Le corps (Didier Franck)

Résumé de la séance 1 : il s’agissait de prendre comme point de départ une conception du
corps qui joue un rôle majeur dans la conception biblique : dans cette optique-là, le corps est
foncièrement compris depuis la volonté, ou comme constitué de plusieurs volontés
Le destin de cette volonté est lié à l’ensemble de la révélation : au fond, on ne peut pas parler
du corps séparément, on ne peut parler du corps tout seul : ça n’a pas de sens
philosophiquement
Aujourd'hui : Schopenhauer, dans Le monde comme volonté et comme représentation (1818),
attribue au corps un rôle essentiel (ca en vient à se confondre avec les thèses de saint Paul,
cette assimilation de la métaphysique à la révélation n’est pas un cas unique)
Le livre commence avec la thèse suivante : « Le monde est ma représentation (Vorstellung) »
Cette thèse vaut pour tout être vivant et pour tout être connaissant, mais il n’en demeure pas
moins que c’est chez l’homme qu’elle fait l’objet d’une conscience réfléchie
Le mot « représentation » vient de Kant, mais son sens est modifié : il faut entendre par
représentation la pure corrélation du sujet et de l’objet
La représentation est « la forme de toute expérience possible et imaginable, la forme plus
générale que toutes les autres, plus générale que le temps, plus générale que l’espace, plus
générale que la causalité »
La représentation a donc une extension tout à fait considérable
A travers cette représentation, je me représente : il n’y a rien de plus certain, de plus absolu
que la proposition qui affirme un lien essentiel entre le sujet connaissant (un et indivisible) et
l’objet connu
Le point important est le suivant : tenir la représentation pour plus générale que l’espace, le
temps et la causalité
Cette thèse résulte d’une « abstraction », et cette abstraction, d’où provient-elle ? Ce qui, aux
yeux de Schopenhauer, justifie cette affirmation, c’est que nous éprouvons une certaine
résistance intérieure à tenir le monde pour une pure et simple représentation
Par conséquent, la première vérité (« Le monde est ma représentation ») doit être complétée
par une autre vérité qui est plus originaire que la première, qui s’énonce ainsi : « Le monde est
ma volonté (Wille) »
Comment parvient-on à cet énoncé ? S’il n’y a, au départ, que des représentations, quelle est
la représentation ou quel est l’objet qui peut nous conduire à poser cette thèse que le monde
est aussi, au-delà de toute représentation, volonté : il faut bien qu’il y ait une représentation
qui nous permette de conclure que le monde est autre chose qu’une représentation
Attardons-nous sur la représentation 
Avant d’écrire le Monde, Schopenhauer a écrit une thèse (qu’il a défendue devant Hegel, qui
d’ailleurs n’a pas manqué de le sabrer, d’où la haine qu’il lui voue) : Sur la quadruple racine
du principe de raison suffisante
Tout ce qui va suivre, toute la pensée de Schopenhauer est le déploiement, d’une certaine
façon, de cette thèse : le principe de raison suffisante signifie ici la liaison nécessaire des
représentations : toutes les représentations, quelles qu’elles soient, sont liées les unes aux
autres par le principe de raison suffisante
Cette liaison nécessaire des représentations n’a pas toujours la même forme selon la nature
des représentations qu’elle lie, qu’elle enchaîne
Schopenhauer va distinguer quatre classes de représentation :
 Les représentations intuitives, complètes et empiriques, c'est-à-dire les objets réels
(empiriques), que lie la loi de causalité (interprétée comme le principe de raison du
devenir)
 Les représentations abstraites : les représentations de représentations, les concepts qui
sont liés par le principe de raison suffisante de la connaissance, selon lequel tous les
jugements de connaissance doivent être fondés
 Les représentations formelles pures : l’espace et le temps, dont le rapport réciproque des
parties (c'est-à-dire la position et la succession) est déterminé par le principe de raison
suffisante de l’être
 La représentation immédiate du sens interne (unique en son genre) : le sujet du vouloir,
en tant qu’objet immédiat pour le sujet de connaissance, dont les actes obéissent à la loi de
la motivation, principe de raison suffisante de l’action (la conscience de soi…)
Les représentations intuitives, complètes et empiriques constituent le monde de l’expérience
offert à la connaissance : mais connaître, c’est connaître la cause depuis l’effet, ce qui signifie
d’abord qu’une intuition empirique consiste dans la connaissance de la cause à partir de l’effet
au moyen de l’entendement (brouillage des catégories kantiennes : ca veut dire que l’intuition
empirique est intellectuelle)
Point de départ aux opérations de l’entendement : quelle est l’unique représentation
immédiatement donnée sur laquelle s’applique la loi de l’entendement, c'est-à-dire la
causalité ? Réponse : c’est le corps (Leib)
Quelle est l’unique représentation susceptible de nous conduire au-delà de la
représentation ? C’est le corps (Leib)
(L’intuition empirique devient intuition objective, et le monde devient objet de connaissance)
le point de départ de la connaissance (au sens métaphysique du terme), c’est le corps
S’il n’y avait pas le corps, il n’y aurait pas de connaissance : le corps occupe cette fonction en
raison de son ambigüité : il est à la fois une représentation et en même temps il est autre
chose : « Le corps est pour nous, ici, l’objet immédiat, c'est-à-dire cette représentation qui est
le point de départ de la connaissance du sujet, puisqu’elle précède, avec ses modifications
immédiatement connues, l’application de la loi de causalité et lui procure ainsi les premières
données. Toute l’essence de la matière consiste dans la causalité, dans l’effectivité, Or il n’y
a pas d’effets et de causes que pour l’entendement, qui est leur corrélat subjectif. Mais
l’entendement ne pourrait jamais s’appliquer si rien d’autre n lui était donné dont il puisse
partir… la conscience immédiate des modifications du corps, en vertu desquelles celui-ci est
son objet immédiat. »
Cette argumentation pose problème : est-il possible de faire du corps, de mon corps, un objet
fût-ce immédiat avant l’intervention de l’entendement ? S’il sert de point de départ à l’activité
de l’entendement, il est là avant.
Si le corps est à l’origine de l’objectivité, peut-il être lui-même un objet ? Et en parlant
d’objet immédiat, servant de point de départ à l’intuition intellectuelle et objective,
Schopenhauer ne commet-il pas une pétition de principe ?
Le concept d’objet ne doit pas être pris au sens le plus propre : dans la connaissance dont il est
le point de départ, ce n’est pas le corps (Leib) qui se rpésente en tant qu’objet mais les corps
(Korper) qui ont un effet sur lui : « …représentation intuitive dans l’espace... n’est connu
qu’indirectement »
Schopenhauer a vu la difficulté mais il ne la résout pas vraiment : si mon propre corps ‘nest
objectivement connu par l’application de la loi de causalité
Le corps se constitue dans le rapport à soi des organes (description fameuse de Merleau-Ponty
du touchant-touché)
Vorstellung : « ce qui est posé devant » (la dimension d’intériorité qui est quasi-inhérente au
mot français « représentation » ne se trouve pas dans le mot allemand) :

