Levinas, De lexistence lexistant

Emmanuel Levinas De lexistence lexistant [1947]

[Vrin, 1986, p. 147-174]

LHYPOSTASE
3 Vers le temps
Nous pensons et cest le thme fondamental de la conception du temps qui dirige ces recherches que le temps ne traduit pas linsuffisance de la relation avec ltre qui saccomplit dans le prsent, mais quil est appel remdier lexcs du contact dfinitif quaccomplit linstant. La dure sur un autre plan que celui de ltre mais sans dtruire ltre rsout le tragique de ltre. Mais si le dveloppement de ce thme dpasse les limites que se pose la prsente tude, nous ne pouvons pas nous empcher desquisser, ne ft-ce que trs sommairement, la perspective o se situent les thmes sur le je et le prsent que nous venons de poser. a) Le moi comme substance et le savoir Dans le courant de la conscience qui constitue notre vie dans le monde, le moi se maintient comme quelque chose didentique travers la multiplicit changeante du devenir. Quelles que soient les traces que la vie nous imprime en modifiant nos habitudes et notre caractre, en changeant constamment lensemble des contenus qui forment notre tre, un invariable demeure. Le je reste l pour relier lun lautre les fils multicolores de notre existence. Que signifie cette identit ? Nous sommes ports la considrer comme lidentit dune substance. Le je serait un point indestructible, dont manent actes et penses sans laffecter par leurs variations et leur multiplicit. Mais la multiplicit des accidents peut-elle ne pas affecter lidentit de la substance ? Les relations de la substance avec les accidents sont autant de modifications de cette substance, et ds lors lide de substance apparat dans une rgression linfini. Cest alors que la notion du savoir permet de maintenir lidentit de la substance sous la variation des accidents. Le savoir est une relation avec ce qui, par excellence, demeure extrieur, la relation avec ce qui reste en dehors de toute relation, un acte qui maintient lagent en dehors des vnements quil accomplit. Lide du savoir relation et acte hors rang permet de fixer lidentit du je , de le garder enferm dans son secret. Il se maintient sous les variations de lhistoire qui laffecte en tant quobjet, sans laffecter dans son tre. Le je est donc identique parce quil est conscience. La substance par excellence, cest le sujet. Le savoir est le secret de sa libert lgard de tout ce qui lui arrive. Et sa libert garantit son identit. Cest grce la libert du savoir que le je peut demeurer comme une substance sous les accidents de son histoire. La libert du je , cest sa substantialit ; elle nest quun autre mot pour le fait que la substance nest pas engage dans la variation de ses accidents. Loin de dpasser la conception substantialiste du moi, lidalisme la prconise sous une forme radicale. Le je nest pas une substance doue de pense ; il est substance parce quil est dou de pense. b) Le moi comme identification et enchanement soi Mais linterprtation idaliste de lidentit du je utilise lide logique de lidentit, dtache de lvnement ontologique de lidentification dun existant. Lidentit, en effet, est le propre non point du verbe tre, mais de ce qui est ; dun nom qui sest dtach du bruissement anonyme de lil y a. Lidentification est prcisment la position mme dun tant au sein de ltre anonyme et envahissant. On ne peut donc pas dfinir le sujet par lidentit, puisque lidentit recle lvnement de lidentification du sujet. Cet vnement ne se produit pas en lair ; nous avons montr quil est luvre de la position et la fonction mme du prsent qui dans le temps partir duquel on laborde habituellement, est la ngation ou lignorance du temps, pure rfrence soi, hypostase. En tant que rfrence soi dans un prsent, le sujet identique est certes libre lgard du pass et de lavenir, mais reste tributaire de lui-mme. La libert du prsent nest pas lgre comme la grce, mais une pesanteur et une responsabilit. Elle sarticule dans un enchanement positif soi : le moi est irrmissiblement soi. Considrer la relation