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on observe aujourd’hui un regain d’intérêt pour l’idée, le projet, voire les politiques communistes. les raisons de ce renouveau, son contenu et sa légitimité sont mis en débat dans ce dossier « communisme ? » les auteurs qui y participent ont répondu à une adresse formulée en ces termes : « on assiste aujourd’hui à une réhabilitation du ‘communisme’ – cela du moins dans un cercle politico-philosophique ouest-européen assez défini. il n’est guère de philosophe radical qui ne reprenne ce terme à son compte. il ne s’agit de rien de moins que ‘changer les mots de la tribu’, ce qui répond sans doute à quelque chose dans la société à grande distance du cercle philosophique. cette entreprise philosophique de nomination tend à établir que c’est bien quelque chose du ‘communisme’ qui se manifeste sous la forme d’utopies pratiques sur le terrain du militantisme politique et social, de l’autogestion, de l’écologie, de la communication internet, de même que dans la subversion culturelle, dans les projects d’allocation uni- verselle, dans le ‘tous ensemble’, dans la démocratie directe des rebellions sociales, dans la radicalité des options et des dévouements personnels et collectifs, dans le militantisme aléatoire et fragmenté d’aujourd’hui. la question se pose, naturellement, de savoir pourquoi revient ce nom de communisme. de quoi est-il effectivement porteur ? de quelles prati- ques nouvelles ? de quelles aspirations ? de quels rejets ? de quels défis ? Pourquoi devrait-on précisément choisir ce nom ? en quoi serait-il plus puissant qu’un autre ? Pourquoi serait-il le nouveau signe de reconnais- sance par lequel on pourrait enfin prendre conscience de ce que l’on fait ou cherche ? d’où parle le communisme ? de quelle force sociale, réelle ou supposée ? de quel monde ? que peut-on attendre d’un retour réflexif sur le divorce qui s’est opéré entre ‘socialisme’ et ‘communisme’ ? le ‘commu- nisme’ est-il possible ‘après staline’ ? Même s’il s’agit d’un mot politique, de ces vocables qui donnent lieu à des affrontements et retournements sans fin, y a-t-il quelque sens à l’utiliser en dehors d’une conceptualité analytique et stratégique définie et communicable ? » les questions sont diverses et les réponses recueillies ici le sont tout autant. en rappelant la manière dont le projet communiste fut élaboré à partir de Marx, Franck Fischbach s’interroge sur la réticence de celui-ci à décrire positivement une société communiste. le communisme n’est pour lui ni un idéal, ni une utopie, et paradoxalement, il n’est pas non plus un simple mouvement immanent au capitalisme. certes, ce dernier nourrit les germes d’une société communiste, mais il génère également les conditions qui font

Actuel Marx / n o  48   /   2010  : Communisme ?

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obstacle à ce développement. si le communisme est déjà là, il ne peut l’être que dans la pratique de ceux qui luttent pour l’éclosion d’une forme de vie plus haute. Michael Löwy propose, lui aussi, un cadrage du débat à partir de la tradition marxiste en s’attachant à quelques grands thèmes de rosa luxemburg : internationalisme radical, histoire « ouverte », primat de la démocratie dans le processus révolutionnaire, grandeur des traditions com- munistes pré-modernes. ainsi s’énonce une alternative aux interprétations qui font du marxisme une version avancée de la philosophie du progrès, ainsi que des pistes peut-être sous-estimées dans le débat actuel. en intervenant plus directement dans ce débat, étienne Balibar pose le primat du « qui sont les communistes ? » sur le « qu’est-ce que le com- munisme ? » il appelle également à reconnaître la pluralité des généalogies de l’idée communiste moderne, relativisant ainsi l’héritage marxien. et il invite à discuter les apories du communisme de Marx, celles-ci étant pré- cisément ce à partir de quoi il serait possible de l’incorporer à de nouveaux projets d’émancipation. Toni Negri tente, en un sens, de répondre à la question posée par étienne Balibar, celle du « qui ? » tout en se demandant si l’on peut être communiste sans être marxiste. ce qui est en vue, c’est un