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Sommaire
  Chapitre I. Le double statut du corps
 Didier Franck
 Dans Nietzsche et l'ombre de Dieu (2010), pages 107 à 118

 Chapitre
 Auteur
 chrome_reader_modeFeuilleter

1Que la pensée nietzschéenne se rapporte à l’économie du salut dont la prédication

paulinienne pose le fondement ne signifie nullement qu’elle soit de nature théologique ou
religieuse. Une pensée peut avoir une portée théologique sans se laisser inclure dans l’orbe de
la théologie qu’elle vise. Nietzsche ne voulait pas seulement maintenir mais surtout élever le
rang de la philosophie, et c’est une des raisons pour lesquelles il engagea une lutte sans
précédent avec la révélation dont il sut ne jamais ou presque sous-estimer la puissance, c’est-
à-dire la grandeur. En effet la philosophie allemande dont il est l’héritier advers et que
marquent les noms de Leibniz, Kant, Hegel et Schopenhauer, cette philosophie est « une
théologie sournoise ». L’Antéchrist déclare : « Il est nécessaire de dire qui nous ressentons
comme notre opposé – les théologiens et tout ce qui a du sang de théologien dans le corps –
notre philosophie entière... » [1][1]L’Antéchrist, § 10 et § 8 ; cf. 1885, 42 (6), n° 3. Mais,
puisque c’est avant tout par Schopenhauer que Nietzsche accéda à la métaphysique de
l’idéalisme allemand, il convient de commencer par lire Le monde comme volonté et
représentation qui, nonobstant ses faiblesses, « rassemble en une seule toutes les directions
fondamentales de l’interprétation occidentale de l’étant en totalité » [2][2]Heidegger,
Nietzsche, Bd. II, p. 238-239 ; cf. Was heisst…, et ce pour en faire ressortir le caractère
théologique.

2L’ouvrage de Schopenhauer, dont le titre récapitule l’ensemble de la philosophie moderne,

s’ouvre par la proposition : « Le monde est ma représentation. » Si cette thèse vaut, selon
Schopenhauer, pour tout être vivant et connaissant, c’est exclusivement chez l’homme qu’elle
peut faire l’objet d’une conscience réfléchie. La représentation, corrélation pure du sujet et de
l’objet, est donc « la forme de toute expérience possible et imaginable, plus générale que
toutes les autres, le temps, l’espace et la causalité » [3][3]Die Welt als Wille und Vorstellung,
Bd. I, p. 29 ; trad. franç.…. Dès que le Je pense, compris comme un Je me représente une
représentation, est au principe de la philosophie, nulle vérité n’est plus évidente, certaine et
absolue que celle qui affirme le lien d’essence entre le sujet connaissant et les objets connus,
entre le sujet « un et indivisible en tout être représentant » [4][4]Id., p. 32 ; trad. franç., p. 28.
et les objets qui, subordonnés aux formes a priori du temps, de l’espace et de la causalité, sont
nécessairement multiples.

