyons aux ouvrages de la priode tardive du pre Marie-Dominique PHILIPPE
(op.) et particulirement Les Trois Sagesses. Entretiens avec Frdric Lenoir,
Fayard, 1994. Plus fondamentalement, on trouvera la racine de ce questionnement
dans son ouvrage intitul: Une philosophie de ltre est-elle encore possible ?
Fascicule I, Signification de la Mtaphysique, d. Tqui, 1975.
38 Sur ce sujet, on pourra se rfrer louvrage de Clmence RAMMOUX, La Nuit
et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Flammarion, 1986.
30
harmonieuse, puisque le temps provient bien de ce lieu (530a)39.

Ensuite, lhomme doit se dtourner de son indicible devenir pour
contempler le Ciel lavenir rgulier. Je cite le passage idoine (518d):
Lorgane de lintelligence doit se dtourner du devenir avec lme
tout entire jusqu ce quil soit capable de contempler ltre et ce
qui, de ltre, est le plus lumineux: ce que nous avons appel le Bien,
nest-ce pas ?
Le devenir pourquoi sen dtourner ? Pour contempler le mouvement

rgulier des plantes qui procure l'homme la permanence de ses
rgles, cest un premier point40. Mais ce nest pas tout, Platon va relier
le devenir avec lopinion (533d) et donc les rgles stables avec un
retrait de lopinion. La retraite de la Caverne est, avant tout, une
sparation davec le devenir, un certain refus du temps, une mise
lcart du monde temporel. Cette conception est celle que nous
retrouverons dans le prome de Parmnide, ce que nous verrons
lorsque nous traiterons, de faon plus fondamentale, le rapport de la
pense au temps. Pour lheure, et en guise dintroduction, contentonsnous de parler dune certaine notion de temps sans aller plus avant
dans sa dfinition, en suivant le mythe de Platon. Enchans par le cou
et par les pieds, les hommes seraient privs du mouvement de lme et
du corps et par consquent du temps, avant que la vision de certaines
images leur soit offerte. A la suite de quoi, cette contemplation en
quelque sorte assimile, mtamorphoserait lhomme en un philosophe
form une fois pour toutes la sagesse ; matre de lui-mme pour le
reste de sa vie, seul guide de lui-mme travers le temps. Comment
cela serait-il possible ? Sommes-nous en prsence dune
39 Martin HEIDEGGER proposera une lecture du mythe de la caverne en excluant
le Soleil comme point de bascule entre le sensible et l'intelligible. Le refus de
l'hliocentrisme se retrouve chez tous les chrtiens car la notion d'Incarnation
implique que ce soit la Terre qui soit au cur du Monde, in Questions II, trad. A.
Prau, Gallimard, p. 133. Et, pour ce constat et les autres commentaires
contemporains de ce mythe, cf. J.-F. MATTEI, Platon et le miroir du mythe, P.U.F,
2002 (1996), pp. 109-135, p. 126. Prcisons, en outre, que J.-F. MATTEI admet que
l'image idologique de la caverne n'est pas conforme la structure des autres mythes
de PLATON, cf. pp. 118 &139. A ce niveau danalyse, une lecture de la vision du
chariot dEzchiel du Livre ne serait pas de trop.
40 Dj, dans lAthnes de PLATON, on utilisait le calendrier attique sur lequel
figurait lensemble des ftes religieuses. Le 16 du mois dhkatombain, par
exemple, les Athniens ftaient la synoikia, in J. Bertrand et M. Brunet, Les
Athniens la recherche de leur destin, A. Colin, 1993, p. 46. Dans la priode
dAristote, il revint CALLIPPE, un astronome, lve dEUDOXE, dentreprendre
un nouveau calendrier qui portera son nom, cf. Werner JAEGER, op. cit, p. 354.
31
mtamorphose irrationnelle ? Existerait-il une mue idelle possible

des humaines conditions ? Ou bien, tout bonnement, sagit-il dun
mythe dont le sens restera jamais voil la raison humaine et surtout
la raison du peuple ?41 Il convient de revenir au dbut de ce mythe
afin de comprendre combien tout cela avait t pos demble. Platon
lavait annonc au dbut de son rcit (516b):
Aprs cela il en arriverait cette rflexion, au sujet du soleil, que
cest lui qui produit les saisons et les annes, quil gouverne tout dans
le monde sensible, et quil est cause, dune certaine manire, de tout
ce que lui-mme et les autres voyaient dans la caverne.
Le philosophe, par ce passage trange, va donc sapproprier le temps

constant et rgulier du Ciel. Son temps propre sera limage du temps
des astres rythm par le Soleil42. Chaque moment de sa vie gardera
donc dsormais limage de lternit cleste. Le plan des toiles log
en son me lui permettra ensuite de se guider travers les vicissitudes
de la vie humaine. Cest pourquoi limage du timonier que reprend
Aristote condense parfaitement lensemble de cette mythologie. Mais,
plus encore, cest lui-mme qui dsormais va produire les saisons et
les annes de la Cit. Lhomme nest donc pas seulement limage du
temps du Ciel, par ce passage, il devient le temps du Ciel; cest--dire
quil lui reviendra dintroduire le kosmos dans la Cit, en rsum
lordre raisonnable. Il nest donc pas uniquement le matre de luimme, mais galement le matre du monde car cest bien lui qui
dornavant devra faire la pluie et le beau temps43. Matre des arts et de
la politique, le philosophe-roi serait lil qui voit tout, tel lne
dApule44
41 F. FRONTISI-DUCROUX, Figure du temps: la mtamorphose., in C.
DARBO-PESCHANSKI, Constructions du temps dans le monde grec ancien,
C.N.R.S., 2000, pp. 49-63.
42 Notons que lorsqu'on a ouvert la ncropole de la famille royale macdonienne
(Philippe et sa femme Olympias), le 8 novembre 1977, bien aprs le passage des
Celtes, on a aussi eu la confirmation que l'emblme de la Macdoine, qui dominait
alors Athnes, tait un Soleil rayonnant
43 En Grce archaque, au sein des lieux de culte non athniens, on vnrait des
Dieux pour que le travail agricole de la terre se passe au mieux, cest pourquoi Zeus
tait simplement le faiseur de la pluie et du beau temps., Franois de
POLIGNAC, Changer de lieu, changer de temps, changer la cit: sites et
dplacements de la construction du temps dans lAthnes archaque., in op. cit, pp.
143-154, p. 151.
44 Si lon a avanc que le philosophe se devait dtre un homme curieux, reste que
ce terme na aucun quivalent en grec. Il revient CICERON davoir introduit le
substantif latin de curiositas, do provient le terme franais curieux, In
32
Cest ici que nous souhaitons rejoindre la critique politique svre de

la philosophie platonicienne qua effectue Michel-Pierre Edmond.
Par cette poudre mythologique envoye aux yeux des citoyens, Platon
sattribue tout simplement la place centrale dans le fonctionnement de
la culture. Cependant, la culture, quelle soit grecque ou orientale,
franaise ou europenne, peut-elle avoir un centre et ce centre peut-il
tre incarn par un personnage ? Nous sommes en droit den douter, et
cest encore ce doute que met en avant Michel-Pierre Edmond, doute
dont voici la teneur45:
Le philosophe devient, la place du pote, le nouveau personnage
dans lequel la socit est convie rechercher son identit et se
remettre en question parce quil lui tient un discours public et
vrifiable sur elle la lumire de ces nouveaux points de repre. La
fiction politico-philosophique se substitue la fiction potique; elle
devient une sorte de milieu optique dans lequel passe la cit et o elle
accde une visibilit inhabituelle: elle sy voit telle quelle est et
telle quelle devrait tre. Platon est trs certainement le premier
avoir mis en cause le futur et clbre miracle grec.
Cette place dmesure attribue au philosophe serait donc, selon

Michel-Pierre Edmond, une des causes de la dcadence grecque. En
effet, cette position omnipotente va impliquer que la figure du
philosophe sera ncessairement au centre de la cit. Le philosophe
sera donc au centre de la culture, il devra rendre compte du temps
prsent. Bien entendu, il en ira de mme pour le temps pass dont il
reviendra dsormais ce personnage nouveau de faire tat la place
des ades, des rhapsodes, des historiens tel Thucydide, etc Quant
curiositate oxypeinos, (Je suis affam de curiositas.), aurait-il confess, selon
Alonso TORDESILLAS. Sur lhistoire de ce terme, on ne peut que renvoyer au livre
de Maria TASINATO, traduit en franais par J.-P. Manganaro et prfac par Alonso
TORDESILLAS, La Curiosit. Apule et Augustin, Verdier, 1999. Cest
certainement ce trait de caractre qui avait frapp PLATON, chez son lve
ARISTOTE, jusqu lui prter le sobriquet danagnoste (le liseur). On reconnat
toute lironie de Platon dans le choix de ce terme, puisquun anagnoste tait, le plus
souvent, un esclave qui faisait lecture un aristocrate athnien. En effet, les
Athniens, y compris les philosophes et les potes, ne lisaient jamais de livres, mais
les faisaient lire. Le fait quAristote soit le premier philosophe de lhistoire de la
pense lire directement les textes anciens, montre clairement que sa soif
dinformations, comme lavance J. BRUNSCHWIG (art. cit), devait tre trop
importante pour se contenter des sources orales, sources dont il tait pourtant
biensant de maintenir lusage. Nous estimons donc que, bien quabsent du
vocabulaire grec, le trait de caractre quest la curiosit, est pleinement manifest
par la figure dAristote. La langue est si trompeuse !
45 M.-P. EDMOND, Le philosophe-roi. Platon et le politique, Payot, 1991, p. 149.
33
aux savants qui rendent compte du futur au sein de la cit, les potes,
ils seront musels afin de laisser aux philosophes cette place
centrale46.
Il y a dans cette conception de la philosophie platonicienne quelque
chose qui tient plus de lhybris que de la vrit ; une position face au
pouvoir qui tranche avec celle que va adopter Aristote. Ce dernier
prfrera, on le sait, le retrait de la cit, retraite au Lyce, bien loin de
toutes ces frasques platoniciennes Et nous allons voir que cette
scission davec Platon, sur le statut de cette activit, commence ds ce
Protreptique. Cette conception platonicienne du philosophe-roi,
matre du monde, Aristote sen dtournera non sans ironie. A ce
propos, il devient de plus en plus dlicat de suivre Pierre Aubenque
lorsque ce dernier avance la thse selon laquelle Aristote conserverait
cette vision dun temps de dvoilement originaire47:
Le temps nest donc plus le lieu de loubli, comme le pensait Platon,
ni celui du dvoilement, comme semble lavoir cru un moment
Aristote. Oubli et dvoilement supposent lexistence dune vrit
absolue, indpendante de la connaissance humaine, et qui existerait
en soi au dbut ou au terme de lhistoire, cest--dire en dehors du
46 Lensemble de la connaissance prcdant lacte philosophique sera alors class

dans le registre de la mythologie, avec le sens pjoratif que prendra ce terme chez
PLATON. En effet, dsormais, le discours (mthos) sera scind en deux parties: la
premire traitera du discours vrai du philosophe (lpistm) et le reste, cest--dire
la tradition des anciens, sera relgu dans le registre de la mythologie. Sur ce sujet
dlicat, nous nous appuyons sur la thse de Luc BRISSON, Platon, Les mots et les
mythes, Maspero, 1982. Pour notre part, nous voyons l la naissance dun acte
particulier de parole, la source politique du discours idologique, domaine alors
inconnu des cits monarchiques, oligarchiques et de la dmocratie naissante. Il nest
donc pas surprenant de trouver de tels noncs idologiques dans La Rpublique de
PLATON. Je cite (II, 382 d, op. cit, p. 150) : Un peuple recourt la mythologie
quand il ignore comment se sont vritablement passs les vnements de son pass
lointain et cette fausset mythologique doit paratre le plus vrai possible.. Peut-on
trouver une meilleure dfinition de lidologie ? Nest-ce pas le premier acte
nihiliste de la philosophie ? Ce sera, du moins, la thse de F. NIETZSCHE qui
fulminera aprs avoir pris conscience de cette surimposition du politique dans le
domaine des arts de la pense: Peu peu tout ce qui est vritablement hellnique
est rendu responsable de la dcadence (et Platon est tout aussi ingrat envers
Pricls, Homre, la tragdie et la rhtorique que les prophtes envers David et
Sal). La dcadence en Grce est une objection contre les bases de la culture
hellnique: erreur fondamentale des philosophes conclusion : le monde grec
disparat., F. NIETZSCHE, La volont de puissance, trad. H. Albert, Mercure de
France, 1930, I, p. 308.
47 Pierre AUBENQUE, Le problme de lEtre chez Aristote, P.U.F, 1994, p. 91.
34

champ effectif de lhistoire humaine. Aristote ne renoncera jamais
tout fait cette conception
Au contraire, nous pensons que non seulement Aristote abandonne,

ds sa jeunesse, cette conception du temps initiatique, mais plus
encore, le Stagirite est le premier penseur sinscrire, par son crituremme, dans lhistoire. Platon, reprenant un temps initiatique et
traditionnel, se gardera bien dcrire, Aristote lui, ntant pas soumis
cette obligation sacrale, lira directement les textes et penchera luimme sa pense sur ses supports. Si donc la conception du temps
dveloppe dans ces passages est bien initiatique, comme nous le
soutenons, comment Aristote va-t-il penser la dimension temporelle
de manire strictement philosophique48 ?
Ce dbat peut tre relanc la lumire dun autre passage de ce
Protreptique o Aristote fait mention des les des Bienheureux. Ce
lieu de connaissance de lternit peut tre le Ciel, comme lavance
Aristote dans cette lettre en suivant Platon, mais ce peut tre
galement un Ciel nouveau, un autre monde imaginaire, monde
dont le site serait les les des Bienheureux49:
On verrait que nous disons l tout ce quil y a de plus vrai si
quelquun nous transportait en pense, par exemple, dans les les des
Bienheureux. Car l-bas on naurait besoin de rien et lon ne
retirerait aucun avantage daucune autre chose: il ne subsisterait que
la pense et la contemplation, ce que mme maintenant nous disons
tre la vie libre. Mais si cest vrai, comment ne se sentirait-il pas
honteux juste titre, celui dentre nous qui, loccasion se prsentant
dhabiter dans les les des Bienheureux, en serait incapable par sa
propre faute ?
48 Le rgime politique athnien, dans lequel Aristote exerait son activit, noffrait
aucun droit civique un mtque, en application du principe dautochtonie. On sait,
par exemple, que le Lyce ntait pas une proprit dAristote puisque ce dernier
tait priv de tout droit foncier ; son testament retrouv Chalcis le confirmera et
selon W. Jaeger (op. cit, p. 325), cest THEOPHRASTE qui en aurait eu lacte de
proprit.
49 Ed. Follon, p. 23 (Jamblique, IX, 53.2-15), la trad. de Pelletier donne ( p. 8): #
41.On verrait encore mieux que tout ce que nous disons est vrai, si quelquun
voulait bien nous amener aux les des Bienheureux. L, plus aucun besoin, et rien ne
savrerait utile autre chose, car l, il ne reste plus qu penser et contempler,
ce dont nous disons mme ici et maintenant que voil la vie libre. Si cela est vrai,
comment ne pas ressentir une honte justifie si, lopportunit nous advenant de vivre
ainsi sur les les des Bienheureux, nous y manquions par notre propre faute ?.
35
Cette conception dun lieu o lhomme serait constamment en contact

avec lternit reprend peut-tre lancien mythe de lAtlantide50, mais
il tente surtout, par le biais dun mythe, de dmontrer que le seul
bonheur possible est bien dans la contemplation de lternit et que
cette connaissance de lternit peut tre ramene sur terre, mme si
cette terre nest quune terre imaginaire...51
Ajoutons que, notre connaissance, cest aussi le seul endroit dans
lensemble du corpus aristotlicien o Aristote fait mention dune
faute, dune certaine honte lie au pass, de ce registre rhtorique que
lon a coutume de rassembler sous la coupe de la culpabilit 52. Cette
ide dune certaine culpabilit, ide dont on ne retrouvera aucune trace
dans lensemble de lEthique dAristote que nous proposerons de
parcourir, do tire-t-elle sa source ? En fait, Aristote, dans ce texte,
fait rfrence ces deux mythes platoniciens, mais il aurait trs bien
pu choisir dautres mythes dans ce catalogue dont la plupart
vhiculent la mme vision. On peut faire mention de lallgorie des
poissons du Phdon53, du mythe de Glaucos ou de lallgorie des
50 Ce mythe est rapport par PLATON dans le Time (17a) et dans le Critias (27c).
Pierre VIDAL-NAQUET dgage toute lironie de ce rcit qui na dautres buts que
de disqualifier la tradition des anciens. Nous serions en prsence du mythe le plus
faux de toute la tradition grecque, un pastiche, Luc BRISSON, Platon, Les mots et
les mythes, Maspero, 1982, p. 22.
51 Cette conception des les des Bienheureux est lie la modlisation platonicienne
du temps que nous aborderons un peu plus loin. Pour lheure, reprenons ce que nous
en dit Rmi BRAGUE: La lgende grecque prcise-t-elle aussi que, sous le rgne
de Zeus, Cronos dtrn nest nullement relgu dans un ailleurs indtermin et
dsuvr, mais quil vit exil aux les des bienheureux, sur lequel il rgne., Rmi
Brague, Lisolation du sage , Du temps chez Platon et Aristote, P.U.F, 1982, p.
91. On retrouve cette conception chez HESIODE, Travaux, (169) et dans les
Olympiques de PINDARE (2, 70). Pour PLATON, les les des bienheureux sont la
reprsentation de la vie philosophique. LAcadmie reprsentera cette le dans la
Cit, ce lieu des bienheureux. Aprs de longues vicissitudes, lcole platonicienne
choisira les environs du gymnase dAkadmos afin dy situer ce lieu philosophique
(lAcadmie). ARISTOTE, de son ct, aprs stre install Assos, sur la cte de
Troade et Mytilne, restera en Macdoine, avant de revenir Athnes, 45 ans,
fonder lcole pripatticienne, le Lyce, ce jardin dtude, comme le dira W.
Jaeger.
52 Bien entendu ARISTOTE fait tat de la honte (aiskun) dans son uvre, mais
sans lintgrer au sein de son thique singulire, cf. notamment Rhtorique, 78b 24,
83b 12-13, 85a 13 et 90a 2.
53 PLATON, Phdon, 109-110, trad. Luc Brisson.
36
bestiaux de La Rpublique54, etc Aprs une longue lecture de

lensemble de ces mythes et de ces allgories, Pierre-Maxime Schuhl
donne comme source cet ensemble une tradition unique, peut-tre
alimente ponctuellement par des dcouvertes vritablement
scientifiques, mais qui demeure profondment religieuse, lorphisme
et le pythagorisme55:
De la mme manire, dans les grands mythes de lme, le schme
abstrait dune destine individuelle, domine par lide dun jugement
qui implique chute et expiation, sillustre dimages de plus en plus
riches dans le Gorgias et le Phdon, la Rpublique et le Phdre, pour
reparatre plus rapidement dans le Time et les Lois. Ces images sont
empruntes, soit aux traditions orphiques et pythagoriciennes, dont on
peut faire remonter la source jusqu la civilisation minoenne, soit
aux notions scientifiques les plus rcentes, comme dans le Phdon
(), tandis que celle du monde des bienheureux met profit de
nouvelles recherches gographiques
Nous reconnaissons bien, dans ces moutures, le travail potique, en

tous points similaire au travail onirique, qui vise intgrer des
dcouvertes scientifiques rcentes - les lments diurnes - avec les
lments nocturnes du pass, cest--dire la tradition culturelle56.
Toujours est-il quil semble bien que cet hritage soit celui des
pythagoriciens, comme lavancera galement Werner Jaeger57 et cest
encore la raison pour laquelle les no-platoniciens seront si attirs par
ce texte dAristote58.
54 PLATON, Rpublique, X, 611 pour le premier mythe et IX, 586 pour le
deuxime.
55 P.-M. SCHUHL, La fabulation platonicienne, Vrin, 1968, p. 44.
56 Cest PLOTIN qui rapprochera, bien avant le fondateur de la psychanalyse S.
FREUD, lactivit mythologique de lactivit onirique, cf. Ennades, V, 5, 12.
57 W. JAEGER, Aristote. Fondements pour une histoire de son volution, p. 61, je
cite : Les no-platoniciens taient attirs par le caractre asctique et religieux de
louvrage. Ils le tenaient pour une preuve du platonisme suppos dAristote ou, en
tout cas, pour un moyen de concilier les contradictions entre Platon et la doctrine
aristotlicienne..
58 PLOTIN rapportera cette mythologie celle dEmpdocle (Ennades, IV, 8) et
PORPHYRE celle de lAntre des Nymphes de lOdysse dHomre, selon P.-M.
SCHUHL, op. cit, p. 45. Si nous avons retrouv plusieurs rfrences de la
conception dEmpdocle dans lIliade dHomre, notamment au chant VII, il
resterait expliquer pourquoi, tant dans les conceptions dHOMERE que dans celles
dEMPEDOCLE, cette mythologie ne saccompagne aucunement de mauvaise
conscience ou dune certaine culpabilit. Du reste, quand le philologue F.
NIETZSCHE reprendra tout cela son compte, le surhomme, par lavnement de
Zarathoustra, sefforcera en parcourant ce rite dapporter une nouvelle qui est
celle dune vision par del le bien et le mal, une vision qui nest donc quun retour
37
Une confirmation peut tre procure par cohrence interne au texte, il

sagit de la fin de la lettre o Aristote nous fait part dun certain rite
initiatique dont il nest pas malais de trouver la source dans le
pythagorisme, pythagorisme sous lequel Aristote a trouv une autorit
fondatrice de son art, comme nous venons de le voir ; cest dailleurs
ce qui tait lopinion la plus rpandue dans lEcole dAthnes59:
Lequel donc, portant son regard sur ces choses, se croirait heureux
ou bienheureux, lequel dentre nous, qui, ds le dbut, avons t
naturellement constitus (ainsi que laffirment les clbrants de rites
initiatiques) comme si nous tions tous destins une punition ? Car
cest bien l ce que disent, sous linspiration divine, les Anciens : ils
affirment que lme purge une punition et que nous vivons pour expier
de grands pchs.
Pch, faute, culpabilit, voil qui est constitutif dune certaine

croyance orphique60. Mais cest surtout le rapport entre cette croyance
et linitiation qui explique la conception du temps qui perdure dans le
discours dAristote, encore sous lemprise de son matre Platon. Les
cultes initiatiques ont en commun de faire croire quil existe une
connaissance ternelle laquelle on pourrait accder par une initiation
qui procurerait une rvlation61. Et cest bien cette croyance en une
certaine rvlation qui expliquerait pourquoi lternit est place
avant la temporalit. Si lternit est place avant la temporalit, cela
Empdocle, voire Homre; une vision qui est celle dun monde sans culpabilit,
une vision, donc, qui nest certainement pas la vision du pythagorisme ou de
lorphisme! Ainsi parlait Zarathoustra, III, De la vision et de lnigme, trad. M.
de Gandillac, Folio, Essais, 1985 (Gallimard, 1971).
59 Ed. Follon, pp. 41-42, trad. Pelletier, p. 16, Jamblique, VIII, 47.21-48.2.
60 Sur les cultes initiatiques grecs et le rapport au temps, on pourra consulter avec
intrt le chapitre La figure de Chronos dans la thogonie orphique et ses
antcdents iraniens. de louvrage Mythes et reprsentations du temps, C.N.R.S,
1985, pp. 37-55.
61 Les Grecs ne donnaient aucun crdit ces croyances que les philosophes avaient
reprises afin de donner une autorit leur dire. Cest ce que ne cesse de rappeler F.
NIETZSCHE, dans sa Gnalogie de la morale (trad. Hildenbrand & Gratien,
Gallimard, 1971, pp. 106-107) : Pendant trs longtemps, les Grecs se sont servis de
leurs dieux pour carter deux la mauvaise conscience, pour pouvoir jouir dune
libert de leur me : donc dans un sens contraire lusage que le christianisme a
fait de son Dieu. Misre! Dit-il - il sagit du cas dEgisthe, cest--dire dun cas
trs grave -. Misre! Ecoutez les mortels mettre en cause les dieux! De nous seuls
leur viendraient tous leurs maux, quand ce sont eux, par leur propre sottise, et
mme contre le destin, qui se crent leurs malheurs.. F. Nietzsche reprend ici un
passage de lOdysse dHOMERE, I, 32-34, passage que nous analyserons peu
aprs.
38
nest possible que si lon accde une certaine rvlation qui est une
vise dun tout idal et parfait. Une fois initi, on aura beau jeu de
guider sa vie avec discernement ; la temporalit droule des
humaines conditions gardera alors le sceau indlbile de cette
vision
Suivant Pythagore et Platon, Aristote admet donc quil serait possible
daccder une connaissance de lternit qui mettrait, ensuite, le
philosophe sur le bon chemin, celui de la conduite droite. Et cest en
ce sens que lon peut donc bien affirmer que lternit prcde la
temporalit ; cest--dire quil ny a pas adquation entre le temps de
lme et le temps du corps ; lexclusion du corps tant la condition
sine qua non dune telle perspective. En effet, cest bien ce que
montrera dfinitivement Aristote la fin de sa lettre adresse
Thmison, en se servant dune comparaison foudroyante62:
Car la subjugation de lme par le corps ressemble tout fait
quelque chose comme ceci : de mme, en effet, que les Etrusques, ce
quon affirme, torturent souvent leurs prisonniers en liant les morts
aux vivants face face et membre contre membre, de mme lme
parat tire et colle tous les membres sensitifs du corps.
Aristote ne compare pas moins le corps avec les morts et lme avec
les vivants !63 Ceci confirme au moins une chose, cest quau sein de
cette conception platonicienne reprise par le jeune Aristote, pour que
lhomme devienne sage, pour quil atteigne la pleine vie de son me,
pour quil partage cette part divine qui est en lui, il faudra
ncessairement quil abandonne ce corps mortel et avec lui la
sensation. Cest ce niveau de lecture que lon peut vraiment prendre
conscience quAristote est encore pleinement sous le joug de Platon64.
Pourquoi ? Parce que dans tout le reste de son uvre, on verra revenir
les sens comme fondement mme de la connaissance, par le
truchement de linduction. De plus, et cest ce qui parat paradoxal,
62 Ed. Follon, p. 42. Pelletier retient, (Jamblique, VIII, 48. 9-13): #103. De fait,
cest bien ainsi quapparat lunion de lme avec le corps. On dit en effet que les
Etrusques torturent souvent leurs prisonniers en enchanant face face des morts
des vivants, en ajustant membre membre, cest bien ainsi, aussi, que lme semble
tendue et attache tous les membres sensibles du corps..
63 Cf. PLATON, Phdon, 82e 2 sq.
64 Pour une critique de cette approche, F. NIETZSCHE, Que signifient les idaux
asctiques ?, La gnalogie de la morale, III, pp. 111-195. Soit dit en passant:
Selon lascte, la vie est un chemin pris par erreur, et que lon doit finalement
refaire en sens inverse, jusqu son commencement ; ou bien une erreur que lon
rfute, p. 138.
39
Aristote place au fondement de toute sa dmonstration de sa lettre que

cest la vision qui rend possible toute connaissance et surtout toute
possibilit de contemplation ; tout au long de sa lettre, il ne cesse de se
servir danalogies avec la vision et de citer lil comme exemple. Or,
comment pourrait-on avoir accs la sagesse si lon se prive des sens
dont la vision est un lment constitutif ? A ce sujet, la position du
Stagirite est pourtant dj fermement tablie en dautres lieux de ce
texte. Deux fragments scellent dfinitivement le rapport entre la
sensation et la vie. Refuser la sensation, cest refuser radicalement la
vie elle-mme65:
si on enlve la sensation, la vie ne vaut pas la peine dtre vcue,
comme si ctait la vie mme quon enlevait en enlevant la sensation.
Aristote se dgagera assez rapidement de cette approche sacrale

platonicienne en maintenant la sensation. Et, en ne relguant
nullement le corps un rang infrieur, cest la connaissance qui sera
sauve et la vie elle-mme qui sera respecte. On retrouve, du reste,
dans le 3me livre de son Trait de philosophie, un essai concluant qui
reprend les mmes considrations tout en intgrant de nouveau le
corps et la sensation qui nous permettent de contempler la beaut
luxuriante du monde. Comme lavance P.-M. Schuhl, on assiste alors
une rhabilitation du monde sensible afin de rendre au lecteur le
got de la beaut66:
Aristote la dit admirablement : supposons des hommes qui aient
toujours habit sous terre dans de bonnes demeures bien claires,
ornes de statues, de peintures, et fournies de tout ce que possdent en
abondance ceux quon appelle les heureux de ce monde ; supposons
quils ne puissent jamais aller sur terre, mais quils sachent par la
renomme, pour lavoir entendu dire, quil y a une volont divine, une
puissance divine. Enfin, ce moment donn, le sein de la terre
souvre, et de leurs retraites profondes, les voici qui peuvent sortir, et
parviennent en ces lieux que nous habitons : soudain, ils voient la
terre, les mers, le ciel ; ils connaissent les grands nuages majestueux
et la force des vents, ils voient le soleil, en connaissent la grandeur, la
beaut et aussi lefficience, qui lui fait rpandre la lumire diffuse du
65 Trad. Y. Pelletier, p. 12, Jamblique, VII, 44. 9-13. Un autre fragment confirme
cette prise de position (p. 33 chez Follon, trad. Pelletier p. 12, Jamblique, VII, 44,
17-20) : Si donc la vie est digne de choix grce la sensation, et si la sensation est
une certaine connaissance, alors nous choisissons aussi la vie parce que, grce
elle, lme est capable de connatre..
66 Fragment 12 de D. ROSS; ce passage a t retrouv dans le De natura deorum de
CICERON (37) et nous suivons la traduction du latin de P.-M. SCHUHL, op. cit, p.
54.
40

jour dans le ciel entier. Puis, quand la nuit obscurcit la terre, ils
voient le ciel entier orn par les astres qui lilluminent, la clart
changeante de la lune, tantt croissante et tantt dcroissante; les
levers et les couchers de tous ces astres, leurs cours immuables fixs
de toute ternit ; voyant tout cela, assurment ils estimeraient quil y
a des dieux, et que ces grandes choses sont leur uvre.
Quelles diffrences constatons-nous entre ce dveloppement et un

mythe dobdience pythagoricienne comme celui de la caverne ? La
diffrence fondamentale est la suivante : le stade prcdant la
contemplation nest plus dcrit comme un enfer, un purgatoire, une
damnation que lhomme devrait purger par sa propre existence ; il ny
a aucune rfrence un pch originel, une faute combler, une dette
rembourser aux dieux, au prix de la ngation de son corps ou du
sacrifice de quelques bufs Au contraire, dans cet tat, les hommes
vivent dj dans lopulence et la joie. Seulement, ils sont privs de la
contemplation du Ciel et cest la raison pour laquelle ils ne peuvent
savoir que les Dieux existent, que toute la beaut du monde, cest
eux quils en sont redevables.
Cependant, un obstacle se dresse rapidement si lon lit cette thse. En
effet, si les hommes vivent dj dans lopulence et le bonheur
pourquoi auraient-ils besoin des Dieux67 ? Cest que toute cette
opulence, ce bonheur, nest en fait quartificiel, ce nest quun apparat
de bonheur, au pire de lostentation. Le vrai bonheur, le bonheur
suprme qui sera lobjet des deux Ethiques, est de vivre en essayant
67 Nous verrons que nous sommes en prsence dune autre tradition religieuse, cest
la conception iranienne que reprendra PLATON la fin de sa vie. Cest celle aussi
que suivra F. NIETZSCHE. Pour F. Nietzsche, ceci nest rendu possible que par la
reprise dune ancienne doctrine sotrique issue du mazdisme. Les textes mazdens
de lIran de lpoque sassanide (et peut-tre aussi les textes antrieurs, ce quil
conviendrait de vrifier) expliquent que le monde durera 9000 ou 12 000 ans, selon
quil existe deux ou trois trimilleniums avant le droulement du monde. Le
deuxime ou troisime trimillenium engage le cycle total et lhomme ; enfin, le
troisime ou quatrime verra lavnement de la fin du cycle global, par lavnement
de la figure de Zarathoustra. A ce sujet, W. JAEGER nous donne les informations
suivantes (op. cit, p.132) : A partir de cette poque, lAcadmie sintressera
vivement Zarathoustra et lenseignement des Mages. Llve de Platon,
Hermodore, examina la religion astrale dans sa Mathmatique ; il en driva par
tymologie le nom Zarathoustra, en dclarant que ce nom signifie Adorateur des
toiles.. On sait, enfin, que cette phase marque la fin de la lutte entre le bien et le
mal, la fin de la lutte entre Ormuzd (le bon qui deviendra Zeus) et Ahriman (le
mauvais qui deviendra Hads).
41
datteindre la partie de son me qui est en prise avec le divin et cest

dailleurs par cette dmonstration quAristote achvera sa lettre68:
Rien de divin ou de bienheureux nappartient donc aux hommes,
part cette seule chose digne dtre prise au srieux : ce quil y a en
nous dintelligence et de sagesse. En effet, parmi les choses qui sont
ntres, celle-l parat tre la seule immortelle, la seule divine.
Arrivs au terme de cette lecture du Protreptique, il convient de

rsumer ce que nous venons dapprendre sur cette premire
conception du temps. Si lon suit cette voie, cest bien lternit qui
serait antrieure la temporalit humaine. Une connaissance de
lternit serait ncessaire au gouvernement de lme pour que, quand
celle-ci dcide de se temporaliser singulirement, elle soit conduite
selon des rgles bonnes, conduisant la construction du Bien au sein
de la Cit. Mais, il est surtout important de souligner quil existe un
moment, un passage, un rite qui permet lhomme de prendre
conscience que cest lui qui produit le temps. Ds lors, on peut
avancer que les mythes platoniciens dvelopps insistent sur un
moment crucial o lhomme prendrait conscience que le temps nest
pas ce qui lui est extrieur, comme le pensent les autres hommes, mais
quau contraire lappropriation de celui-ci fait de lui un philosophe qui
sait se gouverner par lui-mme. Encore inscrit dans la tradition
pythagoricienne et sous linfluence de la pense tardive de Platon, qui
tait celle de toute lAcadmie, Aristote admet donc quil est possible
davoir accs une contemplation immdiate ou initiale qui guiderait
les pas de lhomme une fois pour toutes. Cette contemplation est celle
du Ciel, seul lieu o rside depuis toujours une constante de temps, un
cycle permanent dont le comportement du philosophe est le reflet.
Mais le Ciel est galement, pour le Stagirite, la mtaphore la plus
compatible avec la nature du divin. Imiter le Ciel cest donc, de la
mme manire, imiter la nature de Dieu ; cest avoir accs la nature
divine qui est en nous et que le sage se doit de copier pour atteindre
lexcellence du bonheur, la vie la plus parfaite.
Voil, compendieusement, ce que lon peut dire de cette premire
conception du temps. Soulignons, afin de poser le premier jalon de
notre problmatique, que cest cette conception temporelle initiatique
qui rendra compte du temps circulaire. On tentera de situer son origine
historique au sein de lunivers potique et mythologique. Nous
verrons alors si cette vision temporelle a une source astronomique
68 Ed. Follon, p. 42, trad. Pelletier, p. 16, Jamblique, VIII, 48. 9-13.
42
prcise. Mais, avant tout, il convient de faire tat de la deuxime

conception du temps dveloppe dans cette lettre. Il semble en effet
que plusieurs passages peuvent nous incliner penser quil existe
dautres conceptions sur le temps non rductibles la vision
initiatique mentionne. Nous pensons que ces premires rflexions
tmoignent de lbauche dune vritable pense singulire du temps
au sein de la philosophie aristotlicienne. Cest ce que nous proposons
de monter maintenant en commentant quelques extraits de cette lettre.
b. De la temporalit lternit : de la sagesse

dans la dure.
La deuxime conception du temps dveloppe dans cet crit est celle
qui place lternit au bout de la temporalit. Lternit nest plus ce
qui dclenche une srie, mais ce qui la ponctue, si lon veut bien
maintenir cette comparaison mathmatique ; cest son achvement
pour le dire sans comparaison. Lternit est donc dans linstant final
qui achve lensemble du temps pass : cest la question de la mort
des humaines conditions. Nous avons l le terreau sur lequel le
Stagirite viendra appuyer sa conception temporelle tout entire,
conception qui sera ensuite noue autour du concept dentlchie69.
Or, cette conception nest plus platonicienne dans la mesure o lme
semble prir en mme temps que le corps70. Par l, on doit
comprendre que cest la conception dune vie aprs la mort qui est
rejete et avec elle la doctrine de la rincarnation. Que tout cela soit
69 Lentlchie (, entlkheia) rend compte du futur. Disons

simplement, dans le cadre de cette introduction, que la notion dentlchie
nimplique nullement une relation univoque entre le futur et le devenir (tlologie)
et nimplique pas davantage la notion thologique de Providence et encore moins la
notion protestante tardive de progrs. Aussi, peut-on se contenter, ici, du
questionnement suivant que propose SOPHOCLE : Les hommes ont loisir de
connatre beaucoup de choses en les voyant ; mais lavenir, il nest pas de devin,
avant de lavoir vu, qui connaisse ce quil sera., Ajax, vv. 1418-1420, trad. J.
Grosjean.
70 Sur le dualisme platonicien, un petit article du canadien Thomas More
ROBINSON analyse simplement mais non moins clairement cette conception,
Caractres constitutifs du dualisme me-corps dans le corpus platonicum, kairos
kai logos, 11, 1997, pp. 1-28.
43
radicalement anti-platonicien, cest ce que nous allons dmontrer

maintenant.
En premier lieu, Werner Jaeger nous dit ce sujet71:
A ct de lopinion platonicienne selon laquelle lme se souvient de
lautre monde, il pose que lme se souvient de ce monde ci.
Aristote met donc fin au temps traditionnel, au temps cyclique, au

temps de la mtempsycose. Ce temps dans lequel les mes sont prises,
enlaces dans un cycle universel o elles ne sont que de passage dans
un corps. Cest alors dun temps de lme qui est corrlatif dun temps
du corps dont il sera question dans ce dveloppement. Lme est
soumise au mme temps que le corps. Cest pourquoi la sagesse ne
peut tre atteinte qu la fin dune vie humaine, la fin de sa vie
biologique humaine. Voil une conception du temps que gardera
Aristote, sa vie entire, cest--dire jusqu la fin de sa vie. Nous
avons l la premire bauche du concept dentlchie aristotlicien ; le
premier essai dun couplage entre lme et le corps, couplage que sa
conception entlchique ne cessera de nouer dans un essai
philosophique qui frlera la perfection72. Toutefois, si la figure du
cercle du Ciel offrait demble une continuit au temps platonicien,
comme nous lavons dgag au sein du mythe de la caverne, comment
le Stagirite va-t-il rtablir la continuit de celui-ci sil abandonne cette
analogie ? Do pourra bien provenir la proprit de continuit
ncessaire la permanence tant du Ciel que des phnomnes
physiques ? Comment ensuite rendre compte du continu temporel
quest la dure des humaines conditions et plus encore de ses
institutions ? Nous analyserons ces questions plus thoriquement dans
notre prochain livre. Avant tout, rendons compte du temps gnral
dont fait mention Aristote au sein de cet crit. Essayons de saisir cette
conception du temps au sein de son contexte historique, avant de la
propulser dans le domaine thorique.
71 Werner JAEGER, op. cit, p. 50.
72 La conception entlchique aristotlicienne est demble noue avec le rapport
quentretient le corps avec son me. Si lme, comme le corps, meurt, alors il ny a
plus antriorit formelle de lme sur le corps. Ce qui nous vaudra cette synthse du
De lAme: Mais puisque aussi cest un corps de telle qualit - ayant en effet la viele corps ne sera pas lme ; car le corps nappartient pas aux ralits qui sont selon
le sujet, mais il est plutt sujet et matire. Ncessairement donc, lme est substance
comme forme dun corps naturel ayant la vie en puissance. Or la substance est acte.
Lme est donc acte dun corps de cette qualit., II, 1 412a 16-22, trad. J. Tricot.
44
Le Stagirite admet dabord quil y a un certain processus de

perfectionnement dans les humaines conditions ? En effet, on constate
que la vie humaine va de lenfant sans lois pour guider ses actions la
sagesse qui est proche de la mort. Le temps serait-il le seul garant
dune telle volution ? Voyons ce que nous dit le Stagirite. Sur
lenfant, il est avanc quil est dnu de sagesse, il reprend
lexpression populaire73:
pas de couteau un enfant !
Les adultes sans culture sont, pour lui, comparables des esclaves74
qui ne font que faire des choix par imitation. Il reprend, toujours selon
Werner Jaeger, un extrait dun des papyri dOxyrhynque retrouvs en
Egypte75:
Tout comme un homme serait ridicule sil tait intellectuellement et
moralement infrieur ses esclaves, ainsi il nous faut penser quun
homme est misrable si ses biens ont plus de valeur que lui-mme
La satit engendre la licence, dit le proverbe. La vulgarit jointe au
pouvoir et aux biens engendre la folie.
Prcisons que dans la Constitution dAthnes Aristote prte Solon la

reprise de ce proverbe en le couplant davantage avec la sphre
politique, ce qui semble plus conforme au sens initial qui se dgage ici
de loriginal76. Mais, dans sa missive, le sens littral peut tre
conserv ; les enfants sont bien le premier stade dune volution qui
mne la sagesse et dont la hirarchie sociale doit reflter les strates.
Le plus sage sera ncessairement le plus vieux et par consquent il
devra se situer en haut du pouvoir. Enfin, la vieillesse, mme sans
vritable culture, semble donner lhomme une certaine autorit.
Dans tous les cas, avance Aristote, si lhomme est proche de sa fin, il
est ncessairement proche de son accomplissement et par voie de
73 Ed. Follon, p. 12, la traduction de Pelletier, qui suit celle de Chroust, introduit
une paraphrase de Stobe (III, 3.25), p. 3 : Le proverbe Pas de couteau pour un
enfant ! veut dire de ne laisser aucun pouvoir aux mains des mchants.. Afin de
ne pas entrer dans des querelles philologiques, nous navons cit que des fragments
retrouvs dans le Protreptique de JAMBLIQUE, cest la raison pour laquelle nous
ne croyons pas ncessaire de suivre la paraphrase de STOBEE.
74 Le mme terme dsigne en grec, comme en latin, lenfant et lesclave, pais:
puer. Nous sommes l dans un mme registre de neutralit de lenfance, Les
Athniens la recherche dun destin, p. 187.
75 Werner JAEGER, op. cit, p. 56 (note 6, p. 435). Nous reprenons lextrait donn
par W. Jaeger, (fragment 57 du Pap. Oxyrh. Vol. IV, pp. 83 sq.) dont une partie
seulement a t divulgue par ARISTOTE.
76 ARISTOTE, Constitution dAthnes, XII, 2, Les Belles Lettres, 1996, p. 23.
45
consquence il doit y avoir quelque chose de Bien en lui. Il y aurait

donc une certaine prsance du corps sur lme, au regard de ce qui
est en train dadvenir, ce qui est aux antipodes de la conception
platonicienne que nous avons dveloppe peu avant. Voici comment
Aristote nous fait part de son argumentation77:
Dautre part, laccomplissement naturel est ce qui saccomplit
naturellement en dernier lieu dans lordre de la gense, quand la
gense seffectue continment. Aussi est-ce dabord ce qui relve du
corps humain qui arrive laccomplissement, puis cest ce qui relve
de lme (cest--dire que laccomplissement du meilleur vient
toujours, en quelque sorte, au terme de la gense). Donc lme vient
aprs le corps, et ce qui, parmi les qualits de lme vient en dernier
lieu est la sagesse. Car nous voyons que cest naturellement la
dernire chose tre engendre chez les hommes. Et cest pourquoi la
vieillesse fait valoir ses droits sur ce seul bien.
Si lon suit cette lettre littralement, il faut considrer en premier lieu

que la nature humaine suit une direction temporelle qui va de la
naissance la mort78. Cette temporalit est ensuite divise en deux
temps qui sont corrlatifs : le temps du corps et le temps de lme.
Cest parce que ces temps sont pour ainsi dire homognes que
77 Ed. Follon, p. 16, Jamblique, IX 51. 16-52. 5. Conscient de limportance capitale
de ce fragment pour le reste de notre dmonstration, nous donnons la traduction de
Y. Pelletier qui conserve ce sens intgralement, je cite p. 5: # 18 En outre, la fin
assigne par nature un tre, cest ce qui, observer sa gnration, est de nature
saccomplir en dernier, une fois que tout le processus de cette gnration sest
complt sans interruption. Ainsi, cest dabord ce qui concerne le corps des
hommes qui prend fin, et seulement plus tard ce qui concerne lme ; toujours, de
toute manire, la fin du meilleur arrive plus tard dans la gnration. Donc, lme
vient plus tard que le corps, et pour ce qui concerne lme, cest la sagesse qui vient
en tout dernier lieu. Nous voyons bien, en effet, que cest l ce qui, par nature, vient
en tout dernier lieu chez les hommes; cest bien pourquoi cest celui-l seul, entre
les biens, que le vieil ge se rserve.. Cette quipotence entre corps et me peut
tre pondre par le fragment # 21 de Pelletier ; toutefois ni Choust, ni Ross ne
retiennent ce fragment qui provient pourtant de Jamblique, cf. note 13, p. 6. Seuls
donc le fragment # 32 : Or lme est suprieure au corps, puisquelle est par
nature plus apte commander. (Jamblique, VI, 38. 14-15) et le fragment # 57 :
Ceci tant, lme est suprieure au corps, car elle est davantage apte diriger
peuvent venir pondrer cette approche.
78 Cette prsance, ce nest rien dautre que le respect de la vie humaine, et plus
gnralement, chez le Stagirite, de la vie biologique qui comprendra toutes les
espces non-humaines (animaux, vgtaux). La vie est antrieure toute pense,
cest pourquoi ltude des animaux et des plantes est lune des plus belles
manifestations de ce sentiment respectueux envers la vie. Nous renvoyons son De
Longitudine et brevitate vitae, in Parva Naturalia, Vrin, 1951, pp. 119-129.
46
lvolution de lun entrane lvolution de lautre ; cest--dire quil

est impossible que la sagesse, fin du temps de lme, soit au dbut du
temps de la nature charnelle, dans lenfance. De mme,
rciproquement, il est impossible que la fin du corps de lhomme ne
saccompagne pas dune certaine sagesse ; il est impossible que
lhomme vieux ait une me denfant dpourvu de rgles. Or, si
lvolution gntique de lhomme est naturelle, comment la sagesse
culturelle aura-t-elle le loisir de se dvelopper ? Si le temps est un
critre ncessaire, il nest aucunement suffisant79. Lme se dveloppe
grce lducation, ce qui est la condition minimale de lacquisition
du bonheur, nous enseigne ici le Stagirite. Et, si lanimal acquiert
rapidement une certaine autonomie vitale, lhomme, lui, doit
multiplier les arts pour assurer sa subsistance de manire continue et
jusqu son terme biologique80:
Un exemple immdiat est celui des genses : nest-il pas vrai que
certaines semences, en quelque terre quelles tombent, germent sans
protection, alors que dautres ont en outre besoin de lart du
cultivateur ? A peu prs de la mme faon aussi, certains animaux
assument par eux-mmes toute leur nature, alors que lhomme a
besoin de beaucoup darts pour sa prservation, aussi bien lors de la
gense premire, que, plus tard, pendant la nutrition.
Parmi les choses engendres, le jeune Aristote distingue celles

engendres par nature et celles engendres par un art qui toutes deux
tendent vers un but, (quant celles engendres par le hasard, elles en
sont dpourvues). La Nature tend vers un but suprieur lart humain
puisque les arts se contentent dtre une simple imitation de la
79 Cependant, si vraiment lvolution entre ces deux temps est corrlative, quoi
bon enseigner la sagesse des jeunes gens alors que leur temps naturel ne leur
permet pas cette acquisition ? PLATON rpondra que lenseignement de la sagesse
et de la philosophie ne peuvent tre possibles quen construisant des mythes. Nous
nen voulons pour preuve que ce passage o PROTAGORAS sinterroge sur cette
question, en prsence de Socrate : Voulez-vous que je vous prsente cette
dmonstration, vieillard parlant des jeunes gens, sous la forme dun mythe, ou
sous celle dun discours explicatif ? et Protagoras de se rpondre : ...il me semble
quun mythe sera plus agrable., PLATON, Protagoras, 320c. ARISTOTE, de son
ct, en conformit avec sa conception de la puissance, dfendra quil est prfrable
de leur donner une capacit devenir sage. Au Lyce, les cours du matin taient
adresss aux membres de lEcole qui taient susceptibles daccomplir un tel devenir
philosophique, W. JAEGER, op. cit, p. 326.
80 Ed. Follon, p. 15, Pelletier, p. 4, Jamblique, IX, 49. 26-50.12.
47
Nature81. Cest pourquoi lhomme, afin datteindre la fin ultime de

lducation qui est la sagesse, doit multiplier les arts pour parvenir
sa pleine autonomie, comme les choses naturelles qui assurent leur
propre subsistance82. Nous avons l la raison pour laquelle la
philosophie ne peut tre autre chose quune synthse gnrale des
autres arts. Lhomme, pour tre sr de bien assumer la pleine autarcie
de son me, doit matriser lart des arts particuliers : la philosophie.
Une deuxime raison explique cela, cest lhistoire elle-mme de la
philosophie, qui est le dernier art chronologiquement n Athnes. La
fin tant aussi laccomplissement dune chose, que la philosophie soit
ne aprs les autres arts, montre clairement que cest lart par
excellence, laccomplissement total des autres arts particuliers.
Nous voyons donc la conception temporelle du Stagirite se consolider
et par l-mme sloigner davantage de la pense platonicienne. Le
temps de lme est corrlatif du temps du corps. De l dcoule
ncessairement lide selon laquelle il ny a plus de temps cyclique en
son sein. Ce sera, pour ainsi dire, le principe fondamental de ldifice
thique du Stagirite. On doit saisir que tout cela nest rendu possible
que par la permanence du corps qui soutient la dure culturelle sur
laquelle, nous le verrons, le caractre habituel (thos : thique) de
lhomme pourra sinscrire. Le tout tant envelopp par le respect
premier et fondamental de la vie humaine, laquelle sinscrit dans la vie
biologique plus globale o rgnent galement les animaux ou encore
les vgtaux83. De ce fait, on peut comprendre que le Stagirite fasse
entrer les humaines conditions dans un intervalle entre naissance et
mort, ce sera la dure propre dune thique possible. Mais, plus
encore, cest la fin qui va ordonner le droulement dune srie
temporelle. Ceci est valable pour le temps de lhomme, en relation
81 On trouvera une bonne introduction cette question dans louvrage de M.
Crubellier & P. Pellegrin, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Seuil, Essais, 2002,
pp. 235-260.
82 Cet idal dautarcie, qui tait vhicul par la culture essentiellement athnienne,
est parfaitement exprim par un passage de sa Politique : De plus, la cause finale et
la fin, cest ce quil y a de meilleur; or se suffire soi-mme est la fois une fin et
ce quil y a de meilleur., I, 2, 1252b 8, trad. Jean Aubonnet.
83 Il est remarquable, cet gard, que lorsque ARISTOTE analysera le champ du
politique, il nen conservera pas moins le terme de zon politikon, lanimal de sa
Politique, lhomme dans la cit, conservera donc toujours un ancrage au sein de sa
dimension biologique, dimension quil partage avec les autres espces de la Nature,
Ethique Nicomaque, I,5, 1097b 11, IX, 9, 1169b 18, VIII, 14, 1162a 17-18,
Ethique Eudme, VII, 10, 1242a 22-23 ; Politique, I, 2, 1253a 7-8.
48
avec son corps, mais aussi pour lhistoire, comme le montre le statut
de la philosophie lui-mme. Ce qui est le plus parfait est
ncessairement la fin, cest pourquoi la philosophie est
incontestablement lart par excellence. En somme, la fin est
laccomplissement de toute chose, cest le point initial qui peut nous
faire comprendre que, si cette philosophie est une dfense de la
continuit temporelle qui culminera dans le concept dhabitude au
sein de son Ethique, lanalyse de cette fin, qui ordonne toute cette
temporalit, nous replongera de nouveau dans lternit...84 Si, au sens
tymologique, le terme grec entlchie (en-tel-echia) signifie en
franais ce qui possde la fin, reste que ce sens sera impossible
dterminer si nous ne savons pas de quelle fin (tlos) Aristote sest
fait le dfenseur. Lanalyse de la conception temporelle du Stagirite ne
peut donc faire lconomie dune comprhension fondamentale du
concept dentlchie et cette conception elle-mme sera
ncessairement suspendue des considrations finales. Compte tenu
de lampleur de cette problmatique, nous tenterons de poser quelques
garde-fous en encadrant cette dernire par une analyse historique.
Cest prcisment ce qui justifie le travail prsent au sein de cet
ouvrage. Pourquoi ne pas analyser demble les concepts
aristotliciens ? Parce quavant tout Aristote tait un grand tmoin de
son poque et un grand historien. Lensemble de ses concepts est donc
toujours porteur de dimensions historiques et sociologiques profondes.
Passer outre ces dimensions, ce serait condamner son travail la
logique, la connotation. Or, Aristote, comme lont soulign la
plupart des commentateurs, est un philosophe raliste. Il convient
84 Que la mise en place des concepts gmellaires de puissance et acte, qui

rendent compte du concept dentlchie, seffectue bien dans cette lettre, voil qui
nest pas une thse projete par nous sur son contenu pour les besoins de la
dmonstration Tout cela est encore plus explicite si lon donne la valeur qui lui
revient au fragment suivant : # 80. Si on parle duser de quoi que ce soit, donc,
cela va comme suit : si la puissance est rapporte un acte unique, on en use quand
on fait justement cela; mais si on la rapporte plusieurs actes, on en use quand on
excute le meilleur. Par exemple, pour les fltes, on en use soit simplement quand on
joue, soit quand on en joue au mieux. Il en va pareillement pour les autres activits.
Ainsi, on doit affirmer quuser dune puissance, cest le fait de celui qui en use
correctement plutt que de celui qui en use tout court, car cest ce qui appartient
par nature une puissance que revient den user bien et exactement., Pelletier, p. 13,
Jamblique, XI, 57.23-58.3. Cf. galement # 75. Manifestement, vivre se dit en deux
sens : en rapport sa puissance et en rapport avec son actualit..
49
donc de raliser son concept de temps, ou pour le dire comme les

linguistes modernes, de le dnoter au sein de son univers.
Mais revenons dsormais la problmatique que nous avons souhait
dvelopper autour de ce texte. Nous avons dgag une conception du
temps radicalement diffrente de celle prsente dans la premire
partie. Le temps de lme du philosophe nest plus dclench par une
connaissance antrieure, par une certaine vision de lternit, mais
bien au contraire, lternit semble au bout de la course des humaines
conditions. Le tout et lachvement temporel sont consubstantiels.
Cest pourquoi la vision dune certaine totalit, le Bien qui est
corrlatif au bonheur et la sagesse suprme, ne pourrait tre acquise
quaprs un long cheminement dans le temps humain. La vritable
sagesse est donc ncessairement consubstantielle avec la vieillesse.
Toutefois, reste que lon est en droit de se poser les questions
suivantes : comment ordonner cette fin par rapport au mouvement
continu du temps ? Comment penser le concept dentlchie au regard
des humaines conditions ? Plus encore, lme humaine est-elle
engage dans le temps ? Existe-t-il un devenir de lhomme dans le
monde dans lequel il sinscrit ? Peut-on vritablement parler dun
futur abstrait, comme sil existait une sorte dme du monde ? En
dautres termes, comment Aristote, partir des prmisses poses dans
ce Protreptique, va-t-il rendre compte du temps et en particulier de sa
continuit ?
Dans la partie qui va suivre, nous proposons de venir expliciter la
division que nous avons utilise afin de rendre compte de ce
commentaire. Il y aurait un temps qui serait de lordre de linitiation et
dont Platon serait le dfenseur. Ce temps serait circulaire, comme lest
la marche des astres sur leur orbe. Cest la notion de circularit du
temps qui en garantirait la permanence, cest--dire la continuit. Dun
autre ct, Aristote serait le premier philosophe modliser une
conception du temps strictement philosophique. Si cest bien le cas,
peut-on dterminer les sources qui seront au fondement de son
analyse ? Quels sont vritablement les emprunts effectus par le
Stagirite afin darriver une telle modlisation du concept de temps ?
Son intuition est-elle philosophique, thologique ou encore potique ?
Nous tenterons, en premier lieu, de donner corps au temps grec luimme par le truchement dune approche historico-sociologique afin de
dterminer les sources aristotliciennes. En cela, nous ne ferons que
50
reprendre la mthodologie propose par Pierre-Maxime Schuhl qui

avanait85:
Pour donner sa vraie valeur la pense des philosophes dun pays et
dune poque dtermine, il faudrait dabord pouvoir la situer par
rapport aux priodes prcdentes, la replonger dans les milieux
sociaux au sein desquels elle se dveloppa.
Soulignons que la mthode historico-sociologique, telle que la

dveloppera Pierre-Maxime Schuhl, ne doit pas tre confondue avec la
mthode historico-comparative en usage au sein de la philologie et sur
les cendres de laquelle le linguiste Ferdinand de Saussure viendra
asseoir la linguistique moderne. Loin de constituer un dterminisme
conceptuel, cette mthode ne fait que lever le voile sur les
conditionnements qui psent sur la marche conceptuelle tout en lui
offrant ses conditions a priori dexistence 86.
Nous aborderons dabord les conceptions temporelles des potes
piques et tragiques. Ensuite, nous analyserons le temps circulaire au
sein de la mythologie dHsiode et dans la thophanie orphique.
Enfin, nous quitterons le temps circulaire en abordant lhritage ionien
de la pense du Stagirite. Lapproche platonicienne du temps ne sera
pas nglige au sein de cet essai, pour autant que nous russirons la
librer des penses mythologiques auxquelles elle semble enchane
de manire irrversible. Nous verrons alors le temps aristotlicien se
dgager de manire progressive de son environnement culturel et de
son hritage historique, avant de lanalyser de manire plus analytique
dans notre prochain livre. Cependant, nengageons pas de manire
trop htive de divisions entre histoire et modlisation philosophique,
dans la mesure o nous verrons que la plupart des questions que nous
soulverons au sein de cette approche historico-sociologique se
retrouveront au niveau philosophique et mtaphysique. La
mtaphysique tend toujours rebours conceptuel vers le rel. Cest la
raison pour laquelle, par exemple, le Stagirite sera aussi passionn, au
niveau thique, par les proverbes Plus logiquement, notre approche
historico-sociologique offrira un cadre de rflexion notre
85 Voir la prface de la thse de doctorat de Pierre-Maxime SCHUHL publi sous le
titre Essai sur la formation de la pense grecque, ouvrage dj cit, p. XI.
86 Ces deux conceptions se rejoignent cependant autour dun point commun, le
refus de partir de la langue afin denvisager le concept. Ferdinand de SAUSSURE
avancera, en effet, je cite : cest une mauvaise mthode que de partir de mots
pour dfinir les choses., Cours de linguistique gnrale, d. Tullio de Mauro,
Payot, 1972, p. 31.
51
problmatique. Elle procurera une sorte de somme des possibles quil

nous reviendra de rduire afin disoler, la manire de lapproche
scientifique, le concept vis : le concept dentlchie. Rptons-le, le
concept dentlchie est le noyau dur de la conception temporelle de
cette philosophie, il en est le soleil pour prendre une mtaphore
hliocentrique, la terre suivre dautres modles
Aprs avoir enracin notre problmatique dans le corpus, en
commentant le premier texte du Stagirite quest le Protreptique,
envisageons dsormais lintroduction de cette dernire au sein de son
environnement sociologique et historique. Ce faisant, nous
mentionnerons plusieurs textes aristotliciens mineurs dont les
tmoignages historiques seront autant de bornes qui baliseront notre
parcours philosophique.
52
II. LE TEMPS DANS LA PO SIE GRECQUE

TRAGIQUE & DANS LA P OSIE PIQUE
D'HOMRE.
LE TEMPS CIRCULAIRE INTROUVABLE.
54

avec la Grce, nous atteignons un des points o a t bris
le cercle dont lhumanit est si souvent prisonnire.
Pierre-Maxime SCHUHL87
Que la Grce archaque et classique ait dfendu une conception

circulaire du temps, voil la doxa qui a t vhicule par tous les
philosophes au moins germaniques. Sautorisant soit de Platon, soit
des pr-platoniciens, lensemble de ces penseurs aura, jusqu ce
sicle, pour des raisons qui demeurent obscures, maintenu que le
temps de la tradition grecque tait bien circulaire. Seul le philosophe
Emmanuel Kant, en maintenant le temps dans la stricte raison, ne sera
pas tomb dans cet cueil. Seul peut-tre galement Soren Aabye
Kierkegaard, en retournant au fondement du christianisme, aura
chapp cette thse des plus surprenantes88. En revanche, il n'en ira
pas de mme pour les successeurs dEmmanuel Kant, pour G.W.F
Hegel avec les phases circulaires de sa Phnomnologie de lEsprit89,
pour F. Nietzsche avec la mise en place de son mythe de lternel
retour90 et enfin pour M. Heidegger avec la circularit de son concept
de Dasein91. Il existe bien depuis la mise en place de l'idologie
87 Essai sur la formation de la pense grecque. Introduction historique une tude
de la philosophie platonicienne, P.U.F, 1949, p. 66.
88 La philosophie de Soren Aabye KIERKEGAARD est exempte didologie, c'est
la raison pour laquelle on ne retrouvera pas de temps circulaire au sein de sa pense,
ni l'idologie d'un retour l'idal grec.
89 Nous avons lu avec un grand intrt la thse de Christophe BOUTON, parue chez
Vrin, en 2000 et intitule : Temps et Esprit dans la philosophie de Hegel de
Francfort Ina. Il nous semble au sortir de cette lecture que la thorie hglienne
du temps est plus redevable de leschatologie judo-chrtienne que dune thorie
ionienne du temps. Cependant, ce propos peut tre pondr si lon considre que le
jeune Hegel a fait sa thse de doctorat sur lastronomie (Titre : Les Orbites des
plantes, trad. F. de Gandt, Vrin 1979). Il conviendrait, avant de poser des
conclusions htives sur cette pense, de dterminer si les modles astronomiques
tudis ne lui ont pas permis de se doter dun modle temporel laidant surpasser
leschatologie chrtienne avec laquelle il tait en prise de manire foudroyante.
90 Nous reviendrons sur ce modle dans le cadre de ce travail.
91 Sur Martin HEIDEGGER, nous renvoyons au paragraphe 63 de Etre et temps o
il est affirm et mme confess, je cite: Nier le cercle, vouloir le camoufler ou
mme le surmonter, c'est consacrer dfinitivement cette mconnaissance. Il faut
s'efforcer au contraire de plonger au milieu du cercle dans le but de s'assurer, ds le
dpart de l'analyse du Dasein, la vue complte sur l'tre circulaire du Dasein.,
trad. de l'allemand par F. Vezin, Gallimard, 1986, p. 375, (315 pour les autres
ditions du chalet). Que le Dasein soit circulaire, voil qui est au fondement de la
55
allemande, une thse fondamentale sur le temps, thse consistant

avancer que le temps grec tait circulaire. Et c'est bien grce ce
retour l'idal grec que la preuve mme de cette circularit peut tre
administre. Ces philosophies, sous couvert de nouveaut
conceptuelle, ne feront en fait que replonger le temps dans une
mythologie de type platonicien. Ce travail ntant pas une tude sur la
philosophie allemande, nous nous contenterons de faire remarquer que
cette conception circulaire du temps, que lon croit issue de la
tradition grecque, ou que lon projette sur cette tradition pour des
raisons religieuses ou idologiques, est vraiment le point initial dune
conception qui rendra toute conciliation impossible avec la raison,
raison qui, elle, envisage toujours, comme le montrera si bien
Emmanuel Kant, dans sa Critique de la Raison Pure, la succession92.
La rationalit dEmmanuel Kant soppose lidologie germanique. Il
convient donc de faire retour aux sources grecques afin de sloigner
thologie heideggerienne. Christian SOMMER dans son ouvrage, Heidegger,
Aristote, Luther. Les sources aristotliciennes et no-testamentaires dEtre et temps
(Vrin, 2005) analyse parfaitement le sens de cette prise de position, je cite p. 58 :
Entre les termes extrmes que sont le terme de dpart (pch) et le terme darrive
(perfection), seuls les trois termes fieri (justification)/esse (justice)/agere (bonnes
uvres) constituent proprement parler le mouvement de progression, mouvement
qui est un cercle, un circuit sempiternel (currunt semper). Le chrtien passe du
pch la justice, du non-tre spirituel (non esse in spiritu), ltre spirituel (esse
in spiritu), par la justification, et cette justification est son devenir spirituel (fieri
spiritu).. Est mme envisage une sortie digne de cette philosophie au terme de ce
travail. Comment sortir du pch, de langoisse, du souci ? Il convient tout
simplement de relire saint AUGUSTIN : Examinons de plus prs avec Augustin 1
Jn 4, 18 Il ny a pas de crainte dans lamour dont Heidegger ne citait pas la
suite : Au contraire, le parfait amour bannit la crainte.. La crainte introduit
lamour : La crainte prpare en quelque sorte la place de la charit. : Mais
quand la charit commence habiter le cur, elle chasse la crainte qui lui a
prpar la place , p. 270. Cest par la charit que lon se libre du souci et que,
du mme coup, le temps semble souvrir par lavant, ce que nous nommons le
devenir. Cf. galement Andr COMTE-SPONVILLE, Ltre-temps, P.U.F, 1999, p.
98, je cite : Il faut lever ici linterdit heideggerien, se librer du souci et de
langoisse, pour revenir enfin aux Grecs, lousia comme prsence et la parousie
du monde: tre cest tre prsent et il ny a rien dautre..
92 Cest justement cette succession qui implique, au niveau de la raison, la notion de
srie numrique au sein du KANTISME, je cite : Le temps est en soi une srie (et
la condition formelle de toutes sries), et cest pourquoi on peut y distinguer a
priori, par rapport un prsent donn, les antcdents comme conditions (le pass),
des consquents (de lavenir)., Critique de la Raison Pure, III, 285, trad.
Delamarre & Marty, Pliade, I, 1980 p. 1074.
56
dfinitivement de lidologie germanique vhicule par G.W.F Hegel,

