Ali Abderraziq et le projet de remise en ordre de

la conscience islamique
Abdou Filali-Ansary
Les rapports entre l'islam et la politique font l'objet d'un large dbat de
nos jours, tant dans les pays musulmans qu'en Occident. A y regarder de
prs, on a l'impression que ce dbat se droule dans deux sphres
indpendantes, s'ignorant mutuellement : l'une dans les pays du Nord ,
l'autre dans les pays imprgns par l'islam. Dans ces deux
environnements, la rflexion opre sur des concepts et se rfre des
donnes diffrentes, conduisant souvent des laborations et des prises
de position profondment divergentes, voire des conclusions
diamtralement opposes.
Dans les pays islamiques par exemple, la publication de l'ouvrage de Ali
Abderraziq en 1925 avait constitu un vnement majeur. Depuis cette
date, les remous auxquels l'ouvrage a donn lieu ne peuvent plus tre
ignors, et le problme ne peut plus tre abord comme auparavant.
L'approche adopte par cet auteur a en effet relanc : le dbat sur des
bases entirement nouvelles. Elle reprsente un moment dcisif qui a
fortement influenc les dveloppements historiques et les analyses
thoriques au cours des dcennies qui ont suivi. En revanche, en Occident,
le dbat se droule comme si Abderraziq et toute l'volution qui s'est
enclenche partir de son ouvrag, toute la pense arabe contemporaine,
n'avaient jamais exist.
Comment admettre ce ddoublement propos d'un thme aussi crucial
pour les socits contemporaines ? Comment admettre qu'en Occident,
sur une question aussi vitale pour les musulmans, on continue travailler
sur des reprsentations et des donnes qui n'ont voir avec la perception
des choses chez les principaux intresss ?
La mdiatisation intense et l'intrt soutenu que suscite le thme des
rapports de l'islam et du pouvoir ne datent pas d'hier. Ils ne sont pas lis
aux vnements rcents mais remontent aux annes 20 de ce sicle. Tout
se passe comme si une nouvelle Fitna kubr ( Grande discorde , suivant
l'expression de Hichem Djat. ou Grande sdition ) avait t mise en
branle depuis cette date, comme si une confrontation gnralise tait
venue mettre l'ensemble de la communaut, intellectuels, politiciens et
peuples runis, aux prises avec une problmatique immense.
L'implication rcente de l'Occident dans ce dbat reprsente un important
tournant dans l'volution du problme. L'internationalisation de la
rflexion qui a ainsi commenc ajoute une dimension entirement
nouvelle. La question intresse dsormais l'ensemble de l'humanit. Ceux
qui suivent ce dbat, qu'ils soient du Nord ou du Sud, ne semblent pas en
tre rellement conscients et n'en tirent pas toutes les consquences qui
s'imposent. Les rapports entre l'islam et le pouvoir sont devenus, au cours

de ce sicle, un des problmes majeurs de la pense politique, une

illustration particulirement dramatique du problme gnral du rapport
entre religion et politique.
Partout l'impression dominante est celle d'un blocage. Les milieux
intellectuels ont le sentiment d'avoir affaire une question qui reste en
suspens, qui n'a toujours pas t tranche, qui n'a pas t traite avec l
perspicacit et la clart ncessaires. Si les rapports entre l'islam et l'tat
en islam comme ailleurs constituent un des problmes les plus
complexes auxquels la pense moderne ait t confronte, ce qui semble
tre une rsistance de l'islam aux solutions fondes sur la coexistence
avec des rgimes modernes n'est pas seulement un problme pour les
musulmans mais galement pour les non-musulmans, notre poque se
caractrisant par ce qu'on a appel la globalisation , l'interpntration
croissante entre communauts et cultures diffrentes.
L'ouvrage de Ali Abderraziq constitue sans aucun doute une rupture dans
la manire d'aborder le problme. Se pose alors la question
fondamentale : qu'est-ce qui. dans cet ouvrage, a pes sur le cours du
dbat au point d'en renouveler entirement les termes ?
Pour y rpondre, nous devons tenter de clarifier certains aspects essentiels
de l'approche adopte par cet auteur, dont notamment ;

en quoi les thses avances par Abderraziq seraient-elles lies au

contexte politique du monde islamique et de l'gypte dans les
annes 20, ainsi qu'aux querelles et confrontations politiciennes
dans lesquelles l'auteur aurait t impliqu ?
compte tenu du reproche adress frquemment Abderraziq d'avoir
t slectif dans le choix de ses rfrences, d'avoir dlibrment
cart des donnes dfavorables ses thses, aurait-il vraiment
ignor des donnes et des reprsentations fondamentales dans la
conception islamique du pouvoir ? Si oui, pour quelles raisons
l'aurait-il fait ?
comment valuer les rsultats auxquels il est parvenu, et dans
quelle mesure ceux-ci peuvent-ils apporter une rponse la
question du rapport entre islam et politique indpendamment des
circonstances qui prvalaient lors de la publication de son ouvrage
ou de celles que nous traversons aujourd'hui ?
Islam et politique : deux problmatiques distinctes

Dans quelle mesure les hypothses de Ali Abderraziq sont-elles lies au

contexte politique du monde musulman et de l'gypte cette poque ?
Autrement dit, son ouvrage tenait-il du discours conjoncturel ? Etait-ce ce
qu'on appelle couramment un pamphlet ?

