Art Et Sacré Court

L'ART ET LE SACRÉ
Raymond Court
S.E.R. | « Études »
2009/5 Tome 410 | pages 627 à 638

ISSN 0014-1941
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Essai
L’art et le sacré
R aymond Court
P
our avoir quelque chance d’approcher ce qu’on nomme
le sacré, sans doute, au lieu de nous embourber dans
les propos spiritualistes convenus, est-il préférable de
chercher à remonter aux sources vives d’où jaillit ce qui nous

apparaît comme le suprême mystère des œuvres d’art. C’est
ce que nous tenterons dans un premier temps en prenant
appui sur trois expériences esthétiques empruntées succes-
sivement à la peinture, à la poésie et à la musique.
La « chair iconique »
Quand Cézanne parle de « la vérité de la peinture », il dési-
gne par là l’idéal qu’il a poursuivi toute sa vie dans sa quête
esthétique, à savoir ce projet fou de transfigurer ce qui nous
entoure « dans un monde autre et cependant tout réel ». Aussi
bien lui-même d’ailleurs n’hésite pas ici à faire référence au
sacré : la peinture, disait-il, opère « le miracle du monde
changé en peinture » comme l’eau en vin aux noces de Cana.
Et quand il affirme sa volonté de « dégager la religion du pay-
sage », le Maître d’Aix veut signifier qu’il ne s’agit plus pour
lui de peindre objectivement la nature, mais bien plutôt,
Professeur honoraire d’Université.
Études – 14, rue d’Assas – 75006 Paris – Mai 2009 – n° 4105 627
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comme l’a très bien souligné Merleau-Ponty, « au lieu de se
borner à la restitution diversement intense du visible », d’an-
nexer « la part de l’invisible aperçu occultement ». Ce qui
revient à « dire finalement que le propre du visible est d’aper-
cevoir une doublure d’invisible au sens strict qu’il rend pré-
sent comme une certaine absence. » Joachim Gasquet nous
éclaire ici, je crois, en profondeur, en nous faisant compren-
dre comment l’art de Cézanne a réussi à atteindre cette plé-
nitude de l’image qui se lie (ce qui renvoie à l’étymologie
courante – sinon exacte –, du mot religion), réalisant alors en
vérité le comble de l’expression : « Tous les tons se pénètrent,
tous les volumes tournent en s’emboîtant » et, rejoignant une
remarque profonde de Diderot à propos de la peinture de
Chardin, il ajoute : « Au fond, j’en suis sûr, ce sont les des-
sous, l’âme secrète des dessous, qui, tenant tout lié, donnent
cette force et cette légèreté à l’ensemble. » En définitive, on
peut se demander si cet art n’accomplit pas alors à la perfec-
tion cela même qu’énoncera Paul Klee dans sa Théorie de
l’art moderne : les « réalités de l’art élargissent les limites de
la vie telle qu’elle apparaît d’ordinaire. Parce qu’elles ne
reproduisent pas le visible avec plus ou moins de tempéra-

