L'âghâ Khân Et Les Khojah: Coll. Terres Et Gens D'islam

Coll.
Terres et gens d’islam
Michel Boivin
L’âghâ khân et les Khojah

Islam chiite et dynamiques sociales
dans le sous-continent indien (1843-1954)
IISMM - KARTHALA
Collection Terres et gens d’islam (IISMM)
dirigée par Bernard Heyberger et Nathalie Bernard-Maugiron
Le sous-continent indien réunit la plus importante communauté
musulmane du monde. Majoritaires au Pakistan et au Bangladesh, les
musulmans forment également la deuxième communauté religieuse de
l’Inde. Entre le milieu du XIXe et la fin du XXe siècle, ils ont été soumis
aux profonds bouleversements que la région a connus : la colonisation
britannique, le développement des nationalismes et, enfin, l’indépendance
avec la partition de l’empire des Indes. Cet ouvrage analyse comment les
Khojah, un groupe de musulmans chiites ismaéliens, ont fait face à ces
défis majeurs.
Majoritairement établis dans le Sindh, aujourd’hui situé au Pakistan,
les Khojah étaient répartis en un ensemble disparate de castes, jusqu’à
l’arrivée en 1843 d’un chef religieux, l’imâm des chiites ismaéliens, connu
sous le nom d’âghâ khân. La majorité des Khojah accepta l’autorité de
l’âghâ khân. Après avoir subi des défections en leur sein, surtout des
conversions au chiisme duodécimain, ils formèrent une communauté à
peu près homogène. Dominés par des groupes de marchands, les Khojah
surent largement profiter de l’essor économique impulsé à Karachi par les
Britanniques. Sur le plan religieux, leur identité était ouverte aux autres
traditions religieuses, jusqu’à en intégrer certains éléments.
En 1947, la création du Pakistan, un État créé pour les musulmans
des Indes, remit en cause cet équilibre. D’autant que dix ans plus tard dis-
paraissait le troisième âghâ khân, Sultân Muhammad Shâh (1877-1957),
qui avait été imâm pendant plus de soixante-dix ans. Face à l’islamisation
progressive des lois au Pakistan, les Khojah durent réadapter leur tradi-
tion religieuse pour être plus en phase avec la nouvelle norme islamique.
Simultanément, le nouvel âghâ khân, Shâh Karîm, mit en œuvre un pro-
cessus de globalisation pour intégrer toutes les composantes de ses fidèles,
y compris ceux des pays arabes ou d’Asie centrale. Et malgré la radicalisa-
tion islamique que connaît aujourd’hui le Pakistan, les Khojah demeurent
une communauté puissante et respectée, mais en même temps fragile.
Ce livre montre comment l’islam peut s’adapter aux cultures locales
et, inversement, comment un groupe particulier peut assimiler les nou-
velles interprétations de l’islam.
Michel Boivin est historien et ethnologue, directeur de recherche au

CNRS, affilié au Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud à l’EHESS.
Il enseigne à Sciences Po Lyon ainsi qu’à l’Université catholique de Lyon. Ses
travaux portent sur les musulmans du sous-continent indien, du XIXe siècle
jusqu’à nos jours. Après avoir consacré plusieurs années de recherche aux
ismaéliens, il étudie à présent la culture soufie dans le même contexte histo-
rique et géographique.
ISBN : 978-2-8111-0958-5
Michel Boivin
Lâghâ khân
et les Khojah
Islam chiite et dynamiques sociales
dans le sous-continent indien
(1843-1954)
KARTHALA IISMM
22-24, bd Arago 96, bd Raspail
75013 Paris 75006 Paris
À celle qui partage ma vie depuis près de trente ans,
pour la patience dont elle a fait preuve
lors de nos mois passés à Karachi,
et dans bien d’autres circonstances.
À elle je dédie ces pages.

Remerciements
Ce livre est une version remaniée d’une thèse d’habilitation soutenue à

l’université Paris X-Nanterre sous le parrainage de Raymond Jamous.
Toute ma gratitude va à ce savant. Je remercie également mes collègues
qui ont accepté d’être membres du jury et dont les conseils avertis me
furent des plus utiles : Catherine Mayeur-Jaouen, Gilles Tarabout et
Thierry Zarcone. Une mention spéciale doit être faite de Catherine
Servan-Schreiber, également membre du jury, qui m’a conseillé pour
réviser le manuscrit, et qui me témoigne une amitié précieuse depuis de
longues années.
Ce travail résulte largement de données orales qui ont été accumulées
au cours d’entretiens principalement conduits dans les années 1997-1998.
Je suis grandement reconnaissant envers mes informateurs Nûr al-Dîn
Bakhsh (m. 2000), Sher‘alî ‘Alîdînâ (m. 2004), Ghulâm ‘Alî Allânâ,
Mahbûb ‘Alî Khojah, Hâshim Moledînâ, Navin Ghulâm Hayder,
Kishinchand Bharwânî, Shâhâb al-Dîn Gwâdarî et Mumtâz ‘Alî Tâj al-
Dîn Sadik ‘Alî (Mumtaz Tajddin). Ce dernier a joué un rôle clé dans cette
recherche en m’introduisant auprès de la plupart de mes informateurs. À
eux vont mes remerciements les plus chaleureux. À Londres, je remercie
également Farhad Daftary, co-directeur de l’Institute of Ismaili Studies.
Mes remerciements vont enfin à Zawahir, Martin Moir et Piyarali Jiwa
dont la disponibilité et la générosité m’ont permis de prendre connais-
sance de textes d’accès difficile.
Translittération
Le système de translittération a été réduit aux voyelles longues et

brèves. Dans le glossaire, on trouvera les termes techniques voyellisés
d’après le sindhî standard adopté par Permanand Mewaram dans son
Sindhî-English Dictionary (Mewaram 1910), y compris quand ils existent
en arabe, persan, ourdou ou gujarâtî. Pour mariage, on trouvera par
exemple mendî (sindhî) et non menhdî (ourdou). Dans le texte par ailleurs,
les noms de lieux ne sont pas translittérés. Certains termes ont enfin été
rendus dans l’orthographe qu’ils ont dans le français commun (ismaé-
lisme, chiisme, etc.).
Sigles et abréviations
a arabe
EI2 Encyclopédie de l’islam, 2e édition
g gujarâtî
IGI Imperial Gazetteer of India, édition électronique
IIS Institute of Ismaili Studies
IOL India Office Library
ITREB Ismaili Tariqa Religious and Education Board
k kutchî
ka kâthîâwârî
kh khojkî
KSIAJ Khojah Shia Ithna Ashari Jamat
NGOSP Non Government Organizations Support Project
NWFP North West Frontier Province, la Province frontière du Nord-
Ouest au Pakistan
o ourdou
p persan
RNTD Register of non-testamentary documents
s sindhî
sa sanscrit
Carte 1
Le sous-continent indien en 1947
Carte 2 : Le Sindh
Introduction
Ce travail propose une étude historique des âghâ khân 1 et des Khojah
sur une période qui s’étend de 1843 à 1954. Il se focalise sur la province
du Sindh, aujourd’hui située au Pakistan, où se produisit la rencontre
– puis la confrontation – entre ces guides religieux venus de Perse et un
ensemble de castes du nord-ouest du sous-continent indien. Les âghâ
khân sont des personnalités connues en Europe depuis près d’un siècle.
Sans qu’on sache forcément qui ils sont vraiment, on les voit comme de
richissimes personnalités passionnées de turf, qui apparaissent régulière-
ment dans les magazines consacrés aux familles royales d’Europe. Les
Khojah sont moins connus en dehors du sous-continent indien. En Inde et
au Pakistan, ils sont assimilés de nos jours à une communauté musulmane
de commerçants prospères et très organisés.
Cette histoire coïncide avec l’apogée de la colonisation britannique.
Même s’ils restent au second plan, le rôle joué par les Britanniques sera
ponctuellement crucial. Cette triple rencontre se situe par conséquent à
l’intersection de plusieurs histoires. Au niveau local, les Khojah ont été
1. Âghâ khân, ou aga khans sous la forme européanisée, est un titre honorifique
octroyé par le souverain de Perse Fath ‘Alî Shâh à Hasan ‘Alî Shâh, le quarante-
sixième imâm des chiites ismaéliens en 1818. Bien qu’à l’origine il n’ait rien de
religieux, il sera peu à peu employé comme équivalent d’imâm, avant de devenir
un nom patronymique. Rappelons également que le terme imâm est ici employé
dans sa signification chiite. L’imâm est un « guide divin » qui est le successeur
direct du premier imâm ‘Alî, cousin et gendre du prophète Muhammad. Pour les
chiites, l’imâm est doté de pouvoirs surnaturels et il a succédé au Prophète comme
chef spirituel de la communauté musulmane. Les chiites se divisent en plusieurs
branches. Les chiites ithnâ ‘asharî ou duodécimains ne reconnaissent que les
douze premiers imâm et ils attendent la parousie du douzième qui est en
occultation. Les ismaéliens sont les seuls chiites à reconnaître un imâm vivant.
Pour plus de détails, voir Michel Boivin, Les Ismaéliens d’Asie du Sud. Des
communautés musulmanes entre islamisation et indianisation, Türnhout
(Belgique), Brepols, 1998.
14 L’ÂGHÂ KHÂN ET LES KHOJAH
des acteurs de premier plan dans le développement fulgurant de Karachi

comme centre économique. Au niveau du sous-continent indien, l’histoire
des Khojah s’inscrit dans les trois phases de la colonisation, du nationa-
lisme et de la partition. Au niveau mondial enfin, les Khojah illustrent la
dynamique de la voie intégrative de l’islam.
Pourquoi choisir comme sujet les âghâ khân et les Khojah ? Et
pourquoi se concentrer sur le Sindh ? L’origine de ce travail se situe dans
le prolongement d’une thèse qui a été consacrée à la rénovation du
chiisme ismaélien d’après les discours et les écrits de Sultân Muhammad
Shâh Âghâ Khân (1877-1957)2. Le troisième âghâ khân a été imâm de
1885 à 1957, soit sur une longue durée et pendant une période cruciale de
l’histoire du sous-continent indien. Il avait lui-même contribué à l’émer-
gence du nationalisme musulman, et avait connu les dix premières années
du Pakistan. Sultân Muhammad Shâh fut un réformateur dans le sillage de
Sayyid Ahmad Khân3 et de l’école d’Aligarh. Il se démarqua cependant
de ses pairs en tant que guide divin d’une communauté, les Khojah4. On
pouvait donc penser que la communauté de ses disciples avait pu consti-
tuer un laboratoire pour la mise en œuvre de sa politique réformatrice.
Comment avaient réagi les Khojah face à la conception réformatrice de
l’âghâ khân ? Avaient-ils été eux-mêmes des acteurs de cette réforme ?
Avaient-ils soutenu l’âghâ khân ? Les premières investigations menées à
Bombay indiquaient que le Sindh avait joué un rôle capital dans l’inter-
action entre les âghâ khân et les Khojah. Lorsque Hasan ‘Alî Shâh (1800-
1881), le premier âghâ khân, avait quitté la Perse, il était venu s’installer
dans le Sindh à Jherruk. Par la suite, son fils et successeur ‘Alî Shâh
(m. 1885) avait fréquemment séjourné à Karachi, bien que son père ait
établi ses quartiers généraux à Bombay. Les Khojah sindhî ont gardé le
souvenir qu’on leur a transmis des fréquentes visites de ‘Alî Shâh dans le
2. Michel Boivin, La rénovation du shî‘isme ismaélien en Inde et au Pakistan –

d’après les écrits et les discours de Sultan Muhammad Shâh Aga Khan (1902-
1954), Londres, RoutledgeCurzon Press, 2003.
3. Sayyid Ahmad Khân (1817-1898) fut le chef de file des musulmans modernistes
partisans de l’adoption des sciences modernes. Il réalisa son projet en créant le
Collège anglo-musulman d’Aligarh. Voir David Lelyveld, Aligarh’s First
Generation. Muslim Solidarity in British India, Princeton, Princeton University
Press, 1978.
4. Il faut rappeler que les disciples de l’âghâ khân sont les chiites ismaéliens nizârites
et qu’ils ne sont pas tous des Khojah. Dans le sous-continent indien, on trouve des
ismaéliens dans les hautes vallées de l’Himalaya occidental (Hunza en particulier).
Le reste des disciples se trouve en Asie centrale (Tadjikistan et Afghanistan), en
Iran et en Syrie. Bien qu’il n’existe pas de statistiques, les Khojah représentent
environ 80 % des disciples de l’âgha khân. Voir Michel Boivin, Les Ismaéliens
d’Asie du Sud, op. cit., p. 157-158.
INTRODUCTION 15
delta de l’Indus. Le propre fils et successeur de ‘Alî Shâh, Sultân