La plupart des commentateurs, toutes tendances confondues, de

Muhammad 'Imra1 Ghl Shukr2, tablissent de fait un rapport entre
l'ouvrage de notre auteur et le contexte politique qui prvalait dans la
rgion, notamment en gypte, dans les annes 2
Ils insistent sur ce lien au point que l'ouvrage apparat comme un pisode
dans la srie des vnements qui ont marqu cette priode, ou comme
une position cristallise par les querelles de l'poque. Ils en font un
discours conjoncturel, un pamphlet, ce genre littraire utilis par
d'minents politiciens et journalistes au plus fort des luttes politiques pour
concrtiser des positions dtermines et influencer l'opinion publique.
Cette interprtation reste prisonnire du retentissement provoqu par la
parution du livre et qui en fit un vnement historique significatif.
L'ouvrage eut un impact considrable et fut considr comme une
tentative d'intervention dans la bataille politique alors en cours, pour
laquelle les forces politiques en gypte avaient mobilis toute leur
nergie, y compris l'entre en lisse des intellectuels de chaque camp. Il
faut dire que Abderraziq appartenait une famille connue pour son
engagement politique et son rle de leader d'une des tendances les plus
clbres de l'poque ; l'on a donc naturellement considr que l'auteur
prenait part une lutte o le parti libral tait engag. Or, l'ouvrage
contient des indices montrant que le travail a dmarr bien avant les
vnements auxquels on voudrait le lier. L'auteur y prcise en effet qu'il a
commenc travailler sur la question des fondements de la justice dans
l'islam ds son retour d'Angleterre en 1915, c'est--dire dix ans avant la
parution de son livre. Il y parie aussi de Mehmet v comme roi de Turquie,
alors que ce calife est dcd en 1918. Ajoutons cela les donnes et
reprsentations qu'il fournit, la recherche et la critique auxquelles il se
livre et, enfin, la structure mme de l'ouvrage, c'est--dire le type
d'argumentation qu'il prsente.
Certes, les circonstances historiques ont remis le califat au centre de
l'intrt chez les musulmans comme chez les non-musulmans. L'abolition
du califat en Turquie en 1924 est un processus essentiel qui s'est droul
en plusieurs tapes. La dissolution d'une telle institution n'tait pas chose
aise. Aussitt aprs, dans plusieurs rgions du monde musulman, une
srie de mouvements se sont dclenchs en vue de la restaurer. Ces
changements incitrent nombre de milieux islamiques profiter des
circonstances pour revoir, rexaminer le mode de fonctionnement de cette
institution, ds lors qu'elle n'tait plus aux mains des Turcs et devait,
croyaient-ils, revenir aux Arabes. Il fallait par consquent essayer
d'adapter le califat ce que ces mouvements considraient comme le
1 'Imara M., Al-islm wa usl al-hukm, li 'Ali 'Abd al-Rziq (De l'islam et des fondements
du pouvoir, de Ali Abderraziq), al-mu'assasa al-'arabiyya li-l-dirst wa-l-nashr, Beyrouth,
1972.

2 Shukri G., Al-nahda wa-l-suqf fi-l-fikr al-misr al-hadth (Rforme et dclin de la pense
gyptienne moderne), Dr al-tal'a, Beyrouth, 1978.

modle de l'islam authentique, et faire en sorte qu'il servt la cause des

musulmans. Tout cela se droulait dans un contexte marqu par les
nombreuses confrontations avec l'Occident, lesquelles, d'une manire
gnrale, prenaient la forme de rvolutions nationales contre ta
colonisation occidentale ou l'hgmonie turque : rvolution de 1919 en
gypte, rvolution kmaliste en Turquie, rvolution de Muhammad Ben
'Abd al-Karm al-Khatb au Maroc, etc.
En gypte mme, cette poque, la constitution de 1923 consacrait une
nouvelle tape, le passage une monarchie constitutionnelle fonde sur le
pluralisme des partis et la souverainet de la loi. On allait donc pouvoir
cueillir les fruits d'une volution commence plus d'un sicle auparavant ;
une volution qui tentait de soustraire l'gypte au rgime traditionnel en
vigueur dans les socits du sud de la Mditerrane depuis les temps
mdivaux, et qui la poussait adhrer un nouveau systme politique,
conomique et social, celui que Muhammad 'Al avait essay d'instaurer.
Par consquent, deux processus se croisaient ou se recoupaient : le
premier tait li aux divers affrontements avec l'Occident colonisateur et
une redistribution des cartes ou un redcoupage des entits politiques et
des zones d'hgmonie du monde musulman aprs la premire guerre
mondiale ; le deuxime l'instauration, en gypte, d'un rgime politique
moderne fond sur une lgitimit constitutionnelle rpondait, dans une
large mesure, aux revendications de plus en plus pressantes du peuple
gyptien durant les deux premires dcennies de ce sicle. A travers ces
vnements, le monde musulman a vcu ce que l'on a appel la fin de
l'histoire islamique , selon la formule de Hodgson 3, c'est--dire la fin du
modle politique et social qui a prdomin pendant plusieurs sicles dans
les socits de la rive sud de la Mditerrane.
La question du califat et de la discorde qui l'accompagnait resurgit ;
l'vocation de la problmatique de la Grande discorde vint perturber
les deux sries d'vnements : celle des affrontements avec le
colonialisme et celle de l'instauration, en gypte, d'un tat rgi par la foi.
Abderraziq n'a pas abord la question au moyen d'un pamphlet politique
traitant d'une problmatique conjoncturelle. Son ouvrage prsente en effet
les caractristiques suivantes :

le retour aux reprsentations prdominantes dans le monde

musulman depuis l'avnement du califat, c'est--dire depuis la
mort du Prophte ;
l'expos des diffrentes hypothses et alternatives, explicites et
implicites, qui ont t formules au cours de l'histoire islamique ;
le recours la raison pour trancher la question et parvenir une
argumentation solide.