ment, mais rendent visible une vision secrète. »
Aussi bien, à la lumière de ce rapprochement, sans
doute avons-nous chance de rejoindre au plus profond la pas-
sion cézanienne dans sa quête picturale fondamentale. Au
travers des Sainte-Victoire dans leur surgissement et accom-
plissement cosmique, comme des portraits de la Vieille au
chapelet ou du Jardinier Vallier accordés dans une plénitude
de paix à leur entourage de vie, semble s’accomplir cette rela-
tion charnelle du visible et de l’invisible opérant la coales-
cence de la sensation et du sens. N’atteignons-nous pas alors
cette plénitude de l’image qui n’est ni le concept relevant de
l’intelligible ni le simulacre appartenant à l’irréel imageant,
mais qui définit la figure au sens fort comme ce qui nous
donne à voir l’invisible au cœur du visible ? Aussi bien, pour
mieux comprendre ce dont il s’agit, il n’est peut-être pas ana-
chronique d’évoquer, en écho à la pensée de Klee, ce qu’écri-
vait avec grande rigueur, au viie siècle, Maxime le Confesseur :
« Ce qui est invisible devient visible dans ce qui apparaît, et 1. Mystagogie, Migne,
le sens de ce qui est visible est livré par ce qui n’apparaît pas 2005, p. 50. Cette œuvre a
grâce à l’interprétation symbolique1 » ? A l’instar du Verbe été écrite vers 630 dans le
contexte d’une défense du
incarné dans sa double nature indivisément divine et concile de Chalcédoine
humaine, on peut en effet, comme nous y invite la pensée (451).
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patristique, par transposition analogique au plan de l’exis-
tence esthétique, parler de chair iconique pour désigner cette
plénitude de présence propre à la vérité picturale que pour-
suivait Cézanne au-delà de la dichotomie des sens et de l’in-
telligence, à savoir le sens incarné dans le sensible avant toute
dissociation. Rien d’étonnant dès lors à l’affirmation parfois
avancée qu’en nous montrant un paysage, la peinture nous
dit le sacré.
La parole poétique
Or une telle quête de sens à vocation ontologique se retrouve
en poésie. Et rien ne le montre mieux que la rencontre pro-
fonde sur ce point entre le penseur Heidegger et le poète
Hölderlin. Et d’abord ici, comme d’ailleurs sur le plan pictu-
ral, la condition première posée au préalable pour une appro-
che de « l’essence de la poésie », est de ne pas réduire celle-ci
à un objet littéraire à traiter scientifiquement (y compris dans
une perspective structuraliste). Il importe au contraire d’ap-
préhender le poétique comme une attitude existentielle, à

savoir une certaine manière d’être-au-monde qui n’est plus
celle de la banalité utilitaire commune, mais un séjour à
habiter. En effet, grâce au poème (et cela vaut aussi pour toute
œuvre d’art véritable), « advient qu’au beau milieu de l’étant
éclôt un espace d’ouverture où tout se montre autrement que
d’habitude […], [et qui] nous saisit littéralement pour nous
pousser hors de l’ordinaire dans cette ouverture et transfor-
2. Holzwege (Chemins qui mer de manière radicale nos rapports habituels au monde et
ne mènent nulle part), à l’entourage […], [et] tout notre ciel étoilé.2 » N’est-ce pas
Gallimard, p. 56.
cela même qu’on a désigné comme l’aura ?
Mais, s’interroge l’auteur de L’origine de l’œuvre d’art,
sur quoi repose une telle puissance de transformation des
choses qui opère « ce retournement de la conscience vers l’in-
visible intime de l’espace du cœur » que Rilke nomme « la
dimension de profondeur de notre intérieur » ? Sur la parole,
mais pas n’importe laquelle! L’homme, dit Heidegger, a par
nature, grâce au langage, accès à l’Etre défini comme
Ouverture à tout ce qui l’entoure et dont, en le nommant, il
dévoile la vérité. Cependant, si toute vérité vient à nous par le
langage comme dévoilement, seule la parole poétique (à
prendre au sens large qui s’étend à tous les arts) a pouvoir
d’atteindre à l’invisible et à l’intériorité. Celle-ci tient ce pri-
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vilège – et l’analyse heideggerienne est sur ce point tout à fait
décisive – à sa manière de traiter son matériau avec respect
dans sa lutte amoureuse avec lui. L’œuvre d’art, au lieu d’user
son matériau au fil d’une finalité pragmatique, comme dans
l’objet fabriqué où il disparaît dans l’utilité, l’exalte au
contraire dans sa nature éclatante de matériau et réussit par
là même à déceler l’indécelable. Car seule la matière portée
ainsi à la « luminiscence » ou à la « sonorescence », matière
véritablement en état de transfiguration, est apte à porter les
rêves de la Nature. Et si un objet technique peut être beau par
surcroît, c’est dans la mesure où, renonçant à violer la Nature,
il la respecte en s’insérant en elle comme pour prolonger le
geste profond qu’elle semble suggérer, et parvient ainsi à libé-
rer ses qualités de fond. L’art est donc le contraire même
d’une évasion vers l’irréel. Ainsi une telle parole, libérée du
carcan consumériste, réussit à libérer les puissances de fond
de la Nature.
On comprend alors que Heidegger et, à sa suite, les
poètes René Char et Paul Célan, aient attendu du poétique
(que nous prenons ici au sens large) une alternative au nihi-
lisme auquel conduit l’ubris positiviste à la poursuite de l’ob-