F. Nietzsche et surtout Martin Heidegger.
Nous poserons donc le questionnement qui suit : le temps grec tait-il
circulaire ? Nous naurons pas la prtention de donner une rponse
dfinitive cette question. Toutefois, si les quelques dveloppements
qui vont suivre peuvent donner un petit clairage et sont susceptibles
doffrir quelques linaments rationnels la notion mme, nous
estimerons avoir bien prpar ce que nous nallons aucunement
aborder dans la suite de notre travail, cest--dire la conception
religieuse de la circularit du temps. De plus, nous nadministrerons la
preuve rationnelle de cette illusion que dans la partie thorique, au
regard du commentaire de la Physique dAristote. Il sagira alors de
montrer, suivre les dveloppements aristotliciens, que si une
conception cleste peut tre circulaire dans la mesure o le Ciel est
dnu de conscience, une telle conception est impossible afin de
rendre compte du temps humain puisque la conscience humaine ne
peut admettre quun instant du futur passe par le prsent pour
rejoindre le pass (ou inversement) et ainsi former un cercle ou un
cycle ; sans quoi il faudrait considrer quil existe deux instants coprsents, ce qui est impossible93. Lanalogie au temps du Ciel
(Ouranos), pour rendre compte du mouvement du temps de lme,
serait donc une illusion dangereuse afin denvisager la nature des
humaines conditions. Mais laissons la thorie, laissons pour lheure
cet argument parmnidien et faisons tat de la tradition philosophique.
Le temps de la tradition grecque tait-il circulaire ou bien sommesnous en prsence dune illusion transcendantale qui aurait t
alimente par les religions, par le truchement des doctrines de
lmanation ? Voyons, en premier lieu, ce quil en est dans le registre
potique en abordant brivement les auteurs tragiques et luvre
dHomre.
93 Dans une communication lcole Polytechnique du 11 mai 2006, le physicien
Etienne KLEIN envisage cette impossibilit en avanant le mme argument que le
ntre. Il conforte sa thse en offrant une autre dmonstration qui est la suivante :
pour quil y ait un deuxime cercle qui demeure le premier, condition sine qua non
de la notion de retour, il faudrait que le systme en question ait oubli le premier
cercle lorsquil repasse dans le prsent, afin dengager une nouvelle courbe. Ce
dveloppement est pertinent dans la mesure o nous verrons que la question de
lOubli sera une dimension importante du pythagorisme, pythagorisme qui dfend
cette circularit du temps. La question de loubli est au temps universel ce que la
question de la privation (steresis) est au temps physique.
57
a. Du destin ou la posie tragique

technique de voilement du temps.
comme
A ce sujet, le premier soupon se retrouve sous la plume de

lhellniste Jacqueline de Romilly qui avance, dans un ouvrage de
rfrence Le temps dans la tragdie grecque, quil conviendrait de
poser des rserves propos de ce pont-aux-nes de la philosophie
universitaire94:
On admet en gnral que les anciens Grecs sattachaient plus ce
qui reste qu ce qui change, la permanence qu lvolution. On
leur a prt volontiers des doctrines comme celles du temps cyclique
et de lternel retour. En cela, on a fort exagr. Mais il est vrai quils
aimaient lide dun cosmos, dun univers en ordre, dans lequel le
temps prsiderait des alternances rgulires plutt qu un progrs
ouvert ou de perptuelles transformations. Le temps pour eux
constituait plutt une menace: ce ntait pas une volution o lon
souhaitait de sinsrer.
Jacqueline de Romilly, afin dappuyer cette thse, passe en revue les

uvres des potes tragiques (Eschyle, Euripide, Sophocle). Et, de
facto, merge rapidement un trange constat, le temps semble
compltement absent des productions potiques. Ni divin, ni objectif
et encore moins sacral, le temps semble tre une notion flottante,
laquelle pourtant chaque pote svertue donner une parure.
Madame de Romilly, forte de ce constat, avance alors95:
Le temps nexistait pas dans la tradition grecque. Les potes
orphiques ont peut-tre t les premiers lui faire sa place. Mais,
dans les uvres littraires qui nous ont t conserves, on voit que
chacun, au fur et mesure que limportance du temps se dcouvre et
saccrot, est amen lui prter des traits de plus en plus personnels
et vivants.
Quil y ait eu une influence orphique sur la modlisation grecque de la

temporalit, voil ce que nous analyserons, de manire plus
approfondie, peu aprs. En revanche, que tous les potes tragiques
aient dvelopp une certaine conception du temps subjective,
singulire, propre au sujet, voil ce sur quoi nous voulons donner
quelques prcisions. Il semble bien, en effet, au regard des uvres
94 Jacqueline de ROMILLY, Le temps dans la tragdie grecque, Vrin, 1995,

(1971), pp. 26-27.
95 Jacqueline de ROMILLY, Le temps dans la tragdie grecque, p. 41.
58
conserves96, quaucun de ces ades naurait dvelopp une

conception objective et encore moins circulaire de ce dernier,
quaucun ne se serait taill la part du lion97 dans cette histoire. Voici,
en guise douverture, quelques morceaux de cette formidable
mosaque intersubjective faisant tat du temps cont par les ades
tragiques. Sophocle avance, en premier lieu, dans sa pice Electre,
que98:
Le temps est le Dieu qui aplanit tout.
Et, dans sa pice Ajax99:

Le temps immense, infini, fait natre toutes les choses encore caches, et
quand elles ont paru la lumire, il les voile en lui-mmeLa vote obscure
de la nuit recule devant le jourLe sommeil qui sempare de tous les tres
dlie ceux qui sont enchans.
Et, un peu plus loin, toujours dans cette mme pice Ajax100:
Le temps tendu et innombrable donne force ce qui se cachait, et teint ce
qui brillait.
De son ct, Euripide, le pote que lon dit le plus tragique, avance
quil est n de personne, dans sa pice Bllrophon101, quil est le
pre des jours, dans ses Suppliantes102 et le compare enfin, dans
103
Hracls, :
96 Prcisons que, sur prs dun millier duvres littraires composes par les potes
tragiques, nous navons conserv que trente-deux dentre elles. Par exemple,
SOPHOCLE qui en a crit cent vingt-trois, nest connu qu travers sept de ses
tragdies. Ce qui a fait dire GOETHE, dans ses Ecrits sur lart : Combien peu de
ce qui sest pass a t mis par crit, combien peu de ce qui a t crit a t sauv..
Aussi convient-il de rester prudent lorsque lon veut attribuer tel ade ou rhapsode,
une conception plutt quune autre
97 A priori, il nexiste aucun rapport entre le temps et la figure du lion dans
lunivers grec si ce nest sous linfluence du mithriacisme plus tardif . En effet, dans
de multiples reprsentations le temps apparat symbolis sous forme de lion,
reprsentations qui semblent tre de sources mithriaque et iranienne. Luc BRISSON
avance: A la suite de G. Zoega, F. Cumont a vu une personnification du Temps
dans cette divinit loncphale, qui aurait mme pu avoir t appele Aion
(=Saeculum), nom que les spcialistes modernes lui donnent frquemment ; puis,
remontant du Mithriacisme ses sources iraniennes, il a aussi fait sienne
lhypothse suivant laquelle cette divinit mithriaque est une rplique du Zurvan
akarana (= le Temps illimit) iranien., in La figure de chronos dans la thogonie
orphique et ses antcdents iraniens, art. cit, p. 47.
98 SOPHOCLE, Electre, v. 179.
99 SOPHOCLE, Ajax, vv. 646-647, trad. J. Grosjean, Gallimard, La Pliade.
100 SOPHOCLE, Ajax vv. 668-673, trad. idem.
101 EURIPIDE, Bellrophon, v. 303.
102 EURIPIDE, Suppliantes, v. 787.
103 EURIPIDE, Hracls, v. 506.
59
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I un flot au cours perptuel.
Mais, ce pote admet galement, si lon en juge par ce fragment, que :

Le temps est incapable de prserver nos esprances : sa tche accomplie, il
senvole.
Enfin, on lui attribue encore ce dernier fragment104:

Sans se lasser, le Temps, dans une volution ininterrompue poursuit son
cours ternel, sengendrant lui-mme.
Pindare, quant lui, admet quil est le Pre de toutes choses105 et il

lui attribue surtout cette fonction importante, le temps serait, je cite106:
le tmoin de lauthentique vrit.
Solon, qui tait galement un grand pote, compte sur lui de la mme
manire pour, je cite : rvler la vrit.
Enfin, Thognis dclare, dans la mme fibre, que la nature du
temps107:
fait la lumire.
Quest-ce dire ? Simplement que chaque pote prend sa part du

temps qui lui est propre et tente de lui donner une dfinition qui
convient la situation du rcit. Le temps semble in situ, adapt aux
personnages et arrive au moment opportun (kairos). Pour user dun
terme latin, on dira que ce temps est le tempus des hommes, cest un
temps singulier. Cest ce que nous dit si bien Marcel Conche, en
venant prciser la nature du temps grec108:
Voil ce que signifie le temps pour ce qui est dans le temps :
navoir quune dure de vie limite, une part de temps. Or, cest l
aussi ce que la notion de destin, (dun mot qui signifie
part et de , obtenir en partage), a signifi originellement
pour les Grecs : que chacun na quune part -limite- de vie, une part
de temps.
En somme, il semblerait quil ne soit pas possible de thoriser le

temps, de lobjectiver109 et, plus encore, cette conception objective
104 EURIPIDE, Fragment DK 7 B 1, cit par Reynal Sorel, Orphe et lorphisme,
P.U.F, 1995, p. 49.
105 PINDARE, Olympique, II, vv. 17-19.
106 PINDARE, Olympique, X, vv. 53-54.
107 Cf. galement les fragments des SIMONIDE (de Cos & dAmorgos), cits par
P.-M. SCHUHL, op. cit, p. 160.
108 Marcel CONCHE, Temps et destin, d. De Mgare, 1980, p. 1.
109 Ce sera, on le sait, la thse de MONTAIGNE, grand lecteur des potes grecs. Et
Marcel CONCHE de rajouter : Montaigne suit peut-tre Epicure qui ne voulait pas
que lon dfinisse le temps, disant quil ne faut pas prendre en change dautres
termes comme meilleurs (A Hrodote, 72), le point de dpart de la rflexion
devant tre le temps lui-mme, tel quil se donne immdiatement dans lvidence
(energia). Ibid., p. 9.
60
circulaire serait ignore de la tragdie grecque, comme de lpope et

par extension de la doxa grecque. Le temps semble tre consign dans
la subjectivit, du moins reste-t-il envelopp dans laction dun sujet
in situ ; cest un tempus singulier.
Dailleurs, on peut encore revenir la Potique dAristote qui donne
une confirmation satisfaisante cette prise de position. On est
vritablement surpris de constater quAristote ne parle en aucune
manire du temps dans cet ouvrage. Il ny a rien rechercher dans sa
Potique qui soit, de prs ou de loin, en rapport avec cette notion.
Nous sommes en prsence dune analytique smantique qui ne laisse
nulle place au temps. Si lon admet, avec le Stagirite, que le but de la
posie est bien le plaisir, on comprendra aisment que le temps na
rien faire dans ces histoires110. Le plaisir nest jamais suspendu, il est
de lordre de linstant et est distribu dans lespace, spatialit du
thtre qui nie la temporalit du livre111. Cest du reste pour cette
raison quune tragdie se doit de se maintenir dans le cadre dune
seule rvolution du soleil112, sans quoi elle ne pourrait tre
scnarise. Prcisons que cette seule occurrence du temps, dans ce
trait, ne sert en fait qu sparer le genre tragique du genre pique,
lequel ne possde pas de contrainte spatiale et donc de borne
temporelle, comme lavance Victor Goldschmidt113:
La fameuse indication (nglige dans toute la suite du trait) sur la
rvolution du soleil ne prtend pas dcrire la temporalit tragique qui
a ses mesures propres et dpendantes de lunit de laction (); elle
sert simplement distinguer l tendue de la tragdie de celle du
pome pique.
Dans la Potique, le temps semble donc constamment rapport

lespace par lentremise de laction qui est pour Aristote le moteur du
genre potique. On pourrait galement avancer que le Stagirite a trait
du genre potique en mconnaissant cette activit, nen retenant que
laspect technique et ngligeant par l mme sa dimension interne
vritable114. Cependant, ce serait ignorer que lui-mme a compos
110 Victor GOLDSCHMIDT, Temps physique et temps tragique chez Aristote, p.
220.
111 ARISTOTE avanait, en effet, je cite: Il est donc normal que les hommes
tendent aussi au plaisir, puisque pour chacun deux le plaisir achve la vie, qui est
une chose dsirable., Ethique Nicomaque, trad. J. Tricot, X, 5, 1175a 16-17.
112 ARISTOTE, Potique, 1449b.
113 V. GOLDSCHMIDT, Temps physique et temps tragique chez Aristote, p. 346.
114 A travers ce passage, nous rpondons une attaque qui nous semble
vritablement partielle de Florence DUPONT qui dans son pamphlet Aristote ou le
61
nombre de pomes115 et quil a consacr au moins cinq ouvrages ce

genre : le dialogue Sur les Potes, les Difficults homriques, les
Victoires aux Dionysies, les Didascalies et le recueil Sur les
Tragdies116. Plus thoriquement, nous allons appuyer notre prise de
position sur un jugement dautorit, celui de Victor Goldschmidt qui,
lui, a consacr un ouvrage dune rare qualit ce sujet. Que le temps
objectif soit absent de la structuration du rcit de lacte potique, que
nous soyons dans le registre de lpope, de la tragdie ou de la
comdie, voil ce que le Stagirite avait constat et voil comment
Victor Goldschmidt nous fait part de cet tat de fait surprenant117:
A partir de l, on pourrait, pour finir, sinterroger sur le rle du
temps dans la Potique. Il a t dit trs justement qu118Aristote ne
donne aucun fondement mtaphysique pour le temps dans la posie
(). Le traitement du temps dans la Physique (IV, 10-14) na pas de
relation assignable avec notre problme. On admettra donc que le
trait ne saurait fournir que des lments dune rponse une
question qui ny est jamais pose comme telle.
Nous appuyons lautorit de notre jugement sur ce travail qui, luimme, trouve une autre autorit dans les travaux dElse, ce par quoi
lon comprendra que la conviction semble toujours le produit dun
accord collgial. On est unanime reconnatre que le temps est absent
de ce texte, unanimit qui doit donc faire office de dmonstration, du
moins croyons-nous que cela suffira pour emporter une certaine
conviction119. De plus, au sein de ce registre potique, nous nous
refusons toute dmonstration, afin de respecter le matriau sur lequel
nous exerons notre activit. Ceci prcis, ajoutons qu la fin de son
vampire du thtre occidental (Aubier, 2007), avance quAristote aurait dsincarn
la tragdie.
115 LHymne Hermias montre quARISTOTE tait loin dtre un novice dans le
registre potique, cf. W. JAEGER, Aristote, pp. 116-117. Cest sur la base de cet
hymne que le Stagirite sera, la fin de sa vie, condamn.
117 V. GOLDSCHMIDT, Temps physique., p. 407, W. JAEGER, Aristote, p. 337.
118 Gerald F.ELSE, Aristotles poetics, 1957, p. 575, n. 15, cit par Victor
GOLDSCHMIDT.
119 Dans son De lme, en III, 3, 428a 20-24, trad. R. Bods, ARISTOTE indique
en effet: Mais, en fait, lopinion saccompagne de conviction. On ne saurait, en
effet, se forger des opinions sans tre convaincu. Or la conviction ne se prte
aucune des btes, tandis que la reprsentation se prte beaucoup. De plus, si toute
opinion entrane la conviction et celle-ci la persuasion, la persuasion, de son ct
entrane la raison. Or quelques-unes, parmi les btes, sont effectivement pourvues
de reprsentations, mais pas de raison..
62
livre remarquable sur le temps physique et potique chez le Stagirite,

Victor Goldschmidt achoppe vritablement sur cette question.
Comment est-il possible que la catgorie du temps, si importante pour
Aristote, notamment pour comprendre sa Physique, soit absente de la
littrature ? Comment la posie, ce genre si proche de ltre, cette
criture mme de ltre qui se dit, pouvait-elle ignorer cette
dimension ? On ne sera alors pas surpris que ce philosophe fasse le
mme constat que celui pos par Jacqueline de Romilly, concernant le
temps en gnral et le temps circulaire en particulier. Il nexiste pas de
temps objectif au sein de la pense grecque et pas davantage de temps
circulaire, si lon en juge par le genre tragique120:
On voit assez, enfin, quil ny a rien ici qui puisse fortifier le lieu
commun selon lequel les Anciens nauraient connu quun temps
cyclique. Aussi bien nest-ce pas le cercle qui soppose au temps
physique, mais ce tout quAristote situe hors du temps, quil na pas
rattach explicitement la dure infinie dont jouissent les tres
ternels, mais que Plotin appellera ternit. Que ce terme soit repris
dans la thorie hglienne du temps pourrait attester quil ne sagit
pas ici darchologie.
Que dire de plus ? Si ce nest que cette assertion rend manifeste le

questionnement que nous tentons danimer dans le prsent
dveloppement. Premirement, admettons quil nexiste aucune
conception dans la posie tragique grecque qui viendrait soutenir que
le temps serait circulaire. Deuximement, prenons acte que si nous
voulons nous arrter sur le temps dans la culture grecque, il ne sagit
pas, comme lnonce si bien Victor Goldschmidt, dune entreprise
archologique. On comprend aisment que le genre potique
maintenant la subjectivit du temps permettait chacun de prendre la
part de temps qui lui revenait. Le temps serait donc subjectif,
prcisment en suivant ce souhait, toujours manifest les potes, de ne
pas voler la parole de lautre, de ne pas lui ter son temps propre, de
rendre la part de temps chaque homme. Il ny aurait aucun modle
thorique du temps dans la posie grecque dans la mesure o cela
ferait partie du bain culturel grec lui-mme. Il ne semblait exister
aucun temps objectif cette priode, du moins tel que nous
lenvisageons aujourdhui.
Il convient alors de souligner que, si lon admet lexistence dun
temps dans la posie grecque, ce nest le fait que dune projection de
nos conceptions actuelles sur ce genre ; la plus grande mprise
63
demeurant la confusion entre le monothisme occidental et le

polythisme grec. En effet, au sein de la conception religieuse
grecque, polythiste, chaque sujet aurait son temps propre scand par
le cycle de la nature ; chacun aurait donc la libert davoir sa propre
conception du temps, sommaire certes, mais bien en adquation avec
sa vie singulire. En revanche, le monothisme implique que
lensemble des tempera des sujets soit soumis un temps objectif : un
Chronos divin121. Olivier Boulnois, venant introduire les fameuses
Sentences canoniques de Pierre Lombard, reprend cette assertion de ce
moine mdival au terme de son noviciat, assertion rendant compte du
couplage entre le Dieu chrtien et un temps objectif. Dieu est prsent
comme nou au temps, de sorte quil en chtre lensemble de ses
attributs et quil retient tout devenir122:
Dans le sein de sagesse, il enferme, fixe et retient perptuellement
tous les temps, pass, prsent, futur, sans subir lavnement de rien de
nouveau ni le passage de rien de pass.
Le kronos divin du christianisme implique donc que lensemble des

tempera singuliers des hommes y soit soumis et la construction dun
temps objectif, pour en rendre compte, deviendra invitable (horloge,
calendriers des saints, sonnerie de cloche). Afin de masquer ce
polythisme grec, Hegel appuiera son Dieu chrtien sur la figure de
Cronos, reprenant l'essai de fusion opr entre monothisme et
polythisme par les no-platoniciens123. Il semble que ce travail
d'unification commence ds Cicron (-106,-43), avec ses recherches
sur Saturne, en rapport avec le Cronos hsiodique et le chronos
121 Olivier BOULNOIS, La puissance et son ombre de Pierre Lombard Luther,

Aubier, 1994, p. 27. Je cite: Le devenir est extrieur Dieu.... C'est la raison pour
laquelle saint THOMAS crera un nouveau temps mdian, il s'agit de l'aevum qui
mesure ce qui dans l'tre ne change pas: L'aevum diffre du temps et de l'ternit,
comme tenant le milieu entre eux., avancera l'Aquinate. Cette conception rendra
compte de ce qui est permanent aux cratures ; ce qui est sub specie aeternatis, dira
B. SPINOZA, Somme. Thologique, I, q. 10, art.5, p. 213 & art. 4.
122 Pierre LOMBARD, Sentences, distinction 42, 618 D. Ces sentences, partir du
XIII sicle et durant tout le Moyen-Age, serviront dintroduction la thologie
pour tous les moines, de tous les ordres. Saint BONAVENTURE (franciscain), saint
THOMAS dAquin (dominicain) seront obligs de sy soumettre, Guillaume
dOCKHAM, partir de son commentaire lOrdinatio, sera class comme hrtique,
puis viendra LUTHER Le temps est objectif, faut-il admettre, sans quoi cest la
mise au ban de lEglise ; G.W.F HEGEL et ses amis du sminaire de Tbingen en
retiendront la leon Cf. galement, G. VICO, Science Nouvelle, p. 73.
123 Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, p. 86.
64
temporel124. Notons, enfin, que le terme de polythisme semble une

cration de Philon d'Alexandrie (- 13, + 54) et que les latins ne
semblent pas avoir cru que les Grecs taient polythistes. Snque (55, + 39), par exemple, prtend que ce sont des sornettes125.
Cependant, si cela est bien le cas, alors comment auraient-ils pu lire et
comprendre ne serait-ce que luvre dHomre et plus
spcifiquement, ici, la posie tragique ? Ces premires prcisions nous
permettent de ne pas projeter sur cette tude notre propre conception
du temps qui nest en aucune manire compatible avec la vision
grecque. A suivre le temps dans la tragdie grecque, rien ne vient
encore alimenter lhypothse dun temps objectif, comparable celui
qui sera adopt par le christianisme, et encore moins que ce temps
serait de nature circulaire.
Une seule notion est venue claircir notre problmatique, celle de
destine moira qui semble entretenir des rapports tnus avec le genre
tragique. En fait, si la notion de temps semble tre absente de la
tragdie, cest quelle ne sest pas encore dgage dune notion de
laquelle elle mergera, la notion de destin ; du moins est-ce
quEschyle dfend dans son Promthe enchan126:
- Coryphe -: jai bon espoir quun jour, dgag de ces liens, tu
pourras avec Zeus traiter dgal gal.
- Promthe - : Non. Pour cela, lheure fixe par la Destine qui tout
achve (Moira tlesphoros) nest pas encore arrive. Ce nest
quaprs avoir ploy sous mille douleurs que je mvaderai de ces
liens. Ladresse est de beaucoup la plus faible en face de Ncessit.
- Coryphe - : Que gouverne ncessit ?
- Promthe - : Les trois Destines et les Erinyes limplacable
mmoire.
Au niveau politique, ne pas prendre la part de temps dun autre

homme serait ce premier acte de partage qui rend possible la vie en
commun : lisonomie qui est au fondement de la dmocratie
athnienne. Le temps ne semble pouvoir se dployer que lorsque
lhomme a pris sa part de destin et quil la met en relation avec
124 CICERON, De la nature des dieux, II, XXIII, XXVIII & II, XXIV-XXV, trad.
E. Brhier, in Les Stociens, La Pliade, 1962, pp. 431-432, plus particulirement.
125 SENEQUE, De beneficiis, IV, 7.
126 ESCHYLE, Promthe enchane, v.v. 510-520. Nous renvoyons aussi
larticle de Jean FRERE, Avenir et moira : dHomre Platon, in Lavenir, actes
du congrs de lassociation des Socits de philosophie en langue franaise, Vrin,
1987, pp. 181-185, p.184. Jean FRERE cite ce passage des Eumnides, Le Chur :
Ainsi sachve laccord de la Moira avec Zeus dont lil voit tout., vv. 1045-1047,
p. 184.
65
dautres parts de destin afin de tenter de vivre en commun. Toutefois,

cette approche nous semble encore manquer de cohrence. Si le temps
est cach aux hommes, voil quil est par les Dieux, nous ne voyons
pas comment une destine commune pourrait tre partage ? Il doit
bien y avoir un temps qui se manifeste quelque part au sein de la
tragdie afin que les acteurs partagent une communaut de destin
Certes, il existe bien des pripties au sein de la tragdie qui dvoilent
lexistence dun temps, mais il semble que le propre de la tragdie soit
encore et toujours de le masquer. Cest en venant exposer sa
conception des pripties secrtes que Franoise Ltoublon retrouve
un temps possible dans les tragdies dEschyle. Analysant le
Promthe enchan, elle nous fait part de ce temps cach, de ce
temps secret127:
Cette priptie, impliquant la matrise du temps futur par Promthe
dans lconomie dramatique de la pice, met en vidence la
profondeur de ce thme de la pice, il sagit de la mention du Secret
que dtient Promthe, du Nom de la personne qui dans lavenir peut
dtrner Zeus, laction dun autre peut mettre fin un jour fin ce
pouvoir. La rvlation du nom de cet autre peut donner Zeus le
moyen dviter cette issue, et larme de Promthe qui lui donne la
matrise du temps, cest ce nom cach, ce silence qui tient le futur en
rserve (515-525).
Si le temps est voil, cest quune partie de celui-ci ne peut tre rvl
lhomme, il sagit du futur. Le futur appartenant aux dieux, le temps
devra rester cach. Il ny a de destin que si le temps appartient une
autre sphre que celle de lhomme : le registre des dieux. Nanmoins,
le silence, le mutisme, ne sont-ils que les seules manires de maintenir
le temps voil ? Pas tout fait. Il y a bien un temps qui se terre dans la
tragdie mais ce dernier, dcidment, narrive pas simposer sur la
scne du monde des humaines conditions. Nanmoins, les modes du
voilement sont galement les modes du dvoilement et lon ne saurait
sen tenir au nominalisme comme seul accs au temps rvl aux
hommes. Ce nest quaprs la lecture de louvrage de Jules Vuillemin,
intitul Elments de potique, que nous avons pu entrevoir cette
possibilit daccs au temps tragique128. Si les conceptions du temps
tragique sont embryonnaires, elles doivent ncessairement se retrouver
127 F. LETOUBLON, Les paradoxes du Promthe, Sileno (janv.-dc.1986),
1987, p. 21 ; cit par J. VUILLEMIN, op. cit, page suivante, p. 51.
128 Jules VUILLEMIN, Elments de Potique, Vrin, 1991, chap. 1, partie 1,
intitule La reconnaissance dans lpope et dans la tragdie (Aristote, Potique,
chap. XVI), pp. 29-40.
66
dans linfiniment petit, dans lanalyse des signes. Sans revenir la

doctrine mdivale des signatures chre Michel Foucault, Jules
Vuillemin avance, en prenant appui notamment sur un passage
dElectre dEuripide (Quel signe as-tu vu, demande-t-elle au
Vieillard, auquel je puisse croire ?), que le signe qui est de trois
sortes (naturel, convenu ou arbitraire129) permet la reconnaissance des
hommes entre eux et nous ajouterons galement quil leur permet de
prendre conscience de leur appartenance une communaut de destin.
Si le signe naturel (une cicatrice par exemple) permet la
reconnaissance physique, les signes convenus et arbitraires permettent
les reconnaissances culturelles130. Cest par les signes que les dieux
sadressent aux hommes et cest par la lecture de ces derniers que les
hommes peuvent convenir dun temps commun, dune communaut
de destin. Ds lors, cest par le temps collgial tir de la communaut
que les temps singuliers pourraient se projeter dans le futur. Dans la
tragdie grecque, le futur, le temps, sont toujours envisager travers
la catgorie de lAutre. Si lautre est l, cest quindniablement je
suis dans un temps quelconque.
Enfin, ce serait tout bonnement se substituer au savoir des dieux que
dentreprendre de qualifier le temps tragique. Dans la mesure o seuls
les dieux ont la matrise du temps, on ne peut en aucun manire savoir
si ce temps tait linaire ou circulaire. Ceci ne signifie nullement que
le temps et le futur ne puissent tre conceptualiss. Aristote aura
mme la prtention cache den faire une science, tout du moins est-ce
que nous rvle un passage de son De mmoria et Reminiscentia131:
Le futur ne peut pas faire lobjet du souvenir, il est plutt objet
dopinion et dattente (il pourrait exister une science de lattente,
comme il en existe une, suivant certain, de la divination).
Cela signifie simplement que lobjet de la tragdie grecque est de

voiler techniquement le temps aux hommes. A dfaut dune science de
lattente, lon doit bien avouer que les potes tragiques matrisaient
une technique de lattente, laquelle ntait rendue possible que par un
voilement initial du temps. tous les lments dune tragdie
complexe figurent en puissance., rptera galement Jules
Vuillemin132. Ce nest donc nullement au sein de ce genre quune
129 Ibid., p. 33.
130 Cf. F. de SAUSSURE, op. cit, p. 99, je cite Nous appelons signe la
combinaison du concept et de limage acoustique..
131 ARISTOTE, De mmoria et Reminiscentia, 449b 10-11, Vrin, 1951, p. 57.
132 Jules VUILLEMIN, Elments de potique, op. cit, p. 53.
67
quelconque conception rationnelle du temps pourrait tre retrouve. Il

est encore moins probable dy dbusquer un temps circulaire dans la
mesure o ce genre a pour office, rptons-le une dernire fois, de
voiler le temps. Seuls les dieux connaissent le devenir et cest partir
de cette connaissance initiale quil leur revient ensuite de redployer
le cours des destines humaines, le plus souvent par lintermdiaire du
chur. Dans ce cadre tragique, on est donc loin de reconnatre avec
Xnophane133:
Les dieux ne rvlent pas toutes choses aux hommes ds le
commencement, mais ceux-ci en cherchant tout au long du temps,
parviennent dcouvrir le meilleur.
Abordons dsormais la posie pique dHomre afin danalyser ce

quil en est du temps circulaire, dont nous avons not ici labsence.
b. Du
hros
ou la
posie
pique
technique de dvoilement du temps.
comme
En premier lieu, pour la posie pique dHomre, force est de

constater quune conception du temps objective et analytique est tout
bonnement absente, aussi bien dans lIliade que dans lOdysse. La
conception mythique se passe du temps dans la mesure o elle doit
tre in illo tempore, conformment au schme pos par Mirca
Eliade134:
Comme Moses Finley, grand connaisseur de la socit dIthaque et
du monde homrique, la observ en son temps, il nest rien qui ait
une dimension historique dans les pomes. Tout est intemporel
(timeless), comme dans les fables o tout arrive une fois pour toutes
(once upon a time). Mme les personnages lorsquils se retrouvent
vingt annes de distance, Ulysse et Pnlope sont les mmes, au
physique comme dans leurs sentiments.
133 XENOPHANE, fragment B 18, cit par Anna KELESSIDOU, Lavenir chez
les prsocratiques : de Thals Dmocrite, in LAvenir, Congrs des socits de
philosophie en langue franaise, Vrin, 1987, pp. 250-253, p. 252.
134 Mirca ELIADE, Le mythe de lternel retour, Gallimard, 1969, p. 139. Cf.
aussi M.-L. FINLEY, The use and abuse of history. Londres, 1975, pp. 14-16, cit
par Eva CANTARELLA, Introduction lOdysse., in Odysse, Les belles lettres,
poche, I, 2001, p. XVIII. Pour un approfondissement de cette question, nous
renvoyons Pierre VIDAL-NAQUET, Temps des dieux et temps des hommes.,
Revue dhistoire des religions, 1960, p. 55, sq.
68
Prcisons que lOdysse est un rcit pique que lon attribue

gnralement Homre. Un problme se pose pourtant ce sujet. On
sait dsormais que lexpdition des Achens et des Eoliens contre
Troie est une expdition relle que lon peut situer dans lintervalle (1193/-1184)135. Or, nous savons aussi quHomre est un ade qui a
rellement exist et qui vcut au VIIIe sicle. Il y a donc plus de cinq
sicles entre le priple rel et sa narration faite par Homre. On peut
donc mettre lhypothse que, pendant plus de cinq sicles, ce rcit a
t transmis oralement par de multiples ades, en des versions toutes
diffrentes, avant quHomre en donne la meilleure mouture orale.
Ensuite, la version homrique a d simposer et cela toujours par la
voie orale puisque Homre na crit ni lIliade, ni lOdysse. La
premire dition des pomes homriques a t commande par le
tyran Pisistrate (-600,-528). On sait quavec laide de son fils
Hipparque, Pisistrate cra une commission qui aura pour tche de
consigner par crit les vers dHomre. Une premire dition sera alors
constitue et conserve dans la premire bibliothque publique
dAthnes. Ensuite, on trouve dautres versions assez disparates sous
forme de papyri dans la grande bibliothque dAlexandrie, l o les
potes grecs sexileront au temps dAristote, chasss quils avaient t
dAthnes par lidologue Platon136. Enfin, ce rcit servira de livre de
lecture pour lensemble des petits Athniens et ensuite pour
lensemble des Grecs; ce qui avait fait dire fort justement G.W.F
Hegel, aprs Thucydide137:
Homre est llment o vit le monde grec, comme lhomme dans lair.
Ce qui est une reprise potique de la fameuse sentence de Platon138:

Homre doit tre considr comme le Prince de la tragdie.
Que nous fassions une part belle luvre dHomre, dans notre
tentative de comprhension du temps grec, sautorise donc de ce qui
prcde. Que cet hritage soit ensuite assimil par la thorie
135 Gilbert BOUCHARD, LOdysse dHomre, intro., Socit des Ecrivains, 2001.
136 Il est probable, ensuite, que ce texte ait t de nouveau remani pour donner
encore dautres versions. Des grammairiens comme Znodote dEphse (-320,-240),
puis Aristophane de Byzance et Aristarque de Samothrace (-220,-143) ont travaill
sur ces vers, afin de les standardiser. Il est probable, enfin, que cest des mains
dARISTARQUE que la version la plus stabilise soit issue.
137 G.W.F HEGEL, Leons sur la philosophie de lhistoire, trad. J. Gibelin, Vrin,
1963, p. 171.
138 PLATON, Rpublique, X, 598d 9. Pour THUCYDIDE, nous renvoyons Jules
VUILLEMIN, op. cit, p. 83.
69
aristotlicienne du temps, voil ce que nous ne verrons qu' la fin de

ce dveloppement.
Avant tout, abordons la structure du rcit. Le mythe de lodysse (qui
comprend le dpart dUlysse dIthaque avant datteindre Troie) dont
lIliade et lOdysse font le rcit, ne rend en fait compte que du retour
dUlysse en son pays. Il nexiste aucun rcit de laller vers Troie, de
cette formidable ligue qui serait partie de la pninsule du Ploponnse
pour atteindre les rives de la ville de Troie ; seules quelques bribes de
rcits se retrouvant dans la narration du retour. Pourquoi Homre a-t-il
omis, ou a-t-il jug non ncessaire de chanter le voyage de laller vers
Troie ? Cest ce qui nous laisse saisir quil sagit bien dun rcit
mythique de lternel retour, un nostos (), conformment la
forme archaque dgage par Mirca Eliade. Et, encore une fois,
lternel retour nest pas de forme circulaire, dans la mesure o le
parcours que fait le navire dUlysse, comme celui des Argonautes 139
du reste, dans le bassin mditerranen, pour imaginaire quil soit, ne
ressemble en rien un rond dans leau. Ce mythe de lternel retour
est donc bien un mythe fondateur, le premier texte fondateur dune
culture qui se veut consciente de sa propre fondation. Et, de facto,
nous allons comprendre que le temps quon y trouve na rien de
spcifique la culture grecque.
A quel temps sommes-nous donc confronts dans cette odysse, dont
lIliade et lOdysse dHomre font le rcit ? Pitro Pucci avance140:
Le temps du retour, bien que scand par un temps humain
conventionnel, est doubl dun temps divin, dtermin dans un pass
quasi immmorial. Dans presque tous les lieux quUlysse visite
pendant son voyage, son arrive a t annonce par loracle
divin.(). Mais, outre ces particularits, le retour dUlysse lui-mme
est mille fois annonc et prdit par Tirsias, par Thoclymne, et il est
scell par Zeus en personne.
Les rcits dHomre sont la mise en scne dune continuelle lutte

entre les personnages hroques et la volont divine. Tout vnement
est soumis la volont divine, la boul (dlibration) de Zeus, qui en a
rendu loccurrence possible et dont tous les dnouements sont connus
lavance. Comme le dit si bien Achille, dans l'Iliade141:
139 Cf. APOLLONIOS de Rhodes, Les Argonautiques, Les Belles Lettres, 1980 et
les Argonautiques orphiques, Les Belles Lettres, 1987.
140 Pietro PUCCI, Le cadre temporel de la volont divine chez Homre, in
Constructions du temps dans le monde grec ancien, pp. 33-48, p. 45.
141 HOMERE, Iliade, I, 5, trad. Pietro PUCCI, in Le cadre temporel de la volont
divine chez Homre, art. cit, p. 33.
70

Et le dessein de Zeus allait saccomplissant.
Zeus contrle donc ce que lon pourrait appeler lhistoire, du dbut

la fin ; il y a un dessein et ce dessein est inluctable. Il y a
incontestablement, dans luvre dHomre un plan Divin. Ensuite, si
le signifi du rcit est atemporel, (les personnages, Ulysse comme
Pnlope, ne vieillissent pas en vingt ans de rcit), le signifiant est
articul par le dessein de Zeus, en une chane aussi atemporelle, mais
rythme par les interventions des dieux qui scandent le droulement
des actions humaines. Dans les deux cas, le temps, pris comme un
continu temporel, offert aux mains des mortels, est absent. Lhomme,
et plus encore le hros, ne fait que ralentir lvnement, vnement qui
de toute faon, par enchanement, deviendra, non pas ncessairement
dans la mesure o la raison nest pas ici en question, mais
invitablement.
Cependant, cette conception nest en aucune manire circulaire, ce
serait confondre le destin des Grecs, qui est soumis au dessein de
Zeus, avec la destine circulaire des stociens. Il est souvent difficile
de bien saisir la diffrence entre ces deux visions du temps sacral, que
fige le divin. Suivons lessai dinterprtation quoffre Marcel
Conche142:
La conception des Stociens est tout autre. Elle rappelle plutt le
fatalisme de certains peuples dOrient, fatalisme contraire toutes les
tendances de lesprit hellnique(). Les Grecs ont senti que ce qui est
destinal est de lordre du fait, non de la ncessit.
En quoi le fait que les Grecs soient soumis au dessein de Zeus - ne

pouvant y chapper comme lillustre manifestement luvre
dHomre - est-il diffrent du destin fataliste des Orientaux ? Javoue
que Marcel Conche hsite de multiples reprises den administrer une
preuve tangible, ou bien est-ce une rsistance interprtative lendroit
de son crit. En effet, Marcel Conche succombe une lecture dualiste
de la volont qui serait distribue aussi bien aux hommes quaux
dieux. Le dualisme de cette lutte permettrait alors de laisser une
certaine libert aux Grecs. Nous ne croyons pas du tout que le dessein
142 Marcel CONCHE, (op. cit, p. 34.) reprend l une assertion de Paul MAZON in
Introduction lIliade, Iliade, les Belles Lettres, p. 299. Il retrouve la mme
distinction dans lHistoire de la Philosophie dEmile BREHIER, I, p. 298, en citant
ce dernier: lide smitique du Dieu tout-puissant gouvernant la destine des
hommes et des choses, si diffrente de la conception hellnique (cf. p. 32). Pour un
prolongement de cette problmatique, on pourra consulter J. BARNES, La doctrine
de lternel retour, Les stociens et leur logique, sous la direction de J.
BRUNSCHWIG, Paris, 1978, pp. 10-11.
71
de Zeus soit susceptible de plus ou moins ; nous ne croyons pas que

Zeus puisse ou veuille retarder son dessein, pour mieux laisser
sexprimer celui des hommes143:
Au-dessus de tout plane ce qui doit saccomplir. Mais le destin peut
attendre. La libert de Zeus peut introduire des dlais, retarder
lchance. Et dans laccomplissement des plans de Zeus, la libert de
lhomme peut, son tour, introduire des dlais.
Premirement, cette thse de Schaerer que reprend Marcel Conche

substitue le Dieu unique du monothisme au Dieu suprme du
polythisme. Deuximement, elle ne rend nullement compte du fait
que seuls les hros obtiennent une latitude daction. Enfin, Marcel
Conche parle de libert en des termes quelque peu kantiens, si lon
en juge par lusage quil fait de ce concept coupl avec celui de
volont. La libert kantienne soppose la ncessit, mais quoi
sopposerait la libert chez Homre ? Ce qui est invitable nest pas
forcment ncessaire (Anank), cest encore, notre sens, maintenir
une thse stocienne. Dans le cadre homrique, ce qui est invitable
nest pas de lordre de la raison, il faudra attendre que cette notion soit
recouverte par celle de justice, chez Hsiode ou encore dans l'uvre
d'Hraclite144. De plus, puisque le Dieu suprme (Zeus) est hors
temps, il ne peut donc nullement suspendre des desseins et les
reprendre Il convient alors dessayer de comprendre la diffrence
fondamentale qui rend possible la libert, dans le cadre du
polythisme grec, par opposition au monothisme145. Aussi, acceptons
cette premire mise au point conceptuelle qui nest possible qu
envisager que lheuristique elle-mme le soit (devenir du savoir pour
143 Ibid., p. 33. Cf. R. SCHAERER, Lhomme antique et la structure du monde

intrieur dHomre Socrate, ouvrage dont il tire encore ce passage : Lhomme est
libre lintrieur des perspectives divines, et les dieux sont libres lintrieur des
perspectives fatales. Mais comment la libert humaine pourrait-elle et je cite :
retarder le dessein de Zeus. ?
144 Jean FRERE, Avenir et mora : dHomre Platon, in Lavenir, actes du
congrs de lassociation des Socits de philosophie en langue franaise, Vrin, 1987,
pp. 181-185, p. 183.
145 C'est pour les mmes raisons que Saint THOMAS reprendra l'anglologie
traditionnelle qui suture le polythisme paen, cf. Louis ROUGIER, Le
polythisme paen et l'anglologie chrtienne, appendice sa traduction du livre de
Celse Contre les chrtiens, Copernic, 1977, p. 245. Si saint Thomas tait nomm le
Docteur anglique, cest bien parce que ltude des anges est ce travail qui devait
faire taire dfinitivement le problme du polythisme paen de la pense grecque.
72
lheuristique, devenir de lhomme pour le contenu de ce qui sera pris

pour objet dun essai heuristique.)146.
En premier lieu, posons le constat suivant. Aussi bien dans lIliade
que dans lOdysse du divin Homre, le dessein de Zeus ne semble
pas simprimer de manire uniforme sur les temporalits des humaines
conditions. Pourquoi ? Justement parce que les dieux ne semblent pas
toujours en accord entre eux. Posidon nest pas toujours en accord
avec Zeus (fils de Cronos) et cela tant dans lIliade que dans
lOdysse et il revient souvent Athna (fille de Zeus) de mener une
action diplomatique auprs du Dieu suprme quest Zeus, afin de
prendre en considration le sort des Achens ou dUlysse aux mille
tours147. Cest ce dsaccord polythiste originel qui rend possible le
droulement du rcit, les vicissitudes des Achens dans lIliade et
celles dUlysse dans lOdysse148. Alors que, dans le monothisme, le
dcret dun Dieu implique que sa volont soit faite sur la Terre
comme au Ciel, le polythisme possde cet avantage majeur, pour les
humaines conditions, que le multiple (les dieux) pour remonter vers
lun (le Dieu suprme) ncessite du temps. De quelle nature ce temps
peut-il donc tre issu ? Ce temps nest rien dautre que le temps que
mettent les divers dieux pour se mettre daccord. Ensuite, le Dieu
suprme, comme le Dieu unique du monothisme, applique son
dcret, sance tenante, sur la scne humaine. En effet, comme ce Dieu
est hors-temps, toute dcision implique ipso facto laction ; sitt dit,
sitt fait, semble penser le divin olympien. Alors que lhomme est
soumis des contraintes multiples et diverses qui font que jamais la
pense nest totalement conjointe laction. Cette distance entre la
pense et laction est proprement humaine. Cest un intervalle qui
rend possible la raison dans laction. Cest parce quil y a du temps
entre la raison et laction que laction pourra tre raisonnable, voire
146 Cf. PLATON, Mnon, 80 d & e, nouvelle traduction en G.F. de Monique Canto.
L'analyse de cette aporie apparente, propose par ARISTOTE, est la suivante: On
tombera dans laporie du Mnon, selon laquelle on ne peut chercher connatre ni
ce que lon ignore, car lon ne saura pas ce quil faut chercher, ni ce que lon
connat, car lon na alors pas besoin de le chercher.. ARISTOTE, Seconds
Analytiques, A, 1, 71a 29-30, trad. Marc Balms, U.L.S.H, 1998, pp. 7-8.
147 Prcisons que les Athniens nont pas particip la guerre de Troie. Il reviendra
aux compilateurs athniens mentionns de tricher sur ce sujet, en venant inscrire ces
derniers dans la liste des combattants.
148 Au cours de lOdysse, HOMERE divulgue ltymologie du nom dUlysse, en
grec, Odusseus, cf. I, 67; V, 340, 423; XIX, 275. Il serait driv du terme odussomai
qui signifie : se fcher.
73
humaine tout court. Cependant, pour rester dans le cadre de la pense

homrique, cette possible msentente entre les dieux offre aux
humaines conditions un intervalle de temps possible, laps de temps
durant lequel le hros peut accomplir mille ruses. Si toutes les actions
du hros sont invitablement bornes, lintervalle laiss par les dieux
en cours de ngociation, le contraindra les raliser le plus
rapidement possible, la vitesse de lclair, pour reprendre une
mtaphore qui est dvolue au tota simul de laction divine de Zeus. En
rsum, entre lide dun dcret prendre sur un mortel et son
application par les divers dieux, le hros a conscience quil lui reste un
maigre intervalle daction, intervalle dont sa vie fera chair. Aussi
pensons-nous que la notion de kairos prend ses racines ici, dans le
cadre de ce polythisme grec, et que lavnement du monothisme en
sonnera le glas149.
On sest souvent interrog sur la disparition de ce concept de kairos au
sein de lhistoire de la philosophie150. On y a vu une consquence du
changement smantique du terme aon qui, passant dun sens grec
signifiant ge, vie dhomme, postrit, deviendra avec les noplatoniciens et chez Plotin un terme rendant compte de lternit151.
On y a vu alors un retournement abusif de lanalyse thologique152,
alors que ce terme possdait dj cette signification dternit
chez les pythagoriciens, selon E. Moutsopoulos153. Bref, le temps de la
dlibration des dieux, disons-nous, ouvre une bance temporelle dans
laquelle la temporalit humaine a la possibilit de sinscrire.
149 Evanghlos MOUTSOPOULOS analysera galement le temps partir de la
notion dintervalle, ce dernier avancera alors que le kairos, chez le Stagirite, nest
rien dautre que, je cite : le bien dans le temps, in Variations sur le thme du
kairos de Socrate Denys, Vrin, 2002, p. 66 Nous renvoyons, en guise
dintroduction cette notion, lEthique Nicomaque, A4, 1096a 26 & lEthique
Eudme, A8, 1217b 32, 37, 38.
150 Andr MERCIER, Discours de synthse de lentretien dAthnes, 1986,
Chronos et kairos, Vrin, Institut international de philosophie, 1988, pp. 66-74.
151 Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, P.U.F, 1982, p. 29.
152 Lambros COULOUBARITSIS, Le temps hnologique, in Les figures du
temps, P.U.F, pp. 89-107, p. 95.
153 Je cite : Il est donc absurde de prtendre que, le temps ne participant en
aucune manire de lUn, celui-ci est temps lui-mme. Le commentateur (Proclus)
relve ici, lgard de lUn, une contradiction qui remonterait aux Pythagoriciens
et aux Orphiques : en supposant que lUn est cause premire, les Pythagoriciens lui
auraient attribu le nom de kairos, cause de ce qui opportun, ncessaire, utile, cest-dire bon. , ibid., p. 140.
74
Seulement, Homre noffre cette possibilit quaux hros, laissant les

autres hommes dans une fatalit, fatalit qui nest rien dautre que
lignorance de la dlibration dont ils sont lobjet. Cest ce
quexplique parfaitement le mythe de la quenouille que tisse Pnlope
dans son manoir dIthaque. Cette image du temps circulaire, ce temps
de lattente, conception qui semble en inadquation totale avec celle
dont nous venons de parler, rend bien compte du temps de la simple
humaine condition. Le temps de lattente, na rien de fminin (sauf
dans le modle oriental), il est ce temps qui est mis lcart de
laction et cela sans contemplation. Cette conception temporelle que
reprend Homre est celle de la Dame au fuseau et semble dorigine
orientale, du moins est-ce ce que nous rvle Ch. Picard, dont P.-M.
Schuhl rapporte les propos qui suivent154:
Pour la desse au fuseau, je suis de plus en plus convaincu quelle a
t pour un temps la grande desse asianique, rpandue sur toute la
cte dAsie. Et il y a eu une priode o presque toutes les hypostases
de la Terre-mre ont t des desses la quenouille. Outre lArtmis
dHomre, je vous signale que le trs vieil hymne dlien dOlen
appelait Eileithyia, ce quon vise traduire par la bonne fileuse.
La quenouille de Pnlope est limage parfaite du temps de la

tradition, limage parfaite du temps circulaire des socits
traditionnelles, limage parfaite dun temps passif et fatal, limage
parfaite encore dun temps qui serait dtenteur de la plus grande vrit
sacrale. Cette conception se retrouvera dailleurs dans la mythologie
grco-romaine des trois Parques que sont: Clotho, Lachesis et
Atropos. Les trois Parques seraient dtentrices des destines humaines
(de la vie, de la mort et donc de la dure de vie des mortels). Il est dit
que Clotho (en grec : filer) tient la quenouille qui pendouille du Ciel
vers la Terre, que Lachesis (en grec : le sort) engage le fil sur la
quenouille et quAtropos (en grec : inflexible) dtermine la longueur
du fil qui exprimera la dure de vie d'un mortel. Comprenne qui
pourra, le fil du destin est circulaire - ... la vrit est dans le temps
circulaire -. Cest une vrit qui a travers les gnrations et cest
pourquoi les hommes se donnent bien trop de peine de ne dcouvrir
154 Pierre-Maxime SCHUHL, La fabulation platonicienne, p. 77. Le modle de la

quenouille semble tre une mtaphore technique de la mcanique cleste. La vrit
dont il est question serait donc l'harmonie du modle cleste et le cercle proviendrait
de la rvolution des plantes. Pnlope interroge-t-elle les astres pour savoir quand
Ulysse sera de retour ?
75
cela quau seuil de leur propre mort Ce que F. Nietzsche, fort de cet
acquis philologique, colportera dune autre manire155:
Toujours menteuse est la ligne droite, chuchota ddaigneusement le
nain156. Courbe est toute vrit, le temps mme est un cercle.
Toutefois, que Pnlope soit en possession dune quenouille

nimplique pas quelle possde la mesure du temps. Bien au contraire,
elle semble ne se servir de cette quenouille que comme ruse pour parer
aux avances des prtendants157. La signification du fuseau dAnank
semble donc avoir perdu son caractre sacral ; Pnlope nest pas
Artmis158, Ulysse encore moins Apollon. Il nen demeure pas moins
vrai que ce temps circulaire, dorigine orientale, qui implique lattente,
rend bien compte du temps non-hros quil reviendra justement aux
textes dHomre de structurer, en modlisant le personnage dUlysse.
Le hros semble donc porteur dun devenir, dune temporalit dont il
reviendra aux jeunes Athniens de copier la mesure. Cest ce sur quoi
nous devons encore nous expliquer et cela dfinitivement.
Si nous avons admis que le dessein de Zeus, dun Dieu suprme,
comme celui dun Dieu unique, est implacable, il est limit, la
diffrence du Dieu unique cette fois, par les dieux infrieurs. Et, si
tout est jou davance, nous devons retrouver la mise en scne de ce
rapport nou autour dUlysse, au livre I de lOdysse; soit159:
Tous les dieux le plaignaient, sauf un seul, Posidon, dont la haine
traquait cet Ulysse divin jusqu son arrive la terre natale. Or le
dieu sen alla chez les Ngres lointains, les Ngres rpartis au bout du
genre humain, dans leur double domaine, les uns vers le couchant, les
autres vers laurore : devant leur hcatombe de taureaux et
dagneaux, il vivait dans la joie, install au festin. Mais tous les autres
155 F. NIETZSCHE, De la vision et de lnigme., in Ainsi parlait Zarathoustra,
III, 1, pp. 197-198.
156 Un nain est un petit homme, c'est--dire un enfant.
157 Dans ces conceptions, l'astronomie rejoint l'astrologie. C'est ce qui complexifie
la comprhension conceptuelle de toutes ces thories. Toutefois, dans tous les cas, il
faut admettre que si le Ciel ne change pas, la configuration des astres change. De l,
on peut tirer deux thses diamtralement opposes. Soit les modifications des
configurations astrales entranent invitablement des changements, c'est la raison
pour laquelle notre monde sera compltement erratique. Soit, l'chelle de la grandeur
du Ciel est compatible avec l'chelle humaine et alors la connaissance des
configurations astrales peut offrir une certaine permanence mondaine, thse qui sera
celle de la culture chaldenne, reprise par PLATON.
158 HOMERE, Iliade, chant XXI, vv. 470-510. Artmis est la sur jumelle
dApollon qui sest faite lionne pour les femmes.
159 HOMERE, Odysse, trad. Victor BERARD, reprise aux Belles Lettres, poche,
bilingue, I, pp. 5-7.
76

dieux tenaient leur assemble dans le manoir de Zeus : devant eux, le
seigneur de lOlympe venait de prendre la parole(...) :
Ah! Misre ! Ecoutez les mortels mettre en cause les dieux ! Cest de
nous disent-ils que leur viennent leurs maux, quand eux, en vrit, par
leur propre sottise, aggravent leurs malheurs assigns par le sort.
Nous croyons bien que ce passage, dj cit par F. Nietzsche,

constitue la matrice symbolique du rcit tout entier ; il est la posie
ce que le postulat est la mathmatique. Nous constatons que Posidon
(Posidon) ne se donne mme pas la peine de se prsenter au banquet
de Zeus, prfrant se rendre en dautres lieux, chez les ngres (les
Ethiopiens probablement). On peut bien dire que, face cet tat de
fait, le rcit risque de durer assez longtemps, puisquil faudra en
premier lieu que Posidon se soumette aux injonctions de Zeus, avant
de lui concder ce quAthna lui demande : la libration dUlysse de
lantre des nymphes. Il convient de saisir que la distance spatiale qui
spare Zeus de Posidon va tre lintervalle de temps qui va rendre
laction dUlysse possible160; Posidon tant parti chez les ngres,
Zeus peut toujours attendre ou dfaut esprer161 Nous avancerons
que le hros quest Ulysse na dexistence que par ce dsaccord
originel entre Posidon et Zeus. Mais, plus encore, tout cela nest
rendu possible que dans le cadre dun polythisme manifeste. Seul le
polythisme, par ce dsaccord possible entre les dieux, laisse une
place probable la temporalit humaine. Certes, lhomme est born
par linjonction divine qui dcide de sa vie et de sa mort, mais, entre
ces deux bornes, le modle hroque va servir de pattern son
devenir. Cest, enfin, ce que synthtise parfaitement Agamemnon dans
lIliade162:
160 Il faudra quatre enjambes Posidon avant datteindre le but quil stait fix,
son tekmr, Iliade, XIII, 20.
161 Ajoutons que Posidon est lui aussi fils de Cronos et de Rha, comme Zeus et
comme Hads. La rpartition du Monde olympien, effectue par un tirage au sort,
est la suivante : Zeus a pris le royaume du Ciel, Posidon, le royaume de la Mer et
Hads ne pourra pas revendiquer le royaume de la Terre, qui est occup par les
hommes, aussi hritera-t-il du royaume souterrain. On comprend parfaitement, au
regard de cette distribution, quil ne sagit nullement dune cosmogonie puisque la
Terre est laisse aux hommes (et aussi le haut Olympe, selon Homre, Iliade XV, v.
185). Deuximement, comme le Ciel couvre aussi bien la Terre que la Mer, Zeus
sera le Dieu suprme. Enfin, l'quipotence entre Posidon et Zeus s'explique par leur
galit filiale, ils sont frres et donc de mme force, c'est la raison pour laquelle
Posidon a tout loisir de tenir tte Zeus.
162 HOMERE, Iliade, XIV, 85 sq.
77
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I nous qui Zeus a donn pour destin, de notre jeunesse notre
vieillesse, denrouler le fil des guerres douloureuses, jusqu lheure
o chacun de nous meurt.
Lhomme semble donc bien born par la volont divine, ce quatteste

mme le grand Agamemnon dans ce passage. Et, cest au sein de cet
intervalle laiss par les dieux, dans le cadre du polythisme, que seul
le hros viendra inscrire sa temporalit. Cette notion dintervalle, qui
semble en mesure de rendre compte du temps, rejoint lanalyse
kairologique du philosophe Evanghlos Moutsopoulos. En effet, il
revient cet acadmicien athnien davoir propos darrter
denvisager le temps avec des mtaphores trompeuses que sont celles
de la ligne ou de la srie mathmatique. La notion dintervalle,
introduite dans la notion de temps, lui procure alors la dfinition
suivante163:
En revanche, il nexiste pas de situation relle o la conscience,
thorique ou pratique, ne soit engage vis--vis de la ralit quelle
observe et sur laquelle elle tente sans cesse dintervenir pour mieux la
saisir et mieux la contrler. Cette attitude entrane le recours deux
nouvelles catgories qui, en fait, prcdent les trois catgories
temporelles initialement cites : ce sont les catgories du pas
encore ou du trop tt () et du jamais-plus ou du troptard () ; elles forment comme la rduction binaire originelle
du schma ternaire des catgories temporelles et dfinissent la zone
minimale o se situe le kairos ou instant propice, en principe
irrptible, pendant lequel la conscience est en mesure dintervenir
sur le cours des vnements.
Nous verrons, au moment opportun, si cette comprhension du temps

est spcifique la notion de kairos, comme le propose ici notre
acadmicien athnien. En Physique le Stagirite ne dira-t-il pas la
mme chose de linstant rendant compte du temps (chronos) ?
Linstant nest-il pas ce qui spare le pas encore du jamais plus ?
Passer de la catgorie de la quantit la catgorie du relatif justifie-t-il
de distinguer et sparer le concept de kairos de celui de chronos ? Il
nen demeure pas moins que cest la notion dintervalle qui semble le
schme le plus adquat afin de donner une premire ossature au
temps. Ds lors, il conviendrait dsormais dopposer le temps
circulaire lintervalle de temps. Nanmoins, la notion de cercle
nest-elle pas elle-mme incluse au sein du concept dintervalle ?
163 Evanghlos MOUTSOPOULOS, Variations sur le thme du kairos de Socrate

Denys, Vrin, 2002, p. 66.
78
Mais revenons au temps potique et regardons combien la smantique

peut venir corroborer lanalyse conceptuelle. Lorsquil envisage les
bornes fixes par Zeus, que cette borne soit la borne finale quest la
mort ou bien celle de la toupie du dessein du Dieu suprme qui fait
tourner un pisode dans un sens ou un autre, Homre utilise toujours
le terme grec de tekmr. Forme pique de tekmar, ce vocable se
retrouve en quatre occurrences au moins pour exprimer : le terme fix
aux destins de Troie164. La polysmie de ce terme est la suivante :
assign, fix, signe, terme, fin, but165, champ de
covariation smantique qui pourrait tre cltur (born) par la
priphrase en voie dunivocit suivante : la limite assigne du
possible. Ce terme pourrait donc finalement tre substitu celui de
borne166. Marcel Dtienne admet que tekmr est le sige dune
plaque tournante smantique qui, dans un mouvement centrifuge,
condense des notions issues de la navigation, de lastronomie et de la
divination167. Oppos au terme grec de skotos (les tnbres,
lobscurit), qui couvre les yeux des mourants, le signifi de tekmr
(repre) se mouvrait alors dans ltendue smantique qui suit168:
Dans un tat primordial que rgente une puissance des profondeurs
marines () tekmr et poros semblent avoir pour fonction de dissiper
les tnbres personnifies par Skotos, et douvrir les routes par
lesquelles le Soleil viendra, en cheminant, apporter la clart du jour,
tandis que les voies lumineuses des constellations se dploieront sur
la vote du ciel.
Que le Soleil fasse la lumire, proprit que le pote Thognis

rservait au temps, est le premier indice qui nous rvle que le temps
semble issu du Ciel, de la marche des astres. Que ce cheminement
nous mne la clart montre ensuite combien cette conception est
optimiste. Que tekmr soit limit par skotos nous laisse ensuite
entrevoir que ce chemin ne sera pas sans embches, vicissitudes
164 HOMERE, Iliade, VII, 30; IX, 48; IX, 418; IX, 685; XIII, 20.
165 La traduction par tlos ne se retrouve, semble-t-il, que chez le pote PINDARE
dans ses Pythiques, II, 90.
166 Notons que le terme de terme franais exprime aussi cette borne,
limpossibilit pour une notion davoir une polysmie illimite sans disparatre de
facto. Sur ce problme smantique de conceptualisation, nous renvoyons
ARISTOTE, Mtaphysique, , 106b, sq.
167 M. DETIENNE & J.-P. VERNANT, Le cercle des liens et les ruses de
lintelligence, Champs, Flammarion, 1974, p. 145.
168 M. DETIENNE & J.-P. VERNANT, Le cercle des liens et les ruses de
lintelligence, p. 271.
79
humaines qui tmoignent dj dune impossibilit de la linarit du

temps. Enfin, on comprendra aisment que cette notion de borne
condamne dfinitivement la mtaphore de la ligne mathmatique dans
la mesure o cette dernire en est prive. Lintervalle est limite, la
droite est illimite.
Mais ce passage nous montre surtout, du ct de la forme, que le
champ dune notion est toujours enracin dans un bain culturel dont il
est souvent difficile de labstraire. Et cest ce point que lon doit
comprendre que le travail conceptuel du philosophe permet une
abstraction des notions de leur contexte historique et donc leur procure
une permanence et un rinvestissement possible par-del les flexions
culturelles. En effet, le concept de pras (limite) utilis par Aristote se
substituera la notion de tekmr (borne), le rendant indpendant de sa
construction in situ. Tout cela se joue au sein de sa Rhtorique lorsque
le Stagirite traite des signes dont nous avons parl prcdemment
propos de la posie tragique, signes qui permettent de fonder des
syllogismes. Il est alors rappel que ces deux termes (tekmar et peras)
taient synonymes au sein de la langue grecque169:
Parmi les signes, lun prsente le mme rapport que quelque chose
de singulier luniversel, lautre le mme rapport que quelque chose
duniversel au particulier. Parmi eux, le signe ncessaire est une
preuve (tekmrion), celui qui nest pas ncessaire na pas de nom
exprimant la diffrence. Or jappelle ncessaires les signes dont nat
un syllogisme. Cest pour cela que, parmi les signes, celui qui a cette
proprit est une preuve (tekmrion), car cest lorsque les gens
croient quil nest pas possible de rfuter ce quils noncent quils
croient prsenter une preuve (tekmrion), parce que cela revt leur
yeux la qualit dtre dmontr et dlimit (peperasmenon). En effet,
dans lancienne langue, le tekmar et le peras sont une seule et mme
chose.
Si donc le concept de temps aristotlicien, qui s'adossera la notion de

pras, est conceptuellement indpendant de la tradition historique, il
n'en demeure pas moins vrai qu'il nous semble que le moyen terme
smantique de tekmar, tir du genre pique, en constitue le fondement
traditionnel. Ce qui possde la fin (entlchie), cest ce qui possde
la limite pras, la borne tekmr, mais pas encore la fin tlos.Le
concept de tlos ajoute aux notions de pras et de tekmr une
dimension vectorielle que nous aborderons dans la partie qui suit.
169 ARISTOTE, Rhtorique, I, 2, 1357b 1-10, nouvelle trad. de Pierre Chiron, G.F.,
2007, pp. 133-134.
80
Toutefois et afin de rester au sein de la posie de lade Homre, il

convient de bien comprendre le modle de lhomme quil propose,
modle quAristote, comme Platon et tous les Athniens,
connaissaient travers ses vers appris par cur, modle enfin qui
demeurera le paradigme de la temporalit grecque170. Lhomme est
born par la volont de Zeus qui dcide de son sort, de sa naissance et
de sa mort. La vie de lhomme grec est donc irrmdiablement finie et
non infinie, ce que dira dune autre manire Marcel Conche, la fin de
son enqute sur le temps grec171:
La force de vie (l'ain) est fondamentalement finie.
Cette finitude eschatologique introduit la notion dintervalle. Zeus

dcide galement de la destine humaine, ce que semble ignorer ce
dernier. En revanche, le modle hroque porteur dune temporalit
quil revient de copier, rend possible linscription du temps humain
singulier dans le registre de laction. Les figures des hros, dont
Ulysse est le modle parfait, sont porteuses du devenir de tous les
citoyens de la cit. Au sein de ce modle, le devenir existe bien, il
n'est pas ni ou dni aux humaines conditions, mais il est suspendu
des figures hroques, dont les statues grecques tcheront de conserver
la mmoire. Cest pourquoi la liste des hros grecs sera, aprs
lunification des cultes, consigne au sein dun lieu sacr : Delphes.
Un temps objectif, dans le cadre potique, est finalement non
ncessaire et plus encore, une thorisation du temps est inutile dans la
mesure o cest la figure du hros, porteur dun modle de temporalit
idelle et synthtique quil revient tous de copier, qui en est le
garant. Cest la raison pour laquelle les premiers philosophes
combattront les potes pour imposer des conceptions temporelles
analytiques soutenues, non plus par la mimsis potique, mais par le
concept philosophique. Ce qui nous vaudra ces deux premires
invectives historiques. La premire sera lance par Hraclite172:
170 Le trait aristotlicien, perdu, Sur les Potes, semble tre un trait qui a t
compos, par le Stagirite, afin dduquer ALEXANDRE le Grand. QuHOMERE
soit le centre de ce trait, montre clairement que son uvre tait au fondement de
toute ducation.
171 Marcel CONCHE, Temps et destin, Editions de Mgare, 1980, p. 83.
172 HERACLITE, Fragments, DK B42, trad. J.-F. Pradeau, op. cit, p. 156. Robert
Genaille qui traduit Diogne LAERCE dont ce fragment est issu, donne la traduction
qui suit : Il rptait volontiers quon devait bannir des concours Homre et
81
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I Homre mriterait dtre chass des concours coups de btons, et
Archiloque pareillement.
Et, sous lauspice de Platon, lon passera du bton qui ne tue point, au
couteau qui administre la mort, ce par quoi lon comprendra que les
potes finiront par sexiler hors de la cit athnienne173:
Lambition du dialecticien est de mettre le langage lpreuve par
le fer et le feu (Gorgias), de faire glisser un couteau en pousant ses
articulations pour tenter de dbusquer la racine des ruses qui rendent
les potes les plus ingnieux.
Si donc le hros est porteur du temps, le philosophe avec sa corbeille

pleine de concepts est inutile ; le pote est lhorloger de la cit et les
premiers philosophes athniens, tel Socrate, nauront qu gmir au
pied de la tour de lhorloge174. Cest ce qui explique parfaitement que
lon ne trouve nul concept de temps dans la littrature pique. De plus,
nous avons vu que dans la posie tragique, avec le soutien du travail
de Jacqueline de Romilly, il en allait de mme. Ce qui laisse en
sommeil la question de savoir sil est possible de parler dun temps
grec unifi dont on pourrait ensuite se targuer dtre le reprsentant.
Enfin, cest ce point que lon doit comprendre que la conception
temporelle dAristote semble tre en prise avec un hritage culturel
dune si grande ampleur que notre montagne semblera naccoucher
que dune souris.
Finalement, la circularit du temps est loin dtre une conception
partage par un versant non ngligeable de la culture grecque, son
influence homrique. En revanche, la confrontation cette uvre
laisse envisager que la notion de temps serait relier la notion
dintervalle. Que cet intervalle, au sein du polythisme, soit le lieu de
querelles entre les dieux auxquelles le hros se doit de faire face, ou
bien lespace dintervention dun dieu unique dans le cadre du
monothsime, voil qui ouvre, dans les deux cas, le champ dun
Archiloque, et quils mritaient le fouet. Vie et sentences des philosophes illustres,
II, G.F, 1965, p. 163.
173 M.-P. EDMOND, Le problme dHomre, in Le philosophe-roi. Platon et le
politique, chap. VIII, p. 145. XENOPHANE de Colophon dira galement que ce
sont des fables (plasmata) et surtout que ces rcits sont barbares et donc
incompatibles avec la culture athnienne de son temps (- 530), (Fr. XIV-XVI).
174 La tour de Chronos est mentionne dans la description des les des Bienheureux
par PINDARE (Olympiques, 2, 70), cit par Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon
et Aristote, p. 94. Si l'on suit Giambattista VICO, cette tour est celle des mages qui
montaient dans la Tour des augures, afin de consulter le Ciel, avant d'ouvrir la
bouche. Giambattista VICO, Origine de la posie et du droit (De constantia
jurisprudentis), trad. C. Henri & A. Henry, Caf, Clima diteur, 1983, p. 50.
82
possible conceptuel pour lanalyse philosophique. Ce champ du

possible, que recouvre cette notion, rend en outre caduque lanalogie
trompeuse du temps avec la ligne gomtrique ou la srie
mathmatique.
83
84
III. LE TEMPS DANS LA MYTHOLOGIE