3 Hodgson M. G. S., Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World History,
Cambridge University Press, 1993.

Bref, si Averros a crit, au Xlle sicle, Fasl al-maql fma bayna al-shar'a
wa-l-hikma ( Propos dcisifs sur les rapports de la foi et de la philosophie
; traduit frquemment sous le titre de Trait dcisif ), on pourrait
intituler l'ouvrage de Abderraziq Fasl al-maql fma bayna al-islm wa-lhukm ( Propos dcisifs sur les rapports entre islam et pouvoir ). Si
Averros a essay de dmontrer que les principes de la foi musulmane et
la recherche intellectuelle n'taient pas opposs, Abderraziq tente de
prouver que les croyances religieuses sont sans rapport avec les types de
pouvoir qu'a connus l'histoire musulmane. Dans l'un et l'autre cas. il
s'agissait de poser la question un niveau scientifique et, par consquent,
de la sortir des limites du dbat conjoncturel et des joutes politiques
passagres.
Abderraziq a repris les reprsentations qui, durant des sicles, taient
restes ancres dans l'esprit des musulmans, sans jamais les comparer
aux rgimes et modles dominants hors du monde musulman. Il s'est
intress la problmatique initiale du pouvoir telle qu'elle s'est impose
l'esprit des musulmans. Pour valuer les pratiques, de ces derniers et
tablir des comparaisons, il ne s'est pas servi de rfrences trangres
mais s'est fond uniquement sur celles que les musulmans avaient
connues au cours de leur longue histoire. Il est donc parti de la
problmatique initiale et ne l'a traite qu'en fonction des modles et
concepts utiliss par les musulmans eux-mmes.
Il adopte cependant une nouvelle mthodologie ou, plus exactement, une
approche diffrente. Les musulmans taient accoutums, au dbut, un
type de raisonnement ou d'argumentation que l'on pourrait qualifier de
polmique ou oratoire ; ils taient habitus accepter des approches
approximatives, une dialectique admettant certains postulats l'exclusion
d'autres, et rejetant parfois des prmisses qui avait t admises, ou
l'inverse, sans tenter de clarifier les dductions pour prsenter une
argumentation solide, premptoire et, dans une certaine mesure,
dmonstrative , comme on disait du temps d'Averros, ou d'une rigueur
gomtrique , comme l'appelaient les Europens au xviie sicle.
Par ailleurs, jusqu' la fin du xxe sicle, les musulmans taient habitus
se reposer entirement sur les opinions, formules et approches de fuqah'
conservateurs et les reproduire, convaincus que l'on ne pouvait pas
produire de meilleures approches en ce qui concerne la religion, ainsi que
tout ce que les socits traditionnelles relient la religion. Ils tmoignaient
leurs chefs religieux la vnration dont tmoignaient les Occidentaux
aux docteurs de la Sorbonne , et accordaient leurs orateurs le crdit
que les Europens avaient accord l'art oratoire de leurs matres, jusqu'
l'arrive de Descartes et de son Discours de la mthode, qui prsente une
approche diffrente, fonde sur la raison et sur la preuve. Ils acceptaient
les reprsentations et les hypothses telles qu'elles leur taient proposes
sans tenter d'en dvoiler les ambiguts, sans essayer d'en dmler les
prsupposs ou de les noncer clairement en en tirant toutes les
consquences.

La manire avec laquelle Abderraziq a trait ce thme n'est donc pas le

produit de circonstances prcises. Quoiqu'on en dise, il ne s'est pas
enferm dans une conjoncture donne. La question se situe chez lui au
niveau de la raison universelle. Il pose le problme en termes de principes
fondamentaux, en essayant de mettre en vidence les consquences qui
en dcoulent sur le plan religieux et intellectuel. Il l'tudi en adoptant la
rigueur du point de vue scientifique, en se concentrant sur la
problmatique de dpart et, en dehors des croyances religieuses, n'admet
aucun des postulats que, des sicles durant, les fuqah' et leurs
thoriciens avaient considr comme faisant partie de la conception
islamique du pouvoir. En revanche, il remonte aux principes islamiques,
aux origines de l'islam et pose trs clairement les questions, comme en
tmoigne la suivante : Le Prophte tait-il un roi ? Il soumet ensuite les
rponses, explicites ou implicites, un raisonnement total : les thses
traditionnelles sont-elles logiquement admissibles ? Sa manire toute
cartsienne de traiter le problme rappelle celle de Descartes sur la
question de la mthode ou celle de Wittgenstein face au problme de la
mtaphysique. Il recherche la clart la plus totale et refuse d'admettre
tout prjug qui n'aurait pas d'abord t soumis un examen rationnel. Il
n'admet que ce qui est rationnel et logique et s'efforce d'carter tous les
doutes.
Les circonstances dominantes cette poque suppression du califat,
puis mouvements pour la restauration de celui-ci ont sans aucun doute
jou un rle, mais un rle qui s'est limit ramener la question au
premier plan et stimuler la rflexion. Cela a peut-tre aussi, comme le dit
H. Ahmad Amn, motiv la publication d'une recherche dont la ralisation
avait dur des annes4.
Le prophte et le roi
Pourquoi Abderraziq aurait-il ignor les donnes et reprsentations que
tant d'autres considraient comme le fondement mme de la conception
islamique du pouvoir?
Il est vrai que, dans la quantit impressionnante de ractions suscites par
la publication de l'ouvrage, les critiques les plus importantes et les plus
srieuses sont celles qui portaient essentiellement sur son caractre
clectique et sur le fait que l'auteur aurait ignor, d'une part, les versets
et les paroles du Prophte (hadth) sur la question du pouvoir dans l'islam,
et, d'autre part, l'exprience relle vcue par le Prophte lui-mme
Mdine.
Il convient de prciser en premier lieu que, contrairement ce que l'on a
prtendu, Abderraziq n'a jamais ignor cette phase de la vie du Prophte.
4 Amin H. A., Qir'a jadda li-kitb al-islam wa usl al-hukm, dans Hawla al-da'wa il
tatbq al-shar'a al-islmiyya wa dirst islmiyya ukhr (une relecture du livre De la
religion et des sources du pouvoir dans De l'appel l'application de la shar'a ),
Madbl, Le Caire, 1987.