jectivation inconditionnée de tout par l’homme3. La poésie, 3. Je laisse de côté la ques-
tion de savoir si, à partir de
qui est assurément, comme dit Yves Bonnefoy, « acte de
1934, sa rencontre avec
vérité », devient alors, au sens fort, principe de libération. En Hölderlin a marqué pour
un temps, selon la formule citée plus haut, marqué au sceau Heidegger une victoire
personnelle sur le nihi-
des dieux enfuis ou du défaut de Dieu, on peut se demander lisme, et partant son déga-
en effet si n’apparaît pas indispensable une méditation sur gement par rapport au
l’art et le sacré pour trouver un autre rapport au monde et un nazisme qui en est l’expres-
sion politique. A noter
autre séjour, à savoir un séjour à habiter grâce à la dimension aussi, maintenant mieux
poétique. En tout cas, rien mieux que l’évocation du « site » connu, le lien plus tardif de
Célan avec Heidegger. Et
d’où parle le poète ne saurait nous acheminer dans le sens du l’on sait qu’à l’encontre de
sacré. l’affirmation d’Adorno sur
l’impossibilité de la poésie
après Auschwitz, pour
Célan la parole poétique
Un « juste silence » doit demeurer en veille,
debout face à la mémoire
de l ’extermination et,
Notre troisième exemple sera emprunté à la musique de comme le suggère le poème
Stravinsky. Le Sacre du printemps (1911-1913) représente ce du 23 mai 1961, intitulé
« Mandorle », dire le divin
que nous nommerons une musique sacrale pure, avec tout le qui se tient dans l’amande
sacré à l’état sauvage : fulgurance de la fête primitive dans la (allusion sans doute à la
f igure du Christ en la
fusion de la danse, du sexe et du rite sacrificiel (la mort de
Chapel le de Berzé-la-
l’Elue), et – a contrario – la Messe (1948) nous offre le modèle Ville) ; cf. Choix de poèmes,
d’une musique liturgique totalement rigoureuse, distincte à Gallimard, p. 193.
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la fois de la musique qualifiée de « pure », à savoir en fait sécu-
larisée, de la Missa solemnis beethovénienne et de la pseudo-
religiosité paganisante wagnérienne. Toutefois, en dépit de ce
contraste archétypal entre Le Sacre et la Messe – et c’est ce qui
constitue un point essentiel pour notre réflexion présente sur
le sacré – Stravinsky n’en conclut pas pour autant, comme le
fait Lévinas, à l’affirmation d’une polarité antinomique radi-
cale entre le sacré et le saint qui s’excluraient comme capta-
tion magique du divin et ouverture à une exigence
inconditionnée. Stravinsky en effet, sans céder sur ce point
au moindre confusionnisme ou réductionnisme, maintient
la conjugaison charnelle entre ce qui lui apparaît comme
deux dimensions humaines fondamentales.
En témoigne justement, de manière éclatante, le troi-
4. Boucourechliev, Igor sième modèle emprunté à son œuvre, à savoir Noces, sans
Stravinsky, Fayard, p. 17. doute l’ « œuvre-clé »4 pour toute l’esthétique stravinskienne
5. « Le thème peut être reli- marquée au sceau du rituel5. La musique ici, au dire même du
gieux ou profane, écrit compositeur, veut « présenter plutôt que décrire », ce qui
Pierre Souvchinsky, la
musique de Stravinsky signifie, commente Boucourechliev, exposer « une action
célèbre toujours, d’une rituelle comme le prêtre des processions russes montre une
manière profondément
intérieure et mystérieuse,
icône à la foule […] selon un cérémonial inflexible. » Surtout,