D'HSIODE & DANS LA THOPHANIE
PYTHAGORICIENNE.
LES SOURCES SACRALES DU TEMPS
CIRCULAIRE DANS LA GRCE CLASSIQUE.
85
86

Le but du pote pique se situe dj dans chaque point de son
mouvement ; cest pourquoi nous ne nous htons pas impatiemment
vers un but, mais nous demeurons avec amour.
Lettre de Schiller Goethe du 25 avril 1797 175
Voyons dsormais ce quil en est dans le cadre de la

cosmogonie, celle dHsiode, et dans le cadre de la thophanie, celle
de lorphisme ou plus modestement celle du pythagorisme. Gageons
que nous retrouverons l, la source dune conception circulaire du
temps qui, par contraste, nous fera saisir ce que la pense temporelle
du Stagirite a d charrier afin darriver la lumire.
a. Du mythe de Cronos ou la structuration du

temps universel en ges du monde.
Sur Hsiode et Pythagore dont nous voulons dsormais jauger la
teneur en temps conceptuelle, Hraclite nous servira de guide, qui
avance176:
Lrudition nenseigne pas lintelligence; autrement, elle aurait
instruit Hsiode et Pythagore, et encore Xnophane et Hcate.
Il semble que nous soyons en prsence dune tradition unique, ce qui

permet Hraclite dunir Hsiode et Pythagore pour mieux les rejeter
en bloc, aprs avoir attribu Homre le mme sort. Quen est-il du
temps circulaire dans la pense du mythologue Hsiode ? Si lon
considre que cest au sein de cette mythologie quapparat le plus
nettement le nom du dieu Ks (avec un kappa initial), le dieu grec
du temps Kronos, on comprendra aisment que notre travail ne
pouvait passer sous silence cette influence mythologique. Ensuite, en
175 Et SCHILLER dajouter : Comme le pote pique ne nous pousse pas vers la
fin comme le fait le pote tragique, dbut et fin se rapprochent beaucoup plus dans
leur dignit et leur signification, et ce nest pas parce quelle conduit quelque
chose, mais parce quelle est elle-mme quelque chose, que lexposition doit nous
intresser..
176 HERACLITE, Fragments, DK, B40, trad. J.-F. Pradeau, op. cit, p. 155. Robert
Genaille qui traduit Diogne LAERCE, nous donne la traduction suivante : La
grande rudition nexerce pas lesprit. Sans quoi elle en aurait donn Hsiode,
Pythagore, et encore Xnophane et Hcate., Vie et sentences des philosophes
illustres, p. 163.
87
quoi lapport de cette pense va-t-elle enrichir notre comprhension du

temps aristotlicien ? Commenons par la fin en affirmant que cest
bien dans ce courant de pense que nous allons retrouver un temps
circulaire au service dune certaine conception du divin. Enfin, cest
par la comprhension de la thophanie pythagoricienne que nous
allons parvenir comprendre comment cette conception circulaire a
pu simposer dans la tradition philosophique et cela jusqu' l'idologie
germanique. Nous verrons alors que le concept de temps aristotlicien
trouvera sa dfinition par ngation de cette conception dans la mesure
o la fin (tlos) propose par cette vision sacrale du monde ne sera pas
celle retenue par cette modlisation philosophique. Nous obtiendrons
alors une premire dfinition ngative quil reviendra ensuite la
pense aristotlicienne de remplir177.
Nous ne savons pas prcisment si Hsiode est antrieur Homre.
On nous dit que Hsiode est lan dHomre, ce que soutiennent
galement Porphyre et Cicron, mais la source tant noplatonicienne,
il est permis den douter178:
e
Au IV sicle la gnalogie orphique dHomre et Hsiode fut

retrouve par lhistorien Ephore de Cumes de faon faire dHsiode
lan dHomre
Philostrate, Xnophane, puis Varron et Erasme, les considrent

comme contemporains. Plutarque rapporte, pour alimenter cette
lgende, quHsiode aurait pris lascendant sur Homre lors dun
concours de posie, dans la ville de Chalcis dEube, en prenant
comme appui les vers 654-657 des Travaux et les jours179 . Bref, nous
laisserons les historiens leurs histoires et considrerons quHsiode
se situe entre lIliade et lOdysse ; ne faisant aucun cas de la
personne dHomre et considrant quil nest que le meilleur chanteur
177 Notre approche est structurale, au sens saussurien du terme. La notion de valeur
de F. de SAUSSURE admet que tout terme tire sa signification de ce quil nest pas.
La notion de valeur appuie le vide mme du Concept, Cours de linguistique
gnrale, dition Tulio de Mauro, Payot, 1972, chap. IV, 224-245, pp. 155-169. De
mme, la valeur dune culture sera tout ce quelle nest pas, en somme, sa valeur
sera dautant plus importante quelle sera en mesure daccueillir dautres cultures
178 PSEUDO-PLUTARQUE, Sur Homre, 2, cit par Alain BALLABRIGA,
Hrodote et lhistoire de lpope., in op. cit, pp. 325-339, p. 328.
179 La source de cette lgende serait issue dun texte dAlcidamas, disciple de
Gorgias, intitul: Concours dHomre et dHsiode, cit par Alain
BALLABRIGA, Hrodote et lhistoire de lpope in Constructions du temps
dans le monde grec ancien, pp. 325-339.
88
de rcits qui de toute faon le prcde de quelques enjambements. En

effet, Reynal Sorel a dress un constat statistique des plus tonnants.
Si nous avons dj mentionn le fait que la notion de destin signifiait
part de vie en venant mler la , la part et ,
obtenir en partage, cette notion doit dsormais recouvrir un sens
plus prcis, dans ce cadre pique. Reynal Sorel confirme, en premier
lieu, ce sens commun. Dabord, il admet que180:
La moira assigne, soumet chaque tre au lot qui lui choit en fixant
inexorablement les rgles du partage.
Et, ensuite le destin grec comporte effectivement la dimension que

nous avions releve, le destin est bien, je cite181:
La limite assigne la part qui convient chacun.
Ceci prcis et confirm, reste quil convient dsormais de tenter

daller plus avant dans ce procs dfinitoire. Dans ce cadre pique, le
destin semble tre associ des notions plus particulires, plus
singulires. Reynal Sorel nous offre alors les indications prcieuses
qui suivent182:
Cest dans son association avec lide de mort que moira trouve en
fait son emploi le plus frquent dans lIliade (27 associations sur 45
occurrences). La formule homrique relative un homme frapp
mortellement est la mort (thanatos) rouge et limprieux destin
(moira) lui ont ferm les yeux. Cette signification sclipse pourtant
dans lOdysse (8 emplois sur 60) au profit de lide de coutume, de
droit, dordre naturel.
Quest-ce dire ? Simplement que si dans lIliade, la mora reste

divine et ne peut tre objet de jugements par lhomme, il faut bien
reconnatre que dans lOdysse, les humaines conditions ont dj pris
une certaine conscience de la mesure du destin. Ds lors, la notion de
mora sera couple avec celles de droit et dordre naturel, en somme
avec le kosmos, kosmos qui nappartient en aucune manire au registre
du divin olympien. Jean Frre nous explique que ce glissement
smantique est en partie redevable au rapprochement de cette notion
davec la notion de ncessit (Anank)183. Au destin fatal, pris en bloc,
se substituera un essai de comprhension du temps dans le registre de
180 Reynal SOREL, Critique de la raison mythologique. Fragments de discursivit
mythique. Hsiode, Orphe, Eleusis, P.U.F, 2000, p. 68, note 1.
181 Reynal SOREL, Critique de la raison mythologique, p. 68.
183 Jean FRERE, Avenir et moira : dHomre Platon, in Lavenir, actes du
congrs de lassociation des Socits de philosophie en langue franaise, Vrin, 1987,
pp. 181-185, p.182.
89
la rationalit. Anank regarde les hommes et le temps regarde

dsormais les hommes. Or, lon comprend aisment que si lon intgre
la rationalit la notion de destin, cela se fera naturellement en
introduisant le discontinu. Cest la discontinuit de la rationalit qui
procure naturellement la notion dintervalle dont nous avons parl. Au
sein de cet intervalle, il convient ensuite dordonner lensemble des
parties et cest ce niveau danalyse que la notion de kosmos devient
ncessaire184. Regardons cela se mettre en place dans le cadre de
luvre dHsiode.
Le mythe des races repris par Les travaux et les jours confirme le
passage de la justice divine subie, fatale, la justice dpose dans les
mains des humaines conditions. La justice (dikaosun) rendue aux
hommes sera corrlativement le moment o lhomme devra assumer
de porter le temps. Justice et temps, voil le nouage que fera Hsiode
autour de la notion de destin (moira). Il reviendra alors lchange
dtre le support du temps et de la justice (dik), ce que nous allons
tenter de montrer en reprenant ce fameux mythe des races185. Chez
Hsiode, le temps nest reli la notion de justice que par lentremise
de lhumanit. Cest lhomme qui introduit la justice dans l'humanit
(dik) et si cette justice est insre dans un Monde qui possde dj le
temps et une certaine notion de justice (Thmis), cest que Pandora a
dj accompli son office. En effet, la notion de justice, loin dtre
relie demble au temps, chez Hsiode, narrive que lorsque Pandora
184 On retrouve ce terme de s chez la plupart des penseurs pr-socratiques.
Chez les potes, dabord : HESIODE, Thogonie, v. 738 ; HOMERE, Iliade 4, 145
et 14, 187. Chez les philosophes, HERACLITE (DK 22B1) ; EMPEDOCLE (DK
31B & 134, 5) ; ANAXAGORE (DK 59B8) ; DIOGENE (DK 64B2), etc. Alors que
ce terme, chez les potes, signifie le bon ordre qui se manifeste par la parure, il
tendra, partir de PLATON, se coupler avec la notion de taxis, au sein dun
espace physique stable, born, comme le dira SOLON, cest--dire quil rendra
compte de lordre dune cit ; notion qui nen conservera pas moins son lien avec la
notion desthtique (Source majeure : Rmi BRAGUE, La Sagesse du Monde.
Histoire de lexprience humaine de lunivers, Fayard, Lesprit de la Cit, 1999, p.
31, notes p. 265.).
185 Nous avons dj soulign que le Protreptique dARISTOTE tait une rponse
au trait De lchange dIsocrate. Il y a bien un dialogue de jeunesse intitul De la
justice dans le corpus aristotlicien, cependant ce texte ne traite que de la justice en
rapport avec la sphre du politique, cest pourquoi il ne peut nous clairer sur le
rapport entre justice, destin et temps ; cf. P. MORAUX, A la recherche de lAristote
perdu. Le dialogue Sur la justice, Louvain-Paris, Publications universitaires de
Louvain-Nauwelaerts, 1957.
90
(la premire femme) a introduit la sexualit et donc la temporalit

humaine (tempus). Du reste, ceci est conforme la Cosmogonie qui
offre une place secondaire la justice (dikaosun/Dik)186. Ecoutons
l'analyse propose par Catherine Darbo-Peschanski, ce sujet187:
Dans les travaux, quand le moment est venu de parer la premire
femme, on oublie souvent de mentionner que les Heures officient aux
cts dAthna, des Grces, de Persuasion et dHerms, en disposant
tout autour de Pandora des guirlandes de fleurs printanires. Il sagit
des trois filles de Zeus et de Themis (Equit) : Eunomia (Heureuse
rpartition), Eirn (Paix) et Dik (Justice), dont la thogonie voque
la naissance, une fois mentionne la rsolution par la force (biphi),
du conflit entre les Olympiens et les titans ainsi que la rpartition
(diedassato) des honneurs entre les Immortels laquelle a procd
Zeus immdiatement aprs.
Justice (Dik), Paix (Eirn) et Juste distribution (Eunomia) ne sont

que les trois filles de Zeus qui, lui, sest attel depuis longtemps
rendre le temps humain possible. En outre, la prsence des Heures
(Hrai) que sont les saisons, bien avant la naissance de Pandora,
montre parfaitement que le temps est prsent mme avant Pandora.
Cependant, ce temps nest alors pas encore le temps humain, cest le
temps du Ciel (Ouranos). Lordre du monde (kosmos) est fix avant
lintervention de Pandora, cest la raison pour laquelle il est difficile
de suivre Sophocle lorsquil avance, sous une influence nettement
orientale, je cite188:
Pour la femme, le silence est porteur de lordre du monde.
ou : Le monde est une parure de femme.
Aussi convient-il de bien respecter les temps daccouchement de la

temporalit dont Hsiode rapporte la conception mythologique en de
multiples strates. En premier lieu, rendons compte du temps, temps
qui est loin dtre encore advenu dans le cadre de cette histoire. Le
printemps nest pas en hiver, les fleurs sont encore en germe dans
186 Disons, compendieusement, que le fait de justice est dans l'change entre les
hommes (dik), que la justice est au sein des humaines conditions, dans le registre
des vertus (dikaosun) et que ces deux formes de justice sont soumises la Justice
(Thmis), Justice objective prise comme adquation de l'Humanit avec le temps du
Ciel (Zeus).
187 Catherine DARBO-PESCHANSKI, Historia et historiographie grecque: Le
temps des hommes, in Constructions du temps dans le monde grec ancien, pp. 89114, p. 98.
188 SOPHOCLE, Ajax, v. 293, cit par Barbara CASSIN, Aristote avec ou contre
Kant, in Penser avec Aristote, p. 365, note 15.
91
larbre du monde. Essayons dabord de trouver lorigine de cette

mythologie.
De la mme manire que les Grecs ont connu leur histoire ancestrale
de la bouche des prtres gyptiens189, il faudrait tre dune grande
crdulit pour continuer penser que ce mythe fondateur de la Grce
soit justement grec et, plus encore, quil soit sorti du crne dHsiode,
comme la ville dAthnes du crne dAthna190. Ce mythe doit maner
d'une tradition qui prcde la fondation d'Athnes, par une noblesse
qui sen voudra la fondatrice, aprs coup... Mirca Eliade nous
apprend, en premier lieu, que plusieurs recherches convergent vers la
thse selon laquelle ce mythe serait dorigine orientale191:
Les recherches rcentes de F. Cumont et de H.S Nyberg sont
parvenues clairer quelque peu lobscurit de leschatologie
iranienne et prciser les influences sur lapocalypse judochrtienne. Comme lInde (et dans un certain sens la Grce), lIran
connaissait le mythe des quatre ges cosmiques. Un texte mazden
perdu, le Sudhkar-nask (dont le contenu a t conserv dans Dnkart,
IX, 8) parlait des quatre ges : dor, dargent, dacier et de ml de
fer. Les mmes mtaux sont mentionns au commencement du
Bahmanyasht (I,3), lequel dcrit cependant un peu plus loin (II, 14) un
arbre cosmique sept branches (dor, dargent, de bronze, de cuivre,
dtain, dacier et dun mlange de fer), rpondant la septuple
histoire mythique des Perses.
Lorigine perse de cette mythologie est aujourd'hui bien tablie,

comme lattestent galement dautres travaux contemporains, tels
ceux de Pierre-Maxime Schuhl ou bien ceux de Paul Mazon192. Du
189 Luc BRISSON, Les mots et les mythes, p. 44 ; il sagit encore du mythe de la
guerre de lAtlantide. Pour une analyse de ce mythe, nous ne pouvons que renvoyer
l'ouvrage de J.-F. MATTEI, Platon et le miroir du mythe, chap. IX, pp. 251-281.
(Le premier fils de Posidon est l'le de l'Atlantide)
190 On se souvient de cette rponse SOLON dun prtre gyptien : Ah!, Solon,
vous autres Grecs, vous tes toujours des enfants et il ny a point de vieillard en
Grce, vous tes tous des enfants., PLATON, Time, 21,22. PLUTARQUE
renchrira : Toutes les audaces la Grce menteuse les a quand il sagit dhistoire.,
cit par Giambattista VICO, Origine de posie et du droit. De Constantia
jusrisprudentis, Caf, Clima diteur, 1983, p. 77. Et G. VICO lui-mme de se poser
cette question : Comment regretter que les Grecs ignorent lhistoire des peuples
trangers, alors quils connaissent mal les vnements quelque peu lointains de leur
propre histoire ?.
191 Mirca ELIADE, Le mythe de lternel retour, p. 144.
192 Pierre-Maxime SCHUHL reconnatra cette source : Linspiration ionienne
nen est pas absente, mais en Chronos Agraos on reconnat Zeruvan Akaran, le
Temps Immmortel des religions iraniennes, dont une image de Phans, au muse de
Modne, revt galement laspect et qui se manifeste aussi sous laspect de la
92
reste, il semble aussi que les membres de lAcadmie de Platon

avaient eu conscience de cette influence, grce aux travaux
dHermodore sur Zarathoustra193. Ce mythe possde les stigmates de
la mythologie traditionnelle et la principale : la nostalgie des
origines194. Il y aurait eu un ge dor, dpass depuis trs longtemps et
situ au dbut dune Grande Anne, dont la longueur de 18 000
annes solaires195 empcherait toute possibilit de retour196. Aprs une
chute malencontreuse, fcheuse (a-kairos), lhomme aurait subi des
phases de dchance (les quatre matriaux) jusqu ne plus tre en
mesure de matriser le cours de sa vie, ne cessant de vouloir revenir
l'origine, sans l'atteindre, comme le propose encore le mythe de
Sisyphe, fils dEole. Le temps cosmique n'tant pas l'chelle
humaine, la marche circulaire de l'homme exprimerait alors cette
impuissance des humaines conditions atteindre de nouveau le
premier ge.
La version propose par Hsiode possde bien les mmes
caractristiques que celles de la tradition mythique prototypique
quavait dgages Mirca Eliade et cest dailleurs ce que confirme
Annalisa Paradiso197:
Ncessit cosmique, in Essai.., p. 233. Paul MAZON trouve une raison simple
cette influence, le Pre dHsiode tait de Cumes en Asie Mineure : De mme le
mythe des races, o nous serions tents de voir un souvenir vague et idaliste de
lge dor de la paix minoenne, ne serait pas seulement, comme on la pens, une
philosophie de lhistoire () mais un emprunt trs net fait par Hsiode, dont le pre
tait de Cumes, en Asie Mineure (Travaux, vv. 633-640) des apocalypses
orientales : le mythe des ges se trouve en Perse et mme dans lInde., ibid., p.
235.
193 Werner JAEGER, op. cit, p. 132. Ceci est encore confirm par DIOGENE
LAERCE: Dinon dit par ailleurs, en se fondant sur ltymologie, que Zoroastre
tait astronome, et Hermodore le confirme, in op. cit, I, intro., p. 41.
194 Cf. Mirca ELIADE, La nostalgie des origines, 1971, (1969).
195 Le PSEUDO PLUTARQUE attribue cette doctrine HERACLITE et donne
cette bonne mesure (18 000 annes solaires). Nous doutons quHraclite ait dfendu
une telle doctrine qui nest en rien compatible avec le reste de ses opinions ; in
HERACLITE. Fragments, op. cit, p. 139. Ces 18 000 annes deviendront les 18 000
mondes (olam) de la cosmologie talmudique issue de la mystique juive, cf. Talmud
de Babylone, Avoda Zara, 3b ou Sanhedrin, 97b.
196 Le Mazdisme donne un cycle de 9 000 ans et le Zervanisme un cycle de 12 000
ans. Les Grecs mentionnaient plutt le coup dosselet de Chio qui consiste faire
10000 fois de suite le mme chiffre, ARISTOTE, Du Ciel, II, 1, 292a, note 5 de J.
Tricot.
197 Annalisa PARADISO, Lycurgue spartiate : analogie, anachronisme et achronie
dans la construction historiographique du pass, in op. cit, pp. 374-391, p. 388.
93
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I Lide de la perfection originaire, cette arkh/akm suivie dune
dcadence, ainsi que la nostalgie des origines rappelle lide du
temps sous-jacente aux Travaux et les Jours dHsiode et plus
prcisment au mythe des races, qui est le mythe de la chute
progressive, depuis la race dor, arkh lumineuse, jusqu la race de
fer.
Avant de faire tat de ce mythe, prcisons bien que la reprise de cette

mythologie implique lacceptation dun temps circulaire. La doctrine
de lternel retour, dans le cadre de cette mythologie grecque, est
manifestement couple avec un temps circulaire. Ensuite, la
dchance en quatre phases impliquera la tentative humaine dun
retour vers lorigine, le retour la phase initiale. Il faudra tenter de
rtablir sur le monde dchu, le monde de la premire phase, le paradis
perdu ; ramener lge dor sur la terre ferme, ce qui est la cinquime
phase, Zarathoustra en chair et en os198. Cependant, comme une
Grande Anne nest pas la mesure du temps humain, lhomme ne
cessera de se morfondre dans sa petitesse ; destine fatale, inutile,
absurde. Cest ce que manifeste parfaitement Friedrich Nietzsche,
lorsque Zarathoustra est au paradis, dans lge de Cronos, aux les
Fortunes199:
Voici le temps, voici le temps suprme!, chante Zarathoustra,
Et le capitaine de lui rpondre200:

Voyez-moi cela, dit le vieux timonier, cest vers lenfer que Zarathoustra
chemine !
Accepter ce mythe sera donc accepter la temporalit orientale,

temporalit destinale, temporalit qui nest en rien celle de la tradition
grecque que lon a releve tant dans le rcit fondateur dHomre que
dans la posie que lon dit tragique. Or, cette temporalit orientale,
198 F. NIETZSCHE placera son Zarathoustra au-del des colonnes dHercule, audel du monde grec connu, dans les les Fortunes (les les des bienheureux), lactuel
archipel des Canaries, Ainsi parlait Zarathoustra, pp. 110-113. J.-P. VERNANT a,
en effet, fait remarquer que les Iles des Bienheureux (les Champs Elyses), jouissent
prcisment dun quinoxe de printemps ternel, cf. Odysse, IV, vv. 563-568.
199 F. NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 167. Ajoutons que F. Nietzsche,
dans une lettre adresse GAST, date du 20 mai 1883, donne ltymologie suivante
: Aujourdhui jai appris par hasard ce que signifie Zarathoustra, savoir toile
dor. Ce hasard menchante. ; cit par Gilles DELEUZE, Nietzsche et la
philosophie, P.U.F, 1970, p. 35. Cette tymologie est plus prcise que celle donne
par Hermodore (lve de Platon), comme nous lavons vu. Elle a, de plus, le mrite
de bien attester que Zarathoustra est bien de retour lge dor, premier matriau de
larbre cosmique, or qui signifie aussi et enfin la lumire, dans la langue
hbraque, comme phans, pour les orphiques grecs.
200 F. NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 167.
94
cest celle du temps circulaire. Pourtant, il est vrai que la prsentation

de ce mythe, faite par Hsiode, ne laisse aucune place des notions de
retour, une conception circulaire du temps. Les cinq races se
succdent dans une linarit dont la concatnation reste vritablement
obscure. Reynal Sorel, dans le cadre hsiodique, conserve cette
linarit et soutient que la mythologie des races nest pas circulaire et
nest en aucune faon une dchance201:
Le logos des cinq races nest pas le rcit dune dchance. Aucune
dgradation morale croissante de lhumanit ne sy dcline, sinon
ne pas vouloir entendre ce que dit Hsiode. La cinquime race, celle
du maintenant, ne sexplique pas dans son rapport celles qui
prcdent parce que sa reprsentation joue autant quelle se djoue
de la forme diachronique et de la division synchronique.
Cest se mprendre semble-t-il, justement, sur la forme circulaire de

ce mythe. La cinquime race (quatrime) ne pourrait advenir que par
la reprise de la premire, formant ainsi le cercle temporel qui rend
possible lavnement de la figure de Zarathoustra. Le cinquime terme
nest le premier quaprs la grande conflagration (palingnsie) qui
verra lavnement du Messie Zarathoustra202. Ds lors, certains
hommes seront invits se rendre dans les les des Bienheureux (au
paradis) alors que les autres retourneront encore faire un petit tour
dans un cycle des rincarnations Cependant, si Zarathoustra ne
vient pas, il ny aura pas plus de cinquime race quune esprance
possible de retour dans le rgne de Cronos, le paradis sur terre. De
plus, dans la figure du cercle, il est obvie que le couple saussurien de
diachronie/synchronie na aucune pertinence. Il reviendra
Zarathoustra de nouer le cercle pour accompagner les hommes au
paradis, mythologie qui restera fondatrice des prgrinations de lme
de bien des cultures.
Alors, le mythe des races est-il circulaire ou linaire ? Cette
conception fondamentale du monde laisse-t-elle place au temps
oriental, ou bien existe-t-il un temps grec qui lui ferait face ? Pourquoi
y a-t-il cinq races alors que le temps circulaire des Perses, au travers
des textes que nous avons conservs, fait tat dune conception en
quatre phases ? Cest un problme fondamental que lon rencontre
d'abord chez F. Nietzsche afin de bien saisir sa conception de lternel
et ensuite chez Hegel afin de comprendre sa vision de lhistoire. Nous
201 Reynal SOREL, Critique de la raison mythologique. Fragments de discursivit
mythique. Hsiode, Orphe, Eleusis, P.U.F, 2000, p. 47.
202 Cf. J.-F. MATTEI, Pythagore et les pythagoriciens, P.U.F, 1993, chap. 6.
95
avons, en premier lieu, trouv une bonne synthse de la perspective

nietzschenne dans son ouvrage La volont de puissance, passage que
nous aimerions livrer ici203:
Ce monde qui est le monde tel que je le conois, ce monde dionysien
de l'ternelle cration de soi-mme, de l'ternelle destruction de soimme, ce monde mystrieux des volupts doubles, mon "Par del le
bien et le mal", sans but, si ce n'est un but qui rside dans le bonheur
du cercle qui possde la bonne volont, si ne n'est pas un cercle qui
possde la bonne volont de suivre sa vieille joie, toujours autour de
lui-mme et rien qu'autour de lui-mme: ce monde tel que je le
conois, - qui donc a l'esprit lucide pour le contempler sans dsirer
tre aveugle ? Qui est assez fort pour prsenter son me ce miroir ?
Son propre miroir au miroir de Dionysos ? Sa propre solution
l'nigme de Dionysos ? Et celui qui serait capable de cela ne faudraitil pas qu'il ft davantage encore ? Se promettre lui-mme l'"anneau
des anneaux"204 ? Avec le vu du propre retour de soi-mme, avec
l'anneau de l'ternelle bndiction de soi-mme, de l'ternelle
affirmation de soi-mme ? Avec la volont de vouloir toujours et
encore une fois ? De vouloir en arrire, de vouloir toutes choses qui
ont dj t. De vouloir en avant, de vouloir toutes choses qui ne
seront jamais ? Savez-vous maintenant ce qu'est pour moi le monde ?
Et ce que je veux lorsque je veux ce monde ? -.
On comprend que le mythe de l'ternel retour nietzschen, s'il fut

influenc par les conceptions iraniennes, conserve une source grecque
fondamentale, celle du pythagorisme qui promeut la figure de
Dionysos, figure dont il sera indispensable de comprendre le sens
profond afin de saisir ce mythe des races. F. Nietzsche pense donc que
cette mythologie est circulaire et par consquent qu'il ne saurait y
203 F. NIETZSCHE, La volont de puissance, opus cit, II, 385, p. 190. Peu avant,
F. Nietzsche pose l'axiome qui appuie ce raisonnement, je cite, (383, p. 184): Si le
mouvement du monde tendait vers un but, ce but devrait tre atteint. Mais le seul fait
fondamental, c'est prcisment qu'il ne tend pas vers un tat final et toute
philosophie ou toute hypothse scientifique (par exemple le mcanisme) qui
implique un tat final se trouve rfute par ce fait fondamental.
204 On peut supposer que cette thorie des anneaux se rapporte au personnage de
Nathan le sage, personnage compos par Ephram LESSING (1729-1781) qui tente
de concilier les trois religions monothistes. Lessing raconte qu'un Oriental avait un
anneau d'une rare valeur qu'il voulait lguer ses trois enfants que sont les trois
monothismes. Ne pouvant le couper en trois parties, il dcida alors d'en faire deux
copies, afin de rendre chacun de ses enfants le mme hritage. Les querelles
clatrent pour savoir qui avait l'anneau original, avant de comprendre que le
vritable anneau est celui du cur, la religion du cur. Et Nathan de conclure : Ah!
si seulement j'avais trouv en vous un homme de plus, qui suffise le nom
d'homme! G.E. LESSING, Nathan le sage, trad. R. Pitrou, II, V, 1993, p. 171.
96
avoir de devenir dans le monde (kosmos) autre que celui, illusoire,

prn par les religions. En revanche, la thse dfendue par G.W.F
Hegel ce sujet est toute autre. Pour G.W.F Hegel, le monde est
temporel et est inscrit dans le devenir, dans le progrs temporel. Il y
aurait donc une sortie des cercles concentriques, au sein de sa
Phnomnologie de l'Esprit, issue existentielle dont la figure du sage
serait la preuve. Mais quel sage serait donc au terme de ce processus
historique, si ce n'est le premier sage, Zarathoustra205? Le concept de
parousie implique-t-il que lorsque le Messie sera de retour, ce dernier
soit en possession de l'ensemble de la connaissance qui le prcde
(sage), comme les rois mages magusens que l'on retrouve dans les
Ecritures206? Christophe Bouton synthtise parfaitement cette
problmatique des plus dlicates, cet ombilic de l'idologie allemande
qui tend se nouer avec les conceptions les plus fondamentales de la
Grce antique207:
Alors que l'ordre thique des Grecs est soumis une histoire
cyclique rgle sur "la loi certaine et non crite des dieux, qui vit
ternellement et dont personne ne sait en quel temps elle est apparue",
le christianisme rend possible l'mergence d'un progrs temporel,
dont le point de dpart est l'vnement de l'incarnation. L'apparition
de la religion chrtienne s'accompagne de la naissance du temps
eschatologique, enracin dans une historicit - la vie et la mort du
Christ - et orient vers un avenir dtermin, celui de la Parousie et du
jugement dernier. La Rsurrection du Christ dans la communaut du
souvenir est galement une rsurrection du pass, la victoire sur la
mort, une victoire sur le temps.
Cette conception du temps et de l'histoire serait le summum de la

philosophie, la Phnomnologie de l'Esprit serait le punctum remotum
205 J.-M. LARDIC, qui sinterroge sur les cercles qui senchanent sans fin dans la
marche de lEsprit de la Phnomnologie de l'Esprit de HEGEL, avance, en suivant
la critique de FEUERBACH, je cite: Si en effet linfini est chaque fois une
ngation dune tape, il pourrait sembler que son caractre affirmatif tant de fois
nonc par Hegel soit contredit. Ne sommes-nous pas engags dans une sorte de
progrs linfini, reprsentant la mauvaise infinit ? Linfini et sa logique. Etude
sur Hegel. LHarmattan, 1995, p. 103. En effet, pourquoi la marche de lesprit
culminerait-elle dans la figure spirituelle du sage ? Pourquoi l'Universel concret ne
se termine-t-il pas, justement, dans le matrialisme concret ? Ce sera, certes, la
lecture de Karl MARX, lecture historique plus conforme au mythe dHsiode que ne
lest la conception hglienne de lhistoire, en prise avec la spiritualit chrtienne.
206 Ce sont les Magusens qui ont fait connatre aux Grecs les conceptions
eschatologiques iraniennes, ce que nous verrons la fin de cette partie.
207 Christophe BOUTON, Temps et Esprit dans la philosophie de Hegel de
Francfort Ina, p. 269.
97
de la dmarche vritablement conceptuelle. N'tait que cette vision du

monde et cette logique dialectique knotique, qui ont prtendu
chapper aux cercles, ne sont jamais sorties de nulle part, pas mme
du langage. Et, au surplus, qu'elles sont, de part en part, celles du
christianisme. Cette vision du monde est, en effet, la dfinition mme
de l'Incarnation rpter dans le cadre eucharistique . Citons cette
petite synthse de Catherine Pickstock208:
De mme que les paroles qui nous donnent ce corps ne peuvent tre
isoles du langage, de mme l'Eucharistie ne peut tre isole de
l'Eglise, qui la fois engendre et est engendre par l'Eucharistie.
Notre acte de foi ne s'arrte donc pas au corps du Christ en tant que
sacrement, il implique galement le corps ecclsial, et par lui, tout ce
dont l'Eglise a hrit durant son plerinage travers l'histoire. Cette
tradition inclut la culture de la Grce et d'Isral, et bien videmment
la Bible, par laquelle nous voyons que Dieu se rend prsent aussi bien
par les traditions humaines qu' travers le monde physique.
On trouvera certainement notre approche cavalire dans la mesure o

l'on ne voit pas trs bien comment la conception temporelle
hglienne pourrait tre relie Hsiode et au mythe des races en
particulier209. Et bien, tout naturellement en prenant acte qu'Hsiode
donne une mouture temporelle faonne autour la figure de Cronos,
mouture mythologique qui a t le moteur de la vision historique du
jeune Hegel210. En effet, lorsque G.W.F Hegel envisagera le concept
de temps, cest toujours cette figure mythique quil fera rfrence.
Son concept de temps sera toujours appuy sur la figure de Cronos.
208 Cf. les questions 73 80, rsolues dans la Somme thologique, par saint
THOMAS d'Aquin, op. cit. La synthse de ces questions est tire de l'ouvrage de
Catherine PICKSTOCK, Thomas d'Aquin et la qute Eucharistique, Ad Solem,
2001, p. 74.
209 Toutefois, prcisons bien que le concept de foi restera attach au christianisme,
dans la philosophie de G.W.F HEGEL. C'est ici que s'arrte l'analogie entre la
culture grecque et la culture germanique : Le mot mme de foi est rserv la
religion chrtienne ; on ne parle pas de foi des Grecs, des Egyptiens, ou de la foi en
Zeus, en Apis. La foi exprime l'intriorit de la certitude la plus profonde et la plus
concentre. Notons, de plus, que le terme de religion fait son entre dans
l'histoire aprs la sparation protestante entre raison et foi. La philosophie de
Hegel, en ce sens, est manifestement place dans la droite ligne de cette idologie
religieuse, cf. galement, Bernard BOURGEOIS, L'idalisme allemand, alternatives
et progrs, Vrin, 2000, pp. 79-94. (La citation prcdente de Hegel est tire de la
page 85.)
210 Christophe BOUTON, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel, Vrin,
2000, pp. 168-169.
98
Cest le cas dans son ouvrage La raison dans lhistoire, dont nous
tirons ce passage211:
Cest ainsi que les Grecs parlent dun rgne de Kronos, du Temps
qui dvore ses enfants, les actes quil engendre : ctait lge dor,
lge qui na pas cr duvres thiques. Cest Zeus, le Dieu
politique, qui par la tte engendra Minerve et au cycle duquel
appartiennent Apollon et les Muses, qui le premier a dompt le temps
en produisant une uvre thique, consciente, en crant lEtat.
Il en va de mme dans sa Philosophie de la nature, au sein de son

Encyclopdie212:
Mais ce nest pas dans le temps que tout nat et prit, le temps est au
contraire lui-mme ce devenir, ce natre et ce prir, lacte dabstraire
existant. Chronos qui engendre tout et dvore ses enfants..
Dans luvre de Hegel, le temps grec est toujours rapport la figure

de Cronos telle quelle est expose dans le mythe des races dHsiode.
Pour F. Nietzsche, ce mythe des races ne fait que confirmer sa
conception de lternel retour alors que la pense de Hegel rend
manifeste que ce mythe, au contraire, laisse le temps se dployer.
Comment cela serait-il possible ?
Pour comprendre ce qui se trame dans les coulisses de ce mythe
revenons-en Platon dans un premier temps. Il nest pas certain, en
effet, que G.W.F Hegel ait lu directement Hsiode ; il se pourrait quil
nait repris que les thses de Platon ce sujet, du moins la version
prsente par ce philosophe est-elle vritablement platonicienne.
Dabord, la conception du Ciel de Platon est loin dtre simple et si
celle-ci est circulaire, il faut encore comprendre comment la sphricit
du temps est envisage dans ce cadre. Dans son Time213, il envisage
dabord le mouvement de lme en deux cercles distincts que sont le
cercle du mme (intelligence et sciences) et le cercle de lautre, sige
des opinions. Ces deux cercles sopposent car le cercle du mme
rvle lindivisible (le continu) alors que le cercle de lautre manifeste
le divisible (le discontinu). Ces cercles, que lon retrouve au sein de
lme et les conceptions qui gravitent autour de cette division, sont
tirs des conceptions du Ciel. Platon plaque les conceptions du Ciel
sur les conceptions de lme ; on ne saurait comprendre le Ciel
211 G.W.F HEGEL, La raison dans lhistoire, trad. K. Papaioannou, 10/18, 1965, p.
207. Le traducteur, K. PAPAIOANNOU, prcise bien que Hegel confond, ici,
comme ailleurs, Cronos et Kronos, cf. note, p. 215.
212 G.W.F. HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques II, Philosophie de
la nature, 257-259.
213 PLATON, Time, 37 a-c.
99
indpendamment de lme et inversement. Mais quen est-il donc de

sa conception du Ciel ? J.-F. Matti nous offre ce premier
renseignement214:
la sphre cleste tourne vers la droite de lunivers alors que le
mouvement des plantes se fait vers la gauche. Platon enseignera
son tour que le cercle du Mme tourne horizontalement vers la droite
tandis que le cercle de lAutre tourne obliquement vers la gauche
(Time, 36c)
En premier, la sphre cleste tourne vers la droite, ce qui implique

quelle introduit le retour du mme, voil qui est conforme la
doctrine de lternel retour. Seulement, les plantes tournent vers la
gauche et introduisent donc laltrit qui rendra impossible le retour
du mme identique. La circularit du temps du Ciel sera donc un
perptuel frottement entre le mme et lautre, tant que le monde ne
sera pas spar de la sphre cleste. Si le monde se spare de la sphre
cleste, alors lon comprendra que ce dernier sera compltement pris
dans un mouvement vers la gauche, vers laltrit permanente, vers le
flux perptuel. Ce flux perptuel sera le devenir illusoire dun
Hraclite, dont Platon reprendra la thse215. Toutes choses sont en
mouvement (panta kinetai), tout scoule (panta rhe), tout se
passe sans que rien ne demeure (panta khore), sont autant de
propositions forges de toute pice, qui rendent compte de cette
mythologie216. Cependant, ce flux perptuel est galement le temps de
la dcadence que dcrit le mythe hsiodique, aprs la castration
dOuranos qui effectue cet acte douloureux de consquence. La fin
dOuranos est aussi la fin dun quilibre entre la sphre cleste du
214 J.-F. MATTEI, Pythagore et les pythagoriciens, P.U.F, 1983, p. 70.
215 ARISTOTE atteste, en effet, de cette influence de CRATYLE sur PLATON, je
cite: Ds sa jeunesse, Platon, tant devenu dabord ami de Cratyle et familier avec
les opinions dHraclite, selon lesquelles toutes les choses sensibles sont dans un
flux perptuel et ne peuvent tre objet de science, demeurera par la suite fidle
cette doctrine. Mtaphysique, A, 6, 987a 29-b7, trad. J. Tricot.
216 ARISTOTE critique la thse selon laquelle panta kai aei en Physique, VIII,
253b 10-11, je cite dans la traduction de P. Pellegrin : Certains disent mme que se
mouvoir nest pas le fait de certains des tants et pas des autres, mais que tous le
font toujours, mais que cela chappe notre perception. Il nest pas difficile de
sopposer eux. Cf. galement les Topiques, I, 11, 104b 21 & De lme, I, 2,
405a 25-28. Ces fragments ne sont plus reconnus, par les traducteurs contemporains
que sont Diels et Marcovich, comme authentiques, depuis les travaux de Kirk, selon
J.-F. PRADEAU, HERACLITE, Fragments. Je cite : Sous cette forme indtermine
et simpliste, cette opinion est trangre Hraclite, p. 51; la traduction de ces
fragments se trouvent dans les pages 206 et 207.
100
mme et lavnement de laltrit oblique du monde. Cest pourquoi

cet acte entrane fatalement lavenir, cest--dire encore la dcadence
que dcrit le mythe des races. Platon reprend, du reste, cette
conception dans sa Politique217, passage dont on sait quil fait
rfrence ce mythe218:
Lorsquen effet le temps assign toutes ces choses fut rvolu et que
lheure fut venue o le changement devait se produire, lorsque
prcisment se trouva disparue cette race ne de la terre, chaque me
ayant quitt son compte de renaissances et tant retombe dans la
terre autant de fois que lexigeait sa loi propre, alors le pilote de
lunivers, lchant, pour ainsi dire, les commandes du gouvernail,
retourna senfermer dans son poste dobservation, et, quant au
monde, son destin et son inclinaison native lemportrent nouveau
dans le sens rtrograde.
Platon prsente ce mythe en deux parties. La premire partie rend

compte de lge dor, de la premire race et la seconde de lensemble
des phases de la dcadence. Aprs la race dor, le monde tant spar
de la sphre cleste, rentre dans un mouvement rtrograde. Ce
moment est aussi le temps de la retraite du divin, qui laisse les
commandes du gouvernail aux hommes219. Mais cette retraite nest
pas totale, il reste dans un poste dobservation, nuance qui semble
indiquer quil serait susceptible de faire retour sur la scne du monde,
ct jardin220 Cest, ce semble, sur la foi de ce tmoignage de
Platon que Hegel ouvrira sa nouvelle conception de lhistoire.
Cependant, cette interprtation du mythe dHsiode faite par Platon
217 PLATON, Le Politique, 272 e, in Oeuvres compltes, tome IX, trad. A. Dis, les
Belles Lettres, 1950, p. 27.
218 Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, p. 86, je cite : Le mythe du
politique peut se lire comme la reprise platonicienne du rcit dHsiode.
219 On retrouve cette mythologie de la retraite du divin (contraction) dans la
conception du Tsim tsoum de la kabbale (tradition). Cest le cas chez Han VITAL
(1543-1620) et dans la kabbale lourianique. Chez VITAL, Or-Ein-Sof (la lumire
du seigneur) est relie au monde par une ligne droite qui insuffle aussi quatre
mondes-temps : celui de lmanation, celui de la cration, celui de la formation et
celui de laction concrte.
220 F. NIETZSCHE parle du capitaine dans les les des Bienheureux,
ANAXAGORE fait mention du timonier et PLATON voque la prsence du pilote,
nous sommes l dans un mme registre mtaphorique de reprsentation de
Zarathoustra, qui semble tre venu par la mer ou qui viendra par la mer, comme les
Perses sur leurs navires malfiques. Il existait, dans le monde grec ancien, une
mythologie de la navette macabre, dont l'article de E. MOUTSOPOULOS, Un
instrument divin, la navette, de Platon Proclus Kernos, 10, 1997, pp. 241-247, a
rendu compte.
101
est-elle conforme au texte lui-mme ? Lhglien contemporain,

Christophe Bouton, avance221:
Platon a modifi le rcit de la thogonie dHsiode, en transformant
la succession simple qui va de Chronos Zeus en un cycle sans fin.
De ce fait, le mythe du politique pose les jalons dune conception
cyclique du temps, que Hegel utilise prcisment pour penser
lhistoire de la vie thique : loscillation entre naissance et
destruction ne dsigne plus deux grandes priodes de lunivers, elle
constitue le rythme mme de la vie temporelle des peuples.
Que Platon ait dtruit une bonne partie de lhritage grec (Dmocrite),
quil ait modifi nombre de conceptions (Hraclite), quil ait
transform nombre de philosophies (le pythagorisme), voil qui nest
plus dmontrer. Cependant, nous ne sommes pas encore persuads
que la lecture dHsiode effectue par Platon soit trop partielle et
partiale222. Platon colporte au sein de son approche plusieurs
dimensions qui doivent nous arrter. Premirement, le monde est
qualifi de naturellement ( inclinaison native), rtrograde, pour
le dire plus court : mauvais. De plus, le monde lui-mme aurait un
destin. Enfin, cest surtout cette thmatique relie celle de lme
qui nous laisse saisir que cette conception du temps circulaire est bien
au service de la doctrine de la mtempsycose. Platon montre que les
mes ne cessent de tomber dans des corps et de renatre, en somme
quelles sont rentres dans un cycle de mtempsycoses. Ce passage,
plus teint de pythagorisme quil nen a lair, nous apprend encore que
les mes nont nulle possibilit de salut. Si ce nest, comme lindique
Reynal Sorel, de se rendre rgulirement dans les lieux de culte afin
de refaire le plein de vitalit, de thmos (nergie vitale)223:
En revanche, les crmonies orphiques ne pouvaient manquer de
rappeler la naissance du monde, les luttes thogoniques et le mythe du
dchirement de Dionysos. Elles retraaient la boucle reliant Dionysos
Phans, voquant lge dor (immortalit), sa dispersion (roue des
naissances) et sa runification (ge dor retrouv).
Nous expliquerons peu aprs le rapport entre Dionysos et

Zarathoustra. Notons plutt que la prsence de Dionysos manifeste
que nous sommes bien dans le registre orphique, registre de lecture
qui sera effectivement celui de Platon. En rsum, admettons que la
221 Christophe BOUTON, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel, p. 86.
222 Christophe BOUTON suit peut-tre linterprtation de Rmi BRAGUE ce
sujet qui avance : Platon transforme la succession simple en un cycle : tantt
Cronos gouverne le monde dans son ensemble, tantt il ne rgne que par endroits,
comme cest le cas maintenant., ibid., p. 86.
223 Reynal SOREL, Orphe et lorphisme, P.U.F, 1995, p. 107.
102
circularit du mythe hsiodique des races est non seulement possible

afin de sauver son origine perse et sa cohrence interne avec les ges
cosmiques, mais cette circularit est surtout atteste par la mouture
Platon, mouture peut-tre effectue sous linfluence de lorphisme. On
retrouvera, du reste, cette comprhension circulaire du mythe des
races, chez le noplatonicien Proclus, dernier grand matre de lEcole
dAthnes de Platon224. Cest du moins ce que rapporte Reynal
Sorel225:
Un passage de Proclus affirme quil y eut deux gnrations (geneai)
avant la race issue du dmembrement de Dionysos : un ge dor sous
Phans et un ge dargent sous la domination de Kronos. Cette
succession de races efface son caractre diachronique et
contradictoire quand elle est rapporte au cycle commencement-fin.
Dionysos est Phans : ladepte dOrphe retrouve la race dor au
terme de sa purification, la race dargent quand il soublie dans le
meurtre, la violence tant toujours associe Kronos. Ces races ne
sont pas antrieures la race actuelle. Elles existent du seul point
de vue de la puret ou de limpuret de lme prsente Persphone.
La linarit temporelle nest quun rtrcissement de lesprit, une
rsultante de cette ignorance qui, dans la conscience grecque, restera
hautement confondue avec lOubli.
Tout cela reste, somme toute, encore obscurToutefois, Reynal Sorel

admet finalement quil existe bien une lecture circulaire possible de ce
mythe et plus encore que cette lecture semble la plus conforme
loriginal. Cest, du reste, cette conformit avec son origine perse qui
atteste que cette lecture sera la meilleure. Nous conservons donc quil
existe deux lectures possibles de ce texte, lune linaire et lautre
circulaire. Cest pourquoi nous allons chercher un point de bascule,
une bifurcation qui pourrait rendre compte de cette biphonie
interprtative. On mettra, en outre, laccent sur le rapport entre justice
et temps, nouage entre divinit et temporalit qui restera saisir dans
toute sa subtilit226.
Exposons dsormais ce fameux mythe des races qui semble avoir eu
un impact monumental sur les visions du monde tant religieuses que
philosophiques, notamment sur l'idologie allemande ; avant de
montrer que la conception temporelle du Stagirite est indpendante de
224 PROCLUS (412, 485) est le dernier divin de lEcole athnienne. Ensuite,
lEcole se divise en deux tendances, celle aristotlicienne de MARINUS et celle
platonicienne dISIDORE.
226 Reynal SOREL, Critique de la raison mythologique, p. 114, pp. 52-53.
103
toute cette tradition mythologique. Si on a voulu attribuer le Trait du

Monde, qui reprend ces conceptions, Aristote, depuis la
Renaissance, nous avons que ce trait nest en rien compatible avec sa
vision du monde227.
Lge dOr est le premier et le dernier ge de ce mythe circulaire.
Cest la race de Cronos qui nest pas soumise au temps. Ces hommes
sont dpourvus de psukh et ne participent en aucune manire la
reproduction sexue, on ne retrouve donc aucune femme dans cet
univers. Cest la raison pour laquelle il ny a aucune gnration
humaine, pas de descendance ; ces hommes ne vieillissent pas, ils sont
toujours jeunes et finissent par disparatre sans mme mourir, par un
grand sommeil. Cest cet ge que lexpression dune vie in illo
tempore est la plus adquate. Que cet ge soit aussi spatialement ancr
dans les les des Bienheureux, cest dj ce que nous avons vu chez
Pindare et Platon. Ces hommes semblent, ensuite, compltement
protgs par le divin, rien ne leur arrive de ngatif, pas dvnement
donc, pas dhistoire en somme, parce quils sont sous la coupe de la
divinit suprieure. Comme lavance Luc Brisson228:
Sous le rgne de Cronos, le monde tait directement dirig dans sa
totalit par la divinit suprieure, et dans ses parties par ses aides.
Coup quil est de la sexualit gnitale et de la mort, ces deux

fonctions fondamentales des humaines conditions, ce paradis229
ressemble un enfer ! Mais, pas tout fait, dans la mesure o la
protection du divin leur procure la jouissance de grandes richesses. Ils
sont libres et ne travaillent pas, dpourvus de souffrances, tels des
dieux. Toutes ces richesses font que tous les congnres ne peuvent
tre que des amis A quoi bon le vol ? On dispose de tout. A quoi
227 Ce trait est attach au Trait du Ciel dARISTOTE, trad. J. Tricot, Vrin, pp.
179-204. Outre les conceptions dveloppes en 401b, on trouve cette trange
conception en 401a 15, dans laquelle Dieu est nomm le fils de Kronos et du
Temps, car il dure sans fin dune ternit lautre.. Il faut une conception
circulaire du Monde afin davancer que lon pourrait passer dune ternit une
autre. Jules Tricot considre que ce trait donne une bonne vision du monde tel quil
tait compris au Ier sicle (p. IX).
228 Cit par Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, p. 90, note 40. Luc
BRISSON compare galement ces hommes un troupeau humain.
229 Le paradis franais viendrait du paradisus latin, qui lui-mme serait issu du
paradisos grec. En fait, ce terme proviendrait de lavestique pairi-daeza qui
signifie enclos ou clture; cest ce qui explique la qute dune terre ceinte, la
conception qui voudrait que le paradis soit une le ou un archipel. Cf., en outre, Jean
DELUMEAU, Une histoire du Paradis, I, Fayard, 1992.
104
bon les lois ? Il ny a nulle pnurie, vitale, sexuelle, matrielle Ce

mythe avait pris une telle importance Athnes quun proverbe en
faisait mme mention afin de qualifier la tyrannie de Pisistrate, selon
Aristote230:
Aussi rptait-on souvent avec loge que la tyrannie de Pisistrate,
ctait la vie sous Cronos.
On ne saurait que trop souligner combien cette vision du bonheur

extatique, range sous la coupe de la divinit, est compltement
matrialiste. Dpourvus dme, ces hommes ne lisent pas, ne font pas
de philosophie231; la culture ? A quoi bon quand lon habite dj sur
une terre parfaite, dune beaut absolue dont aucune main dhomme
ne pourrait faire la reproduction en mieux. On comprendra enfin que
cest le rgne de loisivet totale, dans la mesure o lon sait que plus
lon sapproche du divin, plus les mouvements sestompent.
Toutefois, on ne peut accepter de les qualifier danimaux car Hsiode
prcise bien, au dbut de son rcit, quils sont dous du langage. Ce
sont donc des hommes part entire, des surhommes au sens
nietzschen. Mais privs quils sont dErs et Thanatos, il faut bien
avouer que lart et la culture nont plus lieu dtre de facto. Que restet-il alors ? Il ne reste seulement que la pense et la contemplation.
Mais la pense de quoi, et la contemplation de quoi ? La pense sans
culture, cest--dire les mathmatiques et la contemplation de la vote
toile. Cest la raison pour laquelle, nous pensons quon admet que
Zarathoustra est ladorateur des toiles. Et cest de cette conception
dont a trait le Protreptique dAristote, ouvrage inaugural duquel nous
tirerons encore ce passage232:
Parmi ce qui existe, quest donc ce pour quoi la nature et la divinit
nous ont engendrs ? Interrog l-dessus, Pythagore rpondit: Pour
230 ARISTOTE, Constitution dAthnes, XVI, 7, trad. Georges Mathieu.
231 ARISTOTE, Politique, VII, 15, 1334a 31 & sq.; ainsi que le Protreptique,
fragment 12, comme nous lavons vu.
232 ARISTOTE, Protreptique, trad. J. Follon, p. 17. Selon la traduction de langlais
des fragments de Ross, Yvan PELLETIER donne la traduction suivante en deux
fragments qui sont runis chez JAMBLIQUE : #16. Voici maintenant lintention
dans laquelle la nature et le dieu nous ont engendrs, nous, de tous les tres.
Interrog sur ce que ce pouvait bien tre, Pythagore rpliqua Pour regarder le
ciel; Et il a ajout quil tait lui-mme un regardeur de la nature, et que ctait
dans cette intention quil tait venu la vie., Jamblique, Protreptique, IX, 51. 710). # 17.-Et on rapporte dAnaxagore, comme on lui demandait dans quelle
intention on devrait opter pour lexistence et pour la vie, quil a rpondu la
question : Pour regarder le ciel, et les toiles dans le ciel, et la lune et le soleil.,
comme si rien dautre navait de valeur. (Jamblique, Protreptique, IX, 51, 11-15).
105
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I contempler le ciel. Et lui-mme dclarait tre un contemplateur de la
nature et tre venu la vie en vue de cela. Et lon affirme aussi
quAnaxagore interrog sur le but en vue duquel on devrait choisir
dtre engendr et de vivre, fit cette question la rponse suivante:
Pour contempler le ciel et ce quil contient: les astres, la lune et le
soleil, comme si tout le reste net aucune valeur.
Le matrialisme total que propose cette vision de lge dor rend bien
compte du fait que lhomme accompli est entour de la perfection in
re. Cest pourquoi, ni la pense ni la culture, et encore moins la
philosophie et la spiritualit, ne sont ncessaires. Tout cela est dj
dans la chose en soi, au sens plein que lui a donn E. Kant233, in re, si
lon veut suivre G.W Leibniz. Dans la conception iranienne, lunivers
est parfait, il est fondamentalement bon. Cependant, et pour rester
dans ce jardin de Cronos, qui en est la vision concrte et manifeste, on
comprend bien que la pense ny trouve plus sa place. A quoi bon un
petit univers soi dans sa tte (spiritualit) ? A quoi bon une
philosophie ou une pense du monde qui nen serait quun ple
doublon ? Cest cette incomprhension de cette dimension rsolument
matrialiste du paradis oriental, en loccurrence la vision perse du
monde, si loigne de la vision quen donnera lEglise chrtienne, qui
a fait dire, ce nous semble, avec une rare indlicatesse, Pierre VidalNaquet234:
Le paradis de lge dor est, en dfinitive, un paradis animal.
Lhumanit y compris celle des philosophes, est sur lautre versant, du
ct du cycle de Zeus.
Conception que suivra Rmi Brague dont nous avons cit les
travaux235. Hsiode se serait-il tromp ? Non, comme tout est en
acte total ou pur pour reprendre un concept quAristote utilisera afin
de qualifier le divin, il ny a plus de cheminement spirituel ou
intellectuel. Plus radicalement, on peut bien dire quil ny a plus
233 Cest le noumne positif de la Critique de la raison pure. Si lhomme est dans
lincapacit davoir une vision-en-Dieu, si a fortiori il ne peut se donner le Monde
en soi, E. KANT, lecteur de G.W LEIBNIZ, nen tracera pas moins les cadres de
cette impossibilit.
234 Cit par Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, p. 92, note 50; cf.
galement, P. FRUTIGER, Les mythes de Platon, 1930, p. 188. Avancer que ces
hommes sont des animaux, n'est-ce pas la pire des injustices, surtout dans le cadre
dun commentaire sur Hsiode ?
235 Ibid, p. 92. Linterprtation que nous contestons est la suivante : Il nest encore
quun animal parmi dautres. Lhomme accde son humanit par la philosophie.
Or, tout porte croire que la philosophie est absente de la vie de cocagne du temps
de Cronos, alors quelle aurait t souverainement ncessaire..
106
besoin de la vision occidentale du monde. Alors pourquoi diable

Platon et Aristote placeront-ils la philosophie au sein de ce rgne ? Il
faudra dabord prsenter lge des hros pour le comprendre. Ceci
prcis, que signifie Cronos gardien de cet ge des plus tranges ?
Reynal Sorel reprend ce commentaire dHraclite le rhteur236:
Kronos fauche; son pithte anklulomts la pense torse ou
encore la pense coude, qualification atteste ds Homre,
assigne prcisment son tour desprit la forme courbe de la faucille
castratrice. Kronos fauche la fcondit sans frein de son gniteur, ce
trop plein de vitalit (thaleros) paradoxalement la fois ncessaire
aux engendrements et incompatible avec le cycle ordonn de la vie.
Le nom de ce dieu Ks (avec un kappa initial) aurait pour racine

ker (couper), ce qui serait en cohrence avec son pithte
anklulomts237. Cependant, il est communment admis que Cronos
na jamais t dsign comme le dieu du temps Xs (khronos ou
Chronos, avec une majuscule initiale) pour les Grecs et notamment
chez Homre238 et quil na donc aucun rapport avec la notion de
temps s (chronos, avec une minuscule initiale)239. Reynal Sorel
prcise toutefois que si cette fusion nest pas opre nettement chez
les potes, il convient de revenir aux thologiens pour le comprendre.
Entre le IVe et le Ve sicle av. J.-C., le terme chronos a une
polysmie importante, comme nous lavons vu en prsentant notre
mosaque potique. Mais ce nest quen reliant Cronos avec le dieu
orphique Phans que tout sclaire soudain240. Cronos est le gardien
de la non-temporalit, le gardien de lternit, en somme, le gardien de

237 Reynal SOREL, Les cosmogonies grecques, p. 42. La racine grecque ker
serait galement la racine du terme kairos.
238 HOMERE, Iliade, IV, 59.
239 Reynal SOREL a pens, dans un premier temps, que cette confusion que l'on
retrouve dans la philosophie de G.W.F HEGEL, entre Cronos et Chronos, venait des
noplatoniciens, comme l'avait suggr J. de ROMILLY (op. cit, p. 36), je cite, Les
cosmogonies grecques, p. 83: Une confusion aurait t introduite aprs coup par
les philosophes noplatoniciens entre le mot chronos (avec un khi initial) et le nom
du Titan Kronos (avec un kappa), ce dernier nayant effectivement jamais signifi le
temps. Il est certain quon ne retrouve pas le mot chronos comme sujet dune
proposition chez Homre. En revanche, si nous situons entre le VI et le IV avant JC, la phase dexpansion de lorphisme, force est de constater que cette priode
correspond lessor de nombreuses conceptions sur le temps..
240 Reynal SOREL, Orphe et lorphisme, P.U.F., 1995, p. 49. Le dieu Phans est
driv du grec phain qui signifie faire briller, faire apparatre, paratre.
107
la Tradition241. Cest la raison pour laquelle son rgne temporel est

toujours associ un rgne spatial que sont les les des
Bienheureux242. Pour conserver cette tradition travers le temps, afin
de maintenir son office, Cronos avale tout tout rond. Il ingurgitera
lensemble de ses enfants: Histi, Dmter, Hra, Hads, Posidon,
jusqu Zeus. Mais la castration de son pre, Ouranos, va entraner la
sortie de cette race dor au profit de la race dargent et le dploiement
du temps et de lespace. Si lon admet quOuranos signifie, selon
Platon243 la contemplation du monde suprieur puisquelle voit ce
qui est en haut, horsa ta an., alors sa castration engendrera la
sparation du Ciel et du monde (notre Terre). Nous avons vu que cest
aussi la raison quadministre Platon afin d affirmer que le monde, ds
lors, suivra un cours oblique et rtrograde. Comment cela s'est-il
concrtement opr ? Dabord, Gaia cre lacier pour faonner une
grande serpe quelle remet Cronos lhoplotatos (le cadet). Ensuite,
de concert, ils tendent lembuscade suivante244:
Cronos de son poste, tendit la main gauche, tandis que de la droite,
il saisissait lnorme, la longue serpe aux dents aigus ; et
brusquement il faucha les bourses de son pre, pour les jeter ensuite,
au hasard, derrire lui.
La latralit est ici dune certaine importance car elle semble

reprendre la conception du monde avance par Platon. Cronos, qui est
son poste comme ltait le pilote de lunivers, laisse le flanc
gauche se dployer et de la main droite prend la serpe, avant dassner
son coup fatal des deux mains. Le temps semble souvrir et se
refermer simultanment, comme si la temporalit devait engendrer un
sentiment de culpabilit li lacte accomplir. Chronos apparat et
disparat en mme temps engendr quil est par Cronos. Cest alors, ce
semble, que Cronos devient Chronos, le porteur du temps. Il faut
envisager une mtamorphose de Cronos qui devient le contraire de ce
quil tait (Chronos). De dvoreur de temps empchant le temps de
se drouler (Cronos), il devient, par cet acte cruel, le porteur du temps
241 Reynal SOREL, Orphe et lorphisme, P.U.F., 1995, p. 53. Il porte une serpe
skpron qui est le propre des personnages sacrs, selon ltymologie donne par
Emile Benveniste.
242 PINDARE, Olympique, II, 77.
243 PLATON, Cratyle 396c, cit par Reynal SOREL, Les cosmogonies grecques, p.
35. HESIODE accole toujours Ouranos lpithte asteroesis, qui signifie toil.
244 HESIODE, Cosmogonie, vv. 178-182, trad. P. Mazon.
108
pour le monde (Chronos). Comme le prcise parfaitement Reynal