3Cette thèse issue de Descartes et Berkeley, reconnue, ajoute Schopenhauer, par la

philosophie védanta, résulte cependant d’une abstraction ainsi que l’atteste « la résistance
intérieure » [5][5]Id., p. 30 ; trad. franç., p. 26. que nous éprouvons à tenir le monde pour une
pure et simple représentation. Elle doit donc être complétée par une autre vérité, plus
originaire que la première : « Le monde est ma volonté. » Que signifie cet énoncé ? Comment
y parvient-on ? Au terme de quelle argumentation ou de quelle expérience ? Et si seules les
représentations constituent le donné initial, quelle est la représentation (ou l’objet) susceptible
de nous conduire à poser que le monde intuitif est, au-delà de la représentation, volonté ?

4Les représentations se distribuent en classes, dont la dissertation Sur la quadruple racine du

principe de raison suffisante fait l’inventaire. Si ce principe exprime, de la manière la plus
générale, la liaison nécessaire des représentations, sa forme ne peut manquer de varier en
fonction de la nature des représentations qui lui sont soumises. Schopenhauer distingue donc
1) les représentations intuitives, complètes et empiriques (les objets réels) liées par la loi de
causalité ou principe de raison du devenir ; 2) les représentations abstraites, représentations de
représentations, concepts, liées par le principe de raison suffisante de la connaissance selon
lequel les jugements doivent être fondés ; 3) les représentations formelles pures, l’espace et le
temps, dont le rapport réciproque des parties, c’est-à-dire la position et la succession, est
déterminé par le principe de raison suffisante de l’être ; et 4), unique en son espèce, la
représentation immédiate du sens interne, le sujet du vouloir en tant qu’objet immédiat pour le
sujet de la connaissance, dont les actes obéissent à la loi de motivation, principe de raison
suffisante de l’action. L’entendement, la raison, la sensibilité pure, le sens intime ou
conscience de soi sont les corrélats subjectifs de chacune de ces quatre classes de
représentations.

5Les représentations intuitives et complètes – la matière assujettie à la causalité – constituent

le monde de l’expérience offert à la connaissance. Mais connaître, c’est connaître la cause
depuis l’effet. Cela signifie d’abord, la sensibilité supposant la matière et la causalité, que
l’intuition empirique consiste dans la connaissance de la cause à partir de l’effet, au moyen de
l’entendement, bref, qu’elle est intellectuelle ; ensuite, qu’aucune intuition du monde ne serait
possible sans un effet premier servant de point de départ aux opérations de l’entendement.
Quelle est alors la représentation immédiatement donnée sur laquelle s’applique
l’entendement, c’est-à-dire la loi de causalité, et d’où procède la connaissance du monde en
tant que totalité des représentations ?

6C’est le corps, dont les sensations sont appréhendées par l’entendement comme des effets
renvoyant nécessairement à des causes. La sensation subjective devient alors intuition
objective et le monde objet de connaisance. « Le corps, écrit Schopenhauer, est pour nous ici
l’objet immédiat, c’est-à-dire cette représentation qui est le point de départ de la connaissance
du sujet, puisqu’elle précède, avec ses modifications immédiatement connues, l’application de
la loi de causalité et lui procure ainsi les premières données. Toute l’essence de la matière
consiste dans la causalité, dans l’effectivité. Or, il n’y a d’effet et de cause que pour
l’entendement, qui n’est rien de plus que leur corrélat subjectif. Mais l’entendement ne
pourrait jamais s’appliquer si quelque chose d’autre ne lui était donné dont il puisse partir.
Cette autre chose est la pure et simple sensation sensible, la conscience immédiate des
modifications du corps en vertu de laquelle celui-ci est son objet immédiat. » [6][6]Id., p. 48 ;
trad. franç., p. 44-45. Une telle argumentation, où le lexique kantien est si étrangement
sollicité, soulève aussitôt un problème. En effet, est-il possible de faire de mon corps un objet,
fût-ce immédiat, avant l’intervention de l’entendement ? Autrement dit : si le corps est à
l’origine de l’objectivité, peut-il être lui-même un objet et, en le qualifiant d’objet immédiat
servant de point de départ à l’intuition intellectuelle et objective, Schopenhauer ne commet-il
pas d’entrée de jeu une pétition de principe ? Certes, il précise, à propos de l’expression
« objet immédiat », que « le concept d’objet ne doit pas y être pris au sens le plus propre
puisque, par cette connaissance immédiate du corps qui précède l’application de
l’entendement et qui est une pure et simple sensation sensible, ce n’est pas le corps (Leib) lui-
même qui se présente en tant qu’objet, mais les corps (Körper) qui ont un effet sur lui » [7]
[7]Id., p. 49 ; trad. franç., p. 45.. Voir la difficulté ne suffit cependant pas à la résoudre, et si
mon propre corps n’est objectivement connu que par l’application de la loi de causalité aux
rapports entre ses organes, la question demeure de savoir d’où provient l’objectivité
immédiate du premier organe, dont l’affection est comprise comme l’effet d’un second qui en
est la cause. L’aporie n’est pas sans conséquence dès lors que le corps est le point de départ de
la connaissance par la causalité, qui ne lie que des objets, et le médiateur obligé de toute
intuition objective.