Muhammad Shâh, était né à Karachi en 1877. Après 1947, il transféra le
quartier général des Khojah ismaéliens de Bombay à Karachi.
Au-delà de l’histoire des Khojah et des âghâ khân, ce travail a permis
de se consacrer à une région négligée du sous-continent indien : le Sindh.
Conquis par Muhammad bin Qâsim en 711, le Sindh a connu la domi-
nation musulmane sans discontinuer depuis. Ce n’est pourtant pas avant
les XVe-XVIe siècles que la population est devenue majoritairement musul-
mane. Jusqu’à la partition, elle était composée à 70 % de musulmans,
25 % d’hindous et 5 % de chrétiens, parsî, jaïn, bahâ’î et autres. Malgré un
développement récent largement consacré à la diaspora, les études sindhî
souffrent d’un déficit d’intérêt par rapport aux régions voisines comme le
Gujarat, le Rajasthan et le Panjab.
Dans le domaine universitaire, il faut distinguer les travaux consacrés
au Sindh proprement dit et ceux consacrés à la diaspora. Les travaux sur le
Sindh sont centrés sur l’impact de la colonisation dans des domaines
comme la société, l’économie, l’administration ou les élites locales5. Il
faut y ajouter la thèse soutenue à l’université de Bombay par Thakur en
1944, soit à la veille de la partition. Bien que l’auteur l’ait consacrée aux
institutions sociales des hindous du Sindh, elle sera finalement publiée
quinze ans après sous le titre Sindhî Culture 6. Deux thèses récemment
soutenues indiquent peut-être un infléchissement des études sindhî en
faveur de l’histoire, ou de l’anthropologie historique. La première est une
étude de l’anthropologue Matthew Cook, qui porte sur la colonisation et le
Sindh dans les années 1840. La seconde est une analyse par un historien
des politiques de gestion de l’eau mises en œuvre par les Britanniques7.
5. Le livre de Hamida Khuhro étudie la politique coloniale britannique et ses impli-

cations sociales dans le Sindh. Voir Khuhro Hamida, Making of Modern Sindh:
British Policy and Social Change in the Nineteenth Century, Karachi, Oxford
University Press, 1978. Sarah Ansari a consacré le sien aux conséquences de la
colonisation sur l’élite des pîr : Sufi Saints and State Power. The pirs of Sindh,
1843-1947, Lahore, Vanguard Books, 1992. David Cheesman a réalisé une étude
très utile de la situation du Sindh rural pendant la même période, et du processus
qui a conduit les baniyâ hindous à dominer l’économie régionale : Rural Power
and Indebtness in Colonial Sindh, Londres, Luzac and Co, 1997. Enfin Keith Allen
Jones s’est penché sur l’évolution politique de la province dans le demi-siècle qui a
précédé la partition : Politics in Sindh 1907-1940. Muslim Identity and the Demand
for Pakistan, Karachi, Oxford University Press, 2002.
6. U. T. Thakur, Sindhî Culture, Bombay, University of Bombay, 1959.
7. Matthew Cook, After Annexation: Colonialism and Sindh during the 1840s,
Unpublished Ph.D. diss. in anthropology, New York, Columbia University, 2007 ;
Timothy Daniel Haines, Building the Empire, Building the Nation: Water, Land,
Compte tenu du déficit particulièrement important dans le domaine de

l’ethnohistoire, la présente étude voudrait également constituer une
tentative pour ouvrir ce champ d’études.
Depuis moins de dix ans, les études sindhî ont connu un dévelop-
pement considérable axé sur la diaspora. Le livre de Claude Markovits
reste une référence incontournable8 qui a cependant été suivie des travaux
de Mark-Anthony Falzon9 et de Rita Kothari10. Cet essor des études
diasporiques sindhî ne se dément pas, comme en témoignent les thèses
non encore publiées de Steven Ramey, Jyoti Garin et Frédérique Pagani11.
Par conséquent, les Sindhî de la diaspora (qui inclut les Sindhî de l’Inde)
sont actuellement mieux connus que les Sindhî du Sindh. Cette situation
incite à réfléchir et il n’est pas sûr que les conditions de travail difficiles
qui prévalent dans le Sindh en soient la seule explication.
Comment aborder et entreprendre une étude des âghâ khân et des
Khojah du Sindh ? Sur quelles sources peut-elle s’appuyer ? Quels sont
les instruments disponibles pour la mener à bien ? Commençons par inter-
roger la pertinence des Khojah comme objet des études sindhî en
établissant que le contexte régional est suffisant. La première mention des
Khojah se trouve dans un ouvrage du XVIIe siècle, le Mazhar-e Shâjahânî
de Yûsuf Mîrak. D’après l’auteur, ils sont établis dans la région de
Sehwan et il les désigne comme de pauvres paysans qui suent sang et eau
pour payer les taxes au jâgîrdâr et qui l’accompagnent dans ses expé-
ditions contre les rebelles. Yûsuf Mîrak les qualifie de naw musalmân
sans donner plus de précision12.
and the Politics of River-Development in Sind, 1898-1969, unpublished doctoral

thesis, Royal Holloway, University of London, 2011.
8. Claude Markovits, The Global World of Indian Merchants 1750-1947. Traders of
Sindh from Bukhara to Panama, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
9. Mark-Anthony Falzon, Cosmopolitan Connections: The Sindhî Diaspora, 1860-
2000, Leiden, Brill, 2004.
10. Rita Kothari, The Burden of Refugee. The Sindhî Hindus of Gujarat, New Delhi,
Orient Longman, 2007.
11. Steven W. Ramey, Defying Borders: Contemporary Sindhî Hindu Constructions of
Practices and Identifications, Unpublished Ph.D. dissertation in anthropology,
Chapel Hill, University of North Carolina at Chapel Hill, 2004 ; Jyoti Garin, Le
bhagat, une tradition orale sindhie, thèse de doctorat non publiée, Paris, INALCO,
2005 ; Frédérique Pagani, « Servir les hommes, c’est servir le Seigneur ». Le salut
par la philanthropie. Étude d’une association de bienfaisance sindhî (Bhopal -
Inde Centrale), thèse de doctorat non publiée en ethnologie, Université Paris 10-
Nanterre, 2007.
12. Yûsuf Mîrak, Sind under the Moghuls. An Introduction, Translation of and
Commentary on the Mazhar-e Shâhjahânî of Yûsuf Mîrak (1044-1634), by
Muhammad Saleem Akhtar, Islamabad, National Institute of Historical and
INTRODUCTION 17
Depuis le milieu du XIXe siècle, les Khojah sont établis dans le Sindh et
majoritairement dans les grands centres urbains de Karachi et de
Hyderabad. Massivement employés dans le domaine commercial, ce sont
des urbains, et depuis le début de cette histoire, en 1843, il apparaît
clairement dans les récits narratifs13 et l’onomastique que le noyau
fondateur du groupe a été composé de Kutchî. Si les Kutchî parlent bien
un dialecte sindhî, quoique très influencé par le gujarâtî, force est de
constater que la construction des Khojah comme groupe séparé s’est
appuyée sur un processus d’intégration à trois dimensions : ethnique,
sociale (de caste) et religieuse.
Il est par conséquent évident que le cadre des études sindhî devra être
élargi. Le fait sindhî ne pourra pas constituer l’unique aune de référence
pour problématiser les dimensions extra-régionales de l’histoire des
Khojah. Pas plus d’ailleurs que la construction des Khojah en tant
qu’objet autonome de connaissance, comme le font les travaux d’un
certain nombre d’universitaires souvent khojah eux-mêmes. Les travaux
d’Azim Nanji14, Ali Asani15, Aziz Esmail16 et de Tazim Kassam17
essentialisent non pas la tradition culturelle et religieuse des Khojah mais
les ginân, les hymnes dévotionnels qu’ils contribuent ainsi à canoniser à la
suite des institutions normatives.
Trois thèses, dont aucune n’a été publiée à ce jour, ont été consacrées
aux Khojah du Pakistan18. On pourra être finalement surpris par ces
Cultural Research, Karachi, Department of Culture, Government of Sindh, 1990,

p. 166-167.
13. Par récits narratifs, on désigne les récits recueillis au cours des entretiens avec les
historiographes amateurs de la communauté.
14. Azim Nanji, The Nizârî Ismaili Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent,
Delmar (New York), Caravan Books, 1978.
15. Ali S. Asani, Ecstasy and Enlightment. The Ismaili Devotional Literature of South
Asia, Londres, I.B. Tauris Publishers in association with Islamic Publications,
2002.
16. Aziz Esmail, Scent of Sandalwood. Indo-ismaili Religious Lyrics (Ginans), vol. 1,
Selected and Translated with an introduction, interpretative essay and notes,
Londres, Curzon Press in association with the Institute of Ismaili Studies, 2002.
17. Tazim Kassam, Songs of Wisdom and Circles of Dance. An Anthology of Hymns
by the Satpanth Isma‘ili Muslim Saint Pir Shams, New York, Sunny Press, 1995.
18. Hanna Papanek a consacré la sienne à l’étude sociologique de l’interface entre le
leadership et les changements sociaux au sein des Khojah ismaéliens du Pakistan :
Leadership and Social Change in the Khojah, Unpublished Ph.D., Boston, Harvard
University, 1962. Diamond Rattansi a travaillé sur l’islamisation des Khojah
ismaéliens du Pakistan : Islamization and the Khojah Ismâ‘îlî in Pakistan,
Unpublished Ph.D., Montréal, McGill University, 1986. Enfin, Amin Valliani a
consacré une thèse à la modernisation et au changement social chez les Ismaéliens
du Pakistan : Modernization and Social Change (A Study of the Ismaili Community
travaux dont les titres laissent entrevoir l’adoption d’une perspective

sociologique, et sachant par exemple qu’une seule thèse a été consacrée
aux Khojah de l’Inde19. Ces thèses ont en commun de souffrir d’un
manque de contextualisation et de profondeur historique. On peut en
revanche les exploiter en tant que sources, car elles fournissent des
données diverses à environ quinze ans d’intervalle chacune20. Plusieurs
travaux ont par ailleurs été conduits sur les âghâ khân et les Khojah
pendant la période coloniale. Il faut dire que les procès intentés par les
Khojah aux âghâ khân ont couru sur près d’un siècle. Pour les plus
importants comme l’Aga Khan Case (1866) ou le Haji Bibi Case (1908),
la justice coloniale a auditionné des centaines de témoins qui provenaient
des différentes régions d’où étaient originaires les Khojah. L’ensemble
fournit certes un matériau conséquent mais il faut néanmoins rester
prudent tant il est difficile de cerner la totalité des enjeux qui prévalaient
lors de ces audiences. Jim Masselos a réussi à utiliser ces sources
judiciaires pour déterminer quels étaient les critères d’appartenance à la
caste pendant le XIXe siècle21. La thèse qu’Amrita Shodan a partiellement
consacrée aux Khojah et aux âghâ khân se focalise davantage sur les
représentations élaborées par les Britanniques que sur leurs relations22.
Teena Purohit a pour sa part mis en miroir les archives coloniales et les
sources littéraires de la communauté23. Enfin, deux thèses récentes
explorent de nouvelles perspectives. La première, soutenue par Soumen
Mukherjee, a enfin innové en proposant une étude comparée des Khojah
of Pakistan), Unpublished Ph.D., Karachi, Hamdard University, Hamdard Institute

of Education and Social Sciences, 2001.
19. Pour une recension non exhaustive des thèses consacrées aux Khojah, voir Farhad
Daftary, Ismaili Literature. A Bibliography of Sources and Studies, Londres, I.B.
Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2004, p. 425-439. Les
Khojah ont acquis un niveau élevé d’éducation, surtout dans la diaspora. L’un
d’eux, Ali Asani, enseigne à Harvard. Comme pour les Sindhî hindous, on dispose
aujourd’hui de plus de thèses sur les Khojah de la diaspora que sur les Khojah du
sous-continent indien.
20. Les travaux en russe n’ont pas été consultés, en particulier ceux de S.F. Levin. Cet
auteur a consacré plusieurs articles à l’étude de la transformation de la caste des
Khojah en une bourgeoisie musulmane. Pour les références, ibidem, p. 325-326.
21. J. C. Masselos, « The Khojah of Bombay: The Defining of Formal Membership
Criteria During the Nineteenth Century », in Imtiaz Ahmad (éd.), Caste and Social
Stratification among Muslims in India, New Delhi, Manohar, 1978, p. 97-116.
22. Amrita Shodan, A Question of Community. Religious Groups and Colonial Law,
Calcutta, Samya, 2001.
23. Teena Purohit, Formations and Genealogies of Ismaili Sectarianism in Nineteenth
Century India, Unpublished Ph.D., Columbia University, 2007.
INTRODUCTION 19
et des Bohrah. La seconde, soutenue par David Strohl, est consacrée aux
Khojas ismaéliens de Bombay24.
Cette situation conduit à poser une question d’ordre méthodologique
de premier plan. Le fait que les Khojah, en tant qu’Ismaéliens, soient
représentés (et se représentent eux-mêmes) comme musulmans est-il
suffisant pour les aborder à partir des études islamiques ? En d’autres
termes, les Khojah comme objet de connaissance sont-ils intelligibles s’ils
ne sont pas situés par rapport à l’hindouisme, quand on sait qu’ils sont
issus de castes hindoues ? Un préalable important sera par conséquent
d’identifier leurs castes d’origine, ainsi que les cultes pratiqués par ces
castes. Deux types de castes seront concernés : des castes « honorables »,
selon la terminologie britannique, comme les Lohânâ, et des castes
« impures » comme les Menghwâr, ce qui laisse présager des négociations
originales, compte tenu de la différence de statuts dans le système hindou.
Dans le champ religieux, on notera également une cohabitation quelque
peu surprenante entre des éléments vichnouïtes et des éléments shivaïtes.
Le décentrement méthodologique sera loin d’être vain. Les travaux de
Françoise Mallison sont à cet égard riches d’enseignements. Comme
indianiste, elle pose en effet la question quelque peu provocante de savoir
si les ismaéliens nizârites de l’Inde constituent une hétérodoxie islamique
ou hindoue25. De surcroît, ses travaux seront particulièrement utiles pour
situer la tradition religieuse des Khojah, le satpanth, par rapport à la
bhaktî, et à d’autres traditions dévotionnelles hindoues d’expression
gujarâtî. Toujours dans le domaine des études indianistes, les travaux de
Dominique-Sila Khan apportent ad minima la preuve que des éléments
ismaéliens ont été incorporés à des traditions hindoues26.
Ce travail se situe par conséquent au croisement de deux champs
d’études. Comme on l’a vu, au niveau des études indiennes, cette histoire
24. Soumen Mukherjee, Community Consciousness, Development, Leadership: The