Sorel245:
La castration dOuranos dclenche un processus irrversible : en
permettant ltendue et la dure de stirer, elle rend possible la
reprsentation du monde.
A partir de ce moment, Cronos possdera deux faces : lune tourne

vers le Ciel, lternit cleste, lautre oriente vers les hommes, la
temporalit. Dun ct, il sera destructeur, rtablissant sans cesse ltat
initial, de lautre, il sera constructeur, introduisant lhomme dans le
temps et le devenir (Chronos)246. Ensuite, les auteurs latins
reprsenteront galement Janus comme le gardien d'une porte ayant
deux faces247. Du reste, ces deux faces se retrouveront galement au
sein mme du modle synthtique de la temporalit que prsentera
Aristote, selon Pierre Aubenque248:
Le temps a deux faces : destructeur de la nature, quil rode et quil
mine par laction conjugue de la chaleur et du froid,(Mtor., I, 14,
351a 26 et Phys. IV, 13, 222b 19) il est lauxiliaire bienveillant de
laction humaine ; et sil nest pas crateur, il est du moins inventeur,
ce qui autorise le progrs des techniques.(Eth. Nic., I, 7, 1098a 24).
Quant nous, nous resterons sur la rserve ce sujet. En effet, si dans

ce modle mythologique l'avenir reste illusoire, Aristote posera, au
contraire, que le devenir nest plus une illusion, mais quil est au
fondement de ltre, aussi bien sur le plan thortique que sur le plan
thique ou encore politique. C'est l que la comparaison doit cesser. A
ce sujet, Jean Brun ne sy est pas tromp, qui avance249:
Alors que, chez Platon, le devenir est ce qui dtourne les choses et
les tres de lIde ternelle, chez Aristote, au contraire, le devenir et
le mouvement sont ce par quoi les individus tendent vers lEtre qui les
meut.
Ceci prcis, revenons cette conception du Monde, Monde qui,

coup d'Ouranos, tendra vers une dcadence en plusieurs phases.
Hsiode raconte que les hommes ne pouvant plus se servir du temps
du Ciel ternel pour guider leur vie, deviendront mortels et surtout,
245 Reynal SOREL, Les cosmogonies grecques, p. 42.
246 La positivit du devenir, dans le cadre religieux, est en fait, sa ngation (venir), prcisment parce que le temps est conu comme circulaire.
247 Chronos ne sassocie pas avec le Saturne romain, mais avec Janus qui laissa le
souvenir de lge dor, clbration dont sont lobjet les Saturnales. On retrouve ces
deux faces de la porte sur le visage mme de Janus, dans les Mtamorphoses
dOVIDE.
248 Pierre AUBENQUE, Le problme de lEtre chez Aristote, pp. 73-74.
249 Jean BRUN, Aristote et le Lyce, P.U.F, 1961, p. 26.
109
conscients quils sont dsormais librs des cycles de la sphre den

haut, ils seront pleins de dmesure (hybris). Cest le dbut de la
dcadence, la seconde race, la race dargent ; en rsum : le temps
des hommes.
La race dArgent. Cest bien entendu une race infrieure (polu
kheiroteron), nous dit Hsiode, ce qui atteste parfaitement que nous
sommes dans le registre dun temps de dcadence. Coups du temps
circulaire dOuranos, les hommes de lge dargent semblent
dboussols. Ils sont compltement pris dans un temps a-kairatique ;
cest quils sont encore des enfants de leur propre temps, dont ils ne
connaissent pas encore la mesure. Chronos est un jeune adulte et son
monde semble bancal, comme lest la marche dun nourrisson.
Hsiode les dcrit comme ne vivant pas vieux aprs leur adolescence
et restant trs longtemps dans lenfance (cent ans auprs de leur
mre250), avant de mourir vieux-jeunes. Ils sont accabls de
malheurs, la diffrence des hommes de lge dor, car ils ne veulent
pas adorer les dieux, ni mme faire des sacrifices aux pieux autels ;
alors que, prcise Hsiode, ceci semble tre un devoir dhomme. Ils
mprisent alors la loi, ce qui explique leur hybris. Ils disparatront
donc. Chronos connatra le mme sort que celui quil a attribu
Ouranos, par Jupiter. On peut donc retenir de ce rgne dargent que
cest le temps de la-kairos et de lhybris qui ouvre sur lge de
bronze. Hsiode introduit ensuite lge de Bronze, premire race
forge par Zeus lui-mme.
Ces hommes sont prsents comme belliqueux nen plus suffire.
Constitus dun corps robuste qui leur procure une puissance et une
force indomptables, ils sont violents, frntiques, et ils ont le cur dur
comme lairain. Ces hommes semblent donc avoir pris conscience de
leur corps, ou, plutt, ils semblent avoir rgress jusqu' ne plus
possder la matrise mme de leur propre corps. De pense et de
justice, il ne saurait en tre question en cet ge. On saisit alors toute
ltendue de la dcadence dont ils sont lobjet. Les hommes dairain
sont de vritables animaux ; et cest bien eux et eux seuls quil
convient de sinterroger sur leur reste dhumanit. Hsiode prcise que
ce ne sont presque plus des hommes car ils ne mangeaient plus de
pain251. Reynal Sorel tente pourtant de sauver la nature humaine de
250 HESIODE, Travaux, v. 137, trad. Paul Mazon.
251 HESIODE, Travaux, v. 148, trad. idem.
110
cette race, en avanant que cest la premire qui connat vritablement

la mort252:
La race de bronze est la premire inaugurer le sort post-mortem
rserv la quasi-totalit des humains venir : la chute dans le
domaine moisi dHads o ils disparaissaient sans laisser de
noms.
Une chose est sre, cest que lme de ceux-l ne migre pas vers un
ailleurs aprs la mort. Non, ils sont mortels, comme le sont les
animaux, stade auquel lhumanit a rgress. De plus, matrisant
lairain, ils sont arms jusquaux dents et ne songent qu la guerre en
ne cessant de travailler ce matriau dont ils parent jusqu leur maison
et lensemble de leurs activits. Cest quils sont sous la coupe dAres
(Mars), le fils de Zeus, Ares dont Homre reconnaissait quil ignorait
la justice (Thmis)253, tout comme les hommes de la race dargent. Ils
finiront donc par sentre-tuer et cette race svanouira delle-mme par
un meurtre rciproque de lensemble de la communaut. On touche
alors la barbarie car ils sgorgeront mutuellement, gorgement
typique de ladministration de la mort dans lunivers oriental. On peut
sinterroger sur les stades qui peuvent encore suivre, tant ce stade
semble terminal. Cest alors quadvient la race des hros.
Lge des hros. Le travail potique dHsiode est des plus dlicats. Il
doit dsormais introduire le rcit fondateur de la Grce ; intgrer le
travail dHomre et donc la guerre de Troie, sans quoi ce mythe ne
sera toujours pas aux couleurs des Hellnes. La transition est assure
par les guerriers de la race prcdente qui deviennent des guerriers
ayant une bonne matrise des armes. Mais, surtout, ces hommes
deviennent plus justes et plus vertueux, ce qui fait quau moins ils ne
sentre-tueront pas, comme les hommes de la race de bronze. Cest
eux quil reviendra de redresser le cours de cette histoire. Forts de ce
surplus dhumanit, ils partent au combat et sont tous dfaits soit
devant Thbes, soit devant Troie. Cest quils ont encore un destin
fatal, que la guerre ne fait que manifester. Tout cela semble signifier
que la mort est le lot de cette race, le lot de lhomme, ce quil convient
de ne jamais oublier. L'homme est un mortel, mortel est l'homme,
l'homme mortel est mort, meurt et mourra.
Mais plus encore, ce qui distingue le hros des autres hommes cest la
force daccompagner sa vie dans un face--face avec la mort, la mort
253 HOMERE, Iliade, v. 341, trad. idem.
111
digne sur le champ de bataille, dans le genre pique. Cest pourquoi

finalement quelques hros seront plus que des demi-dieux, ce seront
des bienheureux dans la mesure o leur sort sera diffrent de celui
des autres. Reynal Sorel nous dit ce sujet254:
Un tel cycle, pour extraordinaire quil soit, suppose toutefois
lcoulement du temps, donc une ngation de la mort en tant
queffective. Ces bienheureux ne subissent pas la loi de Thanatos,
mais, par un caprice de Zeus, sortent de la vie sans mourir.
Zeus demandera Herms de les conduire sur les champs Elyses,

dans les les des Bienheureux, o leur me coulera une douce vie de
repos, bien mrite ; ce que les mortels, de leur ct, semblent ignorer
totalement. Reynal Sorel prcise pourtant quon ne connat aucun
hros homrique dont lme aurait t transporte dans les les des
Bienheureux, part Mnlas qui ramnera Hlne. Ce qui passe pour
tre une vision saugrenue, une vision potique, une conception un peu
cervele, dirait-on aujourdhui avec cette dimension pjorative que
colporte lactivit potique depuis le travail de sape effectu par
lidologie de Platon. Pourtant, si lon admet que cette mythologie est
circulaire, on ne sera pas surpris que lon rejoigne le premier stade,
cest--dire lge dor. Lge dor sera le lieu o les Grecs disposeront
les hros, ce par quoi nous sommes alors forcs dadmettre que mme
la version grecque propose par Hsiode atteste que nous sommes
bien en prsence dun temps circulaire. Mais cela nest pas dit
expressment, Hsiode semble cacher cette dimension circulaire, tout
comme il cache aux mortels la vritable destine des hros vers les
champs Elyses. Prcisons, en outre, que cette vision de lhrosme
permet de saisir pourquoi Platon et Aristote pensent que le philosophe
se doit dtre plac en ce lieu. Les philosophes sont des hros et, ce
titre, il leur reviendra de gagner de nouveau lge dor. Ensuite, cest
ici que se situe la bifurcation entre la circularit et la linarit de ce
mythe. La linarit admet que lon doive passer directement de lge
dargent lge de fer, la chute de lhomme tant bien linaire,
jusquau fond, si lon veut aller par-l... Il ny aurait donc que quatre
ges, conformment la tradition perse. Lge des hros ne serait
quun ge intermdiaire, un ge intercalaire qui fait le tri entre ce qui
rentre dans lge de fer (le mal, la terre de fer) et ce qui doit arriver
rebours dans les les des Bienheureux (le bien). La circularit serait
alors de lordre du bien alors que la linarit serait dans le registre du
112
mal, comme le soutiendra galement Hegel. Cest la traditionnelle

thse de la ngation du devenir linaire que ce mythe oppose la
circularit de la tradition. Cependant, la descente irrversible vers
lge de fer, nest pas obligatoire, lhrosme permet de finir la boucle,
de ne pas entrer dans lge de fer et donc de retourner lge dor.
b. Des mystres pythagoriciens ou la

structuration du temps de lhomme en phases de
vie indpendantes de lunit corporelle.
On ne comprendrait que peu lapproche que nous proposons, si lon ne
faisait pas quelques remarques sur la dimension pythagoricienne qui
se retrouve en filigrane dans la version propose par Hsiode. Nous ne
savons pas si Hsiode puise dans un orphisme ancien, remontant peuttre la culture crtoise, ou sil se contente de reprendre les
conceptions pythagoriciennes de son temps. Hrodote (II, 81), du
reste, met sur un pied dgalit les orphiques et les pythagoriciens255 et
Aristote admettait que les vers dOrphe ntait pas des originaux,
comme nous le verrons256. Bref, pour les pythagoriciens, Zeus sunira
avec sa propre fille, appele Persphone ou Kor, ce qui donnera
naissance Dionysos. Cest alors que commence une re nouvelle, re
qui nest que la reprise de la doctrine iranienne du temps cyclique.
Cest ce que prcise parfaitement Reynal Sorel257:
Le Dionysos orphique nest pas une divinit agraire mais un enfantdieu dont linitiation concide avec le commencement dune nouvelle
fin cosmique.
Il est dit, en effet, que Dionysos sera le tout dernier roi parmi les
dieux. La manire dont il est prsent, lenrobage verbal qui
lentoure, la charge idologique quil vhicule, en fait un gal de
255 Le Pythagorisme est une des nombreuses sectes mystiques qui se

dvelopprent dans lItalie du sud au cours du VIe sicle ; il avait des rapports
troits avec lOrphisme., ajoute P.-M. SCHUHL, in Essai, p. 242.
256 Ce qui est certain cest que lorphisme ne peut tre dorigine gyptienne dans la
mesure o, au sein de cette religion, il nexiste pas de notions comparables celle de
mtempsycose. La source de cette confusion viendrait dune mprise dHrodote,
comme ceci est prcis dans une des notes suivantes.
257 Reynal SOREL, Orphe et lorphisme, p. 75.
113
Zarathoustra, si ce nest son image en terre grecque. Un fragment

pythagoricien va mme jusqu annoncer cette parole nouvelle258:
Ecoutez, dieux !: voici celui que je vous donne comme Roi.
Cette fin cosmique est lre o viendra Zarathoustra, le dernier Dieu,

le nouveau roi, dernier des derniers pour les hommes, mais nullement
pour les dieux. Cependant, Dionysos est dmembr par les Titans et
son corps est dispers en autant dmes qui constitueront les mes de
tous les hommes. Ds lors, chaque me possde un morceau de cette
ternit divine qui provient de ce dmembrement. La mmoire de cet
vnement fera que chaque me se mettra en route (mtempsycose259)
pour recouvrer lUnit premire (le concept d'Un philosophique) et
naura donc de cesse que de vouloir quitter son corps pesant260:
Lme, fragment dtach du puzzle de loriginel, se trouve en-gele
dans un corps (sma) comme dans un tombeau (sma) cause dun
vnement suprahumain. Cet engeolement sanctionne une tape du
cycle des mtempsycoses.
La sortie de ce cycle peut prendre plusieurs annes, voire ne jamais se

produire et il reviendra toujours Zeus de dcider de lissue de ce
cycle infernal. Cest du moins ce que propose Simplicius dans le
passage qui suit261:
258 Fragment orphique n 208. Lensemble de ces fragments a t runi, en 1922,
dans ldition de Otto KERN, Orphicurum fragmenta, Berlin, 1922, dition
Weidmann, 1972.
259 La rincarnation est une croyance qui est intgre par PLATON, PLUTARQUE,
PLOTIN et PROCLUS. Elle est rejete, nous le verrons, par ARISTOTE, les
Stociens, EPICURE et par Saint AUGUSTIN. Sur la foi de deux tmoignages de
DIOGENE LAERCE, on a longtemps cru quelle tait dorigine gyptienne (ils
croyaient que lme est ternelle et passe dun corps dans lautre, I, intro., p. 42).
Et, rendant compte dun propos de lhistorien dHrodote, on pouvait lire : Les
Egyptiens sont aussi les premiers avoir nonc cette doctrine., Vie, II, p. 123.
Cependant, comme le prcise de faon pertinente Reynal SOREL, la conception
thologique gyptienne nen rend compte en aucune manire : Liniti gyptien
oprait en conscience des mutations (kheperou), passage dune forme dtre une
autre forme dtre) pour sapprocher dAtum : il ne sincarnait pas dans une
quelconque forme manifeste, Orphe et lorphisme, p. 81, note 1. Pourtant,
XENOPHANE de Colophon (DK 21b7) et EMPEDOCLE lont reprise (DK
31b117) dans la ligne dORPHEE, de PHERECYDE de Syros et surtout de
PYTHAGORE, le plus grand reprsentant grec de cette conception. Lorigine de
cette conception demeure encore, de nos jours, fort obscure.
261 Reynal SOREL, op. cit, p. 93; cf. galement, les Hymnes et prires de ce mme
PROCLUS, traduction, en franais, par H. D. Saffrey, Arfugen, 1994,
particulirement le chapitre IV.
114

Lme est enchane la roue de la ncessit et de la naissance dont
il est impossible de schapper, selon Orphe, sauf en rendant
favorables les dieux qui Zeus a confi le pouvoir de librer de ce
cycle.
En attendant cet vnement, lme ne cesse de changer de corps, de

rentrer et de sortir des corps262 On peut alors sinterroger sur
laboutissement de cette mise en marche des rincarnations. Dans tous
les cas, ceci implique que lhomme doive se conduire de la manire la
plus juste possible dans le monde. Cest ce que soulignait Platon, dont
au moins six dialogues traitent de ce sujet263:
Ils disent donc que lme est immortelle, et que tantt elle sort de la
vie, ce quon appelle mourir, tantt elle y rentre de nouveau, mais
quelle nest jamais dtruite; et que pour cette raison, il faut dans
cette vie tenir jusquau bout une conduite aussi sainte que possible.
On comprend donc que tant que les mes ne sont pas sorties du cycle,
elles changent sans cesse de corps et cela pendant une longue dure
cosmique. Mais comment ces mes peuvent-elles chapper une
rincarnation ? Certes, il sagit de loffice de Zeus et non des hommes,
ce semble, mais pas tout fait, telle est tout au moins la conception
que reprendra Platon264:
A coup sr, ces dispositions il (le joueur de tric-trac divin), le
dmiurge bienveillant les a prises, en dcidant chaque fois par
rapport ce tout quelle est la place et quelles peuvent bien tre les
rgions o doit successivement rsider telle ou telle espce dme
selon ce quelle devient; quant la responsabilit du caractre, dont
la qualit rsulte de ce devenir, il la laisse aux volitions de chacun
de nous.
262 Toute transmigration nest pas mtempsycose. En effet, la transmigration peut
se faire dun corps vers une autre entit. Alors que le terme mtempsykhosis dsigne
le passage (mta) de lme (psykhosis) dun corps un autre corps, quil soit humain
ou animal mais pas vgtal. Il ny a jamais transmigration vers rien ou une autre
entit, except, prcisment, dans le cas qui nous intresse, dans le transport vers un
lieu ou un non-lieu o les hros seraient accueillis. Cest donc la sortie du cycle des
rincarnations qui pose problme. Cette notion est recouverte par celle de
palingnsie, notion que lon applique souvent exclusivement au Ciel, depuis les
Stociens qui lont coupe en deux rejetant son aspect corporel afin de ne conserver
que la dimension cosmique. Compos du prfixe palin (retour, renouveau) et de
gnesis (gnration), cest bien dune renaissance dionysiaque quil est question.
263 PLATON, Mnon, 81b, trad. A. Croiset. Ces six dialogues sont ce Mnon, 81b-c
qui fait rfrence au pote PINDARE et son idal de connaissance totale ; le
Phdon, 81e-82b ; la Rpublique, 615a-621b, qui rapporte le mythe dEr ; le Phdre,
248d-e qui donne la rincarnation en animaux ; le Time, 90e qui place lhomme
face un choix, not Y par les pythagoriciens et les Lois, 870d-e, 872d-e, 904d.
264 PLATON, Rpublique, 904 b6-c 1.
115
Le divin ne semble exercer son jugement que sur les caractres

humains, cest pourquoi il nest pas difficile de comprendre que
lhomme nest pas soumis une loterie divine. Son caractre doit
possder les marques que le divin retrouvera pour exercer son
jugement. Et cest bien lidal des hros grecs qui en constituera le
modle, modle qui lui-mme devra tre retenu comme fondateur,
prsance mythologique quil convient de prciser. En effet, comment
comprendre cette dimension orphique avec ce que nous dit Hsiode du
destin des mes des hros qui semblent pouvoir regagner lge dor et
donc chapper enfin ces cycles infernaux ?
En premier lieu, avanons que le terme de cette circularit se situe
bien dans les les des Bienheureux, le printemps ternel. Ceci est
confirm par le philosophe Jamblique265:
Les les des Bienheureux, terme du cycle des mtempsycoses, sont
situes dans les deux astres majeurs: le soleil et la lune.
Il y a donc bien un terme ce cycle infernal et cette fin semble avoir

quelques rapports avec la mythologie mdique des Perses, quelle soit
coule dorphisme ou pas. Il y a un montage mythologique
comprendre ce qui, pour lheure, reste encore bien obscur. Avanons
ensuite que la sortie dun cycle de rincarnations est bien atteste et
cela dans le champ strict de lorphisme. Sortir dun cycle des
rincarnations, cest sjecter du temps circulaire, lme cessant
ses prgrinations dans la sphre du devenir, comme le dira
Proclus266. Il est aussi patent que cette sortie des cycles de
rincarnations a quelques rapports avec le thme de la vie
bienheureuse, thme expos lors de la prsentation de lge dor, sous
le rgne de Cronos. Nouage mythologique que semble de nouveau
attester ce fragment orphique267:
La vie bienheureuse, cette vie que souhaitent obtenir ceux qui chez
Orphe sont initis Dionysos et Kor, qui souhaitent tre
dlivrs enfin du Cercle et de reprendre souffle dans leur misre.
En outre, il convient de noter que c'est sur les lamelles

pythagoriciennes que l'on trouve le plus de tmoignages de cette
265 JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 82, p. 18. JAMBLIQUE ajoute que la
ttracktys est loracle de Delphes et que lharmonie des sphres est le chant des
sirnes. Un autre fragment traduit par P.-M. SCHUHL confirme cette hypothse :
Maintenant, je viens en suppliante auprs de la noble Persphone, pour que sa
grce menvoie vers les rsidences o sigent les bienheureux. in Essai, p. 240.
266 PROCLUS, Sur le Time, 42 c.
267 Fragment orphique n 230, cit par Reynal SOREL, Orphe et lOrphisme, p.
89.
116
conception. Ces lamelles ont t retrouves soit sur les corps des
morts, soit l'intrieur ou ct du tumulus qui leur servait de
spulture. La plupart de ces crits, consigns le plus souvent sur du
bronze, commencent par une confession de soif268, un appel la
source, puis vient l'affirmation suivante269:
Je suis le fils de la Terre et du Ciel toil.
Ce n'est que dans certains d'entre eux qu'on peut lire ce que nous
cherchons, cest--dire une attestation de la sortie des cycles de
rincarnation270:
J'ai vol hors du cercle de la lourde et terrible souffrance, je suis
arriv, d'un pied agile, la couronne dsire, je me suis immerg
dans le sein de la reine des enfers, je suis descendu de la couronne
dsire, d'un pied agile.
Fin de cycle, sortie du cercle, autant de conceptions efficientes qui

dcrivent un devenir singulier dmes particulires que sont celles des
hros et que liniti semble tenter de copier au mieux pour assurer un
mme dessein. Cependant, reste comprendre le modle thorique qui
pourrait rendre compte de la destine de ces mes hroques. A ce
sujet, le pote Pindare nous offre sa lumire, dans sa mission potique
qui est entendre au sens strict du terme, en nous confiant ce
propos271:
Quant ceux de qui Persphone aura reu ranon de son antique
deuil (poinan palaio pntheos), au bout de huit ans elle renvoie leurs
mes au soleil den haut; de ces mes naissent de nobles rois, des
hommes la vigueur imptueuse ou grands par leur sagesse ;
268 P.-M. SCHUHL, Essai, p. 241, je cite : Je suis dessch de soif et je pris,
mais donnez-moi bien vite de cette eau frache qui scoule du lac de Mmoire. Et
deux-mmes, ils te donneront boire de la source divine et aprs cela, tu
commanderas parmi les hros. ; y aurait-il galement une hirarchie des hros ?
269 Anne LEBRIS, La mort et les conceptions de l'au-del en Grce ancienne
travers les pigrammes funraires. Etude d'pigrammes d'Asie mineure de l'poque
hellnistique et romaine, chap. V intitul: Les sjours de l'immortalit
bienheureuse, pp. 61-80, l'Harmattan, 2001.
270 Giovanni PUGLIESE CARRATELLI, Les lamelles orphiques. Instructions
pour le voyage d'outre-tombe des initis grecs, Les Belles Lettres, 2003, p. 106;
traduction de cette lamelle par B. Leclercq-Neveu. La traduction de P.-M. SCHUHL
remplace la reine des enfers par Notre-Dame, je cite : Je me suis envole hors
du terrible cycle de la profonde douleur, mes pieds agiles ont atteint le cercle dsir,
et je me suis blottie sous le sein de Notre Dame, reine dici bas (Kern, II,C, Diels,
66B, 18)., in Essai, p. 240.
271 PINDARE, Thrnes, fragment 133, Les belles lettres, 1961, p. 209. Ce fragment
est conserv dans le Mnon de PLATON (81 b-c). Un thrne est un chant de deuil.
117
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I dsormais ils sont invoqus par les hommes comme des hros sans
tache.
Considrant que nous sommes dans un registre initiatique, le sens de

cette assertion ne saurait tre compris conceptuellement. Toutefois, on
retrouve les notions typiques des cultes mystriques, le thme des
Rois, le thme des hommes sans tche, le thme de la couronne, autant
de notions mystriques qui jonchent les crits judo-chrtiens272. La
sortie des cycles est marque par l'absence de tches et est atteste par
le port de la couronne, ce sera la conception du Messie-Roi, cette
royaut tant attendre hors du champ du politique qui n'en serait
qu'une manifestation.
Toutefois, est-il dj attest quil y aurait une sortie des phases de
rincarnations, en dehors de la sphre initiatique qui en vhicule le
mystre ? Nous trouvons, chez Diogne Larce, deux tmoignages des
plus loquents ce sujet. Le premier fait tat de propos attribus au
philosophe ionien Anaxagore. Ce tmoignage de Timon nous semble
relativement important dans la mesure o le couplage entre hros et
Esprit est nou de manire manifeste273. Les mes des hros, dont
nous voulons connatre lultime course, semblent constituer la notion
dEsprit. Sil nest pas question dune pluralit de hros, ce passage
nen demeure pas moins une tape cruciale afin de saisir cette affaire
dune grande obscurit274:
Anaxagore dit quil existe quelque part un hros trs puissant appel
Esprit, parce quil en a, qui soudain runit toutes choses et ordonna
ce qui tait autrefois chaos.
On comprend donc que la runion de lensemble des mes pour

reformer le corps mutil de Dionysos saccompagne dune qute
dordre. Il est reconnu de tous que la notion de kosmos provient bien
de la source orphique et particulirement du pythagorisme275. Mais
272 L'ensemble de ces conceptions semble avoir t conserv par la tradition juive.
L'arbre sphirotique comporte, de la mme manire, une couronne (Kter) et l'on
retrouve aussi les dix termes du Ttracktys, cf. Salomon Ibn GABIROL, Kether
Malcouth (la couronne royale), trad. de lhbreu par Paul Vuillaud, Dervy-Livres,
1984 (1953).
273 Sur TIMON, cf. DIOGENE LAERCE, Vie et doctrine, I1, 9, pp. 209-211.
274 DIOGENE LAERCE, Vie et doctrine, I, 2, p. 104. On retrouve galement
chez Diogne le fragment du Protreptique dARISTOTE son sujet : On lui
demandait un jour pourquoi il tait n : Pour observer le soleil, la lune et le ciel,
p. 105.
275 Selon ARISTOTE, cette ide proviendrait dANAXAGORE (Mtaph., A, 3,
984b 15-20 et 985a, 18-19). SIMPLICIUS (Fr. B 12 de DK) ramasse cette ide ainsi
118
moins historique est de reconnatre que cette notion, au sens

dorganisation, est radicalement sotrique276. Ces mes deviendront
lEsprit qui erre dans les airs, aussi faut-il croire quelles cherchent
toujours le chemin des les des Bienheureux Mais tchons daller
encore plus loin. Nous sommes proches, ce semble, de la racine de
notre questionnement. Posons cette ultime question : qui est ce hros,
aussi appel Esprit, qui prendra lappellation dme du monde chez
Platon et que lon retrouvera, ensuite, dans la philosophie de Plotin et
cela jusqu la philosophie de G.W.F Hegel ? Avanons encore que,
dans la philosophie de Plotin, lme du monde sera couple avec la
notion de Providence, via la notion dEsprit, notion qui possde une
intelligence organisatrice, comme le promeut lorphisme. Henri
Crouzel, un des spcialistes de la philosophie de Plotin, nous offre
cette synthse fort intressante277:
Lme du Monde gouverne les astres, par lintermdiaire, nous le
verrons des mes particulires aux astres. Elle dirige tout avec raison,
selon Platon. Cest elle qui produit la suite des vnements, le jeu des
causes et des effets, prvoyant, sachant ce qui suivra.
Plus encore, Plotin nommera cette mme me du monde, la raison

universelle, dans ses Ennades278. Ce nouage entre le devenir (la
providence), la Raison (nos kubernts) et lEsprit (le temps objectif
issu du Ciel), ne peut donc tre compris, indpendamment de sa
source orphique. La notion de Providence est enferme dans un
sotrisme dont elle ne sortira plus. Prcisons toutefois que cette
providence rationnelle est bonne, tant il est thoriquement tabli que
le rgne de Zeus est bien celui de lintelligence et que ce rgne est
: Toutes les choses qui ont une me, grandes ou petites, sont sous lempire de
lintelligence..
276 Le Dictionnaire tymologique de la langue grecque de P. CHANTRAINE,
(Klincksieck, 1968, pp. 570-571), admet que dune notion dornement, ce mot
prendra les parures de significations suivantes : organisation, constitution, chez
HERODOTE; avant de dsigner le monde, chez PYTHAGORE, PARMENIDE et
PLATON, par opposition au monde des lus Ce qui nous vaut in fine la synthse
aristotlicienne suivante, qui compare tout simplement le kosmos une arme : Il
nous faut examiner de laquelle des deux manires suivantes (la nature du Tout)
possde le Bien et le Souverain Bien, si cest en tant que quelque chose de spar,
existant en soi et par soi, ou en tant quil est lordre, ou bien si ce ne serait pas
plutt des deux manires la fois, telle une arme. ARISTOTE, Mtaphysique, ,
10, 1075a, 11-13, trad. J. Tricot.
277 Henri CROUZEL, Origne et Plotin. Comparaisons doctrinales, Tqui, 1991,
pp. 187-195.
278 PLOTIN, Ennades, III, 3, 48.
119
celui du Bien, domaine le plus proche dOuranos. Cest cette

conception sotrique que rendra hommage G.W.F Hegel avec son
concept dEsprit coupl avec la notion de plan divin afin de rendre
compte du temps historique279. Cependant, nous nen avons pas
encore fini avec cette mythologie qui a travers les ges. Cest
propos de Pythagore que Diogne Larce nous donne ces ultimes
renseignements280:
Et lorsque lme a de la vigueur et, concentre en elle-mme, reste
en repos, les rflexions et les actes deviennent ses liens. Quand elle a
t expulse par la violence et jete terre, alors elle erre travers
les airs, semblable quelque fantme. Et Herms est lintendant des
mes, et pour cela, on lappelle le convoyeur, et le portier, et le
terrien, puisque cest lui qui guide les mes en les retirant des corps
de la terre et de la mer, et qui conduit les mes pures vers le plus haut
des cieux, et qui interdit aux mes impures daller avec les premires,
ou de se grouper entre elles, mais au contraire les fait enchaner par
les Furies des liens indestructibles. Lair est tout entier rempli
dmes que lon appelle dmons et hros.
Les mes sont dsormais multiples et selon le sort que Zeus leur a
dict, de deux sortes. Les mes pures rejoignent donc un au-del qui
est trs haut, pour former lme du monde bonne, alors que les mes
non-hroques restent au fond du tartare et cela jamais, afin de
constituer lme du monde mauvaise. Il est strictement impossible de
rendre compte de la notion dme du monde sans prciser si cette
dernire est bonne ou mauvaise, ce qui serait ter toute sa signification
cette doctrine iranienne. La notion dme du monde est duelle,
dualiste dira-t-on plus tard281. Ce sont les mes pures qui errent dans
le Ciel grec, cest pourquoi le monde est gouvern par le Bien.
Enfin, on raconte que cela est expliqu de la manire suivante par les
pythagoriciens. Zeus ayant manqu lge de bronze, sallie avec Mtis
pour gagner ses vertus et faire advenir le Bien, terme dune lutte
titanesque bien mrite, qui dbouchera sur la victoire
inconditionnelle du Bien dans le monde, dont les vertus que porteront
les hommes seront comme autant de tmoignages282:
279 G.W.F HEGEL, La raison dans lhistoire, p. 100 et particulirement ce slogan
hglien : Saisir ce plan, voil la tche de la philosophie de lhistoire. .
280 Ibid., II, 8, p. 135.
281 On ne sera donc par surpris de constater que la sortie de ce dualisme, chez Saint
AUGUSTIN, se soit effectue suite la lecture du Protreptique d'Aristote, dans la
version de l'Hortensius de CICERON, dans la mesure o ARISTOTE dpasse cette
conception, ds le dbut de son travail philosophique.
282 Reynal SOREL, Orphe et lorphisme, p. 54.
120

Phans est encore Mtis, mot signifiant lintelligence pratique ou
technique (polymtis), indispensable ce qui gouverne le cosmos. En
tant que nom propre, la desse, ignore dHomre, est une Ocanide
chez Hsiode qui en fait la premire pouse de Zeus. Puissance
polymorphe (don de mtamorphose propre aux dieux aquatiques),
Mtis est doue dastuce omnisciente, de prudence avise. Cest au
terme victorieux de sa lutte pour la souverainet dfinitive que le Zeus
hsiodique avale sa comparse pour en assimiler les vertus.
Quant aux mes impures, elles sont enchanes par les furies et ne
reviendront jamais tant le lien effectu est indestructible. Cependant,
reste quaucun auteur grec ne fait mention dun hros qui aurait eu le
loisir de regagner lge dor, part Mnlas qui ramnera Hlne.
Cest pourquoi cette mythologie ne laisse pas de poser bien des
questions tant propos de son efficience quau regard de sa diffusion.
Dans tous les cas, achopper regagner le terme de ce voyage
initiatique, cest ne pas boucler la boucle des cycles des
rincarnations, et donc tomber fatalement dans lge de fer. En
attendant donc ce miracle, lge de fer recueille les hommes, cest-dire les non-hros. En attendant ce dtachement des corps, en
attendant cette promesse de sortie du cycle des rincarnations, en
attendant de boucler la boucle, il faut bien avouer que les mes sont
plonges dans le corps comme dans un tombeau. Terrible fatalit,
malheur de lhumaine condition, damnation que cette enveloppe
terrestre, ce fardeau. Lge de fer, lge actuel prcisera encore
Hsiode, pour mieux nous faire prendre conscience de cette terrible
destine laquelle nous sommes enchans, par les Perses
Lge de fer. Laissons donc Sapho nous ouvrir cette porte. Lge de
fer est le monde dici-bas, comme dirait la vulgate chrtienne. Cest
lenfer sur terre. Que lorigine de tout cela soit mdique ou tout
simplement orphique, le message proslyte culmine toujours par une
injonction violente la croyance en jouant sur les faiblesses humaines.
Voici comment Sapho assommera une pauvre femme grecque,
inculte au sens strict du terme283:
Morte, tu seras couche sans que jamais, pour personne, nulle
mmoire (nul regret) de toi survive plus tard, car tu nas pas de part
aux roses de Pirie : invisible, mme dans la demeure dHads, ton
me envole errera parmi les morts obscurs.
A cela, le commun des mortels, prudent comme il se doit, ferait mieux

daccomplir son office et de se rendre rapidement dans un lieu de
283 SAPPHO, Fragment 63, trad. A. Puech.
121
culte. Dans ces lieux est vendu lespoir bon march, du moins
meilleur prix que les cours des coles philosophiques qui taient
rservs llite, aussi bien dans les cultes orphiques que dans les
cultes publics leusiniens. Il convient donc de bien saisir que le mythe
dHsiode donne une ossature mythique des conceptions religieuses
qui taient au cur des cultes grecs, le pythagorisme. Le mythe
dHsiode na pas t influenc par le pythagorisme, il lui en donne
son architecture tout en le dcharnant de sa dimension mystrique. Le
mythe des races indique globalement les stades parcourir au sein de
linitiation pythagoricienne284. Cest la raison pour laquelle Aristote
regardera cette mythologie avec la plus grande ironie, comme peut en
tmoigner ce passage de la Mtaphysique285:
Les contemporains dHsiode et tous les thologiens se sont, en
vrit, soucis uniquement de ce qui pouvait entraner leur propre
conviction, mais ils ont nglig de penser nous. Considrant, en
effet, les principes comme des dieux et comme dorigine divine, ils
disent que les tres qui nont pas got le nectar et lambroisie sont
mortels : cest l videmment employer des mots dont le sens ne peut
tre familier ; pourtant ce quils ont dit de lapplication mme de ces
causes nous dpasse.
Aristote affirme catgoriquement quil convient de distinguer deux

types dhommes, les initis qui sont immortels dans la mesure o ils
ont got au nectar dambroisie, et les autres, les mortels, dont il fait
partie (nous)286. Les premiers appuient leur thorie du monde sur
des mystres irrationnels alors que le Stagirite est en recherche de
principes rationnels, cest pourquoi il ne peut que rejeter en bloc ces
conceptions. Il nous semble que ce passage tir de sa Mtaphysique
est un tmoignage irrfutable du fait quAristote ntait pas un initi.
Et nous devrons en tirer toutes les consquences surtout au regard de
ses conceptions des fins dernires (eschato-logie). Le tlos du
Stagirite ne pourra tre celui de Platon, le premier nest pas initi, le
second se targuera toujours de lavoir t. Cest ce niveau danalyse
quil convient de comprendre que sa conception temporelle demeurera
284 Citons ces propos de Pierre-Maxime SCHUHL : Mais daprs Pausanias
(VIII, 37, 5), cest seulement Onomacrite le chresmologue qui vivait la cour de
Pisitrate, et fut pris sur le fait en train de falsifier les prophties de Muse
(Hrodote, VII, 6) qui fit des titans, dont il emprunta le nom Homre, les auteurs
de la passion de Dionysos. op. cit, p. 230.
285 ARISTOTE, Mtaphysique, B, 4, 1000a 8-14, trad. J. Tricot.
286 Pour SYRIANUS, lambroisie symbolise la sparation du monde cr et le
nectar le fait de pas tre fascin par les choses dici-bas, 41.30-42.12.
122
indpendante de lunivers initiatique, indpendante dune eschatologie

strictement religieuse, indpendante dun temps de type sacral ; en
rsum que sa conception temporelle ne pourra en aucune manire
dfendre une approche circulaire de la temporalit humaine. Quant
ltude dHsiode effectue par Aristote, nous ne savons rien. En
Mtaphysique, livre A, le Stagirite avance287:
Quant savoir qui attribuer la priorit de cette doctrine, quil
nous soit permis de renvoyer plus tard notre sentence.
Mais il faut bien avouer que nous ne trouvons pas ce dveloppement

sur Hsiode, dans le corpus aristotlicien conserv288.
Bref, lge de fer dont il est dit quil sagit de lge actuel (Car
maintenant cest la race du fer289), dans lequel lhomme est plong,
est horrible. Le mythologue au service des cultes va donc tenter la
peinture la plus noire possible ; masquant la ralit pour poser sur le
monde prsent (nn idologique) un voile de tnbres. Ultime stade de
la dcadence, ultime stade de la chute humaine, temps linaire sans
retour, circularit choue sur la rive de lathisme, lhomme est ici
condamn, et cela, sans appel Hsiode dcrit ces hommes comme
travaillant sans cesse et couverts de souffrances de jour comme de
nuit, lextrme oppos de lge dor quils ont chou atteindre,
faute de ne pas croire aux dieux. Il ny aura plus de lien filial, ni
damitis, ni dchanges. Pire encore, les jeunes mpriseront les vieux
et leurs parents, les adultes ne respecteront ni la justice ni les lois, et
nauront nulle vertu. Plus encore, cest le vice, la rapine, la ruse
odieuse, les calomnies, en rsum le Mal qui sera honor. Et tout cela
sans culpabilit, les mchants Catherine Darbo-Peschanski propose
la priphrase interprtative enrichissante qui suit290:
Cest que ces hommes-l ne meurent pas dtre soudain frapps de
mort. Ils meurent de navoir plus de temps. Si leurs enfants naissent
vieux, si leurs lignes, dpourvues du lien de la ressemblance, se
brisent dans la disparit et produisent plus de continuit, cest quils
ont perdu le ressort de leur devenir, ce qui permettait dtirer du
287 Mtaph., A, 4, 984b 31-32, trad. J. Tricot. Daprs SYRIANUS, lobscurit du
langage dHsiode et des thologiens sexplique par le fait quils ne veulent pas nous
transmettre un enseignement, mais parler dune voie inspire, 42.12-16.
288 Les occurrences dHsiode en Mtaphysique sont les suivantes: A, 4 , 9 8 4 b
2 3 ; A, 8 , 9 8 9 a 1 0 ; B , 4 , 1 0 0 a 9 .
289 HESIODE, Les travaux et les jours, v. 176, trad. Paul Mazon.
290 Catherine DARBO-PESCHANSKI, Historia et historiographie grecque : le
temps des hommes. art. cit, pp. 89-114, p. 105.
123
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I temps de leur naissance leur mort : non seulement le mcanisme de
lchange des dons qui sous-tend lhospitalit et les autres rapports
sociaux ainsi que les rapports des hommes et des dieux ne joue plus
mais, pour finir, la justice se confond avec la force.
Sans initiation, nul salut ! Sans initiation lhomme serait incapable de

se doter dun temps propre, de se procurer une continuit mondaine,
de penser lavenir. Tout cela, il revient aux cultes de loffrir aux
humaines conditions, sans quoi lhomme replongera dans lanimalit,
remplaant la justice par la force. Tel est bien le message traditionnel
des thologiens. Toutefois, il y a chez Hsiode laveu dun chec de la
part du divin car cette race, comme les autres, devra disparatre. En
donnant la justice aux hommes, Zeus semble, chaque tape de sa
cration, se mordre les doigts. L encore, il sera oblig de dtruire
cette race qui ignore la Justice (Dik), la Paix (Eirn) et lEquit
(Eunomia), office de ses trois filles. Cependant, est-ce le temps qui
fait dfaut ces hommes ou la justice ? Dans la Cosmogonie de notre
mythologue Hsiode, le temps prcde de loin la justice car Zeus cre
le monde bien avant dengendrer ses trois filles qui en sont le produit,
justement291. De plus, dans lensemble de ces quatre races, a-t-on dj
vu les hommes se charger de la justice ? En aucune faon. Seule cette
race, lge dargent, la pire, semble se proccuper pour la premire
fois de cette justice, proccupation impossible qui entrane la chute
fatale et ultime de cette cration. Peut-on encore suivre Catherine
Darbo-Peschanski lorsquelle dresse ce constat tragique292 ? :
En donnant la Justice aux hommes, Zeus ne leur fait donc pas un
cadeau pleinement positif, il les place dans un dcalage constant avec
lordre divin, quil leur faut pourtant tenter de rduire sous peine de
mourir, sans mme que le moment de cette mort soit nettement fix.
Ainsi les dote-t-il dun temps propre, chaotique, qui va dactes justes
en actes injustes et qui, parce que la justice ne peut gure tre
universellement limine, souvre sur lincertitude de lheure de la
mort. Le devenir humain est li laction humaine, il est m par
limpossibilit de matriser la dissymtrie de la justice ; il apparat
donc - ce qui est une constante dans la pense grecque - comme une
dvaluation non seulement de lternit divine, mais aussi de la
rgularit cosmique
Il semble, en effet, que lensemble des stades soit soumis finalement

un mme constat dimpuissance de la part du divin. La castration de
291 Reynal SOREL avance : Lge du fer est le premier tre plong dans les
mandres du devenir., in Critique, p. 63.
292 Catherine DARBO-PESCHANSKI, Historia et historiographie grecque: le
temps des hommes. art. cit, pp. 89-114, p. 103.
124
Cronos entrane des castrations en chane, cependant la loi divine ne

fait pas pour autant inflchir les hommes vers la justice, la paix et la
fraternit. Le temps leur est bien donn et avec celui-ci lespoir, mais
cela semble ne servir rien. Pour un mythologue, le temps est
circulaire, et le devenir de lhomme doit tre maintenu dans le cadre
de lavenir de la religion quil promeut. Ce sera encore lopinion du
pote Eschyle, qui avancera, avec cette ironie toute grecque293:
Oui, jai dlivr les hommes de lobsession de la mort. Quel remde
(pharmakon) as-tu donc dcouvert ce mal? Jai install en eux les
aveugles espoirs (tuphlaselpidas). Le puissant rconfort (phelma)
que tu as ce jour-l apport aux mortels!
Cest que justement la castration de Cronos est un arrachement la

vote toile du monde dans lequel nous vivons. Cette castration
coupe lhomme du Ciel et voil pourquoi le temps nest plus possible
et nest plus porteur daucune justice. Le monde est rentr dans une
re rtrograde dira Platon dans la mesure o il nest plus accroch au
bien de lunivers qui tourne vers la droite. En effet, si lon replace le
mythe des races dans lintgralit du rcit, on saperoit que ce dernier
est enseveli par un retour magistral ladquation du temps humain
sur le temps du ciel. Quand cultiver ou moissonner sinterroge le pote
Hsiode ? Il convient de suivre le temps du Ciel. Quand naviguer ? Le
Ciel dtermine le temps favorable cette activit. A chaque saison
suffit sa peine, printemps, t, automne, hiver et mme certains jours
prcis. Finalement Hsiode, conscient des limites humaines impropres
suivre les injonctions divines, exhorte les hommes se soumettre au
temps du Ciel. Les Travaux et les jours est une invitation calquer le
temps humain sur le temps divin du Ciel ; afin que toute action soit
mesure, pour que lhomme ne soit pas tout dmesure. Sarracher
cette dimension de la vote cleste ce sera dtruire lespce, rendre
impossible la justice et donc fatalement tout cela entranera une
dcadence progressive mais certaine de lhomme dans le registre de
lanimalit. Cest lultime leon quil voudra laisser son frre Perss
dans Les Travaux et les jours. Ce formidable hymne ladaptation du
temps humain au temps cleste et divin permet de saisir loccasion
favorable294. Cest alors que le concept de kairos, pris comme
293 ESCHYLE, Promthe enchan, vv. 248-251, trad. P. Mazon aux Belles
Lettres.
294 A la notion de kairos, on substitue souvent l'idal de la vie paysanne que l'on ne
retrouve que comme exemple dans les Travaux d'HESIODE. Tout cela pourrait
faire sourire, si lon ne retrouvait cette conception nave du temps, inscrite sur le
125
adquation fructueuse de lhomme au Ciel, peut gagner en

consistance295. Toute action sera bonne et fructueuse tant quelle sera
accomplie en adquation avec la temporalit du Ciel.
Nous conclurons sur la mythologie dHsiode en avanant que le
temps circulaire y est bien attest. Que la dfense de ce temps
circulaire soit une invitation un retour la tradition, un retour
ladquation du temps humain avec le temps cleste, voil ce qui
semble se dgager de cette interprtation. Ensuite, que ce temps
circulaire des astres puisse, thoriquement, tre un modle applicable
au mouvement de lme, voil encore ce que manifeste la mythologie
des cycles des rincarnations dont les mes (hroques) ont pour
mission de clturer la boucle en se rendant aux les des Bienheureux.
Il dcoule de tout cela que si le temps circulaire reste bien une thse
dfendue, cette thse initiatique ou traditionnelle renvoie encore le
temps linaire dans le cadre dune chute, dune dcadence humaine
que manifestent les cinq ges des races ; une fatalit incontournable de
laquelle lhomme ne peut sortir que par la croyance et la foi. Sil
existait un temps circulaire grec, ce nest pas un temps de la doxa
grecque ; ce nest pas un temps dans lequel un Grec serait plong ;
cest le temps sacral dans lequel il semble avoir eu le devoir de
citoyen de sinscrire. Seulement, il faudra bien que ce temps sacral
laisse place un temps plus analytique, un temps philosophique
fronton du btiment de l'O.N.U. Cette sentence a t emprunte la philosophie de

Marc AURELE, ce qui donne: Convertissez l'acier de vos armes en socs de
charrue. Soit, mais quand ? La notion de kairos a donc t galvaude, cela, au
moins depuis les Stociens et c'est la raison pour laquelle le travail du philosophe E.
MOUTSOPOULOS est exemplaire.
295 Nous renvoyons, ce sujet, au dernier livre de E. MOUTSOPOULOS,
Variations sur le thme du kairos de Socrate Denys, Vrin, 2002. POSEIDIPPE,
vers 330, fera la description suivante de la statue de kairos, sculpte par LYSIPPE:
Do vient ton crateur ? -De Sicyon- Son nom ? Lysippe. Et toi ? Je suis kairos
dompteur de tout. Tiens ! Tu avances sur la pointe des pieds ?- Je cours sans cesseCes ailes doubles dployes tes chevilles ?- Jerre en volant. Dans ta main droite,
ce rasoir ?- Aux hommes je signale que je suis plus aigu que tout tranchant- Et ces
cheveux sur ton visage ? -Puisse me saisir qui vient ma rencontre. Par Zeus ! Ton
crne est chauve !- Cest pour que nul ne me capture, dut-il me poursuivre avec
acharnement.- Et dans quel but lartiste ta-t-il faonn ? -A votre adresse tranger;
et plac dans ce vestibule, je sers de leon., Chronos et kairos. Entretiens
dAthnes, 1986, intro de E. Moutsopoulos, p. 14.
126
Si le temps aristotlicien ne sera pas soumis cette conception de la

fin (tlos) religieuse, les questions alors se bousculent jusqu
constituer un nud qui semblera inextricable. Quel temps pourrait
bien tre indpendant de ces conceptions sacrales ? Quelles
conceptions de la fin pourraient-elles bien faire face cette
approche religieuse ? A quelle source notre philosophe pourrait-il bien
puiser afin dalimenter sa modlisation de la temporalit ? Avant de se
prcipiter dans le corpus et den tirer des occurrences diverses rendant
compte du temps, notons encore une fois que le temps, dans les tous
les cas, sera encore et toujours suspendu son moteur qui semble a
priori se situer en son terme, cest--dire loger dans les conceptions de
la fin, du tlos. Cest la raison pour laquelle nous pensons que le
temps chez Aristote ne peut tre abord sans faire tat du concept
dentlchie. Ce concept sera-t-il vraiment indpendant de toute
dimension sacrale, comme nous ladmettons ici provisoirement au
sein de cette tude ? Rien nest moins sr, il se pourrait en effet que
les discours publics dAristote sur la fin ne soient pas totalement en
adquation avec ses convictions profondes. Cest encore une
dimension non ngligeable de la constitution du savoir laquelle nous
tenterons dtre vigilant. Si un sophiste tient toujours un discours
public, la modlisation des vritables penseurs comporte
ncessairement une dimension intime, dimension qui nest pas du
registre priv et qui rvle lhumanit terre au plus profond de ltre
pensant.
Enfin, on aura peut-tre t tonn que nous prsentions le temps dans
la tragdie avant daborder lpope, ce qui est a-chronique.
Cependant, au regard du genre quest le temps, nous avons pu montrer
que ce dernier se dploie davantage dans la posie pique dans la
mesure o il est aliment par les conceptions religieuses issues de
lorphisme et du pythagorisme. Ce sont les analyses de la mythologie
dHsiode qui attestent vritablement dune telle perspective. Du
reste, le rapport entre la tragdie et lpope nest pas explicite dans la
Potique du Stagirite296. Il conviendrait galement danalyser le temps
au regard des arts plus proches de ce dernier comme le sont la
musique, la danse ou le mime, mais nous laisserons cela aux
296 ARISTOTE, Potique, XIII, 1453a 23-39.
127
spcialistes297. Abordons dsormais une autre source que celle de la

tradition religieuse convoque ici et reprise par Platon, avant
daborder le temps dvelopp par la pense dAristote.
297 Jules VUILLEMIN admet que les arts du temps sont : la musique, la danse et le
mime, op. cit, p. 71. Toutefois, il convient de rester sur la rserve lorsque ce dernier
avance que le rcit pique est purement temporel, p. 81.
128
IV.
DU TEMPS MYTHIQUE PLATONICIEN AU

TEMPS SCIENTIFIQUE IONIEN.
LES RACINES DE LA PHILOSOPHIE DU TEMPS

DARISTOTE.
129
130

En effet, dans tout le cours du temps pass, en accord avec la
tradition transmise dge en ge, aucun changement na jamais t
constat ni dans lensemble du Ciel le plus extrieur, ni dans aucune
de ses parties. il semble mme que le nom sest transmis depuis nos
plus lointains anctres jusquau temps actuel, les Anciens ayant
toujours eu la mme opinion que celle que nous professons nousmmes : car ce nest pas une fois, ni deux fois, mais un nombre infini
de fois, croyons-le bien, que les mmes opinions ont t mises et sont
parvenues jusqu nous.
Aristote, Du Ciel, trad. J. Tricot, I, 270b 14-19.
Si la dichotomie est une activit gnrique confortable elle n'en

demeure pas moins trs loigne des objets dont elle est cense rendre
compte298; elle plaque sur le monde un voile apollinien dont on se
gardera bien de succomber l'apparente beaut299. Dans un premier
temps, pour des raisons didactiques, nous avons tent de montrer,
partir du Protreptique du Stagirite, qu'il existait deux types de temps.
Le premier serait initiatique et sa forme temporelle serait circulaire.
En revenant la pense traditionnelle grecque, nous avons pu relier
cette vision du monde celle du pythagorisme. Le deuxime type de
temps dont les religions admettent qu'il est illusoire, contingent, serait
de forme linaire et rendrait compte du temps philosophique. La
premire conception admettrait que lavenir est illusoire,
conformment au schme de la chute circulaire de la sphre religieuse,
alors que la seconde, nous allons le dmontrer au sein de cette partie,
tenterait daborder le devenir de manire positive. Il serait ais, sur
cette pierre300, de graver la posie d'Homre et d'inscrire les noms de
tous les potes grecs tragiques. La pense d'Hsiode nous a servi de
298 ARISTOTE critique la dichotomie issue de la division (diairein : diviser) en de
nombreux passages de son uvre ; il en vient mme avancer, de faon
condescendante lendroit de PLATON, quelle est un syllogisme impuissant. On
ne sera pas surpris de constater que les termes employs par le Stagirite, afin de
critiquer la dichotomie de Platon, seront les mmes que ceux de F. NIETZSCHE,
afin de dmolir la dialectique knotique de HEGEL, cf. Premires Analytiques, I,
31, 46a 31, Seconds Analytiques, II, 5, 91b 16, Mtaphysique, Z, 12 1036b 27 et
Parties des animaux, I, 2, Contre la dichotomie.
299 En utilisant la dichotomie, on peut tre certain de sloigner jamais de
lharmonie, selon PLATON. Cf. J.-F. MATTEI, LEtranger et le Simulacre, Essai
sur la fondation de lontologie platonicienne, P.U.F, 1983, p. 204.
300 Une pierre est un signe pour l'avenir, conception que l'on retrouve chez
HESIODE, Thogonie, vv. 147-210 ; cracher la pierre, c'est autoriser la
gnration, in op. cit, pp. 172-173.
131
point de rotation entre ces deux conceptions. En proposant deux

lectures du mythe des races, l'une circulaire et l'autre linaire, nous
avons articul ces deux conceptions en une mouture dont le nud s'est
resserr autour de l'ge des hros. Or, force est d'admettre que dans les
deux perspectives, nous retrouvons la figure du hros. Dans la posie
pique et tragique, il revient au hros d'tre porteur du devenir pour
les citoyens (Achille, Ulysse). Au sein de la pense religieuse, de la
mme manire, la cessation de la chute301, qui est le schme commun
tous les cultes, ncessite l'intervention d'un hros afin de remonter
les cercles concentriques et atteindre la couronne d'tre soi, les initis
tentant de copier ce cheminement hroque de Dionysos ou de
Zarathoustra302.
Le nouage typique d'une activit intellectuelle potico-philosophique
doit donc dsormais se relcher par l'intervention d'un vnement
extrieur, une priptie diraient les potes ; l'administration d'une
preuve avancerait la philosophie rationnelle, afin de sortir de cette
impasse thorique. A cette fin, nous aborderons compendieusement la
synthse grecque platonicienne avant de faire tat du courant de
pense dont nous souhaitons montrer lexcentricit avec les
problmatiques spcifiquement grecques. En guise de transition,
avanons que comme Platon continuera sinscrire du ct des
Muses de Sicile sans pouvoir donner sa digne place aux Muses
dIonie, pour le dire la manire de son dialogue intitul le Sophiste
(242 d), ce nest pas au sein de cette pense que nous trouverons
matire sortir de cette problmatique afin de sengager dans luvre
dAristote. Ainsi, cette uvre va nous permettre de mettre un point
final ce mouvement de pense avant daborder la pense ionienne
dont Aristote sera plus proche, du moins au niveau obvie. Nanmoins,
nous verrons, comme pour les parties prcdentes, que si la position
philosophique mentionne ne sera pas reprise, des rflexions seront
tout de mme incluses dans la modlisation temporelle du Stagirite,
301 C'est galement le concept de dvalement de la philosophie de Martin

HEIDEGGER, je cite : Nous nommons ce mouvement qui affecte le Dasein
l'intrieur de son propre tre, la chute., Etre et temps, 38, pp. 223-228, p. 226.
302 Ce mythe, comme le savait F. NIETZSCHE, qui attendra son Ariane dans les
pleurs, est dorigine crtoise. Il revient Ariane davoir arrach au Ciel la
constellation de la couronne (Corona borealis) avant de la placer sur la tte de
Dionysos, terme initiatique, sortie du labyrinthe gen qui introduit la temporalit
humaine, Dionysos, Dieu devenu homme(Giorgio COLLI, S.G., II, p. 270).
132
cest pourquoi, encore une fois, ce dtour historique nous semble

ncessaire.
a. De lidologie
mythique comme
temps initiatique.
platonicienne ou le temps
tentative de voilement du
Il est vrai que, si l'on admet finalement que notre dichotomie n'a plus
de pertinence puisque l'ensemble des conceptions grecques du temps
culmine dans la figure du hros, il est douteux que l'on puisse
atteindre la conception aristotlicienne du temps. Il faudrait considrer
que la pense grecque est fatalement enracine dans une tradition
religieuse dont la plupart des conceptions philosophiques sont issues.
C'est pourquoi le concept de temps serait d'abord conceptualis par les
garants des cultes, avant que ces conceptions ne soient vhicules par
les potes et les philosophes, en croquant quelques hros ou quelques
concepts crans303et que les citoyens miment cette modlisation afin
dobtenir un modle temporel rendant compte de leur destine. Cette
conception serait alors compatible avec la thse, soutenue par Martin
Heidegger, de l'oubli de l'tre dans l'univers grec, la mimsis rendant
toute conceptualisation impossible304. Cest ce qui fait dire la
philosophe contemporaine, Catherine Collobert, que le temps grec
archaque et classique serait dune telle obscure nature305:
Le temps est reconnu, dans la Grce archaque et classique, comme
le principe de loubli. Pindare, qui reconnat le temps comme le pre
de toutes choses, crit : "Puisse le temps, toujours comme aujourdhui
rgler sa prosprit, le combler de biens et lui procurer loubli de ses
biens".306
303 La notion de concept cran est issue de la pense de S. FREUD. Cette notion
rend compte de la mise en activit de l'imaginaire lorsque le psychisme est en proie
une rsistance profonde.
304 Les Grecs auraient interprt lousia (la substance) comme parousia (une pure
prsence), dira M. HEIDEGGER. Cette thse, nous le verrons, sape le fondement de
laristotlisme, selon lequel la substance est engage dans le temps par le
mouvement entlchique, P. AUBENQUE, Le problme de ltre chez Aristote, p.
466, note 1.
305 Catherine COLLOBERT, Ltre de Parmnide ou le refus du temps, Kim,
1993, p. 266.
306 PINDARE, Pythique, I, 46, trad. A Puech.
133
Tout semble, en effet, cach sous ce temps obscur du mythe, comme

nous lavons vu propos de la notion de destin qui voilait le temps
lui-mme. Lunivers grec aurait t recouvert dun voile opaque qui
aurait plong ses habitants dans une certaine obscurit, comme
lavance encore Catherine Collobert307:
Le temps les enveloppe dun voile, il les noue au voilement. Les
tants sont destinalement voils par le temps. Le voilement est leur
destin.
Or, que cette conception du temps plongeant ltre dans loubli soit
bien une thse issue de la sphre de lorphisme ou du pythagorisme,
voil qui est formellement attest par un passage de la Physique
dAristote308:
Certains ont dit que le temps tait le plus sage, mais le pythagoricien
Paron a dit que le temps tait le plus grand des ignorants, parce que
cest par lui quon oublie
La conception circulaire du temps du pythagorisme va alors plonger

ltre dans un certain voilement de sa propre existence et dans cette
concatnation des cycles de la mtempsycose, il ny aurait plus de
place pour un temps propre et subjectif, un temps historique et
singulier. Les rites initiatiques relguant la connaissance conceptuelle
au profit de visions iconiques auront pour consquence la suspension
des jugements des citoyens au profit de rvlations qui se passent
dexplications. Aristote le confirme dans un fragment retrouv, le
fragment 15, de son Trait de philosophie309:
initiations dEleusis (dans celles-ci en effet liniti tait form par
des visions, mais ntait pas soumis un enseignement).
On a maintes fois fait le rapprochement entre les images projetes

dans le mythe de la Caverne de Platon et celles qui taient amenes,
encadres par des tableaux, dans les cultes grecs et notamment le culte
dEleusis310. Le rejet de la ralit saccompagnera, nous lavons vu
chez Platon, dun rejet du devenir ; le devenir tant relgu du ct de
lopinion, du ct du corps, de cette dimension que liniti se doit de
rejeter. Linitiation saccompagnerait donc dun voilement du temps
lui-mme au profit dun temps subjectif dnu de raison et le corps
seffacerait afin de laisser place la notion de mtempsycose qui
307 Catherine COLLOBERT, Ltre de Parmnide ou le refus du temps, p. 267.
308 ARISTOTE, Physique, trad. P. Pellegrin, 222b 17-20.
309 ARISTOTE, fragment.15 de Ross, tir de son ouvrage Sur la philosophie, in
Jeanne CROISSANT Aristote et les mystres, 67, 2, 1932, p. 146, repris par PierreMaxime SCHUHL, Essai, p. 205 et galement par G. COLLI, S.G. I, p. 109.
310 P.-M. SCHUHL, La fabulation platonicienne, op. cit, pp. 46-47.
134
tirerait ce dernier sans limite. C'est un petit pisode comique racont

par Aristote dans l'Ethique Nicomaque qui pourrait attester de cette
conception initiatique de la temporalit grecque. Le pote Eschyle,
rapporte le Stagirite, aurait profan les mystres de la Grce dans
plusieurs de ses pices311:
Par contre, lignorance peut porter sur lacte, comme, par exemple,
quand on dit : cela leur a chapp en parlant, ou ils ne savaient pas
quil sagissait de choses secrtes, comme Eschyle le dit des Mystres,
ou voulant seulement faire une dmonstration, il a lch le trait,
comme le disait lhomme la catapulte.
Ces propos, dont Aristote se fait ici l'cho, rendent compte dun lapsus
attribu Eschyle qui tait originaire de la ville dEleusis312, lapsus
qui entranera une convocation et une condamnation du pote par
lAropage. Pourquoi ? Eschyle aurait crach le morceau, un morceau
de mystre et cela plusieurs reprises dans ses tragdies ; voil ce que
nous en dit le commentateur Jules Tricot313:
Eschyle avait t accus, devant lAropage, davoir divulgu, dans
plusieurs de ses tragdies, le secret des Mystres. Il se dfendit en
allguant son ignorance (ce qui semble montrer, daprs
linterprtation de Clment dAlexandrie, Strom., II, 60, 3, quil
ntait pas initi).
Cet pisode comique, dans cet univers tragique, montre parfaitement

que la mission potico-philosophique n'est que de diluer des
conceptions qui se trouvent au cur d'une religion lue au rang de
culte officiel par un rgime politique314. C'est bien la raison pour
laquelle toute conceptualisation du temps est vaine dans la mesure o
elle ne serait qu'un retour circulaire au culte. Que le pote soit initi ou
pas, les mystres devaient rester enferms dans les lieux de culte et ne
pas tre sems dans les amphithtres. Or, et ceci nous intresse au
premier chef, si une conception du temps tait ncessairement
accroche la divinit, comme le montre par exemple le travail
311 ARISTOTE, Ethique Nicomaque, III, 2, 1111a 8-12, trad. J. Tricot ; cf.
galement, PLATON, Rpublique, VIII, 563c.
312 Edouard DES PLACES, Etudes platoniciennes, 1929-1979, Brill, 1981, pp. 8398 (confrence donne Aix-Marseille intitule Platon et la langue des Mystres),
p. 84. Je cite galement p. 83 : Parmi les mystres grecs, dont le secret sest
dfendu si jalousement, ceux dEleusis ont exerc linfluence la plus profonde. Ils se
sont maintenus jusqu la fin du paganisme ; ils taient tablis ds le VIIe ou VIe av.
J.-C..
313 ARISTOTE, Ethique Nicomaque, note 4 de Jules TRICOT.
314 Sur le rapport entre lAropage et les cultes, il convient de reprendre trois
passages de la Constitution dAthnes dARISTOTE: III, 5 ; XXIII, 1; LVII, 1.
135
dHsiode, comment parler de temps aux hommes sans, du mme

coup, rvler des mystres ? Cela parat fort dlicat et cest peut-tre
ce qui explique labsence de conceptions fondamentales sur le temps
dans la pense grecque du VIe et du Ve sicle avant J.-C.315. En
somme, plus la culture dun peuple se penche sur ses citoyens, plus ce
savoir est dcharn de son contenu mystrique et a fortiori plus les
conceptions du temps sont simplifies, caches, transformes. Et, pour
finir, tout cela culmine dans le plus grand oubli, dans les tnbres. Il
en va de lquilibre de la structure sociale en place, comme latteste
lintervention des sages de lAropage d'Athnes. C'est chez le
philosophe Proclus que nous avons pris conscience de cette dimension
fondamentale dans le traitement du savoir. Proclus conceptualise cette
thse de la faon suivante316:
Les Pres de ces mythes ont produit le revtement visible des mythes
et leur aspect figuratif comme un analogue des classes les plus basses,
de celles qui prsident sur des tats de vie les plus extrmes et les plus
enfoncs dans la matire, mais ont livr le noyau cach et
inconnaissable au vulgaire, comme une rvlation, pour ceux qui
aspirent contempler des tres, de lessence transcendante des dieux
cachs dans un secret inviolable.
Paroles dfinitives sil en est, il n'y a pas de philosophie du temps

possible. L'lite religieuse garderait ces conceptions au plus proche de
son cur et ne ferait que les divulguer sous couvert de rvlations
mystrieuses ; ce qui aurait comme consquence une viction de la
conceptualisation317. Nanmoins, cette hirachisation du savoir
nest pas vritablement spcifique lunivers grec. De faon gnrale,
315 En ce qui concerne les textes piques, il est aussi patent que si Orphe guide les
argonautes, elle disparat compltement de lOdysse dHOMERE pour laisser place
la desse aux yeux pers
316 PROCLUS, Commentaire sur la Rpublique, op. cit, I, VIe dissertation, p. 95.
Dans le culte hbraque, on retrouve cette distinction entre le Maas bereshit (le
rcit de la cration) et le Maas mercaba (le rcit de char). Mose MAIMONIDE
nous dit, dans son Livre de la connaissance, P.U.F, p. 65: Quelle diffrence y a-t-il
donc entre lobjet du rcit de char et celui du rcit de la cration? Cest que les
matires qui constituent le Rcit du Char, on ne les expose pas mme un homme
seul, si ce dernier nest pas dou dintelligence et capable de rflexion personnelle
() Pourquoi alors ne pas exposer le Rcit de la cration au grand public ? Cest
que lexplication et lclaircissement de ces questions dpassent lentendement du
commun des hommes qui sont incapables de les assimiler parfaitement..
317 Depuis TERTULLIEN, on traduit le terme grec mystria par le latin initia, ce
qui a donn le terme initiation en franais et le terme grec mystrion par le latin
sacramentum, le sacrement, en franais.
136
qui a-t-il en effet de vritablement philosophique, par exemple, dans la

conception temporelle du philosophe Martin Heidegger si ce nest une
ple copie de conceptions thologiques protestantes ?318 Savons-nous
encore que la thologie de Luther, laquelle se rattache la pense
heideggerienne, na pu simposer quen mettant sac la philosophie
aristotlicienne319 ? Mais on pourrait galement retourner cette
critique sur la pense aristotlicienne elle-mme : qu'y a-t-il de
vritablement philosophique dans la pense temporelle du Stagirite ?
Do viennent les emprunts dont cette conception est la synthse ?
Sont-ce des emprunts des religions mconnues, des sectes jamais
caches, des philosophies pour toujours plonges dans loubli ? Plus
encore, penser le temps, envisager le devenir, comprendre le tlos,
ncessiterait fatalement dentrer dans une dmarche initiatique et c'est
pourquoi la philosophie resterait la sur pauvre de la religion, de la
tradition, de la vritable sagesse des nations320. Il faudrait donc
rebrousser chemin ou plutt changer de navigation et se diriger vers
les thologiens plutt que vers les philosophes afin de sapprocher des
sources o le temps est pens.
Ce nest pas trop forcer luvre platonicienne que de linscrire au sein
de cette perspective. Nous pensons que telle sera bien la position
philosophique de Platon au regard de la temporalit. Se refusant
modliser le temps (chronos), Platon offrira au peuple une pense
religieuse pleine desprance (s). On ira mme jusqu parler
dune religion de lesprance dans le cadre de luvre de Platon321.
318 Nous renvoyons louvrage de Christian SOMMER, Heidegger, Aristote,
Luther. Les sources aristotliciennes et no-testamentaires dtre et temps.
319 Ne citons que ce passage croustillant de LUTHER : Je conseillerais alors que
les livres dAristote, la Physique, La Mtaphysique, le trait de lme, lEthique qui
jusqu prsent ont t tenus pour les meilleurs, soient purement et simplement
supprims., cf. note prcdente, p. 27, note 5.
320 Est-il utile de rpter que chez F. NIETZSCHE, par exemple, le nud d'une
conception du devenir est nou dans le chapitre De la vision et de l'nigme, de son
Zarathoustra, dont nous avons cit de nombreux extraits ? Mieux, F. Nietzsche
voulait fonder je cite : un ordre d'aristocrates, une sorte d'Ordre du Temple, cf.
La naissance de la philosophie l'poque de tragdie grecque, trad. idem,
Gallimard, 1969, p. 18.
321 Andr MOTTE, Platon et lide desprance, in LAvenir, Congrs des
socits de philosophie en langue franaise, Vrin, 1987, pp. 295-298, p. 297. Andr
MOTTE prcise que, quand il souhaite parler du devenir, en recouvrant cette notion
par celle despoir, PLATON prfre mettre ces propos dans la bouche de
SOCRATE.
137
Afin doffrir une assise cette thse, on se sert, le plus souvent, de

l'tymologie. Le terme grec de tlos (s : but, fin)322, qui guiderait
le devenir (to mellon) de l'tre, serait bien un terme issu du domaine
initiatique: Citons, ce propos, ces quelques lignes de MarieLaurence Desclos323:
Il convient de ne pas oublier que le verbe a le sens
d'initier, et que de nombreux drivs de s appartiennent au
vocabulaire de l'initiation. () Cette signification est bien atteste
chez Platon. Ainsi, par exemple, de s (Phdre, 251a 2) et de
s (Phdre, 250e 1) : "nouvellement initi"; de s
(Phdre, 248e 1, 265b 4) : "li des rites de mystres"; de
(Phdre, 244e 2 ; Rpublique, II, 365a 1): "initiation aux mystres,
clbration des mystres"; et bien sr, du verbe lui-mme
(Euthydme, 277d 7; Phdre, 249c 8; Rpublique, VIII, 560e 1 ;
Phdon, 69c 2). Enfin, pour le Phdre, 249c 7-9, le philosophe est un
homme () qui, "parce qu'il est toujours initi aux mystres
parfaits" peut "seul devenir parfait"
Le devenir tant consign dans les cultes, il n'y aurait nul salut pour le
citoyen grec en dehors de l'initiation et il en irait de mme dans le
genre philosophique qui ne ferait que reproduire cette vision. Pour en
finir avec cette dimension initiatique qui annihile toute comprhension
philosophique possible du concept de temps, jetons ce dernier
morceau de ce puzzle initiatique324. Reynal Sorel, nous donne ces
dernires prcisions qui expliquent en quoi consistait vritablement
cette initiation325:
La traduction moderne de tlt par "initiation" est inexacte : le
complment de tlt est toujours tn then, ou des dieux quivalents,
et non tn andrn (aux hommes), ce qui implique que le terme ne
322 Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque.