7Le corps est donc la représentation immédiate qui ouvre accès à l’ensemble ordonné des
représentations. Mais le monde n’est-il que représentation ou bien autre chose encore qui ne
serait plus représentation ? Avant de répondre, il faut justifier la question. La représentation
est la forme fondamentale de la conscience, et en distinguant représentations intuitives et
représentations abstraites, Schopenhauer fait des premières le contenu des secondes. Dès lors,
si la représentation abstraite est une forme contenant la représentation intuitive, ne convient-il
pas de s’enquérir du contenu de la représentation intuitive elle-même ? Il va de soi que ce
dernier ne saurait être représentatif ou objectif, partant qu’il est inaccessible au fil conducteur
du principe de raison suffisante.

8Il serait toutefois impossible d’atteindre l’être non-représentatif du monde (et l’être du
monde est, selon Schopenhauer, l’unique thème de la philosophie sans une représentation
permettant d’excéder la représentation vers ce qui en diffère radicalement. « La signification
recherchée du monde qui me fait face au seul titre de représentation, ou le passage de ce
monde en tant que simple représentation à ce qu’il peut être outre-représentation, serait à
jamais introuvable si le chercheur lui-même n’était rien que le pur sujet connaissant (une tête
d’ange ailée sans corps). » 

Si nous n’avions pas de corps, nous ne pourrions pas passer au-delà de la représentation.

Remarque : pendant longtemps, la connaissance avait trois dimensions : connaissance divine

(connaissance que peut avoir un esprit infini) + connaissance humaine (connaissance que
peut avoir un esprit fini, pourvu d’un corps) + connaissance angélique (esprit fini, créé, mais
incorporel)

Référence aux anges pour souligner que le sujet connaissant ne peut être connaissant que
parce qu’il a un corps : c’est parce que le sujet de la connaissance n’est ni angélique, ni
incorporel, mais incorporé, et du même coup, individué, ici et maintenant, qu’il est possible
d’aller au-delà de la représentation

C’est donc parce que le sujet de la connaissance, le philosophe, n’est pas angélique et
incorporel mais incorporé et individué hic et nunc, qu’il est possible d’outrepasser la
représentation. Le corps n’est pas seulement une représentation que le sujet a, mais
également que le sujet est, et si ses mouvements ne m’apparaissaient que sous forme
représentative, ils me seraient aussi étrangers et extérieurs que ceux de n’importe quel autre
corps. Qu’il n’en soit rien, que mes mouvements ne me soient pas aussi étrangers que ceux de
n’importe quel corps représente, cela signifie que mon corps s’offre à moi de deux manières :
« D’une part, comme représentation dans l’intuition intellectuelle, en tant qu’objet parmi les
objets et soumis à leurs lois, d’autre part et simultanément, sur un mode tout à fait différent,
comme ce qui est immédiatement connu et que désigne le mot volonté. »  Mon corps est
représentation et volonté, le sujet de la connaissance est identique à celui du vouloir.

9L’identité du corps et de la volonté est, aux yeux de Schopenhauer, « le miracle » dont tout
son ouvrage se fait, ou du moins se veut, l’explication. Stricto sensu, cette identité est
indémontrable puisqu’elle est une connaissance absolument immédiate, dont la vérité ne
réside pas dans un rapport quelconque entre des représentations mais dans la relation intuitive
à ce qui en diffère totalement. A cet égard, l’assimilation du corps et de la volonté constitue
« la vérité philosophique ?????????? » [11][11]Id., p. 146 ; trad. franç., p. 144..

10Le corps se distingue donc de tous les autres objets parce qu’il est représentation immédiate
au point de départ de la connaissance, et parce qu’il est connu de deux manières hétérogènes
l’une à l’autre. La question surgit alors de savoir s’il est le seul objet possible de cette double
saisie ou bien si tous les objets ne sont pas représentation et volonté. « Les objets que
l’individu ne connaît qu’à titre de représentation sont-ils, à l’instar de mon propre corps, les
phénomènes d’une volonté ? » [12][12]Id., p. 148 ; trad. franç., p. 146. demande
Schopenhauer. Bref, le corps manifeste-t-il l’essence irreprésentable de toutes les
représentations, l’être en-soi de tous les phénomènes ?