Experience of two Muslim Groups in Nineteenth and Twentieth Century South
Asia, Unpublished Ph.D., Ruprecht Karls Universität (Heidelberg), 2010 ; David J.
Strohl, A Respect for Difference. The Shi‘a Ismaili Khojas of Mumbai,
Unpublilshed Ph.D., University of Virginia, 2011.
25. Françoise Mallison, « La secte ismâ’îlienne des Nizârî ou Satpanthî en Inde :
hétérodoxie hindoue ou musulmane ? », dans S. Bouez (éd.), Ascèse et
renoncement en Inde, ou la Solitude bien ordonnée, Paris, L’Harmattan, 1992,
p. 105-113.
26. Il ne sera pas pour autant toujours possible de la suivre dans ses conclusions
lorsqu’elle voit finalement dans le fait ismaélien l’origine de nombre d’expressions
religieuses du nord-ouest du sous-continent indien, y compris le sikhisme ; voir
Dominique-Sila Khan, Conversions and Shifting Identities. Ramdev Pir and the
Ismailis in Rajasthan, Delhi, Manohar/Centre de Sciences humaines, 1997.
participe en effet au débat relatif à l’apparition et au développement des

deux principales catégories utilisées par les Britanniques, puis par la suite
par les Indiens eux-mêmes : hindous et musulmans. Elle questionne
également la configuration sociale des musulmans ainsi que leur éven-
tuelle hiérarchisation. En bref, cette histoire devra évaluer la capacité
d’adaptation de l’islam en identifiant les négociations réalisées avec les
données de la culture locale, les limites de ces compromis et les impasses.
Mais c’est également dans le domaine des études islamiques qu’il
convient de positionner cette histoire. Elle entend en effet démontrer qu’il
n’y a d’islam qu’à travers les formes et les expressions qu’il prend
localement. De 1843 à 1986, les métamorphoses qu’ont connues les
Khojah témoignent des capacités d’accommodation de l’islam et de sa
fonction intégrative auprès de populations disparates. À l’islam comme
essence s’opposent les processus variés qui ont permis aux Khojah de
devenir ce qu’ils sont devenus : une communauté musulmane chiite de la
branche ismaélienne qui reconnaît comme guide spirituel vivant le
quarante-neuvième imâm Shâh Karîm, mieux connu par son titre hono-
rifique d’âghâ khân IV. Cela ne signifie pas non plus que ces processus se
soient déroulés selon une trajectoire linéaire. Rien ne serait plus faux que
de donner une vision irénienne de cette histoire. La trajectoire des Khojah
depuis le milieu du XIXe siècle a été jalonnée de contestations, de dissi-
dences et d’oppositions qui sont allées parfois jusqu’à la perpétration de
crimes.
Sur le plan méthodologique, cette étude conduira à s’interroger sur
l’emploi et l’existence de dichotomies telles que religion savante et
religion populaire, élites et masses, emprunt et diffusion, syncrétisme et
conversion. Une fois encore, il faudra s’abstenir des essentialisations et
des généralisations. Dans le cas présent, la centralisation, la prospérité et
l’accent mis sur l’éducation depuis un siècle ont incité les Khojah
ismaéliens à exercer un contrôle sur les discours les concernant. Dans une
configuration significative, des institutions à vocation académique comme
l’Institute of Ismaili Studies (IIS) ont pris le relais des institutions commu-
nautaires dans la construction d’une orthodoxie et d’une orthopraxie. Le
résultat est que tout un domaine de l’épistémè des Khojah du XIXe siècle
est passé sous silence.
En tant que forme de « désenchantement du monde27 », ce cas de
figure est certes banal mais il rend d’autant plus nécessaire une décons-
27. Cette formule reprise par Max Weber désigne le rejet « de tous les moyens
magiques permettant d’atteindre au salut comme autant de superstitions et de
INTRODUCTION 21
truction des mythes fondateurs de la communauté des Khojah ismaéliens.

Par exemple, quels étaient la nature et le contenu du savoir religieux des
Khojah ? Qui étaient les gestionnaires et les transmetteurs du savoir
religieux avant l’irruption de l’âghâ khân et la consécration de leurs
représentants locaux, les mukhî, au début du XXe siècle ? À cet égard, les
âghâ khân, en dépit de leur statut de chef religieux accepté et reconnu,
n’ont pas été les seuls à participer à la construction d’une tradition
orthodoxe. Au début du XXe siècle, les Khojah eux-mêmes ont décidé,
sans doute après avoir négocié avec l’âghâ khân, que leur tradition
s’incarnait dans les ginân. Or la composition des archives de l’IIS indique
que les ginân représentaient à peine plus de la moitié des manuscrits
conservés. Ce faisant, ils évinçaient par conséquent plusieurs catégories
d’écrits qui avaient trait à la magie, à la science des rêves et à la divi-
nation. Le nouveau canon rejetait également les textes dévotionnels chiites
comme les marsiyâ. On pourrait parler d’une rationalisation de la tradition,
si l’émotion produite par le chant des ginân ne continuait pas à jouer un
rôle déterminant dans l’existence des Khojah comme groupe distinct.
À la complexité méthodologique inhérente au sujet s’ajoutent d’autres
difficultés. Les Khojah surgissent en effet sur la scène de l’histoire
indienne au XIXe siècle. Ce sont en fait les conflits qui les opposent à
l’âghâ khân dès le début du XIXe siècle qui leur valent d’être précipités sur
le devant de la scène. Sachant en outre que les manuscrits de l’IIS ne
remontent pas au-delà du XVIIIe siècle, la question est de savoir ce qu’ils
sont avant le XIXe siècle : quelle est leur configuration sociale ? Quelles
sont leurs pratiques et leurs croyances religieuses ? Quelle est la nature de
leur relation avec les imâm ismaéliens qu’on n’appelait pas encore âghâ
khân ?
Leur identification reste de surcroît problématique, comme c’est
souvent le cas dans le sous-continent indien. Le terme même de Khojah
est employé pour des groupes divers qui n’ont aucun lien entre eux, sans
compter que les Britanniques les confondent parfois avec des groupes
proches par leur origine ethnique et par leurs activités économiques28.
Cette question avait déjà été posée lorsque le gouvernement de Bombay
avait rédigé un projet de loi pour la succession chez les Khojah. En Inde
britannique, tous les groupes dénommés Khojah ne sont pas les Khojah
qui sont confrontés aux âghâ khân au milieu du XIXe siècle. Le 11 août
1884, C. L. Tupper, secrétaire auprès du gouvernement du Pendjab, envoie
sacrilèges » ; voir Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme,

tr. sous la direction d’Eric de Dampierre, Paris, Plon, 1964, p. 117.
28. C’est en particulier le cas avec les Memon et les Bohrah.
une lettre à Fitzpatrick, secrétaire auprès du gouvernement de l’Inde, dans

laquelle il s’étonne de la confusion entre les Khojah du Pendjab et ceux de
Bombay et du Sindh. Les premiers ne sont absolument pas concernés par
le projet de loi29. Par Khojah, je désigne donc les Khojah résidant dans ou
originaires de la présidence de Bombay, qui inclut le Sindh entre 1847 et
1936. Les officiers britanniques affirment tous qu’ils sont soit sindhî, soit
kutchî. Dans tous les cas, l’usage du terme de Khojah indique une volonté
de changer de statut, d’accéder à un statut supérieur par rapport au statut
d’origine. Le mot est en effet la forme régionale du persan khwâjah qui
signifie maître, seigneur.
Loin du mythe de formation d’après lequel les Khojah seraient tous
issus de castes honorables de commerçants, comme les Lohânâ, disons
d’emblée que l’investigation onomastique, l’étude des récits narratifs et
des écrits coloniaux indiquent sans ambiguïté que les Khojah étaient
spécialisés dans le commerce des « cuirs et peaux ». Ce négoce était (et
est encore) réservé à des groupes de bas statuts. Le contact des Khojah
avec la mort, le facteur le plus dégradant qui soit dans la société de castes,
apparaît encore dans un chant où il est dit que les Khojah sont passés de la
profession de fossoyeurs à celle de marchands30.
L’étude historique des Khojah permettra également de questionner la
dynamique sociale consignée dans l’expression d’ashrâfisation en contexte
musulman indien. Une approche archéologique pourra identifier l’exis-
tence d’un processus de « khojisation » mais ce sera bien l’âghâ khân qui,
paradoxalement, donnera l’impulsion décisive à la constitution du groupe
des Khojah. Des communautés éparses sans lien entre elles, qui ne se
connaissent pas, seront finalement soudées par l’affiliation à un chef
charismatique unique : l’âghâ khân. La démarcation entre Khojah
loyalistes, ou âghâ khânistes, et Khojah réformateurs, qui deviendront
majoritairement chiites ithnâ ‘asharî, se fera à coup d’assassinats et de
procès. C’est seulement après la rupture décrétée par le troisième âghâ
khân, Sultân Muhammad Shâh, qui déchirera de nombreuses familles, que
la jamâ‘at ismaélienne pourra émerger. Mais au-delà de l’emploi de ce
terme d’origine arabe, il faudra évaluer si deux types de domination ne
sont pas encore en compétition : que voulait vraiment construire l’âghâ
khân ? Remplacer la caste par une secte, ou mieux, une Église31 ?
29. « Papers related to the Bill... », L/PJ/6/142/2521.

30. Entretien avec Iqbal Surani le 25/02/2003. La tradition familiale de Faranaz
Keshavjee affirme que leur ancêtre originaire du Kathiawar était fossoyeur de
profession ; entretien du 01/07/2011.
31. Pour Weber, l’Église est un corps constitué qui administre les biens de salut (Max
Weber, L’éthique protestante, op. cit., p. 236). Au Moyen Âge, les caractéristiques
INTRODUCTION 23
La déconstruction de ces représentations essentialistes pourra s’appuyer

sur l’étude de trois processus majeurs qui, s’ils peuvent être identifiés, ne
peuvent pas être pour autant clairement périodisés : la khojisation,
l’ismaélisation ou âghâ khânisation, et enfin l’islamisation. La réduction
de l’objet à ces processus ne doit cependant pas masquer la complexité
des phénomènes concernés. Les termes utilisés ramènent surtout l’histoire
contemporaine des Khojah à des choix religieux. Pourtant, l’une des
leçons les plus évidentes de cette histoire est la multiplicité des formes par
lesquelles la religion, quelle qu’elle soit, fut instrumentalisée par les prota-
gonistes. Dans une large mesure, force est de considérer que le discours
religieux est le discours par excellence de la compétition pour la domi-
nation. La problématique générale qui sous-tend cette étude est la
compétition entre les âghâ khân et les Khojah en tant que corps social
autonome. En d’autres termes, ce travail propose une étude du conflit
entre une autorité de type religieux, exercée par les imâm chiites
ismaéliens, et une autorité de type social, la caste des Khojah.
La restitution de la complexité de ces processus dans lesquels
s’insèrent des facteurs fort disparates rend impératif de combiner une
approche diachronique et une approche synchronique. L’objectif de rendre
compte de l’incidence de facteurs exogènes sur le groupe peut alors être
envisagé. Sur une séquence qui court de 1843 à 1986, cette étude sur les
âghâ khân et les Khojah s’appuie en définitive sur des problématiques
secondaires dans le cadre de l’impact successif et cumulatif de l’irruption
de Hasan ‘Alî Shâh, de la colonisation britannique suivie du dévelop-
pement du nationalisme et du communalisme, et enfin de la partition. Ces
questions seront traitées dans la première partie qui mettra en œuvre une
étude diachronique. La première problématique concerne la construction
du savoir. Comment la configuration du savoir chez les Khojah a-t-elle été
infléchie par ces facteurs ? Le point de départ de cette réflexion sur
l’épistémè des Khojah est la découverte des manuscrits non ginâniques
dans les collections de l’IIS. Comme pour les sikhs, on peut poser comme
hypothèse qu’une des incidences indirectes de la colonisation britannique
des Églises catholique et luthérienne étaient les suivantes : 1. un clergé officiel,

2. une action par des moyens autoritaires et 3. la distribution de punitions et de
récompenses pour des actes concrets et singuliers ; voir Max Weber, L’éthique
protestante, op. cit., p. 58-59. Une Église est finalement « une entreprise hiéro-
cratique de caractère institutionnel lorsque et tant que sa direction administrative
revendique le monopole de la contrainte hiérocratique » ; voir Max Weber,
Économie et société 1. Les catégories de la sociologie, tr. sous la direction de
Jacques Chavy et Éric de Dampierre, Plon, 1971, p. 97. Dans la terminologie
employée par Weber, la secte est basée, contrairement à l’Église, sur un principe
volontariste. Voir également Max Weber, L’éthique protestante, op. cit., p. 173 et ss.
a été la rationalisation du champ religieux à travers l’élaboration d’une

nouvelle configuration du savoir.
La seconde problématique est relative à l’affiliation religieuse des
Khojah : quand les Khojah sont-ils devenus musulmans ? Quelle est la
véritable signification de cette question, ou, en d’autres termes, peut-on
parler de conversion à l’islam ? Plus encore, devient-on musulman quand
on devient disciple de l’âghâ khân ? La question de la conversion à
l’islam fait problème à cause de la pauvreté des sources. Les théories les
plus diverses ont été avancées avec, parmi les plus répandues, celles qui
avancent que les populations musulmanes ont été converties par la
conquête, et celles qui soutiennent que ce sont les soufis qui les ont
pacifiquement converties32. Reprendre cette approche peut alors s’avérer
vain. On verra pourtant que la régionalisation des approches peut apporter
de nouvelles variables qui conduisent à questionner l’adéquation même de
la notion de conversion. Ce terme est en effet employé comme allant de
soi par les chercheurs. Or un des aboutissements de cette étude sera bien
d’invalider sa pertinence dans un certain nombre de situations données.
La troisième problématique est enfin consacrée à l’organisation
sociale : la notion de caste est-elle pertinente pour rendre compte du groupe
au XIXe siècle ? Comment la mutation de cette configuration sociale se
fait-elle au tournant du siècle ? Quelle est la nature de la nouvelle
configuration qui est dénommée jamâ‘at ? On sait que la question de la
caste fait débat à plusieurs niveaux dans les études indiennes33. Dans la
lignée du criticisme post-colonialiste d’Edward Saïd et de l’école de
Chicago, des chercheurs affirment que la caste est une représentation
créée de toutes pièces par les colonisateurs britanniques34. On peut
logiquement élargir cette assertion à toutes les représentations institution-
nalisées par les Britanniques, et généralement reprises par les États
successeurs comme l’Inde et le Pakistan. Il faudra par conséquent évaluer
ce qu’apporte l’étude des Khojah à ces questionnements.
Il est par ailleurs entendu que ces champs problématiques favorisent la
mise en œuvre de l’analyse ethnohistorique à travers la segmentation. La
gageure reste de restituer une dynamique fondamentalement significative :
32. Voir la récente mise au point dans Marc Gaborieau, Un autre islam. Inde,
Pakistan, Bangladesh, Paris, Albin Michel, 2007, p. 163-165.
33. Pour une présentation complète et argumentée de ces questions en relation avec
l’islam, voir Marc Gaborieau, Ni brahmanes ni ancêtres. Colporteurs musulmans
du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993.
34. Voir en particulier le récent ouvrage de Nicholas Dirks, Castes of Mind.
Colonialism and the Making of Modern India, Princeton and Oxford, Princeton
University Press, 2001.
INTRODUCTION 25
la dimension interactive de ces facteurs, et partant l’éventuelle autonomie