un rite sacral » (cité par ainsi qu’il a été remarqué plus haut, l’intérêt principal de
Boucourechliev, op. cit., cette œuvre est de présenter en prise directe entre eux le sacré
p. 17).
et le religieux, et d’offrir par là même un thème de réflexion
particulièrement précieux pour une réflexion sur l’articula-
tion concrète entre ces deux dimensions humaines fonda-
mentales. Car, comme le souligne Roger Caillois à la suite
des ethnologues et anthropologues, « le sacré apparaît comme
6. L’ homme et le sacré, la catégorie sur laquelle repose l’attitude religieuse6 », même
Folio Essais, p. 18. lorsque celle-ci tend à revendiquer en un second temps sa
pureté spirituelle spécifique.
Noces se déroule ainsi, rappelons-le, en quatre séquen-
ces où s’entrelacent intimement cette double dimension.
D’abord l’épisode de la Chevelure, symbole sexuel de la virgi-
nité. Puis la bénédiction du marié par les parents et l’invoca-
tion des Saints. Ensuite la « conduite » (le départ) de la mariée
évoquée en écho au sacrifice de l’Elue dans Le Sacre. Eclate
enfin dans toute sa violence paroxystique et incantatoire le
tableau final du repas rituel, point ultime de déchaînement
orgiaque et de tension érotique croissante en direction du lit
et du mariage consommé jusqu’à l’extinction finale de
7. Boucourechliev, op. cit., l’ivresse de la fête « tandis que résonne le glas funèbre qui
p. 148. scelle, nous dit Boucourechliev7, l’identité de l’amour et de la
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mort. » La cloche, instrument du sacré s’il en est, donne la 8. Il faudrait analyser dans
le détail comment prend
dernière note de l’œuvre qui résonne longuement dans le
corps ce langage du sacré
silence8. Le timbre ici, commente encore Boucourechliev, si personnel à Stravinsky
« alliage rarissime, unique dans l’histoire de la musique, (p. 186). Le travail du tim-
bre incorporé à celui du
formé par les harmonies des quatre pianos et par les métaux rythme est assurément
en vibration d’une cloche et de deux crotales […] suspend le essentiel, notamment par
son dans un lieu qui aurait bien pour nom éternité et que le rapport à la langue, ici le
russe avec ses phonèmes
silence peu à peu envahit9 ». Ce pur lieu ne serait-il pas le (d’où l’importance de la
sacré lui-même dont Heidegger, dans sa Lettre sur l’huma- version originale en russe
de Noces). Importerait éga-
nisme, nous parle comme du « seul espace essentiel qui ouvre lement de souligner l’em-
une dimension pour les dieux et le dieu10 » en nous permet- ploi dominant du principe
tant, ajoute-t-il précisément, de retrouver « un juste silence » ? antiphonal solo-chœur,
l’emprunt au hiératisme du
Au seuil même du profond silence jusqu’où nous guide ici la chœur antique alternative-
musique en sa pureté abstraite, serait-il alors présomp- ment spectateur et acteur,
le recours aux dires popu-
tueux d’apercevoir une promesse d’unité enfin entrevue à la laires ancestraux dans
rencontre du sacré et du saint ? toute leur verdeur (par
e x e m p l e : « A i m e - l a
comme une âme, secoue-la
comme un prunier »).
*** 9. Boucourechliev, op. cit.,
p. 152.
10. Lettre sur l’humanisme,
Le « Chaos sacré »

Questions III NR F-
Gallimard, p. 122.
Aussi bien est-ce en prenant appui sur ce que nous suggère ce

dernier exemple musical qui prolonge et précise nos référen-
ces précédentes à la peinture et à la poésie que, dans un
second temps de notre propos, nous pouvons évoquer ce qui
oppose philosophiquement Heidegger et Lévinas sur cette
problématique du sacré. L’opposition entre les deux penseurs
est sur ce point radicale. On sait le combat mené par l’auteur
de Totalité et infini contre ce qu’il nomme « un paganisme du
lieu » ne connaissant qu’un sacré anonyme, à savoir un divin
avec des dieux, mais en réalité sans Dieu, le seul vrai Dieu,
véritablement Saint, étant le Dieu de l’Alliance, « Dieu
d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ». Car la sainteté en l’homme,
insiste-t-il, ce n’est pas une immanence aux choses et aux
êtres, mais l’invitation présente à une exigence transcen-
dante. D’où l’appel répété du judaïsme à une désacralisation
et à un désensorcellement du religieux. S’exprime donc ici un
courant de pensée attaché à opposer le sacré au saint et à
dénoncer tout retour à un néo-paganisme.
Tout en reconnaissant dans sa profondeur l’exigence
de pureté religieuse authentique dont témoigne avec force
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l’attitude de Lévinas, je suivrai ici Derrida dans sa défense de
Heidegger. Ce dernier affirme dans la Lettre sur l’huma-
nisme : « Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Etre que se laisse
penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du
sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans
la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit
11. Idem., p. 133-134. ce que doit nommer le mot Dieu.11 » Point difficile, mais
essentiel et décisif pour notre questionnement. Afin d’en
entrevoir l’enjeu, il convient de rappeler que selon
Heidegger « la dignité propre de l’homme » trouve son fon-
dement dans le fait qu’au lieu de demeurer comme l’animal
emprisonné dans son milieu comportemental, il se situe dans
12 . A i n s i « l ’ h om m e « l’éclaircie de l’Etre » qui est ouverture du monde12.
déploie son essence dans la Sur fond de cette ontologie fondamentale sans doute
projection de l’Etre » est-il
écrit dans la Lettre sur l’hu- avons-nous chance alors de trouver quelque lueur dans notre
manisme, et le principe de questionnement sur le sacré. Si l’Etre ainsi compris comme
cette production, comme
l’a montré Sein und Zeit
Ouverture est bien à l’origine du monde, ne faut-il pas en
dans un esprit très augus- effet reconnaître réciproquement que le monde, à travers la
tinien, est le temps. Le pré- parole des poètes notamment, redevient le lieu de l’éclaircie
sent en ef fet n’est pas
l’instant qui passe, mais le de l’Etre, et qu’en ce sens le poète « dit le sacré »? Et si cette
surgissement extatique au éclaircie est l’Etre lui-même, ce que Heidegger nomme ainsi