11Comment répondre à cette question alors qu’il est par principe impossible, sauf dans le cas
de mon corps, de traverser l’apparence représentative pour, au-delà du phénomène, parvenir à
la chose en-soi ? Nous résistons à tenir notre corps pour une pure et simple représentation
parce que nous le connaissons intérieurement comme volonté. Ce n’est donc pas de la
représentation mais de la volonté (dont, notons-le au passage, le plaisir et la douleur sont les
affections) que mon corps tire la réalité que je lui attribue. Dès lors, ne faut-il pas imputer
celle que nous octroyons à la représentation du monde lorsque, par exemple, nous la
distinguons du rêve, au compte de la volonté, puisqu’en dehors de la représentation et de la
volonté nous ne pouvons rien penser. Tel mon corps, tel le monde, et c’est par voie d’analogie
que Schopenhauer en vient à poser que l’essence de tout phénomène, la chose en-soi, est
volonté.

12Nommer la chose en-soi volonté, n’est-ce pas alors la comprendre à partir de l’un de ses
phénomènes ? L’objection serait recevable s’il était possible de faire autrement, si la
connaissance philosophique pouvait se passer de fil conducteur. Il n’en est rien, et on ne
saurait concevoir la chose en-soi sans la représenter. Mais puisque la représentation de la
volonté peut être immédiate ou non, elle est graduée, et il suffira de désigner la chose en-soi
d’après la plus transparente de ses manifestations et de choisir pour fil conducteur le
phénomène « le plus parfait, c’est-à-dire le plus clair, le plus développé, immédiatement
éclairé par la connaissance » [13][13]Id., p. 155 ; trad. franç., p. 153. – toutes conditions
remplies par la volonté humaine que le corps rend visible. Cette dénomination s’accompagne
par conséquent d’une extension du concept de volonté bien au delà de la seule volonté
réfléchie, motivée et raisonnable. « Avant tout, avertit Schopenhauer, il faut savoir
différencier volonté (Wille) et arbitre (Willkür) et voir que celle-là peut exister sans celui-ci.
C’est la présupposition de toute ma philosophie. Arbitre désigne la volonté quand elle est
éclairée par la connaissance et que des motifs, donc des représentations, sont causes de son
mouvement. » [14][14]Über den Willen in der Natur, Bd. V, p. 221 ; Sur la volonté… En
d’autres termes, la métaphysique de Schopenhauer est fondée sur la séparation radicale de la
volonté et de la connaissance.

13Le corps n’est donc pas seulement le point de départ de la science empirique et étiologique,
mais également le fil conducteur de la connaissance métaphysique. Si, de manière générale,
on entend par cogito le thème prioritaire et cardinal de la philosophie depuis Descartes, alors
il prendra pour Schopenhauer la forme suivante : corps je suis, proposition où c’est le corps
qui donne son sens au Je suis. Schopenhauer explique et justifie ce privilège méthodique du
corps dans un texte qu’il importe de citer parce que Nietzsche en reprendra l’argumentation et
les expressions. Après avoir qualifié d’erreur la méthode qui consiste à procéder des
phénomènes simples et généraux pour élucider les phénomènes complexes et particuliers,
Schopenhauer poursuit : « Nous qui ne visons pas à l’étiologie mais à la philosophie, c’est-à-
dire à une connaissance inconditionnée et non relative du monde, nous prenons le chemin
opposé et partons de ce qui nous est immédiatement et le plus complètement connu, de ce qui
est tout à fait fiable, de ce qui nous est le plus proche, pour comprendre ce qui nous est
éloigné, connu de façon unilatérale et médiate. A partir du phénomène le plus puissant, le plus
significatif, le plus clair, nous voulons comprendre le phénomène plus imparfait et plus faible.
Mon corps excepté, toutes les choses ne me sont connues que d’un côté, celui de la
représentation, leur essence intérieure me demeure inaccessible, m’est un profond secret,
même si je connais toutes les causes dont résultent leurs changements. Ce n’est que par
comparaison avec ce qui se passe en moi lorsque, mû par un motif, mon corps accomplit une
action, et avec ce qu’est l’essence intérieure de mes propres changements déterminés par des
causes externes, que je peux voir comment le corps inanimé change sous l’effet de causes, et
comprendre par là ce qu’est son essence intérieure, la connaissance de la cause de son
phénomène ne m’indiquant rien d’autre que la règle de son insertion dans le temps et l’espace.
Je le peux parce que mon corps est l’unique objet dont je ne connaisse pas seulement un côté,
celui de la représentation, mais également le second qui s’appelle volonté. » [15][15]Die Welt
als Wille und Vorstellung, Bd. I, p. 172 ; trad.…