de leurs champs. C’est là toute la difficulté de ce genre d’étude. Il est en
effet évident que la reconfiguration de l’épistémè des Khojah aura une
incidence sur la redéfinition de leur affiliation religieuse. La formalité des
pratiques s’en trouvera à la fois redessinée et placée dans une perspective
et une finalité nouvelles. Comment cette interaction sera-t-elle mise en
valeur ?
L’hypothèse centrale est que la négociation des tensions provoquées
par la compétition entre l’âghâ khân et les Khojah a nourri une dyna-
mique sociale et religieuse sur toute la période concernée. Il s’agit de
mettre au jour les différents processus par lesquels les protagonistes ont
négocié les tensions qui résultaient de cette compétition. Contrairement à
ce qui est généralement affirmé, ces tensions ne seront pas résolues par les
procès ni par les défections. Cette étude s’appuiera principalement sur
l’analyse de différentes formations discursives sélectionnées en fonction
des sources disponibles. Une pratique discursive significative apparaît par
exemple dans le lexique technique qui fut fréquemment revisité pendant la
même période. Il concerne autant les ginân que d’autres domaines comme
les adresses à l’âghâ khân. La pratique discursive énoncée dans l’onomas-
tique donne une profondeur diachronique pour déterminer la période à
laquelle une nouvelle phase d’islamisation a été complétée, et par qui. La
stricte réglementation du mariage témoigne de l’action des âghâ khân sur
un domaine significatif de la vie sociale des Khojah en tant que corps
social. Enfin la transformation radicale de la du‘â, la prière canonique, est
une véritable métaphore de la métamorphose des Khojah au cours des XIXe
et XXe siècles.
Si la perspective diachronique permet de dater et d’identifier l’appa-
rition des processus, l’enchevêtrement des champs problématiques peut
être ponctuellement restauré par une approche synchronique. La seconde
partie lui sera par conséquent consacrée. L’objectif sera d’étudier comment
le rapport de force entre l’âghâ khân et les Khojah est constamment
négocié. Le champ privilégié où se produisent ces négociations est le
champ rituel. Il reste par excellence le discours du groupe sur lui-même et
le moyen ultime par lequel les autorités normatives diffusent une
représentation du groupe à ses membres, ce qui peut provoquer contes-
tations ou dissidences. La seconde approche diachronique sera consacrée
à la négociation du second rapport de force qui confronte l’âghâ khân et
les Khojah, d’un côté, avec le reste du monde, de l’autre côté. Pour les
Khojah du Sindh, le reste du monde était à partir de 1947 la nouvelle
République islamique du Pakistan. L’approche diachronique apportera la
preuve définitive que si c’est bien le processus d’islamisation qui domine
au cours de cette séquence historique, la question cruciale reste non pas de

savoir si les Khojah sont aujourd’hui musulmans, mais quelle sorte de
musulmans ils sont.
Ce travail est forcément limité par le fait qu’il se concentre sur les
mutations épistémologiques, religieuses et sociales des Khojah. Dans ces
conditions, il était difficile de développer les aspects relatifs à l’économie
et à la politique. La première lacune est particulièrement regrettable quand
on sait que les Khojah représentent en effet un poids économique
conséquent à Karachi et au Pakistan. Malgré quelques articles, il n’existe
encore aucune étude globale d’histoire économique consacrée à l’une des
trois castes musulmanes marchandes du nord-ouest du sous-continent
indien (Memon, Khojah, Bohrah). Il est vrai que cette lacune peut être
partiellement comblée par trois études consacrées aux castes marchandes
hindoues de la région : celle de Pierre Lachaier sur les réseaux de
Lohânâ35, celle déjà mentionnée de Claude Markovits sur les réseaux des
hindous sindhî, et celle récemment publiée de Mark-Anthony Falzon.
Dans le domaine politique, on ne peut pas dire que les Khojah se soient
massivement investis dans le nationalisme musulman, ni dans le mou-
vement pour la création du Pakistan, ni dans la vie politique du Pakistan.
Ayant traité ailleurs de ces questions, il suffira de les récapituler en
mettant à mal deux poncifs. Le premier poncif concerne la surévaluation
du rôle joué par Sultân Muhammad Shâh dans ces événements. S’il a fait
le choix du nationalisme musulman en devenant le premier président de la
Ligue musulmane panindienne en 1907, il a rapidement délaissé l’orga-
nisation dès qu’elle a radicalisé ses revendications. De surcroît, il est resté
jusqu’au bout un partisan de la création d’une fédération, les États-Unis
d’Asie du Sud, et il qualifie la partition à l’aide du terme significatif
d’« amputation36 ».
Le deuxième poncif concerne le rôle qu’auraient joué les commu-
nautés ismaéliennes, les Khojah mais également les Bohrah, dans la
création du Pakistan. Par une ironie de l’histoire, le fondateur et premier
dirigeant du Pakistan, Muhammad ‘Alî Jinnâh (1876-1948), était né lui-
même dans une famille de Khojah ismaéliens. Mais Jinnâh, un avocat
anglicisé, était « décastisé » et s’il est vrai que les liquidités nécessaires à
la fondation du Pakistan furent partiellement fournies par Muhammad
‘Alî Habîb, un Khojah ithnâ ‘asharî de Bombay, les motivations idéolo-
giques venaient loin derrière les motivations pécuniaires. Au même titre,
35. Pierre Lachaier, Firmes et entreprises en Inde : la firme lignagère dans ses
réseaux, Paris, Karthala/EFEO, 1999.
36. Michel Boivin, La rénovation du shî‘isme ismaélien, op. cit., p. 252-254.
INTRODUCTION 27
Sultân Muhammad Shâh recommanda à ses disciples Khojah d’aller

s’établir à Karachi pour bénéficier de l’essor économique de la cité
devenue capitale du nouvel État37.
La reconstruction historique de la confrontation entre les âghâ khân et
les Khojah sur la longue durée a nécessité de recourir à des sources
disparates. Ni les sources des institutions communautaires de Karachi et
de Bombay, ni les archives concentrées aujourd’hui à l’IIS, n’ont été
accessibles38. Grâce à l’aide de collaborateurs khojah, il a cependant été
possible de consulter ou d’acquérir des documents fondamentaux comme
les différentes éditions de ginân et de manuels religieux, ainsi que les
constitutions. L’impossibilité de consulter les sources internes a été
contournée dans une certaine mesure grâce à l’aide des historiens
amateurs de la communauté qui ont accepté de partager leurs recherches
et leurs archives personnelles. Ces sources ont été complétées par des
entretiens menés au Pakistan, en Inde et en Grande-Bretagne. Bien
qu’elles aient parfois été publiées, ces sources seront regroupées sous
l’expression de « tradition orale ». Par cette expression, on désignera des
sources qui ne sont pas officielles, c’est-à-dire énoncées par les institutions
ismaéliennes, mais qui résultent d’un consensus implicite sur un sujet
donné et qui ont été produites par des énonciateurs différents et
indépendants les uns des autres. Chaque version n’étant pas sanctionnée
par une autorité institutionnelle, plusieurs « traditions orales » peuvent
cependant exister au sujet d’un même fait39.
Les archives et les sources publiées par les Britanniques ont enfin été
d’une grande utilité, en particulier les nombreux imprimés déposés à
l’India Office Library. D’autres documents ont constitué une source
importante : ceux des Sindh Archives de Karachi. Malgré leur situation de
délabrement, des découvertes inattendues ont pu se produire, comme le
compte rendu du procès intenté par Umid ‘Alî contre Hasan ‘Alî Shâh à
Bhuj (Kutch). Les registres de documents relatifs aux biens inamovibles
non testamentaires, où sont mentionnées la caste et l’activité profession-
nelle des signataires, donnent une idée claire de l’évolution socio-
économique des Khojah dans la Karachi du début du XXe siècle.
37. Michel Boivin, « L’Inde ou le Pakistan : les procédures de choix nationaux dans
les communautés musulmanes de Bombay – le cas des Khojah et des Bohrah »,
Les Cahiers du SAHIB, n° 5, 1997, p. 42.
38. Les archives concernant les Khojah ne sont pas divulguées aux chercheurs, sans
qu’aucune explication ne soit fournie.
39. Pour des explications plus approfondies relatives à la notion de tradition orale, voir
Jan Vansina, Oral Tradition as History, Madison, The University of Wisconsin
Press, 1985.
À une époque où la question des sources coloniales fait débat, il est

nécessaire de s’arrêter sur celles qui concernent le Sindh, et plus parti-
culièrement sur un officier britannique dont les écrits constituent des
références incontournables : Richard Francis Burton (1821-1890)40. On
sait peu que les cinq années que Burton passa dans le Sindh, de 1844 à
1849, constituèrent sa période formative en ce qui concerne l’islam. Avant
de traduire les Mille et Une Nuits, avant de réaliser le hajj déguisé en
marchand indien, et de rechercher les sources du Nil, Burton s’engagea
dans l’armée de la Compagnie des Indes orientales à Bombay. Il fut posté
dans le Sindh quelques mois après que l’armée du général Napier l’eut
conquis. Un des rares orientalistes à trouver grâce aux yeux d’Edward
Said41, il consacra quatre livres au Sindh, soit un total de quelque
2 000 pages, sans compter ses rapports pour le compte de la Compagnie.
À la différence de ses prédécesseurs, Burton déploie une approche qu’il
qualifie lui-même d’ethnologique. Il maîtrise très vite le sindhî et n’hésite
pas, déjà à cette époque, à recourir à des subterfuges pour accéder à des
zones interdites, comme le zenana, l’appartement des femmes.
Les travaux de Richard Burton sont bien sûr marqués par leur époque :
l’idéologie impériale de la Grande-Bretagne. C’est par exemple le cas
pour la terminologie qu’il emploie pour désigner les communautés. Il
parle de « castes honorables » et de « castes viles », cette dernière
expression désignant les hors-castes et les intouchables. Malgré cela, on
sent qu’il est souvent partagé entre ses préjugés colonialistes et un intérêt
détaché pour la culture du Sindh. Cela peut le conduire à exprimer des
jugements paradoxaux sur la poésie mystique de Shâh ‘Abd al-Lâtif
(1689-1752). Burton célèbre ses « vers merveilleux42 » et ses « spécimens
magnifiques de kafis43 ». Il mentionne Shâh Lâtif juste après Hâfiz et Ibn
al-Fârid, tout en précisant à sa décharge qu’il avait « le désavantage d’être
aux prises avec les difficultés d’un dialecte barbare, élaboré pour un
40. Sur la critique des sources coloniales relatives à l’Inde, voir par exemple Bernard
Cohn, Colonialism and its Forms of Knowledge. The British in India, Princeton
University Press, 1996 ; Nicholas B. Dirks, Castes of Mind. Colonialism and the
Making of Modern India, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2001 ;
Sheldom Pollock (éd.), Forms of Knowledge in Early Modern Asia. Explorations
in the Intellectual History of India and Tibet, 1500-1800, Durban et Londres, Duke
41. Said est quasiment élogieux à son égard. C’est vrai que ce qu’il admire le plus chez
lui est qu’il n’est pas un orientaliste institutionnel. Voir Edward Said, L’orienta-
lisme. L’Orient créé par l’Occident, traduction française Catherine Malamoud,
préface de Tzvetan Todorov, Le Seuil, 1980, p. 224-225.
42. R. Burton, The Races that Inhabited the Valley of Indus, op. cit., p. 57.
43. Ibidem, p. 79.
INTRODUCTION 29
peuple sans imagination ». Il est cependant plus critique sur la qualité litté-
raire de son œuvre : « Ses ornements sont principalement des allitérations,
des calembours et autres jeux de mots44 ».
Burton ne communique pas souvent la nature des sources qu’il utilise
pour décrire les communautés du Sindh. Il connaît la littérature coloniale
sur les musulmans et, à ce sujet, il ne tient pas William Jones en grande
estime, lui préférant les travaux de terrain comme le livre publié en 1832
par Herklots et Ja‘far Sharîf 45. Pour le Sindh, quelques notes infra-
paginales indiquent que ses informateurs sont généralement les chefs des
communautés sur lesquelles il écrit. Mais si une communauté est divisée,
il s’informera auprès des différentes parties. Lorsqu’il n’est pas objectif
avec un personnage ou un groupe, sa subjectivité apparaît dans les termes
excessifs qu’il emploie, et il peut arriver qu’il explique sa position. C’est
justement le cas avec Hasan ‘Alî Shâh, le premier âghâ khân. Il le décrit
comme un condottiere transformé en tyran féodal qui n’est conduit que
par sa cupidité. Il peut donc être polémique mais la dureté avec laquelle il
s’exprime en est alors le signe évident.
Les années 1840 correspondent dans le Sindh à une période capitale.
Le général Napier en devient le gouverneur et il le restera jusqu’en 1847,
date à laquelle la province sera insérée dans la présidence de Bombay.
Elle ne s’en détachera qu’en 1936. Le gouvernorat de Napier, malgré sa
courte durée, posera les fondations du système colonial britannique. La
conséquence du rattachement de Karachi et du Sindh à Bombay n’a
jamais vraiment été évaluée. La position excentrée de la province lui
assurait une certaine autonomie, marquée par ailleurs par le fait qu’elle
était dirigée, cas unique dans la présidence, par un commissioner. Les
années 1840 sont également capitales car elles voient le décollage écono-
mique de Bombay. Cet essor fulgurant exerce rapidement une attraction
très forte sur diverses communautés. L’économie religieuse de Bombay
entre 1840 et 1915 vient d’être l’objet d’un livre important, dans lequel un
chapitre est consacré à la question des Khojah et des âghâ khân. Le
principe général de cette perspective sociologique est que les activités et
les interactions religieuses sont comme des activités et des interactions
44. Ibidem, p. 203.