travers duquel passé et
futur se rejoignent (Jean
l’Etre coïncide alors avec l’expérience du sacré. Quant à cette
Beaufret cite à ce propos le expérience, elle consiste concrètement selon Heidegger à
vers de Mallarmé : « Le opposer à la poursuite mortelle de la domination planétaire
vierge, le vivace et le bel
aujourd’hui »). Aussi bien du monde (source d’angoisse qui n’a jamais été aussi présente
la réponse à ce que qu’aujourd’hui au cœur de l’homme !) l’attention au surgis-
Heidegger nomme la ques-
tion du sens de l’Etre est-
sement même de l’Etre, par retour au fondement de notre
e l le à c he rc he r d a n s enracinement dans le monde et du langage lui-même dans la
« l’éclaircie du temps ». De parole poétique hors de tout consumérisme publicitaire. Il
là l’exigence première de
penser l’Etre « sous l’hori- s’agit donc de susciter un nouveau regard sur le monde à
zon du temps » et non, à rebours de la soumission à l’ubris, de ce qu’il nomme « l’es-
l ’inverse, comme chez sence de la technique ». Enfin, il importe de souligner, comme
Platon, le temps à partir de
l’Etre et de l’éternité. l’affirme catégoriquement la Lettre sur l’humanisme13, – et là
13. Lettre sur l’humanisme, nous sommes aux antipodes de la pensée de Lévinas –, que
op. cit., p. 133. cet espace du sacré est en-deçà de la foi et de l’athéisme, car
tous deux le présupposent comme, ajouterons-nous, leur
socle charnel. Ainsi le sacré constitue la base fondamentale
sur laquelle s’édifient des mondes esthétiques aux significa-
tions les plus diverses, voire opposées, aussi bien à significa-
tion païenne qu’en rapport intime à la sainteté. On peut en
outre noter ici que, ce faisant, Heidegger écarte le risque bien
présent dans la position de Lévinas de ressusciter le vieux
débat iconoclaste éternellement renaissant. Ainsi par exem-
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ple quand celui-ci tend à réduire le sacré anonyme (c’est-à-
dire selon lui sans référence à la transcendance de l’Autre) à
ce qu’il nomme la neutralité du lieu, ceci revient, semble-t-il,
à nier toute la spécificité de la sacralité sauvage qui est tout
sauf neutre (ce que d’ailleurs il concède implicitement lors-
qu’il loue la technique de « nous arracher au ravissement
magique du lieu »). Force est alors a contrario de constater
chez Heidegger l’honneur rendu au sacré. En témoigne l’ad-
mirable texte sur le « Chaos sacré » dans la Lettre sur l’huma-
nisme, invitation pressante à penser à partir de l’éclosion des
choses.
Il convient de méditer sur cette coalescence entre
chaos et sacré. Le nom Chaos n’est pas ici à prendre au sens
antique de pure confusion. Il s’agit plutôt de la béance qui
s’ouvre pour se saisir de tout. « Chaos signifie avant tout le
Béant, la faille qui se creuse, l’Ouvert tel qu’il s’ouvre d’abord
pour se saisir de tout. La faille refuse tout appui dans l’étant
pour n’importe quoi qui prétende, en se différenciant, s’y
fonder. C’est pourquoi, pour toute expérience qui ne connaît
que le médiat, le Chaos paraît être indifférencié et ainsi la
confusion pure. Le Chaotique, pris en ce sens, n’est cepen-