14Fil conducteur de la recherche philosophique, le corps est donc l’objet à partir duquel il est
possible d’atteindre le sens d’être de tout objet et du monde. Le choix d’un tel fil n’est
évidemment pas arbitraire, mais fondé sur la détermination de l’être à laquelle il conduit.
Schopenhauer substitue le corps à la conscience parce que la représentation dérive de la
volonté dont elle n’est que l’objectivation. Cette substitution est légitime dans la mesure où
elle ne cesse d’obéir au principe selon lequel toute explication doit aller du phénomène le plus
puissant, le plus riche et le plus clair au phénomène le plus faible, le plus pauvre et le plus
obscur. Aussi la description du corps devrait-elle permettre, en caractérisant les rapports entre
volonté et représentation, de fixer le statut de la connaissance.

15Avant de suivre le détail de cette description, il faut insister sur un point. Schopenhauer
s’accorde avec Kant pour soutenir qu’aucune représentation ne permet de connaître les choses
en-soi, mais s’oppose à lui en affirmant que le sujet connaissant relève également des choses à
connaître, voire qu’il est, parmi celles-ci, la seule dont l’être en-soi se donne directement, hors
de toute représentation, comme volonté. La conséquence immédiate de cette thèse est que
l’essence de l’homme ne réside pas dans la conscience ou la connaissance, mais dans la
volonté. En subordonnant ainsi l’entendement à la volonté, dont le corps est l’objectivation,
Schopenhauer, qui prétend mettre fin à une erreur dont l’histoire se confond avec celle de la
philosophie [16][16]Cf. id., Bd. III, p. 232 ; trad. franç., p. 894., assigne nécessairement la
connaissance à un organe particulier, le cerveau. En effet, si la volonté est originaire et
métaphysique, la connaissance, secondaire, ne peut être que physique : cérébrale.
L’identification de l’entendement au cerveau, qui ruine tout idéalisme transcendantal, est
fondée sur la priorité métaphysique de la volonté et constitue, pour cette raison, une
proposition majeure de la doctrine schopenhauerienne.

16Afin de déterminer, au fil conducteur du corps, les rapports entre représentation et volonté,
il convient donc de commencer par examiner ceux du cerveau et de l’organisme, puisque « ce
qui dans la conscience de soi, donc subjectivement, est l’intellect, se présente dans la
conscience d’autre chose, donc objectivement, comme cerveau et ce qui, dans la conscience
de soi, donc subjectivement, est la volonté, se présente dans la conscience d’autre chose, donc
objectivement, comme organisme complet » [17][17]Id., p. 286 ; trad. franç., p. 951-952.. Le
cerveau, auquel il faut adjoindre la moelle épinière et les nerfs, est implanté dans l’organisme
qui le nourrit et à la conservation duquel il ne participe pas directement. C’est donc un
parasite [18][18]Id., p. 288 ; trad. franç., p. 953.. Quelle est alors la « fonction
somatique » [19][19]Id., p. 246 ; trad. franç., p. 910. de ce parasite ? « Il s’occupe de régir les
relations avec le monde extérieur, cela seul est son office, et il acquitte ainsi sa dette envers
l’organisme nourricier dont l’existence est conditionnée par les relations extérieures. » [20]
[20]Id., p. 288 ; trad. franç., p. 953. Le cerveau est un parasite nécessaire, parasite parce qu’il
vit aux dépens d’un hôte qui peut vivre sans lui, nécessaire parce que cet hôte a besoin de lui
pour vivre dans le monde extérieur. Une telle détermination du cerveau signifie que la
connaissance est toujours au service de la volonté, qu’elle est essentiellement servile.

17Peut-on décrire de manière plus détaillée la fonction de l’appareil neuro-cérébral ? Sans

doute, mais en se tournant vers l’organisme lui-même. La volonté dont il est l’objectivation
n’est pas subjectivement perçue comme le substrat constant de ses motions, car la conscience
de soi est soumise à la seule forme du temps qui, unie à celle de l’espace, rend alors possible
la permanence substantielle. Nous ne connaissons donc la volonté que par ses actes
successifs : les contractions des muscles du corps. Si l’irritabilité musculaire est
l’objectivation immédiate de la volonté, il n’y a cependant pas de contraction sans excitation.
Comment celle-ci peut-elle déclencher celle-là ? Schopenhauer explique le processus ainsi : la
volonté est immédiatement présente dans les muscles du corps comme « une tendance
continue à l’activité en général » [21][21]Id., p. 294 ; trad. franç., p. 959.. Pour que cette
tendance s’extériorise dans un mouvement, il faut que celui-ci reçoive une direction que seul
peut lui imposer le système nerveux. En effet, l’irritabilité, en elle-même indifférente à toute
direction, ne peut seule donner lieu à un mouvement qui, privé de direction, se confondrait
avec le repos. C’est donc de l’activité nerveuse que l’irritabilité musculaire reçoit la direction
qui lui permet de se réaliser en mouvement corporel. Mais les nerfs qui, par voie d’excitation,
déclenchent les contractions musculaires appartiennent au système cérébro-spinal ou au
système neuro-végétatif. Dans le premier cas, lorsque le nerf est afférent au cerveau, la
contraction est un acte de volonté conscient et motivé, dans le second, lorsque le nerf est
afférent au grand sympathique, la contraction est un acte de volonté inconscient et réflexe.