45. Jafar Sharif, Islam in India. The Customs of the Musulmans of India, revised and
rearranged by William Crooke, New Delhi Oriental Books Reprint Corporation,
1972 (1st ed. 1832). Dans son ouvrage publié sur le Sindh en 1877, il ira jusqu’à
écrire : « La première édition date de 1832, et il aura fallu une génération avant que
son importance ne soit découverte » ; idem, Sindh Revisited, Karachi, Department
of Culture and Tourism, Government of Sindh, 1877, n° 1, p. 73.
commerciales en ce qu’elles peuvent être rendues intelligibles à travers le

modèle interprétatif de l’économie.
Les économies religieuses sont comme les économies commerciales en
ce qu’elles constituent « un marché de “clients” ou de “consommateurs”
potentiels, un ensemble de firmes en compétition au sein de ce marché, et
des “services” et des “produits” religieux rendus disponibles par ces
firmes46 ». Bien qu’il réemploie le vocabulaire weberien lorsqu’il parle
par exemple d’une « économie de l’enchantement religieux47 », Green
entend contester un certain nombre de dispositifs élaborés par Max Weber,
en particulier l’idée qu’il n’existe de modernisation qu’après un processus
de désenchantement du monde. Pour lui, cette construction tend à réduire
la multiplicité des trajectoires du développement religieux. Mais si les
conclusions auxquelles il arrive, à savoir que l’islam réformateur ne joua
qu’un rôle mineur dans la modernisation des musulmans indiens, sont
convaincantes, la méthode mise en œuvre par Green ne permet pas de
restituer les dimensions sociales et culturelles de ces dynamiques.
Cette étude se positionne donc différemment en ce qu’elle entend
démontrer qu’un corps social de type caste a résisté aux assauts d’une
autorité religieuse. Les réactions et les dispositifs de résistance construits
par les Khojah furent largement déterminés par la structure de type caste
qu’ils formaient, bien qu’un marché religieux similaire à celui qui était
apparu à Bombay quelques années auparavant se développât à Karachi. Si
la thèse de l’enchantement religieux se vérifie également dans ce contexte,
il ne faut pas pour autant réduire les trajectoires des Khojah à cette seule
dynamique. En effet, le cas des Khojah indique qu’un processus de
rationalisation peut s’accompagner parallèlement d’un processus de « ré-
enchantement ». L’un ne supprime pas l’autre, sachant que le fait
religieux est lui-même marqué par une grande diversité. C’est à ce type de
différenciation que cette étude prétend. Pour autant, la période incriminée
et le fait que le cadre géographique de Karachi et du Sindh relevait
administrativement de Bombay rapprochent singulièrement cette étude de
celle de Green et, dans une certaine mesure, la complète. Il faut mainte-
nant revenir à l’année 1843 qui, peut-être par une ironie de l’histoire, allait
constituer un bouleversement fondateur à la fois dans l’histoire politique
du Sindh et dans l’histoire communautaire des Khojah.
46. Nile Green, Bombay Islam, or the Religious Economy of the Western Indian Ocean
in the Nineteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 9.
47. Idem, p. 22.
Glossaire
âb-e shifâ : eau consacrée.

âdlâ bâdlâ : échange des filles.
âjrak : brocart donné en présent aux invités de marque.
‘alam : étendard.
anû : détention de la mariée dans la demeure paternelle pour une longue
durée, immédiatement après le mariage.
ashthamî : rituel des Shaktîpanthî du Sindh, dans lequel se déroule une
confarréation inter-caste.
avatâr : manifestation d’un dieu hindou.
bandagî : service, dévotion ; en sindhî, prière, méditation.

bâwâ : prêtre hindou de rang inférieur ; prêtre sikh.
bay‘at : serment de fidélité.
bhagat : homme pieux ; saint homme. Chez les Khojah, ancien nom donné au
prédicateur aujourd’hui dénommé wâ‘iz (q.v.).
bhajan : cantique hindou.
bhagtî : culte, adoration, dévotion ; terme sindhî pour la bhaktî.
bhaktî : hindouisme dévotionnel populaire ; bhagtî en sindhî.
chankhando : fourniture d’habits et de bijoux du fiancé à la fiancée.

chandrât : nouvelle lune.
chandrakî : taxe payée pour la nouvelle lune ; chez les hindous sindhî, jeûne
des femmes pour apporter le bien-être à leurs maris, réalisé quand elles
aperçoivent la nouvelle lune.
charat : une taxe.
chhando : purification par aspersion d’eau ; également chhantâ‘î.
charîa : voir sharî‘a.
chathî : cérémonie du nom.
chûro : gâteau cérémoniel consommé par la fiancée avant le mariage.
dafan kafan : action d’envelopper le corps du défunt dans un linceul (kafan)

et de l’enterrer (dafan).
dahûn : dîme. Voir dasond.
dândîo : bâton, qui peut symboliser le pouvoir (sceptre).
dargâh : lieu où est rendu le culte des saints.
darkhâna : nom donné au lieu où se trouve la résidence officielle de l’imâm.
dasond : dîme versée à l’âghâ khân ; principale taxe versée par les ismaéliens
à leur imâm. Ce terme est préféré à dahûn (q.v.).
dast bosî : baisemain.
dej : présents donnés par les relations et les parents de la fiancée au moment
du mariage. Chez les Kanbî du Gujarat, ce terme désigne les présents
donnés par le fiancé à la fiancée.
deh : village.
dharam : offrande volontaire.
dîdâr : vision divine.
dîvâlî : fête hindoue. Chez les Lohânâ (Sindh, Kachh), moment où un culte
est rendu aux livres de comptes.
du‘â : prière rituelle des Khojah.
fanâ’ fî’l shaykh : anéantissement ou fusion avec le maître.

fanâ’ fî Allâh : anéantissement ou fusion avec Dieu.
farmân : injonction ou ordre de l’imâm.
ghassâl : laveur de morts.

ghat pât : le plus important rituel de la communauté, un rituel de
confarréation.
ghî : beurre clarifié.
ghumta : voile. Action de se dissimuler le visage avec un voile.
ginân : cantique des Khojah.
gît : chant dévotionnel.
gurdvârâ : lieu de culte sikh.
hajjâm : barbier, circonciseur.

haqîqa : la vérité ésotérique ; troisième degré de la connaissance ésotérique
dans le soufisme.
hârî : paysan sans terre.
hâzar imâm : l’imâm manifesté.
huzûr pur nûr : Son Illustre Majesté. Un des titres indiens de l’âghâ khân.
‘ibâdat : prière.
GLOSSAIRE 317
jajmanî : système de services qui lie chaque unité de la communauté

villageoise.
jamâ‘at : assemblée, groupe, société, communauté.
jamâ‘atkhâna : lieu d’assemblée, lieu de réunion, maison de la communauté.
janazâh : linceul. Par extension, rituel funéraire.
janeo : cordon sacré.
jâtrâ ou yâtrâ : pèlerinage hindou.
jhûlâ : berceau.
jot : lumière.
juro : chez les hindous, cérémonie qui suit la naissance d’un fils. Chez les
Khojah, offrande à l’imâm qui la redistribue aux fidèles.
kâkâ : oncle paternel. Par extension, chef d’une communauté chez les
Momnah imâmshâhites.
kâmriyâ : adjoint du mukhî.
kangan : bracelet ; cordon noué autour du poignet lors des mariages ; chez les
Nanâkshâhites, cérémonie où le cordon est noué autour du poignet en
signe de soumission au guru.
kangolo ou kango : bracelet.
kankan : ornement pour le poignet ; bracelet.
kanyâ vikrâyâ : le fait de donner sa fille pour des considérations financières.
khândân : lignage patrilinéaire.
khidmat : service.
kurbânî : dévoué, celui qui se sacrifie.
khûsh-e ‘âlî : « plaisir suprême ». Nom donné aux deux plus grandes fêtes de
la jamâ‘at, à savoir l’anniversaire de l’imâm et la commémoration de son
intronisation.
lagan : cérémonie où la date de mariage est fixée.

laqab : surnom honorifique.
mahdî : le sauveur dans la tradition musulmane.

mâ‘î : mère.
majlis : chez les chiites duodécimains, assemblée de deuil ; sermon délivré
par le zâkir.
mandvo : la dernière cérémonie du mariage, où des présents en nature sont
donnés par la famille de la fiancée au père du fiancé. Abolie en 1937 puis
interdite en 1962.
mangno : fiançailles.
ma‘rîfat : quatrième et dernier degré de la connaissance ésotérique.
marsiyâ : ode à la mémoire d’un membre de la famille du Prophète.
mâtam : deuil. Lors de Moharram, action de se frapper la poitrine ou de se

flageller.
mazhar : manifestation, réceptacle. La Manifestation Parfaite (kâmal mazhar)
est l’imâm.
mehmânî : hospitalité, réception.
melâ : fête, célébration.
miyân : maître, seigneur.
mowlâ-jo rozo : jeûne communautaire des Khojah.
mudo : cérémonie des fiançailles où les parents de la fiancée versent une
certaine somme d’argent aux parents du fiancé.
mukhî : chef d’une communauté locale de Khojah. Représentant officiel de
l’imâm.
mulâqât : audience.
mumbar : chaire d’où le zâkir délivre son sermon ; par extension, lieu de culte
des chiites duodécimains.
mundan : rasage rituel des cheveux du nouveau-né.
munshî : secrétaire, juge supplétif.
murîd : disciple.
murshid : maître spirituel ; généralement un soufi.
nâî : barbier hindou.

nândi : rituel de vente aux enchères.
nazrânah : tribut, présent.
niyâz : nourriture consacrée. Chez les Khojah, eau consacrée.
nukh : clan.
pâ bos : baisement des pieds.

pachherî ou pachhedî : présents offerts par les parents du fiancé à la fiancée.
padhramnî : visite de l’imâm.
panchâyat : conseil de village ou de caste.
panj tan pâk : les cinq Très Purs, c’est-à-dire Muhammad, Fâtimah, ‘Alî,
Hasan et Husayn.
panth : voie.
pir : en sindhî, l’endroit autour de la hampe de Moharram ; origine du nom
des Khojah pirâî.
pîr : maître soufi qui guide sur la voie mystique ; chez les ismaéliens, chef des
missionnaires envoyé par l’imâm et son représentant dans un territoire
donné.
pîr-jo qaddam : empreinte du seigneur. L’expression existe sous des formes
différentes : shâh-jo qaddam, etc.
GLOSSAIRE 319
ponkhwa : cérémonie de bienvenue au couple organisée par la mère du marié

après le nikâh (du sindhî panko, éventail ?).
pujârî : officiant hindou.
qaddam bosî : baisement des pieds.

qasîda : long poème de louanges.
qâzî : juge musulman.
sagrîdâm : fête communautaire de la caste. À partir de 1946, elle ne doit être

célébrée que le jour de l’anniversaire de l’imâm.
sajdâh : prosternation. Il existe une prosternation symbolique chez les Khojah
qui consiste à se toucher le front, la bouche et la poitrine lorsque le nom
d’un imâm est prononcé.
sajjâda nashîn : sujjâda nashîn en sindhî, gardien d’une dargâh.
satpanth : nom de la religion des Khojah (la Voie Droite).
samar : fruit, résultat. Chez les Khojah, taxe payée pour les funérailles.
samû lagan : mariage collectif.
sapatîâ : coutume d’après laquelle les mariés doivent casser un pot de terre
contenant du riz avant d’entrer dans leur foyer.
sâr bandî : cérémonie où le fidèle fait don de tous ses biens à l’imâm, qu’il
rachète ensuite au prix fixé par le Conseil.
sâr sanbar : remémoration ; taxe pour la nouvelle lune.
sargasû : procession nocturne du fiancé à travers le village à l’occasion du
mariage.
satâdo ou satâro : prière surérogatoire pour conjurer un malheur ; supplique
pour le progrès spirituel.
satâro : cérémonie au cours de laquelle le mari prend sa femme chez lui,
après qu’elle a rendu visite à ses amis, un jour ou deux après le mariage.
satî mâh : la Sainte Mère. Surnom de plusieurs saintes des Khojah.
satsang : forme de culte communautaire composé de chants et d’hymnes et de
sermons.
sawâb : récompense spirituelle.
sewâ : service.
shâb-e barât : fête des morts.
shâh-jo qaddam : traces de pas laissées par ‘Alî.
sharî‘a : loi islamique. Chez les Khojah, le premier degré de la connaissance.
shakarvarî bîj : un jeûne communautaire des Khojah.
sirni halwa : taxe.
sohâgan : femme mariée non veuve ; de bon augure.
sûnta : procession.
sukarit ou sukrit : bonne action. Chez les Khojah, sacrifice du fidèle

symbolisé par l’offrande d’un mets qui représente les qualités du croyant
parfait. Ce mets est pris en même temps que l’âb-e safâ.
tâbût : mausolée miniature de l’imâm Husayn.

tagat : taxe pour le mariage.
takht nashînî : cérémonie d’intronisation de l’imâm.
tarîqah : 1. la voie spirituelle ou ésotérique ; 2. le deuxième degré de la
connaissance ésotérique ; 3. nom donné depuis à la communauté
ismaélienne.
tâw‘îl : interprétation ésotérique et/ou symbolique.
taziyah : cénotaphe miniature de l’imâm Husayn.
thâr mehmânî ou thâr sufro : plat d’offrande, taxe. Cérémonie lors de laquelle
a lieu la vente aux enchères (nândi).
‘urs : fête annuelle qui commémore les noces mystiques d’un saint.
vadero : maître.
vahdat al-vujûd : monisme existentiel.
vakîl : représentant de l’imâm.
vâtâ sâtâ : échange des filles.
wâ‘iz : enseignant de la religion, prédicateur. Autrefois appelé bhagat.

wanvâh : enfermement de la fiancée en vue de l’apprêter pour le mariage.
zâkir : chez les chiites duodécimains, personne qui délivre le majlis.