Bien au contraire, il en a donn une interprtation que l'on pourrait

qualifier, comme l'ont d'ailleurs fait certains, comme la thorie la plus
importante de l'auteur et la plus novatrice dans l'environnement
islamique, propos de la prophtie. Abderraziq insiste sur le fait que la
rvlation confre aux prophtes un pouvoir plus vaste et plus important
que celui des chefs temporels, mais que ce pouvoir est de nature
totalement diffrente.
Selon cette thorie, face aux rgimes connus, monarchie ou rpublique
par exemple, il existerait un pouvoir caractre exceptionnel ; celui des
prophtes, auquel aucun rgime humain ne peut se comparer. Disons
plutt qu'il existerait, selon cette manire de voir, des priodes
exceptionnelles de l'histoire au cours desquelles les prophtes introduisent
des changements dans la socit en fonction de ce qu'impose la rvlation
divine. Il ne s'agit cependant pas d'un systme politique durable pouvant
se perptuer aprs la disparition de ces prophtes et au-del de la
rvlation, ou pouvant rgir la vie des hommes en temps normal. Cette
thorie s'applique toutes les religions et tous les prophtes et rsout
en mme temps la question de la diffrence ou de l'opposition entre
l'islam et les autres religions, notamment le christianisme. Albert Hourani
a relev qu'il s'agissait l d'une conception nouvelle 5 introduite par
Abderraziq et qui sert de fondement son argumentation.
Il en rsulte que le processus engag la mort du Prophte est d'une tout
autre nature. Il s'agit d'un processus temporel, d'une volution historique
fonde sur des interprtations, des comportements et des choix effectus
par des hommes qui ont tent d'exploiter tous les changements rsultant
de la lutte du Prophte pour difier un tat temporel au vrai sens du
terme.
Abderraziq a rejet la reprsentation dominante fonde sur l'ide de
l'existence d'un modle islamique de pouvoir bas sur les donnes de la
rvlation et, par consquent, directement li aux croyances religieuses
fondamentales. Il n'a accord aucune importance aux reprsentations
prsentes dans l'esprit des musulmans sunnites et exposes par les
fuqah' et les thoriciens. Cette thorie est en fait une utopie, comme le
dit Abdallah Laroui6, qui avait sduit les sunnites, tout comme les chiites
avaient t sduits par la croyance en l'imam occult. C'est une utopie,
par l'attente et l'aspiration qu'elle entretient et qui en voile une autre.
L'attachement un idal irralisable qui n'a, en fait, jamais pu advenir au
cours de l'histoire, sauf pour des priodes de trs courte dure, a servi de
soutien des attitudes de soumission trs connues. La thorie qui a
effectivement russi s'imposer, c'est prcisment celle qui justifie toutes
5 Hourani A., Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939, Cambridge University Press,
Cambridge, 1987, p. 186.

6 Laroui A., Islam et modernit, La Dcouverte, Paris, 1986.

les formes de pouvoir, qui accepte le fait accompli quel qu'il soit en
brandissant le slogan du califat bien guid ou plutt, en s'appuyant sur
l'illusion de l'institution infaillible dont il faut attendre le retour.
La question de la constitution implicite de l'islam7 est traite, dans l'oeuvre
de Abderraziq, de manire analogue celle des concepts de la
mtaphysique dans la premire philosophie de Wittgenstein. Il essaie
d'aborder directement les bases implicites sur lesquelles sont fondes ces
concepts pour en prouver le caractre arbitraire et pour pouvoir les
carter une fois tablie leur nature factice. C'est le procd que les
philosophes appellent dissoudre une fausse problmatique plutt que
de l'affronter ou de s'enfermer dans son cadre.
Abderraziq aborde la thorie du califat chez les penseurs musulmans
tardifs, d'Ibn Khaldn Rachd Rid, son contemporain, et il l'aborde dans
sa forme finale : les musulmans attendent le retour de l'institution
infaillible qui confrera un caractre islamique tout rgime ou tout tat
de fait (c'est--dire tout ordre impos par la force), du simple fait que ce
rgime se rclame de l'islam ou qu'il se donne pour objectif l'application
de la shari'a.
Cette thorie du califat n'tait en fait qu'une faade ; elle recouvrait ou
compltait la thorie selon laquelle tout ordre tabli doit tre accept
pourvu qu'il dclare son respect de la shar'a. C'est pourquoi le dialogue
entre Abderraziq et Ibn Khaldn est, dans une large mesure, dense et
dtaill. C'est en effet ce dernier qui a propos la thorie relative ce type
de transition. Il distingue, comme nous le savons, trois niveaux ou trois
types de rgimes politiques : le califat, rgime religieux direct conforme au
modle de l'islam vritable ; la monarchie, fonde sur la force brute ou le
despotisme aveugle et, entre les deux, une monarchie qui utilise la force
mais uvre dans le cadre de la shar'a. Ibn Khaldn conclut que le premier
tant difficilement ralisable, il faut uvrer en vue de le restaurer long
terme ; le deuxime ne peut tre admis par la raison ; le troisime est le
plus raliste et peut tre adopt durant la phase de transition. Nous
retrouvons ce type de transition, prcisment, chez Rif'a al-Tahtw et
Rachd Rid.
Par sa manire de traiter la question, ce dernier fournit sans doute le
meilleur exemple moderne de ce type de transition. Dans son fameux
recueil d'articles regroups sous le titre Al-khilfa aw al-imma al-'uzm
(Le califat ou l'imamat suprme)8, il commence par attaquer violemment
ceux qu'il appelle les occidentaliss (al-mutafarnijn) auxquels il
reproche de lier l'islam toutes les pratiques perptres en son nom au
cours de l'histoire, de commettre un amalgame entre despotisme et islam
et d'ignorer par consquent tout ce qu'exige cette religion en matire de
7 Gellner E., Postmodernism. Reason and Religion, Routledge, Londres, 1992, p. 7.
8 Le Caire, 1924.

conduite, notamment dans la manire de rgir la vie des musulmans.