Histoire des mots, pp. 1101-1103.
323 Marie-Laurence DESCLOS, Instituer la philosophie : le temps de la succession
dans le Parmnide de Platon, in Catherine DARBO-PESCHANSKI, Constructions
du temps dans le monde grec ancien, pp. 223-252, p. 245, note 76.
324On se souvient galement de cette rflexion d'Emmanuel KANT propos des
doctrines de lmanation : Sur ce, lhomme qui se creuse la tte dbouche
maintenant sur la mystique (car la raison, parce quelle ne se contente pas
facilement de son usage immanent, cest--dire pratique, et saventure volontiers
quelque peu dans le transcendant, possde aussi ses mystres) o sa raison ne se
comprend plus elle-mme, pas plus quelle ne comprend ce quelle veut, et prfre
aspirer des chimres, plutt que de se tenir, comme il convient lhabitant dou
dintelligence dun monde sensible, dans les limites de ce dernier. in La fin de toute
chose, trad. G. Badoual et L. Barthlmy, Babel, 1996, p. 23.
325 Reynal SOREL, Orphe et l'orphisme, pp. 25-26.
138

dsigne pas des rites de passage effectus sur des humains
("initiation" des adolescents par exemple), mais des rites destins par
essence contraindre la divinit par le recours des formules
efficaces. Elles sont dlivres au terme de la stricte observance des
prceptes asctiques de la "vie orphique". Les tltai d'Orphe sont la
mmoire de ces incantations qui font pression sur la divinit plus
qu'elles n'exercent une action sur l'me du fidle. Parfaitement
profres, elles conduisent la victoire, symbolise par la couronne
que Nik (Victoire) dpose sur la tte du cytharde dans l'imagerie
apulinienne de la catabase d'Orphe. C'est le moment orphique par
excellence : Victoire s'est envole de la paume d'Hads, ouverte.
Lordalie avec ses serments magiques326 et sa mantique divinatoire327,

voil o nous mne cette approche initiatique du temps et du devenir.
Le pote Pindare sera catgorique ce sujet, ce sont bien les cultes qui
diffusaient toute connaissance du tlos : ...ce qu'est la fin de notre
vie.328. Cest aussi en suivant en partie Pindare que lon croit tort
que le terme de tlos signifie en franais fin, but. Or, penser que
le but soit la fin, cest la fin du but philosophique. Si Platon
reconnaissait limportance de lincantation (ordalie) dans la vie des
Hellnes329, il demeure difficile de dterminer, sans une tude
pralable du temps liturgique auquel cette pratique tait attache, les
consquences sur la dimension temporelle et en particulier sur son
terme (tlos). Il nen demeure pas moins que lon ne peut en aucune
manire suivre Platon qui avance dans son Phdre que le philosophe
est un homme qui parce quil est toujours initi aux mystres
parfaits peut seul devenir parfait. Cest la raison pour laquelle la
philosophie dAristote demeurera le modle dun savoir occidental qui
se veut indpendant de cette dimension initiatique.
Nanmoins, si la pense platonicienne fut notablement initiatique, elle
nen a pas moins vhicul de nombreuses notions qui concernent le
temps. On ne saurait donc faire lconomie dune analyse du temps
chez Platon afin de dterminer si cet hritage a eu une influence sur
cette temporalit grecque singulire que fut celle dAristote. En
326 Cf. le Critias de PLATON.
327 Tant Circe dans lOdysse dUlysse, quHerms psychopompe possdent une
baguette magique dont nous avons vu, en suivant Giambattista Vico, quelle faisait
rfrence la divination astrale.
328 PINDARE, Thrne, 6, cit par Reynal SOREL, Critique de la raison
mythologique, p. 152.
329 PLATON, Euthydme, 290c; Thtete, 149c, Charmide, 157a & 176b, Banquet,
202e, Lois, X, 933a, 908d, 909d.
139
premier lieu, afin de saisir pourquoi nous ne nous tendrons pas de

manire consquente sur le temps dans luvre de Platon, nous
souhaitons placer en exergue cette synthse offerte par luniversitaire
contemporain Jean-Franois Matti. Ce spcialiste de la pense
platonicienne avance sans dtour330:
Aucun dialogue platonicien nest explicitement consacr au temps
dans lequel Schelling verra pourtant, avant Bergson ou Heidegger,
lorigine du cheminement philosophique. Dune faon plus prcise, si
lon entend par philosophie ltude rationnelle, critique et
argumente dune question dont on construit de faon rigoureusement
conceptuelle la problmatique, il ny a pas de philosophie du temps
chez Platon.
Il ny a pas de philosophie du temps chez Platon, du moins telle quon

lenvisagera aprs le travail conceptuel magistral dAristote. Cest la
raison pour laquelle le platonisme permettra un rapprochement
pratique avec le domaine religieux, ce qui nest pas le cas de
laristotlisme. Le temps platonicien est mythique et nest pas encore
de lordre philosophique. Il est du domaine de leikos muthos (du
discours vraisemblable) dira encore Jean-Franois Matti331.
Nanmoins, il est possible denvisager le temps platonicien selon deux
dimensions. Ces deux dimensions reprennent les deux faces de Cronos
dont nous avons vu la mise en place dans la mythologie dHsiode. Si,
en effet, le temps platonicien est bien mythique, il ne peut tre que le
prolongement dune histoire des mythes dont les moutures du
mythologue Hsiode sont la pierre de touche332. Nous avons vu, ce
sujet, que Platon intgrera le mythe des races dHsiode au sein de sa
Politique333. Dun ct le temps serait constructeur, donnant une
ossature au Monde, de lautre il introduirait les hommes dans
lincertitude, dans un flux erratique. Or, cette bi-facialit du temps
platonicien se dgage galement de sa Rpublique, comme la montr
Karel Thein, de luniversit de Prague334. Cette bi-facialit hsiodique
330 Jean-Franois MATTEI, Les figures du temps chez Platon, Les Figures du
temps, P.U.S, 1997, pp. 29-47, p. 30.
331 J.-F. MATTEI, Les figures du temps chez Platon, Les Figures du temps, p.
31.
332 Nous ne parlerons pas darch mythologique afin de rendre compte du travail
dHESIODE dans la mesure o ce concept, chez ce pote thologien, est temporel,
Hsiode nest pas PARMENIDE.
333 PLATON, Le Politique, 272 e.
334 Cf. Karel THEIN, Le lien intraitable. Enqute sur le temps dans la Rpublique
et le Time de Platon, Vrin, 2001.
140
est recouverte par la dichotomie platonicienne entre le temps

complexe de louranos et le temps immense des anthrpo. Le
temps de lOuranos qui est le temps du Ciel est un temps total (pan
chronos) alors que le temps des hommes nen contient quune partie
(moira). Cette dichotomie nous met demble en garde contre
lillusion dune totalit temporelle qui serait offerte aux mortels335 ;
seul le rgne des dieux est susceptible de pouvoir embrasser la totalit
du temps. Afin dtudier cette structure du temps platonicien qui
demeurera mythique, on pourrait ensuite ouvrir le Parmnide dans la
mesure o cest dans cette uvre de Platon que lon trouve le plus
doccurrences du terme de chronos : trente neuf, exactement336.
Cependant, ce dialogue fait tat du temps en rapport avec lEtre et
lUn sans jamais que cette notion soit elle-mme dfinie, ce qui, du
reste, est la marque dun discours mythique dans lequel les procs
dfinitoires sont toujours absents. En effet, il est par exemple postul
dans ce dialogue que lUn est dans le temps sans jamais que ni lEtre
ni le temps ne soient lobjet ne serait-ce que dun dbut de dfinition.
Citons un passage de ce dialogue qui cet gard est remarquable,
passage o le jeune Aristote se prend ce petit jeu dialectique en
compagnie de Parmnide337:
Parmnide : il a bien la proprit de ltre sil est un.
Aristote : oui
Parmnide : Or tre, est-ce autre chose que participer lexistence
dans le prsent, comme tait indique la communion avec
lexistence dans le pass et sera dans lavenir ?
Aristote : Cest bien cela.
Parmnide : Il participe donc du temps, sil participe de ltre.
Pourquoi lun est dans le temps, pose ce dveloppement ? Parce que

ltre est inclus dans lUn or lEtre possde le temps car lEtre et
lexistence, cest la mme chose. Le prdicat temps peut venir
dfinir lUn si (et seulement si) lEtre et lexistence sont confondus.
Pourquoi ? Car cest de lexistence, qui est engage dans le temps, que
lEtre tire sa temporalit, temporalit qui ensuite est attribue lUn.
On est alors en droit de se poser la question suivante : mais de quel
temps Parmnide ici se fait-il le dfenseur ? On voit parfaitement
quen ne dfinissant aucun terme du dveloppement, le temps peut
335 Depuis THOMAS dAquin on parle de totalitas temporis.
336 Marie-Laurence DESCLOS, Instituer la philosophie : le temps de la succession
dans le Parmnide de Platon, art. cit, p. 224, note 4.
337 PLATON, Parmnide, 151 e-152b, trad. Emile Chambry.
141
tre en tout et partout, et mme au sein de lUn. Plus encore,

admettons quil y ait deux types de temps, le temps complexe de
louranos et le temps immense des anthrpoi, le temps des hommes et
le temps des dieux. Cette division ne vient-elle pas fracturer
lquivalence entre lEtre et lExistence de ce dveloppement de
Parmnide ? Ce sera, on le sait, la thse plotinienne sur laquelle il
nest pas ncessaire de stendre ici338. De plus, nous verrons, dans
notre deuxime livre, quil conviendra de sinterroger sur la
rciproque de cette proposition : si le temps peut scinder ltre et
lexistence, ltre et lexistence ne peuvent-il pas scinder
rciproquement le temps ? Nanmoins, les rflexions mdivales
peuvent attendre. Enfin, le Parmnide insiste surtout sur la notion
dinstant comme le note Rmi Brague339, or cette problmatique sera
reprise par Aristote dans sa Physique, comme nous le verrons. Nous
examinerons galement ce moment si la thse selon laquelle le
temps est cr en mme temps que le monde est bien une thse
platonicienne et comment ces deux notions sarticulent340. Dans tous
les cas, cette pense du temps nest pas une pense platonicienne,
cest une thse parmdienne qui sera reprise ensuite par Aristote et par
toute la tradition philosophique.
Il nen demeure pas moins que si le temps nest en aucune manire
lobjet dun procs dfinitoire dans le Parmnide, tel ne semble pas
tre le cas dans le Time, texte o merge lopinion platonicienne
canonique selon laquelle le temps est image mobile de lternit.
Dans ce passage connu du Time, Platon utilise le terme aion que lon
traduit en franais, depuis Plotin, par celui dternit. Cest la raison
pour laquelle Rmi Brague tentera den donner une tout autre
dfinition en affinant les traductions habituelles. Ce terme, nous
indique-t-il, peut tre compris comme dsignant le monde des ides
divines, le Verbe, la Sagesse341, puis vient la proposition de
lecture dfinitive suivante342:
338 Cf. Henri CROUZEL, Origne et Plotin. Comparaisons doctrinales, Tqui, pp.
332-341.
339 Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, 1re tude, p. 11.
340 A ce stade de dveloppement conceptuel, on peut lire larticle de Walter
MESCH, Etre et temps dans le Parmnide de Platon, Revue philosophique de la
France et de ltranger, 2002/2, Tome 127, n2, pp. 159-175.
341 Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, 1re tude, p. 19.
342 Rmi BRAGUE, article cit plus haut, p. 67.
142

Quand Time dit du Ciel, image mobile de lan, quil va selon un
nombre anios, Platon nous fait comprendre que la mobilit du ciel
lui vient de son caractre dimage, et rciproquement, parce que les
deux, images et mobilit, proviennent du nombre. Lexpression veut
dire dabord que le Ciel va perptuellement son chemin, mais surtout
que le nombre sur lequel il se rgle est de la nature de lan, cest-dire de lme du monde dont la structure numrique vient justement
dtre dcrite.
Selon Denis Obrien, ce terme daidios pourrait dsigner les dieux

visibles cest--dire les corps clestes, les astres343. Mais est-ce bien
le registre dans lequel puisera Platon afin de penser le temps et la
structure du monde qui en est la matrice ? Rmi Brague, de son ct,
ne doute nullement que cette proposition platonicienne ne puisse tre
saisie sans recours au nombre dont il est fait mention dans ce passage.
Si le temps est en rapport au nombre cest bien parce que le monde a
t construit partir de nombres mystrieux dans le Time ; or le
monde continue sa marche en se rglant sur cette matrice numrique.
Analyser le temps du monde platonicien cest donc ncessairement
dterminer la nature du nombre duquel il est issu. Cest la raison pour
laquelle Rmi Brague fait ensuite la recension des nombres possibles :
le nombre des constellations, le nombre des sphres, le nombre des
mouvements clestes, la dcade Ainsi sachve cet article sans
trancher la question de savoir de quel nombre il sagit. Nous pouvons
dj faire la remarque suivante : nest-ce pas tout simplement de
lordre de la tautologie que dadmettre, comme le fait Platon, que le
temps est limage dun temps qui serait ternel ? Peut-on dfinir le
temps par le temps ? On ne peut sortir de cette tautologie que si lon
admet quil existe deux genres de temps bien distingus
qualitativement mais peut-tre pas spars quantitativement : le temps
complexe de louranos et le temps immense des anthrpoi. Le temps
des hommes serait limage du temps du Ciel. Il reviendra donc au
nombre de nous en dire davantage sur le temps dvelopp par Platon
et surtout sur cette dichotomie.
Au temps complexe de lOuranos, lhomme ne peut y avoir accs, ce
temps tant du registre du dmiurge, du registre des Dieux. Par
lintermdiaire des Muses italiques, Platon, en Rpublique344 avance
que la connaissance de ce temps est cependant possible et cela par le
343 Denis OBRIEN, Temps et ternit dans la philosophie grecque, in Mythe et
reprsentations du temps, C.N.R.S, 1985, pp. 59-85, p. 63.
344 PLATON, La Rpublique, VIII, 546a 3.
143
truchement des nombres. Les Muses savent en effet, ce qui a t, ce

qui est et ce qui sera, elles sont les gardiennes du temps. Les Muses
pythagoriciennes garderaient le secret des nombres dans la mesure o
si elles le divulgueraient, cest la structure du monde lui-mme qui
serait dvoile aux hommes. Grce ce passage de La Rpublique, on
peut cependant envisager ces nombres dans la mesure o ils sont
voqus de manire explicite. Jean-Luc Prilli, qui travaille sur
lhritage pythagoricien de la philosophie de Platon, a retrouv au sein
de La Rpublique la dichotomie mathmatique qui sous-tend cette
division conceptuelle qui fracture le temps platonicien345:
Il existe une priode, dune part pour la gnration divine,
embrasse par un nombre parfait, alors que dautre part, pour la
<gnration humaine>, il y a <un nombre> premier.
En Rpublique, le nombre parfait (teleios) est attribu au divin, les

nombres premiers, aux hommes. Mais quel genre de nombre
sommes-nous confronts dans lunivers platonicien ? Les nombres
platoniciens ne sont pas dabord des entiers naturels, ce sont des
entiers issus de la gomtrie et tirs de manire spciale des figures. Si
le nombre gomtrique est en effet un nombre quantitatif, les nombres
platoniciens, issus de la tradition pythagoricienne, sont qualitatifs.
Platon ne cesse de le rpter346:
Les figures sur lesquelles raisonne le gomtre ne sont pas celles
quil trace : ce quil cherche voir, cest ce que nul ne peut discerner
autrement que par la raison.
Cest Archytas qui a form Platon aux mathmatiques et ces dernires

taient encore largement inspires des thses pythagoriciennes dont ce
philosophe tait un grand dfenseur. Il se rvle alors dlicat de bien
comprendre les thses platoniciennes sans lire Archytas,
mathmaticien sur lequel Aristote crira pas moins de trois livres, ce
qui en fait le plus grand commentateur aprs Platon347. Compte tenu
de la nature de notre recherche, nous ne dirons que quelques mots au
sujet de ces nombres qualitatifs qui donnent accs au temps du Ciel,
au temps des dieux, selon les Muses italiques. Nous savons quil
345 Jean-Luc PERILLIE, Summetria des Nombres de la Rpublique, Revue
philosophique de Louvain, Institut suprieur de Philosophie, 2005, pp. 35-58, p. 43.
346 PLATON, La Rpublique, 511a, trad. idem.
347 Carl A. HUFFMAN, Archytas of Tarentum : Pythagorean, Philosopher, and
Mathematician King, Cambridge University Press, 2005, p. 45. Le catalogue de
DIOGENE LAERCE fait effectivement rfrence trois livres auxquels il faudrait
peut-tre ajouter des traits complmentaires comme le De la doctrine
pythagoricienne ou le De la Monade, cf. I, p. 237.
144
existe deux types distincts de nombres bien que leur nature ne semble
pas spare : le nombre nuptial et le nombre gomtrique. Nous
suivons Jean-Franois Matti, ce sujet, qui avance que le nombre
parfait est reli au nombre gomtrique et quil est impossible de les
sparer afin de comprendre lapproche platonicienne348. Le nombre
nuptial rend compte de la sphre divine et le nombre gomtrique est
rang du ct humain. Cette thse a t confirme par Karel Thein349:
Les Muses voquent ensuite deux nombres nuptiaux dont pourtant
elles ne calculent pas le deuxime. Le premier nombre, parfait
(teleios, 546 b5), est celui qui concide avec la priode de la
gnration divine. Les Muses se taisent sur lengendrement divin
(546, b4) et elles ne sattardent pas non plus sur le calcul du nombre
qui y prside. Le deuxime nombre, en revanche fait lobjet dune
prsentation dtaille. Il sagit du nombre gomtrique (arithmos
gemetrikos, 546c 6-7) qui commande aux bonnes et aux mauvaises
naissance des hommes.
Il existe un nombre nuptial qui rend compte de la sphre divine et une

multitude de nombres gomtriques afin denvisager la sphre des
humaines conditions. Ceci est galement confirm par luvre de
Nicomaque de Grase, auteur dun ouvrage intitul Introductio
Arithmeticae traduit en latin au VIme sicle par Boce et en franais il
y a peu350. Ce mathmaticien distingue galement le nombre
intelligible, qui est du domaine du dmiurge, du nombre
pistmonique, qui est lobjet du mathmaticien. Toutefois, comment
ces nombres rendraient-ils compte du temps ? Y aurait-il un nombre
ternel, le nombre nuptial ou intelligible et un nombre temporel, le
nombre gomtrique ou pistmonique ? Ce nombre, tel quil est
dcrit par ce mathmaticien, nest pas une unit discontinue dune
srie numrique ou dun segment despace quil soit naturel ou
gomtrique. Ce nombre est, je cite351: un flux de quantits constitu
dunits. Il ne serait pas absurde dadmettre que cest par le
truchement de la notion de flux que lattribut temporel du nombre
puisse advenir. Michel Crubellier nous donne ensuite son
348 Jean-Franois MATTEI, Platon et le miroir du mythe, opus cit, p. 91.
349 Karel THEIN, Mettre la Kallipolis en acte : lquivoque temporelle dans la
Rpublique de Platon, in Constructions du temps dans le monde grec ancien, op.
cit, pp. 253-265, p. 259.
350 Alain PETIT, Nicomaque de Grase, article de lEncyclopdie philosophique
universelle, Les uvres philosophiques, dictionnaire 1, 1992, pp. 233-234. La
traduction franaise de son ouvrage, sous le titre Introduction arithmtique, est le
fait de Janine Bertier, Vrin, 1978.
351 Nicomaque de GERASE, op. cit, I, VII, 1.
145
commentaire au sujet de cette forme surprenante de nombre (les

parenthses indiquent quil sagit dune conjecture)352:
(On trouve dans la littrature nopythagoricienne sur les nombres des
formules qui dcrivent le nombre arithmtique comme un flux, cest-dire un processus dans lequel lunit originelle sort delle-mme et
devient sans cesse autre quelle mme tendant ainsi,
symtriquement, ramener le nombre au continu.).
A travers la notion de processus qui transpose la notion de flux

dans lunivers thorique, Michel Crubellier met lhypothse selon
laquelle le nombre serait une construction et donc que le principe du
nombre devrait tre recherch dans la construction mme de ce dernier
et nullement dans le produit de sa construction, qui est le nombre tel
quil se manifeste dans lespace par la gomtrie et dans le temps
suivre des sries (hypothse constructiviste dans la mathmatique
contemporaine). Bien entendu, le nombre gomtrique ainsi envisag
ne correspond pas la dfinition qui sera retenue par Euclide dans ses
Elments. Pour Euclide, le nombre (arithmos) est bien une multiplicit
(plthos) compose galement dunits, mais cette multiplicit nest
nullement capable de mouvement propre (flux) et pas davantage
daltrit en sortant de lui-mme353. Disons, compendieusement, que
si le terme grec darithmos (le nombre grec) a des connotations avec
le terme de structure et dassemblage, comme ladmet juste titre
Rmi Brague354, cet assemblage ou cette structure du nombre peut tre
harmonieux (ho monadikos) et donc ternel car en permanence en
quilibre ou dysarmonieux et donc temporel. Ds lors, le mouvement
du flux ne serait rien dautre quune tentative de la structure de
revenir ltat dquilibre, lharmonie initiale, alors que le nombre
gomtrique achopperait retrouver cet tat dquilibre faute de ne
pas avoir t initialement harmonis. Nous rejoignons, ici, le jeux de
mot labor par Platon dans son Cratyle qui admettait que Cronos est
koros, cest--dire une plnitude, une enveloppe sans mlange
352 Michel CRUBELLIER, En quel sens le temps est-il un nombre ? in Aristote

et la pense du temps, Le Temps philosophique 11, Universit de Nanterre, 2005, pp.
39-55, p. 52.
353 Le seul point commun entre ces deux conceptions est le postulat dun tre
produit par le discontinu qui se manifeste spatialement comme une unit qui nest
rien dautre quun segment gomtrique. Cf. Ioannis M. VANDOULAKIS, Was
Euclids approach to arithmetic axiomatic ?, Oriens- Occidens, 2, pp. 141-181, p.
143.
354 Rmi BRAGUE, Du temps chez Platon et Aristote, 3me tude, p. 137.
146
(constitue dhomomres aurait dit Aristote), harmonieuse355. Or,

koros signifie galement le fils et lenfant, il montre la filiation
entre Zeus et Cronos et manifeste limpossibilit du vieillissement du
temps, qui a t, qui est et qui sera, pour le dire la manire des
Muses italiques. Lassemblage harmonieux rend compte du temps de
la gnration des Dieux, tandis que les autres figures (schma) font
tat de la multiplicit, celle des hommes. Inutile donc douvrir la
Physique dAristote et de se diriger sur la partie qui traite du temps
sans avoir, avant tout, compris ce nouage conceptuel historique.
Bref, si cest partir du nombre gomtrique que lon pouvait
reconstituer le nombre gomtrique parfait, il faudrait pour cela
interroger la notion dharmonie qui semble les distinguer
qualitativement. Lnigme peut manifestement tre dplace dune
analyse sur le nombre lui-mme une analyse sur lharmonie qui lui
est attribue. Et, par-l mme, cest la notion dharmonie qui devrait
nous permettre darticuler lternit divine, issue du nombre nuptial,
avec la temporalit mondaine, issue du nombre gomtrique.
En premier lieu, cest dans un passage de la Physique dAristote que
Carl A. Huffman, de lUniversit de Cambridge356, retrouvera cette
dimension pythagoricienne qui consiste avancer que lharmonie
vient ncessairement de la dysharmonie, citons la rflexion
pythagoricienne dAristote357:
Il est en effet ncessaire que toute chose harmonieuse vienne de ce
qui est dsharmonis, et ce qui est dharmonis de ce qui est
harmonis, et ce qui est harmonis se corrompt en dysharmonie, et
non pas nimporte laquelle, mais celle qui est oppose.
On est alors en droit de sinterroger sur lharmonie dont Aristote fait

ici mention afin de rendre compte du modle pythagoricien qui sera
355 PLATON, Cratyle, 396b cit par Jrme LAURENT, Lhomme et le monde
selon Plotin, op. cit, p. 142. PLOTIN reprendra ce jeux de mot de PLATON six
reprises. Voici le jeux de mot de Platon dans la traduction de Lon Robin : Coros,
voil le sens du nom de Cronos, non pas en effet Coros le jeune garon, mais ce
quil y a de plus pur, Catharon, de non mlang, a-kraton, dans son esprit, noos..
Aussi, J.-F. MATTEI a-t-il raison dinsiter sur la non sparation entre le nombre
nuptial et le nombre gomtrique, sans quoi la pense senfermerait dans le
Catharon, nom qui sera donn un mouvement historique, le catharisme
( : ka th a r s ), par un dominicain dont on ignore le nom.
356 Carl A HUFFMAN, Philolus of Crotone : Pyhagorean and Presocratie. A
commentary on the Fragments and Testimonia with Interpretative Essays, C.U.P.,
1993, pp. 139-140.
357 ARISTOTE, Physique, I, 5, 188b 12-15, trad. Pierre Pellegrin.
147
repris par Platon. A quel modle fait-il rfrence ? Cette conception

est-elle issue dun domaine particulier du savoir ? Cette conception
dnote-t-elle lunivers de la musique, celui de la physique ou encore
celui de lastronomie ? Nous ne possdons quun fragment qui nous
permette de qualifier cette harmonie, il sagit du fragment 47 de Rose,
qui fait tat de cette notion358:
Lharmonie est cleste ; elle a une nature divine, belle dmonique,
en effet elle est constitue en valeur par quatre membres.
Nous ne nous arrterons pas sur la constitution matrielle lmentaire

du monde supra-lunaire chez Aristote (les quatre membres qui sont les
quatre lments auxquels il faudra ajouter le cinquime), nous voulons
simplement souligner que lharmonie formelle est tire dun modle
cleste et que cette conception semble issue de lhritage
pythagoricien. Du reste, ce fragment peut tre mis en lumire par une
comparaison avec un passage de la Mtaphysique dAristote qui
admet de manire explicite que le postulat fondamental du
pythagorisme tait le suivant359:
...dans ces conditions, ils considrent que les principes des nombres
sont les lments de tous les tres, et que le Ciel tout entier est
harmonie et nombre.
Que lharmonie soit tire de lanalogie au Ciel tout entier, voil qui
semble tre vritablement lhritage pythagoricien repris par Platon.
Du moins est-ce sur la foi de ces tmoignages dAristote quil est
permis de ladmettre. Le Ciel est le modle de lharmonie. Plus loin,
toujours au sein du livre A (990a) de sa Mtaphysique qui rend
compte des pythagoriciens, le Stagirite prcise encore360:
Cest cette tude (lastronomie) quils dpensent entirement leurs
principes et leurs causes.
Les pythagoriciens passaient leur temps consulter le Ciel,

lobserver en ses diffrentes parties, consigner ses modifications
manifestes et dterminer les fonctions de toutes ses rgions. Ce
travail ressemble beaucoup celui du neurologue actuel qui tente de
dfinir les diffrentes parties du cerveau et de rechercher les fonctions
ou affections du corps qui y sont attaches361. Platon, lui-mme, dans
358 Fragment 47 dARISTOTE collect par Rose, cit par Jean-Luc PERILLIE,
Symmetria et rationalit. Origine pythagoricienne de la notion grecque de symtrie,
LHarmattan, 2005, p. 103 et p. 245.
359 ARISTOTE, Mtaphysique, A, 5, 986a, 2-4, trad. Idem.
360 ARISTOTE, Mtaphysique, A, 5, 986a, 21-30, trad. J. Tricot.
361 Le Phdon pose galement cette analogie entre les fleuves du feu et le thmos
humain qui sera log, plus tard, dans lactivit volcanique des les oliennes.
148
les Lois (XII, 967e 2) et en Rpublique (VII, 530d 8) dira qu

lpoque dArchytas lastronomie tait la sur de lHarmonique ;
ce qui nous donne un tmoignage assez fiable de la cohrence du
prsent dveloppement. De la morphologie des mouvements du Ciel,
les pythagoriciens devaient alors tirer des consquences sur la
configuration des tres humains. Et, encore une fois, plus que les
crits de Platon eux-mmes, cest un tmoignage dAristote qui peut
nous permettre de bien comprendre la conception platonicienne,
conception qui se situe dans la droite ligne du pythagorisme362:
Les Pythagoriciens ont, en effet, plac dans telle partie dtermine
de lUnivers, lopinion et le temps critique, et, un peu au-dessus ou en
dessous, linjustice et la dcision ou le mlange ; et ils en donnent
comme dmonstration que chacune de ces choses est un nombre et
que dj se trouve en fait runie, dans ce mme lieu, une multiplicit
de grandeurs composes de nombres parce que les dterminations du
nombre qui les constituent sont localises dans diffrentes rgions de
ltendue.
Grce ce tmoignage, on apprend quil existe de multiples rgions

au sein du Ciel, rgions qui sont hirarchises. Au sein de chaque
rgion, il existe une multiplicit de grandeurs qui sont dj composes
et qui, runies, constituent lharmonie en soi du Ciel. La configuration
de ces grandeurs, leur forme pour le dire la manire picurienne,
donne visiblement - des nombres diffrents. Or, ces rgions du
Ciel sont attaches des dterminations humaines. Aristote numre ces
dterminations humaines susceptibles dtre comprises grce
lastronomie. Dans le passage mentionn, on trouve regroups,
dabord lopinion, ensuite le kairos, puis vient linjustice, enfin le
mlange ou la dcision. Comme lont fait remarquer la plupart des
commentateurs, ce passage semble corrompu ou avoir t tronqu363.
Toutefois, il nous semble quil fait cho un autre passage du mme
livre, le livre A, en 4, 985b 29, qui tablit la liste suivante : la justice,
lme, le kairos. Deux dterminations humaines sont communes ces
deux recensions : la justice et le kairos. Nous retrouvons le temps dont
la notion de kairos manifeste la prsence. Les pythagoriciens
semblaient donc penser que le temps humain pouvait tre compris au
regard des configurations astrales. Rappelons, en premier lieu, que
kairos tait la plus jeune fille de Zeus, selon le pote Ion de Chios.
362 ARISTOTE, Mtaphysique, A, 8, 990a, 19-27.

363 Cf. note 1 de Jules TRICOT.
149
Ensuite, Jean-Luc Prilli, tant dans sa thse de doctorat364 que dans

un autre article dj cit, a parfaitement dmontr que dans le cadre de
la culture tragique le kairos tait un quivalent smantique du
summetron, lequel est la base de lharmonie grecque365:
Signalons que dans la culture tragique, le kairos est un quivalent
smantique du summetron.
En outre, dans une glose de Jules Tricot, on apprend que le kairos tait
reli une rgion du Ciel particulire que sont les Pliades 366. Une
rgion du Ciel pourrait donc rendre compte dune dtermination
humaine qui est le temps et cette rgion serait les Pliades. En effet, si
on lve la tte vers le Ciel, on distingue rapidement 5 toiles au sein
de cet amas dtoiles mais les grecs en connaissaient 7, cest la raison
pour laquelle les pythagoriciens auraient attach le nombre sept au
kairos. Nanmoins, cela nindique pas encore pourquoi il y avait une
analogie entre les Pliades et la notion de kairos au sein du
pythagorisme. Essayons de comprendre cela. David Bouvier, en
commentant le trait hippocratique Du Rgime qui date de la fin du Ve
avant J.-C., avance que cest laide des Pliades que les
pythagoriciens367 ont dcoup le temps en saisons368:
Je divise lanne en quatre parties, division le plus souvent admise
par la foule : lhiver, le printemps, lt, lautomne, lhiver va du
coucher des Pliades lquinoxe de printemps, le printemps, de cette
quinoxe au lever des Pliades, lt des Pliades au lever dActarus,
lautomne du lever dActurus au coucher des Pliades.
Nous parlerons plus loin de la notion dquinoxe. On peut donc

supposer que, comme les Pliades permettaient de diviser les saisons
(le temps) et que la notion de kairos possdait la mme signification
usuelle au regard du temps (sa racine ker signifiant, en effet, couper),
cest tout naturellement que le nombre 7, venant des sept toiles, a pu
servir de navette analogique entre le Ciel et la Terre. Quoi quil en
soit, lon sait dsormais que cet amas est constitu de 1400 toiles, ce
364 Jean-Luc PERILLIE, Symmetria et rationalit. Origine pythagoricienne de la
notion grecque de symtrie, Lharmattan, 2005.
365 Jean-Luc PERILLIE, Summetria des Nombres de la Rpublique, Revue
philosophique de Louvain, Institut suprieur de Philosophie, 2005, pp. 35-58, p. 54.
366 Jules TRICOT, note 2, p. 77 dans notre dition.
367 David BOUVIER, Temps chronique et temps mtorologique chez les
premiers historiens grecs, article cit, in opus cit p. 128, note 46. Je cite : La
division de lanne en quatre saisons vient de lcole pythagoricienne ; Euripide
pourrait tre lun des premiers lavoir accepte.
368 Trad. R. JOLY.
150
qui relativise la porte dune telle mthode, comme lavancera

galement Aristote dans sa Mtaphysique369.
Et, dans la Pliade, cest nous qui comptons sept toiles, comme
nous en comptons douze dans la Grande Ourse, mais il y a dautres
peuples qui en comptent davantage.
Cependant, il demeure que les saisons sont divises en quatre et sousdivises en trois afin de procurer les douze mois de lanne, et le cycle
de la Lune sera galement divis en quatre afin de donner les semaines
constitues de sept jours ; mode de division que lon retrouvera chez
Platon partir de la figure du dodcadre et galement dans la pense
du Stagirite au niveau constitutionnel370.
Si donc lharmonie cleste tait le modle par excellence de
lharmonie et que les toiles nombres offraient les nombres, ces
nombres qualitatifs restaient nanmoins diffrents des nombres
quantitatifs. Aristote le prcise de manire pertinente, dans sa
Mtaphysique, toujours au sein du livre A qui traite de la pense
pythagoricienne371:
car les Choses mathmatiques rentrent dans la classe des tres
sans mouvement, lexception de celles dont traite lAstronomie.
Nous obtenons alors un nouveau critre afin de distinguer le nombre

gomtrique du nombre nuptial harmonis. Le nombre gomtrique
est sans mouvement, il peut donc tre naturellement rapproch du
nombre euclidien. Cependant, il nen va pas de mme pour les
nombres tirs de lastronomie. Dabord, si ces nombres sont un
assemblage de parties, cest quavant tout cette proprit est tire par
analogie aux amas dtoiles, comme nous lavons vu propos des
Pliades. Et, si cet ensemble est harmonieux, cest quil est lui-mme
un sous-ensemble de lensemble dit Ciel, Ciel qui est le modle de
lharmonie. Quant la question du mouvement propre (per se) de ces
nombres et le problme de leur engagement dans le temps, on peut
supposer, faute de tmoignages, que cela provenait du mouvement
perptuel des orbes des astres qui ne cessaient apparemment de faire
apparatre et disparatre ces toiles sur la vote toile. Par exemple,
369 ARISTOTE, Mtaph., N, 6 1093a18-19.
370 Nous voulons parler du fragment 385 de ROSE qui fait tat dun essai
fantaisiste de constitution athnienne rapport par ARISTOTE : Ils se sont rpartis
en quatre phulai, imitant par l les saisons de lanne. Chacune des phulai est
divise en trois parties, pour former un ensemble de douze parties, comme les mois
de lanne. Ils appellent ces parties trittues et phratriai. Trente gen forment une
phratria, de mme que trente jours forment un mois.
371 ARISTOTE, Mtaph., A, 8, 989b 32-34.
151
lapparition des Pliades dans le Ciel marquait le dbut de lt et leur

disparition le dbut de lhiver372. Si donc le nombre pythagoricien
possde le temps, en somme si cet assemblage est compos de parties
en mouvement, ces proprits sont tires du Ciel, de son temps et de
ses mouvements.
Toutefois, bien que la conception platonicienne soit effectivement
issue de cette tradition pythagoricienne, elle sera loin dy tre fidle.
Aristote critique Platon ce sujet en avanant que ce dernier aurait fait
disparatre ces proprits fondamentales du nombre qualitatif
pythagoricien en considrant les nombres comme des entits
spares373:
Un autre point qui lui est particulier, cest quil place les nombres en
dehors des objets sensibles, tandis que les pythagoriciens prtendent
que les choses mmes sont nombres, et, dautre part, ne posent pas les
Choses mathmatiques comme intermdiaires entre les Ides et le
sensible. Sil spara ainsi du monde sensible lUn et les Nombres,
contrairement aux pythagoriciens, et sil introduisit les Ides, ce fut en
raison de ses recherches dordre logique (car ses prdcesseurs ne
possdaient aucune connaissance de la dialectique.)
Cest en voulant introduire la dialectique au sein mme de ses

enqutes sur la Nature que Platon aurait dpouill le nombre de ses
proprits, si lon en juge par ce passage de la Mtaphysique
dAristote. Nous avons vu que le nombre pythagoricien est un entier
naturel dans la mesure o ses proprits sont identiques celles de la
constitution du Ciel. Or, en introduisant sa dialectique, Platon modifie
le modle pythagoricien et fait de ce dernier un intermdiaire entre le
sensible et les Ides, affirme le Stagirite. On peut donc sinterroger sur
le lieu vritable de ce nombre. Ce lieu du nombre platonicien nest pas
une idalit dans la mesure o ce dernier fait justement le lien entre les
Ides et le sensible. Ni sensible, ni Idel, le statut du nombre
platonicien pose problme. Et la source de ce problme semble tre
lintroduction de la dialectique idelle. Aristote sinterroge galement,
peu avant le passage cit, sur la ncessit de la Dyade qui introduit
lintervalle dialectique374:
372 Cf. Jesper SVENBRO, Lgalit des saisons. Notes sur le calendrier
hippocratique (Du rgime, III, 68) in Construction du temps dans le monde grec
ancien, op. cit, pp. 341-350.
373 ARISTOTE, Mtaph. A, 6, 987b, 26-31.
374 ARISTOTE, Mtaph. A, 6, 987b, 25-26.
152

Mais remplacer linfini (apeiron) quils concevaient comme simple,
par une dyade, et constituer linfini avec le Grand et le Petit, voil
lapport personnel de Platon.
Aristote semble vouloir dire que lintroduction de la dialectique, au

lieu de rendre intelligible tant le nombre que lapproche des
phnomnes naturels, ne fait que complexifier les problmes. Si pour
les pythagoriciens l'infini tait une notion simple, constamment
rapporte au Ciel, lintroduction de la dyade semble avoir propuls ce
dernier dans une abstraction dont le Stagirite, visiblement, ne voit pas
le gain thorique. Pourquoi opposer le Grand et le Petit, laisser cette
dichotomie sans cesse en mouvement et ouvrir ainsi le champ un
infini qui semble purement illusoire375? La critique aristotlicienne
semble sans concession. Aussi, afin de bien saisir cela, prenons le
Philbe dans lequel Platon aborde la notion dharmonie. Grce ce
dialogue, on peut constater combien Platon sest loign de lapproche
pythagoricienne. En effet, au lieu dintroduire demble un modle
analogique (le Ciel, la musique) afin de rendre compte de lharmonie,
Platon place en premier la dialectique entre la limite et linfini. Cette
tension entre la limite (pras) et lillimit (apeiron) procure un
mlange (summixis). Ce nest quensuite que le nombre et la mesure
sont appliqus cette entit quest le mlange. Cette opration, je
cite376:
suspend les contraires qui se comportent mutuellement de manire
dissonante (diaphors) et, une fois appos le nombre (arithmon), les
rend commensurs et consonant.
Premirement, en introduisant la dialectique, Platon arrache au

nombre les dimensions physiologiques, pour le dire comme les
pythagoriciens, qui constituaient ses proprits propres. Ds lors, il
na plus de proprit et devient une pure abstraction. Ensuite, il place
ce dernier dans un statut subalterne par rapport la dialectique377,
cest pourquoi le nombre nest plus li la Nature, il vient sappliquer
un mlange (summixis) issu de la dialectique. Le couple des
contraires dissonants cesse lorsque lon arrive lui appliquer un
nombre qui rend le mlange qui en est issu, harmonieux, commensur
dans lordre gomtrique. Ds lors, Anne-Gabrile Wersinger de
375 On songe la critique lance par FEUERBACH contre la dialectique illimite
de la philosophie de HEGEL.
376 PLATON, Philbe, 25d11= 24C6.
377 Lopposition entre PLATON et ARISTOTE sur le statut de la dialectique est
relativement bien analyse par Michel NARCY dans son article La dialectique
entre Platon et Aristote, Kairos kai logos, 8, 1997, pp. 1-24.
153
sinterroger juste titre sur le lieu de la tension entre le Grand et le

Petit. Quel est le lieu de cette dialectique ? Quel est le lieu vritable
du mlange ainsi obtenu ?378:
Quest-ce qui peut faire office de demeure ou demplacement tantt
pour lapeiron tantt pour la limite quantitative ?Telle doit tre notre
question.
Si Anne-Gabrile Wersinger achoppe sur la mme question que celle

impose par notre dveloppement, notre rsolution de celle-ci sera
tout autre. Afin de rpondre cette question, en effet, cest le modle
musical qui est appel par cette dernire en renfort. Ce modle
musical est parfaitement nou autour de la notion dintervalle. On ne
saurait critiquer son analyse qui, de plus, semble conforme
lapproche platonicienne. Cest la raison pour laquelle nous prfrons
renvoyer son ouvrage, ne pouvant rien ajouter de plus pertinent379.
Cependant, dun point de vue purement thorique, nous ne croyons
pas que ce modle rponde entirement la question pose. Si
lintervalle musical peut tre un des modles rendant compte du
fonctionnement de la dialectique, il existe tant dintervalles multiples
et divers que lon peut douter que lintervalle musical puisse les
embrasser tous. Qu'y a-t-il de commun entre un intervalle gomtrique
et un intervalle physique ? Quy a-t-il de commun entre un intervalle
physique et un intervalle cosmologique ? Il faudrait, en premier lieu,
dfinir lespace qui est le rceptacle de cet intervalle, sil y en a un.
Au sein dun intervalle, en effet, on admet communment quil y a de
lespace. Mais une preuve doit tre amene ici afin de soutenir une
telle thse lourde de consquence. De plus, lon sait quAristote, lui,
comme nous le verrons, refusera dadmettre quil y ait un espace entre
les bornes dun intervalle et cest cette bance, ce vide, qui propulsera
ses recherches sur la dtermination du mouvement lui-mme. Pour
Platon, lespace qui est le rceptacle de lintervalle nest pas non plus
le monde lui-mme (la Nature) ; cest--dire que ce nest pas un
espace physique, cest le mlange (summixis). Or, ce mlange est
invisible et thorique. On doit comprendre finalement que les
recherches sur les harmonies, qui avaient pour but de percer le
mystre de la musique au sein des cultes, ont rduit ce concept en
378 Anne-Gabrile WERSINGER, La sphre et lintervalle. Le schme de
lharmonie dans la pense des anciens Grecs dHomre Platon, Jrme MILLON,
2008, p. 253.
379A.-G. WERSINGER, La sphre et lintervalle. Le schme de lharmonie dans la
pense des anciens Grecs dHomre Platon, pp. 254-270, 296-309.
154
fume. Ces analyses platoniciennes ont dtourn les recherches les

plus fondamentales engages sur le terrain de la physique. Il nen
demeure pas moins vrai que ce mlange, qui est le support sur lequel
vont sappliquer le nombre et la mesure, montre quon ne peut
admettre que la nature (materia) puisse tre signata quantitate,
comme le reconnatront bon nombre de commentateurs mdivaux.
Cest le mlange qui est signe de la quantit et cest la raison pour
laquelle part la symtrie, on ne voit pas bien ce qui pourrait tre
signe pour le nombre.
Pour se maintenir notre questionnement, il existait bien une
dialectique pythagoricienne permettant de rendre compte des
phnomnes physiques, mais elle ntait pas de lordre des Ides, mais
bien de lordre physique. On peut dire la mme chose de la dialectique
que du nombre au sein de la pense platonicienne. Platon a
littralement dpouill la dialectique de son sens physiologique, sens
qui pourtant avait fait lobjet de multiples recherches au sein du
pythagorisme. En effet, la dialectique physiologique des
pythagoriciens tait celle de la tension des courbes, modle qui tait
au fondement de lanalogie elle-mme, comme la parfaitement relev
Anne-Gabrile Wersinger380. Or, on ne retrouve plus ce modle dans
la pense platonicienne. Si les Muses italiques pouvaient encore
parler, elles nous dvoileraient encore bien des secrets sur les nombres
et le temps, mais Platon leur a tranch la tte. Qui connat encore la
nature de la dialectique des Muses italiques ? Aussi surprenant que
cela puisse paratre, il reviendra Aristote de rtablir ce
questionnement pythagoricien afin de rendre compte du temps, ce que
nous verrons en suivant sa modlisation du concept dentlchie
laide de lanalogie au nez et au membre moteur. Au regard de la
question de lintervalle, Aristote est un des meilleurs hritiers du
pythagorisme, du moins offrira-t-il une solution plus satisfaisante que
cette celle soutenue par Platon. Cest lincomprhension gnrale du
modle musical, qui avait pour but de clarifier la notion dintervalle
sur lequel le nombre devait sappliquer, qui laissera planer, par la
suite, un soupon d Idalisme concernant le nombre lui-mme. Or,
mme aprs les recherches sur les intervalles musicaux, le nombre
conservera ce statut dintermdiaire entre le sensible et lintelligible,
de telle sorte que la thse de lIdalit du nombre platonicien nest en
lharmonie dans la pense des anciens Grecs dHomre Platon, p. 279.
155
aucune manire soutenable. Le nombre platonicien nest nullement

idel ou Idal, il est tout simplement le produit dune abstraction dont
nul ne peut dterminer le sige au sein de la pense platonicienne.
Platon a donc absolutis tant le nombre que la dialectique, deux
concepts ncessaires afin d'apprhender le temps. On comprend alors
pourquoi, ce faisant, ce philosophe ntait plus en mesure de rendre
compte de ce concept fondamental.
Maintenant, si Platon a absolutis le modle pythagoricien, peuttre afin de ne pas dvoiler ce quil croyait tre des mystres, sa
conception de lUn rendant compte de lentiret du Ciel tait-elle
galement diffrente ? Il nous faut aborder cette question afin de
dterminer le nombre parfait, seul nombre qualitatif pouvant rendre
compte de lUn : le nombre nuptial. Or, cette entiret peut
logiquement tre aborde de deux manires : intensivement et
extensivement. De manire intensive, cette entiret du Ciel est
obtenue en retenant une partie extensive pouvant rendre compte de la
totalit. Il sagira donc de retenir une partie du Ciel comme zone
pouvant dterminer la totalit qualitative. Nous disposons en premier
lieu dun tmoignage assez fiable de Stobe faisant tat dune telle
dmarche chez les Pythagoriciens. Il existerait un foyer, log au
centre du Ciel, qui permettrait qualitativement de saisir la nature de
lharmonie qui y rside381:
Le premier harmonis, lUn, au milieu de la sphre est appel foyer.
Ce fragment, attribu Philolaos, tente de rendre compte dune sorte

de semence qui expliquerait la gense du Ciel et qui continuerait
en dterminer sa constitution relle ou manifeste. Ce foyer procurerait
la matrice mme de lharmonie. Cette partie expressive du Ciel, le
foyer, est lUn. Selon le modle auquel les pythagoriciens font
rfrence, ce foyer qui est au centre de lUnivers peut tre soit le soleil
si le modle est hliocentrique, soit la Terre sil est gocentrique.
Nanmoins, que le centre soit le Ciel ou la Terre, il convient de
comprendre avant tout le fonctionnement efficient dun tel modle. Le
modle du foyer de lunivers est donn par Anaxagore, dans son livre
sur la Physique, livre dont Socrate dira, lors de son procs, quil tait
disponible tous sur la place publique382. Or, Platon fera bon usage du
381 STOBEE, I, XXI, 8.

382 Lucio PEPE, Le livre DAnaxagore lu par Platon, in M. DIXSAUT & A.
BRANCACCI, Platon. Source pr-socratique. Exploration, Vrin, pp. 107-128.
156
livre de ce Giordano Bruno antique383, tout en modifiant sa guise son

contenu, ce qui lui vaudra lpoque plusieurs accusations pour
plagiat384. On ne fera donc aucun cas des thses de lEcole dAthnes
selon lesquelles ce savoir serait hrit de mystres lointains que le
divin Platon aurait collects et que les plus minents commentateurs
iront retrouver jusquen Egypte ! Ce modle astronomique est
condens dans le fragment authentique suivant385:
Et le tournoiement du tout-ensemble, lintellect le dirigea de faon
faire tournoyer le commencement. Et il a commenc dabord en un
point minuscule de tournoyer, puis il tournoie un peu plus et un peu
plus il tournoiera. Les mlanges, les sparations, les discriminations,
tous il les connat lintellect. Et quels quils devraient tre, quels ils
taient, et lesquels ne sont pas maintenant, et tous ceux qui sont
maintenant, et quels ils seront, tout, lintellect la dispos, et ce
tournoiement que font maintenant tournoyer les astres, le soleil, la
lune, lair lther, les spars. Et cest le tournoiement mme qui les a
fait se sparer.
Au centre de lunivers existerait un tournoiement, un mouvement

tourbillonnaire, cest le modle de la prichorsis. Ce tournoiement
conduit la sparation des astres nomms ici que sont le Soleil, la
Lune et les zones du Ciel, tel lther. Lintellect (nos kubernts)
permet de connatre le Ciel ainsi compos par le tournoiement ;
lintellect connaissant aussi bien les sparations qui ont engendr ses
rgions et les astres qui le constituent.
Cest visiblement parce que lintellect connat le mode de constitution
de lUnivers quil peut le diriger. Cest visiblement galement parce
quil tait prsent au moment de sa constitution quil a la possibilit de
le diriger : Lintellect dirigea de faon faire tournoyer le
commencement, admet Anaxagore. Le commencement tait donc
inerte. Cest bien lIntellect qui a anim le Ciel en le propulsant dans
une temporalit spciale. Cette temporalit nest pas un temps linaire
dans la mesure o le mouvement constituant est un tourbillon. Ce
tourbillon qui est une mtaphore spatiale renferme en lui-mme le
modle de la temporalit du Ciel et donc de lUn. Pourquoi ? Parce
383 Ce modle est expos explicitement ou implicitement par PLATON dans les
Lois, 966d sq., le Cratyle, 413c, le Phdon, 95c sq. & 96 ab et le Philbe, 28 e.
384 Lucio PEPE, Le livre DAnaxagore lu par Platon, in M. DIXSAUT & A.
BRANCACCI, Platon. Source pr-socratique. Exploration, Vrin, p. 109.
385 ANAXAGORE, Fragment D./K. B12, fragment que nous citons ici comme
tmoignage dune approche pythagoricienne qui ne lui est pas spcifique mais qui
tmoigne de son ancrage au sein de ce mouvement, comme nous le verrons dans la
troisime sous-partie suivante.
157
que si le Ciel tait inanim avant lapplication de ce mouvement, cest

bien ce mouvement qui la anim et cela avant tout de manire
temporelle. Or, cette temporalit propre nest pas un mouvement
circulaire car dans ce modle du tourbillon, Anaxagore prcise bien
quil a commenc par un point minuscule. LUn nest donc pas une
totalit qui embrasserait lensemble de ses lments, lUn est
linfiniment petit qui intensivement se rpand dans linfiniment grand.
Or, ce mode de propagation (pour le formuler en terme physique) ou
de participation (pour l'exprimer en terme philosophique) est soumis
encore et toujours au modle du tourbillon qui na pas de limite. De
telle sorte que le Ciel est envisag comme infiniment grand et cest la
raison pour laquelle les pythagoriciens le qualifieront galement
dAon. En consquence, lintellect connat ncessairement le pass,
puisquil tait la fondation du Ciel, le prsent puisquil dirige sa
constitution et le futur. Il connat enfin la fin (le terme du futur) du
Ciel au niveau formel, sans en connatre la fin matrielle car il semble
avoir travaill sur un matriau dj prsent. En effet, et ceci est
capital, quand Anaxagore avance quil commena par le point le plus
minuscule cela implique, selon la grandeur, que cette dimension
puisse tre rapporte dautres units plus grandes dj prsentes.
Nous ne pouvons donc nullement retenir la synthse interprtative
propose par Anne-Gabrile Wersinger386:
Or, une telle intelligence, le nos, est caractrise, comme on la vu,
par le tournoiement du temps de telle faon que le commencement
concide avec la fin. Cela signifie que le nos sait tout lavance, et
se souvient de tout. Le point de vue omniscient du nos tant celui de
linfini, il a la capacit de dfinir tous les points de vue sur une chose.
Cela revient dire quau lieu de supprimer le temps comme Socrate,
qui absolutise le rapport des quantits, Anaxagore multiplie linfini
ce rapport en fonction des temps. Le nos est le seul matriser la
mtrique.
Si nous avons dj vu que le modle de lharmonie, selon Archytas,

tait bien le Ciel, il est entendu que le nos est le seul matriser la
mtrique. De mme, si l'on considre que Platon absolutisait tant le
nombre que la dialectique, on nest pas surpris de retrouver une telle
absolutisation du temps chez Socrate, ce qui nen nest quune
consquence. Si le nos peut tre qualifi domniscient, voil qui ne
pose pas davantage problme dans la mesure o il matrise la mtrique
lharmonie dans la pense des anciens Grecs dHomre Platon, p. 326.
158
de lavant, de laprs et du maintenant. Seulement le modle du

tourbillon nous empche davancer que la fin rejoigne le dbut car
ceci est le modle du cercle. Or, le modle du tourbillon ajoute un
paramtre qui est le temps lui-mme. Cela implique une connaissance
premire de la limite (pras). Quantitativement, le tourbillon peut
donc arriver un terme spatial qui est sa limite extensionnelle, en
somme le mouvement pourrait venir buter sur un obstacle extrieur.
Ou qualitativement, le matriau sur lequel il applique son mouvement
pourrait spuiser de telle sorte que le modle tournerait vide. En
somme, tant le matriau sur lequel est appliqu ce mouvement que la
limite extrieure de son mouvement pourraient rendre impossible le
retour extensionnel du mme (n + 1). La courbure du modle du
tourbillon nimplique donc pas ncessairement la figure du cercle,
comme cela est avanc de manire un peu rapide. Nanmoins, il est
tout fait lgitime davancer qu suivre ce modle, le monde est
engag dans une temporalit extensionnelle, le temps ne cessant de
crotre sans pause. Quant la question initiale pose, savoir quel
nombre qualitatif peut tre attach cette conception de la
prichorsis, il est obvie que ce nombre est le nombre 1, lUn qui
donnera naissance aux tudes hnologiques. Pour Jean-Franois
Matti, ce nombre ternel porterait le nom d'aon chez Platon, comme
chez les pythagoriciens, et pourrait se concevoir sous langle de la
dure387:
Le Nombre ternel, ou Aon, nest pas la suspension du cours du
temps, mais la mise en mouvement de la dure des ges et de lme du
monde.
Ceci confirme que le nombre ternel platonicien, rendant compte du

panta chronos, permet la mise en place du kosmos pythagoricien et
par l mme dclenche le mouvement et la dure. Cette dure peut tre
mesure ou scande par le nombre de courbes du tourbillon, chaque
courbe rendant compte dun ge du monde, un peu la manire des
strates des ges (annes) que lon mesure sur les troncs coups des
arbres. Jean-Franois Matti explique encore, en droulant ce temps
thorique, que la construction du Monde dans le Time de Platon se
fait par le prisme de la figure du dodcadre, dans la mesure o toutes
les priodes de temps indiques dans le Phdon, dans le Phdre, les
Lois et bien entendu le Time, font toujours tat dune totalit divise
387 Jean-Franois MATTEI, Les figures du temps chez Platon, in Les Figures du
temps, P.U.S, 1997, pp. 29-47, p. 37.
159
en douze parties388. De telle sorte que cette temporalit droule

semble avoir t saisie par Platon gomtriquement au moyen de cette
figure. Ce modle conserve la continuit temporelle puisque le nos
nintroduit pas de principe de discrtion. Pour Platon le nos
nintroduit pas davantage la notion dorganisation, ce que pourtant
Anaxagore dfendait, comme nous le verrons. Cest fort de ce mode
de comprhension de la temporalit platonicienne que le moine
mdival Joachim de Flore appliquera celle-ci la continuit
historique389. Cette application semblerait lgitime d'autant que lon
considre que ce modle nest pas linaire et que toutes les phases390
qui seront les priodes historiques sembotent les unes dans les autres
jusqu lvnement initial, la naissance du Christ391. Enfin, il resterait
sinterroger sur la source de ce modle propos par Anaxagore et
repris par Platon afin de rendre compte du temps. Si ce modle
quelques ressemblances avec la vision du monde iranien, telle quelle
est galement dcrite par Hsiode, nous ne pouvons nullement
trancher cette question. Il faudrait pour cela analyser avant tout
linfluence de culture magusenne sur la culture grecque et cela
ventuellement via les textes bibliques.
En ce qui concerne dsormais lentiret obtenue par extension, cest
bien en travaillant sur la notion de limite extensionnelle que les
pythagoriciens sont venus penser le nombre qui nous intresse, le
nombre nuptial. Ce nombre pourrait alors logiquement sobtenir de
388 Jean-Franois MATTEI, Les figures du temps chez Platon, in Les Figures du
temps, p. 36, cf. galement La gnalogie du nombre nuptiale chez Platon, Les
tudes philosophiques, 1982, n 3, pp. 281-303.
389 La thse de Joachim de FLORE sur le temps peut tre introduite par ce passage :
Cette ternit qui tait en Dieu avant les temps, est entirement insondable pour
nous qui commenons tre dans le temps. Et la sagesse des hommes s'mousse, le
sens et l'intelligence chouent l o par son dessein cach il a voulu crer du temps,
ce qui ne fut pas de toute ternit. Psalt. I, 5, 238 r.
390 Nous conservons le terme d'ge du Monde pour rendre compte du modle
hsiodique qui en possde cinq selon le mouvement circulaire et quatre selon le
mouvement linaire, comme nous lavons vu. Appliquer la question trinitaire (3)
cet endroit nous semble vraiment pertinent pour comprendre lhistoire de lEglise
chrtienne.
391 Si ce modle tait linaire alors il y aurait confusion entre ce modle et ce
modle hsiodique des ges du Monde, de telle sorte que la question iranienne du
mal devrait tre intgre ipso facto. On aurait alors la rponse la question de la
limite extrieure du Ciel, ce serait le Mal.
160
deux manires : par composition ou par discrtion (division). Aristote

s'interroge ce sujet au sein de la Mtaphysique, suite une rflexion
dj mentionne sur les zones du Ciel qui possdent chacune un
nombre qualitatif spcifique392:
Mais alors une question se pose : est-ce que ce nombre, que nous
devons comprendre comme reprsentant chacune de ces abstractions,
est le mme que celui qui est dans lUnivers, ou bien est-ce un autre
nombre distinct de lui ? Platon affirme que cest un autre nombre.
Chaque zone du Ciel ayant son propre nombre, comme nous lavons
vu, le nombre du Ciel global pourrait alors sobtenir par composition
de lensemble des zones et donc en additionnant tous les nombres de
toutes ces zones. Aristote avance que, pour Platon, le nombre nuptial
ne sobtient pas de cette manire, ce serait un autre nombre... Ce
nombre est donn peu avant, il sagit de la Dcade393:
Par exemple, la Dcade paraissant tre un nombre parfait et
embrasser toute la nature des nombres, ils disent que les Corps
clestes en mouvement sont au nombre de dix ; mais comme les Corps
visibles ne sont que neuf, pour ce motif, ils rajoutent un dixime :
lAntiterre.
Dans ce passage, Aristote semble renverser le rapport de causalit

entre les nombres et le Ciel. Chez les pythagoriciens, cest le Ciel qui
procure la mesure des nombres et non linverse. Il se pourrait donc
que nous soyons encore confronts une version platonicienne des
thses pythagoriciennes. Aristote indique nanmoins clairement que la
limite extensive du Ciel est la Dcade. Cette dcade compte les Corps
visibles au nombre de neuf, auxquels il convient dajouter lantiterre
(antichn). Introduit au sein de la dialectique platonicienne, cette
limite senvisage selon le beaucoup394:
La Dcade est le Beaucoup, sil ny a pas de nombre plus lev que
la dcade, ou bien encore la Dizaine de Mille.
On peut comprendre ici le gain thorique de lintroduction de la dyade

platonicienne ! Au regard de notre question, il convient de bien saisir
que si la dcade est le nombre 10, le dixime terme est indtermin,
cest lantichtn. De telle manire que la question de la limite de
lUnivers nest en aucune manire rsolue car cette question est
suspendue la question de la limite de la dcade elle-mme, cest-dire en somme la question de savoir ce quest cet antichtn. Aprs
avoir dtermin ce quest lantichtn, nous connatrons alors la limite
392 ARISTOTE, Mtaph. A, 8, 990a 27-30.
393 ARISTOTE, Mtaph. A, 5, 986a 10-11.
394 ARISTOTE, Mtaph. N, 2, 1088b 10.
161
de la dcade et par l mme la limite de lunivers tel quil tait entrevu

par le modle pythagoricien repris par Platon. Dans son trait Du Ciel,
Aristote fait mention de cette conception pythagoricienne en voquant
de nouveau lantichtn. Nous allons citer le passage en intgralit
pour ne pas tre accus de travestir la pense tant de Platon et des
pythagoriciens que la lecture quen fera le Stagirite395:
Dune opinion contraire sont les reprsentants de lEcole Italique
quon appelle PYTHAGORICIENS. Pour ces derniers, cest le feu qui
occupe le centre ; la Terre est seulement lun des astres, et cest elle
qui, par son mouvement circulaire autour du centre, produit le jour et
la nuit. En outre, ils construisent une autre Terre, contraire la ntre,
quils dsignent sous le nom dAntiterre, ce faisant, ils ne cherchent
pas difier les thories et les causes pour rendre compte des faits
observs, mais ils sollicitent les faits pour les faire entrer dans
certaines thories et opinions qui leur sont propres, et ils sefforcent
seulement de les y accommoder. Mais il y a beaucoup dautres
philosophes qui seraient daccord avec eux pour reconnatre quon ne
doit pas localiser la Terre dans la rgion centrale, et ils puisent leur
conviction non pas des faits, mais plutt dans les raisonnements. Ils
pensent, en effet, qu la chose la plus noble il convient daffecter la
rgion la plus noble ; mais le feu est, selon eux, plus noble que les
choses intermdiaires ; or lextrmit et le centre sont une limite, et
par suite, prenant ces considrations pour point de dpart de leur
raisonnement, ils croient que ce nest pas la Terre qui occupe le
centre de la sphre, mais plutt le feu. Les PYTHAGORICIENS
apportent, du moins, une autre raison. Ils soutiennent que la partie la
plus fondamentale de lUnivers doit tre la mieux garde, et cette
partie-l est le centre, ils la nomment la citadelle de Zeus, et cest le
feu qui occupe cette rgion
Le postulat de la dmonstration dAristote est le suivant : lextrmit

et le centre sont une limite, cest--dire que la question de la quantit
(lextension) est suspendue la question de la qualit. En effet, si nous
navons aucune partie, il est impossible de poser un ensemble ou
dunifier celles-ci. Une partie qualitative peut donc jouer le rle de
limite extensive quantitative. Or, suivre le modle pythagoricien,
cette partie expressive est ncessairement loge dans le Ciel. Il
convient donc de rechercher une rgion rendant compte de cette partie
noble du Ciel. Cette rgion est nomme antichtn par les
pythagoriciens, cest une rgion igne. Ce feu, qui est au centre de
lunivers, est la citadelle de Zeus. Or, y-a-t-il dautres rgions
ignes dans le Ciel qui ne soient pas le Soleil ? On doit rpondre par la
395 ARISTOTE, Du Ciel, II, 13, 293a.
162
ngative, seul le Soleil est cette rgion igne du Ciel. Cest donc le
Soleil qui est au centre du Ciel, au centre de lUnivers396. Thse que
rfutera Aristote en avanant que cest la Terre qui au centre, comme
nous le verrons. Lantichtn est donc le Soleil, il est le dixime terme
au niveau quantitatif, mais le premier terme au niveau qualitatif car il
est une partie expressive, cette partie noble comme le diront les
pythagoriciens. Nous pensons donc que le terme dantichtn a permis
de masquer le modle hliocentrique vhicul par le modle
pythagoricien. Une gomtrisation de cette conception serait
galement possible si et seulement si ce dixime terme ntait pas un
point mais une intersection de droite dans un volume. Le ttracktys de
Pythagore ne peut donc se comprendre que si lon considre, comme
la montr le mathmaticien Hamilton, quil existe deux volumes
embots, le premier tant constitu par les trois sommets des
triangles, dont la runion procure un nouveau sommet qui est le
volume des volumes dun ttradre.
Pour rsumer cette partie, nous pouvons donc avancer quil ny a
aucune philosophie du temps spcifique la pense de Platon. Le
temps platonicien reste un temps mythique issu de leikos muthos,
cest la raison pour laquelle lapproche platonicienne ne cessera de
retomber sa source : la mythologie dHsiode. Plus encore, le
maintien et mme la dfense par Platon dune vision initiatique de
lactivit philosophique condamnera fatalement toute nouvelle
comprhension rationnelle possible du temps dans la mesure o cette
dimension initiatique dtourne la pense de la raison pas lusage des
images. Enfin, si lon considre que Platon absolutisera tant le
nombre que la dialectique, on comprendra que mme les concepts
pouvant rendre compte du temps seront mis hors service. Le temps
pourra alors devenir une idalit, conception sommaire qui sera
reprise par les Stociens. Quant au nombre nuptial, ce nombre du
mariage397, il y en a deux, comme nous lavons vu, lUn et la Dcade.
396 Pour un approfondissement de cette question cosmologique nous renvoyons aux

deux ouvrages de Michel-Pierre LERNER, Le Monde des sphres, I (Gense et
triomphe dune reprsentation cosmique & II (la fin du cosmos classique), Les
belles Lettres, 1996 & 1997.
397 ARISTOTE atteste de lexistence dun nombre rendant compte du mariage en
Mtaph. M 4, 1078b 23 : avant lui (Dmocrite), les Pythagoriciens sy taient
essays propos dun petit nombre dtres dont ils rattachaient les notions aux
163
Sil nen faut quun398 ce sera le juste milieu entre les deux (le milieu
des milieux dira Platon), cest--dire le cinq (la division par
excellence), la Pentade qui prside aux zones cosmiques, lepsilon
de Delphes (connais-toi toi-mme), le nombre du retour sur soi, le
nombre du retour de lme sur elle-mme, comme le confirmera
Proclus, lHOMME399, tat twam asi ; en somme lhomme la mesure de
lui-mme qui est tout sauf ternel, lhomme proprement temporel,
cest--dire cet homme qui possde un temps propre, singulier, sui
generis.
Afin de maintenir notre cap philosophique, nous ne retiendrons de
cette conception initiatique du temps et du devenir, reprise par Platon,
que l'tymologie suivante : le terme tlos (s) est bien rapprocher
de la notion de mort par homophonie du verbe mourir qui se dit
teleutn. C'est la traditionnelle mlth thanatou que Pierre Hadot
traduit en franais par l'exercice de la mort. Il semble donc quun
accs au temps soit possible de manire philosophique sans entrer
dans une dimension initiatique, sans attendre des cultes ou des Muses
quils nous dispensent leur propre vision du monde. Cet accs se ferait
par la mdiation dun autre concept rendant compte dune ralit
vritablement universelle : la mort. La mort, voil bien ce qui est
partag par le commun des mortels, comme lavait dj montr
lhistorien Giambattista Vico, jusqu lui donner le statut de premire
dimension constitutive de notre humanit. Cette conception implique
que le tlos ne tend pas naturellement et ncessairement vers sa fin
propre, mais que lhomme est bien le sige dune telle comprhension.
La conceptualisation du tlos passe par une comprhension initiale
dune dimension essentielle des humaines conditions : la mort. Le
tlos ne peut donc nullement tre situ la fin des humaines
nombres, exprimant, par exemple, lessence de loccasion (kairos), du juste ou du
mariage.
398 Il y a effectivement un problme thorique ce sujet. En effet, si PLATON
avance que seules les Muses connaissent le nombre et quil existe des Muses du ct
Italique et du ct ionien, alors, en toute logique, il devrait y avoir deux nombres
nuptiaux. Le fait que le nombre nuptial retenu, tant par Platon que par les cultes (par
exemple Delphes), soit celui de la sphre italique montre parfaitement combien la
culture grecque penchait gauche dun point de vue gographique. Or pencher
gauche, de manire continue, pour un mobile, cest ncessairement sengager dans
un mouvement circulaire.
399 Jean-Franois MATTEI, Platon et le miroir du mythe, opus cit, pp. 95-97.
164
conditions dans la mesure o la mort ramne ce dernier dans le

prsent. Cest ici que prend place la temporalit aristotlicienne et que
prend son envol le concept dentlchie. Si la mort peut tre rapporte
dans le prsent alors le concept dentlchie devient possible. Quant
la voie mystique elle-mme, retenons simplement ce quen chantera
Pindare avec un brin dironie400: Tous bienheureux grce au
sortilge des initiations qui libre des mots.. On avancera
certainement que notre approche est par trop rductrice dans la mesure
o Platon a intgr bien dautres systmes de pense et notamment
lhritage ionien dHraclite. Voyons donc ce quil en est de cette
pense ionienne que Platon tentera deffacer de lhistoire et dont
Aristote fera la base de son dveloppement vritablement
philosophique sur le temps. Cest manifestement la pense ionienne
qui pourra dfinitivement sceller le divorce entre la pense
platonicienne et celle dveloppe par dAristote.
b. De la science astronomique ionienne ou

lavnement
du
temps
conceptuel
comme
ouverture du monde vers le devenir.
Cette partie traitera de la philosophie ionienne. Cest le dernier
dveloppement que nous consacrerons lhritage prcdant la pense
dAristote au sujet du concept de temps. Ensuite, considrant que nous
aurons collect assez dinformations historiques, nous aborderons de
plain-pied la modlisation du Stagirite. On ne saurait, en effet, parler
du temps aristotlicien sans faire tat de ce courant de pense que lon
nomme ionien ou ionique car cest prcisment au sein de cette
cole que nous souhaitons dceler la problmatique temporelle
fondamentale qui sera reprise par la pense dAristote. Cest la raison
pour laquelle nous allons en premier lieu tenter de dfinir la vision du
monde ionienne avant de traiter des penseurs qui en seront les plus
grands reprsentants. Cette ultime partie historique nous permettra
daborder luvre du Stagirite par un versant peu commun, la
problmatique physique qui oppose la gnration la corruption.
400 Giorgio COLLI, Sagesse.Grecque, I, fragment 131a, p. 127.
165
Lorsque Diogne Larce ouvre son histoire des sectes philosophiques,

il commence par une assertion qui parat bien trange. Il fait cho
une thse qui consisterait avancer que la philosophie ne serait pas
ne en Grce. Il mentionne alors bon nombre de cultures desquelles
serait issue une partie de la mosaque du savoir que lon nomme
philosophie depuis Pythagore401:
On a souvent prtendu que la philosophie avait pris naissance
ltranger. Aristote (Livre de la Magie) et Sotion (Filiations, livre
XXIII) disent que les Mages en Perse, les Chaldens en Babylonie et
en Assyrie, les Gymnosophistes dans lInde et les gens appels
Druides et Semnothes chez les Celtes et les Gaulois, en ont t les
crateurs.
Cet argument rhtorique contra permet ensuite cet historien de

mieux poser la thse de son enqute, par des arguments pro, thse
consistant soutenir que la philosophie est, bien entendu, ne en
Grce et que ceux qui soutiennent la thse oppose pchent par
ignorance. Ce mode dexposition acadmique a le mrite cependant
de nous informer sur toutes les cultures qui seront laisses de ct par
son essai historique : la culture perse est cite en premier, ensuite
vient la culture chaldenne, la culture hindoue, et enfin la culture
celte. Cette histoire de la philosophie dont traitera cet historien et qui
restera le parangon de toute tude antique, nest pas toute lhistoire de
la philosophie. La version historique prsente par Diogne Larce se
contente de reprendre celle de Platon telle quelle est prsente dans le
Sophiste. Cest, en effet, en 242d 6-243a 2 que Platon divise le
contenu historique en deux, distinguant les Muses dIonie de celles de
Sicile afin de le propulser dans une dialectique qui en sera son moteur;
Hegel ny verra videmment pas dobjection. La version historique
prsente sera donc la suivante402:
Quant la philosophie, elle se subdivise en deux lignes, une venant
dAnaximandre, une venant de Pythagore. Le matre du premier fut
Thals, celui de Pythagore fut Phrcyde.
Diogne Larce tire peut tre cette vision de lhistoire de Sotion ou

peut tre encore dAlexandre Polyhistor, il nen demeure pas moins
que cette division platonicienne nest appuye par aucun argument
chez Platon. Du reste, ne faudrait-il pas avoir en premier lieu une
401 DIOGENE LARCE, Vie, doctrines et sentences des philosophes, I, p. 39.