zamîndâr : propriétaire terrien.
zikr : méditation.
ziyârat : visite des tombeaux des saints ; pèlerinage mineur.
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146, 154
âb-e shifâ, 173, 216, 315 Asânî (khândân), 129, 178
Afrique orientale, 120, 122, 155, 244, Asani, Ali, 17, 273
246 Asânî, ‘Alîdînâ, 123-124
âghâ khân, 13-16, 18, 21, 23-25, 27, 29, Asânî, Husayn Pîr Muhammad, 150,
34, 44, 50-52, 56, 59-60, 64-69, 78, 152
80-81, 83, 87-89, 91-101, 103, 105- Aurangzeb, 139
107, 110, 112-114, 117-118, 122- avatâr (voir Das Avatâr), 89, 135, 144,
123, 125-126, 132, 134-139, 141, 159, 162-163, 164-165, 175-176,
143-147, 149, 151-152, 154-155, 234-235, 307, 315
161, 168, 181-182, 184, 187, 191,
195, 197-198, 201-209, 217, 225,
235, 238-244, 246, 250, 252-253, B
257-259, 262-263, 265, 274-275,
277, 280-282, 298-299, 301-314, 316 Bakhsh, Nûr al-Dîn, 7, 179
Ahmedabad, 77, 126, 138, 226 Baloutchistan, 48, 120, 127, 132-133,
Aitken, E. H., 73, 178 150, 173, 293
‘alam, 226, 231-232, 315 bay‘at, 134, 136-138, 167, 204, 207-
Alamût, 207 209, 217, 235-236, 240, 268, 303,
‘Alî, 59, 63, 74-75, 98, 138, 147, 151, 306, 309, 315
159, 163-167, 169, 174, 176, 178, bhagtî, 42, 88, 160, 315
202-203, 205-208, 214, 218-219, Bhanbari, 44, 229
223-225, 231, 234, 276, 295, 318- Bhâtia, 45, 195
319 Bhîl, 36, 104, 140, 215, 217, 233, 235,
‘Alî Shâh, 14-15, 34, 50, 65, 70-71, 73- 237, 249, 258, 309
76, 81, 83-84, 86-87, 89, 93-94, 118, Bhuj, 27, 79-81, 123-124
141, 148, 159, 213, 218, 229, 231 Bohra, 19, 26, 36, 45, 54-55, 88, 101,
Alidina, Sherali, 7, 156, 213, 283 141, 175, 178-179, 197, 251, 271,
Allana, Ghulamali, 7, 119, 157 279, 286, 299, 312
Amîr Pîr, 44, 64, 73-76, 89, 92, 126, Bombay, 14-15, 19, 21-22, 26-30, 34,
189-190, 197, 218, 227, 231-233, 44-45, 48, 52, 64, 68-70, 73, 80, 83-
291, 293, 295-296, 298 86, 88-89, 91-95, 97, 102-103, 119,
Amritsar, 169 121-123, 140-141, 148-150, 161,
163, 170, 172, 180, 211, 223, 226, Daryâpanth, 39-40, 87

230, 243-244, 246, 248, 270-271, Das Avatâr, 60, 63, 69, 160, 162, 165-
277, 280, 303 166, 171-172, 199
brahmanes, 35-37, 45, 74, 105, 112, dasond (voir dahûn), 66, 119, 170, 176,
135, 158, 188, 195-196, 208, 211- 316
212, 216, 239, 302, 309, 311 Delhi, 39, 138-139, 253
Burton, Richard, 28-29, 37, 41, 44, 59, Dhed (voir Menghwâr), 56
62, 66, 93, 104-105, 118, 199, 228- dîdâr, 48, 164, 166, 168, 170, 174-176,
229, 240, 303-304 221, 223-225, 286, 316
Burusho (voir Hunzâ’î), 217, 248-249, du‘â, 25, 50, 110, 146, 154, 161-171,
255 181-184, 204, 212, 214, 216, 228,
249, 307, 316
duodécimains, 64, 80, 86, 92, 96, 98,
C 103, 107, 115, 143, 151, 159, 174,
183, 197-198, 207, 226-227, 233,
Campbell, J., 54-55, 100, 206 277, 279, 281, 311, 317-318, 320
chandrât, 214, 217, 232-233, 315
chantâ (voir chhando), 172, 199, 213
charia, 41, 142, 160, 204, 315, 319 F
chathî, 188-190
chhando (voir chantâ), 213, 315 Fadû, Basariyâ, 97-98, 124
chiites, 20-23, 33, 37, 39, 45, 59, 61, 64- Fadû, Ja‘far, 94-97, 103
65, 72, 74-76, 80-81, 84, 86-87, 89, fanâ’, 175-176, 316
92, 96, 98, 103, 107, 109, 112, 134- Fancy, Amîr ‘Alî, 244, 246-247
135, 138-139, 141, 143,146, 151, farmân, 69, 83, 126, 135, 137, 149, 156,
155, 159, 162, 167-170, 174, 179- 170, 176, 182, 208, 213, 216, 223,
180, 183-184, 198, 202, 204-207, 225, 238, 253-254, 267-269, 316
223, 226, 242, 253, 261, 265, 277- Fidâ Husayn, 139-140
280, 282, 287, 295-296, 301-304,
307-308, 310, 312, 317-318, 320
chiites duodécimain, voir duodécimains G
chiites ismaéliens, voir ismaéliens
Clifton, 198, 247, 288-290 Garden, 48-51, 99, 109, 113, 124-125,
Coran, 65, 94, 155, 167, 207, 214, 216, 150-151, 201, 236, 247, 249, 252,
225, 243, 254, 257, 261, 263, 265- 281, 288-290
267, 269, 292 Ghadîr Khumm, 205-207
ghat pât, 53, 59, 106-107, 125, 134, 136,
176, 214-217, 227, 239, 249, 265,
D 269, 280, 282, 303, 306, 309, 311,
316
dahûn (voir dasond), 66, 316 ginân, 17, 21, 25, 27, 56, 60, 62-63, 66,
dândîo, 268, 316 69-70, 81, 104, 106, 112, 126, 134,
dargâh, 40-41, 43-45, 47, 73-74, 77-81, 146-150, 154, 157, 168, 171-176,
87, 89, 107-108, 113, 116, 123, 177, 181, 183-184, 200-201, 206, 214-
189, 197, 210, 223, 226-233, 285, 215, 217-218, 220-223, 225-228,
288, 290-292, 316, 319 230, 236, 239, 249, 254, 262-263,
INDEX 341
267-269, 272-273, 275-276, 282-285, 230, 233-237, 248, 251-252, 254,

292, 303-304, 307, 309, 311, 313, 258, 277, 288
316
gît, 285, 316
Goolamali, Karim, 154-156 I
Gujarat, 15, 37, 42-43, 51, 53-55, 58-59,
68, 77, 88-89, 120, 130, 133, 135, Ibbetson, Denzil, 52
137-138, 180, 199, 226, 246, 248- imâm, 14, 20-21, 23, 40, 47, 57, 59, 61,
249, 293, 302, 316 63-65, 69-77, 79, 82-83, 86-87, 89,
gujarâtî, 8-9, 17, 19, 43, 59, 109, 110- 91-92, 94-99, 104-109, 111-113, 115,
111, 122, 126, 148, 151-153, 163, 117-119, 121, 123-124, 126, 130,
169-170, 172-174, 177-179, 221, 133-140, 143, 147, 150-152, 155-
231-232, 253, 256, 295-296, 310 156, 159-161,163-175, 179, 181-184,
Guptî, 88, 133-135, 137, 150, 158, 169, 187-189, 192-193, 197, 201-204,
175, 249, 305, 309 206-214, 216, 218-226, 228-229,
Gwadar, 45, 120, 122, 127-128, 130, 231-232, 234-236, 238-241, 243-244,
141-144, 178, 198, 306 247, 251, 253-254, 264-270, 272-
Gwâdarî, 92, 127-129, 132, 177-179, 276, 280, 285-287, 291, 296, 298,
198, 249, 306 309-313, 316-320
Gwâdarî, Shâhâb al-Dîn, 7, 127-128 imâmat, 83-84,174, 187, 204, 207, 211,
218, 251, 266, 298, 307, 311
Inde, 13, 16, 18-19, 21-22, 24, 27-28,
H 37, 56, 64, 68, 70, 78, 85-86, 89, 118,
138-139, 145-146, 149, 154-155,
Habîb, Muhammad ‘Alî, 26, 28 161, 170, 172, 180, 204, 211, 229,
hajjâm, 189, 316 241, 246, 250, 271, 280, 295, 298,
haqîqa, 160, 316 301-305, 307, 312
Hasan (fils de ‘Alî), 38, 98, 164, 178, Indus, 15, 35, 39, 44-45, 47, 71, 87, 106,
214-215, 222, 227-228, 231, 318 196, 230, 291, 301
Hasan ‘Alî Shâh, 13-14, 23, 27-28, 34, Institute of Ismaili Studies, 7, 9, 20, 52,
45, 47, 60, 64-66, 68-73, 77-80, 82, 267, 270-271, 276, 310
84, 86, 88-89, 97, 105-107, 118, 123, Ismaéliens,19-21, 23, 44, 59-60, 64-66,
141, 148-149, 159, 161-163, 170, 70-71, 73, 75, 77-78, 80-82, 84, 86,
175, 189, 197, 204, 213, 219, 223, 89, 97, 107, 112, 114, 120, 124, 126,
226, 229, 280, 301, 303-304 133-135, 137, 139-140, 143, 146,
Hâshim Lâlû, 83, 150, 156-160, 183 150, 152, 157, 159, 162-163, 166-
Hashû Tharwânî, 99 167, 169-170, 174-175, 181-182,
Hoodbhoy, 178-179 189, 207, 209, 216-217, 226, 233,
Hunzâ’î (voir Burusho), 249 236-237, 243-244, 248-249, 251-252,
Hunzâ’î, Nasîr al-Dîn, 254 258-260, 262-266, 268-270, 272,
Husayn (fils de ‘Alî), 38, 40, 59, 71-73, 274-277, 285, 287, 298-299, 301-
75, 82-83, 89, 96, 98, 147, 159, 164, 302, 306, 309-310, 318
174, 178, 199, 202, 205-206, 219, Ismaéliens (mohâjirs), 246-247
231, 304, 321, 318, 320 Ismâ‘îl (imâm), 64, 159
Hyderabad, 17, 33, 44, 47, 56, 66, 70, Ismâ‘îlî (naw), 140, 150, 222, 233, 237-
73, 85, 102, 126, 140, 156-157, 160, 238, 309
J 238, 242-254, 256-260, 263, 267-

268, 270-271, 274, 276-281, 283-
Ja‘far Sâdiq, 64, 73, 147, 159, 219, 269, 284, 287-288, 290-294, 296-297,
308 301,303, 313
jamâ‘at, 22, 24, 52, 91-92, 96, 99-101, Karimabad, 247-249, 251-252, 288
104, 106, 109, 111-112, 114, 116- Kassam, Tazim, 17, 146-147, 272
117, 119, 121, 123, 128, 131-139, Kathiawar, 47-48, 51, 59, 68-69, 127-
143-146, 148, 150, 156, 161, 168, 128, 130, 133, 137, 150-151, 178,
170, 187, 191, 195, 199, 208, 219- 193, 214, 248, 279, 293
220, 225, 241-242, 244, 254, 277- Kâthîâwârî, 48, 53, 122, 124-126, 131,
281, 298, 305, 308, 317 179-180, 197-199, 246-249, 277
jamâ‘atkhâna, 47-48, 50, 78, 80-81, 92, Kerbela, 38, 75, 219, 304
95-96, 104, 106-108, 110-111, 113, Khâliqdinâ, Ghulâm Husayn, 96, 103
116-118, 120-123, 125-128, 136, khândân, 50, 128-129, 130-132, 177,
140, 143, 150-151, 155, 172, 177, 306, 317
189, 193-195, 197, 200, 207, 214, Kharadar, 45, 47, 49, 96, 99, 109, 113,
218-219, 223-226, 230, 235-237, 120, 124, 126, 151-152, 254, 277,
239, 243, 247, 249, 251, 259, 262- 288, 290
263, 268-269, 284-290, 292, 309, Khatrî, 55, 180
313, 317 khidmat, 175-176, 317
janeo, 210, 317 Khojah, 13-27, 29-30, 34, 36, 42, 44-53,
Jâtia, 56-57 55-64, 66, 68-71, 73-89, 91-107, 110,
Jât, 35-36, 45, 55, 57 114-121, 123-130, 132, 134-136,
Jherruk, 14, 44, 47-48, 64-66, 69, 71, 75, 139-157, 159-162, 164, 168-175,
89, 123, 129-130, 139, 149, 177, 219, 177-184, 187-191, 193-234, 237-242,
231, 277, 304 244-246, 248-250, 253-254, 256,
Jhimpir, 73 258, 262, 264-265, 268-270, 272,
jhûlâ, 230, 317 275-279, 301-313, 315-320
Jinnâh, Muhammad ‘Alî, 26, 102, 121, khojkî, 9, 58-59, 111, 118, 148, 151-
178, 227, 242, 307 153, 163, 172, 243-244, 296
khûsh-e ‘âlî, 173, 317
Kohlî, 36-37, 140, 215, 229, 233, 235,
K 237-238
Kutch, 9, 27, 44, 47-48, 50-51, 53, 61,
Kalâl, 56 69, 71, 74, 78-81, 86, 88-89, 122,
kâmriyâ, 95, 98-99, 104-106, 109-110, 127-130, 132-133, 138, 148, 150-
113, 118, 120, 128, 229, 247, 266, 151, 163, 177-178, 215, 218, 222,
317 226, 293-295, 297
kangan, 209-210, 317 Kutchî, 17, 22, 48, 50, 53, 88, 92, 119,
Karachi, 14-15, 17, 26-27, 29-30, 33, 122, 124-127, 130-132, 149-152,
44-45, 47-53, 56, 63-64, 66, 68, 70, 175, 178-180, 188, 197-199, 231,
73, 78, 83, 87-88, 91-104, 107-110, 237, 246-249, 277, 280, 294, 297
112-114, 119-127, 129-130, 136,
139, 141, 143, 149-155, 172-173,
177-178, 180-182, 189-192, 194,
198, 200, 217, 223, 226-228, 230-
INDEX 343
L Momnah, 77, 88, 92, 137-139, 248-249,

306, 317
Lahore, 256 Muhammad (prophète), 35, 72, 74, 98,
La‘l Shahbâz Qalandar, 41, 227 126, 160, 163-164, 166-167, 169,
Lâlan, Allahdîno, 93-94, 97 176, 224-225, 231, 265-268, 313,
Lâlan, Nûr Muhammad, 93, 103 318
laqab, 89, 175, 178-179, 317 Muhammad bin (al-)Hanafiyya, 38, 74-
Lasbella, 48, 56, 109, 112, 127-133, 293 76
Lâssî (Lassi), 48, 50, 108, 110, 113, 124, mukhî, 21, 47, 86, 92, 95, 98-100, 104-
127, 129-133, 226, 249, 292, 313 106, 109-110, 112-113, 117-120,
Lohânâ, 19, 22, 26, 34, 36-37, 39, 45, 122, 124, 143, 178, 189, 191, 193,
52-55, 58, 61, 88, 104-106, 112, 132, 196, 199, 201, 208-210, 212, 216-
141, 144, 180, 188-189, 195-196, 217, 224-225, 230-231, 235-236,
199, 201, 210-212, 217, 220, 229, 247, 266, 269, 286-287, 303, 305,
239, 302-303, 309, 311, 316 317-318
Lyari, 45, 48-49, 97, 109, 153, 182, 247- Multan, 253
249, 257 mumbar, 95-96, 280, 318
mundan, 189, 318
murîd, 11, 117, 139, 202, 209-210, 225,
M 265-266, 268-269, 318
mahdî, 75-76, 159, 174, 203, 304, 317

