La gense pratique du sujet et son dpassement : Fichte et Althusser.

Luc Vincenti Confrence prononce lors du 15e Colloque international dEvian, 12-18 juillet 2009. Introduction Ce titre pourrait tre interprt comme annonant un expos sur la grandeur et la dcadence du sujet la grandeur correspondrait Fichte, voire Kant et Fichte comme je lavais annonc, et la dcadence correspondrait la dconstruction de la modernit, ici le matrialisme marxiste et lassujettissement althussrien. Or je ne veux pas opposer Fichte et Althusser, mais prsenter une identit de structure, identit ou parallle qui se prolonge assez longuement, en ouvrant sur des questions semblables, dans deux problmatiques pourtant trs diffrentes. Jexposerai donc plutt un problme quune solution. En un sens, il suffit de voir dans Fichte lillustration de lidologie analyse par Althusser, pour ne pas stonner quil y ait identit de structure entre ce que dit Fichte du sujet, et ce que dcrit Althusser, du fonctionnement idologique de lassujettissement. Toutefois les parallles sont vraiment trs prcis, et on ne peut pas ne pas chercher une mdiation entre les deux auteurs, probablement par Feuerbach. Jexposerai cette identit de structure entre le sujet fichten et linterpellation althussrienne dans mes deux premires parties. Cette identit de structure est aussi rendue possible parce que, la suite de Kant, la conscience de soi jouera aussi pour Fichte le rle dun dterminant moral. Mais, la diffrence de Kant, Fichte vise le dpassement de la personnalit. Linstitution du sujet comme personne, substance intelligible[1], est donc dpasser, aussi bien pour Fichte que pour Althusser. La question de ce dpassement, de son agent, et de lexistence des individus au-del ou en de dune personnalit morale, est alors une question qui se pose, la fois, chez Fichte et chez Althusser. Jexaminerai dans ma troisime partie cette trange rencontre de deux philosophies opposes autour de cette question commune.
I. La gense fichtenne du Moi.
IA. La figure de lappel.

La premire similitude entre Fichte et Althusser est tout fait vidente pour qui pratique les deux auteurs : pour les deux auteurs la subjectivit, comme conscience de soi individuelle conscience dtre un sujet, autonome et responsable , se construit non pas dans une relation autrui en gnral, mais dans une relation un autre qui mappelle, ou minvite, tre un sujet. Linterpellation althussrienne[2] rpond lappel ou sollicitation Aufforderung que Fichte thmatise dans son Fondement du droit naturel[3], en 1796. Ce sont des passages trs connus, ils sont en France comments depuis 1902 ; date du premier ouvrage de ce trs grand fichten qutait Xavier Lon[4]. Le point de dpart de nos deux auteurs est pourtant trs diffrent, puisquil est pour Fichte une dduction, idaliste, de mon existence, sensible, en socit humaine rgle par le droit, dduction parce que la socit juridique apparat comme une des conditions de la conscience de soi, exprience premire de la certitude. Il sagit donc de rapporter lexprience
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intellectuelle de la certitude lintuition intellectuelle, cogito fichten[5] avec le ct objectif de cette exprience, celui par lequel la dduction des conditions de la conscience de soi nous conduit jusquau monde sensible, comme lieu de la relation juridique intersubjective. Dans la dcision volontaire de rflchir sur soi, se trouve originellement une libert qui, pour tre rapporte au ct objectif de lintuition intellectuelle un ce que je suis , doit dabord avoir t pense comme libert dans un monde . La libert est ici comprise comme causalit dans un monde , monde lui-mme comprendre seulement comme lobjectif ou le rel en gnral : ce sur quoi la causalit libre doit avoir un effet, et donc ce qui soppose cette causalit libre. Il faut donc que ma libert existe comme matire : Fichte dduit alors le corps humain, Moi matriel dtermin [6]. Il faut que ce corps soit articul de faon permettre toutes les actions libres de la personne ; Un corps comme celui qui vient dtre dcrit, la persistance et lidentit duquel nous rattachons la persistance et lidentit de notre personnalit, que nous posons comme une totalit articule et close, et o nous nous posons comme exerant une causalit de faon immdiate par notre volont, est ce que nous nommons notre corps [7]. Il faut noter cette position ncessaire du corps humain comme rencontre de la libert et du monde. Seront ensuite dduites comme ncessaires, pour prendre conscience de ma libert dans le monde, des actions sur les corps ou entre les corps. Cet aspect, trs matriel, dintervention sur les corps pour constituer une reprsentation de soi, est en jeu ds lidalisme fichten. Nous le retrouverons chez Althusser avec son concept de pratiques [8], et cela avant la biopolitique de Foucault, qui tait son lve. La dduction fichtenne du corps humain comme tel sert de point de dpart deux branches conjointes de la dduction ultrieure : lintersubjectivit du point de vue du sujet tout dabord, et du point de vue des conditions matrielles de son exercice ensuite. Du point de vue du sujet, pour que je prenne conscience de ma libert dans le monde sensible, il ne suffit pas que je ralise librement ma volont un moment, puis rencontre un obstacle un autre : il faut que la libre ralisation de ma volont mapparaisse comme objet. Et pour que ma libert me soit donne comme objet, je dois la rencontrer non pas comme un objet prsent qui sopposerait ma causalit libre, mais comme projet venir. Voil dduit lappel, appel agir librement, qui veille la conscience de moi-mme. Cet appel ne peut tre issu que dun autre tre raisonnable, parce quil sadresse ma libert, la prsuppose, et donc la connat en elle-mme et la reconnat en moi-mme. Lintersubjectivit est donc condition de la conscience de soi. Du point de vue des conditions matrielles de lintersubjectivit, il est clair que linfluence rciproque doit sadresser au corps humain comme tel, un corps mu par la libert, et par une libert quil sagit de ne pas anantir en se rapportant elle. Do la dduction dun organe suprieur : ce sont les sens de loue et de la vue, qui permettent davoir rapport autrui sans le contraindre. Du coup, avec la ncessit de lintersubjectivit, sont aussi dduites ses modalits, en loccurrence une communication que Fichte appellera lchange de concepts , et qui se situe sur le plan dun dialogue entre tres raisonnables. Ce dialogue peut tre luimme pens comme modle dune relation ducative, condition toutefois de penser lducation sur un mode rciproque, au sens o ce qui est dvelopp dans lintersubjectivit est la nature commune des sujets en relation[9]. La structure relationnelle de lexistence des consciences de soi permet Fichte de dduire la ncessit dune existence en communaut, cette communaut qui instituera une relation juridique. Pour notre propos, il faut noter une difficult de la doctrine, qui se rpercutera dans lvolution de luvre, et dans le parallle que je veux montrer ici entre Fichte et Althusser.