Rachd Rid a mis en valeur les caractristiques de la constitution
islamique qui, ses yeux, reprsente une ralit, un fait dont on ne
saurait mettre en doute ni l'existence ni le caractre obligatoire pour tout
musulman. En seraient tmoins les gnrations de fuqah' et de
thoriciens musulmans qui se sont succd et unis pour faire face
l'exploitation des prceptes de l'islam et des exigences qu'ils impliquent.
Aprs avoir analys toutes les caractristiques de cette constitution ,
Rachd Rid conclut sur l'ide de l'existence d'une alternative islamique et
sur ce qu'il considre comme des moyens de la mettre en uvre. Pour ce
faire, il ne voit qu'une solution : la cration d'une cole pour mujtahidn,
semblable aux grandes coles qui, dans la plupart des pays aujourd'hui,
sont charges de la formation des cadres, et qui serait, elle, charge de
former des mujtahidn comptents en sciences islamiques. Ces derniers
liraient ensuite le plus savant d'entre eux calife des musulmans . Sans
nous attarder sur le caractre utopique d'une telle solution , notons que
Rachd Rid suit les traces de plusieurs thoriciens musulmans : il s'agit de
passer directement du modle de l'islam authentique, que l'on appelle la
constitution islamique implicite, une ralit o la politique cde la place
l'administration et o le fait de rgir la vie du groupe devient un acte
purement technique , comme on dit de nos jours, par lequel les gens au
pouvoir dcident au nom du groupe et en mme temps au nom de la
shar'a. Le thoricien nie donc la politique et refuse d'en reconnatre la
simple existence, passant des principes et des prceptes religieux des
mesures administratives qui consacrent l'ordre tabli et les conditions
imposes.
En critiquant les principes sur lesquels sont fondes ces conceptions,
Abderraziq se concentre sur l'origine de cette grande illusion ou de cette
confusion majeure qui a rgn parmi les musulmans la mort du
Prophte, sduisant les sunnites plus que les chiites : l'illusion de
l'institution infaillible . Abderraziq s'est concentr sur la reprsentation
qui a influenc les musulmans au point de les paralyser et de les
empcher de penser ou d'agir en vue d'apporter une solution efficace la
problmatique politique. En attaquant le problme de cette manire,
Abderraziq cherchait carter cette utopie en rvlant l'aspect illusoire
des principes sur lesquels elle tait fonde, et qui partaient de l'hypothse
qu'il existe des obligations implicites que l'on peut dduire et dgager tout
simplement des textes islamiques de rfrence.
La remise en ordre de la conscience islamique
Comment valuer les conclusions auxquelles est parvenu Abderraziq ? En
raison du lien tabli par les commentateurs entre l'ouvrage et la
conjoncture qui a entour sa parution, on a souvent rattach l'auteur luimme au contexte historique au sein duquel il est n. La consquence
serait que, aujourd'hui, l'ouvrage serait dpass. Toutefois, une perception
plus attentive ses propos et sa dmarche nous permet de comprendre
et justifier sa manire de traiter le sujet. Lorsqu'on lit aujourd'hui certains
pionniers du courant al-tanwr (les Lumires) comme 'Azz al-'Azm, Burhn
Ghalin, Muhammad 'Abd al-Jabr, 'Abd Allah Laroui, etc., on se rend

compte de la prcipitation avec laquelle ils le jugent. Tout en le saluant

comme un prcurseur ayant fait preuve d'un grand courage, ces auteurs
estiment que l'intervention de Abderraziq relve, dans une certaine
mesure, d'un certain donquichottisme , et ignorent par l mme
certains aspects fondamentaux de son uvre. Ces aspects sont bien plus
que de simples conclusions que l'on peut approuver ou thsauriser ; ce
sont les points de dpart ventuels d'une action en profondeur visant
raliser ce que l'on pourrait appeler une remise en ordre de la conscience
religieuse et historique des musulmans. L'uvre de Abderraziq indique les
orientations essentielles pouvant contribuer surmonter les blocages qui
entachent les reprsentations en vigueur aujourd'hui dans le monde
musulman :

la distinction entre croyances religieuses et processus historiques ;

la distinction entre diffrents niveaux de discours : celui relatif aux

fondements religieux et thiques de toute constitution, et celui qui
concerne la constitution au plan politique ;

la prise en compte des nouveaux moyens dont dispose l'humanit

pour mettre en uvre les prceptes religieux.

En ce qui concerne le premier axe, les musulmans en particulier les

sunnites considrent gnralement le califat bien guid comme un
prolongement naturel de la prophtie et, par consquent, associent et
confondent ces deux tapes en les considrant comme priode de
rfrence ou ge d'or de l'islam. Inconsciemment, ils confrent un
caractre sacr des institutions et des actes humains qui n'entrent pas
dans le cadre du rfrent religieux. Muhammad 'Imra, par exemple,
s'insurge contre la distinction opre par Abderraziq entre l'islam et le
califat9 car, pour lui comme pour les hritiers des reprsentations
rcemment apparues dans l'islam, le califat fait dsormais partie des
rfrences sacres de l'islam qu'il convient de ne pas remettre en cause.
En effet, Abderraziq insiste sur le fait que la principale transition est celle
qui spare l'poque du Prophte de celle qui la suit, et non celle qui spare
le califat bien guid du califat umayyade, qui eut des rpercussions
importantes sur la formation de la conscience religieuse des musulmans.
Abderraziq distingue donc deux tapes radicalement diffrentes. Sa
distinction, qualitative et non quantitative, absolue et non relative,
oppose, d'une part, ce qui relve des croyances religieuses, y compris
l'action du Prophte et la lutte qu'il a entreprise pour changer la socit et,
d'autre part, tout ce qui relve de l'histoire des musulmans, y compris les
actions et institutions manant de musulmans vnrs comme les
compagnons du Prophte.
9 'Imara M., Al-islm wa usl al-hukm li 'Ali 'Abd al-Rziq (De l'islam et des fondements
du pouvoir, de Ali Abderraziq), srie d'articles dans al-Hayt du 14 au 21 octobre 1993,
Londres.