entre moi et soi comme constituant la fatalit de lhypostase, ce nest pas faire un drame dune tautologie. tre moi comporte un enchanement soi, une impossibilit de sen dfaire. Le sujet recule certes par rapport soi, mais ce mouvement de recul nest pas la libration. Cest comme si on avait donn de la corde un prisonnier sans le dtacher. Lenchanement soi, cest limpossibilit de se dfaire de soi-mme. Non seulement enchanement un caractre, des instincts, mais une association silencieuse avec soi-mme o une dualit est perceptible. tre moi, ce nest pas seulement tre pour soi, cest aussi tre avec soi. Quand Oreste dit : Et de moi-mme me sauver tous les jours , ou quand Andromaque se plaint : Captive, toujours triste, importune moi-mme , le rapport avec soi que disent ces paroles, dpasse la signification de mtaphores. Elles nexpriment pas loppo-

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sition dans lme de deux facults : volont et passion, raison et sentiment. Chacune de ces facults enferme le moi tout entier. Tout Racine est l. Le personnage cornlien est dj matre de lui-mme comme de lunivers. Il est hros. Sa dualit est surmonte par le mythe auquel il se conforme : honneur ou vertu. Le conflit est en dehors de lui, il y participe par le choix quil fera. Chez Racine, le voile du mythe se dchire. Le hros est dbord par lui-mme. Cest l son tragique : le sujet est partir de soi et dj avec ou contre soi. Tout en tant libert et commencement, il est porteur dun destin qui domine dj cette libert mme. Rien nest gratuit. La solitude du sujet est plus quun isolement dun tre, lunit dun objet. Cest, si lon peut dire, une solitude deux ; cet autre que moi court comme une ombre accompagnant le moi. Dualit de lennui distincte de la socialit que nous connaissons dans le monde et vers laquelle le moi fuit son ennui ; distincte aussi du rapport avec autrui qui dtache le moi de son soi. Dualit qui veille la nostalgie de lvasion, mais quaucun ciel inconnu, aucune terre nouvelle narrivent satisfaire, car dans nos voyages nous nous emportons. c) La pense dune libert et le temps Mais pour que cette charge et ce poids soient possibles en tant que charge, il faut que le prsent soit aussi la conception dune libert. Conception et non point la libert mme. On ne peut pas tirer de lexprience de la servitude la preuve de son contraire. La pense dune libert suffirait pour en rendre compte, pense qui, par elle-mme, impuissante sur ltre, montre ce que lexpression lacte de la pense comporte de mtaphore. La pense ou lespoir de la libert expliquent le dsespoir qui caractrise dans le prsent lengagement dans lexistence. Elle est faite du scintillement mme de la subjectivit qui se retire de son engagement sans le dtruire. Cest cela la pense de la libert qui nest que pense : le recours au sommeil, linconscience, fugue et non pas vasion ; divorce illusoire entre moi et soi qui finira par une reprise de lexistence en commun ; libert qui ne suppose pas un nant o elle se jette, qui nest pas comme chez Heidegger un vnement de nantissement, mais qui se fait dans le plein mme de ltre par la situation ontologique du sujet. Mais, espoir seulement de la libert et non point libert lgard de lengagement, cette pense frappe dans les portes fermes dune autre dimension : elle pressent un mode dexistence o rien nest dfinitif et qui tranche sur la subjectivit dfinitive du je . Nous venons de dsigner lordre du temps. La distinction tablie entre la libration et la simple pense dune libration interdit toute dduction dialectique du temps partir du prsent. Lespoir dun ordre o lenchanement soi du prsent puisse se dnouer, ne force pas encore ce dnouement. Il ny a aucun exorcisme dialectique dans le fait que le je conoit une libert. Il ne suffit pas de concevoir un espoir, pour dclencher un avenir. d) Temps de la rdemption et temps de la justice Mais impuissant de le dclencher, dans quel sens lespoir vise-t-il le temps ? Tourn vers lavenir, est-il lattente des vnements heureux