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Fichte prsente bien la communaut comme constituant le milieu de lexistence humaine, mais il continue denvisager un Dieu pour duquer le premier couple[10]. Nous ne serions donc pas encore pleinement dans lauto ducation de la communaut qui saffirmera dans la troisime des Thses sur Feuerbach[11]. Derrire la modernit de Fichte demeure, avec la figure de lducateur originaire, une transcendance de lappel, transcendance qui peut tre incarne, pour lactualit de lappel, par une diffrence entre les deux interlocuteurs et une certaine asymtrie. Il y a encore ici un parallle avec linterpellation althussrienne : si tout un chacun peut rpercuter linterpellation idologique et se faire avec plus ou moins de succs son agent, cest toujours, comme en tmoigne le sous titre nonant la thse dAlthusser[12], lidologie en gnral qui interpelle les individus en sujets. Chez Fichte galement, tant par rapport lducateur originaire, que par rapport au statut transsubjectif de la communaut ou, sur le plan thique, de la volont divine , tout un chacun peut interpeller lautre agir librement, mais il ne le fera efficacement et justement quen respectant les lois du monde rationnel, thique et juridique. Linterpellation se dplace ici, de limmanence intersubjective, vers le rapport du Moi de chacun une transcendance originaire, rapport qui constitue chacun en sujet. Ce dplacement de lintersubjectivit vers un rapport entre individu et monde rationnel prend, ds la premire philosophie fichtenne, la figure de lthique, et il constitue, pour lvolution de luvre, lessentiel de la constitution du sujet. Lintersubjectivit se construit dans la philosophie du droit, mais laisse place dans lthique un face face entre lindividu et luniversel de la raison. Ce que je dvelopperai dans les deux derniers moments de cette premire partie, en commenant par lvolution de luvre et la constitution du Moi dans la Bildlehre de la Sptphilosophie.
IB. Le Moi comme image : La Bildlehre de la Sptphilosophie.

La Bildlehre de la Sptphilosophie se distingue de la premire philosophie de Fichte par son objet, plus thorique. Elle renforce le parallle entre Althusser et Fichte, entre la constitution du sujet par lidologie en terme de processus spculaire chez Althusser, et la structure de la conscience de soi chez Fichte. La terminologie de limage, plus particulirement labore dans les textes de 1812[13], intervient dabord dans le champ thorique, en dfinissant le savoir comme image. Limage nest pas un autre tre, tre parmi les tres ou objet parmi les objets, mais un autre qui nest pas ltre. Mais alors ce qui est su, comme partie constituante du savoir, nest pas ltre, mais une autre image (=b), laquelle renvoie le savoir comme premire image (=a). Ce renvoi exprime que limage est ncessairement duelle[14]. La deuxime image est l, crit Fichte, pour exprimer que la premire image nest pas ltre[15], ni une partie de ltre, mais purement image, simple reflet comme tel. Pour rendre la Bildlehre plus comprhensible, on peut dire que nous retrouvons, dans la dualit de limage, la dualit du sujet et de lobjet, comme dualit kantienne entre intuition et concept : ma perception ne constitue un savoir quen renvoyant au concept de ce qui est peru, et inversement. Le concept de ce qui est peru nest pas ltre, la chose mme, il exprime le contenu de ma perception, tout en sen distinguant, et en se distinguant de la chose en soi. Les parties constituantes du savoir, les deux images, intuition et concept, constituent un savoir en renvoyant lune lautre, en tant donc chacune image de lautre dans un redoublement spculaire. Continuant le geste de la philosophie critique de Kant, Fichte fonde le savoir ordinaire en le rapportant au savoir absolu, rflexivit de lintuition intellectuelle comme unit originaire du sujet et de lobjet. Dans les termes de la Bildlehre il sagit de rapporter limage, comme savoir, limage de limage, comme savoir de soi. Le rapport dun Je pense, rflexion immdiate, au savoir ordinaire, se comprend alors comme la mise en forme de ltre, par la pense, dans une image, partir de lautocomprhension du Moi, le Moi tant dfini comme image qui se comprend elle-mme. La philosophie, comme savoir du savoir, devient un savoir
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de limage. Ce qui veut dire aussi une image qui se comprend elle-mme comme image. En ce sens, le savoir du savoir, est savoir de ce qui nest quune image, une image qui se comprend elle-mme comme ntant pas ltre. La fondation du savoir ordinaire dans le savoir philosophique, savoir du savoir, comprend que le savoir est image, simple reflet comme tel, qui ne peut se poser comme tel quen tant reflet de lui-mme. Et la certitude immdiate de lintuition intellectuelle ou du savoir absolu est acquise en circonscrivant ainsi tout son tre dans le reflet dun reflet[16]. La rflexion du Moi, fondatrice du savoir philosophique, est alors celle dun pur reflet, distinct de ltre. On comprend alors que le deuxime apport de la thorie de limage concerne ce qui est particulirement en jeu depuis la Doctrine de la science 1801 et la rupture davec Schelling, le rapport de la Doctrine de la science et du savoir absolu, ou intuition intellectuelle, lAbsolu. La thorie de limage met en abme la question de la gense du savoir absolu, en circonscrivant le savoir dans une image qui ne peut comprendre sa propre gense, et doit poser son rapport lAbsolu comme incomprhensible. Pour mon propos, je retiens de la Bildlehre cette constitution du Moi comme reflet de luimme, faisant du redoublement spculaire le moment constituant quAlthusser attribuera lidologie.
IC. Le Moi et lAbsolu dans la conscience commune.

Lquivalence[17], entre le Moi et limage qui se sait telle, exprime chez Fichte la distinction entre Absolu et savoir absolu, ou entre Absolu et conscience de soi, distinction prsente ds les premiers exposs de la Doctrine de la science[18]. Cest cette distinction entre le Moi et la pure autoposition absolue qui engage la Doctrine de la science recouvrir une dimension pratique, et cela jusqu la Sptphilosophie. Dans le reflet de soi qui constitue le Moi se sachant ntre quune image, le redoublement spculaire fichten qui constitue le savoir constitue aussi le savoir de soi. Le Moi apparat alors et sapparat lui-mme dans une sorte dautonomie qui a un double effet contradictoire : 1) en faisant exister limage de soi comme reflet delle-mme, la spcularit distingue, et spare, limage de ltre absolu ; 2) en confrant la conscience de soi une certaine autonomie comme image delle-mme, la spcularit rend limage identique, en sa forme, lautoposition absolue vise par lintuition intellectuelle ou savoir absolu. Nous retrouvons alors en 1812 la mme dtermination contradictoire de la conscience de soi qui avait conduit le premier Fichte poser lexigence pratique. Le Moi qui se dcouvre, dans lintuition intellectuelle ou le savoir philosophique, comme unit sujet / objet originaire, nest pas lAbsolu mais il est, dans sa forme, en tant que rflexivit immdiate, identique la rflexivit de lAbsolu. De cette contradiction entre diffrence du Moi et de lAbsolu et identit du Moi et de lAbsolu, mais dans la forme du Moi seulement la premire philosophie de Fichte en dduisait la raison pratique, au sens kantien toujours, cest--dire lexigence morale[19]. Pour rsorber cette contradiction intrieure il est exig de rendre au Moi son unit en se rapprochant au plus prs de lautonomie absolue[20]. Jusquen 1812[21], la loi morale rpond par une exigence au ncessaire inachvement du savoir, recherchant un regard dans lequel lapparition apparat en tant que principe absolu delle-mme [22]. Limage ou lapparition, se sachant comme image de lAbsolu, se regarde comme principe delle-mme, ce qui la distingue de lAbsolu et ne lui donne toujours aucun savoir de sa gense partir de lAbsolu. Pour le philosophe sachve ici le savoir. Pour la conscience commune commence la moralit, puisquelle vit son rapport lautonomie sous la forme dune exigence qui sadresse elle, cest--dire dun devoir. Philosophie et moralit, savoir de
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soi et obligation, sont donc rapporter lun lautre ici. Tout dabord parce que le philosophe doit agir moralement, et nchappe pas la dimension pratique de la conscience de soi lorsquil en dduit le fondement. Mais ensuite et surtout parce que cest bien la conscience de mon identit quelle soit fonde par la philosophie ou simplement vcue par la conscience commune qui fonde lobligation[23]. Fichte doit cela Kant, du moins si lon comprend que la moralit commence non pas avec la loi mais avec lobligation, et donc avec lautonomie[24], avec ce qui fait de la loi morale une loi qui sadresse moi parce quelle est, dun certain point de vue du point de vue intelligible de mon existence rationnelle toujours dj la mienne. Il faut pour cela prter attention la reconstruction de la personnalit [25] dans la Critique de la raison pratique, et son utilisation lorsque Kant, dans les Mobiles de la raison pratique , cherche les racines du devoir, cest--dire non plus simplement de la loi, mais de sa force obligatoire[26]. De cette rencontre entre la Critique de la raison pratique et la Bildlehre il sensuit que la spcularit constituant la conscience de soi produit galement lobligation morale. Conclusion importante dont nous retrouverons les chos dans les effets pratiques de linterpellation althussrienne, qui nest pas la simple description dun redoublement spculaire, mais dduit des effets sociaux : atteler chacun sa tche en lui assignant son identit.