402 DIOGENE LARCE, Vie, doctrines et sentences des philosophes, I, p. 43.
166
conception du temps avant de revendiquer une position historique ?

Cest ce qui a fait dire fort justement Jean-Luc Prilli403:
Cette opposition des Muses restait pour le moins vasive et
mtaphorique chez Platon, avec le schma doxographique de
Diogne, elle devient opposition de deux lignes bien dfinies.
Il est pourtant ais de lever le voile dialectique pos par Platon sur
lhistoire philosophique, si lon considre la version donne par
Diogne Larce. En effet, si le matre dAnaximandre fut Thals, celui
de Pythagore fut Phrcyde de Syros. Or, tant Phrcyde de Syros que
Thals de Milet sont des penseurs venus dIonie. Que Pythagore se
soit install en Italie - en la ville de Crotone qui tait de surcrot une
colonie ionienne, comme nous le verrons - voil qui est au mieux
placer dans le registre de la gographie et non dans celui de lhistoire.
On pourrait passer sous silence ce problme si ce nest que cette
division va ensuite servir de ligne de dmarcation gnrique entre
Platon et Aristote dun ct et lcole ionique de lautre. En effet,
Diogne Larce rattache ensuite Platon et Aristote la ligne italique
et la ligne ionienne sachve dans le sophisme et lcole
stocienne404. Ds lors, cest de bon droit que les traditions
interprtatives aristotliciennes chercheront les racines de sa
philosophie au sein de lcole italique, laissant compltement de ct
linfluence ionienne en tentant des essais de fusion entre sa pense et
celle dveloppe par Platon, comme le fit notamment le courant noplatonicien voqu en introduction de cette partie.
Mais, avant tout, reprenons la premire recension effectue par
Diogne Larce que nous venons de reproduire. Si la pluralit
quantitative est en mme temps une pluralit gnrique, on
remarquera que son jugement dautorit commence par la rfrence
Aristote et particulirement un livre qui serait intitul: Livre de la
Magie. Or, si lon prend le catalogue des uvres du Stagirite donn
par Diogne Larce lui-mme, on ne trouve pas louvrage quil a cit
dans son introduction405. Ensuite, nous avons dj montr quil
convenait den revenir aux Mages qui se rangent sous la ligne de
Zarathoustra afin de bien saisir le travail dHsiode. Du reste, disonsle maintenant, cela tait dj connu au sein de lcole dAthnes,
403 Jean-Luc PERILLIE, Symmetria et rationalit. Origine pythagoricienne de la

notion grecque de symtrie, opus cit, p. 45, note 5.
404 Ibid. p. 44, cf. le tableau traditionnel de prsentation de la philosophie antique.
405 DIOGENE LARCE, Vie, I, pp. 236-237.
167
comme la confirm Aristote lui-mme dans un fragment conserv de

son Trait de Philosophie, cit par Diogne Larce406 et par Pline407:
On ne sait pas clairement sil na exist quun seul homme de ce
nom, ou deux, le deuxime tant venu plus tard. Eudoxe, qui la tient
pour la meilleure et la plus valable de toutes les sectes
philosophiques, disait que Zoroastre a vcu 6000 ans avant la mort de
Platon. Aristote dit la mme chose.
Dans son Trait de philosophie, cet historien rapporte encore un peu

plus loin, quau livre premier, le Stagirite soutenait que les Mages
taient plus anciens que les Egyptiens et quils croyaient lexistence
de deux principes que sont le Bien (Zeus) et le Mal (Oromades),
comme nous lavions dj not lors de notre commentaire du
Protreptique. Le compilateur Rose placera ce fragment au sein de
louvrage Ms (De la Magie), comme Abdurrahman Badawi408,
alors que le philologue Werner Jaeger linsrera dans son Trait de
Philosophie, considrant que ce trait avait dj des fragments sur les
Mages et quil nexistait pas douvrage De la Magie dans le corpus
aristotlicien409. Nous suivrons donc Werner Jaeger afin davancer
que cet ouvrage, cit par Diogne Larce, est apocryphe. Nanmoins,
on comprend par l que la version historique des coles
philosophiques propose par Aristote dans son Sur la philosophie ne
puisse en aucune manire tre celle propose par Platon, version
entrine ensuite par Diogne Larce. Citons le philologue Werner
Jaeger ce sujet410:
Il a commenc par lvolution historique de la philosophie. Il ne
sest pas confin, comme il la fait en Mtaphysique, aux philosophes
grecs depuis Thals (). Contrairement ce quil a fait dans sa
Mtaphysique, il sest tourn vers lOrient et a voqu avec intrt et
respect ses trs anciennes et grandioses crations.
Si, comme nous lavons dj not, Aristote admet dans son

Protreptique que la philosophie commence Pythagore, cest que ce
dernier tait rattach implicitement la figure de Zoroastre, de la
mme manire mtonymique que Thals sera attach la figure
406 DIOGENE LARCE, Vie, intro, p. 41.
407 PLINE, Histoire naturelle, 30.3, nous suivons la traduction du latin de W.
JAEGER, opus cit, pp. 134-135, le fragment donn p. 449 est le fr. 34 de Rose,
Arist. Pseudepigraphus, p. 50.
408 Abdurrahman BADAWI, La transmission de la philosophie grecque au monde
arabe, Vrin, 2 me d. 2000, p. 104.
409 W. JAEGER, opus cit, pp. 135-136 & note 25, p. 449.
410 Ibid. p. 128.
168
mythique de Kadmos411. Dans sa Mtaphysique, il reprend, en effet, la

thse convenue selon laquelle ce courant ionique serait ne avec
Thals412:
..Thals, le fondateur de cette sorte de philosophie dit que le principe
est lEau (cest pourquoi aussi il dclarait que la Terre flotte sur
leau
Il oppose galement le courant ionique au courant italique en plusieurs

passages du livre A413. Ce nest donc que dans son trait Sur la
Philosophie quune autre vision de lhistoire devait tre expose,
tude historique qui serait remonte aux influences orientales, selon
notre historien et philologue Werner Jaeger. Et encore, lors de cette
exposition acadmique effectue par le Stagirite, soumis quil devait
tre au savoir de lAcadmie, ce savoir perdu ne devait tre quune
partie de sa connaissance collecte au sujet de lorigine de la
philosophie. On comprend galement que, comme cette branche de la
philosophie est place sous les auspices de Zoroastre, ce courant
prcde la dialectique platonicienne. On peut donc douter que seule
lcole italique soit la reprsentante de ce courant, lcole ionienne
peut galement avoir t influence par ce mouvement. Cest avant
tout luvre du ionien Hsiode qui le dmontre puisque nous avons vu
que lossature de cette dernire tait labore partir des conceptions
iraniennes. Ainsi parlait Zarathoustra, ainsi la philosophie se
dploiera. Pour comprendre cela, donnons quelques prcisions
historiques.
Premirement, le tmoignage fiable dAristote doit tre compris dans
le sens de la cosmogonie iranienne elle-mme. Ohrmazd (le dieu bon,
Ahura Mazd) et Ahriman (le dieu mauvais, Angra Manyu) rgnent
chacun trois milles ans, ce qui quivaut 6000 ans, mais cette dure
nest pas une dure historique, cest une dure mythologique414. Ce
dualisme thologique est issu des conceptions astronomiques dont
nous avons parl propos dHsiode, conceptions qui seront reprises
par Platon. Zurvan, le Temps infini, est le Dieu suprme de ce
411 Sur les raisons techniques dcriture de lhistoire qui consiste rattacher des
hommes des figures lgendaires, nous renvoyons larticle de Karin
MACKOWIA, Les savoirs de Thals et de Kadmos. Histoire et reprsentation
religieuses en Grce ancienne, Annales HSS, juillet-aot 2003, n4, pp. 859-876.
412 ARISTOTE, Mtaph., A, 3, 20-21, trad. J. Tricot.
413 ARISTOTE, Mtaph., A, 5, 987a 10 ; A, 5, 987a 32.
414 Cf. galement lanalyse de Werner JAEGER, Fondements, p. 133.
169
panthon iranien qui remonte au moins au XIIe avant J.-C.415. Tout

cela serait donc dune relative simplicit sans la rforme effectue par
Zarathoustra au dbut du VIIe avant J.-C., comme le prcise Luc
Brisson416:
Cependant la rforme de Zarathoustra, qui doit avoir vcu vers 600
av. J.-C., fait presque disparatre Zurvan du domaine religieux de
lIran ancien, linstar de Mythra dailleurs. Mais avec la prise de
Babylone, en 538 av. J.-C. par les Perses, les prtres iraniens entrent
en contact avec les Chaldens, pour qui lastrologie constitue la
proccupation majeure. Or, il semble bien que ce soit dans ce milieu,
favorable au syncrtisme, que Zurvan redevint une divinit
importante, et que prit naissance le Mithriacisme. En outre, cest par
lintermdiaires de ces Magusens que les Grecs, et notamment
Eudme de Rhodes, connurent la religion iranienne.
La rforme de Zarathoustra est antrieure la prise de Babylone par

les Perses, cette rforme na donc pas t contrainte par le savoir
chalden, comme la synthse mithriaque la longtemps laiss
supposer. En revanche, ceci nous place au temps de Thals de Milet
qui est mort en - 545 et au temps de Phrcyde de Syros qui sont
contemporains, comme latteste un fragment dAristote417:
et Phrcyde sengageait rivaliser avec Thals.
Si ce fragment atteste bien que ces deux penseurs taient

contemporains, il semble galement faire tat dune rivalit entre deux
coles dont ces philosophes semblent tre les reprsentants respectifs.
En effet, si Thals rivalise avec Phrcyde cest que tous deux ne
peuvent nullement tre placs au sein dun mme courant. Le Stagirite
prcise encore que Pythagore, qui tait le fils de Mnsarque, avait
suivi lenseignement de Phrcyde418:
Pythagore, fils de Mnsarque, avant tout oeuvra durement dans les
sciences mathmatiques et autour des nombres, mais plus tard il lui
arriva de ne pas renoncer la pratique miraculeuse de Phrcyde.
On peut donc souponner que le penseur ionien Phrcyde

reprsentait le mouvement dit italique dont Pythagore sera un
simple maillon historique. Cest peut-tre sur la foi de ce tmoignage
que Diogne Larce rpte avec insistance que Phrcyde tait bien le
415 Cf. Jacques DUCHESNE-GUILLEMIN, La religion de lIran ancien,
Introduction lhistoire des religions 1. Les anciennes religions orientales 3, P.U.F,
1962, p. 146.
416 Luc BRISSON, La figure de chronos dans la thogonie orphique et ses
antcdents iraniens, art. cit, p. 48.
417 ARISTOTE, Sur les Potes, fragment 7, (Colli, 9 [A 7]).
418 ARISTOTE, Sur les Pythagoriciens, fragment 1, (Colli, 9 [A 6]).
170
matre de Pythagore, seule information dont ce dernier nous fera part

propos de ce philosophe419:
ll (Pythagore) fut dabord, je le rpte, disciple de Phrcyde de
Scyros et aprs la mort de celui-ci il vint Samos.
Au sein de cette ligne dite italique, Aristote, dans sa

Mtaphysique, place au moins deux philosophes : Empdocle et
Anaxagore avec une rfrence explicite aux Mages, cest--dire la
culture iranienne, alors que Diogne en fait des philosophes de deux
coles diffrentes, ionique pour le premier et italique pour le
second420:
Phrcyde et certains autres, par exemple, donnent au parfait le
rle de principe originaire de toutes choses ; telle est aussi lopinion
des Mages et quelques autres sages qui sont venus ensuite, comme
Empdocle et Anaxagore, le premier faisant de lAmiti un lment,
et le second, de lintelligence un principe.
Or, ensuite on rattache aisment le reste de ce courant italique issu de

Phrcyde Pythagore, Anaxagore, puis Archlaos, puis Socrate,
puis Platon qui se dgagera de cette influence la fin de sa vie. Cette
filiation fait passer cette pense italique dIonie en Grce, comme le
suggre Diogne Larce421:
Archlaos, originaire dAthnes ou de Milet, fils selon les uns
dApollodore, selon dautres de Mydon, fut llve dAnaxagore, et
matre de Socrate. Cest lui qui fit passer la philosophie dIonie
Athnes, et on lappela Archlaos le physicien, parce quil fut le
dernier reprsentant de cette forme de philosophie, appele physique,
qui avec Socrate cda la place lthique.
Parlons dsormais de Phrcyde. Hormis le fait quil ait form

Pythagore lanalyse des nombres, on sait peu de choses de
Phrcyde de Syros si ce nest quil prit parti pour les Ephsiens
contre les Magnsiens. Il ne demeure quun fragment authentique
faisant tat de sa philosophie au sein du lyce et, hasard de lhistoire,
ce fragment traite justement de sa philosophie du temps422:
Phrcyde de Syros dit en outre que Zas est toujours, ainsi que
Temps et Chtonie, en tant que les trois principes premierset que
Temps de sa propre semence produisit le feu, le souffle et leauet
que deux rpartis en cinq rgions se forma une autre
descendance, nombreuse, de dieux, celle quon appela de cinq
refuges, pour signifier peut-tre des cinq mondes.
419 Ibid. II, p. 25.

420 ARISTOTE, Mtaphysique, N, 4, 1091b 8-10.
421 DIOGENE LARCE, Vie, I, p. 108 (Archlaos).
422 EUDEME de Rhodes, fragment 150, (Colli, 9 [B 3]).
171
Le Dieu suprme de sa philosophie est nomm Zas, il est toujours

ainsi que Chronos et Chtonie. Cest Cronos qui engendre de sa propre
semence le feu, le souffle et leau. Ensuite, le temps est droul en
cinq rgions qui sont les cinq ges du Monde de la thogonie
dHsiode. Cette conception est donc manifestement identique celle
pose par Hsiode et de source iranienne. Un fragment, tir de luvre
de Celse, dont la crance est infrieure au fragment prcdent,
confirme que lapproche de Phrcyde tait bien une reprise des
conceptions hsiodiques. Ce passage fait tat dune lutte entre Cronos
et le serpent ophioneus, deux figures reprsentes respectivement par
deux armes opposes423:
Et, il dit que Phrcyde, qui vcut bien avant Hraclite, raconte le
mythe selon lequel une arme tait range en ordre de bataille face
une autre arme, et que la premire avait sa tte Cronos, et lautre,
par contre Ophione ; il raconte ensuite leurs dfis et querelles, ainsi
que laccord quils avaient conclu, daprs lequel quiconque
appartenant aux deux armes serait tomb dans Ogne, serait vaincu,
alors que celui qui laurait repouss et dfait, possderait le ciel.
Pour Pierre-Maxime Schuhl, cet pisode fait explicitement rfrence

un passage de la Thogonie dHsiode (vv. 820-880), celui dune lutte
entre Zeus (Zas) et Typhe424. Quant Giorgio Colli, il rattache cet
pisode au fondement mme de lorphisme, nous verrons do vient la
confusion de cet historien italien425. De notre ct, il nous semble que
ces deux fragments attestent de manire raisonnable que lapproche de
Phrcyde de Syros tait bien dune source identique celle du
thologue Hsiode. Peut-tre sous linfluence de la synthse
mithriaque plus tardive, Cicron avait avanc que Phrcyde aurait t
le premier avoir affirm limmortalit de lme et le dogme de la
mtempsycose et on aurait fait ensuite de ce philosophe un disciple
de Zaratas le chalden426. Or, nous avons vu que le travail de
423 ORIGENE, Contre Celse, 6, 42, (Colli, 9 [B 3]).
424 Pierre-Maxime SCHUHL, Essai, p. 148.
425 Giorgio COLLI rattache cette lutte entre Cronos et la figure dOrphion (le
serpent, la figure Ourobouros) la culture crtoise et donc lorphisme fondamental
(I, 382-383, 391-392). Nous suivrons plutt Pierre-Maxime SCHUHL afin
davancer que ce symbolisme est rattach au pythagorisme. Du reste, il existe de
nombreuses reprsentations de divinits issues de la culture iranienne qui font tat
de ce serpent dans le cadre de lhritage mithriaque, comme la dmontr Luc
BRISSON (art . cit, pp. 56-57).
426 Je cite CICERON : Phrcyde de Syros a t le premier avoir dit que les
mes des hommes sont ternelles., Tusculanes, 1, 16, 38, G. Colli, 9 [B 5), P.-M.
SCHUHL, Essai, p. 250. Dans la mme ligne, soulignons quORIGENE, dans
172
Phrcyde a t effectu avant la rencontre de la culture ionienne avec

la culture chaldenne, ce qui nest pas historiquement fond.
Ainsi donc, nous placerons la base de cette ligne italique le pote
ionien Hsiode, car nul autre penseur naura jamais peint de manire
aussi authentique la culture iranienne. On objectera quHsiode est un
pote et non un philosophe. Mais cette division est platonicienne et ne
saurait convenir au sein de ce dveloppement. Il est prfrable
dadmettre avec Giambattista Vico, quHsiode est un pote
thologue et que cest cette thologie iranienne qui aura eu une
grande influence sur la pense ionienne, influence qui donnera
limpulsion la ligne que lon nomme italique. Enfin, au regard de la
cause efficace, on doit admettre que le travail dHsiode nous donne
de plus riches renseignements sur la thologie iranienne que les
maigres fragments qui nous restent de la pense de Phrcyde. Que
cette proposition de lecture soit conforme celle propose par Aristote
ou non, cest celle que nous retiendrons dans la mesure o lon ne
saura jamais si Hsiode tait cit dans lessai historique aristotlicien
propos dans son trait Sur la Philosophie427. Quant la rforme de
Zarathoustra, il suffit de lire lAvesta, pour sen faire une opinion plus
approfondie428. Cette rforme pose le problme de lhrosme qui ne
cessera de rebondir au sein des penses europennes partir de
Pythagore qui en sera le reprsentant. Cette rforme qui hypostasie
lhrosme initiatique ncessiterait une tude elle seule et si lon
continuait sur cette voie en rentrerait au sein de la thologie au lieu de
prendre le chemin de la philosophie.
A dfaut dun hros, nous allons donc placer, dans le cadre de ce rcit,
une priptie429. En effet, notre tude, enlace au sein dun temps
louvrage cit prcdemment, tente galement de rattacher lpisode de la lutte
titanique entre Cronos et le serpent Orphione la culture gyptienne, je cite : Et, il
est dit quavec les conceptions de Phrcyde saccordent aussi bien les rites secrets
concernant les Titans et les Gants dont on raconte la bataille contre les dieux
que ceux des Egyptiens adresss Typhon, Horus et osiris..
427 W. JAEGER pense que lhistoire propose par ARISTOTE dans son trait Sur
la Philosophie, faisait tat dHESIODE, mais il ne nous reste aucun fragment ce
sujet , opus cit, p. 128.
428 Cf. DUCHESNE-GUILLEMIN J., Zoroastre, tude critique avec une traduction
commente des Gths, Paris, 1948.
429 Victor GOLDSCHMIDT relisant cette conception aristotlicienne du rcit,
prsente dans sa Potique, avance : Le nud consiste construire une situation
inextricable d'o aucune sortie ne parat possible - tout comme l'aportique d'un
problme semble fermer toutes les issues. Or, il s'en trouve une quand mme,
173
mythique, ne cesse de chuter son origine qui est la culture iranienne,

culture quHsiode reprsente le mieux au sein des tudes grecques.
Nous prsenterons donc la ligne hsiodique dite italique comme
suit : Hsiode, Phrcyde de Syros, (rforme du culte iranien de
Zarathoustra qui narrivera pas simposer au niveau du peuple),
Pythagore, Anaxagore-Empdocle, Archlaos-Socrate, Platon. Nous
avons vu que la conception temporelle tant de Platon lAthnien que
celle de Phrcyde de Syros senracinaient en effet au sein de cette
pense. Or, si lon ne peut sortir de cette influence, on stagnera au sein
du mythe. Le nud thorique ionien doit donc pouvoir se dfaire en
considrant une autre influence ; ce qui nous amne naturellement
parler de Thals, considr historiquement comme le premier
philosophe ionien, non reprsentant de lcole italique, et comme le
premier sage au regard du temps athnien430. Afin de prsenter au
mieux la pense de ce philosophe, nous allons tcher de dterminer la
vision du monde strictement ionienne dont elle est issue. Cette vision
du monde semble stre oppose la perspective italique de source
iranienne, tout du moins si lon en juge par le fragment mentionn du
Stagirite. Si le courant dit italique prend ses racines dans la religion
iranienne, nous allons voir que le courant dit ionien pourrait venir
puiser la source au sein dune religion mditerranenne que lon
qualifie dorphique, religion qui serait au moins aussi ancienne que
celle que les Perses tenteront dimposer et que le courant italique ne
cessera de propager en Grce, surtout sous lgide de Pythagore.
Donnons donc, avant tout, quelques prcisions strictement historiques.
totalement imprvisible (et c'est la force du nud), et cependant, aprs coup,

vraisemblable ou ncessaire., in Temps physique et temps tragique chez Aristote, p.
404.
430 Prcisons que cest cette branche de la philosophie qui aura t la moins
travaille par F. NIETZSCHE. En effet, F. Nietzsche sengouffrera dans la brche
des tudes iraniennes jusqu relever de manire historiquement juste toutes les
consquences du problme de lhrosme mazden. Nanmoins, ce travail se fera au
dtriment du courant dont nous voulons parler. Concdons que, si son poque, de
nombreux textes vdiques furent retrouvs, les travaux sur les peuples de la Mer
sont beaucoup plus rcents. cf. Les philosophes prplatoniciens, suivi de Les
"diadochai" des philosophes, lEclat, 1994, (trad. de lAllemand par Paolo D'Iorio,
Francesco Fronterotta, Nathalie Ferrand.).
174
Le peuple ionien est issu du peuple achen (A: Akhaa), le peuple

lorigine de la guerre de Troie431), qui, lui-mme, est un des peuples
de la mer432, peuple dont lorigine est fort controverse de nos jours.
Cest cette origine qui nous fait comprendre pourquoi Euripide admet,
dans Les Phniciennes433, que Io ( : I), qui donnera lappellation
grecque ionien, tait originaire de la ville dArgos (A). En effet,
un des peuples de la mer sest install Argos vers le XVe avant J.-C.
et cest ce moment quil a pris le nom dachen434. En Botie
(), les Achens fondent ensuite Thbes (), la ville natale
de Pindare, ce grand pote de linitiation. Or, les historiens admettent
communment que Thbes a t fonde non pas par les Achens mais
bien par un phnicien nomm Cadmos ( : Kdmos),
personnage sous lautorit duquel lhistorien Diogne Larce range le
premier philosophe Thals. Quel rapport y a-t-il donc entre Thals et
Milet, Milet et Thbes et Thbes et les Phniciens ? Nous allons tenter
de comprendre cela afin de revenir la vision du monde des Ioniens
dont Thals semble tre un des meilleurs reprsentants. Citons en
premier Diogne Larce ce sujet435:
431 Afin de parler des Achens, HOMERE utilise galement le terme dArgiens qui
prcise la ville de leur culture, Argos (A), mais galement le terme de Danaens
ou Dananens. Selon les cultures (gyptienne, hbraque, etc.) qui font mention de
ce peuple, les noms sont les suivants : Danaouna, Denyen, Danunites, Danaoi,
Danaus, Danaids, Dene
432 Ce groupe a t identifi en premier par larchologue Gaston MASPERO, cest
ce dernier que lon doit le choix de cette appellation. Au sein de ce groupe, les
Achens (Akhawaska) ont t identifis, en 1861, par de ROUGE et cette hypothse
t confirme par la dcouverte du papyrus gyptien Harris qui en fait mention.
433 EURIPIDE, Les Phniciennes, vv. 680- 685. C'est toi, fils d'Io l'antique aeule,
paphos, enfant de Zeus, que j'appelle, j'appelle d'une clameur barbare, de mes
barbares 680. supplications ; visite, ah ! Visite cette ville, c'est ta ligne qui la
fonda; c'est elle que les divinits au double nom, Persphone et Dmter, la chre
desse, la Terre; universelle souveraine, universelle 685. nourricire, acquirent en
apanage. Escorte les desses porte-flambeaux, viens au secours du territoire ! Tout
est facile aux dieux., cf. galement les vers 640-660, 795, 800, 805-820.
434 Plus tard, en - 710, connaissant le chemin, ils poussrent plus loin leur
navigation et arrivrent en Italie du Sud et fondrent la fameuse ville de Crotone o
PYTHAGORE ira sadonner la politique, avec plus de succs que PLATON en
Sicile (STRABON, VI). LOdysse dUlysse (VI, VIII, XIII) montre galement que
les Phniciens avaient des comptoirs dans les les ioniennes, notamment Corfou,
comptoir tenu par les Phaciens (i : hoi Phaakes).
435 DIOGENE LARCE, Vie, I, p. 51 (Thals).
175
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I Thals, au dire dHrodote, de Douris et de Dmocrite, tait fils
dExamios et de Clobuline, et membre de la famille des Thlides,
Phniciens descendant en droite ligne dAgnor et de Cadmus, sil
faut en croire Platon.
Il ne nous reste plus les deux sources que sont celles du philosophe
Dmocrite et celle de lhistorien Douris de Samos (dont le frre
Lyncos avait t un lve de Thophraste) qui attestent de cette
filiation436. Il convient donc dinterroger celle qui nous reste, cest-dire lenqute historique dHrodote qui est considre comme la plus
fiable. Cest bien cet historien qui va nous permettre de lever cette
contradiction apparente437:
Les Gphyrens, de qui descendaient les meurtriers d'Hipparque,
taient, comme ils le disent eux-mmes, originaires d'rtrie ; mais
j'ai dcouvert par mes recherches qu'ils taient Phniciens, et du
nombre de ceux qui accompagnrent Cadmus lorsqu'il vint s'tablir
dans le pays qu'on appelle actuellement Botie, et que le territoire de
Tanagre leur tait chu en partage. Les Cadmens furent d'abord
chasss par les Argiens ; les Gphyrens l'ayant ensuite t par les
Botiens, ils se retirrent chez les Athniens, qui les admirent au
nombre de leurs concitoyens, condition qu'ils ne pourraient
prtendre plusieurs choses qui ne mritent pas d'tre rapportes.
Cette confusion historique est leve si lon considre, avec Hrodote,

quentre-temps les Achens avaient chang de nom pour devenir ce
peuple quil nomme les Gphyrens. Cet historien prcise bien, quen
premier lieu, les Achens sont chasss du Ploponnse. Ensuite, des
historiens comme Diogne Larce pensent quils se sont installs en
Ertrie et cest pour cette raison quon a longtemps pens que ctait
des Grecs et que lIonie finalement tait une colonie grecque
rtrienne438. Or, Hrodote confirme que, grce ses recherches, il a
pu montrer quen fait ce peuple venait directement des Achens et
quil se serait install en Botie afin de fonder la ville de Thbes.
Enfin, chass galement de Botie, une partie de ce peuple trouvera
436 Cf. DOURIS de Samos, Sanctuaires, liv.II, pour lpitaphe conserve qui fait
rfrence PYTHAGORE Toute la sagesse est rsume en moi. Qui veut me louer
doit louer plutt Pythagore, car il est le premier sur la terre grecque. Ce disant, je
dis la vrit.. Sous linfluence de son frre Lyncos, il proposera une approche de
lhistoire conforme aux gestes des grands hommes, relguant ainsi au second plan la
rigueur historique et la linarit temporelle dont usent les historiens.
437 HERODOTE, L'Enqute, trad. A. Barguet, 1985 et 1990, 5, 57, LVII.
438 Karin MACKOWIA, Les savoirs de Thals et de Kadmos. Histoire et
reprsentation religieuses en Grce ancienne, Annales HSS, juillet-aot 2003, n 4,
pp. 859-876, p. 868. Pour cette dernire, lErtrie est un espace symbolique
dassimilation intermdiaire dun savoir qui nest pas grec.
176
refuge Athnes, sans jamais ce semble se mlanger aux Athniens,

quant lautre elle semble avoir rejoint la ville de Milet439. Cette mise
au point historique naurait pas un grand intrt si lon ignorait que
lors de leur migration en Botie, les Achens apportrent trois
lments fondamentaux au savoir que lon nommera grec ou panathnien : leur histoire personnelle de la guerre de Troie, lcriture
alphabtique et le culte de Dmter qui donnera naissance au culte
dEleusis. Ce nest pas rien Au regard de notre analyse, ce sont
galement les recherches des penseurs ioniens qui donneront
naissance au premier principe philosophique rendant compte du
temps. Nous sommes, l, en prsence dun hritage colossal dont il
faudra bien un jour prendre toute la mesure. Que les Achens
(Phniciens) aient apport lcriture alphabtique notre civilisation
occidentale, voil qui est, de nos jours, une thse bien tablie et
consolide440. En ce qui concerne leur histoire relle de la prise de
Troie, on sait dsormais que les Athniens nont pas particip cette
guerre. Il reviendra au tyran Pisistrate (-600,-527), qui fera la premire
dition de lIliade et de lOdysse, de mettre cette histoire aux
couleurs des Hellnes et donc de falsifier la liste des combattants en
rajoutant les Athniens. Lpisode narr par Hrodote est ce sujet
rvlateur dun climat extrmement tendu entre Athnes et Thbes.
Hrodote raconte, en effet, que les Gphyrens auraient tu
Hipparque. Or, Hipparque tait charg, avec son pre le tyran
Pisistrate, de la versification non seulement de toute luvre
dHomre mais galement de luvre dun prtendu Orphe qui serait
venu de Thrace pour fonder lorphisme. Si donc lassimilation de leur
histoire de la guerre de Troie par les Grecs se fera peut-tre sans
439 Vronique SUYS, Le culte de Dmter Achaia en Botie. Etat actuel des
connaissances, LAntiquit classique, 63, 1994, pp. 1-20, p. 6.
440 HERODOTE, L'Enqute, trad. A. Barguet, 1985 et 1990, 5, 58, LVIII, je cite :
Pendant le sjour que firent en ce pays les Phniciens qui avaient accompagn
Cadmus, et du nombre desquels taient les Gphyrens, ils introduisirent en Grce
plusieurs connaissances, et entre autres des lettres qui taient, mon avis,
inconnues auparavant dans ce pays.. Cet alphabet phnicien, originaire de Byblos,
a t retrouv sur un sarcophage dun Roi de Byblos, datant du XIIe avant J.-C..
Lorigine phnicienne de notre alphabet ne fait plus aucun doute de nos jours. On
trouvera galement toutes les rfrences des tudes contemporaines ce sujet dans
larticle de Karin MACKOWIA, Les savoirs de Thals et de Kadmos. Histoire et
reprsentation religieuses en Grce ancienne, art. cit.
177
histoire, il nen ira pas de mme pour lassimilation de leur culte

Dmter. Pierre-Maxime Schuhl nous dit ce sujet441:
Mais daprs Pausanias (VIII, 37, 5), cest seulement Onomacrite
le chresmologue qui vivait la cour de Pisistrate, et fut pris sur le fait
en train de falsifier les prophties de Muse (Hrodote, VII, 6) qui
fit des titans, dont il emprunta le nom Homre, les auteurs de la
passion de Dionysos
Onomacrite aurait t surpris par Lasos dHermione en train de

trafiquer les sources sacres de la Grande Athnes en construction,
ce qui lui vaudra den tre chass par Hipparque, selon Hrodote.
Aristote fait tat de cette falsification dans son Trait Sur la
Philosophie442 et critique ces conceptions orphiques en deux
occurrences par la suite443. Quel crdit donner au refus dAristote
daccepter la figure dOrphe et lorphisme en gnral ? Et pourquoi
Tatien et Clment, deux pres majeurs de lEglise, ont galement
rejet cette figure mythologique ?
Tout simplement en considrant que cest bien la culture
macdonienne, dont le Stagirite est issu, qui est la plus proche
gographiquement et historiquement des peuples de Thrace, peuples
quils repousseront plus au nord. Or, visiblement, Aristote na jamais
entendu parler dOrphe et pas davantage des oracles dun prtendu
Muse, terme qui ne ferait rfrence quau peuple des Muso, les
Myciens La question qui demeure donc en suspens est de savoir
do provient tout ce contenu initiatique qui a t rang sous lgide
de Muse ou dOrphe. Si la source nest pas la culture Thrace,
quelle culture rattacher ce savoir ? Afin de dnouer cela, il convient de
revenir sur le conflit entre la tyrannie athnienne des Pisitrate et les
Cadmens de Thbes, dorigine phnicienne, comme le rapporte
Hrodote que nous venons de citer. La premire certitude cest que, au
terme de cette confrontation, la classe sacerdotale cadmenne se voit
attribu une concession illimite sur le culte dEleusis. Deux familles
cadmennes (les Eumolpides et les Kryces) auront alors loffice de ce
culte Dmter, ce que confirme Aristote dans sa Constitution
441 Pierre-Maxime SCHUHL, Essai, opus cit, p. 230.

442 ARISTOTE, Sur la Philosophie, Fr. 7 de Ross, G.Colli, 13 [A1] = Hrodote,7,6.
443 ARISTOTE, De anima, I, 5, 410b 28-30 : Ce dfaut affecte du reste aussi
largument qui figure dans les vers dits dOrphe. Il prtend, en effet, que lme en
provenance de lUnivers sintroduit grce la respiration, porte par les vents..
Citation identique en Gnration des animaux, II, 1, 734a 18.
178
dAthnes444. La tradition religieuse des Phniciens (ou plus

globalement celle des peuples de la mer) a donc pu tre conserve au
sein du culte Dmter achaia, dans le sanctuaire dEleusis. Ceci est
dsormais attest de manire convaincante grce linscription
retrouve sur le marbre de Paros445. Muse est bien le fils
dEumolpos. Or, Eumolpos est prcisment le nom de la famille
achenne en charge des mystres dEleusis (E ).
Muse ne peut plus donc tre rattach aux Thraces, comme lavait
suggr le Stagirite. Citons Giorgio Colli ce sujet446:
Le marbre de Paros nous apprend que cest Eumolpos, le fils de
Muse, qui institua les mystres dEleusis.
Si Muse est bien le pre dEumolpos, comme latteste de manire

irrfutable cette inscription historique, alors la lgende dune origine
thrace des mystres dEleusis, lgende vraisemblablement institue
par le pote Olen, seffondre447. De plus, un autre indice peut venir
corroborer cette origine. En effet, Dmter possde toujours une
pithte qui est achaia or A (Akhaa), en grec moderne
(Akhaa), fait rfrence cette rgion de la Grce du nord du
Ploponnse quest lAchae, rgion dont le nom provient bien des
Achens (A : Akhaio). Une des sources de lorphisme, et non la
moindre, semble donc tre le culte Dmter, de source achenne448.
Quant au personnage lgendaire dOrphe, il est plus ardu de savoir
comment ramener son statut lgendaire au sein de lhistoire ellemme. Tout au plus, pouvons-nous faire quune supposition. En effet,
il existait, au sein de la commission fonde par Pisistrate, un homme
portant le nom dOrphe de Crotone. Doit-on galement inscrire cet
homme dans la liste des faussaires sur laquelle les historiens ont dj
plac le nom dOnomacrite ? Nous nen savons strictement rien.
444 Les deux familles cadmennes qui administreront le culte dEleusis sont : les
EUMOLPIDES et les KERYCES, Cf. ARISTOTE, Constitution dAthnes, XXXIX,
1.
445 Ce marbre, retrouv Paros, est une chronique des vnements de la Grce,
Inscriptiones Grc, XII, 5, 444, FGrH II, no 239.
446 Giorgio COLLI, La sagesse grecque, I, p. 45.
447 Cette lgende vientdrait dOLEN le Lycien qui est le premier avoir ddi un
hymne une Achaia Dlos et avancer que cette Dmeter achaia tait venue de
chez les Hyperborens, selon PAUSANIAS V, 7, 8. Voir galement Vronique
SUYS, Le culte de Dmter Achaia en Botie. Etat actuel des connaissances,
LAntiquit classique, 63, 1994, pp. 1-20, p. 7.
448 Cest ONOMACRITE qui rattache la passion de Dionysos au rcit des titans
dHomre, comme nous lavons vu.
179
Toujours est-il que cette figure dOrphe, au fondement mme de ce

culte fond par la tyrannie de Pisistrate, va ensuite servir repousser
la religion des Achens. En effet, il existe deux fragments identifis
qui font tat dun rapprochement entre la figure de Dionysos, de
source iranienne, et Dmter, de source phnicienne. Cette lutte se
joue au sein mme de la ville de Thbes. En premier coutons la
complainte de Pindare449:
Est-ce quand tu lveras, Thbes, Dionysos londoyante
chevelure afin quil sige auprs de Dmeter vibrant aux cymbales
dairain?
Ce fragment de Pindare montre quil revient au pote de faire de

Dionysos lgal de Dmter, ce qui semble signifier que la figure de
Dionysos tait moins importante ou plus rcente. Dans tous les cas,
cest bien Dmter qui prcde Dionysos. Si le second fragment a bien
t identifi, selon Giorgio Colli, le procs dattribution dauteur est
toujours incertain450:
Mais si la langue et le chant dOrphe mtaient donns de sorte que
je puisse abuser par les hymnes la fille de Dmeter..
Ce second fragment confirme lanalyse effectue sur la base du

premier. Il est mentionn ce coup de force qui consisterait plier les
hymnes Dmeter afin de les adapter la figure de Dionysos. Dans le
reste de la Grce de cette priode, les cultes tenteront nanmoins de
maintenir la prsence des deux figures : Dionysos et Dmter. Cest
du moins ce quavance Vronique Suys451:
Par exemple, lors des haloa, ftes des vendanges sacres en
dcembre, les deux divinits taient clbres conjointement ;
Corinthe, les temples de Dionysos, Dmter, Cor et Artmis se
trouvaient runis dans une mme enceinte sacre (I.G.IV,2003); dans
le Nymphn de Sicone se trouvaient les statues de Dmter, Cor et
Dionysos (PAUSANIAS, II, 11, 1); Thelpousa en Arcadie, un
sanctuaire tait consacr Dmter Eleusinia, Cor et Dionysos
(PAUSANIAS, VIII, 25, 2)
Il est, en effet, possible que dans certains cultes de la Grce, ces deux
figures se soient maintenues sans que Dionysos prennent lascendant
sur Dmter. Cest ce que confirme encore une inscription dpoque
romaine (I.G.VII, 1867) qui a t retrouve Thespie. Cette
inscription fait mention dune certaine Flavia, prtresse vie de
449 PINDARE, Isthmiques, 7, 3-5 ; G.Colli 3 [A 3]).
450 G. COLLI, 4 [A 13].
connaissances, LAntiquit classique, 63, 1994, pp. 1-20, p. , pp. 12-13.
180
Dmter Achaia, descendante de ceux qui ont tabli le culte de

Dionysos.452. Mais au sein du culte de Delphes, la figure de Dmter
ne sera pas consacre, Dionysos ayant pris lascendant sur Dmter
Thbes, il ne restera plus qu limposer Delphes. Tout du moins estce que nous rvle Pierre-Maxime Schuhl453:
Apollon ne put endiguer le flot quen le canalisant: Delphes mme,
il dut cder Dionysos une partie de la place quil avait lui-mme
conquise sur Python: lanne y fut partage entre ces deux puissants
dieux, dont les statues se dressrent lune ct de lautre, au fronton
du temple.
On commence alors comprendre que le pythagorisme constituait un

mouvement religieux dont le but tait de fusionner les cultes. En effet,
nous en avons dj retrouv deux : le culte iranien de Zurvan ltoil
et le culte achen Dmter achaia. Cest un syncrtisme religieux au
service du pan-hellnisme, au service dune tyrannie, celle de
Pisistrate454.
Au regard de notre tude, cest ce syncrtisme religieux qui nous
empche dsormais davoir une vision claire de la premire source, la
source achenne et son culte : le culte Dmter. Cest donc lanalyse
du culte dEleusis seul qui pourrait nous permettre de bien sparer et
distinguer le culte achen du culte iranien. A travers lanalyse de ce
culte, nous pourrions donc nous faire une ide suffisante de la vision
du monde strictement ionienne, cest--dire de cette conception
antrieure au syncrtisme religieux pythagoricien. Nanmoins, cela ne
rsoudrait pas notre problmatique premire. Comment relier Thbes,
fonde par les Achens, lIonie dont Milet ( : Mltos) sera
la plus grande ville. On considre aujourdhui que Milet a t fonde
entre 1077 et 1044 av. J.-C., par des habitants venus de Pylos,
tradition qui remonte Strabon455:
connaissances, LAntiquit classique, 63, 1994, pp. 1-20, p. 6 et 13.
453 P.-M. SCHUHL, Essai sur la formation de la pense grecque. Introduction
historique une tude de la philosophie platonicienne, P.U.F, 1949, p. 223.
454 P.-M. SCHUHL avance en encore Pas plus que lenthousiasme dionysiaque, le
dlire de la Sibylle nest dorigine proprement hellnique : il fut introduit en Grce
par un mouvement de propagande religieuse dont nous ne connaissons que les
rsultats., in Essai sur la formation de la pense grecque. Introduction historique
une tude de la philosophie platonicienne, P.U.F, p. 138.
455 STRABON, Gographie, XIV, 1 - L'Ionie.
181
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I Milet, son tour, eut pour fondateur Nle, lequel tait originaire de
Pylos. Mais Pyliens et Messniens se regardent comme frres. Nestor,
en raison de cette parent, est souvent appel le Messnien par les
potes continuateurs d'Homre, et l'on assure que Mlanthus, pre de
Codrus, en partant pour Athnes, comptait beaucoup de Pyliens parmi
ses compagnons : on s'explique donc que tous ces Pyliens de l'Attique
en masse aient pris part la grande migration ionienne.
Que Nle ( : Nles) soit le fondateur de Milet, voil ce qui

est galement attest par Homre456. Or, encore une fois, les Pyliens,
comme les Argiens, sont confondus avec les Phniciens par un
autre historien: Diogne Laerce457:
Thals fut inscrit comme citoyen de Milet quand il vint dans cette
ville avec Nle chass de Phnicie.
Hrodote avance galement que Thals, (est un) homme de Milet, de

lointaine souche phnicienne458. Malgr le travail dassimilation de
cette culture effectu par Homre, tout ceci semble montrer que les
Achens (les Pyliens et les Argiens) ntaient pas assimils par les
Grecs qui les considraient toujours comme des Phniciens. Bref,
que Thals soit issu de la premire vague dmigration en Ionie, celle
des Pyliens, celle effectue par Nle comme le rapporte Diogne
Larce, ou dune migration de Thbains, comme le soutient F.
Nietzsche459, les Pyliens et les Argiens tant des Achens, cela ne
change pas lorigine de Thals qui demeure dans les deux cas
fondamentalement achenne, cest--dire phnicienne, si lon entend
par l cette civilisation que lon range aujourdhui de faon plus
prudente sous lappellation des peuples de la mer. Cest la raison pour
laquelle il faudrait raison garder avant davancer que les Ioniens sont
des Grecs et que Thals serait le fondateur dune philosophie grecque.
Cette philosophie dveloppe par Thals nest pas grecque, elle est de
source achenne, de source phnicienne. Cette confusion a largement
t favorise par la mythologie des sept sages () de la Grce
ancienne, reprise par Diogne Larce. Or, cette mythologie tait
inconnue des Grecs du VIe et du Ve avant J.-C. Elle est le fait
dhistoriens tardifs. Dmtrios de Phalre (350-282 av. J.-C.), llve
456 Daprs HOMERE, Nle serait n de Tyro en Thessalie, il aurait pous
Chloris, fille dAmphion, roi dOrchomne, il aurait rgn sur Pylos en Messnie.
457 DIOGENE LARCE, Vie, I, p. 51 (Thals). Ltymologie de cette ville serait
justement : Nile = Milet.
458 HERODOTE, 1, 170, 3, G. COLLI, 10 [A4].
459 F. NIETZSCHE, Les philosophes prplatoniciens, suivi de Les "diadochai" des
philosophes, p. 106. Je cite: Cette famille a donc migr de Thbes vers lIonie..
182
de Thophraste, sous linfluence gyptienne, en serait linitiateur460,

sur la base du Cratyle de Platon461, tradition qui sera reprise plus tard
par Plutarque.
Quant savoir dsormais comment comprendre la vision du monde
achenne, on pourrait galement interroger lhistorien des Phniciens
Sanchoniathon. Une traduction grecque de ce livre en phnicien fut
labore par Philon de Byblos, au temps de Porphyre, sous le titre
Histoire sacre462. Mais ceci ne ferait pas avancer notre enqute
puisque ce dernier prcise que ce texte mentionnait dj un livre sur
les Mages intitul Persica, qui reprend les conceptions iraniennes dont
nous avons dj parl propos du pythagorisme463. Nous ne pensons
donc pas que ce soit partir de ce livre que lon puisse comprendre la
vision ionienne du monde, dans la mesure o ce travail semble dj
une synthse de multiples influences. Cette tude historique est un
syncrtisme religieux rel et imaginaire, daprs ce que lon sait
dEusbe de Csare, par lentremise de Philon de Byblos464. Au sujet
de la notion de temps, on rapporte que le dieu El de cette culture tait
pos comme matre du temps et Pre des annes, et quil aurait
supplant Ouranos. El serait donc le fameux Kronos grec465. Mais il
460 Il semble que DEMETRIOS de Phalre soit lorigine de la mythologie des
sept sages, comme le rapporte PLUTARQUE. Il a, en effet, crit un recueil ce sujet
Le registre des Archontes, selon G. Colli, (II, p. 121) et on ne connat pas dautre
auteur ayant crit sur cette mythologie avant cet lve de Thophraste. A ce sujet, on
peut consulter galement, F. NIETZSCHE, Les philosophes prplatoniciens, suivi de
Les "diadochai" des philosophes, lEclat, 1994, p. 102.
461 PLATON, Cratyle, 343 a-b. Il revient Socrate dintroduire une numration de
sages qui sarrte sept. Cest encore une lgende platonicienne.
462 Les fragments conservs lont t par le Pre de lEglise EUSEBE de
CESAREE. Nous renvoyons ce sujet aux travaux dEdward LIPINSKI et
notamment son ouvrage, Dieux et desses de lUnivers phnicien et punique,
Peeters, Brill, 1995, p. 60, note 12.
463 Cf. les travaux de Joseph BIDEZ.
464 Par exemple, le culte de Byblos est dj un syncrtisme entre les dieux
phniciens et les dieux gyptiens. On ne trouve pas la figure de la Terre-Mre mais
une certaine Dame de Byblos, rapporte Astart et Amon, le grand Dieu de
Thbes; Edward LIPINSKI, Dieux et desses de lUnivers phnicien et punique,
Peeters, Brill, 1995, p. 72, pp. 90-91. Ensuite, lpope de Gilgamesh qui prend sa
source cet endroit (Byblos) conserve les traces de linfluence des religions de
Babylone sur cette culture.
465 EUSEBE de Csare, Prparation vanglique, I, 10, 18, rapporte galement
que PHILON de Byblos avait fait de Persphone la fille de Kronos qui serait morte
vierge, mais elle est dans la tradition grecque fille de Zeus et de Dmter, ce qui
nest pas une symphyse historique convenable. Toutefois, il est vrai quon ne
183
semble, au contraire, quil sagisse l dun essai syncrtique effectu

par Sanchoniathon. El ne prcde pas Ouranos. A quoi bon opposer
deux mondes ? Cest la raison pour laquelle nous ne pouvons
nullement suivre la thse hasardeuse soutenue par Andr Mercier lors
dun colloque sur le temps grec Athnes466:
Le Dieu El des mythes Phniciens naturistes remontant au second
millnaire avant J.-C. est pos comme Matre des temps, pre des
annes autant que pre des autres dieux et des hommes. Et Philon de
Byblos rapporte que El avait supplant Ouranos, si bien quil la
identifi avec Kronos (crit avec un kappa), et l'on sait aujourd'hui
qu'il y avait un paralllisme entre la mythologie des textes Ras
Shamra et celle qui prsidait aux mystres d'Eleusis. Les Sidoniens, de
leur ct, qui remontent la premire moiti du premier millnaire
av. J-C, plaaient le Temps avant toutes choses, comme la relev
Damascius au VIe s. aprs J-C en se basant sur Eudme, lve
dAristote.
Il convient plutt de revenir aux sources conserves par les prtres du

culte dEleusis pour se faire une ide claire du culte achen qui doit
tre indpendant de toutes ces influences religieuses. Pourquoi ? Parce
que si lhistoire des peuples ne cesse de changer, celle des cultes nest
pas soumise ces alas temporels, elle nest pas soumise au temps des
hros, au temps des conqutes. Or, malgr les dcouvertes rcentes
des tablettes de Thbes, nous ne connaissons pas grand-chose de ce
culte ddi Dmter achaia467. Tout au plus savons-nous qu
Eleusis, Dmter Ma-ka (connue sous ce nom par Eschyle468) est
place avant Zeus (o-po-rei, le protecteur des fruits) et que leur fille
est Kor (ko-wa). Mais Dmter possde une pithte qui est toujours
si-to (), ce qui montre le lien avec le domaine agraire. Ce
domaine agraire refait galement surface dans lusage de toutes les
comprend pas bien comment Dmter se serait accouple avec Zeus. Les ralits
historiques montrent plutt que les achens (Dmter) ne se seront jamais mls aux
Grecs (Zeus).
466 Andr. MERCIER, Discours de synthse de l'entretien dAthnes, 1986, in
Chronos et Kairos, Vrin, Diotima, Institut international de philosophie, 1988, pp.
66-73, p. 67. A. MERCIER est l'auteur d'un livre sur le temps que nous n'avons pu
consulter: El tiempo, los tiempos, y la filosophia, Mexico, 1985.
467 Cf. PERPILLOU Jean-Louis, Les nouvelles tablettes de Thbes. (Autour dune
publication), Revue de philologie, de littrature et dhistoire anciennes, LXXV,
2001/2, pp. 307-315. Les ouvrages de rfrences sont la srie ouverte par Eleni
Andrikou, Vassilis L. Aravantinos, Louis Godart, Anna Sacconi, Joanita Vroom
Thbes. Fouilles de La Cadme. I & II, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali
Pisa Roma, 2006.
468 ESCHYLE, Suppliantes, 80-892.
184
farines issues du ventre de la Terre et en particulier la farine dorge,

utilise lors des offices religieux. Lanimal lu par ce rite est la grue
qui sert de hraut. Bref, nous pensons que ce champ smantique
pourrait renvoyer la Terre-Mre. Cest du reste ltymologie mme
du nom de Dmter : (Dmtr) drive de (G
Mtr), la Terre-Mre ou de (Dmomtr) la Mre de
la Terre et de / dmos, la terre ou le pays.. Tant le rituel du
culte que ltymologie mme de Dmter nous laisse penser que
Dmter achaia est bien la Terre-Mre, figure que lon retrouve dans
toute la Mditerrane au moins partir du XXe avant J.-C.. Des
statuettes de la Terre-Mre ont t retrouves Malte, dans un temple
tarxien datant au moins de cette priode (- 2 300 ans). Lancrage du
courant ionien au sein mme du culte Dmter rend alors possible
son enracinement dans les profondeurs de la Mditerrane, au sein du
culte millnaire de la Terre-Mre. Ceci nous permet, historiquement,
de contrebalancer linfluence du courant italique de source iranienne.
Cest lquilibre sans cesse construire entre ces deux courants, entre
lOrient et lOccident, qui constitue, selon nous, le sens mme de
linspiration pythagoricienne. Point de mystre donc en terre grecque,
laissons cela la bourgeoisie qui en a besoin afin dasseoir son statut,
vide de sens ou aux universitaires en mal de reconnaissance.
De notre ct, il nous reste insrer cette vision historique au sein de
notre problmatique. Le domaine agraire que vhicule le culte de
Dmter et le registre smantique de la Terre-Mre nous placent
devant un champ lexical qui est du registre de la fcondit. La TerreMre est toujours reprsente avec un ventre dmesure, elle a un
potentiel de fcondit sans limite. Mais ce potentiel de fcondit nest
pas du registre humain, il ne lui revient pas denfanter un monstre,
mais bien la terre elle-mme, cest--dire la fcondit. La fcondit du
monde est la capacit quaurait ce dernier de toujours sauto engendrer
comme Cronos au sein du mythe des races. La notion de fcondit est
intimement lie celle de temps. Fconder, cest assurer la
permanence du monde dans le temps. Cest lternit dans la dure.
On comprend, par-l, que le culte de Dmter achaia tait un culte la
fcondit, fcondit qui est intimement lie un temps spcifique:
celui du Ciel. En effet, on a galement retrouv, dans de multiples
lieux de la Mditerrane, la Terre-Mre en possession dune
quenouille qui reprsente une machinerie de mesure du temps du Ciel,
185
comme nous lavons vu propos de la quenouille de Pnlope469.

Cest cette question de la fcondit qui donnera naissance la
physique et au questionnement philosophique strictement ionien sur
la gnration et la corruption. Nous analyserons, de manire plus
approfondie, dans notre prochain livre, en suivant les travaux de
Grard Naddaf, si cette vision du monde ionienne, prsente ici, sera
effectivement celle reprise dans la Physique dAristote.
Pour hypothtique que soit la vision du monde achenne que nous
avons dgage, on comprend mieux nanmoins la distance qui spare
la vision italique de la philosophie, de celle de source strictement
ionienne. La vision italique est soumise au Dieu iranien Zurvan
akarana qui est le temps infini (ain). Ce temps infini est
incommensurable pour les humaines conditions, de telle sorte quil ne
reste que lhrosme afin de se confronter au temps universel. Cet
hrosme est structur par des phases dinitiation qui permettent la
remonte au stade initial, comme le montre ce savoir assimil par le
pythagorisme. Hegel tentera de suivre ce chemin mais il achoppera
atteindre son terme faute de ne pas avoir t initi. A loppos, la
vision ionienne du monde, telle quelle transparat dans le culte
dEleusis, fait tat dune problmatique lie directement la Terre,
la fcondit, en somme la gnration. Il ny a pas dopposition entre
le bien et le mal, mais une opposition entre ce qui crot et ce qui ne
crot pas. La question du mal nest pas constitutive de la perspective
ionienne contrairement la perspective iranienne. En cela, on pourrait
avancer que luvre dAristote est dinspiration ionienne. Cest cette
vision du monde qui semble avoir t transpose en Ionie et ce nest
pas un hasard si cest prcisment sur cette terre que natra une
vritable philosophie issue dune analyse de la fcondit, de ce qui vit,
de ce qui crot : la physique. Aristote ne cessera, en effet, dans toute
son oeuvre, de nommer les Ioniens, les physiciens physiologo,
(physiologues) par opposition aux thologiens thologo,
(thologues)470. On comprend dsormais tout le sens et toute la
469 Pierre-Maxime SCHUHL, La fabulation platonicienne, opus cit, p. 77, cf.
galement Charles Picard, Le fil dAriane dans le merveilleux, la pense et laction,
1952, pp. 125-128.
470 Sur cette opposition aristotlicienne fondamentale, nous renvoyons la
communication de John A. PALMER donne lUniversit de Nanterre, en fvrier
1998, et intitule : Aristotle on the Ancient Thologians, communication parue dans
la revue amricaine Apeiron, pp. 181-205. Lopposition entre ces deux tendances
nest pas que rhtorique. Si THALES est le premier penseur sexprimer de manire
186
profondeur historique dun tel qualificatif et dune telle opposition

avec les penseurs italiques. En effet, le terme substantiv physique
provient de ladjectif grec fminin physik (). Il est driv de la
racine phy qui signifie crotre, se dvelopper, il rend donc
compte de la gnration, de la croissance, en rsum de la fcondit
du monde dont la gardienne aura toujours t en Mditerrane la
figure de la Terre-Mre. Lanalyse physique de cette gnration peut
tre effectue sur tout ce qui possde la vie, des plantes lhomme.
Or, cette question est intimement lie celle du temps car cest ce
dernier que lon devra demander pourquoi ce qui crot crot
(gnration) et pourquoi ce qui dcrot, dcrot (corruption) . Faisons
remarquer enfin que comme le pythagorisme unira ces deux sources,
les pythagoriciens pourront tre aussi bien des physiologo que des
thologo. Il dcoule de tout cela que les thologo ne peuvent tre
rattachs Pythagore car il existe des pythagoriciens physiciens. Il est
prfrable de rattacher lcole dite italique plutt Hsiode, comme
nous lavions suggr. A linverse, des physiologo ioniens
deviendront des thologues.
Il nen demeure pas moins vrai que le premier philosophe est bien un
penseur ionien, un physiologo, Thals. Cest au sein de ce courant
que le Stagirite puisera sa problmatique conceptuelle concernant le
temps ; cest la raison pour laquelle nous avons pris soin den
rechercher la vision du monde. Si Aristote se range bien au sein de
cette cole, nous verrons que linfluence pythagoricienne thologique
nen sera pas moins reprise. Cest pourquoi nous ne souhaitons placer
luvre dAristote ni au sein de lcole dite italique, ni au sein de
celle dite ionienne. En effet, concernant les questions physiques, il
est tout naturel quAristote appuie sa rflexion sur celle des Ioniens
issus de Thals ; linverse, au sujet des questions qui rendent compte
de lme, on ne sera pas surpris quil interroge les thologo. Toujours
est-il que cest cette source ionienne qui va nous permettre de sortir du
temps platonicien, du temps impos par la figure dHsiode, afin
dentrevoir enfin le temps aristotlicien dans toute sa splendeur. Ayant
pos quelques jalons au sujet de la vision du monde ionienne,
rcoltons dsormais les tmoignages historiques qui pourraient venir
la solidifier. Commenons donc par prsenter lapport de Thals et de
ses lves Anaximandre et Anaximne avant daborder la
claire, cest aussi le premier penseur introduire la question physique au sens plein
que nous lui donnons.
187
problmatique aristotlicienne du temps qui est redevable ce

courant.
F. Nietzsche prsente la philosophie ionienne de son fondateur,
Thals, comme suit, ce qui peut encore servir dintroduction
conceptuelle cette pense, malgr les diffrences historiques
notables que nous avons mentionnes471:
En tant que mathmaticien et astronome, il s'tait ferm tout ce qui
est mystique ou allgorique. Et s'il n'a pu russir se dgriser jusqu'
en arriver cette pure abstraction que tout est un, s'il en est rest
une formulation d'ordre physique, il a cependant fait figure de raret
surprenante pour les Grecs de son temps. Peut-tre les orphiques, si
singuliers, ont-ils possd un plus haut degr encore la capacit de
saisir des abstractions et de penser de faon non image; mais ils ne
sont parvenus les exprimer que sous forme d'allgorie. Mme
Phrcyde de Syros, contemporain de Thals, et proche de nombre de
ses conceptions en physique, les exprime en oscillant dans cette zone
intermdiaire o le mythe s'unit l'allgorie ; de sorte qu'il se risque
par exemple comparer la Terre un chne volant qui, les ailes
dployes, plane dans l'air et que Zeus, aprs avoir vaincu Chronos,
enveloppe d'un superbe habit d'apparat o de sa propre main sont
brods les continents, les mers et les fleuves. Au regard d'une
semblable dmarche philosophique dont les allgories sont obscures
et qui est peine transposable en images, Thals apparat comme un
matre inventif qui, sans l'aide de fables fantaisistes, a commenc
sonder les profondeurs de la nature.
Les Ioniens, en effet, rechercheront une pense appuye sur des

principes premiers et rationnels, rejetant les allgories et l'ensemble
des mythes. Les dieux ne seront pas exclus, au sein de cette
philosophie, comme en tmoigne ce fragment de Thals, conserv par
Aristote, qui admet que472: Toutes choses sont remplies de dieux.
Cependant, les Ioniens semblent avoir voulu introduire le faire dans
leur rapport au monde; la contemplation tant relgue au second plan
471 F. NIETZSCHE, La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie
grecque, trad. idem, parties 3 & 4.
472 THALES de Milet, Fragment D-K A22. Ce fragment est tir d'une citation du
De anima d'ARISTOTE en 411a 7-8 qui intgralement donne: Et daucuns
affirment que lme est mlange dans lunivers; c'est peut-tre pourquoi Thals
considre que toutes les choses sont pleines de dieux.; voir galement Gnration
des animaux, III, 762a 21 qui admet la consquence pythagoricienne que tout serait
plein d'mes. Cf. galement PLATON, Lois, 899b: Y-a-t-il quelquun qui, tant
daccord sur cela, osera affirmer encore que toutes les choses ne sont pas pleines de
dieux ?.
188
de lactivit humaine. Dans le cadre de cette pense, il y a

indniablement, avec la gomtrie outille (compas), lastronomie
outille (lanalemme) et les principes premiers (eau, feu, infini), la
mise en place dune rationalit qui sappuiera sur lexercice de la
dmonstration au dtriment de la contemplation473. Simplicius, dans
son Commentaire sur la physique dAristote, dira de belle manire la
mme chose474:
Thals, en outre, a t le premier rvler aux Grecs lenqute sur
la nature; certes nombreux sont ceux qui lavaient prcd - comme
le soutient aussi Thophraste - mais il les dpassa de beaucoup, au
point dclipser tous ceux qui taient avant lui.
Si cest en physique quils feront les plus grandes avances, tel point
quAristote ne cessera de les nommer les physiciens dans sa
Physique475, comme nous venons de le voir, des avances seront
galement notables aussi et surtout en astronomie. Du reste, la
distinction entre astronomie cleste et physique terrestre nest pas
atteste dans lunivers ionien dans lequel la phusis rend compte de
lunivers en son ensemble. Ce sont ces recherches qui semblent avoir
eu un certain retentissement sur les conceptions gnrales du temps
dont on ne trouve pas trace dans l'univers dit italique476. Si la
comprhension du temps est toujours rapporte au Ciel, que peuvent
nous apporter les connaissances phniciennes des toiles,
amliores quelles ont t par les Ioniens et comment ces apports
473 Le terme de principe (arch) est introduit, ce semble, par Anaximandre, selon le
fragment fr.2 conserv de lOpinion des physiciens de llve dAristote,
THEOPHRASTE: Parmi ceux qui disent que llment est un seul et en mouvement
et infini, Anaximandre fils de Praxias de Milet successeur et disciple de Thals
dclara linfini la fois principe et lment des choses qui sont, et fut le premier
introduire ce nom de principe., Giorgio COLLI, S.G.II, pp. 175 & 247. Le
commentaire de SIMPLICIUS se fonde galement sur ce livre de Thophraste (p.
304). On peut consulter aussi lintroduction la Physique dARISTOTE de Pierre
Pellegrin, p. 12 et bien entendu le livre Delta de la Mtaphysique du Stagirite qui
reprend, selon Pierre PELLEGRIN, les dimensions fondamentales de la physique
ionienne et particulirement la positivit du devenir; larch est alors qualifi de
constituant partir duquel il y a dabord devenir, 1013a 3-10, trad. M.-P.
Duminil & A. Jaulin, opus cit, p. 21, commentaire pp. 131-135.
474 SIMPLICIUS, Commentaire sur la physique dAristote, 23, 21., fr. D-K 11A5.
475 Cf. aussi ARISTOTE, Mtaphysique, A, 3, 983b 21; b 6 sq.; Du Ciel, B, 13,
294a 28; Politique, I, 11, 1259a 10.
476 La division entre Ioniens rationnels et Pythagoriciens irrationnels nest
malheureusement pas aussi simple. Ce serait passer sous silence la dimension
eschatologique de la culture chaldenne qui sera prsente dans la pense ionienne
aprs la chute de Babylone.
189
vont-ils bouleverser les conceptions du temps et du devenir dans

lunivers grec ?
Dans l'univers athnien, jusquau Ve avant J.-C. aucun instrument ne
permettait de mesurer le temps. Ce nest quau seuil de ce sicle, avec
lintroduction de la clepsydre par lIonien Anaxagore477, que les
Athniens purent enfin mesurer le temps au sein des assembles 478. A
cette priode, on sait galement quils ne possdaient aucun calendrier
unifi479. Les Athniens ne connaissaient, ensuite, quun usage limit
du gnomon qui, selon Hrodote, provenait de la culture
babylonienne480:
Pas plus quils ne possdaient de systme cohrent pour compter les
annes, les Grecs ne disposaient dun calendrier mensuel uniformis.
Mais ici aux raisons dordre politique et religieux sajoute une
explication technologique. Au dbut du V me sicle, la Grce
connaissait, depuis peu prs un sicle, lusage du gnomon, cette tige
fixe sur les cadrans solaires dont lombre, par son inclinaison et sa
longueur, permet de mesurer la position du soleil, aussi bien lors de
sa course diurne que lors de sa course annuelle, indiquant ainsi non
seulement les heures du jour mais aussi les priodes de lanne,
notamment les solstices dt et dhiver qui rythment lanne solaire.
Il existait alors deux types de gnomons, le gnomon gomtrique qui

tait une querre et le gnomon solaire481. Le fonctionnement du
gnomon solaire tait le suivant : pour mesurer le temps dans la
journe, la tige projetait lombre delle-mme sur un cadran en suivant
le mouvement du soleil. A midi, lombre se courbait en creux et tait
477 Selon ARISTOTE, Problmes, XVI, 8 914b, cest ANAXAGORE qui aurait t
linventeur de la clepsydre utilise dans les tribunaux athniens, cf. galement
EMPEDOCLE, 21B 100.
478 ARISTOTE, Constitution dAthnes, LXVII, 2 & 3.
479 La rfrence aux Olympiades, afin de mesurer les annes, a t propose par
TIMEE de Tauromnium, en 264 av. J-C. Il sagit dune initiative tardive de mesure
du temps. Avant cette initiative, lanne athnienne commenait en t, comme
lanne Olympique, lanne dorienne, en automne et lanne dArgos, lquinoxe
vernal. Il ny avait donc nul calendrier unifi en Grce, cest dailleurs en jouant sur
cet tat de fait que la Pythie pouvait ajuster ses prdictions loisir, cf. l'pisode
comique de loracle de Delphes Cylon, (636)
480 David BOUVIER, art. cit, p. 121.
481 Daprs Pierre-Maxime SCHUHL, le gnomon serait arriv Athnes en passant
par la Lydie: Par la mme voie durent arriver le polos et le gnomon, ces cadrans
solaires, sphriques et plats, que les Grecs, daprs Hrodote, reurent des
Babyloniens tout comme la division du jour en douze heures- et quAnaximandre
fit connatre Sparte., Essai sur la formation de la pense grecque. Introduction
historique une tude de la philosophie platonicienne, P.U.F, 1949, p. 179.
190
par consquent sa longueur minimale puis augmentait jusquau

coucher latral. Mais prcisons bien que cette ombre projete
permettait aussi de comprendre lobliquit du zodiaque et donc de
dterminer des mesures annuelles du temps que scandent les astres. En
effet, la longueur de lombre variait en fonction des saisons; les
Athniens arrivaient ainsi dterminer les solstices dt (la longueur
la moins importante) et dhiver (la plus grande ombre projete)482.
C'est tout ce que l'on peut tirer d'un tel instrument pour le moins
limit. Or tout ce savoir technique sur le temps tait dj connu par les
Ioniens au moins partir de Thals. Cest donc tout naturellement que
les premires penses sur le temps furent labores par les Ioniens.
Afin de faire de nouvelles dcouvertes physiques et astrales, il faudra
ajouter au moins deux dimensions au savoir. La premire est la
collection d'indices par le voyage, afin damliorer la connaissance du
monde483. La seconde est la modlisation gomtrique appuye sur la
construction technique de nouveaux instruments. Autant de
dimensions qui seront travailles par lcole ionienne.
En ce qui concerne la premire dimension, ce sont les ncessits de la
navigation pour le commerce en Mditerrane qui ont oblig les
Ioniens perfectionner leur connaissance de la vote toile et leur
connaissance du monde en gnral484. Si les capitaines grecs rglaient
leur navigation sur la Grande Ourse, les Ioniens leur conseillrent de
suivre la Petite Ourse plus prcise bien que moins clatante pour
rechercher le ple Nord485. Ensuite, c'est encore le commerce qui
amena les Ioniens dvelopper leur rapport au nombre. Dans un
univers commercial, le nombre est une dimension considrable de
482 A. SZABO & E. MAULA, Les dbuts de lastronomie, de la gographie et de
la trigonomtrie chez les Grecs, trad. de l'Allemand M. Federspiel, 1986, pp. 33-35.
483 Cest le premier critre retenu dans lattribution du titre de sage.
484 HOMERE a le plus grand ddain pour ces commerants phniciens. Dans
lOdysse en XV, 411, on peut lire: On vit arriver des gens de Phnicie, de ces
marins rapaces qui, dans leur noir vaisseau, ont mille camelotes.; cf. aussi XVII,
428-430. PLATON (Rpublique, IV 436a) condamnera galement ce rapport au
commerce. On sait, enfin, que ce sont les Phniciens qui ont apport aux Hbreux
les percings nasaux et autres bracelets qui, fondus, ont constitu le veau dor ; sans
parler du commerce de bois de cdre pour les cultes gyptiens
485 La source est de CALLIMAQUE et est rapporte par DIOGENE LAERCE, I, 1,
op. cit, p. 51. Giorgio COLLI (p. 121) confirme ce fait et donne les rfrences qui
suivent dans le corpus des tudes phniciennes: Arat., Phaen. 37-39 et Guthrie, I, 5,
in op. cit, II, p. 290. La source est donc fiable. (Ltoile polaire, cette nourrice de
Zeus, se nommait alors Cynosoura).
191
lchange tel point quil deviendra une donne incontournable de

cette culture, comme le prcise Eudme de Rhodes486:
De mme que la connaissance rigoureuse des nombres vit le jour
chez les Phniciens grce au commerce et aux affaires, la gomtrie a
t dcouverte, pour des raisons analogues, par les Egyptiens.
C'est le commerce, toujours, qui forcera ces navigateurs chevronns

dpasser les limites du monde grec connu. En cabotant le long de la
cte africaine, il firent dailleurs une des plus belles dcouvertes de
toute lantiquit487. En effet, en passant le long de la Libye488, ils se
rendirent compte que le Soleil avait bascul d'amure; c'est la premire
dcouverte historique d'une notion qui deviendra celle de l'quateur.
Ce fait est formellement attest par lhistorien Hrodote, qui en refuse
la porte, tant ce constat ne cessera de constituer un fait
rvolutionnaire. Je cite489:
Significativement, il rejette les tmoignages relatifs une nuit
polaire ou encore il exclut le tmoignage de ces Phniciens qui ont
observ, lors dun voyage autour de lAfrique, que la position du
soleil sinversait aprs le passage de lquateur: Ils rapportent un
fait que j'estime incroyable, si d'autres y ajoutent foi: en contournant
la Lybie, dirent-ils, ils avaient le soleil leur droite. IV, 42.
486 EUDEME de RHODES, Histoire de la gomtrie, fragment 133, cit par