Mahdî, Muhammad al-, 64, 159, 269 N
Makran, 127, 179
Mallison, Françoise, 19, 273-274 nândi, 206, 212, 220, 237-239, 318, 320
mandir, 45, 47, 140, 234 Nanji, Azim, 17, 217
marsiyâ, 39, 72, 304, 317 Napier, Charles, 28-29, 33, 48, 66, 70-
Masqat, 45, 85, 142 71, 79, 95
Masqatî, Jawâd al-, 270 Nawrûz, 175, 205-207, 268
mâtam, 73, 318 Nazimabad, 248-249
mazhar, 65, 159, 318 niyâz, 218-219, 231, 318
Meherali, Akbarally, 276 Nizârites, 19, 64, 68, 207, 247
melâ, 190, 230-232, 285, 318 Nûr Satgûr, 208
Memon, 26, 36, 45, 48, 88, 93, 104, 141,
177-178, 197, 279, 288, 299
Menghwâr, 19, 36, 40, 57, 126, 215, O
233, 235, 309
Mirpur Khas, 36, 139, 254 Ourdou, 8-9, 59, 66, 127-128, 152-153,
Mirpur Sakhro, 44, 48, 70, 109, 112, 172-174, 236-237, 251, 253, 256,
129, 130-133, 139-140, 179, 251, 258, 270, 285, 295-297
254
mochî (tanneurs), 52
Moharram, 39, 73, 82, 141, 205-206, P
226, 277-280, 312, 318
Moir, Zawahir, 7, 168, 174, 272-273 Pakistan, 13, 14, 17, 24-27, 109, 155,
160-161, 164, 170-173, 175, 180-
181, 183, 187, 206, 223, 241-244, Râjpût, 36, 39-41, 45, 50, 129, 229, 234,
246, 248-257, 259-260, 263-264, 240, 291
274, 277, 282, 293, 296, 298, 305, Râmâ Pîr, 40, 50, 56, 126, 140, 234
308, 310 Ramdev (Ramdeo) Pîr, voir Râmâ Pîr
panchâyat, 37, 53, 99, 104-106, 112, Ranchore Lines, 49-50, 110, 113, 126,
144, 303, 318 151
Panj tan pâk, 28, 164, 166-167, 318 Rari (Rali), 44, 47-48, 81, 227
Panjab, 15, 39, 43, 52, 54, 59, 85, 88, Rose, H. A., 52
120-121, 133-135, 150-151, 172, Ross, David, 73
180, 219, 226, 229, 244, 246, 249,
251, 253, 258, 302
Panjahbhâ`î, 94-99, 109-110, 164, 166- S
167, 220
Peshawar, 256, 258 Sadik Ali, Shaikh Ansari Sher Ali, 78
pir, 96, 318 sagrîdâm, 193, 319
pîr, 35, 40, 42, 47, 50, 59, 65, 68, 70, sajjâda nashîn, 80-81, 226, 286, 319
77-79, 82, 84, 89, 93, 106, 119, 138, samar, 172, 199, 319
157, 164-168, 170, 174-176, 179, samaran, 157, 221-222
189, 202-203, 209-210, 212, 215, sârbandî, 212
218, 221-223, 225-226, 228-229, satâdo (satâro), 214-215, 239, 319
240, 318 satpanth, 161, 183-184, 262, 265, 302-
Pîr Dâdû, 79-81, 204, 228, 248 304, 308-310, 319
Pîr Hasan Kabîr al-Dîn, 77, 137, 166, satsang, 126, 319
205-206, 229 sawâb, 173, 200, 211, 218, 319
Pîr Patho, 227 sayyid, 35, 40, 45, 77-82, 87, 89, 94,
Pîr Sabz‘alî, 119-121, 128, 151 105, 116, 141, 191, 200, 202, 210,
Pîr Sadr al-Dîn, 52, 78, 104, 106, 157, 222-223, 226, 230, 306
166, 200, 225-226, 228, 244, 293 Sehwan Sharif, 16, 41, 227
Pîr Shams, 66, 147, 157, 200, 218, 222, Shâh Kapur (Kapûr), 44, 140, 189, 229
225, 272 Shâh Karîm, 20, 109, 129, 171-172,
Pîr Tâj al-Dîn (voir Shâh Torrel), 44, 47, 178, 181, 188, 204, 209, 223, 232,
68, 77, 171, 177, 228-229, 240, 291 244, 246-247, 250-255, 258-259,
Pirâî, 94-96, 98, 277-280, 318 262, 264-271, 273-274, 276, 282,
Pirana, 226 287, 305, 310, 313
Shâh Khalîl Allâh, 118, 175-176
Shâh Nizâr, 158, 175-176, 266
Q Shâh Torrel (voir Pîr Tâj al-Dîn), 44, 68,
73, 109, 112-113, 139, 177, 189,
qasîda, 248, 277, 319 227-230, 232-233, 240, 291, 296
qâzî, 199-200, 302, 309, 319 shahâdah, 162, 165, 169, 200, 209, 222,
Qâzî Nu‘mân, 266, 270 236, 265-266, 295-296, 307, 309
Shamsî, 52, 88, 134, 248-249
sharî‘a, voir charia
R Shaykh, 41, 77, 88, 98, 248-249
Shikârî, 36, 56, 215
Rajasthan, 15, 37, 43, 54, 215, 234 Shivaïtes, 19
Shiva, 40
INDEX 345
Sialkot, 121, 134, 137, 151, 161, 219 Surat, 135

Sikhs, 23, 34, 55, 57, 62, 87-88,136-
137,172, 228, 308
Sindh, 13-17, 22, 28-30, 33-37, 39-42, T
44-48, 51-56, 58-60, 64-66, 68, 70-
71, 73-74, 75, 78-79, 81-82, 84-89, tâbût, 73, 96, 320
92, 95-96, 98, 100-105, 107, 118, Tajddin, Mumtaz Ali, 126, 171, 286-287
124, 127, 130, 132-133, 136, 139- takht nashînî, 155-156, 207, 239, 241,
140, 143, 146, 149-151, 154, 157, 244, 292, 320
177-178, 180, 188-190, 195-197, Tando Allahyar, 139-140, 233-234
199, 201, 210, 213, 215, 217, 226- Tando Bago, 140, 177-178, 228, 230,
228, 230, 232-235, 240-241, 244, 233, 237, 240, 251, 254
249, 251, 253-254, 256-258, 264, Tando Muhammad Khan, 47, 77, 81,
277, 283-284, 287, 290-291, 293- 109, 112-113, 159, 223, 227, 251,
297, 301-303, 306, 309-310, 312, 254
315-316 tarîqah, 41, 107, 143, 160, 222, 262,
sindhî (langue), 15-17, 22, 28, 37-38, 265-266, 303, 312, 320
42-43, 44, 59-64, 106, 112, 115, 118, tchâdor, 199, 231, 279
131-132, 143, 148, 152-153, 156, thâd (sufro), 206, 211-212, 220
158, 163, 169, 172-173, 175, 178- Thar, 37, 229, 291
183, 199, 203, 209, 212, 214, 216, Thattah, 38, 44, 47-48, 70, 102, 118,
218-219, 221, 236, 293, 296-298, 191, 231, 301
302, 308, 310, 315, 318-319
Sindhî, 16, 26, 36-37, 40, 42-43, 48, 52,
83, 88, 103, 118, 122, 124, 127, 130- U
132, 154, 156, 158, 177-179, 183,
189, 196-198, 219, 229, 246-249, Udero Lâl, 39, 41, 211, 218, 291
254, 277, 283, 290, 292, 294
sohâgan, 200, 319
Sonâro (Sonârî), 37, 52
Sultân Muhammad Shâh, 14-15, 22, 26- V
27, 71, 83, 91-92, 103, 108, 118-119,
120-122, 126-128, 133, 135, 137- vakîl, 77, 80, 196, 329
139, 141-142, 144, 146, 148-151, Vichnou (vichnouïtes), 19, 60, 83, 89,
155-156, 161, 163, 165, 167, 170- 137, 159-160, 162-163, 203, 215,
171, 175, 183, 187-188, 195, 197, 234, 304, 307
204, 208-211, 213, 222, 224, 227,
238, 243-244, 246-247, 250, 254,
267, 269-270, 272, 286-287, 298, Z
305
Sultanabad, 139-140, 235, 237, 251, 254 zikr, 221-223, 320
sunnites, 37, 64, 84-87, 118, 142, 168, ziyârat, 41, 172, 200, 320
170, 184, 198-199, 204, 226, 260-
262, 277-278, 280-281, 310-312
Table des figures, cartes
et illustrations
Cartes
1. Le sous-continent indien en 1947 ................................................ 10

2. Le Sindh ........................................................................................ 11
3. Les pérégrinations des Khojah dans le Sindh deltaïque .............. 46
4. Karachi et les Khojah à la fin du XIXe siècle ................................ 49
5. Les sources migratoires des Khojah de Karachi ......................... 245
Figures
1. Le processus de khojisation .......................................................... 57

2. Contenus de pothî sindhî du XIXe siècle ....................................... 62
3. Généalogie simplifiée des âghâ khân .......................................... 67
4. Les premiers imâm chiites ............................................................ 76
5. Les lignages de pîr et de sayyid chez les Khojah ........................ 79
6. Asû et les fondés de pouvoirs de l’imâm ..................................... 123
7. Les lignages (khândân) chez les Khojah gwâdarî ....................... 129
8. Les alliances chez les Pesnânî ...................................................... 133
9. Répartition des ouvrages du centre religieux des Khojah
ismaéliens de Karachi ................................................................... 153
10. La théorie des homologies entre l’islam et l’hindouisme
d’après le Haqq mawjud de Hâshim Lâlû ................................... 160
11. Répartition thématique des invocations dans les du‘â
successives .................................................................................... 166
12. Les registres lexicaux dans le corpus des ginân .......................... 176
13. L’évolution du nikâh à travers la réglementation des rituels
sindhiens ........................................................................................ 192
14. L’évolution des fêtes célébrées par les Khojah ........................... 205
15. L’idiome des offrandes chez les Khojah et les Lohânâ .............. 220
16. Les principales divisions des Khojah âghâ khânî de Karachi ..... 249
Illustrations
Types d’habitants de Karachi à la fin du XIXe siècle ................................ 51

L’autel voué à Mâtâ Salâmat .................................................................... 71
Hasan ‘Alî Shâh, âghâ khân I (1800-1882) ............................................. 72
‘Alî Shâh, âghâ khan II (1830-1885) ....................................................... 74
La dargâh de Pîr Dâdû à Bhuj .................................................................. 81
Sultân Muhammad Shâh âghâ khân III et le Khojah Ismailia Council
de Karachi (1912) ...................................................................................... 103
Le jamâ‘atkhâna de Lassi (début XXe siècle) ........................................... 108
Les Khojah Panjahbhâ‘î de Karachi (1938) ............................................. 110
Réunion de femmes Khojah à Karachi (1929) ......................................... 114
L’Aga Khan Ismaili Boy Scout Band de Karachi .................................... 125
Sanâtan ain Islâm de Hâshim Lâlû ........................................................... 158
Le rituel de ‘aqîqo à Amîr Pîr ................................................................... 190
Calligraphie du dîdâr dans le manuel d’éducation religieuse ................. 224
La dargâh de Bîbî Imâm Begum et Sayyid Haydar Shâh ....................... 228
Shâh Karîm al-Husaynî âghâ khân IV, hâzar imâm depuis 1957 .......... 273
Diversité des jamâ‘atkhâna monumentaux de Karachi ........................... 288
L’entrée de la dargâh de Shâh Torrel ....................................................... 291
L’intérieur de la dargâh de Sayyida Imâm Begum à Lassi, Karachi ...... 292
Tombes avec inscriptions en khojkî ......................................................... 294
Tombes de type chawkhundî .................................................................... 295
Tombes avec inscriptions en gujarâtî ....................................................... 296
Tombes avec inscriptions en arabe et en ourdou ..................................... 297
Tombes avec inscriptions en sindhî .......................................................... 298
Table des matières
Remerciements ............................................................................................. 7
Translittération .............................................................................................. 8
Sigles et abréviations .................................................................................... 9
Introduction ................................................................................................... 13
PREMIÈRE PARTIE
LA CONSTRUCTION DU GROUPE
1. Inventer une tradition ......................................................................... 33
Société et religion dans le Sindh du milieu du XIXe siècle ................... 34

Les Khojah, Karachi et le processus de khojisation ............................. 44
L’âghâ khân et les mythes instaurateurs : Jherruk et Amîr Pîr ............ 64
L’éviction des sayyid ............................................................................. 77
Le Khojah Succession Bill de 1884 ...................................................... 84
Conclusion .............................................................................................. 87
2. Construire la jamâ‘at ismaélienne ..................................................... 91
La scission comme rupture fondatrice .................................................. 92

Les piliers institutionnels ....................................................................... 97
Création d’une nouvelle élite et rivalités intracommunautaires .......... 117
Les stratégies matrimoniales ................................................................. 127
L’élargissement de la jamâ‘at ............................................................... 133
Les relations intercommunautaires ....................................................... 141
Conclusion .............................................................................................. 143
3. Islamiser le satpanth ............................................................................ 145
L’uniformisation du satpanth ................................................................ 146

La contribution des Khojah sindhî aux débats religieux ...................... 154
Les étapes de l’islamisation de la du‘â ................................................. 161
La diversité des stratégies d’islamisation ............................................. 169
Islamisation et résurgence de la dissidence .......................................... 180
Conclusion .............................................................................................. 183
SECONDE PARTIE
LA GESTION DES TENSIONS
4. Ritualiser les tensions internes ........................................................... 187
La « dé-sindhianisation » progressive des rites de passage ................. 188

Les adresses à l’imâm ............................................................................ 201
Les fêtes .................................................................................................. 204
Les rites .................................................................................................. 208
La polyvalence fonctionnelle du culte des saints ................................. 225
Les naw ismâ‘îlî et le problème de la conversion ................................ 233
Conclusion .............................................................................................. 238
5. Globaliser les tensions externes ......................................................... 241
La nouvelle donne .................................................................................. 242