II. La dconstruction althussrienne.

Nous avons chez Fichte lensemble des lments quutilisera Althusser interpellation interindividuelle, dduction du devoir et de lobligation lis cette interpellation, position thorique dun sujet absolu et spcularit. Je vais prsenter maintenant chez Althusser la constitution du Moi partir dun processus de rflection , en dtournant ainsi lorthographe pour souligner la superposition de la rflexivit philosophique idaliste dune part, et du reflet constituant le soi dans le processus spculaire de lidologie dautre part. Je commencerai par le moment de linterpellation, pour dvelopper ensuite la constitution du Moi dans le processus spculaire de lidologie religieuse, et revenir finalement vers une dimension morale, en rappelant la fonction sociale des idologies qui est datteler chacun sa tche.
IIA. Linterpellation.

Linterpellation tout dabord, qui est comprendre comme le simple fait que quelquun appelle quelquun dautre, en interrompant sa dmarche. Le moment de linterpellation rsume ce quAlthusser veut dire de lidologie, en lanalysant partir de ses effets, comme participant la (re)production de lordre social. En ce sens linterpellation est prsente dans les textes concernant les A.I.E. , Appareils Idologiques dtat, en comprenant par appareil des dispositifs ou des pratiques (le dplacement des corps la messe, ou les manires de se saluer) rgls et ritualiss, dans des institutions publiques ou prives (glise, cole)[27]. Les textes prsentant les A.I.E. sannoncent eux-mmes comme un complment la thorie marxiste de ltat. Complment au sens o les A.I.E. produisent les mmes effets que lA.R.E., Appareil rpressif dtat : ils produisent et reproduisent lordre social. Mais ils le font par dautres moyens, ils ne fonctionnent pas la violence, mais lidologie. Cette petite introduction nous permet dj de prendre au srieux le rapprochement de linterpellation althussrienne et de lAufforderung fichtenne, non pas tout de suite quant la fin (lordre social), mais quant aux moyens : chez Althusser non plus linfluence sur lindividu na pas pour cause la contrainte, mais une forme de persuasion-conviction [28] au moyen de simples signifiants, ce qui fait dj de linterpellation un terme presque trop fort, parce quil enveloppe un commandement, voire une sommation. Il faut donc, comme le rappelle une note du manuscrit Sur la reproduction[29] , distinguer linterpellation des A.I.E. de linterpellation policire, qui relve toujours de lA.R.E.
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Le parallle avec Fichte va au-del dune intersubjectivit non contraignante, jusqu laspect constitutif de lintersubjectivit. Linterpellation est lessentiel de lA.I.E., qui est lui-mme lessentiel de lidologie pour Althusser : cest une seule et mme chose que lexistence de lidologie et linterpellation des individus en sujets [30]. Et si linterpellation est aussi importante, cest parce quelle ne fait pas quengager les individus dans des pratiques, mais elle constitue en sujets les individus quelle engage dans des pratiques[31] : Le discours idologique recrute en produisant lui-mme les sujets quil recrute [32]. Le moment de linterpellation est fondamental parce quil constitue les sujets comme tels. On ne doit donc pas faire appel un sujet existant en dehors de ou avant un processus dinterpellation, pour expliquer que lindividu interpell se retourne. Cest au moment o il se retourne, et parce quil se retourne, que lindividu se reconnat comme celui qui a t interpell, et qui est donc capable dexister (1) comme se reconnaissant, dans (ou par, ou grce ) une relation dinterpellation, et (2) comme celui qui est source / origine de certains actes attendus. Comme je le disais dans une confrence prcdente[33], cest l lessentiel de ce que lui demande lidologie, et lA.I.E. tout entier na peut-tre pas dautre but que de faire exister ce moment de linterpellation. En ce sens il est important de prserver le caractre dpouill, quasiment formel de linterpellation althussrienne, et de ne pas prsupposer un sujet existant, antrieurement et indpendamment de linterpellation, comme a pu le faire J. Butler en faisant jouer les identits ngatives sur fond communautariste[34], ou comme la fait plus rcemment Franck Fischbach en accordant, je crois, trop dimportance au sentiment de culpabilit[35], cause suppose du retournement, culpabilit qui prsuppose videmment un sujet. Il faut rappeler pour mon propos quAlthusser est beaucoup plus proche de lidalisme allemand et du commandement moral kantien, tout la fois par son formalisme et par la position dune identit au fondement de lobissance[36]. Par le formalisme le simple fait que lindividu interpell se retourne il ny pas lieu de faire appel des identits communautaires prexistantes ; et par la position de lidentit dans la sphre de lobissance morale, il ny a pas lieu de prsupposer un sujet avec un sentiment de culpabilit. Dans le statut constituant confr linterpellation se trouve une nouvelle raison de rapprocher encore une fois Fichte et Althusser : pas de conscience de soi sans appel pour Fichte, pas de sujet sans interpellation pour Althusser. Dailleurs, et pour abandonner le modle de linterpellation policire qui ouvre grand la porte la culpabilit, il faut noter que se pose chez Althusser le mme problme qui se posait chez Fichte pour lintersubjectivit : on ne sait pas vraiment si linterpellation a lieu partir dun autre sujet interpellant, ou prfiguration des dispositifs de pouvoir foucaldiens par lA.I.E tout entier, cest--dire lexistence de lidologie elle-mme. La question du premier appel, et du premier sujet, ne se pose pas chez Atlhusser qui vacue toute notion de gense. Mais lidologie elle-mme est, dans la thse fondamentale, sujet grammatical de linterpellation : lidologie interpelle les individus en sujets . Si nous sommes tous dj sujets pour Althusser, ou tous mme de nous reconnatre comme conscience de soi pour Fichte, cest fondamentalement grce ce grand sujet quest le monde rationnel fichten, ou pour Althusser parce que nous sommes toujours dans lidologie.