qui peuvent sy produire ? Mais lattente dvnements heureux nest pas par elle-mme espoir. Lvnement peut apparatre comme possible, en vertu des raisons positivement perceptibles dans le prsent et alors, on attend avec plus ou moins de certitude un vnement qui ne comporte despoir que dans la mesure o il est incertain. Ce qui fait lacuit de lespoir, cest la gravit de linstant o il saccomplit. Lirrparable est son atmosphre naturelle. Lespoir nest espoir que quand il nest plus permis. Or ce qui est irrparable dans linstant despoir, cest son prsent mme. Lavenir peut apporter une consolation ou une compensation un sujet qui souffre dans le prsent, mais la souffrance mme du prsent reste comme un cri dont lcho retentira jamais dans lternit des espaces. Il en est du moins ainsi dans la conception du temps calque sur notre vie dans le monde et que nous appelons, pour les raisons que lon verra, le temps de lconomie. En effet, dans le monde, le temps lui-mme est donn. Leffort du prsent sallge du poids du prsent. Il porte en lui lcho du dsir et les objets lui sont donns pour la peine . Ils ne dtendent pas la torsion de linstant sur lui-mme, ils lindemnisent. La peine est vide de ses exigences profondes. Le monde est la possibilit du salaire. Dans la sincrit de lintention qui exclut toute quivoque, le moi est naf. Il se dsintresse du dfinitif attachement soi. Le temps, dans le monde, sche toutes les larmes, il est loubli de cet instant impardonn et de cette peine que rien ne saurait compenser. Toutes les implications du moi, toutes ses inquitudes de soi, toute la mascarade o son visage narrive pas se dpouiller de masques, perdent de limportance. Lalternance defforts et de loisirs o nous jouissons du fruit des efforts constitue le temps mme du monde. Il est monotone car ses instants se valent. Il va vers un dimanche, pur loisir o le monde est donn. Le dimanche ne sanctifie pas la semaine, mais la compense. La situation, ou lengagement dans lexistence quest leffort, se refoule, se compense et samortit, au lieu dtre rpar dans son prsent mme : cest lactivit conomique. Ds lors, le monde conomique nembrasse pas seulement notre vie dite matrielle, mais toutes les formes de notre existence o lexigence du salut avait t marchande, o Esa a dj vendu son droit danesse. Le monde, cest le monde laque o le je accepte le salaire. La vie religieuse elle-mme, quand elle se comprend dans cette catgorie du salaire, est conomique. Loutil sert cette aspiration lobjet comme un salaire. Il na rien faire avec lontologie, il se subordonne au dsir. Il ne supprime pas seulement linconfortable effort, mais le temps dattente. Dans la civilisation moderne, il ne prolonge pas seulement la main pour lui permettre

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datteindre ce quelle natteint pas ; il permet de latteindre plus vite, cest--dire supprime dans lacte le temps que lacte est appel assumer. Loutil supprime les temps intermdiaires, il ramasse la dure. Les outils modernes sont des machines, cest--dire des systmes, des agencements, des ensembles, des coordinations : installations dclairage, tlphones automatiques, coordination du rail et de la route. La multiplicit dorganes est le trait essentiel de la machine. Elle rsume les instants. Elle fait de la vitesse, elle fait cho limpatience du dsir. Mais ce temps de la compensation ne suffit pas lespoir. Il ne lui suffit pas que la larme soit essuye ou la mort venge ; aucune larme ne doit se perdre, aucune mort se passer de rsurrection. Lespoir ne se contente donc pas dun temps compos dinstants spars, donns un moi qui les parcourt pour recueillir dans linstant suivant, aussi impersonnel que le premier, le salaire de sa peine. Lobjet vritable de lespoir, cest le Messie ou le salut. La caresse du consolateur qui effleure dans la douleur ne promet pas la fin de la souffrance, nannonce pas de compensation, ne concerne pas, dans son contact, laprs du temps conomique ; elle a trait linstant mme de la douleur qui