18La distinction de ces deux types d’actes soulève aussitôt une question : pourquoi certains
corps sont-ils dotés d’une conscience ? « J’ai souvent expliqué, répond Schopenhauer, que la
conscience est rendue nécessaire par la complication croissante et les multiples besoins d’un
organisme dont les actes volontaires doivent être dirigés par des motifs et non pas, comme aux
stades inférieurs, par de simples excitations. » La conscience est donc propre aux organismes
complexes où, essentiellement une, elle assure la centralisation des motifs entre lesquels la
volonté choisit et se décide. En faisant ainsi de la conscience le foyer de l’activité cérébrale,
Schopenhauer l’identifie du même coup à l’unité synthétique de l’aperception : « Ce point
unitaire de la conscience, le moi théorique, c’est précisément l’unité synthétique de
l’aperception de Kant où s’enfilent, comme en un collier de perles, toutes les représentations,
et grâce à laquelle le “Je pense”, fil de ce collier, “doit pouvoir accompagner toutes nos
représentations”. » [22][22]Id., p. 293 ; trad. franç., p. 958-959. Or, l’unité synthétique de
l’aperception est le principe suprême de tout usage de l’entendement, c’est-à-dire de toute
connaissance possible, et en l’assimilant au foyer de l’activité cérébrale, Schopenhauer
confirme la subordination du Je pense au corps, de la connaissance à la vie et à la volonté.

19Reprenons la description de l’organisme. Les muscles où s’objective la volonté sont eux-

mêmes « le produit et l’œuvre condensatrice du sang », ils sont « du sang solidifié, pour ainsi
dire coagulé ou cristallisé » [23][23]Id., p. 295 ; trad. franç., p. 960.. Schopenhauer soutient
cette thèse à l’aide des considérations suivantes : 1) les muscles sont faits de sang puisque
celui-ci en absorbe sans altération la fibrine et la matière colorante ; 2) la force qui transforme
le sang en muscle n’est autre que celle qui, ultérieurement, les meut. En effet, les contractions
du cœur sont indépendantes du système cérébro-spinal et la circulation du sang est un
mouvement qui, à l’instar de celui de la volonté, est originaire et spontané. Le sang, « archi-
fluidité de l’organisme » [24][24]Id., p. 297 ; trad. franç., p. 962., détermine par conséquent
toute la forme du corps et est le lieu, difficilement concevable, où la volonté se manifeste le
plus immédiatement dans la représentation. Après avoir élevé le sang à la dignité d’archi-
phénomène de la chose en-soi, Schopenhauer résume ainsi l’ensemble de son interprétation du
corps : « Il résulte de tout ceci que la volonté s’objective le plus immédiatement dans le sang
qui originairement crée et forme l’organisme, l’achève par la croissance, puis le conserve
continuellement, aussi bien par le renouvellement régulier de toutes les parties que par le
rétablissement exceptionnel de celles qui sont blessées. Le premier produit du sang sont ses
propres vaisseaux, puis les muscles dans l’irritabilité desquels la volonté se révèle à la
conscience de soi et, par là, le cœur qui, vaisseau et muscle à la fois, est pour cette raison le
vrai centre et le primum mobile de toute la vie. Mais pour vivre individuellement et se
maintenir dans le monde extérieur, la volonté a besoin de deux systèmes auxiliaires : un
premier pour diriger et ordonner son activité interne et externe, un second pour renouveler
sans cesse la masse du sang, bref un directeur et un conservateur. Aussi se crée-t-elle le
système nerveux et le système intestinal. Aux functiones vitales (circulation sanguine) qui
sont les plus originaires et les plus essentielles s’ajoutent subsidiairement les functiones
animales (sensibles ou nerveuses) et les functiones naturales (métabolisme) ». [25][25]Id., p.
298 ; trad. franç., p. 963-964.