IIB le redoublement spculaire.

Lidologie constitue donc les sujets. Mais comment ? Par le redoublement spculaire que nous avons dj rencontr chez Fichte, et qui arrive jusqu Althusser via Feuerbach[37]. Une premire[38] relation spculaire est requise pour que lindividu se constitue en sujet interpell : il faut quil se reconnaisse comme sujet dans le discours idologique, il faut quil y figure : do une premire relation spculaire, qui fait que le sujet interpell peut se voir dans le discours de linterpellation [39]. Lidologie ntant pas contraignante, il faut que le
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sujet trouve dans lidologie des raisons de croire que cest bien lui qui a t interpell ou quil est bien, sujet libre autonome et responsable, capable de rpondre lappel . Ces raisons, ou cette garantie, lindividu les trouve dans le redoublement invers et symtrique de la premire relation spculaire, redoublement qui lui confirme son statut de sujet lorsquil voit, dans le discours idologique, le Sujet par excellence, sadressant lui, se tournant vers lui pour y reconnatre son image. Lindividu trouve confirmation de lappel parce que le Sujet par excellence, celui qui est sujet en et pour lui-mme, Dieu, sadresse effectivement comme tel lindividu. Dieu va jusqu se faire homme, et confirme par l que lhomme est bien limage de Dieu. Ainsi lindividu trouve, dans lappel de Dieu, la confirmation de son existence comme sujet (avec un petit s ), certes moins parfait que le Sujet (avec un grand S ), mais semblable quand mme en quelque sorte au grand Sujet, et soumis parce quil lui est semblable, reconnaissant[40]. Le processus de redoublement spculaire joue comme garantie, ou comme oprateur de vrit, parce que la deuxime relation spculaire mane dun sujet en soi, dun sujet vrai, toujours videmment ou minemment sujet. Dans cette deuxime relation spculaire, ce nest plus lindividu qui se reconnat comme sujet dans lidologie, mais le Sujet absolu qui se ddouble parmi les hommes, manifestant ainsi tout la fois son existence et son rapport eux. Le redoublement spculaire est la fois symtrique, dans le redoublement, et centr, sur et partir du Sujet absolu et en soi. Que le processus de reconnaissance idologique repose fondamentalement sur un Sujet par excellence, un Sujet en et pour lui-mme, sujet en soi , provient assez clairement de Feuerbach, du moins de la lecture althussrienne de Feuerbach, et de ltonnante thorie du rapport (Verhalten)[41], qui vient tayer, renforcer, la thse centrale de Feuerbach selon laquelle ma conscience de Dieu est la conscience de soi de lhomme[42]. tendue lensemble de la nature la thorie du rapport produit chez Feuerbach ces affirmations tonnantes selon lesquelles chaque plante a son soleil, et que le soleil dUranus est un autre soleil que le soleil de la Terre. Cela se comprend en dfinissant chaque chose partir dun rapport dappropriation selon lequel chaque chose entretient un rapport privilgi aux choses qui la font exister, jusqu tre ce rapport mme. En ce sens la Terre est son rapport au soleil, et ce rapport nest pas celui dUranus. Si chaque plante devait produire un savoir, cest-dire ici la fois un savoir des choses et delle-mme, elle naurait une conscience claire et un savoir vrai de ce quest le soleil (en soi) qu condition que le soleil se rapporte aux plantes comme chaque plante se rapporte lui : nous retrouverions alors une rflexion symtrique, avec une structure centre sur et par le soleil en soi . Cest prcisment ce qui a lieu pour lhomme, non pas seulement par luniversalit de sa raison qui le met en rapport avec chaque chose de la nature, mais par son rapport privilgi Dieu : seul lhomme a une religion[43]. Dieu ntant que pour lhomme, lhomme aperoit totalement Dieu, et totalement son tre en Dieu. La conscience que lhomme a de Dieu apparat comme la conscience de soi de lhomme, et prtend tre une conscience vraie parce que len soi est pour moi : lhomme est objet de Dieu au mme titre que Dieu est objet de lhomme. Limage est donc vritablement image de Dieu parce que Dieu lui-mme sest fait image, et a donc fait de la rflexion absolue, quil est en lui-mme, une image : le fondement suprme de ladoration des images est ladoration de limage de Dieu en Dieu [44]. Nous trouvons chez Feuerbach, avec le redoublement spculaire, la structure centre. Le Moi existe comme image, et comme image de lui-mme, en rapport la rflexivit premire et immdiate de lAbsolu. Je me connais comme Moi, en sachant que je ne suis pas Dieu mais son reflet, sujet et rflexivit limage de Dieu. Or pour reflter une rflexion il faut que le reflet se reflte lui-mme[45]. Le Moi nat alors dans cette mise en abme de limage. On est encore trs proche ici de la conscience de soi fichtenne : le Moi ayant lintuition intellectuelle de sa
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conscience de soi construit le concept du Moi pur ou de lAbsolu, auquel il se sait identique en sa forme, mais en sa forme seulement. Le redoublement spculaire permet cette relation didentit et de diffrence, voire de subordination.
IIC. La fonction sociale des idologies.

Je termine la prsentation de cette gense idologique du Moi chez Althusser par la fonction sociale des idologies. Il faut noter que la gense du Moi a lieu dans une relation asymtrique de subordination, produite par la structure centre du redoublement spculaire. Ici encore, tout comme dans lthique kantienne, ou la gense fichtenne de la raison pratique, cest lidentit qui provoque, sinon lobissance, du moins lobligation. Or cest bien de cela quil sagit en matire didologie : rester sa place et faire son travail. La reconstruction imaginaire de la cohrence dune situation dexploitation incohrente parce que destructrice nest pas un jeu logique, mais un besoin vital : elle est mise en place par les individus eux-mmes qui se reprsentent leur vie, ne serait-ce que pour trouver la force de rester leur place, dfaut de pouvoir imaginer en changer et de transformer leur situation. Lorsque la reprsentation imaginaire de leur situation est entretenue et stabilise dans les A.I.E., lidologie a donc pour effet social de maintenir chacun sa place et de conserver le statu quo. Lidologie participe donc la reproduction de lordre social, et cette fonction la dfinit : lidologie (comme systme de reprsentation de masse) est indispensable toute socit pour former les hommes, les transformer et les mettre en tat de rpondre aux exigences de leurs conditions dexistence [46]. Ce que jappelais ci-dessus atteler chacun sa tche. Les dveloppements prcdents nous clairent sur le lien entre la subjectivit catgorie centrale de lidologie pour Althusser et le remplissement de cette fonction sociale. Ce lien est celui qui existe dj chez Kant entre identit et obissance. Lidentit est celle dun sujet, et dun sujet dtermin : lidologie dit qui doit remplir telle ou telle fonction[47]. Lobissance consiste remplir sa fonction, faire son travail. Et cest en assignant une identit que lidologie provoque lobissance. Le lien entre identit et obissance ne dtermine pas seulement ce qui est faire il ne sagit pas simplement didentifier le travail faire mais il identifie cet individu-l comme sujet, parce quil est celui qui se donne cette tche. Ainsi lidentit fait obir parce quelle donne lillusion de lautonomie ; comme lcrit Althusser la fin de son article sur les A.I.E., les sujets marchent tout seuls [48], ce quils font en tant que sujets sattribuant leur identit comme tche : je suis ici, patron, ouvrier, soldat [49].