Le nouvel âghâ khân, les Khojah ismaéliens et le Pakistan ................ 250
Globalisation et centralisation de l’enseignement religieux ................ 264
Les jamâ‘at des Khojah chiites et sunnites ........................................... 277
La construction identitaire des Khojah à travers leurs productions
culturelles ............................................................................................... 282
Conclusion .............................................................................................. 298
Conclusion générale ..................................................................................... 301
Glossaire ....................................................................................................... 315

TABLE DES MATIÈRES 351
Sources et bibliographie ............................................................................... 321
Index .............................................................................................................. 339
Table des figures, cartes et illustrations ....................................................... 347

ÉDITIONS KARTHALA
Collection Terres et gens dislam

Coédition IISMMKarthala
Collège dAzrou (Le). La formation dune élite berbère civile et

militaire au Maroc, Benhlal Mohamed
Coptes dÉgypte (Les), Guirguis Laure
Figures dIslam après le 11 septembre, Mohammad-Arif Aminah
et Schmitz Jean (dir.)
Figures du compromis dans les sociétés islamiques (Les), Nachi
Mohamed (dir.)
Indonésie, entre démocratie musulmane et Islam intégral (L). Histoire
du parti Masjumi XVIe-XXe siècles, Madinier Rémy
Islam de Chine (L), Allès Élisabeth
Islam des marges (L). Mission chrétienne et espaces périphériques du
monde musulman XVIe-XXe siècles, Heyberger Bernard
et Madinier Rémy (dir.)
Léon lAfricain, Pouillon François (dir.)
Musulmans de lEurope du Sud-Est (Les), Clayer Nathalie
et Bougarel Xavier
Palestiniens entre État et diaspora (Les). Le temps des incertitudes,
Al Husseini Jalal et Signoles Aude (dir.)
Retours en Palestine. Trajectoires, rôle et expériences des returnees
dans la société palestinienne après Oslo, Picaudou Nadine
et Rivoal Isabelle (dir.)
Société irakienne (La). Communautés, pouvoirs et violences,
Dawod Hosham et Bozarslan Hamit (dir.)
Une génération dintellectuels arabes. Syrie et Liban, Dakhli Leyla
Villes du delta du Nil. Tantâ, Mahalla, Mansûra. Cités de la densité,
Pagès-El Karoui Delphine
Ville et patrimoine en Palestine, Bontemps Véronique
Collection Monde arabo-musulman
(Sélection)
Après lorientalisme, F. Pouillon et J.-C. Vatin (éd.)

Ben Barka, Hassan II, De Gaulle. Ce que je sais deux, M. Buttin
Connaissance de lislam, Michel Gilsenan,
Contes arabes de Tiaret, A. Belarbi
Coran et talismans, Constant Hames (dir.)
De lAtlas à lOrient musulman, D. Avon et A. Messaoudi
Émeutes et mouvements sociaux au Maghreb, D. Le Saout (dir.)
Entrepreneurs maghrébins, P.-N. Denieuil et M. Madoui (éd.)
État face aux débordements du social au Maghreb (L), M. Catusse
Etre moderne en Iran, Fariba Abdelkhah
Figures du compromis dans les sociétés islamiques (Les), M. Nachi
Frères musulmans des origines à nos jours (Les), A. Elshobaki
Habib Bourguiba. La trace et lhéritage, M. Camau et V. Geisser
Hezbollah à Beyrouth (1985-2005) (Le), Mona Harb
Indonésie, entre démocratie musulmane et Islam intégral, R. Madinier
Islam des marges (L), B. Heyberger et R. Madinier (dir.)
Leaders et partisans au Liban, S. Mervin et F. Mermier (dir.)
Léon lAfricain, François Pouillon (éd.)
Liban, itinéraire dans une guerre incivile (Le), Ahmad Beydoun
Loi islamique et le droit dans les sociétés arabes (La), B. Botiveau
Maroc-Algérie. Analyses croisées dun voisinage hostile, CEI
Mondes chiites et lIran (Les), Sabrina Mervin (dir.)
Mouvement civil au Liban (Le), Karam Karam
Palestiniens entre État et diaspora (Les), A. Signolles
Région alaouite et le pouvoir syrien (La), Fabrice Balanche
Religion de la vie quotidienne chez les Marocains musulmans, J.-N. Ferrié
Retour en Palestine, Nadine Picaudou et Isabelle Rivoal
Soudan dans tous ses états (Le), M. Raimbaud
Systèmes financiers islamiques (Les), M. F. Ould-Bah
Territoires palestiniens de mémoire, Nadine Picaudou (dir.)
Tunisie, le délitement de la cité, Sadri Khiari
Un réformisme chiite, Sabrina Mervin
Une décennie de réformes au Maroc, Centre dÉtudes internationales
Une génération dintellectuels arabes, Leyla Dakhli
Vote et démocratie dans lÉgypte contemporaine, Sarah Ben Néfissa
Yémen. Le tournant révolutionnaire, L. Bonnefoy, F. Mermier (dir.)
Collection Recherches internationales
Adieu aux armes ? (L), Nathalie Duclos

A la recherche de la démocratie. Mélanges offerts à Guy Hermet,
Javier Santiso (dir.)
Ambedkar !, Guy Poitevin (en collaboration avec Hema Rairkar)
Après la crise... Les économies asiatiques face aux défis de la mondialisation,
J.-M. Bouissou, D. Hochraich et Ch. Milelli (dir.)
Architecture, pouvoir et dissidence au Cameroun, D. Malaquais
Atlantique multiracial (L), James Cohen, Andrew J. Diamond
et Philippe Vervaecke (dir.)
Aux origines du nationalisme albanais, Nathalie Clayer
Chine vers léconomie de marché (La), Antoine Kernen
Clubs politiques et perestroïka en Russie, Carole Sigman
Démocratie à pas de caméléon (La), Richard Banégas
Démocratie et fédéralisme au Mexique (1989-2000), Magali Modoux
Démocratie mexicaine en terres indiennes (La), David Recondo
État colonial, noblesse et nationalisme à Java, Romain Bertrand
Être moderne en Iran, Fariba Adelkhak
Faire parti. Trajectoires de la gauche au Mexique, Hélène Combes
Fragments dune guerre inachevée, Fr. Mengin
Gouvernance (La), G. Hermet, A. Kazancigil et J.-Fr. Prudhomme
Guerres et sociétés, Pierre Hassner et Roland Marchal (dir.)
Identité en jeux (L), Denis-Constant Martin (dir.)
Indiens et la nation au Mexique (Les), Paula Lopez Caballero
Indonésie : la démocratie invisible, Romain Bertrand
Internet et politique en Chine, Séverine Arsène
Itinéraires aborigènes, B. Bosa
Mafia, justice et politique en Italie, Jean-Louis Briquet
Mairie dans la France coloniale (Une), Benoît Trépied
Matière à politique, Jean-François Bayart et Jean-Pierre Warnier
Milieux criminels et pouvoir politique, Jean-Louis Briquet
et Gilles Favarel-Garrigues (dir.)
Penser avec Michel Foucault, Marie-Christine Granjon
Politique de Babel (La), Denis Lacorne et Tony Judt (dir.)
Régner au Cameroun. Le roi-pot, Jean-Pierre Warnier
Sécurité privée en Argentine (La), Federico Lorenc Valcarce
Sultanat dOman (Le), Marc Valeri
Sur la piste des OPNI, Denis-Constant Martin (dir.)
Trajectoires chinoises. Taiwan, Hong Kong et Pékin, F. Mengin
Vie quotidienne et pouvoir sous le communisme, Nadège Ragaru
et Antonela Capelle-Pogăcean (dir.)
Voyages du développement, Jean-François Bayart et Fariba Adelkhak (dir.)
Collection Contes et légendes
Au pays des initiés, Gabriel E. Mfomo

Chant des Bushmen Xam (Le), Stephen Watson
Contes animaux du pays mafa, Godula Kosack
Contes arabes de Tiaret (Algérie), Abdelkader Belarbi
Contes diaboliques dHaïti, Mimi Barthélemy
Contes, fables et récits du Sénégal, Lilyan Kesteloot
Contes des gens de la montagne (Cameroun), Liliane Sorin-Barreteau
Contes haoussa du Niger, Jacques Pucheu
Contes igbo de la Tortue, Françoise Ugochukwu
Contes et légendes du Bénin, Mémoires dAfrique
Contes et légendes fang du Gabon (1905), Henri Trilles
Contes et légendes touaregs du Niger, L. Rivaillé et P.M. Decoudras
Contes moundang du Tchad, Madi Tchazabé Louafaya
Contes mystérieux du pays mafa, Godula Kosack
Contes du nord de la Guinée, Gérard Meyer
Contes du pays badiaranké (Guinée), Gérard Meyer
Contes du pays des Moose. Burkina Faso, Alain Sissao
Contes du pays malinké (Gambie, Guinée, Mali), Gérard Meyer
Contes du pays nzakara (Centrafrique), Anne Retel-Laurentin
Contes du pays tammari (Bénin), Sylvain Prudhomme
Contes peuls du Nord-Cameroun, Dominique Noye
Contes du sud du Cameroun, Séverin Cécile Abega
Contes tamouls, S. Madanacalliany
Contes tshokwé dAngola, A. Barbosa et M. Cl. Padovani
Contes wolof du Baol, J. Copans et Ph. Couty
Les dits de la nuit (Sénégal), Marie-Paule Ferry
Les nuits de Zanzibar, Henry Tourneux
Récits épiques toucouleurs, Gérard Meyer
Soirées au village, Gabriel E. Mfomo
Sur les rives du Niger, Kélétigui Mariko
Composition, mise en page :
Écriture Paco Service
27, rue des Estuaires - 35140 Saint-Hilaire-des-Landes
Achevé d’imprimer en septembre 2013

sur les presses de la Nouvelle Imprimerie Laballery
58500 Clamecy
Dépôt légal : septembre 2013
Numéro d’impression : 309222
Imprimé en France
La Nouvelle Imprimerie Laballery est titulaire de la marque Imprim’Vert®

L'âghâ Khân Et Les Khojah: Coll. Terres Et Gens D'islam

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Terres et gens d’islam

L’âghâ khân et les Khojah

Michel Boivin est historien et ethnologue, directeur de recherche au

À elle je dédie ces pages.

Ce livre est une version remaniée d’une thèse d’habilitation soutenue à

Le système de translittération a été réduit aux voyelles longues et

des acteurs de premier plan dans le développement fulgurant de Karachi

2. Michel Boivin, La rénovation du shî‘isme ismaélien en Inde et au Pakistan –

delta de l’Indus. Le propre fils et successeur de ‘Alî Shâh, Sultân

5. Le livre de Hamida Khuhro étudie la politique coloniale britannique et ses impli-

Compte tenu du déficit particulièrement important dans le domaine de

and the Politics of River-Development in Sind, 1898-1969, unpublished doctoral

Cultural Research, Karachi, Department of Culture, Government of Sindh, 1990,

travaux dont les titres laissent entrevoir l’adoption d’une perspective

of Pakistan), Unpublished Ph.D., Karachi, Hamdard University, Hamdard Institute

24. Soumen Mukherjee, Community Consciousness, Development, Leadership: The

participe en effet au débat relatif à l’apparition et au développement des

truction des mythes fondateurs de la communauté des Khojah ismaéliens.

sacrilèges » ; voir Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme,

une lettre à Fitzpatrick, secrétaire auprès du gouvernement de l’Inde, dans

29. « Papers related to the Bill... », L/PJ/6/142/2521.

La déconstruction de ces représentations essentialistes pourra s’appuyer

des Églises catholique et luthérienne étaient les suivantes : 1. un clergé officiel,

a été la rationalisation du champ religieux à travers l’élaboration d’une

la dimension interactive de ces facteurs, et partant l’éventuelle autonomie

au cours de cette séquence historique, la question cruciale reste non pas de

Sultân Muhammad Shâh recommanda à ses disciples Khojah d’aller

À une époque où la question des sources coloniales fait débat, il est

44. Ibidem, p. 203.

commerciales en ce qu’elles peuvent être rendues intelligibles à travers le

âb-e shifâ : eau consacrée.

bandagî : service, dévotion ; en sindhî, prière, méditation.

chankhando : fourniture d’habits et de bijoux du fiancé à la fiancée.

dafan kafan : action d’envelopper le corps du défunt dans un linceul (kafan)

fanâ’ fî’l shaykh : anéantissement ou fusion avec le maître.

ghassâl : laveur de morts.

hajjâm : barbier, circonciseur.

jajmanî : système de services qui lie chaque unité de la communauté

lagan : cérémonie où la date de mariage est fixée.

mahdî : le sauveur dans la tradition musulmane.

mâtam : deuil. Lors de Moharram, action de se frapper la poitrine ou de se

nâî : barbier hindou.

pâ bos : baisement des pieds.

ponkhwa : cérémonie de bienvenue au couple organisée par la mère du marié

qaddam bosî : baisement des pieds.

sagrîdâm : fête communautaire de la caste. À partir de 1946, elle ne doit être

sukarit ou sukrit : bonne action. Chez les Khojah, sacrifice du fidèle

tâbût : mausolée miniature de l’imâm Husayn.

wâ‘iz : enseignant de la religion, prédicateur. Autrefois appelé bhagat.

zâkir : chez les chiites duodécimains, personne qui délivre le majlis.

AGA KHAN [Sultân Muhammad Shâh], Memoirs of Aga Khan. World

––––– Hek jaldî sindhî lughat, Hyderabad, Sindhi Language Authority,

Census of the Panjab, Lahore, Sang-e-Meel Publications, 1881

Institute of Historical and Cultural Research, Karachi, Department

Rules of the Shia Imami Ismaili Councils of Kathiawar, Rajkot, Shia

ALLEN Calvin, « The Indian Merchant Community of Masqat », Bulletin

CATLIN-JAIRAZBHOY Amy, « Sacred Songs of the Khojah Muslims;

p. 251-265 ; repris dans Akbar S. AHMED (éd.), Pakistan: The

GULRAJ Jethmal Parsram, Sind and its Sufis, Lahore, Sang-e-Meel

KASSAM Tazim R. et MALLISON Françoise (éd.), Ginans: Texts and

LEVIN Sergey, « The Upper Bourgeoisie from the Muslim Commercial

––––– A History of the Aghakhani Ismailis, Burnaby, A.M. Trust, 1991.

Collection Terres et gens dislam

Collège dAzrou (Le). La formation dune élite berbère civile et

Après lorientalisme, F. Pouillon et J.-C. Vatin (éd.)

Adieu aux armes ? (L), Nathalie Duclos