alors nest plus condamn lui-mme, qui entran ailleurs par le mouvement de la caresse, se libre de ltau du soi-mme , se trouve de lair frais , une dimension et un avenir. Ou, plutt, elle annonce plus quun simple avenir, elle annonce un avenir o le prsent bnficiera dun rappel. Cet effet de la compassion, des plus connus, est habituellement pos comme le fait premier de la psychologie, par lui on explique. En fait, il est infiniment mystrieux. La peine ne se rachte pas. Comme le bonheur de lhumanit ne justifie pas le malheur de lindividu, la rtribution dans lavenir npuise pas les peines du prsent. Il ny a pas de justice qui puisse la rparer. Il faudrait pouvoir revenir cet instant ou pouvoir le ressusciter. Esprer, cest donc esprer la rparation de lirrparable, cest donc esprer pour le prsent. On pense gnralement que cette rparation est impossible dans le temps et que lternit seule, o les instants distincts dans le temps sont indiscernables, est le lieu du salut. Et ce recours lternit qui ne nous semble pas indispensable, tmoigne du moins de lexigence impossible du salut qui doit concerner linstant mme de la douleur et non seulement donner compensation. Lessence du temps ne consistet-elle pas rpondre cette exigence du salut ? Lanalyse du temps conomique, extrieur au sujet. nescamotet-elle pas la structure essentielle du temps par laquelle le prsent nest pas seulement indemnis mais ressuscit ? Lavenir nest-il pas avant tout une rsurrection du prsent ? e) Le je et le temps Nous pensons que le temps est prcisment cela. Ce quon appelle linstant suivant est rsiliation de lengagement irrsiliable de lexistence fixe dans linstant, la rsurrection du je . Nous pensons que dans linstant suivant, le je nentre pas identique et impardonn simple avatar pour faire une nouvelle exprience dont la nouveaut ne le dbarrasse pas de son enchanement soi ; mais que sa mort dans lintervalle vide aura t la condition dune nouvelle naissance et que l ailleurs qui souvre lui ne sera pas seulement un dpaysement mais un ailleurs quen soi , sans quil sabme, pour autant, dans limpersonnel ou lternel. Le temps nest pas une succession des instants dfilant devant un je, mais la rponse lespoir pour le prsent que, dans le prsent, exprime prcisment le je quivalent au prsent. Toute lacuit de lespoir dans le dsespoir tient lexigence du rachat de linstant mme du dsespoir. Cest de lespoir pour le prsent quil convient de partir comme dun fait premier pour comprendre le mystre de luvre du temps. Lespoir espre pour le prsent mme. Le martyre ne sen va pas dans le pass pour nous laisser un droit un salaire. Au moment mme o tout est perdu, tout est possible. En rsum, il ne sagit pas de contester le temps de notre existence concrte, constitu par une srie dinstants par rapport laquelle le je est extrieur. Tel est en effet le temps de la vie conomique o les instants se valent et travers lesquels le je circule, pour en assurer la liaison. Le temps y est le renouvellement du sujet, mais ce renouvellement ne chasse pas lennui. Il ne dbarrasse pas le moi de son ombre. Il sagit de se demander si lvnement du temps ne peut pas tre vcu plus profondment comme la rsurrection de lirremplaable instant. la place du je qui circule dans le temps, nous posons le je comme le ferment mme du temps dans le prsent, le dynamisme du temps. Non pas celui de la progression dialectique, ni celui de lextase, ni celui de la dure o le prsent empite sur lavenir et par consquent na pas entre son tre et sa rsurrection lintervalle du nant indispensable. Le dynamisme du je rside dans la prsence mme du prsent, dans lexigence que cette prsence implique. Exigence qui ne concerne pas la persvrance dans ltre, ni, proprement parler, la destruction impossible de cette prsence, mais le dnouement du nud qui se noue en elle : le dfinitif que son vanescence ne dnoue pas. Exigence dun recommencement dtre et espoir dans chaque recommencement de son non-dfinitif. Le je nest pas ltre qui, rsidu dun instant pass, tente un instant nouveau. Il est cette exigence du non-dfinitif. La personnalit de ltre est son besoin mme du temps comme dune fcondit miraculeuse dans linstant lui-mme par lequel il recommence comme autre. Mais cette altrit, il ne peut pas se la donner. Limpossibilit de constituer le temps dialectiquement est limpossibilit de se sauver par soi-mme et de se sauver tout seul. Le je nest pas indpendant de son prsent, ne peut parcourir seul le temps, trouver sa rcompense en niant simplement le prsent. En situant le tra-