III. Le dpassement de lidentit.

De son double caractre dillusoire et dalinant, il devrait en rsulter que lidologie est dpasser. Malheureusement Althusser le dernier thoricien de lidologie ? ne cesse daffirmer que nous nen sortons pas, et la dfinition pratique de lidologie par sa fonction sociale renforce ce caractre : toute socit a besoin didologie, toute socit, y compris la socit communiste. Althusser thmatise, peut-tre trop, ce qui lui vaut dtre encore aujourdhui maltrait, cette persistance de lidologie de et dans les socits communistes, en dveloppant la figure des A.I.E. politiques et syndicaux[50]. Althusser cherche pourtant chaque fois, et ds Lire le Capital, prserver la spcificit de cette idologie communiste, comme idologie fonde sur une science [51] ou comme idologie trs particulire : idologie, puisquau niveau des masses elle fonctionne comme toute idologie (en interpellant les individus en sujets), mais pntre dexpriences historiques claires par des principes danalyses scientifiques [52]. Mais cela na pas suffit tarir la mfiance envers celui qui a attach quelque aspect illusoire la socit idale. Jai tent, dans deux confrences antrieures[53], dexplorer une autre voie selon laquelle lidologie de la libration, ou de la
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socit idale, pourrait tre, dfaut dune libration de lidologie, au moins libration de ce quil y a dans lidologie de plus alinant, cest--dire libration dune identit qui assigne chacun sa place. Je proposai alors de souligner le caractre indtermin de lindividu idal, chasseur berger et critique de lIdologie allemande[54], ou individu totalement dvelopp du Capital[55]. Jai voulu dire que lindividu totalement dvelopp ntait pas une nouvelle ide de lhomme, mais la face ngative de lindividu morcel par le travail industriel, comme lenvers du travailleur mutil. En forgeant cet idal, on obtient une forme ractive de lidologie, efficace tactiquement, et qui vite lcueil de dpasser lidentit individuelle au profit dune identit collective. Car il est trop vident que lon se prcipiterait sinon vers toutes les drives, nationalistes, fascistes ou totalitaires, puisquil est convenu dappeler ainsi les drives policires du communisme historique. Il sagissait bien plutt dans cette voie de dpasser lidentit tout court, individuelle ou collective, pour rduire la part alinante qui demeure jusquaux idologies soutenant les moments de libration. Dans ce dpassement de lidentit, nous retrouvons comme consquence un nouveau parallle entre Fichte et Althusser, cette fameuse question commune qui se pose deux philosophies opposes, question que jannonais in fine dans mon introduction. Et prcisment il sagit daller au-del mme de lidentit nationale dont Fichte sest voulu le hraut, puisquil est question de dpasser le processus qui fonde toute identit. Cela a de quoi surprendre chez Fichte, que lon comprend comme une philosophie du Moi, philosophie qui fonde bien mon existence individuelle, quil sagisse de mon existence empirique dans la communaut juridico-politique, ou de mon existence intelligible dans lthique, lorsque le commandement moral sadresse mon individualit raisonnable comme telle, voire la constitue. Toutefois, cette constitution de lidentit individuelle seffectue, dans lthique, partir dun monde o lindividualit mme est absente. Tout comme il est possible de dire, dans une lecture marxiste partant de la ralit des classes, que lindividu pris isolment est une abstraction, il est possible, dans une lecture fichtenne posant dabord luniversel de la raison, de dcrire lindividualit raisonnable (spirituelle) comme engendre partir dune raison universelle. Pour Fichte je deviens sujet dtermin de la volont pure, individu raisonnable (spirituel), partir dun dterminable qui est le rgne de la raison, par le sentiment du devoir : je suis celui auquel sadresse la loi morale[56]. Fichte parle alors dun arrachement au rgne de la raison. Toutefois il est clair que cet arrachement, parce quil seffectue sur fond dun rgne de la raison, ne peut tre pens que comme second. La primaut, do mane la loi, est accorde au rgne de la raison, fond commun tous les tre raisonnables, sans distinction dindividualit. La loi morale fichtenne me commande de retourner cette indistinction premire : je ne suis quun moyen de raliser la raison dans le monde sensible, ralisation qui entrane la disparition de mon individualit[57]. Ainsi, larrachement qui dtermine mon identit raisonnable seffectue sur fond dune indistinction laquelle la loi me commande de revenir. En 1812[58] Fichte reprendra cette dialectique de larrachement et de labandon de soi (sich hingeben), dialectique mdiatise par le devoir. On peut sarracher du monde sensible ou du monde intelligible, larrachement[59] est toujours mdiatis par le devoir, et prsuppose un abandon, soit au monde sensible dont il faut se dtourner, soit au monde intelligible vers lequel il faut tendre. Ici Fichte dpasse la philosophie pratique kantienne en cela que ma personnalit nest pas ce qui fonde le devoir, elle nest que leffet dun commandement. Le commandement dtermine une individualit sautolimitant dans le rgne de la raison, individualit qui vit cette loi dautolimitation comme un devoir. Si cela devait tre, non un devoir, mais la loi de sa propre nature, en tant qutre du monde intelligible et rationnel, lindividualit comme telle seffacerait devant la loi du monde rationnel. Lindividu vit la raison comme un devoir parce