  • 8 tout autre marxisme que celui des régimes communistes où le « public » falsifiait le « commun ». Polémiquant avec les orientations proposées par alain Badiou et Jacques rancière, tout en s’appuyant sur gilles deleuze et Félix guattari, il avance que le communisme implique une ontologie historique et qu’il a besoin de Marx pour s’enraciner dans la pratique du commun. c’est ce même thème du « commun » que reprend Jean-Luc Nancy. le mot ne désigne pas par hasard, dit-il, aussi bien ce qui est par- tagé par plusieurs que ce qui est banal, voire trivial. rien n’est plus partagé que ce qui est le plus ordinaire. Pourtant, l’idée communiste ne doit rien avoir de « commun ». au contraire, elle doit ouvrir à ce qui dénonce la vulgarité de l’individualisme. Slavoj Žižek revient sur la critique marxienne de l’économie politique – qui nous ramène au réel de la logique du capital –, notamment sur son héritage hégélien. il en appelle à un hegel matérialiste pour qui l’esprit n’est rien d’autre que ce procès négatif de se-libérer-de. de même que l’es- prit est une substance qui ne subsiste que par l’activité des sujets engagés en lui, de même, le communisme n’émerge qu’à partir de l’aliénation à travers ses échecs à s’actualiser pleinement lui-même. Chantal Mouffe, au contraire, récuse l’idée même de « communisme », qui convoque, à ses yeux, une vision anti-politique et anachronique de la société, où toute aliénation et tout antagonisme auraient été supprimés, et où la loi, l’état et les autres institutions régulatrices de la modernité auraient perdu toute pertinence. un authentique projet d’émancipation ne devrait pas viser une

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société réconciliée avec elle-même, mais plutôt une radicalisation de la lutte démocratique. Jacques Bidet propose, quant à lui, de reconsidérer les approches d’alain Badiou, de Jacques rancière et de toni negri à la lumière des structures sociales et politiques de notre temps. il soutient que le communisme est un projet moderne qui s’oppose à la fois au libéralisme, discours de la propriété capitaliste, et au socialisme, schème idéal des « diri- geants-et-compétents ». quant au marxisme, il véhicule la visée ambiguë d’un communisme en termes de socialisme. il existe en ce sens un lien du dis- cours marxien aussi bien avec les « socialismes réels » qu’avec les socialismes à l’occidentale. il n’est pas étonnant que le discrédit dont ces derniers sont aujourd’hui frappés conduise à convoquer le drapeau du communisme ou du « commun » comme alternative à l’alternative socialiste. la partie « interventions » de ce numéro d’Actuel Marx prolonge certaines des questions soulevées par ce débat tout autant qu’elle poursuit des discussions engagées dans des dossiers précédents. Kolja Lindner s’in- terroge ainsi sur l’appréciation marxienne des sociétés précapitalistes et du colonialisme. Gérard Duménil, Michael Löwy et Emmanuel Renault présentent les grandes orientations qui ont présidé à leurs ouvrages récem- ment parus : Lire Marx et Les 100 mots du marxisme (PuF, 2009). dans le prolongement du sous-dossier « Marx en 1968 » (Actuel Marx n° 45, 2009), Stefano Petrucciani montre que la Théorie critique francfortoise fut le seul dispositif philosophique en phase avec le type de critique sociale propre au moment 1968. en complément du dossier « crises, révoltes, résignations » (n° 47, 2010), Loukia Kotronaki et Seraphim Seferiades explorent les dynamiques et les spécificités de la révolte grecque de décem- bre 2008. enfin, en écho aux débats actuels sur le communisme, Jean- Marie Harribey s’interroge sur les conditions d’un anticapitalisme alliant exigence d’égalité sociale et impératif écologique. on lira également un grand entretien de gérard duménil avec Immanuel Wallerstein, qui fournit l’occasion de poursuivre l’analyse, engagée depuis plusieurs numéros, de la nature et des effets de l’actuelle crise du néolibéralisme.