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gique humain dans le dfinitif du prsent, en posant la fonction du je comme insparable de ce tragique, nous ne trouvons pas au sujet les moyens de son salut. Il ne peut venir que dailleurs, quand tout dans le sujet est ici. f) Le temps et lAutre Comment en effet le temps surgirait-il dans un sujet seul ? Le sujet seul ne peut se nier, na pas le nant. Laltrit absolue de lautre instant si toutefois le temps nest pas lillusion dun pitinement ne peut pas se trouver dans le sujet qui est dfinitivement lui-mme. Cette altrit ne me vient que dautrui. La socialit nestelle pas, mieux que la source de notre reprsentation du temps, le temps lui-mme ? Si le temps est constitu par ma relation avec autrui, il est extrieur mon instant, mais il est aussi autre chose quun objet donn la contemplation. La dialectique du temps est la dialectique mme de la relation avec autrui, cest--dire un dialogue qui doit son tour tre tudi en des termes autres que ceux de la dialectique du sujet seul. La dialectique de la relation sociale nous fournira un enchanement de concepts dun type nouveau. Et le nant ncessaire au temps dont le sujet est incapable vient de la relation sociale. La philosophie traditionnelle Bergson et Heidegger y compris demeurait dans la conception dun temps, soit purement extrieur au sujet, dun temps objet, soit entirement contenu dans le sujet. Mais il tait toujours question dun sujet seul. Le moi tout seul le monade avait dj un temps. Le renouvellement quapporte le temps se prsentait la philosophie classique comme un vnement dont il peut tre rendu compte par le monade : la ngation. Cest dans lindtermination du nant auquel aboutit linstant qui se nie lapproche de linstant nouveau, que le sujet puisait sa libert. La philosophie classique passait ct de la libert qui ne consiste pas se nier, mais se faire pardonner son tre, par laltrit mme dautrui. Elle sous-estimait dans le dialogue par lequel autrui nous dlivre, laltrit dautrui, puisquelle pensait quil existe un dialogue silencieux de lme avec elle-mme. Cest la mise en valeur des termes originaux dans lesquels il faut penser le dialogue quest subordonn en fin de compte le problme du temps. g) Avec lAutre et en face de lAutre La relation sociale nest pas initialement une relation avec ce qui dpasse lindividu, avec quelque chose de plus que la somme des individus et suprieure lindividu, au sens durkheimien. La catgorie de la quantit, ni mme celle de la qualit ne dcrit pas laltrit de lautre qui nest pas simplement dune autre qualit que moi, mais qui porte, si lon peut dire laltrit comme qualit. Encore moins le social consiste-t-il dans limitation du semblable. Dans ces deux conceptions la sociabilit est cherche comme un idal de fusion. On pense que ma relation avec lautre tend midentifier lui en mabmant dans la reprsentation collective, dans un idal commun ou dans un geste commun. Cest la collectivit qui dit nous , qui sent lautre ct de soi et non pas en face de soi. Cest aussi la collectivit qui stablit ncessairement autour dun troisime terme qui sert dintermdiaire, qui fournit le commun de la communion. Le Miteinandersein heideggerien demeure aussi la collectivit de lavec, et cest autour de la vrit quil se rvle dans sa forme authentique. Il est collectivit autour de quelque chose de commun. Aussi comme dans toutes les philosophies de la communion, la socialit chez Heidegger se retrouve tout entire dans le sujet seul