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quil doit sarracher un monde le monde sensible pour sabandonner un autre le monde intelligible. Cet abandon, qui signifie aussi un dpassement de la personnalit, est fin de la moralit. Cest le sens de la distinction, en 1806, dune moralit infrieure, proche de la simple lgalit, et dune moralit suprieure. Ce que l'Initiation la vie bienheureuse de1806 appelle moralit infrieure ou ordinaire [60], est commun la premire forme de morale et la lgislation juridique : l'homme de la lgalit reste attach un intrt pour soimme : il nous faut nous mpriser si nous ne procdons pas selon la loi, et sommes dchargs de ce mpris de nous-mmes, si nous nous y conformons ; nous pouvons toutefois prfrer nous trouver dans ce dernier cas plutt que dans le premier [61]. La moralit suprieure se dfinit au contraire indpendamment de toute attention porte sa propre personne : Fichte fait de la personnalit une mdiation entre l'existence sensible, attachement soi que l'on retrouve jusqu'au point de vue de la morale seulement formelle, et d'autre part l'abngation de soi en la volont divine, prsente ds le point de vue de la moralit suprieure et ouvrant cette dernire vers la religion. Ainsi dans la 8e Confrence de Linitiation la vie bienheureuse, Fichte appelle dpasser la personne morale vers une participation plus immdiate la vie divine : lamour de Dieu [] efface purement et simplement lamour de notre propre personne [62]. On peut se reprsenter ce dpassement comme labngation de soi qui accompagne lengagement effectif, dans des uvres sociales p.ex.[63] Prendre au srieux ce dpassement de la personnalit dans une vie morale-religieuse me conduit distinguer le contentement de soi-mme de lhomme moral dune part, et la batitude de celui qui soublie dans son acte dautre part. Le contentement de soi mme de lhomme moral relve de la subjectivit, il exprime ladquation soi du sujet qui se regarde lui-mme. Lautonomie de lhomme moral se construit distance davec ltre, elle ne peut constituer lexistence de ltre quen se distinguant de lui, et en devenant le propre reflet de soi-mme. Ici se trouve le regard du sujet sur lui-mme, observation de soi constitutive de la moralit, pour le Moi de la philosophie comme pour le Sur Moi de la psychanalyse. Par distinction davec ce regard du sujet se trouve prsuppos un regard absolu[64], celui par lequel se constituera le sujet, lorsque prouvant une insatisfaction, il formulera une demande. Labandon au regard absolu est batitude, mais il nest pas ou il nest plus luvre du sujet. En ce sens il ny a pas de sujet de la jouissance[65], et il faut sarracher la subjectivit pour atteindre la batitude. Je conclus ma troisime partie avec cette rencontre improbable entre Fichte et Lacan, improbable cause du satut mitig de la batitude chez Lacan[66], mais rencontre que lon peut tout de mme tenter par la circonscription commune de la subjectivit, dans lalination du discours pour Lacan, dans le reflet du reflet pour Fichte. Cette rencontre a dj t explore par Jean-Christophe Goddard, dans un article de 2006[67], mais je souhaiterai ici men loigner un peu, prcisment pour souligner la limitation de la subjectivit, limitation qui conduit son dpassement chez le philosophe. Il me semble que lon rapporte plus prcisment Fichte et Lacan en laissant le nant du ct du sujet, et non du regard de lAutre ou de lAbsolu. Ce nest pas le fait dtre sous le regard absolu qui est nantisant, mais le fait pour le sujet de se constituer comme demande. Ce qui est ltal ici nest pas le regard partir duquel et dans la dpendance duquel nat soi le sujet [68], mais le sujet lui-mme qui se constitue comme demande. Je retrouve Lacan ici, attribuant au sujet cette puissance ltale parce quil nest que lexpression dune demande. Ainsi dans son interprtation de laphanisis de Jones : laphanisis et situer dune faon plus radicale au niveau o le sujet se manifeste dans ce mouvement de disparition que jai qualif de ltal. Dune autre faon encore, jai appel ce mouvement le fading du sujet [69]. Il y a ici un nihilisme fichten[70], exasprant le scepticisme post kantien, qui peut sinterprter de faon lacanienne prcisment parce quil fait du sujet une simple image, reflet delle-mme, dont le bonheur, ne consiste pas, pour le philosophe, revenir en soi, mais sortir de soi, sarracher
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 soi pour sabandonner, dans et par lamour, ltre absolu. Cest ici que lidalisme fichten rencontre la dconstruction althussrienne et ses consquences problmatiques : on ne peut se librer quen dpassant la subjectivit. Il faut une mancipation radicale : pour librer le sujet, il faut se librer du sujet : il faut sen dbarrasser !

[1]. E. Kant, Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, livre deux, chapitre un, Paralogismes de la raison pure , Ak III 264-265. [2]. Lidologie interpelle les individus en sujet , thse centrale que nous analyserons ici, et qui constitue lavant-dernier titre de larticle paru dans La pense en 1970 : Idologie et appareils idologiques dtat , article rdit avec le manuscrit Sur la reproduction, Paris, P.U.F., Actuel Marx Confrontations, 1995,galement in Positions, Paris, ditions sociales, 1976, et in Penser Louis Althusser, Paris, Le temps des cerises, 2006. [3]. J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre, 1796/1797 ; . Gesamtausgabe, dites par R. Lauth & H. Jacob , Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I 3 ( GA ) ; trad. fr. A. Renaut, Fondements du droit naturel selon les principes de la Doctrine de la science Paris, P.U.F., 1984. [4]. Xavier Lon, La philosophie de Fichte, Paris, F. Alcan, 1902. [5]. Je rappelle que le deuxime expos de la Doctrine de la science (Nova methodo, professe de 1796 1799) se construit partir de lexprience de lintuition intellectuelle, et non plus, comme en 1794, partir du concept de Moi pur ou dAbsolu. [6]. Fondement du droit naturel, premire partie, deuxime section, 5, p. 72 de la trad. fr. Lexistence relle de ltre raisonnable est celle dun individu parce quelle est attache un corps ; Cf. Fondement du droit naturel, 4 p. 57 trad. fr. ; sur lidentit de lexistence individuelle et du corps : 11, p. 129 fr. [7]. Fondement du droit naturel, premire partie, deuxime section, fin du 5, p. 76 de la trad. fr. [8]. L. Althusser, nous parlerons dactes insrs dans des pratiques. Et nous remarquerons que ces pratiques sont rgles par des rituels [] une petite messe dans une petite glise, un enterrement, un petit match dans une socit sportive, une journe de classe dans une cole, une runion ou un meeting dun parti politique , Idologie et appareil idologiques dtat , in Positions p. 120, Sur la reproduction 300-301, et in Penser Louis Althusser p. 128. [9]. Cf. Luc Vincenti, ducation et libert, Paris, P.U.F., 1992, p. 95 et p. 102-103. Lappel est dfini comme ducation parce quil constitue la nature humaine, et lducation est alors une relation rciproque et non pas seulement asymtrique. Les contenus du savoir, matriss par lun, et non par lautre, comptent moins ici que la facult dutiliser les fruits du savoir en toute autonomie. Cest cette dernire facult qui doit tre partage, par lun et par lautre, pour pouvoir tre dveloppe dans une relation ducative.