dant que le dévoiement de ce que veut dire Chaos. Pensé à
partir de l’éclosion des choses (physis), le Chaos demeure
cette faille béante d’où s’ouvre l’Ouvert pour accorder à tout
étant différencié sa présence entre des limites. C’est pourquoi
Hölderlin nomme le “Chaos” et sa “sauvagerie” : sacrés. Le
Chaos est le sacré lui-même. Il n’est rien d’autre qui précède
cette béance où rien ne fait jamais qu’entrer. Tout ce qui
apparaît est à chaque fois devancé en elle.14 » 14 . Erl äute r unge n zu
Hölderlins Dichtung, cité
Nous retrouvons ici la grande voie du sacré qui plonge
par Jean Beaufret, Dialogue
dans les origines immémoriales du genre humain, et tou- avec Heidegger, p. 45-46.
jours si vivante jusqu’au cœur de l’art moderne. Il suffit de
rappeler ici le mot de Francis Ponge sur Braque : « Il recons-
titue le chaos natif ou naïf […] Le chaos, mot grec, signifiait
paradoxalement, à l’origine, ouverture et abîme, c’est-à-dire
libération […] Par la grâce de Braque, nous voici revenus à
l’origine du regard. Au lieu de reculer dans la perspective, les
choses avancent vers le regardeur. Les forces naturelles sont
rendues à leur ancien mystère, avant leur décryptation. » On
connaît aussi le propos de Paulhan à l’égard du cubis-
me : « Avec un peu de chance, nous saurions enfin, grâce aux
tableaux modernes, ce qu’est le sacré ». Et en effet une pein-
ture comme celle de Braque, en rendant la chose à la profon-
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deur de son mystère et au fond dont elle surgit, rejoint la
magie naturelle de l’objet sacré pour le primitif en retrouvant
son opacité et son invisibilité ultime, et on peut dès lors
conclure avec lui : « L’art est une besogne sacrée ou il n’est
rien. »Tous ces propos sont en consonance profonde avec ce «
retour à la source profonde » (Retour amont, dit René Char)
évoquée par Heidegger et son propos rapporté par Jean
Beaufret d’avancer sur son « chemin de Cézanne ».
Cette convergence ou concordance autour de la notion
de sacré entre l’analyse ontologique de Heidegger et les cou-
rants les plus prestigieux de la modernité esthétique apparaît
bien remarquable. Elle l’est d’autant plus qu’elle s’opère par
référence à une origine ou à une source première qui n’ont
rien d’historique mais qui sont de l’ordre du mythe, et qu’el-
les renvoient à ce que force est pour nous aujourd’hui de
dénommer, hors chronologie et in abstracto : arts premiers.
Ce qui nous conduit à un nouveau rapprochement à première
vue surprenant mais en fait, je crois, bien fondé, entre onto-
logie et anthropologie. Certes, quoi de plus opposés, semble-
t-il, que l’univers heideggerien de l’ontologie fondamentale et
une recherche comme celle de Lévi-Strauss sur les phénomè-

nes sociaux qui aspire à la positivité la plus rigoureuse? Et
pourtant, une rencontre étonnante peut être dégagée entre
ces deux pensées éminentes autour, précisément, là encore de
la notion de sacré.
Une « anthropologie rédemptrice » ?