Giorgio COLLI, La Sagesse Grecque, II, trad. de litalien par P. Gabellone & M.
Lorimy, lEclat, 1991, 10b5a, DK-11A11, p. 139.
487 Le premier priple des Phniciens dans ces contres loignes eut lieu en 617
av. J.-C. et a t organis par les Egyptiens. Un autre priple, celui d'Hannon, a eu
lieu plus tard, en 425 av. J.-C. Une version grecque intitule: Rcit du voyage du roi
des Carthaginois Hannon autour des contres qui sont au-del des Colonnes
d'Hercule, a t grave sur plaques suspendues dans le temple de Kronos Athnes.
488 Ce terme de Libye ne renvoie pas du tout la Libye actuelle. HERODOTE
reprend un terme gnrique que lon retrouve chez le gographe ionien HECATEE
de Milet, terme qui dsigne tout simplement lAfrique. Pour Hrodote, en de de la
rgion des dunes, rgion qui relie les colonnes dHrakls Thbes, il ny a que trois
peuples : les Atlantes, les Alarantes et les Gavanantes. Au-del de ces dunes, le
monde tait inconnu; ce qui peut expliquer pourquoi il lui est impossible dadmettre
les tmoignages oculaires des Phniciens, propos dun pays qui devait tre le
Gabon, si lon suit la ligne actuelle de lquateur, jusqu la cte africaine. Du reste,
PLINE lAncien admet encore que ce terme revoie lAfrique dans son Histoire
naturelle, V, 1-8, je cite L'Afrique a t appele Libye par les Grecs, et la mer qui
la baigne, mer Libyque. et les historiens saccordent sur le terme de lexpdition
qui serait le golfe de Guine o se situe prcisment le Gabon. Enfin, ARISTOTE
confirme dans ses Mtorologiques que la Libye tait bien lAfrique, I, 13, 350b 10.
489 David BOUVIER, Temps chronique et temps mtorologique chez les
premiers grecs, art. cit, p. 134.
192
Les saisons ne seraient donc pas identiques sur l'ensemble de

l'oecumne, pire, elles s'inverseraient, comme l'avaient dj indiqu
les Scythes aux Grecs, au moins au temps dHrodote490. Le Soleil
ne serait-il donc pas son solstice Athnes en mme temps que dans
l'ensemble du monde connu ? Voil ce que les Grecs de cette poque,
recroquevills autour du nombril des cultes orphiques, ne pourront
admettre491. Pire, cette dcouverte discrditerait l'uvre d'Homre qui
croyait encore que le monde s'arrtait aux colonnes d'Hercule. C'est
peu dire qu'il faudra un temps considrable aux Athniens avant de
pouvoir assimiler l'ensemble des connaissances ioniennes, la
dngation d'Hrodote en est une preuve historique incontestable. Le
gographe Strabon admet dailleurs quil faudra attendre la priode
dAnaximandre pour quune carte du monde soit enfin montre au
public, ce qui illustre parfaitement que le nouage entre la pense
ionienne et la culture athnienne ncessitera plusieurs sicles de
constitution492:
En vrit Anaximandre fut le premier rendre public une table
gographique, tandis que Hcate laissa aprs sa mort un dessin,
confirmant quil tait dAnaximandre, sur la base dautres dessins de
celui-ci.
De la mme manire, Plutarque dans Les vies des hommes illustres

nous donne cette petite synthse que Diogne Larce na pas
rapporte, rsum qui est prendre avec la plus grande rserve, bien
qu'il illustre parfaitement ce que notre dmonstration tente de
circonscrire493:
Anaxagore, qui le premier comprit les phases de la lune et eut le
courage den donner une explication crite, tait encore peu connu et
490 PLINE dans sa Science de la nature, avance en 2, 186-187: Il se trouve que,
cause de la croissance diffrente de la lumire, le jour le plus long est Mro
(rsidence du roi de Nubie) de douze heures quinoxiales et de de huit neuvimes
dune heure ; Alexandrie, de quatorze heures ; en Italie, de quinze heures ; en
Bretagne, de dix-sept heuresCes rapports entre les ombres, et lart que lon
appelle gnomonique, furent dcouverts par Anaximne de Milet, disciple
dAnaximandre, dont nous avons parl. Anaximne montra en premier, Sparte,
lhorloge appele sciotrique., in Giorgio COLLI, S.G. II, p. 221.
491 Le nombril du monde est une pierre que l'on retrouve Delphes. Le disciple
dANAXAGORE, ARCHELAOS dAthnes, la mme priode, tente encore de
dcrire la Terre comme un disque afin dessayer dexpliquer pourquoi les heures des
levers du Soleil changent, comme, du reste, les toiles lorsquon se dplace, cf. P.M. SCHUHL, Essai, p. 341.
492 STRABON, 1, 1,11, DK 12A6, cit par Giorgio COLLI, op. cit, II, p. 181.
493 PLUTARQUE, Les vies des hommes illustres, Nicias pp. 269-270.
193
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I son livre peu estim. En fait, il circulait en secret, peu le lisaient et on
le recevait prudemment. Car cette poque il ny avait aucune
tolrance lgard des philosophes naturalistes ou de ces bavards
qui soccupent des choses des cieux comme on les appelait. On les
accusait de repousser le divin et dy substituer des causes
irrationnelles, des forces aveugles et la domination de la ncessit.
Aussi Protagoras fut-il banni, Anaxagore fut mis en prison et tout ce
que Pricls put faire, fut de len sortir; enfin Socrate, bien quil nait
rien voir dans cette histoire, fut excut parce quil tait philosophe.
Ce ne fut que beaucoup plus tard, grce la rputation brillante de
Platon, que les tudes astronomiques perdirent leur mauvais renom et
que leur accs fut ouvert tous. Ce fut parce que son genre de vie
tait respect et parce quil avait subordonn les lois naturelles
lautorit des principes divins.
Linfluence de Platon dans cette synthse peut faire sourire. Toutefois,

globalement, il est probable que cest bien en conciliant la pense
ionienne avec la religiosit athnienne, comme le fera manifestement
Platon, que cette pense eut la chance dtre accepte Athnes. En
effet, cette poque, les physiciens ioniens taient nomms, par les
Athniens, les mtorolesches, cest--dire ceux qui discourent sur les
mtores et qui veulent, par l mme, chasser les dieux de la Cit. On
place quelque fois cet endroit de la fusion entre les sciences, les
techniques et la religion grecque, les raisons de lusage que fera Platon
des mythes494. Cependant, nous allons voir que lissue de cette
confrontation sera tout autre chez Aristote. Cest bien une analyse
profonde des sciences et des techniques qui permettra au Stagirite de
fonder des principes solides sur la base desquels il pourra poser une
vritable philosophie et une vritable pense du temps.
Ceci se fera progressivement, selon lintrt pratique de ces
dcouvertes : les dcouvertes sur les clipses pour lart de la guerre495,
les dcouvertes des astres pour lart de la navigation, etc En effet,
comme le prcise Aristote, dans son Ethique Nicomaque, les
Athniens ne voyaient lintrt de tels dveloppements thoriques et
494 Pierre-Maxime SCHUHL, La fabulation platonicienne, p. 16, je cite:
Windelband voit dans les mythes un effort pour associer la religion des mystres
la physique ionienne.; thse qui sera conteste par Perceval Frutiger [1930] mais
que nous conservons tout en prcisant que ce nest quune dimension de lusage du
mythe.
495 Cest lclipse de Lune qui dclenche souvent les batailles, comme celle contre
les Syracusiens que raconte PLUTARQUE dans ce passage, en suivant Thucydide.
Matriser les phnomnes lunaires, ctait un art de la guerre, cest pourquoi les
tudes astrales finiront par simposer Athnes et le livre dANAXAGORE se
rpandra aprs la mort de NICIAS
194
techniques que si ces derniers pouvaient tre applicables laction

concrte496:
Ces considrations montrent bien que la sagesse est la fois science
et raison intuitive des choses qui ont par nature la dignit la plus
haute. Cest pourquoi nous disons quANAXAGORE, THALES et ceux
qui leur ressemblent, possdent la sagesse, mais non la prudence,
quand nous les voyons ignorer les choses qui leur sont profitables
eux-mmes, et nous reconnaissons quils ont un savoir hors de pair,
admirable, difficile et divin, mais sans utilit, du fait que ce ne sont
pas les biens proprement humains quils recherchent.
On comprend la distance qui spare lunivers athnien de lunivers

milsien ce sujet. Si les Grecs soumettaient la technique la
rentabilit humaine, au contraire les Milsiens croyaient aux vertus de
la technique. Pour les Milsiens, la technique pouvait tre une fin en
elle-mme, ce que ne pouvaient accepter les Grecs par trop religieux.
A tel point que les dcouvertes techniques taient entres au sein
mme de la constitution de la ville de Milet. En effet, Aristote
rapporte encore, dans sa Politique, que Hippodamos, qui avait du reste
fait le plan du port du Pire, proposait des honneurs aux crateurs
techniques497:
Il proposait aussi une loi pour confrer des honneurs ceux qui
trouveraient quelque invention utile la cit
Rien de tel naura jamais t dfendu par les Athniens. Les Athniens
avaient le plus grand ddain pour les inventions, pour les progrs
techniques et pour le progrs en gnral. Cest la recherche de
lharmonie religieuse qui empchait ces derniers de donner une place
possible la nouveaut, au devenir technique, au progrs et au devenir
en gnral. A ce sujet, il y a une rflexion tout fait fascinante dans le
corpus platonicien. Dans la Rpublique, alors que Glaucon demande
Socrate si tout ce qui est nouveau est ranger dans le faux, selon le
jeux de mot de la langue grecque kainos = knos (nouveau = vide),
Socrate tient ces propos des plus rvlateurs498:
Rien qui soit nouveau, rpondis-je, mais quelque chose de relatif
un phnicien, quelque chose qui est arriv antrieurement en maints
endroits, comme le racontent et lont persuad les potes
Socrate nous confie, du bout de la langue, que le nouveau vient

toujours des phniciens (ioniens), comme cest le cas aujourdhui et
496 ARISTOTE, Ethique Nicomaque, VI, 7, 1141b 2-8, trad. J. Tricot. On peut
consulter galement le commentaire de Giorgio COLLI, S.G. II, p. 283.
497 ARISTOTE, Politique, II, 8, 6, 1268a.
498 PLATON, Rpublique, trad. Luc Brisson, III, 414 b8-C7.
195
quil en sera toujours ainsi tant que la socit athnienne naura pas
abandonn ses catgories religieuses499. Et cest encore ce en quoi les
potes sont dangereux, car ce sont ces potes qui ont conserv la
vritable histoire de la cit athnienne. Ngligeant la technique, les
Athniens, quils soient politiciens ou philosophes, ne pourront donc
jamais juger de la vritable pertinence du savoir reu par des cultures
limitrophes. Cest peut-tre la raison pour laquelle les recherches
strictement thoriques ne seront pas corriges, comme cest le cas
concernant la rvolution de la Terre. Si Platon dfendra la thse
pythagoricienne selon laquelle la Terre effectue une rvolution afin
de rendre compte notamment de lalternance jour/nuit500, Aristote
suivra, de manire incroyable, lerreur ionienne dans son Trait du
Ciel501:
mais il y en a dautres qui soutiennent que la Terre demeure en
son lieu par indiffrence: telle est notamment, parmi les anciens, la
thse dAnaximandre. Le mouvement vers le haut, ou vers le bas, ou
sur le ct, selon ces philosophes, ne convient pas plus lun que
lautre ce qui est tabli au centre
Bien que critique plus loin dans ce passage de son Du Ciel, cette
thse, vraisemblablement mise par Thals, sera finalement accepte
avec les consquences que lon connat. De fait, aucun astre ne
possde un mouvement per se, aucun astre nest automoteur sans quoi
il serait totalement errant (plantos)502, la Terre est galement inscrite,
comme les autres astres, sur une sphre sur laquelle elle tourne, selon
le modle dEudoxe503. Cest--dire que le mouvement des astres ne
499 Nous lavons vu, quand PLATON souhaite parler du devenir, il range toutes ces
conceptions dans la bouche de SOCRATE. ARISTOTE cite deux reprises le
Phdon dans sa Mtaphysique et, cest assez rare pour le souligner, il sagit de deux
mmes phrases, je cite dans la traduction de J. Tricot : Dans le Phdon, il est dit
que les causes de ltre et du devenir sont les Ides, A, 9, 991b 3 et M, 5, 1080a 2.
500 ARISTOTE, Trait du Ciel, II, 13, 293a 20-23, je cite: Dune opinion
contraire sont les reprsentants de lEcole Italique quon appelle
PYTHAGORICIENS. Pour ces derniers, cest le feu qui occupe le centre ; la Terre
est seulement lun des astres, et cest elle qui, par son mouvement circulaire autour
du centre, produit le jour et la nuit.. Que la Terre soit en mouvement sur elle-mme
est le modle mme du Time de PLATON (893c), modle qui est, selon PierreMaxime SCHUHL, exprimentalement prouv par la roue du potier, La fabulation
platonicienne, p. 95.
501 ARISTOTE, Trait du Ciel, II, 13, 295b 11-14. En II, 8, 289b 5 ARISTOTE
pose: Or, nous posons en principe limmobilit de la Terre..
502 ARISTOTE, Trait du Ciel, II, 8, 290a 32-35.
503 Cf. Pierre DUHEM, Le systme du monde, I, op. cit, p. 130.
196
rsulte que de la sphre sur laquelle ils sont engags. Cependant,

Aristote, en suivant Thals refuse dadmettre que la Terre possde une
rvolution sur elle-mme ; le mouvement circulaire sur lequel elle est
engage la fait tendre au contraire vers le centre504. Cest donc, au sein
de ce modle, la sphre du Soleil qui explique le mouvement diurne
en vingt-quatre heures, dEst en Ouest en passant par le Sud, sur la
Terre505. Aristote reprend donc le modle dEudoxe de Cnide
accompagn des remarques dEudme de Rhodes qui tait charg de
recueillir les donnes astronomiques lAcadmie. Cette erreur ne
sera jamais corrige par lastronome Callippe, pas mme par
Sosigne. Il faudra attendre que llve dAristote, Thophraste,
envoie son lve Straton de Lampsaque la cour dAlexandrie de
Ptolme I, avant que cette erreur ne soit corrige et qu un de ses
successeurs, Aristarque de Samos, ne sinsurge contre cette erreur
magistrale colporte par la philosophie dAristote, comme ceci est
rapport par un historien de lcole dAlexandrie506:
Aristarque de Samos, qui possdait peut-tre quelques traditions de
lEcole de Crotone, rendit la science du ciel des services importants.
Lautorit dAristote avait fait admettre de nouveau, et contrairement
aux opinions de Pythagore, la vieille thorie du mouvement du soleil
autour de la terre, Aristarque fit tous ses efforts pour rtablir la
doctrine plus vraie et plus hardie du mouvement de la terre.
Quel rle auront jou les prtres du culte de Dmter achaia dans ce
maintien du modle gocentrique, nous nen savons rien. Mais comme
derrire lautre thse, la thse pythagoricienne, de source iranienne,
qui faisait du Soleil le centre de lunivers, se cachait le modle
hliocentrique, modle rejet par lAropage, on comprend que les
livres de lpoque ne pouvaient en faire mention507. Nous avons vu, en
effet, que cest une des premires questions que poseront les membres
de lAropage Socrate lors de son procs. Socrate se contentant de
504 ARISTOTE avancera que, je cite en 295b 20-21: Lobservation montre, en
effet, que non seulement la Terre reste au centre mais encore quelle se meut vers le
centre. et pour conclure sur ce sujet II, 14, 296b 21-22: Il est donc manifeste que
la Terre est ncessairement au centre et immobile.
505 Cf. le commentaire de Jules TRICOT du livre , 8 de la Mtaphysique
dAristote, II, note 2, p. 691 de ldition de 1962.
506 Jacques MATTER, Histoire de lcole dAlexandrie compare aux principales
coles contemporaines, t. 2, 1844, je cite p. 178: Straton de Lampsaque, qui passa
quelques annes la cour de Ptolme I, envoy par Thophraste quon y avait
appel et qui avait voulu obliger le prince en lui donnant un de ses lves.
507 Jacques MATTER, Histoire de lcole dAlexandrie, p. 184.
197
rpondre que tout cela tait dj consign dans des livres sur la place
publique et que, face ce constat, leur responsabilit tait engage car
ils auraient d en interdire la diffusion508. Il nen demeure pas moins
vrai que cest bien le manque dintrt des Athniens pour les
techniques qui explique leur incapacit trier le savoir pertinent.
Quant aux Phniciens installs en Ionie, les Milsiens, confirmons
quils apportrent bon nombre de techniques, de faits concrets, de
thories vraies ou fausses, qui permirent aux philosophes ioniens de
fonder une conception du monde plus proche de la ralit.
En ce qui concerne la deuxime dimension ncessaire afin de faire de
nouvelles dcouvertes physiques et astrales, parlons de la gomtrie.
C'est bien la gomtrie qui viendra appuyer la premire vritable
conception du monde grec. On admet souvent que ce savoir
gomtrique provenait des Egyptiens. Or, cest Thals que lon
attribue le plus grand thorme de gomtrie qui porte son nom,
comme le confirme Aristote dans ses Premires Analytiques509.
Lanalyse des ombres des pyramides peut en tre le lieu dexplication
mais c'est probablement un thorme dont lattribution doit tre
rendue au savoir phniciens non encore installs en Ionie. Ceci est,
du reste, confirm par Plutarque dans son Banquet des Sept sages qui
insiste sur ladmiration du roi dEgypte, Amasis, qui fut littralement
poustoufl lorsque Thals lui fit sa dmonstration en se servant des
pyramides comme talon de mesure510. Plutarque reprend la base de
cette modlisation thorique un peu plus loin511:
Aprs avoir plant le bton sur la limite de lombre projete par la
pyramide - et lorsque se formrent deux triangles partir du point de
contact du rayon de lumire- tu montras que le rapport entre la
pyramide et le bton tait le mme que celui existant entre les ombres
respectives.
508 Que signifie donc tre aristotlicien au regard de la question astronomique? Si

lon demeure plus aristotlicien quAristote lui-mme alors le modle gocentrique
peut tre conserv comme celui vritablement dfendu par le Stagirite. Si lon
considre que cette erreur a t corrige par un lve dAristote alors tre
aristotlicien cest assumer le devenir de cette cole et donc accepter le modle
hliocentrique.
509 ARISTOTE confirme que ce thorme, qui se retrouve en 1, 5 dans les Elments
dEUCLIDE, tait bien le produit du travail de THALES, cf. Premires Analytiques,
41b 13-22.
510 PLUTARQUE, Banquet des sept sages, 2, 147a.
511 PLUTARQUE, Banquet des sept sages, 2, DK-11A21.
198
Thals qui tait alors en voyage en Egypte avec le Grec Solon, na

donc fait quappliquer ce thorme aux pyramides, sa source pourrait
ne pas tre larchitecture, la mesure des pyramides 512. On apprend, par
Eudme de Rhodes (la source es donc trs fiable) que ce thorme a
d tre pens afin de dterminer la position des navires sur la mer.
Voici ce que nous dit cet lve dAristote dans son Histoire de la
gomtrie513:
Et Eudme, dans son Histoire de la gomtrie, attribue Thals ce
thorme: il affirme en effet que la manire dont il calculait la
distance des navires dans la mer rendait indispensable lemploi de ce
thorme.
Le thorme de Thals a donc pu tre conu afin damliorer le savoir

nautique des phniciens. Du reste, ce savoir nautique fera retour
plus tard, au moyen-ge, avec le dveloppement du bton de Jacob,
dont il nous reste encore quelques exemplaires514. Si comme ladmet
Aristote dans sa Mtaphysique, lEgypte tait bien le berceau de la
gomtrie et des mathmatiques, je cite515:
Ainsi lEgypte a-t-elle t le berceau des arts mathmatiques, car on
laissait de grands loisirs la caste sacerdotale.
Il est alors possible que les phniciens naient fait que dplacer
cette culture de la gomtrie de lEgypte vers les rives de Milet. Et, en
suivant Aristote, acceptons de rendre Thals ce qui lui revient.
Ensuite, que le monde soit sphrique, voil ce que l'ensemble des
mythologies avait admis (ex: le bouclier d'Homre, le serpent/fleuve
Ophis/Okanos). Toutefois, que cette circularit puisse tre
reprsente par un cercle, au sein duquel le monde, pris comme
espace, puisse tre gomtriquement conceptualis, voil qui reste
encore un apport de la pense ionienne. Nous avons vu que cette
conception rendra possible la construction de cartes gographiques.
Mais, plus encore, la notion de cercle et lensemble de ses attributs va
permettre de conceptualiser la marche du monde. En effet, le gnomon
512 C'est avec THALES que SOLON est all, deux reprises, consulter les sages
gyptiens et les astronomes de cette cour, prcisment en la ville de Sas, in
DIOGENE LAERCE, op. cit, I, p. 59. ARISTOTE, dans sa Constitution dAthnes
(XI), ne mentionne pas THALES et dit simplement que SOLON tait parti durant
dix annes.
513 EUDEME de RHODES, Histoire de la gomtrie, fragment 134, DK-11A20,
corrobor par le fragment 135 : daprs Eudme, ce fut Thals qui le dcouvrit le
premier.
514 Giorgio COLLI, op. cit, II, p. 290 nous en donne une dmonstration trange.
515 ARISTOTE, Mtaph. A, 1, 981b 23-24.
199
va venir se coupler avec la gomtrie pour donner lanalemme, ce qui

permettra de thoriser le monde de manire enfin rigoureuse.
Prcisons, de plus, que si les Athniens connaissaient les saisons, ils
ne pouvaient dterminer, avec le gnomon, ni les tropiques, ni les
quinoxes et encore moins le plan de l'cliptique, comme le prcise
parfaitement Alain Ballabriga516:
Le concept dquinoxe implique la reprsentation complte dune
terre sphrique, dune sphre cleste avec son quateur, ses tropiques
et le plan de lcliptique. Ces notions mal attestes avant le temps
dun Philolaos (fin - Ve-dbut -IVe) et qui nentrent dans un systme
mathmatique dvelopp quavec Eudoxe sont donc entirement
anachroniques pour le VIe, et mme pour le Ve.
En effet, le plan de l'cliptique est une notion strictement gomtrique

qui implique l'hypothse thorique de la sphricit de la Terre. Que ce
plan soit inclin est une condition sine qua non pour rendre compte
des clipses luni-solaires. C'est la raison pour laquelle nous ne croyons
pas que Thals ait pu prvoir lanne dapparition de l'clipse du 28
mai 585, comme le rapporte Diogne Larce517. Tout au plus auraitil pu expliquer, par la dmonstration, les raisons d'un tel
phnomne518, dans la mesure o il semble que ce n'est que sous
Anaximandre que la construction de l'analemme, qui permet de telles
prdictions, ait t matriellement effectue519. Si l'quateur qui divise
le monde en deux peut tre admis comme hypothse thorique
contemporaine de Thals, ainsi que celle des tropiques, reste qu'il
reviendra l'outil qu'est lanalemme d'en dmontrer l'efficience
516 A. BALLABRIGA, Le soleil et le Tartare, limage mythique du monde en

Grce archaque, cit par David BOUVIER, art. cit, p. 134.
517 DIOGENE LAERCE, op. cit, p. 269, pour la note du traducteur. Giorgio
COLLI ne prend pas pour acquis cette attribution, in op. cit, II, p. 291; toutefois,
cest le cas de la plupart des spcialistes qui restent sur la rserve.
518 Le tmoignage de cette clipse que lon na retenu que dans la mesure o elle
marque le dbut dune guerre provient encore dEudme de Rhodes, je cite le fr.
143: Eudme, en outre, dans son Histoire de lastronomie, affirme que Thals avait
prdit lclipse du soleil survenue au moment o les Mdes et les Lydiens
commencrent livrer bataille, les uns contre les autres, D-K I, 74-75.
519 A. SZABO & E. MAULA, Les dbuts de lastronomie, de la gographie et de
la trigonomtrie chez les Grecs, trad. de l'Allemand par M. Federspiel, 1986, p. 36.
Ces auteurs prcisent que c'est peut-tre Anaximandre qui est l'inventeur de
l'analemme. Cette hypothse est confirme par Michel SERRES (sous la direction
de) Elments dhistoire des sciences, Larousse, Bordas, 1997, p. 101.
200
thorique et pratique520. L'analemme est la rencontre du gnomon et de

la gomtrie, c'est l'laboration de cet outil qui permettra aux Ioniens
d'administrer des preuves irrfutables de leur constitution de l'univers
en cours. Michel Serres nous fait part de cette rvolution en ces
termes521:
Depuis Anaximandre les physiciens grecs savent reconnatre sur ces
projections quelques vnements du ciel. La lumire venue d'en haut
crit sur la terre ou la page un dessin dont l'allure imite, reprsente
les formes et les places relles de l'Univers, par l'intermdiaire de la
pointe du stylet.
A partir d'un cercle trac le plus souvent sur le sol, les Ioniens
reprsentaient la Terre comme un point au centre de ce cercle. Par ce
point, ils faisaient passer un axe du monde oblique avec les deux
tropiques, celui du Cancer et celui du Capricorne522. En suivant
l'volution journalire et annuelle des ombres du stylet, ils pouvaient
alors dterminer dans quel signe du zodiaque tait le Soleil523 et par
approximation constante, dterminer la position des plantes524. Loin
de vouloir expliquer, de faon exhaustive, les mthodes et la vision du
monde que cet outil a pu permettre de dvelopper, nous avons
souhait parler de cette technologie pour faire tat dun phnomne
particulier qui en est issu et qui reste fondamental pour la
comprhension raisonnable de la philosophie aristotlicienne et plus
particulirement de sa conception binaire du devenir du temps : la
gnration et la corruption. En effet, nous allons voir que cette
conception naurait pu tre reprise par le Stagirite sans la
comprhension initiale dun phnomne particulier qui est bien
lcliptique. Nous sommes en train de mettre en place tous les
lments techniques afin de saisir la porte dune telle dcouverte.
520 Les notions dquateur et celle de tropiques sont assimiles par ARISTOTE. Il
en fait mention avec une matrise certaine dans ses Mtorologiques, I, 7, 345a 3-8.
521 Michel SERRES (dir.), Elments dhistoire des sciences, Bordas, 1997, p. 102.
522 On trouve, dans lAstronomie dEUDEME, un tmoignage qui tente d'attribuer
OENODIPE la dcouverte de l'obliquit du zodiaque: Oenopide aurait le premier
dcouvert lobliquit du zodiaque et la priode de la Grande Anne., cit par J.-F.
MATTEI, Pythagore et les pythagoriciens, p. 43.
523 Nous suivons l'article de Mlanie DESMEULES, L'analemme d'Anaximandre
Ptolme, Le Gnomoniste, vol. 8, 4, dcembre 2001, p. 8.
524 Dans le sanctuaire dOlympie, l'astronome OENOPIDE aurait dpos une table
de bronze sur laquelle figuraient les mouvements des astres pendant un cycle de
cinquante-neuf annes, ce qui serait la rvolution dune Grande Anne.
201
Mais, avant denvisager une telle perspective, il convient de passer par

une tape historique ncessaire, il sagit de la philosophie du temps
dAnaximandre, le successeur de Thals. Comment comprendre la
conception du temps chez Anaximandre indpendamment de
l'ensemble de ces dcouvertes techniques et astronomique ioniennes ?
Ceci est d'autant plus important que cette conception temporelle est la
premire que l'on ait conserve en Grce525 ; voici avant tout ce que
nous en dit Victor Goldschmidt526:
Un des plus anciens textes sur le pouvoir du temps, le fragment
dAnaximandre, assujettit les alternances des gnrations et des
corruptions l"ordre fix du temps527". Lide de la rgularit de ces
alternances constitue "le plus important hritage528" lgu par
Anaximandre la pense grecque venir; elle se retrouve chez les
prsocratiques, comme Hraclite, Empdocle et jusqu Alcmon;()
et elle est reue dans la philosophie mme d'Aristote (De gen. et
Corr., I, 3, 317b 33 sqq.), avec une rfrence explicite au temps (II,10,
336 b10), o se manifeste l' "ordre" cosmique (b12).
Le premier fragment sur le temps conserv par notre patrimoine

philosophique, ce fragment d'Anaximandre, doit donc tre objet dun
soin particulier. Le fragment dont il est question est le suivant529:
Les choses hors desquelles est la naissance aux choses qui sont, par
ailleurs, sont celles vers quoi se dveloppe aussi la ruine, selon ce qui
doit tre: les choses qui sont, en effet, subissent lune de lautre
punition et vengeance pour leur injustice, selon le dcret du Temps.
Ce fragment se retrouve, en premier lieu, dans le Commentaire sur la

Physique dAristote de Simplicius. Il a t repris, par ce philosophe,
dans louvrage de llve dAristote, Thophraste intitul De lopinion
des physiciens, dont le livre I est dsormais disponible en franais, la
fin du livre de Giorgio Colli que nous avons cit plusieurs
reprises530. Giorgio Colli prsume quAristote avait ce fragment en sa
525 Un seul fragment sur le temps est attribu, de manire fort incertaine,
THALES : Le temps est trs sage car il fait dcouvrir toutes choses., in Diogne
Larce, I, 35. Il en va de mme pour le fragment connais-toi toi-mme et le
fameux Meden agan, sentences qui sont pratiquement attribues tous les
prtendus Sages.
527 Traduction du grec par. H. CHERNISS.
528 Selon H. CHERNISS.
529 SIMPLICIUS, Commentaire sur la Physique dAristote, 24, 18, trad. de lItalien
par P. Gabellone & Myriam Lorimy, in Giorgio COLLI, S.G, II, p. 155 (D-K I 89)
530 THEOPHRASTI, De physicorum opinionibus. Libri primi fragmenta, in
Giorgio COLLI, S.G, II, pp. 245-260.
202
possession, ce qui nest attest par aucun commentateur531. Replac

dans son contexte, dans lequel Thophraste parle de la philosophie
dAnaximandre, nous avons532:
Or, il dit que le principe nest ni leau, ni aucun autre de ce quon
appelle les lments, mais une certaine nature infinie diffrente, do
naissent tous les ciels et les mondes quils contiennent[citation] il
expose ceci en ces termes plutt potiques.
Au regard de ce contexte, il faut admettre, en premier lieu, que ce

fragment fait tat dun principe premier et mme antrieur aux
lments de la physique (leau, le feu). Ce principe rend bien
compte de la nature mais dune nature diffrente de la physique
classique et doit tre reli la notion dillimit (apeiron)533. Ce
principe gnre conceptuellement le rapport entre les Ciels et les
Mondes. Nous sommes dans le cadre dun polythisme manifeste au
sein de la culture ionienne, polythisme dont on aurait tort de penser
que seule la pense ionienne de Dmocrite dAbdre en aurait t le
porte-parole. La philosophie de Dmocrite sera certes le noyau dur de
la philosophie ionienne, noyau de rsistance qui aura toujours refus
de se mlanger avec la pense italique athnienne. La fracture sera
telle que Platon sera oblig de rayer du paysage historique cette
pense, dans son histoire de la philosophie. Si Aristote nen avait pas
sauv la mmoire, il y a fort parier que cette philosophie aurait t
perdue. Bref, la philosophie ionienne, comme latteste ce fragment, est
polythiste et il existe, dans le cadre de cette pense, plusieurs
Mondes et mme plusieurs Ciels. Ceci navait pas surpris le
commentateur Simplicius qui nous donne le commentaire suivant534:
Ceux en vrit qui ont considr que les mondes taient en nombre
infini comme les disciples dAnaximandre, de Leucippe, de
Dmocrite et plus tard dEpicure supposrent que ces mondes
naissent et prissent linfini, que toujours certains naissent et que
dautres prissent. Et ils dclarrent ternel le mouvement : sans
mouvement, en effet, ni engendrement ni corruption ne sont
possibles.
531 Ibid., p. 295.
532 THEOPHRASTE, De lopinion des physiciens, in op. cit, p. 247, aussi p. 175.
533 Nous reviendrons sur ce concept dapeiron. Cependant, prcisons bien que la
notion dinfini et celle de temps, sont consubstantielles dans cette perspective, ce
quAristote ne manquera de dvelopper dans sa Physique.
534 SIMPLICIUS, Commentaire sur la Physique dAristote, 1121, 5 (&12) ; cf.
galement le Commentaire sur le trait Du Ciel, 615, 13, je cite il supposa
semble-t-il quil a des mondes infinis et que chacun de ces mondes drive dun tel
lment infini..
203
Simplicius a le mrite, lors de ce commentaire, de faire taire une

erreur courante, celle qui consiste avancer que les mondes seraient
infinis dans lunivers ionien. Il y a ici un problme de traduction
classique qui tient au terme dapeiron. Si lon considre que ce terme
est strictement quantitatif, alors on tombe dans lerreur dans laquelle
Giordano Bruno est tomb, erreur qui consiste admettre quil y
aurait plusieurs mondes infinis en mme temps. Or, ceci nest
nullement la thse qui semble avoir t soutenue dans lunivers ionien.
Si les mondes sont multiples et cela linfini cest quils se succdent
dans le temps. Lunivers tel quils le concevaient tait donc soumis
des naissances et des destructions, selon le temps. Lunivers tant
engag au sein dun mouvement, il tait alors possible dappliquer
ce mouvement le principe de la gnration et de la corruption. Il
convient donc dexpliciter le fragment dAnaximandre afin de voir si
ce commentaire de Simplicius rend bien compte de lunivers tel que le
concevait les Ioniens. Peut-on, en effet, soumettre le Ciel au principe
dont il semble tre lui-mme le garant ? Ny-a-t-il pas dj dans cette
thorie une influence chaldenne et une nouvelle eschatologie sousjacente, proche de celle dHraclite ?535
Il convient donc de sen tenir strictement au fragment dAnaximandre
pour linstant, tout en conservant de ce commentaire de Simplicius
lide selon laquelle la condition de possibilit de la gnration et de
la corruption est le mouvement. Si le fragment dAnaximandre semble
renfermer un principe dune importance capitale afin de comprendre la
marche du temps dans laquelle le Monde est engag, comment saisir
le fondement dun tel principe ? En premier lieu, prenons ce fragment
sous langle dune nouvelle traduction et partons du sens commun536:
Et les choses retournent ce dont elles sont sorties comme il est
prescrit; car elles se donnent rparation et satisfaction les unes aux
autres de leur injustice, suivant le Temps marqu.
Si ce fragment est attribu Anaximandre, il semble que le principe

lui-mme lui soit antrieur puisque le sage Solon avait dj fait entrer
ce principe dans la sphre commune, donc au temps de Thals et non
535 Lanalyse faite par SIMPLICIUS est peut-tre alimente par lapproche
dHERACLITE selon le fragment DK, 30 : Ce monde, le mme pour tous, ce n'est
ni un des dieux ni un des hommes qui l'a fait, mais toujours, il tait, il est, il sera:
feu toujours vivant, s'allumant en mesure et s'teignant en mesure., trad. Rmi
BRAGUE, La sagesse du Monde, p. 32.
536 ANAXIMANDRE, DK, 12 B 1. Voir M. CONCHE, Anaximandre. Fragments
et tmoignages, P.U.F., 1991, pp. 175-176.
204
de celui dAnaximandre. Cette citation a t remise, par l'historien

Hrodote, dans la bouche de ce sage, de la manire qui suit537:
Sache dabord quil y a comme un cercle des affaires humaines, qui
tourne et ne laisse pas toujours les mmes heureux.
Solon, en effet, rapporte encore Hrodote, aurait t lauteur dune

analyse philosophique adresse Crsus, analyse magistrale sur
lgalit des hommes au regard du temps, analyse dont le vecteur
semble le principe ionien que nous cherchons538:
Crsus, je sais que la divinit est toute jalousie et quelle aime
semer le trouble, et tu minterroges sur les affaires humaines. Dans la
longue dure dune vie, on a loccasion de voir beaucoup de choses
que lon ne voudrait pas et de ptir aussi de beaucoup. Je fixe
soixante-dix ans la limite de la vie dun homme. Ces soixante-dix
priodes dune anne donnent vingt-cinq mille deux cents jours, sans
mois intercalaire; si une sur deux doit tre allonge dun mois, pour
que le cycle des saisons concide avec lanne et quelles arrivent au
juste moment, les mois intercalaires, au cours de soixante-dix- annes,
sont au nombre de trente cinq, - il y a en vingt-six mille deux cent
cinquante - lune namne rien du tout de pareil ce quamne
lautre. Dans ces conditions, Crsus, lhomme nest que vicissitude.
Solon, dans le cadre de cette analyse, recherche une borne humaine, la

fin des humaines conditions. Ayant trouv cette limite, il a en main,
la place des Parques ou des Dieux, la totalit de la vie humaine539,
totalit quil peut ensuite diviser en deux parties qui namnent rien
de pareil lautre.. Lune apporte son lot de bienfaits et de bonheurs
(la gnration), tandis que lautre amne son lot de tourments, les
affres de la vie, les malheurs (la corruption). Cette division nest
rendue possible quau regard de la totalit du temps humain, c'est la
raison pour laquelle Crsus admet que la vie nest que vicissitude. En
somme, au-dessus de la gnration et de la corruption, il y aurait un
temps objectif, temps qui lisserait les vnements humains afin de
rendre chaque homme lgalit de ce qui lui revient. La justice
temporelle serait donc une galit (A=A). En rendant chacun sa part
de bonheur et de malheur, le temps objectif serait justicier ou plutt
537 HERODOTE, Histoires, I, 207, 10, cit par V. GOLDSCHMIDT, op. cit, p.
135. V. GOLDSCHMIDT analyse, ensuite, limpacte de cette conception sur les
diffrentes reprsentations populaires de la roue de la fortune, pp 136-137.
538 HERODOTE, Histoires, I, 32, cit par Catherine Darbo-Peschanski, article cit,
pp. 106-107.
539 La borne du temps deviendra galement la borne spatiale de la cit athnienne.
SOLON dira, la fin dun clbre pome, je cite: Et moi, entre eux comme dans
lespace entre deux armes, borne je me suis dress..
205
galitaire. Lhomme serait donc, tout au cours de sa vie, soumis la

gnration positive et la corruption ngative et cela de manire
galitaire. Face au temps global, qui rtablit sans cesse son office, tous
les hommes seraient donc gaux. Il y a, dans ces conceptions du temps
que dveloppent Solon, quelque chose qui nest pas rductible
larbitraire du divin qui dsire, dans un univers religieux, faire justice.
Il ny a pas de justice divine, mais il semble exister un principe
dgalit, principe dont le fragment dAnaximandre doit nous livrer la
vritable nature. Si donc le fragment retrouv est incontestablement un
fragment dAnaximandre, la conception du temps qui y est dveloppe
ne saurait tre spcifique ce philosophe puisque Solon, dj, en
faisait usage. On peut supposer que cest lors de son voyage en Egypte
que Thals lui aurait fait part de ce principe ionien. Cependant,
prenons acte que nous sommes manifestement en prsence dune
nouvelle conception du temps, conception dans laquelle il semble que
les cycles (priodes : priodos) prennent une nouvelle signification.
Le cycle nest plus entrevu comme rptition du mme (l'ternel
retour des mythologies) mais il semble quau sein dune dure
dtermine, il doive y avoir un principe dquilibre qui implique que
la corruption gale la gnration et inversement. Ce nest plus le
retour du mme son ternel dbut de la tradition religieuse iranienne,
mais le temps global semble osciller pour maintenir un quilibre entre
la gnration et la corruption. Mais quel est ce principe ionien qui
gouverne toute la physique, jusqu dpasser ses fondements que sont
les lments ? C'est ce niveau danalyse que nos dveloppements
techniques sur lastronomie des Phniciens, appuys par la
technologie de lanalemme des Ioniens, doivent apporter toute leur
efficacit conceptuelle.
Sil revient Anaximne, le matre de Parmnide, davoir dcouvert,
le premier, que la lune reoit sa lumire du Soleil, il revient son
matre Anaximandre, le contemporain dEmpdocle, davoir thoris,
partir de ces dcouvertes astronomiques, des formulations dignes
dbranler toutes les mythologies. En premier lieu, suivons le
tmoignage fiable que nous procure Simplicius dans son Commentaire
sur le trait du Ciel540:
Ces choses donc dit Aristote: "sont considrer sur la base des
discussions sur lastronomie". C'est en effet dans ce cadre quon a
540 SIMPLICIUS, Commentaire sur le Trait du Ciel dAristote, 291a 29, cit par
Giorgio COLLI, S.G. II, p. 179.
206

donn des dmonstrations sur lordre des plantes, sur leurs
dimensions et leurs distances. Anaximandre le premier a dcouvert les
rapports concernant les dimensions et les distances, comme le raconte
Eudme, () jusqu prsent cependant les dimensions et les
distances du soleil et de la lune ont t reconnues en prenant un point
de repre partir des clipses - et sil tait naturel quAnaximandre
justement et dcouvert cela - tandis que les dimensions et les
distances dHerms et dAphrodite ont t reconnues sur la base de la
conjonction qui les concerne.
Ce premier tmoignage permet dabord de ne pas prendre la lgre

les recherches astronomiques de cette poque. Le calcul des distances
entre les plantes montre que dj lastronomie ionienne avait fait des
progrs considrables. Ce tmoignage atteste, en outre, que les
connaissances astronomiques tournaient autour de recherches sur les
clipses ; c'est un premier point, point qui restera la base du
dveloppement qui va suivre. Ensuite, il faut se contenter des
remarques multiples dAristote ce sujet et, plus globalement,
concernant cette cole milsienne. Cest dans son trait De la
gnration et de la Corruption quAristote passe en revue les penseurs
dIonie, quils soient de tendance strictement ionique ou italique,
et quil fait tat des avances thoriques plus tardives, avec la pense
dAnaxagore, puis celle des Elates. Le mieux est de se rapporter au
dbut de cet ouvrage pour en avoir une vue exhaustive541.
Pour notre part, nous allons nous diriger directement vers le passage
considr par Victor Goldschmidt comme tant un commentaire du
fragment dAnaximandre, ainsi que nous lavons cit ci-en haut. Cest
un passage dune grande importance puisquil sagit, pour le Stagirite,
de trouver les causes efficientes de la gnration et de la corruption.
Or, cest prcisment en tudiant les conceptions astronomiques
ioniennes quadvient la thse incontournable, thse selon laquelle, je
cite542:
nous professons que la translation est la cause du devenir
Si, en Physique, Aristote pose demble que les phnomnes tudis

sont engags dans le devenir, aucune preuve ne vient alimenter ce qui
semble tre son postulat de base. Cest en cela que la lecture du De la
gnration et de la Corruption nous semble ncessaire afin daborder
les questions physiques qui suivront. Le Stagirite avance ici les
raisons dune telle prise de position physique et le ton de son
541 ARISTOTE, De la gnration et de la corruption, I, 1-2, trad. J. Tricot.
542 ARISTOTE, De la gnration et de la corruption, II, 10 336a 25, trad. J. Tricot.
207
affirmation nest pas celui utilis habituellement par notre philosophe.

Que le Stagirite avance Nous professons, montre bien que nous
sommes en prsence dune thse majeure qui engage lensemble de
son office philosophique. De quelle translation Aristote est-il parlant ?
Et en quoi cette thse peut-elle participer lclaircissement de la
thse ionienne sur le temps dont Anaximandre a fait tat ? Serait-ce le
mouvement linaire que lon retrouve en Physique et qui implique que
les lments deviennent et nadviennent pas, dans la mesure o ils ne
sont pas crs ? Dans le cadre de la gnration non-absolue, dans le
cadre de la physique, il est clair, et nous y reviendrons, que les
mobiles deviennent mais ils nadviennent pas. Nous sommes au sein
dun modle dans lequel les changements se font sur des lments qui
sont absolument et qui n'ont pas advenir dans la mesure o ils sont
dj prsents au sein de la Nature. A partir des Ioniens, en effet, il ne
sagit plus de rendre compte des lments, de les crer. Les lments
naturels sont, ils existent dans la Nature, ils nont pas tre engendrs,
tout au plus peuvent-ils tre mlangs pour procurer des
combinaisons, comme latteste la modlisation de Dmocrite. Nous
sommes dans le registre de la physique et non plus dans le registre de
la cosmogonie ou de la mythologie, conceptions dans lesquelles, nous
lavons vu, les dieux crent des lments avec des coups de baguettes
magiques. Les lments deviennent et nadviennent pas. En revanche,
dans ce passage pris pour objet dtude, il sagit bien de la gnration
et de la corruption absolue. Nous nous trouvons face la question non
plus du devenir physique, mais confronts la question de ladvenir
physique global. Quel est le fondement de cette division entre
gnration et corruption ? Pourquoi cette dichotomie ? Sont-ce des
contraires conceptuels ou bien des contrarits naturelles sensibles ?
Dautre part, plus globalement, comment cette dichotomie peut-elle
faire merger la thse selon laquelle: la translation est la cause du
devenir. Le monde serait-il donc, tout coup, engag dans le
temps, rendant lmergence dun futur ouvert incontournable ? Voil
comment nous pourrions, par priphrase, rendre compte de ce qui est
en jeu dans le dveloppement qui va suivre. Le monde physique est-il
engag dans le temps ? Si cest le cas, premirement, quel est le
mouvement qui pourrait rendre compte de son devenir ?
Deuximement, pourquoi, ce devenir serait-il binaire (gnration &
corruption) ? Pouvons-nous sortir ce principe des songes afin de
208
trouver son fondement scientifique543 ? Pouvons-nous sortir de

lavenir sacral athnien illusoire afin de comprendre le devenir tel
quil semble avoir t labor par les Ioniens ?
Aristote prsente une explicitation de ce principe dans un passage que
nous dsirons livrer intgralement tant il claire magnifiquement le
ressort dun principe intellectuel que lon nommera plus tard
mcanique. Prcisons quil sagit dun mouvement particulier,
observ et modlis entre deux astres que sont le Soleil et la Terre,
mouvement que lon nomme lcliptique544. Le passage en question
fait tat du terme dune dmonstration concernant la continuit du
temps. Le temps serait cyclique pour maintenir sa continuit et sa noncorruption totale et cest justement cette continuit qui impliquerait
que le devenir soit possible545:
Et telle est la raison pour laquelle ce nest pas la premire
translation qui est cause de la gnration et de la corruption, mais le
<mouvement du Soleil> le long de lEcliptique, car en ce mouvement
sont contenues, non seulement la continuit <indispensable>, mais
aussi une dualit de mouvement. Il est ncessaire, en effet, si du moins
lon veut quil y ait toujours continuit dans la gnration et la
corruption, quil y ait un corps toujours m, pour viter une
dfaillance de ces changements, et m avec une dualit de
mouvement, pour empcher que lun des mouvements se produise
543 Pouvons-nous sortir ce principe des songes, comme le dira ARISTOTE, pour
trouver le fondement dun mouvement dit dialectique, au sein de la philosophie de
HEGEL? Seulement, ce mouvement ne saurait tre rduit ni aux contrarits
sensibles (chaud-froid) quEMPEDOCLE a eu tort de transposer dans lordre
conceptuel, ni aux contraires conceptuels (A-inv. A, en dehors du principe didentit
qui soutient le principe de non-contradiction logique) que HEGEL projette tort sur
les contrarits sensibles. (Si la dialectique est circulaire, c'est--dire enferme dans
le langage, dans une logique conceptuelle, comme le dira HEGEL, alors il ny a plus
de dialectique possible). Citons ARISTOTE: Mais il faut en plus la prsence du
troisime principe, celui que tous nos prdcesseurs ont entrevu comme en songe,
mais que nul na tabli, De la gnration et de la corruption, II, 9, 335b 8-9.
544 On attribue, de manire fort incertaine, la dcouverte de linclinaison de
lcliptique un ionien de Chios : OENOPIDE, un des successeurs de Thals. Je cite
P.-M. SCHUHL: Un contemporain dAnaxagore, un peu plus jeune, Oenopide de
Chios, a peut-tre dcouvert linclinaison de lcliptique: ainsi se seraient trouves
rsolues des difficults qui paraissent avoir proccup Anaxagore. Oenopide fixe
365 jours 1/3 la dure de lanne solaire, 59 ans celle de la Grande anne; pour
Clostrate qui, vers 520, avait introduit les signes du Zodiaque, elle tait de huit
ans, de dix-neuf ans pour Mton, qui exposa sa thorie en 432 avec un plein
succs., Essai, p. 336.
545 ARISTOTE, De la gnration et de la corruption, II, 10, 336a 31-35- 336b 110.
209
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I seul. Or, la continuit de ce mouvement a pour cause la translation du
Ciel tout entier, mais le mouvement de rapprochement et
dloignement du dit corps a pour cause linclinaison de
<lEcliptique>, car cette inclinaison entrane comme consquence
que le corps tantt sloigne et tantt se rapproche, et, sa distance
tant ingale, son mouvement sera irrgulier. De sorte que sil
engendre par son rapprochement et sa proximit, par son loignement
et son retrait ce mme corps corrompt, et sil engendre par de
nombreuses approches successives, il corrompt aussi par de
nombreux loignements successifs, puisque des effets contraires ont
des contraires pour causes ; et la corruption comme la gnration
naturelles se passent en un temps gal.
Si les thologues font du devenir une illusion afin de mieux maintenir

loffice de leurs traditions, lencontre de ces conceptions
mythologiques qui enferment le temps dans un cercle, lastronomie
restera toujours le terrain de rfutation de ces mythologies religieuses.
Le Soleil nest pas distance constante de la Terre, rellement et
apparemment. Et par la mdiation dun onto-centrisme, on comprend
quil en va de mme pour lhomme en rapport son temps et aussi
pour les autres cratures terrestres dailleurs. La gnration est
pensable lorsque la Terre se rapproche du Soleil et la corruption
lorsque cet astre sloigne de ce mme astre. Mais, plus encore, par
une analogie anthropocentrique, ce modle va permettre la prise de
conscience que le temps ne peut plus tre rgulier indfiniment et
circulaire par rptition du mme identique, pour penser les affaires
humaines, comme nous lavons vu chez le sage Solon. Le temps
possde des phases et cest ce qui explique quil est ncessairement
irrgulier. Ces phases, qui seront des priodes (priodos), sont donc
soumises deux grandes phases que sont la phase de la gnration et
celle de la corruption. Ces deux phases sont elles-mmes intgres au
cycle gnral qui les comprend, comme lindique Aristote: la
corruption comme la gnration naturelles se passent en un temps
gal. Nous retrouvons ici le fameux dcret du Temps de la citation
dAnaximandre; je cite, nouveau, propos des deux phases : car
elles se donnent rparation et satisfaction les unes aux autres de leur
injustice, suivant le Temps marqu.. Afin dinverser la proposition de
Werner Jaeger, ce nest pas, je cite546:
546 Werner JAEGER, A la naissance de la thologie, Cerf, 1966, p. 19, cit par
Anna KELESSIDOU, Lavenir chez les prsocratiques de Thals Dmocrite, in
LAvenir, actes du Congrs des socits de philosophie de langue franaise, Vrin,
1987, pp. 250-253, p. 251. On consultera galement Jean BRUN, Les
210

Le processus compensatoire immanent la vie sociale [qui] se
retrouve dans la nature soumise un statut lgal semblable, statut
dterminant le temps
Bien au contraire, cest lactivit naturelle (physique) qui soumet la

vie sociale des principes fiables sur lesquels, comme le sage Solon,
les hommes honntes prennent leur lan. F. Nietzsche, Rohde, W.
Jaeger ici et plus tard Giorgio Colli ont tous vu dans ce fragment
dAnaximandre, une sorte de dcret de justice sappliquant sur le
monde547. Ce serait la sphre de la religion ou de la justice plus
strictement (dik-adikia) qui se retrouverait dans les approches
naturelles des Ioniens. Ces interprtations ne nous semblent nullement
compatibles avec lapproche que nous venons de peindre de ce
courant philosophique. Nous rpondrons plutt que, si Solon avait
appuy son action sur leurs conceptions transcendantales de la justice,
la dmocratie athnienne naurait peut-tre jamais vu le jour. Cest la
notion dgalit physique qui a remplac celle de justice religieuse et
ce sont bien les dcouvertes astrales qui ont permis de parvenir une
telle vision du monde dont fait tat ce fragment dAnaximandre.
Concdons, cependant, ces interprtations une lecture grecque
possible qui ne serait pas forcment lapproche de la philosophie
ionienne elle-mme. Nous avons dj fait mention du fait que les
Grecs ne prtaient pas intrt des dcouvertes strictement techniques
que si ces dernires pouvaient tre utiles au Bien de la Cit. Il
demeure, en effet, un problme qui tient ce que rapporte Aristote
dans sa Constitution dAthnes au sujet de Solon, dont il rapporte les
propos suivants548:
Elle peut mieux que tout autre men rendre tmoignage au tribunal
du temps, la vnrable mre des Olympiens, la Terre noire, dont jai
alors arrach les bornes enfonces en tout lieu ; esclave autrefois,
maintenant elle est libre..
Prsocratiques, P.U.F, 1968, p. 45. Quant linterprtation de Martin

HEIDEGGER, elle coupe dsesprment ce fragment de tout rapport la
cosmologie pour culminer dans une analyse smantique des plus arbitraires cf.
Chemins qui ne mnent nulle part, trad. W. Brokmeier, Gallimard, 1962, p. 430.
547 Je me permets de renvoyer la recension de ces interprtations effectue par
Giorgio COLLI, S.G. II, pp. 293-295. Ces commentaires culminent dans une
interprtation pessimiste du monde, surtout chez F. NIETZSCHE, alors que, bien
entendu, cest le devenir ici qui est dnicher dans son fondement premier. Quant
Giorgio COLLI, il tente dinterprter ce fragment en sappuyant sur linfluence
orphique mais ce commentaire sachve dans lvanouissement du temps lui-mme.
548 ARISTOTE, Constitution dAthnes, XII, 4 trad. G. Mathieu & B. Haussoulier.
211
Dans ce passage Solon couple trois notions qui corroborent les

interprtations traditionnelles du fragment dAnaximandre.
Premirement le rapport entre le temps et la justice matrialis par le
tribunal549. Ensuite, les bornes enfonces renvoient aux dettes
cumules par les Athniens que Solon soldera, ce qui permettra ces
derniers dtre librs du pass afin de pouvoir se projeter dans
lavenir. Troisimement, ceci est rang sous loffice de la vnrable
mre des Olympiens. Mais, concrtement, est-ce le temps, sont-ce les
dieux, est-ce la justice qui a rembours les futurs citoyens athniens ?
Non, cest la classe en gnration qui a rembours la classe
corrompue, cest--dire la classe objet de cette spoliation. Cest en
annulant lendettement financier, qui constitue une restriction svre
du devenir des Grecs, que Solon leur donnera un nouvel lan. En
somme, Solon rtablit, comme la premire sphre au niveau
cosmologique, lquilibre entre les kakoi (les Athniens pauvres
proches du mal) et les agathoi (les riches en recherche du bien).
Giambattista Vico, parlant de Solon, fait mention dun mme tat de
fait en ancienne Italie. Les plbiens (la classe en corruption)
rtorquaient dj aux patriciens (la classe en gnration) que nous
sommes tous gaux, au regard de Jupiter, par rapport au temps du
Ciel, je cite550:
Voil quelle est lhistoire civile du mot : Jupiter omnibus aequus :
do les savants concluent que tous les esprits sont gaux, et quils
prennent leurs dissemblances de la diffrente organisation des corps,
ainsi que de la diversit de lducation civile. La juste apprciation de
leur propre mrite amena les plbiens romains exiger des
patriciens quils leur accordassent la jouissance de la libert civile, et
changer peu peu la constitution aristocratique de la rpublique en
constitution populaire.
Nous sommes tous gaux au regard de Jupiter, nous sommes tous

gaux, au regard du temps universel, nous sommes tous soumis la
gnration et la corruption. Si donc Solon place le temps du ct de
la justice, cest pour remercier les dieux. Il en va de mme pour
549 Cest linterprtation quen donnera W. JAEGER: LorsquAnaximandre
propose cette image pour expliquer la gnration et la corruption des ralits du
monde de la nature, il conoit leur existence comme un tat o elles avaient trop, et
pour lequel elles doivent payer une compensation en cdant dautres ce quelles
possdent. Une ide semblable apparat chez Hraclite, lorsquil dclare que les
uns vivent la mort des autres, tandis que les autres meurent la vie de uns (fr. B 62)
. , op. cit, p. 42.
550 Giambattista VICO, Science nouvelle, trad. idem, Gallimard, p. 152.
212
Anaximandre qui, dans sa formulation, rend grce aux dieux davoir

dcouvert un tel principe fondamental. Il demeure cependant que ce
principe ionien, repris par Aristote, nest pas un postulat.
Premirement, il est tir par analogie au fonctionnement du Ciel.
Deuximement, le devenir nest pas dmontr. Son existence est tire
de la probabilit de la continuit du Monde. Si donc la continuit du
monde ne peut tre maintenue, le devenir scroule. Si la continuit du
Monde est certaine, le devenir devient probable. Si la continuit du
monde est probable, le devenir devient seulement possible. Enfin, si la
continuit du Monde nest que possible, le devenir devient galement
possible mais son engagement dans le probable sera quasiment
impossible. Est-ce une raison ncessaire et suffisante afin dadmettre
la thse selon laquelle Aristote, en reprenant ce modle, sera contraint
dtre un philosophe du continu ? Voil, une question que nous
laisserons ouverte ce niveau de notre tude.
Pour en revenir la dmonstration du Stagirite, nous devons admettre
les points suivants. La gnration provient du rapprochement du Soleil
de la Terre et inversement pour la corruption. Que la gnration et la
corruption rendent compte du changement, voil ce que nous
verrons plus srieusement dans le cadre de la physique. Reste que
scientifiquement ce mouvement, continu tout en tant duel, est
irrgulier et susceptible de sinterrompre. En effet, suivre les phases
de luminosit accrue sur le gnomon, les astres semblaient s'arrter et
inverser leur parcours, puis s'arrter nouveau et reprendre leur
parcours rgulier, en termes techniques on parlera plus tard de
stations et de rtrogradations des astres. La dmonstration
outille permet dj davoir quelques rserves sur la fiabilit du
modle retenu. En effet, si un astre une station temporaire, quest-ce
qui pourrait garantir que cette station ne soit pas permanente ? Il en ira
de mme pour la physique dAristote dans laquelle les lments
pourront se mettre en pause mais nullement sarrter dfinitivement,
sauf lorsque ces derniers auront atteint leur tlos. De mme, lorsquun
astre sengage temporairement dans une marche rtrograde, quest-ce
qui pourrait justifier que leur marche probable ne sorte jamais des leur
propre orbe ? Il y a ici une sorte de tautologie qui consiste avancer
que la marche des astres tant continue, le Monde ne pourrait sarrter
alors que la dfinition mme de la continuit du temps est tire de ces
mmes astres Cette garantie du Monde ou cette permanence du
temps, au sein de ce modle, est, en fait, offerte par la translation du
Ciel. Le mouvement des astres et le mouvement du soleil le long de
213
lEcliptique sont soumis un autre mouvement, le mouvement de

translation du ciel en son ensemble. Cest ce mouvement qui
explique que la gnration en saccroissant ne peut pas tendre vers
lillimit dans la mesure o la corruption la contraint et inversement.
Cette translation gnrale, qui anime les mouvements des autres astres
permet au temps dtre toujours. On comprend donc que finalement le
temps universel conserve cette proprit daplanir, dquilibrer les
deux phases et ainsi de permettre le renouvellement du devenir par cet
quilibre mme. En effet, la gnration et la corruption ne
squilibrent pas automatiquement, le solde du ngatif et du positif ne
procure pas un zro; ce nest que relativement au temps universel que
tout cela squilibre. Cest la translation du ciel en son ensemble
qui joue le rle de moyen-terme analytique. Sil y a bien un ordre fix
du temps, cest celui de la sphre du Soleil, relativement notre
sphre : la Terre. Le cycle global du temps nest donc pas absolu, ce
nest donc pas un cercle qui emprisonne lhomme. Cest linclinaison
de lcliptique qui permet de comprendre quil existe bien un temps
non linaire, temps dont les fluctuations sont divises en deux phases
que sont la gnration et la corruption. Pierre-Maxime prcise, comme
nous le soutenons, que ce principe est une trs grande dcouverte
philosophique qui viendra donner lEtre sa permanence551. Cest,
du reste, encore, ce que montrera Empdocle dont je tire ce fragment
qui traite des lments552:
Tour tour ils rgnent, tandis que le cycle se droule: ils perdent les
uns dans les autres et augmentent tour de rlemais comme leur
changement permanent ne cesse jamais, par l-mme ils sont
immuables dans la constance du cycle.
Cependant Aristote pense, dans sa Physique, quEmpdocle, comme