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[10]. Jusqu la Sittenlehre de 1812, Dieu duque lhomme sduquer lui-mme ; SWIX p. 142. [11]. Du moins comme le veut Jean-Marc Ferry, in La question de lhistoire Bruxelles, 2002, p. 78. Javais tent dorienter linterprtation dans un autre sens, cf. ducation et libert, p. 102. galement, en rapportant cette auto ducation de la communaut la troisime des Thses sur Feuerbach : Du lgislateur au public clair : lhistoire du progrs politique chez Rousseau, Kant et Fichte . In BOURDIN, J.-C. (dir.) Les Lumires et lidalisme allemand : actes du colloque de Poitiers, C.R.H.I.A., LHarmattan, 2007. [12]. Lidologie interpelle les individus en sujets , Idologie et appareil idologiques dtat , in Positions, p. 122, in Sur la Reproduction, Paris, P.U.F., Actuel Marx Confrontations, 1995 p. 302, et in Penser Louis Althusser,p. 130. [13]. La Wissenschaftslehre (dornavant WL ) 1812 et Ueber das Verhaltnis der Logik zur Philosophie oder tanscendantlae Logik, 1812, Fichtes nachgelassenen Werke Bd 1, Bd 9 dans les Fichtes Werke, d. I.H. Fichte, Berlin, Walter deGruyter, 1971, pp. 103-400 (dornavant : Logique transcandantale). Il faut bien sr souligner que la thorie de limage nest pas circonscrite dans la Sptphilosophie, mais se trouve dj labore dans les exposs antrieurs, le lexique de limage est courant dans la WL 1804, et la thmatique se dveloppe, notamment avec la notion dexistence de la WL 1805, et en termes dimage dans la 29e et dernire leon de la WL 1805. LInitiation la vie bienheureuse de 1806 prsente quant elle la dtermination de lexistence dans les termes o limage de la Sptphilosophie se connatra comme ntant quimage : Lexistence de ltre doit tre ncessairement une conscience de soi de lexistence elle-mme en tant que simple image de ltre qui est absolu et en soi, et [qu] elle ne peut rien tre dautre Anweisung, 3e Conf. p. 143 trad. M. Rouch, d. F. Medicus, Meiner, 1954 p. 52 : Dasein des Sein - notwendig ein - Selbstbewutsein seiner (des Daseins) selbst, als bloen Bildes, von dem absolut in sich selber seienden Sein, sein msse . Entre ces deux poques de luvre, un rle mdiateur est assur par les Thatsachen des Bewusstseins. [14]. Ein doppeltes Bild , Logique transcandantale, Conf. 5, SW IX 141. [15]. Ibid, 4e conf., SW IX 134. [16]. Et plus prcisment, suite la prcdente dfinition du savoir, dans le reflet dun redoublement spculaire, dont le savoir philosophique constitue, en le refltant, lunit. [17]. Sur cette quivalence, cf. Alessandro Bertinetto, Philosophie de limagination Philosophie comme imagination. La Bildlehre de J.G. Fichte in J.C. Goddard, M. Maesschalck, Fichte, la philosophie de la maturit (1804-1814), Paris, Vrin, 2003, pp. 64-67. Outre les rfrences tudies par A. Bertinetto, les confrences XII, XIII, et XVIII de la Logique transcendantale soccupent particulirement de cette quivalence Moi / image. [18]. Cf. Luc Vincenti, Pratique et ralit dans les philosophies de Kant et de Fichte, Paris, Kim, 1997, Ch. III, pp. 56-86. [19]. Si le Moi de l'intuition intellectuelle [je comprends dire ici le Moi observ, le concept de Moi pur produit par l'intuition intellectuelle, ce quest lAbsolu pour la conscience] est parce qu'il est et est ce qu'il est, il est, dans cette mesure, autoposant, absolument autonome et
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indpendant. Par contre, le Moi de la conscience empirique [je comprends : celui qui veut prendre conscience de lui-mme], en tant qu'intelligence, n'existe qu'en relation un intelligible[19] : il est, dans cette mesure, dpendant. Or ce Moi, que nous venons de voir entrer en opposition avec lui-mme [je comprends : le Moi qui, voulant prendre conscience de lui-mme, pose lautoposition absolue dans un concept], ne doit pas constituer deux Moi(s), mais bien un seul Moi... Comme le Moi ne peut renoncer son caractre d'autonomie absolue, il en rsulte un effort pour faire dpendre de soi l'intelligible, afin d'unifier par l le Moi qui reprsente cet intelligible et le Moi qui se pose lui-mme. Telle est la signification de l'expression : la raison est pratique. Fichte, Rezension des Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten ElementarPhilosophie, 1794 ; Fichtes smmtliche Werke, ( SW ) Band I, Berlin, De Gruyter, 1971 ; GA I, 2 ; trad. fr. P.P. Druet, Recension de l'Ensidme ou sur les fondements de la philosophie lmentaire enseigne Iena par Mr le Prof. Reinhold dans Rapport clair comme le jour... et autres textes, Paris, Vrin, 1985, p. 65. [20]. Cf. la premire Sittenlehre, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1798 ; trad. fr. P. Naulin, Le systme de l'thique selon les principes de la Doctrine de la science, Paris, P.U.F., 1986 : en ce qui concerne le contenu de la loi, rien nest exig que lautonomie absolue, que labsolue indterminabilit par quoi que ce soit dextrieur au Moi , 3 trad. fr. p. 58. galement, ibid. p. 30, je veux tre autonome . [21]. P. ex. in Doctrine de la science 1812, in fine, SW X 487-488, GA II 13 176, trad. fr. Isabelle Thomas-Fogiel Paris, P.U.F., pimthe, 2005 p. 204/205 : par la loi morale, la conscience de soi individuelle saperoit comme infinie. [22]. Doctrine de la science 1812, trad. fr. p. 125 (GA II 13 p. 113, SW X p. 405) il doit y avoir un regard dans lequel lapparition apparat en tant que principe absolu delle-mme . [23]. Sur ces rapports entre savoir de soi et normativit, cf. Luc Vincenti, Normativit et philosophie , Philonsorbonne, Paris, publications de la Sorbonne, 2008-2009 ; [revue en ligne de lEcole doctorale de philosophie de Paris-I, url : http://www.univ-paris1.fr/ecolesdoctorales/philosophie/revue-philonsorbonne/], janv. 2009. [24]. Autonomie qui se trouve au 8 et non de suite au 7 de la Critique de la raison pratique. Si lon devait rechercher les racines du redoublement spculaire dans la philosophie morale kantienne, il faudrait faire des 5 et 6, problmes I et II, renvoyant dos dos la loi et la volont, les deux parties constituantes du savoir pratique, au mme titre quintuition et concept sont parties constituantes du savoir thorique. Le 7 exposerait ce savoir dans la loi morale, et lautonomie interviendrait comme rflexion de la loi parti dun ou dans un savoir de soi. [25]. Aprs la dconstruction des paralogismes. [26]. Sur ces rapports entre identit et obissance chez Kant, cf. Luc Vincenti, E. Kant : philosophie pratique, Paris, Ellipses, 2007, pp. 73-80. [27]. Cf. Althusser L. Sur la reproduction, Paris, P.U.F., 1995, (Actuel Marx Confrontations) p. 109 : Un appareil idologique dtat est un systme dinstitutions, dorganisations et de pratiques correspondantes, dfinies. Dans les institutions, organisations et pratiques de ce systme est ralise tout ou partie de lidologie de ltat . Sur ces pratiques , cf.