Nous avons vu que « l’ontologie fondamentale » selon
Heidegger consiste à penser l’Etre sous l’ouverture du temps
comme ce moment d’éclosion universelle d’où jaillit un
monde où tout prend sens, de sorte que le penseur qui dit
l’être et le poète qui dit le sacré peuvent se répondre en écho.
Et on sait tout le questionnement de l’auteur de la Lettre sur
l’humanisme pour redonner sens au mot humain, en une
« période d’indigence » livrée à ce qu’il nomme « l’essence de
la technique ». Cette expression n’implique de sa part aucun
mépris d’une telle forme admirable du génie humain, mais
elle désigne la menace de l’obsession du rendement qui ris-
que de recouvrir l’existence humaine et de réduire l’homme
à un rouage jusqu’à sa soumission à l’Etat totalitaire. Le texte
cité plus haut sur le Chaos divin illustre admirablement ce
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souci insistant de l’auteur pour conjurer ce qu’il nomme
l’oubli de l’Etre et qui est en profondeur désacralisation. Le
chaos (entendu comme ouverture et non pure confusion)
touche au fond de l’expérience ontologique, et il est le sacré à
l’état naissant. C’est pourquoi Heidegger n’hésite pas à affir-
mer : « Ce chaos est le sacré lui-même. » Et si l’on relève, tou-
jours dans le même texte, la référence à la « sauvageté »
attribuée par Hölderlin à ce « qu’il nomme le Chaos », il n’ap-
paraîtra sans doute pas incongru de souligner que cette insis-
tance pour retrouver une proximité à l’origine n’est pas sans
rejoindre dans son intention fondamentale première la
démarche ethnographique de Lévi-Strauss.
Celle-ci se veut en effet explicitement une quête de la
base inébranlable de la société à l’intérieur de laquelle prend
corps ce que Mauss nomme le fait social total comme ensem-
ble de relations symboliques pluridimensionnelles (familia-
les, économiques, artistiques, religieuses...). Et Lévi-Strauss
se trouve alors finalement conduit au cours de cette recher-
che, dans une réflexion sur la notion indigène de mana signa-
lée à la fin de l’Essai sur le don, jusqu’à ce qu’il nomme le 15. Sociologie et
A n t h r o p o l o g i e , P U F,
signifiant flottant15. Le « mana » (comme nous disons « truc »
p. XLIX.

ou « machin ») « n’est que la réflexion subjective de l’exigence
d’une totalité non perçue16 », et représente précisément le 16. Idem., p. XLVI.
signifiant flottant. Cette expression, en référence au modèle
linguistique, désigne la fonction symbolique à l’état pur, à
savoir la puissance synthétique de la raison inhérente à la
pensée humaine. Et si Lévi-Strauss la conçoit, à la différence
de la « participation sentie » de Lévy-Bruhl, comme n’étant
pas d’ordre affectif mais d’ordre pleinement rationnel, elle est
bien pour lui au principe de nos relations de sens au monde
et aux autres.
Le mérite de cette expression est de souligner cette
surrection première de sens qui vise d’emblée une totalité
virtuelle de signifiant que viendront remplir progressive-
ment une succession de signifiés, sans d’ailleurs jamais par-
venir à combler l’écart suscité par la tension entre totalité
signifiante et détail indéfini des signifiés. Ainsi, faute de pou-
voir achever (c’est-à-dire de conduire à son terme) le travail
de péréquation du signifiant par rapport au signifié, il en
résulte pour la pensée humaine l’existence d’« une inadéqua-
tion – résorbable pour l’entendement divin seul – entre […]
une surabondance de signifiant et les signifiés sur lesquels
elle peut se poser17 ». Aussi bien Lévi-Strauss voit-il dans ce 17. Idem., p. XLIX.
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« signifiant flottant » la marque de la « servitude de toute
pensée finie (mais aussi le gage de tout art, toute poésie, toute
invention mythique et esthétique), bien que la connaissance
scientifique soit capable, sinon de l’étancher, au moins de le
18. Idem., p. XLIX. discipliner partiellement.18 »
Quelle que soit la volonté de Lévi-Strauss, par souci de
stricte orthodoxie rationaliste et intellectualiste, de mainte-
nir cette fonction symbolique suprême hors de toute conta-
mination affective et scorie irrationnelle, celle-ci constitue
finalement pour lui, au même titre que la présence de l’Etre à
la pensée humaine pour Heidegger, la marque de l’éminente
dignité de l’homme. D’où le caractère d’intense densité exis-
tentielle et le ton d’extrême humanité qu’on ressent à la lec-
ture de la méditation nostalgique de l’auteur de Tristes
Tropiques, quand il se laisse aller à prolonger celle de son
« maître et frère » Rousseau. L’enquête ethnographique lui
offre alors, confesse-t-il, « l’image expérimentale la plus pro-
che » de cette « société naissante » dont il rêve avec l’auteur
de l’Essai sur l’origine des langues. « A cet âge du mythe, cer-
tes l’autorité de l’homme sur la nature restait très réduite,
mais il se trouvait protégé et – dans une certaine mesure