Anaximne553, ont rduit ce principe ionien la condensation et la
rarfaction, ce qui en a considrablement rduit la porte scientifique.
En effet, la gnration peut se concevoir par addition dlments et la
corruption par soustraction dlments, de telle sorte que la rfrence
lEcliptique nest plus ncessaire. Ensuite, linclinaison de
lEcliptique, qui est une donne scientifique, peut tre remplace par
551 Pierre-Maxime SCHUHL, Essai, pp. 299-300. Cependant Pierre-Maxime
SCHUHL admet que ce principe est une projection de la sphre sociale sur la sphre
naturelle, comme cest le cas pour Giorgio COLLI, comme nous lavons vu (p. 300).
552 EMPEDOCLE, fr. 26, cit par Pierre-Maxime SCHUHL, Essai, p. 299.
553 Giorgio COLLI, S.G,.II, p. 331, pour le rapport entre ANAXIMENE et
EMPEDOCLE sur ce sujet.
214
le jeu de lUn (qui remplace la sphre du Ciel en son entier) et du

multiple (qui remplace les changements issus de la course du Soleil
sur lEcliptique). Je cite ce passage554:
Ils disent en effet que les choses drives saccroissent, diminuent et
saltrent lorsque les corps indivisibles se runissent et se sparent.
Ainsi procdent tous ceux qui expliquent lengendrement et la
corruption par la condensation et la rarfaction : en effet, une telle
mise en ordre seffectue pour eux travers la runion et la
sparation.
Mais alors, dans ce cas, il convient dadministrer de nouveaux motifs

susceptibles dexpliquer de tels changements, ce sera le jeu de
lAmiti qui rend compte de lagglomration des lments (gnration)
et de la Haine qui rend compte de leur sparation (corruption).
Aristote avancera dans sa Rhtorique que tout cela peut tre renvoy
dans le registre de la posie, tant cette approche manifeste une
incomprhension flagrante du principe ionien pos par
Anaximandre555. Il convient donc de sen tenir la version donne par
Anaximandre au risque de se perdre dans la sophistique. Enfin, dans
son De la gnration et de la corruption, le Stagirite achve sa
dmonstration en posant que ce principe est vraisemblable dans la
mesure o il est attest par lobservation, mais aucune dmonstration
technique ne sera jamais administre, pas mme dans ses Seconds
analytiques556.
En effet, bien que ce principe soit lun des plus fiables lpoque du
Stagirite, puisque le phnomne des clipses tiendra lieu, avec la
gomtrie, dexemple le plus probant afin dappuyer son discours sur
la science universelle consign dans ses Seconds analytiques, on ne
trouve pas largumentation technique qui en tait le fondement dans
lunivers ionien. Aristote prcise, en premier lieu, que cest le
phnomne sur laquelle la certitude scientifique ne peut tre prise en
554 ARISTOTE, Physique, 265b 28-32; cf. Giorgio COLLI, S.G. II, pp. 311-312
pour son commentaire.
555 Je cite: Cest ce que font ceux qui nont rien dire et qui feignent de dire
quelque chose. Les gens de cette espce recourent la posie pour sexprimer,
comme Empdocle. La quantit des dtours trompe et les auditeurs se comportent
comme la plupart des gens chez les devins. Quand on leur tient un discours
ambigus, ils approuvent de la tte : Crsus ayant pass lHalys causera la perte
dun grand empire.. ARISTOTE, Rhtorique, 1047a 33-40, nouvelle trad. par
Pierre Chiron, G.F., 2007.
556 ARISTOTE, De la gnration et de la corruption, II, 10, 336b 16-20, je cite:
Lobservation sensible est, au surplus, daccord avec nos thories , trad. J. Tricot.
215
dfaut. Il appuie alors sa dmarche scientifique (les quatre causes) sur

ce fait astronomique qui a le caractre de signe dot dun tekmrion557:
Et il y en a un signe : dcouvrant, de fait, que le soleil subit une
clipse, nous cessons lenqute; et si nous savions depuis le dbut
quil subit des clipse nous ne chercherions pas si le fait se ralise
effectivement ; et lorsque nous connaissons le fait que nous
cherchons le pourquoi
Aristote avance plus loin que rechercher le pourquoi est identique

rechercher le ce que cest. Il convient pour cela de trouver un
moyen-terme. Or, le schma des clipses met en rapport trois
lments, la Terre, le Soleil et la Lune et que lon soit sur la Terre ou
sur la lune, le pourquoi est rciproquable car ce phnomne est
universel (il y a toujours une clipse de la Lune pour le premier cas et
de Soleil pour le Slnite)558. Si la gomtrie reprend ensuite le dessus
afin de dfinir la quiddit de ltre du phnomne, au sein des
chapitres 3 7 de ce livre, le phnomne de lclipse revient au livre 8
pour poser la question de la valeur du jugement dexistence de ce qui
est par accident afin den tirer un syllogisme559. Mais que peut bien
dire le moyen-terme de ce que cest que lclipse ? De plus, la runion
de la gomtrie et du gnomon a donn lanalemme, cest donc cette
technique qui devrait garantir le discours engag, mais le Stagirite
senferme dans sa thorie syllogistique sans jamais faire mention des
techniques. Ensuite, plus loin le Stagirite se sert encore des clipses
pour distinguer les dmonstrations de fait et les dmonstrations par
le pourquoi560:
Et le fait que la terre soit au milieu est cause du fait que se produise
une clipse, tandis que le fait que se produise une clipse nest pas
cause du fait que la Terre soit milieu, si donc la dmonstration par la
cause est dmonstration de ce en vertu en quoi tandis que celle qui
nest pas par la cause est dmonstration du fait que
En effet, si on se positionne sur la Lune, ce nest plus la Terre qui est

au milieu lors dune clipse de telle sorte que la dmonstration de fait
nest pas une dmonstration du pourquoi. Mais si lon comprend bien
que la dmonstration par le en vertu de quoi ncessite le recours
aux syllogismes, sur quoi peut-on poser le jugement dexistence si ce
nest en loccurrence sur la technique ? Sans la dcouverte de
lanalemme lexistence du devenir aurait-elle pu tre envisage ?
557 ARISTOTE, Seconds analytiques, B, 1, 89b 25-29, trad. Marc Balms.
558 ARISTOTE, Seconds analytiques, B, 2, 89b-90a, trad. Marc Balms.
559 ARISTOTE, Seconds analytiques, B, 8, 93a.
560 ARISTOTE, Seconds analytiques, B, 16, 98b.
216
Nanmoins, ce petit dtour nous permet de poser un premier jalon sur

la distinction entre jugement dexistence physique et jugement
quidittaire logique. Avancer que le principe dAnaximandre est
appuy sur le jugement dexistence de lEcliptique induisant que le
mouvement du temps est toujours binaire, nous offrant ainsi la
division entre gnration et corruption, nindique encore rien de
lEtre du temps ; cest--dire que cette dmonstration de fait, du
dploiement du temps ne dit encore rien sur sa quiddit. En effet, si
aprs la croissance des plantes, par exemple, il y a toujours une
dcroissance, on peut de fait avancer que du temps sest coul.
Seulement, comme le prcise Aristote, dans le passage mentionn en
prenant lexemple des feuilles qui tombent des arbres, ce nest pas le
temps qui pousse les feuilles tomber, mais il convient plutt
dinterroger la cause matrielle lmentaire.
Nous aborderons ces questions thoriques dans notre prochain
ouvrage. Il est, en effet, impossible de rendre compte de cette
problmatique sans faire tat des strates historiques dinterprtations
qui en ont fait tat. Nanmoins, posons ici quelques jalons
supplmentaires. On considre communment que le concept
dexistence nest pas prsent dans le corpus du Stagirite et que la
division entre tre et essence a t opre par Saint Thomas dAquin
dans son De ente et essentia561. Lousia serait pour ce thologien
lquivalent de lessence. Laccs lexistence se ferait selon deux
modes que sont les singuliers et lme. Les singuliers ntant pas
accessibles par le genre, il serait alors impossible de ranger
lexistence sous aucune des catgories. Ceci permet saint Thomas
de congdier la raison pour mieux ensevelir lexistence sous
lintelligence qui fonde sa notion dme. Enfin, St Thomas admet, en
suivant Averros, que finalement les espces peuvent tre connues
justement par le truchement de cette intelligence. Du coup, toutes les
espces naturelles seraient gouvernes par lintelligence. Nous
reprendrons cette philosophie de manire plus dtaille. Retenons
simplement, pour lheure ce quen dit Etienne Gilson562:
Tout se passe comme si le thomisme avait hrit de laristotlisme la
notion de la substance conue comme un bloc ontologique sans
fissure, o lessence, lexistence et lunit ne font quun.
561 THOMAS dAquin, LEtre et lessence. (De ente et essentia) trad. C. Capelle,
Vrin, 1982. Nous suivrons les commentaires du chanoine Daniel-Joseph
LALLEMENT, Tequi, 2001.
562 Etienne GILSON, Ltre et lessence, Vrin 2000 (1948), p. 93.
217
En effet, on doit sapercevoir que tant le modle de lcliptique

mentionn, que la conception physique du Stagirite ne semblent pas
en adquation avec ce dcoupage. Il faudra revenir aux Seconds
Analytiques pour bien saisir cela. Premirement, si le concept
dexistence nexistait pas chez Aristote, quel statut donner aux
signes quil nomme tekmrion ? Ce sont bien ces signes spciaux,
au fondement des syllogismes, qui, par induction, font remonter aux
catgories la notion dexistence. Nanmoins, il est vrai que
linduction nest possible, au sein de son pistmologie, quen
physique alors quen logique, cest la dduction qui doit lemporter et
qu la diffrence de la physique, la logique ne fait pas dhypothse
Il nen demeure pas moins que nous tenterons de sortir lexistence du
joug de lintelligence afin de mieux la ranger sous lempire des sens
qui, chez Aristote, sont eux-mmes sous le gouvernement de la
phantasia. Afin de dsamorcer les critiques qui vont slever au sujet
de cette thse, nous souhaitons seulement mettre la disposition de
tous cette rflexion dAristote tire du De sensu563:
Si, en effet, lorsquon a conscience de soi-mme ou dune autre
personne dans un temps continu on ne peut pas ce moment-l ne pas
sapercevoir quon existe, tandis que si on admet, lintrieur du
temps continu, un temps rellement petit quil est entirement
imperceptible, il est vident quon pourrait ne pas se rendre compte
alors si on existe soi-mme, et si on voit ou si on peroit.
Nous ne cachons pas que lorsque nous avons pris conscience du sens
de cette proposition, une bonne partie de notre comprhension de sa
philosophie sest effondre. Nous verrons donc ce quil en est de
lautonomie de lexistence sur ltre (ousia) et si cette dichotomie est
applicable au temps lui-mme. Chemin faisant, nous tenterons de
montrer que la phantasia elle-mme sera au fondement du temps, ce
qui nous permettra, par circularit pistmique, de dfendre
lautonomie de lexistence du temps sur son tre. Nous verrons
galement si lousia (ti esti et tode ti) est rductible la substance
(essentia), comme ladmet Saint Thomas. Nous pensons quon a tt
fait douvrir le livre de Z de la Mtaphysique en ngligeant totalement
le reste du corpus aristotlicien, comme le fit galement le philosophe
Martin Heidegger.
563 ARISTOTE, De sensu, VII, 448a 26-29, in Parva Naturalia, trad. Jean Tricot,
Vrin, 1951, p. 51.
218
Bref, si donc lastronomie sert de fondation son discours

scientifique, aucun moment ladministration dune preuve outille
ne semble ncessaire. Pour Aristote, ladministration de la preuve
reste du registre du langage ; la preuve nest apporte que par
cohrence interne au discours, par le truchement des syllogismes.
Aristote est donc plus Athnien que Ionien dans lme ; il ne mesure
pas, il parle, il ne montre pas, il dmontre, il ne nombre pas, il
conceptualise. Pas un outil de mesure, en effet, nest mentionn dans
ses Seconds analytiques et pas un nombre nest utilis. On peut encore
juger de toute la distance qui spare lunivers ionien de lunivers
athnien au regard de ce constat. Il nen demeure pas moins vrai que
le fragment dAnaximandre pose un jugement dexistence physique
sur le temps. Le temps existe par son mouvement binaire, la
gnration et la corruption. Cest la permanence de ce mouvement qui
implique que le temps dure et qui libre par l mme la possibilit du
devenir. Mais comment Aristote pourra-t-il passer de cette existence
du temps, techniquement prouve, sa quiddit ? Ne sera-t-il pas
contraint, face lampleur de cette question, den revenir aux penses
des thologo ? Cest la raison que nous invoquerons afin de
comprendre pourquoi la problmatique ionienne ne sera pas
suffisante. Si le courant dit italique fera son retour afin de penser le
temps, dans luvre du Stagirite, cest bien parce que la quiddit dun
objet nest pas rductible son existence aussi formellement atteste
soit-elle.
Ensuite, vient lapplication de ces notions astronomiques lhomme
dans son De la gnration et de la Corruption. Ce qui nous vaut le
raisonnement qui suit, raisonnement qui ne manque pas dtranget564:
C'est ainsi que de lexistence de la translation suprieure, il suit que
le Soleil est m circulairement dune faon dtermine, et puisque le
Soleil accomplit ainsi sa < rvolution>, les saisons, pour cette raison,
ont une gnration circulaire et reviennent sur elles-mmes; et
puisquelles ont une gnration circulaire, il en est de mme, leur
tour, pour les choses qui en dpendent. Pourquoi donc certaines
choses sont-elles manifestement engendres de cette faon
circulaire,()tandis que les hommes et les animaux ne reviennent pas
ainsi sur eux-mmes, en ce sens que le mme individu serait engendr
de nouveau ? En effet, il nest pas ncessaire, si ton pre a t
engendr, que tu sois toi-mme engendr, quoique, si tu es engendr,
564 ARISTOTE, De la gnration et de la corruption, II, 11, 338b 01-12, trad.
idem.
219
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I ton pre doive lavoir t. Au contraire, cette dernire gnration
semble rectiligne.
Cest par cette interrogation que sachve cet ouvrage. Interrogation

qui restera donc sans rponse ici. De quelle manire commenter ce
passage ? Nous sommes confronts un dveloppement qui semble
absurde, comme le paraissait celui de Solon sur le temps, avant que
lon puisse le rapprocher de sa source ionienne. Admettons, en
premier lieu, que si le mouvement physique est linaire dans sa
Physique, au niveau analytique, il est bien circulaire, au niveau
synthtique, puisque replac dans une sphre lensemble des
mouvements linaires se rejoint pour former un cercle, comme
lattestent les notions dquateur ou celle de tropique. Toutefois, au
niveau local, niveau o se rencontre lhomme situ par son corps
biologique, lanalogie ne semble pas fonctionner. Comment, en effet,
un homme pourrait-il revenir au dbut dun cycle comme le font les
saisons ou la course des astres sur leur orbe ? Lhomme semble donc
le lieu dune fracture entre temps local et temps global. Si le temps
global peut tre thoris par les recherches sur lcliptique, le temps
local rsiste cette analogie en maintenant son mouvement linaire.
Mais ces catgories ne sont pas celles employes par le Stagirite. On
retrouve une rponse cette question au sein du corpus aristotlicien,
dans son trait intitul Mtorologiques, mais qui ne traite que des
vivants non humains. Aristote sinterroge, dans ce passage, sur la
disparit des cycles de gnration en fonction des rgions du
monde565:
Leur principe et leur cause est que lintrieur de la Terre aussi, de
mme que le corps des plantes et des animaux, possde un apoge et
une vieillesse, sauf que, chez ceux-ci, il advient quils ne les subissent
pas partie par partie, mais que ncessairement la totalit soit en
mme temps son apoge ou dcline ; pour la Terre, en revanche cela
se produit partie par partie cause de la froidure et la chaleur.
Celles-ci augmentent ou dclinent cause du Soleil et de la
translation circulaire, et cest cause delles que les parties de la
Terre reoivent une puissance diffrente, de sorte quelles peuvent
demeurer immerge jusqu tel moment et quensuite elles se
desschent et vieillissent de nouveau, alors que dautres lieux
recouvrent la vie et deviennent immergs par la suite.
Afin dappliquer le principe dAnaximandre lhomme, il conviendra

donc de respecter la conception du Ciel du Stagirite. Lhomme, au
565 ARISTOTE, Mtorologiques, 14, 351a 27-35, nouvelle trad. de J. Groisard,
2008.
220
sein de ce modle, nest pas en liaison direct avec le Ciel ; il existe de

multiples concepts qui permettent de passer du Ciel lhomme, dont
font tat ces Mtorologiques et son Du Ciel. Ce sera lobjet de la
partie qui suit. Ce hiatus entre le temps du Ciel et le temps de
lhomme sera, du reste, au fondement de sa conception historique.
Dans la mesure o le temps du Ciel est plus grand que le temps de
lhomme, lhistoire ne nous permet en aucune manire de se faire une
ide de lhistoire des peuples dans la mesure o la plupart
disparaissent avant quils ne laissent le souvenir de leur prsence dans
le monde566:
Mais, parce que tout le devenir naturel de la Terre se produit
progressivement et dans des temps extrmement longs par rapport
notre vie, il nous chappe que ces phnomnes se produisent, et la
destruction, la perte des peuples tout entiers se produisent avant que
soit conserv le souvenir de ces changements du dbut la fin.
Cest encore la raison que lon invoque afin de comprendre la grande

passion du Stagirite pour les proverbes ; les consquences de ce hiatus
sur sa vision thique seront galement importantes, comme nous le
verrons. Disons simplement, avant de considrer plus spcifiquement
lensemble de ces notions dans sa philosophie humaine, que ce
principe ionien est bien compatible avec une conception du temps,
lchelle humaine. Ce sera dailleurs, la notion dakm dont les
historiens grecs feront usage pour crire lhistoire des personnages de
la Grce antique. Cette notion prend son ressort avec le concept
traditionnel de thmos567 que lon peut traduire en franais par la
capacit humaine de vlocit. La vlocit humaine est
fondamentalement finie et nest quun jet qui monte jusqu lakm
pour mieux redescendre et finir dans la mort certaine, comme le
dfend parfaitement Marcel Conche, ici568:
566 ARISTOTE, Mtorologiques, 14, 351b 9-12.
567 Bndicte DUROSEL, Un versant obscur du temps: la gense du vivant.
(Homre, Hsiode), in Constructions du temps dans le monde grec ancien, pp. 6587. ARISTOTE reprend lusage de ce terme en Mtaphysique, lamda, 7, 1072b 2530 & 9, 1075a 10; ceci est confirm par Rmi BRAGUE, Aristote et la question du
monde, p. 159; cf. galement, PLATON, Rpublique, IV, 439e 3-441c 3. Rmi
BRAGUE pose, du reste, que c'est la notion de thmos qui est le point daccroche de
lanalyse thique du Stagirite.
568 Marcel CONCHE, Temps et destin, p. 41. Lorsque Marcel CONCHE avance
encore: La force de vie (ain) est fondamentalement finie. La vie humaine
comprend dabord une priode de vitalit croissante jusqu la force de lge
(akm), puis viennent la dcroissance, le dclin de la vitalit.. Il convient de
prendre le terme d'ain dans le sens de thmos (Cf. p. 83).
221
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I Lain est comparable un jet qui dabord slance vigoureusement,
ensuite devient tale et enfin dcline et retombe. Les ges de la vie
sont la jeunesse, lge mr et la vieillesse, selon que la force de vie
lemporte sur la matire, quelles se font quilibre, selon que la
matire lemporte peu peu sur la vitalit.
La vie humaine est donc comprendre dans un intervalle entre

naissance et mort o le repre qui est le milieu est lakm. Il y a bien
une phase de gnration qui monte jusqu lge de la quarantaine, un
solstice autour de cet ge, puis le dbut dune corruption qui mne la
mort invitable. Voil, afin dachever ce dveloppement, ce que nous
voulions prciser propos de cette premire analogie entre le temps
du Ciel et celui des humaines conditions. Nous aborderons, dans la
partie suivante, et cela de manire plus analytique, les conditions a
priori de telles analogies afin de mieux comprendre cette aporie
apparente.
PERORAISON
En guise de conclusion, disons que nous sommes passs dune
conception initiatique, entirement mythique, dans laquelle limage
est la pierre de touche, une conception ionienne vritablement
scientifique dans laquelle la construction outille administre des
preuves du dire engag. Que la philosophie ionienne soit au cur de la
philosophie aristotlicienne, voil ensuite ce que nous avons tent de
montrer en revenant au nouage analytique effectu entre gnration et
corruption. Encore, avons nous eu le loisir de dmontrer que c'est par
la dcouverte de lcliptique que le devenir sest affirm positivement,
contre les mythologies qui en faisaient une illusion. Ce devenir ionien,
envisag sous le mode de la binarit quest la distinction entre la
gnration et la corruption, ne cessera de constituer une rvolution
dans les conceptions du temps de lhistoire de la philosophie. De plus,
nous avons montr, quau lieu dopposer le mouvement circulaire au
mouvement linaire, il convenait de comprendre, au contraire, le
mouvement circulaire en ses fondations astronomiques premires.
Cest en analysant ce mouvement circulaire des astres que les Ioniens
sont parvenus dgager un devenir positif, rationnel, scientifique et
irrfutable.
222
Il existe donc deux conceptions du mouvement circulaire dans

lunivers grec qui appuient la modlisation du temps. La premire
conception est mythologique et dfend que le temps est illusoire dans
la mesure o ce dernier revient toujours son origine. Lhomme serait
donc le jeu dune illusion temporelle, illusion que recouvre la notion
davenir illusoire et qui vient appuyer la notion religieuse de chute.
La deuxime conception du temps, dorigine phnicienne, passe au
crible dun outillage scientifique par la pense ionienne, admet que le
temps circulaire, au contraire, fait merger la thse selon laquelle le
temps est bien engag dans un devenir positif manifeste au regard de
la perception. Cette conception du temps, modlis partir des
dcouvertes scientifiques dont a t lobjet le phnomne de lclipse,
dmontre que le devenir est binaire. C'est bien cette conception
scientifique qui fera merger la thse seconde selon laquelle tout
phnomne sublunaire est soumis la gnration et la corruption.
Toutefois, il reste que si ces notions sont valides afin de rendre
compte du temps du Ciel et du temps physique, elles ne le sont pas
forcment afin danalyser le temps humain. Cest la raison pour
laquelle nous allons aborder la question de lexistence du temps au
sein de la sphre humaine. Nous proposerons, dans le deuxime
volume, une approche strictement philosophique de ce concept. Nous
ne cachons pas que ces analyses deviendront vritablement ardues.
Cependant, il convient de comprendre que lenjeu de cette question ne
peut plus tre laiss des considrations strictement historiques.
Rentrons donc dsormais au sein de la philosophie aristotlicienne
elle-mme et faisons tat de ce que lon nomme la mtaphysique du
temps.
223
224
BIBLIOGRAPHIE
225
ARISTOTE
Traductions franaises la socit ddition Les Belles Lettres
- Catgories, trad. R. Bods, 2002 (2001); ancienne trad. par H. Carteron
- Constitution dAthnes, trad. G. Mathieu & B. Haussoulier, 2003 (1922)
- De lme, trad. E. Barbotin, 2002 (1966)
- De la gnration des animaux, trad. Pierre Louis, 2002 (1961)
- De la gnration et de la corruption, nouvelle d., trad. M. Rashed, 2004
- Du ciel, trad. P. Moraux, 2003 (1965)
- Economique, trad. A. Wartelle, 2003 (1968)
- Histoire des animaux, trad. P. Louis, 3 tomes, 2002 (1964, 1968, 1969)
- Marche des animaux. Mouvement des animaux, trad. P. Louis, 2002 (1973)
- Mtorologiques, trad. P. Louis, 2 tomes, 2002 (1962)
- Les parties des animaux, trad. P. Louis, 2002 (1967)
- Petits traits dhistoire naturelle, trad. R. Mugnier, 2002 (1953)
- Physique, trad. H. Carteron, 2 tomes, 2002 (1926-1931)
- Potique, trad. J. Hardy, 2002 (1932)
- Politique, trad. J. Aubonnet, 3 tomes, 2002 (1960-1989)
- Problmes, trad. P. Louis, 3 tomes, 2002-2003 (1991-1993-1994)
- Rhtorique, trad. M. Dufour, 3 tomes, 2002-2003 (1931-1938-1973)
- Topiques, trad. J. Brunschwig, 2002 (1967)
&
Traduction franaise de J. TRICOT la socit ddition J. Vrin
(Except Ethique Eudme, trad. V. Dcarie & Physique, trad. A. Stevens)
- De lme, 1965
- De la gnration et de la corruption, 1998 (1934)
- Ethique Eudme (Presses de lUniversit de Montral, 1978), 1997
- Ethique Nicomaque, 1997 (1959)
- Histoire des animaux, 2 vol., 1957
- La Mtaphysique, 2 tomes, 1962 (1947)
- La Politique, 1962
- Les Economiques, 1958
- Les Mtorologiques, 1941
- Organon, 6 tomes, 1936-1938-1939
- Parva naturalia, suivi du trait pseudo A., De Spiritu, 1951
- Physique, trad. A. Stevens, 1999 (1983)
- Trait du Ciel, suivi du trait pseudo A., Du Monde, 1990 (1949)
&
226
Traduction franaise collgiale la socit ddition Garnier-Flamarion

(Traduction intgrale de luvre au format poche actuellement inacheve)
- Catgorie. Sur linterprtation, M. Crubellier, C. Dalimier, P. Pellegrin, 2007
- De lme, traduction indite par R. Bods, 1993
- Ethique Nicomaque, nouvelle traduction de Richard Bodeus, 2004
- Les Politiques, nouvelle traduction de Pierre Pellegrin, 1993
- Mtaphysique, nouvelle trad. Marie-Paul Duminil & Annick Jaulin, 2008
- Mtorologiques, nouvelle traduction de Jocelyn Groisard, 2008
- Parties des animaux. I, trad. J.-M. Leblond (Aubier, 1945), rd. G.F., 1995
- Petits traits dhistoire naturelle, nouvelle trad. Pierre-Marie Morel, 2000
- Physique, trad. P. Pellegrin (copyright Les Belles lettres, 2000), G.F., 2000
- Rhtorique, nouvelle traduction de Pierre Chiron, 2007
- Seconds Analytiques. Organon IV, nouvelle traduction de Pierre Pellegrin, 2005
- Sur la justice, [attention ceci nest pas le dialogue apocryphe Sur la justice ! ], 2008
- Trait du Ciel, nouvelle traduction de Catherine Dalimier et Pierre Pellegrin, 2004
&
Autres textes, traductions, diteurs ou versions en langue trangre
- Aristotle. Invitation to Philosophy, trad. D.S. Hutchinson & M.-R. Johnson, Toronto,
2002, 95 pages
- Aristote, livres A et B de la Physique, trad. & paraphrase analytique par Marc Balmes,
Buxy, 1986
- Aristotles physics. A revised text with introduction and commentary by W.-D. Ross,
Oxford, Clarendon press, 1936
- Aristotle, Protrepticus. A Reconstruction, A. H. Chroust, Notre Dame Press, 1964
- De insecabbilibus Lineis. On indivisible lines, in Aristotele minor works, translated by
W. Hett, London, 1963
- De la Magie (pseudo), fr. 34 de Rose, Arist. Pseudepigraphus, p. 50
- De la Vertu (pseudo), trad. P.-M. Morel, Philosophie, 73, pp. 7-11
- De pythagoreis, nouv. d. in Aristotelis Opera, III, trad. anglaise O. Gigon, De
Gruyter, 1987. [Fragments traduits en franais, cf. le travail de G. Colli]
- Der Protreptikos des Aristoteles, Ingemar During, Francfort-sur-le-Main,
Klostermann, 1969
- La Mtaphysique, trad. J. Barthlmy Saint-Hilaire (1879), rd. Pocket, 1992
- Le Protreptique, trad. de langlais par Y. Pelletier des fragments de A.-H. Chroust,
1999
- Les grands livres dEthique, trad. C. Dalimier, Arla, 1995
- Mtaphysiques. Livre Delta, bilingue, trad. M.-P. Duminil & A. Jaulin, P.U.M, 1991
- Protreptique, trad. indite J. Follon, Mille.et.une.nuits, 2000
- Seconds Analytiques, bilingue, trad. & paraphrase Marc Balms, U.L.S.H, 1988
- Sur la Justice [cf. le travail de Paul Moraux ci-aprs mentionn]
227
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I - Sur la Philosophie [cf. H. D. Saffrey Le peri philosophias d'Aristote et la thorie
platonicienne des ides nombres, E. J. Brill (Leiden), 1955]
- Sur les Potes, ouvrage perdu
- Trait du Temps (Physique IV, 10-14), bilingue, trad. C. Collobert, Kim, 1995
&&&
PLATON
- Oeuvres compltes, trad. col., 14 tomes, C.U.F., Les Belles Lettres, 1920-1924
- Oeuvres compltes, trad. L. Robin et J. Moreau, 2 tomes, La Pliade, 1950
- Oeu v re s co mp l te s , Go rg ia s, Eu th yd me, Io n , M n o n , Ph d o n , Ph d re ,
S o p h is te, Pa rm n id e , Th t t e, T im e, C ri tia s, L et t re s , no u v e lle s
tr ad uc tio n s: Lu c B r is so n, Mo n iq ue C a nto , N e st o r - l ui s Co rd ero , Mo n iq ue
Di x sa u t, M ic h el Nar c y, G.F ., 1 9 8 7 -1 9 9 5
&&&
Bibliographie des commentateurs
(de la notion de temps chez Aristote)
- AUBENQUE Pierre, Le problme de lEtre chez Aristote, P.U.F., 1994 (1962)
- BALAUDE Jean-Franois & WOLFF Francis, Aristote et la pense du temps, Temps
philosophique n 11, Paris X Nanterre, 2005
- BALLAUDE J.-F., Etre dans le temps, Le temps philosophique n11 (Aristote et la
pense du temps), 2005, pp. 145-172
- BODEUS Richard, Lhomme dAristote et son devenir, in Lavenir, Congrs des
socits de philosophie de langue franaise, Vrin, 1987, pp. 108-111
- BODEUS R., JAULIN A., WOLFF F., La philosophie dAristote, P.U.F., 2003
- BRAGUE Rmi, Aristote et la question du Monde, P.U.F., 1988
- Du temps chez Platon et Aristote. Quatre tudes. P.U.F., 1982
- BRISSON Luc, Les rponses du jeune Aristote dans la seconde partie du Parmnide de
Platon. Essai de classification, Revue informatique et statistiques dans les sciences
humaines, XX, 1-4, 1984, pp. 59-79
- BRUN Jean, Aristote et le Lyce, P.U.F., 1961
- BRUNSCHWIG Jacques, Le Liseur, in Penser avec Aristote, art. 18, Ers, 1991, pp.
415-417
- CASSIN Barbara, Aristote avec ou contre Kant, in Penser avec Aristote, art. 15, Ers,
1991, pp. 341-366
- CONRAD-MARTIUS, Le problme du temps aujourdhui et chez Aristote, Arch. de
Philos., XX, 1957, pp. 483-498
- COULOUBARITSIS Lambros, Le temps hnologique, in Les figures du temps, d. L.
Couloubaritsis et J.-J. Wunenburger, P.U.S., 1997, pp. 89-107
228

- Temporaliser le temps, in Lexprience du temps. Mlanges offerts Jean
Paumen, Ousia, 1989, pp. 57-90
- Le statut transcendantal de lavenir, in Lavenir, Congrs des socits de
philosophie de langue franaise, Vrin, 1987, pp. 154-158
- CROISSANT Jeanne, Aristote et les mystres, fasc. LI, Lige-Paris, 1952
- CRUBELLIER Michel, En quel sens le temps est-il nombre ?, Le temps philosophique
n11 (Aristote et la pense du temps), 2005, pp. 39-62
- CRUBELLIER M. & P. PELLEGRIN, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Seuil,
Essais, 2002
- DUMOULIN Bertrand, Recherches sur le premier Aristote (Eudme, De la philosophie,
Protreptique), Vrin, 1981, rd. 2000
- GOLDSCHMIDT Victor, Temps physique et temps tragique chez Aristote, Vrin, 1982
- HAMELIN, Le systme dAristote, 1985 (1920)
- HEGEL G.W.F., Leons sur lhistoire de la philosophie, trad. P. Garnison, t. 2, Vrin,
1972, pp. 344-359
- HOFFMANN Philippe, Jamblique exgte du pythagoricien Archytas: trois originalits
dune doctrine du temps, Etudes philosophiques, 1980, pp. 307-323
- JAEGER Werner, Aristote. Fondements pour une histoire de son volution, trad. O.
Seyden, d. de lEclat, 1997
- JAMBLIQUE, Protreptique, trad. Edouard des Places, Les Belles Lettres, 1989
- JAULIN, J., Aristote: linvention du temps, Kairos, 7, 1996
- KENNY A., Aristotles Theory of the will, London, 1979
- LOUIS Pierre, La dcouverte de la vie. Aristote, Hermann, savoir, 1975
- MAC GINNIS Jon David, Time and time again: a study of Aristotle and Ibn Sinas
temporal theories, thse de lUniversit de Pensylvanie, 2000, 412 p.
- MANSION A., La thorie aristotlicienne du temps chez les Pripatticiens mdivaux.
Averros, Albert le Grand, Thomas dAquin, Rev. No-scol. Philos., XXXVI, 1934, pp.
275-307
- MARTINEAU E., Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps,
Archives de Philos. 43, 1980, pp. 99-120
- MILLER F.-D., Aristotle on the Reality of time, Archiv fr geschichte der philosophie,
56, 1974, pp. 132-155
- MORAUX Paul, A la recherche de lAristote perdu. Le dialogue Sur la justice,
Louvain-Paris, Publications universitaires de Louvain-Nauwelaerts, 1957.
- MOREAU Joseph, Aristote et son cole, P.U.F., 1985
- Lespace et le temps selon Aristote, Antnore, Padoue, 1965
- Le temps selon Aristote, Revue philosophique de Louvain, 46, 1948, pp. 257261
- PALMER John A. Aristotle on the Ancient Thologians, Apeiron, pp. 181-205
- PETIT Alain, Individu et rptition : Aristote critique de lternel retour pythagoricien,
kairos, 1997, pp. 169-178
- PHILIPPE Marie-Dominique, Autour dAristote, bulletin n10 de lU.L.S.H., janvier
1992, 52 p. (rd. dart. du Cercle thomiste de Caen, Revue thomiste)
- Cours de philosophie critique de luniversit de Fribourg, anne 1953, 117 p.
- Introduction la philosophie dAristote, d. Universitaire, 1991 (Ed. du Vieux
Colombier, 1956)
- REINACH Salomon, Une allusion Zagreus dans un problme dAristote, Revue
archologique, I, p. 162sq, Paris, 1919
229
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I - RIVAUD Albert, Le problme du devenir et la notion de la matire dans la philosophie
grecque des origines jusqu Thophraste, III, 2 (Aristote), Flix Alcan, 1906, pp. 369-450
- RODRIGO P. & A. TORDESILLAS, Politique, ontologie, rhtorique: lments dune
kairologie aristotlicienne., in Pierre AUBENQUE (dir.), Aristote. Politique. Etudes sur la
mtaphysique dAristote, P.U.F., 1993, pp. 399-419
- ROSS W.-D., Aristotle, Oxford, 1923. [Cf. aussi trad. franaise chez E.A.C, 2000]
- VUILLEMIN Jules, Elments de Potique, Vrin, 1991
- WEIL Raymond, Aristote et lhistoire. Essai sur la Politique, Klincksieck, 1960
- De ltat prsent des questions aristotliciennes, Linformation littraire, 1959,
n1
&&&
Bibliographie gnrale
- ANEMOYANNIS-SINANIDIS S., Espace et temps selon les fragments orphiques, thse,
Athnes, 1978
- La notion de futur chez Hraclite et la notion de mesure du chronos
orphique, in Lavenir, Congrs des socits de philosophie de langue franaise, Vrin,
1987, pp. 79-81
- BADAWI Abdurrahman, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe,
Vrin, 2 me d. 2000
- BALLABRIGA Alain, Hrodote et lhistoire de lpope., in Constructions du temps
dans le monde grec ancien, C.N.R.S., 2000, pp. 325-339
- BARREAU Herv & TIFFENEAU (dir.), Mythes et reprsentation du temps, C.N.R.S,
1985
- Temps et devenir, Revue philosophique de Louvain, t. 86, 1988, pp. 5-35
- BOULNOIS Olivier, La puissance et son ombre de Pierre Lombard Luther, Aubier,
1994
- BOURGEOIS Bernard, L'idalisme allemand, alternatives et progrs, Vrin, 2000
- BOUTON Christophe, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel de Francfort Ina,
Vrin, 2000
- BOUVIER David, Temps chronique et temps mtorologique chez les premiers
historiens grecs, in Constructions du temps dans le monde grec ancien, C.N.R.S., pp. 115141
- BRAGUE Rmi, La sagesse du Monde. Histoire de lexprience humaine de lunivers,
Fayard, 1999
- Le rcit du commencement. Une aporie de la raison grecque, in J.-F. Matti
(dir.), La Naissance de la raison en Grce. (Nice, 1987), P.U.F., 1990, pp. 23-31
- BREHIER Emile, Histoire de la Philosophie I, P.U.F., 1985
- BRISSON Luc, Platon, Les mots et les mythes, Maspero, 1982
- La figure de Chronos dans la thogonie orphique et ses antcdents iraniens,in
Mythes et reprsentations du temps, 2me tude, d. H. Barreau et D. Tiffeneau, C.N.R.S.,
1985, pp. 37-55
- BRUN Jean, Hraclite ou le philosophe de lternel retour, Seghers, 1965
230

- CASTORIADIS Cornlius., La dcouverte de limagination, Libre, 3, 1978, pp. 155189
- CICERON, Tusculanes, texte G. Fohlen et trad. J. Humbert, Les Belles Lettres, C.U.F.,
1960
- CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, Klincksieck, 1968
- Chronos et Kairos, Entretiens dAthnes du 25/29 sept. 1986, Institut international de
philosophie, Diotima, 16, 1988, Vrin, 1988
- COLLI Giorgio, La Sagesse grecque I.(Dionysos, Apollon, Eleusis. Orphe. Muse.
Hyperborens. Enigmes), trad. de La sapienza greca, par M.-J. Tramuta, LEclat, 1990
- La Sagesse Grecque II. (Epimnide. Phrcyde. Thals. Anaximandre. Anaximne.
Onomacrite), trad. P. Gabellone & M. Lorimy, LEclat, 1991
- COLLOBERT Catherine, Ltre de Parmnide ou le refus du temps, Kim, 1993
- COMTE-SPONVILLE Andr, Ltre-temps, P.U.F., 1999, p. 98
- CONCHE Marcel, Temps et Destin, d. de Mgare, 1980
- Anaximandre. Fragments et tmoignages, P.U.F., 1986
- COULOUBARITSIS L. & WUNENBERGER J.-J. (dir.), Les figures du temps, P.U.S.,
1997
- CROUZEL Henri, Origne et Plotin. Comparaisons doctrinales, Tqui, 1991
- DAMASCIUS, Des premiers principes. Apories et rsolution, trad. M.-C. Galparine,
Verdier, 1997
- DARBO-PESCHANSKI Catherine, Historia et historiographie grecque. Le temps des
hommes, in Constructions du temps dans le monde grec ancien, C.N.R.S., pp. 89-114
- Constructions du temps dans le monde grec ancien, dir., C.N.R.S., 2000
- DELEUZE Gilles, Nietzsche et la philosophie, P.U.F., 1970
- DELUMEAU Jean, Une histoire du Paradis, I, Fayard, 1992
- DESCLOS Marie-Laure, Instituer la philosophie: le temps de la succession dans le
Parmnide de Platon, in Constructions du temps dans le monde grec ancien, C.N.R.S.,
2000, pp. 223-252
- DESMEULES Mlanie, L'analemme d'Anaximandre Ptolme, in Le Gnomoniste,
vol. 8, 4, dc. 2001
- DETIENNE M. & VERNANT J.-P., Le cercle des liens et les ruses de lintelligence,
Champs, Flammarion, 1974
- DES PLACES Edouard, Etudes platoniciennes, 1929-1979, Brill, 1981
- DUCHESNE-GUILLEMIN Jacques, La religion de lIran ancien, Introduction
lhistoire des religions 1. Les anciennes religions orientales 3, P.U.F., 1962
- Zoroastre, Etude critique avec une traduction commente des Gth, G. P.
Maisonneuve, Paris, 1948
- DUHEM Pierre, Le Systme du Monde, tome II, Hermann, 1958
- DUROSELLE Bndicte, Un versant obscur du temps: la gense du vivant (Homre,
Hsiode, in Constructions du temps dans le monde grec ancien, C.N.R.S., pp. 65-87
- EDMOND Michel-Pierre, Le philosophe-roi. Platon et le politique, Payot, 1991
- ELIADE Mirca, Le mythe de lternel retour, Gallimard, 1989 (1969)
- La nostalgie des origines, 1971 (1969)
- ESCHYLE, Tragdies, I. Les Suppliantes()Promthe enchan, trad. P. Mazon, Les
Belles Lettres, 2002 (1920)
- EURIPIDE, Tragdies, III, Hracls, Les Suppliantes, trad. H. Grgoire, Les Belles
Lettres, 1923
231
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I - FESTUGIERE Andr-Jean, Commentaire sur la Rpublique, I, Vrin, 1970
- FRERE Jean, Temps, dsir et vouloir en Grce ancienne, Vrin, 1995
- Avenir et Moira : dHomre Platon, in Lavenir, Congrs des socits de
-FRONTISI-DUCROUX Franoise, Figure du temps: la mtamorphose, in Constructions
du temps dans le monde grec ancien, C.N.R.S., 2000, pp. 49-63
- GABIROL Salomon Ibn, Kether Malcouth (la couronne royale), trad. de lhbreu par
Paul Vuillaud, Dervy-Livres, 1984 (1953).
- GUTHRIE W.K.C., Orphe et la religion grecque. Etude sur la pense orphique, trad. de
lAnglais par S.M. Guillemin, Payot, 1956
- HEGEL G.W.F., Encyclopdie des sciences philosophiques II. La nature, trad. B.
Bourgeois, Vrin, 2004 (1986)
- Foi et savoir, trad. A. Philonenko & C. Lecouteux, Vrin, 1988
- La Raison dans lhistoire, trad. K. Papaioannou, 10/18, 1965
- Leons sur la philosophie de lhistoire, trad. J. Gibelin, Vrin, 1970
- Les Orbites des plantes, trad. F. de Gandt, Vrin, 1979
- HEIDEGGER Martin, Chemins qui ne mnent nulle part, trad. W. Brokmeier, Gallimard,
1962
- Etre et temps, trad. F. Vezin, Gallimard, 1986. [trad. hors commerce E.
Martineau, Authentica, 1985]
- Questions II, trad. A. Prau, Gallimard, 1968
- HERACLITE, Fragments, trad. J.-F. Pradeau, G.F., 2002
- HERODOTE, L'Enqute, trad. A. Barguet, Folio Gallimard, 1985 et 1990
- HESIODE, Thogonie, Les travaux et les jours, Le Bouclier, trad. P. Mazon, Les Belles
Lettres, 1986 (1928)
- HOMERE, Iliade, 4 tomes, trad. P. Mazon, Les Belles Lettres, 1937-1943
- Odysse, 3 tomes, trad. V. Brard, Les Belles Lettres, poche, 2001
- HUFFMAN Carl A., Archytas of Tarentum : Pythagorean, Philosopher, and
Mathematician King, Cambridge University Press, 2005
- Philolus of Crotone : Pyhagorean and Presocratie. A commentary on the
Fragments and Testimonia with Interpretative Essays, C.U.P., 1993
- ISOCRATE, Discours, III. Sur lchange , trad. G. Mathieu, Les Belles lettres, 1942
- JAEGER Werner, A la naissance de la thologie. Essai sur les prsocratiques, trad. de
lallemand, Cerf, 1966
- JAMBLIQUE, Vie de Pytahgore, trad. L. Brisson et A. Ph. Segonds. Les Belles Lettres,
1996
- KANT Emmanuel, Critique de la Raison pure, trad. Delamarre & Marty, La Pliade, I,
1980 & trad. J. Barni, G.F., 1987
- La fin de toute chose, trad. G. Badoual & L. Barthlmy, Babel, 1996
- KELESSIDOU Anna, Lavenir chez les prsocratiques : de Thals Dmocrite, in
LAvenir, Congrs des socits de philosophie en langue franaise, Vrin, 1987, pp. 250253, p. 252
- KERN Otto, Orphicurum fragmenta, Berlin, 1922, dition Weidmann, 1972
- LAERCE Diogne, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, I & II, trad. R.
Genaille, G.F., 1965
- LAERCE Diogne, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, dir. M-O.
Goulet-Caz. Intro., trad. et notes J.-F. Balaud, L. Brisson, J. Brunschwig, T. Dorandi,
M..-O. Goulet-Caz, R. Goulet et M. Narcy), Le Livre de Poche, 1999
232

- LARDIC Jean-Marie, Linfini et sa logique. Etude sur Hegel. lHarmattan, 1995
- LEBRIS Anne, La mort et les conceptions de l'au-del en Grce ancienne travers les
pigrammes funraires. Etude d'pigrammes d'Asie mineure de l'poque hellnistique et
romaine, L'Harmattan, 2001
- LIPINSKI de Edward, Dieux et desses de lUnivers phnicien et punique, Peeters, Brill,
1995
- MACKOWIA Karin, Les savoirs de Thals et de Kadmos. Histoire et reprsentation
religieuses en Grce ancienne, Annales H.S.S, juillet-aout 2003, n4, pp. 859-876.
- MATTEI Jean-Franois, La gnalogie du nombre nuptial chez Platon, Les tudes
philosophiques, 1982
- Les figures du temps chez Platon, Les Figures du temps, P.U.S., 1997, pp. 29-47
- LEtranger et le Simulacre, Essai sur la fondation de lontologie platonicienne,
P.U.F., 1983, p. 204
- Platon et le miroir du mythe. De lge dor lAtlantide, P.U.F., 2002 (1996)
- Pythagore et les pythagoriciens, P.U.F., 2001 (1983)
- MATTER Jacques, Histoire de lcole dAlexandrie compare aux principales coles
contemporaines, t. 2, 1844
- MERCIER Andr, Discours de synthse de l'entretien dAthnes, 1986, in Chronos et
Kairos, Vrin, Diotima, Institut international de philosophie, 1988, pp. 66-74
- El tiempo, los tiempos y la filosophia, Mexico, 1985
- Lavenir, o se cachent les Dieux, in Lavenir, Congrs des socits de
- MESCH Walter, Etre et temps dans le Parmnide de Platon, Revue philosophique de la
France et de ltranger, 2002/2, 127, n 2, pp. 159-175
- MORREN L. (Dir.), Temps et devenir, groupe de synthses de Louvain, Louvain-laNeuve, 1984
- MOUTSOPOULOS Evanghlos, Un instrument divin, la navette, de Platon Proclus,
Kernos, 10, 1997, pp. 241-247
- Variations sur le thme du kairos de Socrate Denys, Vrin, 2002
- MOTTE Andr, Platon et lide desprance, LAvenir, Congrs des socits de
philosophie en langue franaise, Vrin, 1987
- NARCY Michel, La dialectique entre Platon et Aristote, Kairos kai logos, 8, 1997
- NIETZSCHE F., Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, Gallimard, 1985
(1971)
- La Gnalogie de la morale, trad. Hildenbrand & Gratien, Gallimard, 1985
(1971)
- La naissance de la philosophie l'poque de tragdie grecque, Gallimard, 1977
(1969)
- La volont de puissance, I & II, trad. H. Albert, Mercure de France, 1930
- Les philosophes prplatoniciens, suivi de Les "diadochai" des philosophes, trad.
Paolo D'Iorio, Francesco Fronterotta, Nathalie Ferrand, lEclat, 1994
- OBRIEN Denis, Temps et ternit dans la philosophie grecque, in Mythes et
reprsentations du temps, 3me tude, d. H. Barreau et D. Tiffeneau, C.N.R.S., 1985, pp.
59-85
- PARADISO Annalisa, Lycurgue spartiate: analogie, anachronisme et achronie dans la
construction historiographique du pass, in Constructions du temps dans le monde grec
ancien, C.N.R.S., 2000, pp. 374-391
233
Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I - PEPE Lucio, Le livre dAnaxagore lu par Platon, in M. DIXSAUT & A. BRANCACCI,
Platon. Source pr-socratique. Exploration, Vrin, pp. 107-128
- PERILLIE Jean-Luc, Summetria des Nombres de la Rpublique, Revue philosophique
de Louvain, Institut suprieur de Philosophie, 2005, pp. 35-58
- Symmetria et rationalit. Origine pythagoricienne de la notion grecque de
symtrie, LHarmattan, 2005
- PERPILLOU Jean-Louis, Les nouvelles tablettes de Thbes. (Autour dune
publication), Revue de philologie, de littrature et dhistoire anciennes, LXXV, 2001/2,
pp. 307-315
- PETIT Alain, Harmonies pythagoricienne et hraclitenne, Revue de philosophie
ancienne, XIII, 1, 1995
- Nicomaque de Grase, article de lEncyclopdie philosophique universelle,
Les uvres philosophiques, dictionnaire 1, 1992, pp. 233-234
- Lespace vide et le temps illimit dans le pythagorisme ancien, in Lespace et
le temps, actes XXII me congrs des Socits de philosophie de langue franaise, Vrin,
1990, pp. 97-101
- Le retour ternel et lavenir eschatologique dans le pythagorisme ancien, in
Lavenir, Congrs des socits de philosophie de langue franaise, Vrin, 1987, pp. 331-335
- PHILIPPE Marie-Dominique, Une philosophie de ltre est-elle encore possible ? I,
Signification de la Mtaphysique, Ed. Tqui, 1975
- PICKSTOCK Catherine, Thomas d'Aquin et la qute Eucharistique, Ad Solem, 2001
- PINDARE, Olympiques, Pyhiques, Isthmiques, trad. A. Puech, Les Belles Lettres, 19221923
- PLOTIN, Ennades, trad. E. Brhier, 7 volumes, Les Belles lettres, 1924-1938
- POLIGNAC Franois de, Changer de lieu, changer de temps, changer la cit : sites et
dplacements de la construction du temps dans lAthnes archaque, in Constructions du
temps dans le monde grec ancien, C.N.R.S., 2000, pp. 143-154
- PRADEAU Jean-Franois, Introduction & notes Hraclite. Fragments, G.F., 2002
- PROCLUS, Commentaire sur la Rpublique, 3 v., trad. A.-J. Festugire, Vrin/C.N.R.S.,
1970
- Hymnes et prires, trad. H.-D. Saffrey, Arfugen, 1994
-Thologie platonicienne, trad. H.-D. Saffrey & L.-G. Westerink, Les Belles
Lettres, 1968-1997
- PUCCI Pitro, Le cadre temporel de la volont divine chez Homre, in Constructions
du temps dans le monde grec ancien, C.N.R.S., 2000, pp. 33-48
- PUGLIESE CARRATELLI Giovanni, Les lamelles orphiques. Instructions pour le
voyage d'outre-tombe des initis grecs, Les Belles Lettres, 2003
- RAMMOUX Clmence, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque,
Flammarion, 1986 (1959)
- ROBINSON Thomas More., Caractres constitutifs du dualisme me-corps dans le
corpus platonicum , trad. Ney, Clmentz, Tordesillas, kairos kai logos, 11, 1997, pp. 128
- ROMILLY Jacqueline de, Le temps dans la tragdie grecque, Vrin, 1995 (1971)
- ROUGIER Louis, Le polythisme paen et l'anglologie chrtienne, appendice sa
traduction du livre, Celse. Contre les chrtiens, Copernic, 1977, p. 245
- SAUSSURE Ferdinand de, Cours de linguistique gnrale, d. T. de Mauro, Payot, 1972
- SCHUHL Pierre-Maxime., Essai sur la formation de la pense grecque. Introduction
historique une tude de la philosophie platonicienne, P.U.F., 1949 (1934)
234

- La fabulation platonicienne, Vrin, 1968
- SERRES Michel, (dir.) Elments dhistoire des sciences, Larousse, Bordas, 1997
- SIMONDON Madame, Le temps, Pre de toutes choses. Chronos Kronos, Annales
de Bretagne et des Pays de lOuest, 83, 1976, n 2
- SOMMER Christian, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotliciennes et notestamentaires dEtre et Temps, P.U.F., Epimthe, 2005
- SORABJI Richard., Time, Cration and the continuum. Thories in antiquity and the
early middle ages, Duckworth, Londres, 1983
- SOREL Reynal, Critique de la raison mythologique. Fragments de discursivit mythique.
Hsiode, Orphe, Eleusis, P.U.F., 2000
- Les cosmogonies grecques, P.U.F., 1994
- Orphe et lorphisme, P.U.F., 1995
-SUYS Vronique, Le culte de Dmter Achaia en Botie. Etat actuel des connaissances,
LAntiquit classique, 63, 1994, pp. 1-20
- SZABO A. & E. MAULA, Les dbuts de lastronomie, de la gographie et de la
trigonomtrie chez les Grecs, trad. de l'Allemand M. Federspiel, 1986
- THEIN Karel, Le lien intraitable. Enqute sur le temps dans La Rpublique et le Time de
Platon, Vrin, 2001
- Mettre la Kallipolis en acte: lquivoque temporelle dans la Rpublique de
Platon, in Constructions du temps dans le monde grec ancien, pp. 253-265
- THOMAS dAQUIN Saint, Somme Thologique, 4 tomes, Cerf, 1984-1986
- Contre Averros, trad. A. de Libra, G.F., 1997
- TRAGIQUES GRECS. ESCHYLE. SOPHOCLE, Bibliothque de la Pliade, Gallimard,
1967
- VICO Giambattista, La science nouvelle, trad. C. Trivulzio, Gallimard, 1993
- Origine de la posie et du droit (De constantia jurisprudentis), trad. C. Henri &
A. Henry, Caf, Clima diteur, 1983
- VIDAL-NAQUET Pierre, Temps des dieux et temps des hommes, Le chasseur noir.
Formes de pense et formes de socit en Grce ancienne, 3me d., 1991, pp. 69-94
- WERSINGER Anne Gabrile, La sphre et lintervalle. Le schme de lharmonie dans la
pense des anciens Grecs dHomre Platon, Jrme MILLON, 2008
235
INDEX NOMINUM
A
ANAXAGORE 31, 32, 95,
108, 112, 125, 126, 166,
167, 168, 169, 181, 184,
201, 205, 206, 207, 220,
222, 248
ANAXIMANDRE 18, 176,
199, 200, 202, 204, 205,
208, 212, 213, 214, 215,
216, 217, 218, 219, 220,
223, 224, 225, 228, 230,
232, 234, 244, 245
ANAXIMENE 199, 204, 219,
227, 244
AUBENQUE Pierre 37, 116,
141, 241, 243
AUGUSTIN St. 35, 60, 121,
128
B
BALLABRIGA Alain 93, 94,
212, 243
BARNES Jonathan 76
BOECE 24
Borne 23, 65, 84, 85, 86, 218
BOUTON Christophe 23, 59,
65, 84, 85, 86, 103, 104,
108, 244
BRAGUE Rmi 26, 28, 39,
69, 80, 88, 95, 107, 108,
111, 113, 151, 152, 155,
217, 234
BRISSON Luc 36, 38, 63, 97,

111, 180, 183, 241, 244
BRUNO 166, 216
BRUNSCHWIG Jacques 35,
76, 242
C
Chronos 63, 69, 84, 114, 146,
149, 169, 180, 243
CICERON 24, 32, 35, 43, 69,
93, 128, 183, 244
COLLI Giorgio 140, 142,
174, 180, 182, 183, 189,
190, 191, 193, 194, 200,
203, 204, 205, 206, 211,
212, 214, 215, 219, 224,
227, 228, 244
COLLOBERT Catherine 142,
241, 244
COMTE-SPONVILLE Andr
60, 244
CONCHE Marcel 64, 65, 76,
77, 86, 217, 235, 244
COULOUBARITSIS Lambros
80, 242, 244
Cronos 39, 69, 78, 83, 92,
100, 101, 104, 105, 108,
110, 111, 113, 114, 115,
116, 124, 133, 149, 155,
156, 182, 183, 197
CRUBELLIER Michel 51,
154, 155, 240
DARBO-PESCHANSKI
Catherine 16, 34, 96, 131,
132, 146, 245
DEMETRIOS de Phalre 194
DEMOCRITE 73, 108, 173,
186, 215, 216, 221, 223, 246
DIOGENE LAERCE 26, 125,
127, 175, 176, 177, 178,
181, 186, 193, 205, 212
GILSON Etienne 27, 231

GOLDSCHMIDT Victor 65,
66, 67, 184, 214, 217, 220,
242
H
HADOT Pierre 26, 174
HAMELIN Gustave 24
HEGEL 17, 59, 61, 69, 74,
101, 103, 104, 105, 108,
114, 127, 139, 162, 176,
197, 221, 242, 242, 245, 246
HEIDEGGER Martin 17, 33,
59, 60, 61, 140, 141, 145,
148, 223, 232, 246, 249
HERACLITE 77, 87, 92, 95,
99, 106, 107, 108, 113, 174,
182, 214, 216, 225, 243,
244, 246, 248
HERODOTE 31, 65, 93, 94,
120, 121, 126, 130, 186,
187, 188, 189, 193, 202,
204, 217, 243, 246
HESIODE 17, 18, 27, 39, 54,
77, 90, 92, 93, 94, 95, 96,
97, 98, 99, 100, 101, 103,
104, 105, 107, 108, 112,
113, 115, 117, 118, 119,
120, 123, 128, 129, 130,
131, 132, 133, 134, 135,
140, 144, 149, 170, 173,
177, 179, 182, 183, 184,
198, 199, 234, 245, 246, 249
E
ELIADE Mirca 73, 75, 98,
99, 245
EMPEDOCLE 40, 95, 121,
181, 184, 201, 214, 219,
221, 227, 228
Entlchie 46, 47, 52, 53, 55,
86, 135, 165, 174
ESCHYLE 62, 70, 133, 143,
144, 196
Eternel retour 59, 62, 73, 75,
76, 98, 99, 102, 105, 106,
219, 243, 244, 245
EUDEME 23, 29, 52, 79,
180, 195, 203, 209, 211,
212, 219, 242
EUDOXE 34, 177, 208, 212
EURIPIDE 64, 64, 71, 159,
185, 245
F
FOLLON Jacques 30, 31, 32,
38, 41, 42, 43, 45, 48, 49,
50, 112, 241
FRERE Jean 70, 77, 95, 245
238
HOMERE 18, 27, 31, 37, 40,

41, 57, 62, 69, 70, 73, 74,
75, 76, 77, 78, 80, 81, 82,
83, 84, 86, 87, 92, 93, 94,
95, 100, 114, 118, 128, 130,
140, 144, 163, 164, 168,
185, 188, 190, 193, 203,
205, 211, 234, 245, 246,
248, 250
HUTCHINSON D.-S 23, 30,
240
L
LAERCE DIOGENE 28, 87,
92, 98, 121, 126, 153, 203,
211, 212, 246
LUTHER 60, 68, 69, 145,
244, 249
LYNCEOS 186
M
MATTEI Jean-Franois 33,
97, 101, 106, 139, 148, 149,
154, 169, 174, 213, 244, 247
MAZON Paul 76, 98, 115,
117, 118, 131, 133, 245, 246
MERCIER Andr 79, 195,
247
Moira 70, 94, 95, 96, 149
MOUTSOPOULOS
Evanghlos 79, 83, 108,
134, 247
MUSEE 130, 188, 189, 190,
244
I
Intervalle 17, 52, 74, 79, 82,
83, 84, 85, 87, 88, 95, 162,
163, 164, 165, 168, 235, 250
J
JAEGER Werner 15, 16, 24,
29, 34, 40, 44, 47, 48, 50,
66, 98, 177, 178, 179, 184,
223, 225, 242, 246
JAMBLIQUE 28, 29, 30, 31,
32, 38, 41, 43, 45, 48, 49,
50, 52, 112, 123, 242, 246
N
NADDAF Grard 197
NICOMAQUE de Grase
154, 248
NIETZSCHE 17, 37, 40, 41,
42, 44, 59, 61, 81, 82, 100,
101, 102, 105, 108, 139,
140, 146, 185, 193, 194,
199, 224, 245, 247
K
Kairos 79, 84, 114, 134, 158,
159
KANT 59, 61, 97, 112, 113,
147, 241, 242, 246
KLEIN Etienne 61
Kosmos 35, 95, 97, 103, 126,
169
O
ORIGENE 182, 183
239
186, 194, 200, 203, 206,

207, 208, 215, 234, 241,
244, 245, 247, 248, 249, 250
PLOTIN 29, 40, 67, 79, 121,
127, 150, 151, 156, 244, 248
PLUTARQUE 93, 97, 99,
121, 194, 205, 206, 210
PORPHYRE 93, 194
PROCLUS 25, 29, 31, 80,
108, 109, 121, 122, 124,
144, 174, 247, 248
PROTAGORAS 50, 205
PYTHAGORICENS 17, 40,
80, 101, 106, 120, 122, 128,
157, 159, 161, 162, 164,
166, 167, 169, 170, 171,
172, 198, 213, 247
Pythagorisme 17, 18, 40, 41,
61, 108, 126, 129, 135, 139,
142, 157, 158, 159, 164,
183, 192, 194, 197, 248
P
PARMENIDE 34, 126, 142,
146, 149, 150, 151, 219,
241, 244, 245, 247
PELLEGRIN Pierre 51, 106,
142, 156, 200, 240
PELLETIER Yvan 28, 30,
31, 32, 38, 41, 42, 43, 45,
48, 49, 50, 52, 112, 240
Pras 85, 86, 162, 168
PERILLIE Jean-Luc 153,
157, 159, 176, 248
PETIT Alain 154, 243, 248
PHERECYDE 176, 177, 180,
181, 182, 183, 184, 199, 244
PHILIPPE Marie-Dominique
32
PHILON 69, 194, 195
PINDARE 39, 64, 84, 88, 111
115, 122, 125, 142, 147,
148, 186, 191, 248
PISISTRATE 74, 111, 188,
190, 192
PLATON 15, 17, 25, 26, 28,
29, 30, 31, 32, 33, 35, 36,
37, 38, 39, 40, 41, 42, 44,
50, 53, 59, 69, 70, 74, 77,
78, 80, 81, 86, 87, 88, 95,
97, 98, 100, 105, 106, 107,
108, 109, 111, 113, 115,
116, 119, 121, 122, 123,
125, 126, 127, 130, 133,
136, 139, 140, 143, 146,
147, 148, 149, 150, 151,
152, 153, 154, 155, 156,
157, 158, 160, 161, 162,
163, 164, 165, 166, 168,
169, 170, 171, 173, 174,
176, 178, 179, 181, 184,
R
ROMILLY Jacqueline de 62,
67, 88, 114, 249
ROSS David 30, 43, 49, 112,
142, 189, 240, 243
S
SANCHONIATHON 194
SAUSSURE Ferdinand de
16, 54, 72, 93, 249
SCHUHL Pierre-Maxime 15,
39, 40, 43, 54, 59, 64, 80,
98, 120, 123, 124, 130, 142,
143, 182, 183, 188, 192,
240
197, 202, 205, 206, 208,

222, 227, 249
SIMPLICIUS 26, 122, 126,
200, 214, 215, 216, 219
SOCRATE 28, 29, 50, 77, 79,
83, 88, 134, 166, 168, 181,
184, 194, 205, 207, 209, 247
SOLON 29, 31, 48, 64, 95, 97,
211, 217, 218, 223, 224,
225, 233
SOMMER Christian 60, 145,
249
SOPHOCLE 46, 62, 63, 64,
97, 249
SOREL Reynal 64, 94, 100,
101, 109, 110, 113, 114,
115, 116, 118, 119, 121,
122, 124, 128, 132, 147,
148, 249
SPEUSIPPE 28
STRABON 186, 192, 205
SYRIANUS 130, 131
THOMAS Saint 68, 69, 78,

104, 149, 230, 249
THUCYDIDE 36, 74, 206
TIMON 126
TORDESILLAS Alonso 35,
243
TRICOT Jules 47, 65, 99,
106, 110, 126, 130, 131,
139, 143, 157, 159, 179,
206, 208, 220, 228, 231
V
VERNANT Jean-Pierre 85,
100, 245
VICO 17, 69, 88, 97, 147,
174, 183, 225, 249
VIDAL-NAQUET Pierre 38,
73, 249
VUILLEMIN Jules 71, 72,
74, 136, 243
W
WERSINGER Anne-Gabrile
163, 164, 168, 250
WEIL Raymond 25
Tlos 17, 52, 84, 86, 93, 130,

135, 145, 146, 147, 174, 226
TERTULLIEN 145
THALES 18, 73, 176, 178,
179, 180, 184, 186, 187,
188, 193, 198, 199, 200,
202, 207, 208, 210, 211,
212, 214, 217, 218, 222,
223, 244, 246, 247
THEOPHRASTE 27, 38,
186, 194, 200, 201, 209,
215, 243
X
XENOPHANE 73, 87, 92,
121
Y
241
242

Metaphysique Du Temps Chez Aristote - Recherches Historiques Sur Les Conceptions Mythologiques Et Astronomiques Précédant La Philosophie Aristotélicienne - by Régis LAURENT

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Metaphysique Du Temps Chez Aristote - Recherches Historiques Sur Les Conceptions Mythologiques Et Astronomiques Précédant La Philosophie Aristotélicienne - by Régis LAURENT

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - IRecherches historiques sur les conceptions mythologiques et

astronomiques prcdant la philosophie aristotlicienne

A paratre aux ditions villegagnons-plaisance :

Rgis LAURENT : Mtaphysique du temps chez Aristote - II POESIE METAPHYSIQUE :

VILLEGAGNONS-PLAISANCE EDITIONS, 2009

BIBLIOGRAPHIE ......................................................................... 225

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

Ce livre est le premier chapitre de notre thse de

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

truchement de notre formation en linguistique4. Lapport de la

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

temps que nous recherchions sur un temps implicitement dj dfini.

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

avons song, plusieurs reprises, abandonner cette partie

7 Il est difficile de comprendre un commentaire de texte sans avoir, en premier lieu,

LE TEMPS DANS LE PRO TREPTIQUE

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

Des trois ouvrages de jeunesse d'Aristote, retrouvs ou

Or, si nous voulons analyser la croissance dun concept au sein dune

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

forme que nous souhaitons saisir, cest--dire les changements de la

Son uvre, telle quon lenvisage aujourdhui, est recouverte

15 R. WEIL, De ltat prsent des questions aristotliciennes, in Linformation

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

Que lenseignement de la philosophie soit en mme temps une

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

ensuite lampleur des efforts constants et rpts fournis, tant en

21 Cf. Etienne GILSON, Le Thomisme, introduction au systme de Saint Thomas,

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

Le Protreptique est une lettre assez consquente adresse Thmison,

Cest dailleurs la situation dans laquelle se retrouvera Aristote aprs

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

Aristote trouvera en Hermias une nouvelle protection avant quil

27 Sur ce passage, on peut se rfrer au chapitre V du livre de W. JAEGER,

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

Le but dAristote dans cette lettre sera de sensibiliser Thmison la

Aristote dfend la thse selon laquelle la sagesse est le bonheur par

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

dimitation du Ciel. Aristote trouve en Pythagore et Anaxagore

Cest donc du Ciel que le philosophe tirerait la garantie de son

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

Le philosophe36 se tourne donc vers le Ciel car ce nest quen ce seul

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

harmonieuse, puisque le temps provient bien de ce lieu (530a)39.

Le devenir pourquoi sen dtourner ? Pour contempler le mouvement

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

mtamorphose irrationnelle ? Existerait-il une mue idelle possible

Le philosophe, par ce passage trange, va donc sapproprier le temps

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

Cest ici que nous souhaitons rejoindre la critique politique svre de

Cette place dmesure attribue au philosophe serait donc, selon

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

46 Lensemble de la connaissance prcdant lacte philosophique sera alors class

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

Au contraire, nous pensons que non seulement Aristote abandonne,

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

Cette conception dun lieu o lhomme serait constamment en contact

RECHERCHES HISTORIQUES SUR LE TEMPS PRE-ARISTOTELICIEN

bestiaux de La Rpublique54, etc Aprs une longue lecture de

Nous reconnaissons bien, dans ces moutures, le travail potique, en

Rgis LAURENT, METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - I -

Une confirmation peut tre procure par cohrence interne au texte, il