II est vrai qu'Ab Bakr, 'Umar, 'Uthmn et 'Al taient les compagnons trs
proches du Prophte, qu'ils ont consacr leur vie la dfense de la
religion, au succs de la da'wa et qu'ils ont particip, aux cts du
Prophte, l'une des mutations les plus importantes de l'histoire. Mais ce
qu'ils ont accompli aprs la mort de ce dernier est, du point de vue de la
religion, une action temporelle qui ne les lve pas au rang des prophtes
et ne fait pas de leur uvre le califat par exemple un des fondements
de la religion. C'est ce qu'affirme Abderraziq et qu'il nous faut aujourd'hui
mettre en vidence : l'utopie de l' Institution infaillible est le fruit de la
pratique historique d'un groupe de musulmans qui ont tent, avec les
moyens et selon les modles de l'poque, de rgir leur vie et de dfendre
leurs intrts dans le cadre des exigences et des croyances religieuses et
non un credo issu des enseignements religieux.
La conscience islamique a t largement influence voire
essentiellement forme par les vnements historiques qui se sont
drouls pendant les dcennies ayant suivi la mort du Prophte. Ou plutt,
les reprsentations relatives ces vnements, et qui sont restes
ancres dans les esprits, sont troitement lies aux croyances religieuses
fondamentales. La lutte pour le pouvoir qui opposa 'Al et ses fils
Mu'wiya et son clan a profondment marqu l'imaginaire des musulmans
chiites et sunnites confondus , dbouchant sur une vive opposition
non seulement entre ces deux groupes, mais galement entre la ralit
vcue et un idal irralisable. L'histoire des musulmans, ou plutt l'histoire
du premier groupe constitu aprs l'apparition de l'islam, occupe une
place disproportionne dans la conscience religieuse. De son cot, la
conscience religieuse recherche dans les prceptes religieux les moyens
de conforter les reprsentations nes de cette priode.
Il est donc temps d'agir pour que soit distingu ce qui a jusqu' prsent
t confondu et pour sparer, d'une part, ce qui entre dans le cadre des
croyances celle, notamment, selon laquelle Muhammad est le dernier
des prophtes et qu' sa mort la religion est dfinitivement tablie et,
d'autre pan, l'volution historique vcue par les musulmans aprs cette
date et qui, elle, n'a rien de sacr.
En ce qui concerne le deuxime axe, la distinction entre les diffrents
niveaux de discours, on assiste aujourd'hui un amalgame entre les
principes religieux et moraux, d'une part, et les institutions et pratiques,
d'autre part. Certes, l'islam offre des orientations fondamentales et des
rgles gnrales qui peuvent servir de rfrence pour l'laboration des
constitutions et la formation des institutions politiques. Il est semblable en
cela toutes les grandes religions sur lesquelles se sont difies des
philosophes telles que les Lumires. La religion musulmane n'a cependant
jamais propos d'institutions ou de modes de gouvernement pouvant tre
considrs, sous quelque forme que ce soit, comme un modle de
constitution au sens strict. Il existe donc deux niveaux de discoure : l'un
orient vers les principes gnraux pouvant inspirer les constitutions,
l'autre concernant plus directement ces dernires ainsi que les modalits
pratiques de l'exercice du pouvoir.

Il est parfaitement concevable aujourd'hui que les compagnons du

Prophte aient tent, la mort de celui-ci, de s'inspirer des valeurs et
principes de l'islam. Ils ne disposaient, cette poque, que des modles
politiques en vigueur dans le contexte historique et gographique qui tait
le leur : soit le groupe tribal, c'est--dire le pouvoir des gens d'honneur
influents , ahl al-gh wa-l-nufz (encore qualifis ahl al-hall wa-l-'aqd,
c'est--dire les gens qui dtiennent le pouvoir de nouer ou de dnouer un
engagement), systme semblable ce que les Grecs appelaient
l'oligarchie, limite la tribu ; soit le modle de l'empire perse ou de
l'empire romain. Les compagnons du Prophte ont donc cherch un
systme qui prsenterait les avantages des deux modles tout en tant
conforme aux prceptes de l'islam. Bnficiant de l'lan donn par le
Prophte et poursuivant le processus du changement qui avait t engag
durant sa vie, ils ont tent de rpandre l'islam et de consolider ce qu'il
apportait la socit sur le plan institutionnel. Le califat tait donc la
synthse de systmes diffrents. Dans un premier temps, c'est le modle
tribal qui a plus ou moins prvalu. Puis, les conditions ayant chang, le
modle de l'empire l'emporta. Nanmoins, quel que soit le modle suivi et
son degr de conformit aux principes islamiques, le califat n'en demeure
pas moins une institution labore par des hommes, donc une institution
profane , mme si elle n'a pas donn lieu une constitution crite, mme
si elle a subi des changements continus plutt que de se plier des
principes constants sur lesquels se fonde normalement une constitution.
Par ailleurs, quel que soit le type de rgime tentative de restauration du
califat ou instauration d'un systme de remplacement tel que wilyat alfaqh le pouvoir n'est li aux principes islamiques que dans la mesure
o la lgislation et les institutions humaines se rfrent la religion, c'est-dire qu'elles passent forcment par le transfert d'un niveau de discours
un autre. Il s'agit toujours d'une application profane de principes
sacrs et on ne peut transfrer la sacralit des principes aux formes qui
sont censes les appliquer.
Enfin, en ce qui concerne le troisime axe, Abderraziq a ouvert la voie
une nouvelle interprtation de ce qui se produit aujourd'hui sur le plan des
relations entre le monde musulman et le monde occidental. Le dernier
paragraphe de son livre, notamment, montre qu'il a compris que la
manire dont les musulmans ont accueilli ce qu'on appelle le choc de
la modernit mrite une remise en question radicale et une valuation
rflchie des changements que vit l'humanit depuis plusieurs sicles :
Aucun principe religieux n'interdit aux musulmans de concurrencer les
autres nations dans toutes les sciences sociales et politiques. Rien ne leur
interdit de dtruire ce systme dsuet qui les a avilis et les a endormis
sous sa poigne. Rien ne les empche d'difier leur tat et leur systme de
gouvernement sur la base des dernires crations de la raison humaine et
sur la base des systmes dont la solidit a t prouve, ceux que
l'exprience des nations a dsigns comme tant parmi les meilleurs.