affranchi – par le coussin amortisseur de ses rêves. » Ainsi,
par exemple, l’analyse de la signification de la maison des
hommes n’est pas sans évoquer le thème heideggerien de
l’habiter et de la dimension du sacré : « La structure du vil-
lage […] résume et assure les rapports entre les hommes et
l’univers, entre la société et le monde surnaturel, entre les
19. Tristes Tropiques, Plon, vivants et les morts.19 » A signaler également l’allusion aux
p. 267. risques pour l’homme des envers de la mécanisation. Et Lévi-
Strauss estime donc que Rousseau « avait sans doute raison
de croire qu’il eût, pour notre bonheur, mieux valu que l’hu-
manité tînt “un juste milieu entre l’indolence de l’état primi-
tif et la pétulante activité de notre amour-propre”, que cet
état était “le meilleur à l’homme” et que, pour l’en sortir, il a
fallu “quelque funeste hasard” où l’on peut reconnaître ce
phénomène doublement exceptionnel parce qu’unique et
parce que tardif – qui a consisté dans l’avènement de la civili-
20. Idem., p. 468-469. sation mécanique.20 » Ce qui n’est pas sans recouper, nous
venons de le noter, certaines remarques de Heidegger. Et,
conclut alors Lévi-Strauss, ce que l’étude de ces sauvages lui
a apporté de plus précieux est que « si les hommes ne se sont
jamais attaqués qu’à une besogne, qui est de faire une société
vivable, les forces qui ont animé nos lointains ancêtres sont
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aussi présentes en nous21 », l’âge d’or n’étant ni derrière ni 21. Idem., p. 471.
devant nous, mais en nous. Aussi bien, en nous présentant 22. On se reportera à ce que
Wicktor Stockowsk i a
notre image, la plus pauvre tribu nous permet ainsi d’acqué-
nommé Anthropologie
rir un sens concret de la fraternité humaine. rédemptrice (Hermann).
Tristes Tropiques, c’est en vérité pour Lévi-Strauss sa Resterait à s’interroger sur
les dernières pages trou-
lettre sur l’humanisme. D’où le paradoxe de cet auteur se blantes de Tristes Tropiques,
revendiquant non religieux, mais hanté au cœur intime de sa qui évoquent une explo-
recherche scientifique par l’idée proprement théologique du sion du sens et « la décou-
verte de l’absence de sens »,
mal dans la civilisation. A l’encontre d’un humanisme de la avec référence à « cette
conquête et de la possession sous prétexte que l’homme est grande religion du non-
savoir » qu’est le boudd-
au centre de la Création, Lévi-Strauss, à partir de sa décou- hisme, mais ce serait l’objet
verte des cultures indigènes ravagées par le colonialisme, d ’un autre développe-
dénonce ce qui représente pour lui « le péché originel de ment.
l’Occident ». A quoi il oppose un humanisme qui étend sa

reconnaissance en dignité et sa commisération à tous les
êtres humains à travers leurs diversités culturelles et, à la
limite, à l’univers entier des êtres vivants22.
Raymond Court

La revue Etudes est partenaire du
Festival de Fès
des Musiques Sacrées du Monde
du 29 mai au 6 juin 2009
Pour accéder au programme musical consulter le site :
www.fesfestival.com
Dans ce cadre, des rencontres seront également proposées
sur le thème :
« La vie entre sacré et profane.
La force des choses et la main de Dieu ».
Avec les interventions de
Jean-Luc Nancy, Trinh Thuan Xuan,
Jacques Arnould, Marc Fumaroli,
Jean Mouttapa, Pascal Picq…
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Art Et Sacré Court

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L'ART ET LE SACRÉ

2009/5 Tome 410 | pages 627 à 638

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Professeur honoraire d’Université.

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Aussi bien est-ce en prenant appui sur ce que nous suggère ce

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Une « anthropologie rédemptrice » ?

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l’Occident ». A quoi il oppose un humanisme qui étend sa

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