20L’ensemble de cette description ne va pas sans une grave aporie qui affleurait déjà sous la
question de savoir si le corps était concevable comme un objet immédiat et ce, par application
de la loi de causalité aux rapports entre ses différents organes. En effet, si la volonté est
absolument une, le corps où elle s’objective est, quant à lui, constitué d’une multiplicité
d’organes dont les fonctions diffèrent. Dès lors, comment la volonté une et indivisible peut-
elle se partager entre « la volonté de connaître qui, objectivement vue, est le cerveau, la
volonté de marcher qui, objectivement vue, est le pied, la volonté de saisir qui est la main…
etc. » [26][26]Id., p. 302 ; trad. franç., p. 968. ? Ne faut-il pas, et d’abord pour pouvoir rendre
compte de la pluralité des organes, renoncer à la thèse capitale de l’unicité du vouloir et lui
attribuer un principe interne de différenciation ? Comment la volonté, dont Schopenhauer dit
à la fois qu’elle n’est liée à aucun organe [27][27]Id., p. 316 ; trad. franç., p. 981. et que le
cœur en est « le symbole et le synonyme » [28][28]Id., p. 250 et 277 ; trad. franç., p. 913 et
941., comment pourrait-elle être « plastique » [29][29]Id., p. 316 ; trad. franç., p. 981. sans
être elle-même articulée ? Ou encore : si la volonté est « l’essence intérieure de la force qui
s’extériorise » [30][30]Id., Bd. I, p. 161 ; trad. franç., p. 159., ne faut-il pas démultiplier celle-
là pour rendre celle-ci capable d’information et d’organisation ? Nous ne saurions répondre
dès maintenant à ces questions sur lesquelles nous reviendrons lorsqu’il sera question de la
volonté de puissance en tant que principe d’organisation.

Notes
 [1]

L’Antéchrist, § 10 et § 8 ; cf. 1885, 42 (6), n° 3.

 [2]
 Heidegger, Nietzsche, Bd. II, p. 238-239 ; cf. Was heisst denken ?, p. 15.

 [3]

Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I, p. 29 ; trad. franç. A. Burdeau et R. Roos, p.
25. Nous citerons les œuvres de Schopenhauer d’après l’édition suivante : Arthur
Schopenhauer, Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden, Zurich, 1977, qui reproduit
le texte établi par A. Hübscher. Nous indiquerons successivement le tome et la page en
renvoyant également aux traductions françaises que nous avons toujours modifiées.

 [4]

Id., p. 32 ; trad. franç., p. 28.

 [5]

Id., p. 30 ; trad. franç., p. 26.

 [6]

Id., p. 48 ; trad. franç., p. 44-45.

 [7]

Id., p. 49 ; trad. franç., p. 45.

 [8]

Id., p. 123 ; trad. franç., p. 121.

 [9]

Id., p. 142 ; trad. franç., p. 140.

 [10]

Id., p. 143 ; trad. franç., p. 141.

 [11]

Id., p. 146 ; trad. franç., p. 144.

 [12]

Id., p. 148 ; trad. franç., p. 146.

 [13]

Id., p. 155 ; trad. franç., p. 153.

 [14]

Über den Willen in der Natur, Bd. V, p. 221 ; Sur la volonté dans la nature, trad.
franç. E. Sans, p. 78.

 [15]

Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I, p. 172 ; trad. franç., p. 170.

 [16]

Cf. id., Bd. III, p. 232 ; trad. franç., p. 894.

 [17]

Id., p. 286 ; trad. franç., p. 951-952.

 [18]

Id., p. 288 ; trad. franç., p. 953.

 [19]

Id., p. 246 ; trad. franç., p. 910.

 [20]

Id., p. 288 ; trad. franç., p. 953.

 [21]

Id., p. 294 ; trad. franç., p. 959.

 [22]

Id., p. 293 ; trad. franç., p. 958-959.

 [23]

Id., p. 295 ; trad. franç., p. 960.

 [24]

Id., p. 297 ; trad. franç., p. 962.

 [25]

Id., p. 298 ; trad. franç., p. 963-964.

 [26]
 Id., p. 302 ; trad. franç., p. 968.

 [27]

Id., p. 316 ; trad. franç., p. 981.

 [28]

Id., p. 250 et 277 ; trad. franç., p. 913 et 941.

 [29]

Id., p. 316 ; trad. franç., p. 981.

 [30]

Id., Bd. I, p. 161 ; trad. franç., p. 159.

Mis en ligne sur Cairn.info le 20/04/2015

Le point de départ de la connaissance, c’est le corps en tant qu’il est représentation et volonté
Mais cela ne suffit pas. La question qui se pose alors : est-ce que le corps, qui est la seule
représentation qui s’offre autrement que comme représentation, est un phénomène absolument
unique, ou bien, est-il le fil conducteur qui nous permet d’accéder à l’être du monde, en tant
qu’il est au-delà de la représentation ?
Le corps manifeste-t-il l’essence irreprésentable de toutes les représentations, permet-il
d’accéder à l’être-en-soi de tous les phénomènes ?