Rien, donc, n'interdit aux musulmans d'adopter les voies et moyens

choisis par les autres nations et qui se sont avrs les plus appropris pour
atteindre les objectifs fixs tant par la religion que par la raison. Voil donc
ce que Abderraziq affirmait dj dans les annes 20. Or nous savons
aujourd'hui que, dans la conception actuelle de l'histoire de l'humanit
telle qu'elle est prsente par des chercheurs tels que Hodgson 10 ou
Gellner11, le passage la modernit constitue un des pisodes d'une
histoire longue de plusieurs sicles, une histoire qui a connu des
interactions continuelles entre les trajectoires de nations et de cultures
diffrentes. L'volution en question concerne l'histoire mondiale et
intresse l'humanit tout entire. Elle est le fruit de l'accumulation des
connaissances et des techniques qui s'est opre dans toutes les
civilisations, au nombre desquelles la civilisation islamique a une grande
part. Elle a en effet occup, pendant plusieurs sicles, une place centrale
sur la carte du monde et dans la ralit et a favoris les liens entre les
civilisations chinoise, indienne, perse, grecque et europenne...
Le fait que le processus de modernisation ait pris son essor dans une
rgion dtermine (l'Europe) qui, cette poque, tait considre comme
marginale ne veut nullement dire que ce processus se soit limit cette
rgion. De toute manire, comme cela s'est toujours pass au cours des
plus grandes mutations historiques, nous ne pouvons y chapper. Ainsi, de
deux choses l'une ; ou nous y participons, ou nous la subissons et donc en
devenons les victimes.
Ce changement en particulier et c'est ce sur quoi nous voulons insister
n'a pas produit uniquement des moyens techniques et de nouvelles
connaissances permettant de matriser la nature ou d'amliorer les
conditions de vie ; il a galement eu pour consquence d'assurer une
meilleure organisation sociale. Le processus de modernisation a eu pour
effet, selon l'expression d'Alain Touraine 12, une mobilisation continue de
toutes les nergies et une prise d'initiative de la part de toutes les couches
sociales. La modernit a en outre favoris le rationalisme aussi bien dans
les rapports des hommes avec la nature que dans leurs relations
rciproques. Elle a produit, entre autres, ce qu'on appelle l'tat de droit,
systme qui laisse grande ouverte la voie l'initiative et la crativit de
l'individu et de la socit civile. Tout cela constitue un changement
fondamental dans la trajectoire de l'humanit, changement qui mrite
beaucoup plus l'intrt de la conscience islamique que toutes les luttes du
pass.

10 Op. cit., note 3.

11 Gellner E., Flux and Reflux in the Faith of Man in Muslim Society, Cambridge University
Press, Cambridge, 1981.

12 Touraine A., Critique de la modernit, Fayard, Paris, 1992.

La rivalit entre 'Al et Mu'wiya a eu sur la conscience islamique un effet

beaucoup plus profond que ne le mrite une volution historique quelle
qu'elle soit. Le sentiment de dsquilibre soudain qui en a rsult semblait
avoir interrompu la marche de Umma vers la ralisation de ses ambitions ;
un changement semblait lui avoir t impos par la force, la privant de la
possibilit de vivre conformment ses principes. Prisonnire de cet
instant, la conscience islamique a continu vivre et ragir selon ce que
lui dictait ce sentiment, jusqu' produire et consolider une dualit
fondamentale entre un modle irralisable et une ralit inacceptable.
Telle est la leon tirer de cet ouvrage o Abderraziq a, en quelques
pages, touch le fond du problme, dsign la source de l'ambigut qui
rgit la conscience islamique. Il a galement dsign le seul moyen qui
permettrait de surmonter cette situation : traiter la question de manire
scientifique en vue d'une remise en ordre de la conscience islamique et de
la suppression des traces laisses par l'histoire ou par certaines
priodes de l'histoire sur le sentiment religieux el les reprsentations les
plus rpandues. Ce qui frappe, c'est que ce processus de restructuration
de la conscience historique a dbut immdiatement aprs la parution de
l'ouvrage de Abderraziq. Le premier volume de la clbre srie d'Ahmad
Amn, Fajr al-Islm (L'aube de l'islam), a t publi en 1929, quatre ans
aprs la parution de Al-islm wa usl al-hukm ( L'islam et les fondements
du pouvoir ) ; l'ouvrage s'inscrit dans un vaste projet de rcriture de
l'histoire islamique conu, l'poque, conjointement avec Taha Hussein et
aI-'Abd. Ce travail se poursuit encore de nos jours. Nombreux sont les
historiens et les penseurs qui se penchent sur les reprsentations ancres
dans la conscience islamique, et c'est justement l'histoire qui constitue le
principal front sur lequel luttent aujourd'hui les courants qui uvrent pour
le renouveau de la conscience islamique et pour librer celle-ci des
reprsentations traditionnelles.
Logique de la politique et logique des thoriciens
Pour conclure, une remarque qui suscite des questions fondamentales :
dans un article publi rcemment, Bumn Ghalin crit :
II n'est pas en notre faveur, pour rsoudre les diffrends qui dchirent nos
rangs, de prendre l'islam comme cadre de rfrence afin de prouver, selon
nos convictions politiques actuelles, que l'islam dissocie ou ne dissocie pas
la religion de l'tat. Ce n'est pas en prouvant qu'ils sont ou ne sont pas
dissocies dans le texte que l'on pourra crer ou supprimer le lien qui
existerait ventuellement entre eux. Les arguments fonds sur la raison ne
peuvent pas annihiler les causes objectives qui ont conduit l'une ou
l'autre situation, tel ou tel moment de l'histoire. En ralit, le fait que
l'islam, ses origines, n'invite pas explicitement lier la religion l'tat ou
la politique ne veut pas dire que les musulmans ne puissent pas le faire
ou l'interdire. En revanche, le fait que les sources suggrent la ncessit
de ne pas les dissocier n'empche pas les musulmans, en tant que
communaut historique, de se librer des interprtations traditionnelles et