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Positions, p. 121, in Sur la Reproduction, Paris, P.U.F., Actuel Marx Confrontations, 1995 p. 301, et in Penser Louis Althusser,p. 128. [28]. Cf. la premire des Trois notes sur la thorie des discours , 1966, in crits sur la psychanalyse, Paris, Stock / IMEC, 1993, p. 135. [29]. Sur la reproduction, p. 226. [30]. Sur la reproduction, p. 227, Positions, p. 127, et in Penser Louis Althusser,p. 134. [31]. Ici la constitution en sujet, cest--dire toujours le fait de se penser comme libre autonome et responsable, peut tre fin ou moyen de la pratique constituante : moyen lorsquil sagit datteler lindividu sa tche, fin lorsquil sagit de ly prparer comme cest le cas pour lcole. [32]. Premire des Trois notes sur la thorie des discours , p. 138. Ibid et dans le mme sens : la police fournit les papiers quelle demande. [33]. Faut-il jeter lindividu avec le sujet ? (Lindividualit chez Althusser), 2007, en ligne sur le site du sminaire Marx au XXIe sicle url : http://semimarx.free.fr/article.php3?id_article=85. [34]. J. Butler, The psychic life of power. Theories in subjection, Stanford, Stanford university Press, 1997 ; trad. fr. La vie psychique du pouvoir, 2002, d. Leo Sheer, (coll. Non & Non). Je pense ici au Chicanos , non pas dans le Ch. IV, Lassujettissement selon Althusser , mais dans le chapitre prcdent. [35]. Franck Fischbach Les sujets marchent tout seuls Althusser et linterpellation in J.C. Bourdin, Althusser : une lecture de Marx, Paris, P.U.F., 2008, et in Franck Fischbach Sans objet, Capitalisme, subjectivit, alination, Paris, Vrin, 2009. [36]. Cf. ci-dessus, la fin de la premire partie, et L. Vincenti, E. Kant : Philosophie pratique, identit et obissance , Paris, Ellipses, 2007. [37]. Sil fallait tablir une continuit, il faudrait donc rapporter Fichte Feuerbach, ce que font des recherches en cours, cf. Anne Durand, Feuerbach lecteur de Fichte , in Philonsorbonne, Paris, publications de la Sorbonne, 2008-2009. Toutefois Lessence du christianisme cite plus volontiers Schelling que Fichte, mais il est vrai que lorsque Feuerbach cite Schelling, il cite des passages fichtens, p.ex. sur la ncessaire diffrenciation interne de lAbsolu, Essence du christianisme, I, 8, trad. J.P. Osier, Paris, F. Maspero, 1973, p. 218. [38]. Premire, parce quil y en a une seconde, qui va redoubler la premire. [39]. Premire des Trois notes sur la thorie des discours , 1966, in crits sur la psychanalyse, Paris, Stock / IMEC, 1993, p. 134. [40]. Rappelons que chez Fichte, lorque je prends conscience de moi-mme, jeffectue une rflexion qui est en sa forme identique celle de lAbsolu, mais je ne suis pas lAbsolu, et de cette contradiction entre deux rapports du Moi lAbsolu nat lexigence pratique, cf. supra IC Le Moi et lAbsolu dans la Conscience commune .
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[41]. Sur la lecture althussrienne de cette thorie du Verhalten, cf. Sur Feuerbach (1967) in crits philosophiques et politiques II, Paris, Stock / Imec 1995-1997, Librairie gnrale franaise 2001 (coll. Le livre de poche), pp. 191, et pp. 204-206. [42]. Essence du christianisme (1841), Introduction II, trad. fr. L. Althusser in Manifestes Philosophiques, Paris, P.U.F., 1960 p. 71 & J.P. Osier, Paris, F. Maspero, 1973, p. 129. [43]. Cf. Essence du christianisme, Introduction, dbut. [44]. Feuerbach, Essence du christianisme (1841), I, ch. 6, Le mystre du logos et de limage divine , trad. fr. J.P. Osier, Paris, F. Maspero, 1973, p. 204. Ibid. p. 202 : parce que le fils est image il ne peut tre pens quen image. Sensuit une pense du rapport de limage elle-mme, qui est aussi bien (ou sur le modle de) une pense du rapport de Dieu son image. [45]. Cf., sur cette thmatique dun reflet du reflet comme savoir de soi : Doctrine de la science 1812, trad. fr. p. 36 (GA II 13 p. 45, SW X p. 320). [46]. L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, rd. 1968, p. 242. [47]. Cest lidologie qui assure la fonction de dsigner le sujet (en gnral) qui doit occuper cette fonction, et pour cela elle doit linterpeller comme sujet, en lui fournissant des raisons-de-sujet (interpell comme sujet) dassumer les fonctions dfinies comme fonctionsde-Trger par la structure premire des Trois notes sur la thorie des discours , 1966, in crits sur la psychanalyse, Paris, Stock / IMEC, 1993, p. 134. [48]. Positions, p. 134, in Sur la Reproduction, p. 311, et in Penser Louis Althusser,p. 140. [49]. Positions, p. 130, in Sur la Reproduction, p. 308, et in Penser Louis Althusser,p. 137. [50]. P.ex. dans Sur la reproduction, ch. VIII, VIII, et la Note sur les A.I.E. . [51]. Lire le Capital, T. I, Paris, Maspero, rd. 1968, p. 166. [52]. Sur la reproduction, Notes sur les A.I.E. p. 264. [53]. Faut-il jeter lindividu avec le sujet ? (Lindividualit chez Althusser), 2007, en ligne sur le site du sminaire Marx au XXIe sicle url : http://www.marxau21.fr/ Et Pouvoir, puissance et subjectivit (Lacan, Althusser, Holloway) , intervention au colloque La puissance des relations , 10 & 11 mars 2009, organis lUniversit Paul Valery Montpellier III par S. Ansaldi. A paratre avec les actes du colloque. [54]. Idologie allemande, I, Feuerbach (fin), ditions sociales 1976, p. 32/33. [55]. Capital I, Ch. XV, section IX, (trad. J. Roy, Paris, GF, 1969 p. 350) : la grande industrie oblige la socit sous peine de mort remplacer lindividu morcel, porte douleur dune fonction productive de dtail, par lindividu intgral [das total entwickelte Individuum] qui sache tenir tte aux exigences les plus diversifies du travail et ne donne, dans des fonctions alternes, quun libre essor la diversit de ses capacits naturelles ou acquises . [56]. Doctrine de la science Nova methodo, 13 (le rsum dict) et 18 pt. 3.
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[57]. Cf. la premire Sittenlehre, 19 pt. 1. [58]. Doctrine de la science 1812, Ch. 3, 3e , 2e partie. [59]. Il ne sagit plus du mme terme, herausgreifen ou herausgehen en 1798, lossreissen en 1812. [60]. Anweisung zum seligen Leben, 1806, 7e Confrence ; Fichtes smmtliche Werke, Band V, Berlin, De Gruyter, 1971, p. 467 ; trad. fr. M. Rouch, Initiation la vie bienheureuse, Paris, Aubier Montaigne, 1944, pp. 172/173. [61]. Ibid.7e Conf., SW V 503, trad. fr. p. 213. [62]. Anweisung 8e Conf., SW V 519, trad. fr. p. 232. [63]. Cf. Anweisung 9e Conf., SW V 534, trad. fr. p. 249. [64]. Je reprends une expression de J.C. Goddard, in Schelling ou Fichte. Ltre comme angoisse ou ltre comme bonheur , in A. Schnell (dir.) Le bonheur, Paris, Vrin, 2006 (coll. Thema) p. 136. [65]. Il ny a pas de sujet de la jouissance sexuelle , J. Lacan Sminaire XVI, Paris, Seuil, 1986, 20e sance, p. 320-321. [66]. Que lon compare Sminaire VII, 14e sance, Paris, Seuil, 1986, p. 221, et Sminaire XX, 6e sance, Paris, Seuil, 1975, rd. coll. Points 1999 p. 97. [67]. Schelling ou Fichte. Ltre comme angoisse ou ltre comme bonheur , in A. Schnell (dir.) Le bonheur, Paris, Vrin, 2006 (coll. Thema). [68]. J.C. Godddard Ibid., p. 136. [69]. J. Lacan, Sminaire XI, Les quatre concepts, XVIe leon, pt. 2, Paris, P.U.F., 1973 p. 232. [70]. Ce quavait peru Jacobi, Lettre A Fichte, GA III 3, et quoi le pratique ne permet plus dchapper, si lon conoit la fin de la moralit comme dpassement du sujet, de ce mme sujet qui constitue le savoir.

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