et cest en terme de solitude que se poursuit lanalyse du Dasein, dans sa forme authentique. cette collectivit de camarades, nous opposons la collectivit du moi-toi qui la prcde. Elle nest pas une participation un troisime terme personne intermdiaire, vrit, dogme, uvre, profession, intrt, habitation, repas cest--dire elle nest pas une communion. Elle est le face--face redoutable dune relation sans intermdiaire, sans mdiation. Ds lors linterpersonnel nest pas la relation en soi indiffrente et rciproque de deux termes interchangeables. Autrui, en tant quautrui, nest pas seulement un alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas : il est le faible alors que moi je suis le fort ; il est le pauvre, il est la veuve et lorphelin . Il ny a pas de plus grande hypocrisie que celle qui a invent la charit bien ordonne. Ou bien il est ltranger, lennemi, le puissant. Lessentiel, cest quil a ces qualits de par son altrit mme. Lespace intersubjectif est initialement asymtrique. Lextriorit dautrui nest pas simplement leffet de lespace qui maintient spar ce qui, par le concept, est identique, ni une diffrence quelconque selon le concept qui se manifesterait par une extriorit spatiale. Cest prcisment en tant quirrductible ces deux notions dextriorit, que lextriorit sociale est originale et nous fait sortir des catgories dunit et de multiplicit qui valent pour les choses, cest--dire valent dans le monde dun sujet isol, dun esprit seul. Lintersubjectivit nest pas simplement lapplication de la catgorie de la multiplicit au domaine de lesprit. Elle nous est fournie par lros, o, dans la proximit dautrui, est intgralement maintenue la distance dont le pathtique est fait, la fois, de cette proximit et de cette dualit des tres. Ce quon prsente comme lchec de la communication dans lamour, constitue prcisment la positivit de la relation ; cette absence de lautre est prcisment sa prsence comme autre. Lautre, cest le prochain mais la proximit nest pas une dgradation ou une tape de la fusion. Dans la rciprocit des rapports, caractristique de la civilisation, lasymtrie de la relation intersubjective soublie. La rciprocit de la civilisation le rgne des fins o chacun est la fois fin et moyen, personne et personnel1, est un nivellement de
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. Dans le livre de Maurice BLANCHOT : Aminadab, la description de cette situation de rciprocit est pousse jusqu la perte

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lide de fraternit, qui est un aboutissement et non point un point de dpart et qui renvoie toutes les implications de lros. Il faut, en effet, pour se poser dans la fraternit et pour tre soi-mme le pauvre, le faible et le pitoyable, lintermdiaire du pre, et il faut pour postuler le pre qui nest pas simplement une cause ou un genre lhtrognit de moi et dautrui. Cette htrognit et cette relation entre les genres partir desquels la socit et le temps doivent tre compris nous amnent au seuil dun autre ouvrage. Au cosmos qui est le monde de Platon soppose le monde de lesprit, o les implications de lros ne se rduisent pas la logique du genre, o le moi se substitue au mme et autrui lautre. Loriginalit de la contrarit et de la contradiction de lros a chapp Heidegger, qui, dans ses cours, tend prsenter la diffrence des sexes comme une spcification dun genre. Cest dans lros que la transcendance peut tre pense dune manire radicale, apporter au moi pris dans ltre, retournant fatalement soi, autre chose que ce retour, le dbarrasser de son ombre. Dire simplement que le moi sort de lui-mme est une contradiction, puisque, en sortant de soi, le moi semporte, moins quil ne sabme dans limpersonnel. Lintersubjectivit asymtrique est le lieu dune transcendance o le sujet, tout en conservant sa structure de sujet, a la possibilit de ne pas retourner fatalement lui-mme, dtre fcond et, disons le mot en anticipant davoir un fils.

didentit personnelle.

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