des lectures historiques et d'utiliser la raison pour faire de l'islam une

religion de toutes les poques, et non d'une seule.13
Cette remarque attire notre attention sur un fait essentiel, savoir que le
dbat thorique et la controverse politique se droulent sur deux arnes
spares et que, court terme, l'un n'influence pas l'autre. En ralit, il
n'existe aucune interfrence entre les reprsentations en vogue dans les
milieux intellectuels et celles qui conditionnent l'esprit de la majorit. Il en
rsulte que la recomposition de la conscience religieuse dont nous avons
parl est d'une grande importance long terme et qu'elle exige son
tour, comme condition ncessaire, que rgne la paix au sein de la socit.
Il peut y avoir des circonstances qui poussent les forces politiques se
servir de la religion dans leurs confrontations mutuelles, mais cela ne
constitue pas une caractristique exclusive de l'islam. La fluctuation de la
conscience religieuse et sa soumission des reprsentations obsoltes y
contribue largement. Durant ces dernires dcennies, cela s'est produit
par exemple dans des pays tels que la Pologne et le Brsil, mais il faudrait
mener des tudes sociopolitiques pour dterminer les raisons vritables
de cette tendance et savoir s'il existe des traits communs aux diffrents
cas. Dans le cas des musulmans, la conscience religieuse tant ce qu'elle
est, la plupart des analystes ont tendance justifier ce qui se passe par
les particularits de l'islam ou par les traditions propres aux communauts
musulmanes ou encore, selon la description faite par Munammad 'Abd alJabr, par une tendance historique pratiquer la politique dans la
religion14.
Une deuxime remarque pourrait nous aider mieux comprendre la
rupture entre la conception actuellement rpandue chez les intellectuels
modernes et les reprsentations courantes dans l'opinion publique.
Comme nous l'avons signal plus haut, l'on s'est surtout efforc, jusqu'
prsent, de rcrire l'histoire et de remplacer la conception structurelle et
mythique ne des pratiques des sicles derniers par une approche
scientifique de ce qui s'tait produit dans et hors de l'espace occup par
l'islam. En mme temps, tout ce qui relve de la conscience religieuse a
t nglig, laissant le champ libre aux hritiers des approches
traditionnelles ou ceux qui uvrent pour ramener celles-ci la surface
et les exploiter dans la confrontation politique. Faire taire la voix de
Abderraziq et refroidir l'ardeur de tous ceux qui auraient pu suivre le
mme chemin constitue prcisment, comme le font remarquer Ghal
Shukr15 et Husayn Ahmad Amn16, une des causes de cette volution.
13 Ghalin B.. Al-islm al-siys aw hal yumkin fahm zhirat tadakhkhul al-islm f-lsiysa ? (L'islam politique : Peut-on comprendre le phnomne de l'ingrence de l'islam
dans la politique ?), dans Afq n 53-54 chap. 2/3, 1993, Rabat, Maroc, p.11.

14 Al-Jabri M. A., Al-'aql al-siysi al-'arabi : muhaddadtuhu wa tajalliytuhu (L'esprit

politique arabe : limites et illuminations), Casablanca, 1990.

15 Op. cit., note 2.

16 Op. cit., note 4.

Cependant, nous voyons aujourd'hui merger un penseur qui, avec une

rsolution et une confiance qui suscitent notre estime et notre gratitude,
uvre la recomposition de la conscience islamique sur les questions
d'ordre purement religieux. Partant d'une foi totale et se fondant sur une
approche scientifique, il aborde les questions les plus dlicates dans le
domaine des reprsentations des musulmans. Il s'agit de l'historien
tunisien Mohamed Talbi17 qui a longuement travaill sur l'histoire religieuse
dans le Maghreb arabe avant de s'intresser, en tant que musulman
profondment croyant, aux formes actuelles de religiosit et aux
reprsentations sous-jacentes, ceci dans le but de les purer, de les librer
de toutes les reprsentations des temps passs et de les adapter la vie
contemporaine. Ainsi, en poursuivant, sur le plan religieux, l'uvre
qu'avait entame Abderraziq sur le plan historique, M. Talbi montre qu'il y
a effectivement moyen de sortir de l'impasse o nous ont conduits ces
reprsentations primes, et que l'islam peut vivre et trouver un quilibre
hors des structures o s'est enferme la conscience collective.
Pour citer cet article Rfrence lectronique
Abdou Filali-Ansary, Ali Abderraziq et le projet de remise en ordre de la
conscience islamique , gypte/Monde arabe, Premire srie, 20 | 1994,
mis en ligne le 07 juillet 2008, consult le 17 janvier 2015. URL :
http://ema.revues.org/542
Auteur : Abdou Filali-Ansary
Fondation 'Abd al-'Azz, Rabat
Droits dauteur
Tous droits rservs

17 Voir plus particulirement : lyl Allah : afkr jadda f 'ilqat al-muslim bi'nafsihi wa
bi-l-kharn (Les enfants de Dieu : ides nouvelles sur les relations du musulman avec
lui-mme el avec autrui), Tunis, 1993. Voir aussi le dossier consacr cet auteur dans la
revue Prologues n 3, hiver 1994.