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communisme ?
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F. FisChBaCh, Marx et le communisme

Marx et le co MM unis M e

Par Franck Fi SChbaCh

« oui, Messieurs, la commune […] voulait faire de la propriété individuelle une réalité, en transformant les moyens de production, la terre et le capital, aujourd’hui essentielle- ment moyens d’asservissement et d’exploitation du travail, en simples instruments d’un travail libre et associé. Mais c’est du communisme, c’est ‘l’impossible’ communisme ! » karl Marx, La guerre civile en France

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la question de savoir si Marx a été communiste peut apparaître, à première vue, soit comme une question inutile, tant la réponse va de

  • 12 soi, soit comme une pure et simple provocation. et pourtant, c’est la seule question qui mérite d’être posée s’agissant de la relation de Marx au communisme. il serait inutile, en effet, de se demander ce qu’est le communisme selon Marx, pour la très simple raison qu’il n’a jamais vrai- ment répondu à cette question : nulle part, il ne dit précisément ce qu’est le communisme ; nulle part, il ne décrit ce que serait ou pourrait être une société communiste, du moins en allant au-delà de généralités consistant à dire que ce serait « le règne de la liberté », qu’il s’agirait d’une société dans laquelle le libre épanouissement de chacun serait la condition du libre épanouissement de tous 1 , ou encore, d’une « association d’hommes libres, travaillant avec des moyens de production collectifs et dépensant consciemment leurs nombreuses forces de travail individuelles comme une seule force de travail sociale » 2 . il faut donc en prendre d’emblée son parti : la question qui vaut d’être posée n’est pas de savoir ce qu’est le communisme selon Marx, mais qu’est-ce qu’être communiste selon Marx. la question est de savoir ce que cela a signifié pour Marx que de penser, d’agir et de vivre avec une référence à quelque chose comme le commu- nisme. l’interrogation ne porte donc pas sur l’essence du communisme, mais sur le sens du rapport de quelqu’un au communisme, ce quelqu’un étant en l’occurrence Marx lui-même.

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  • 1. K. Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions Sociales, 1954, p. 49.

  • 2. K. Marx, Le Capital, livre I, trad. et dir. par J.-P. Lefebvre, Paris, PuF, « quadrige », 1993, p. 90.

Actuel Marx / n o  48   /   2010  : Communisme ?

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Mais, en même temps, nous ne posons pas cette question en dehors de tout contexte. en effet, on sait que le terme et le concept de « commu- nisme » ont récemment fait l’objet d’une réappropriation, et qu’ils ont été remis sur le marché 3 : alain Badiou, notamment, entend conférer une nouvelle légitimité à l’usage du terme et au concept qu’il désigne, et faire qu’il soit de nouveau possible de se revendiquer du communisme, par-delà l’effondrement des régimes qui se réclamaient de lui, et en tant que cet effondrement de fait ne signifierait pas pour autant la liquida- tion de ce que le philosophe appelle « l’hypothèse communiste », pour autant que cette hypothèse désigne l’horizon toujours ouvert de l’éman- cipation humaine. c’est dans ce contexte que peut être reposée la ques- tion de savoir ce qu’il en était du communisme pour Marx lui-même. Je remarque qu’une des caractéristiques de ce contexte théorique qui est immédiatement le nôtre n’est pas seulement d’avoir remis en circu- lation le concept de communisme, mais aussi, et en même temps, de jeter le discrédit sur le concept de socialisme. c’était déjà clair avec le livre de toni negri, significativement intitulé googbye Mister Socialism 4 , et cette tendance est encore renforcée par quelques écrits récents de slavoj Žižek. ce dernier note par exemple que « le socialisme ne doit plus être conçu comme la tristement fameuse ‘phase inférieure’ du communisme, il constitue son véritable rival, sa plus grande menace » 5 , ou encore « que le communisme doit être opposé au socialisme, lequel, en lieu et place du collectif égalitaire, propose une communauté organique » – Žižek donnant pour « preuve » de ce dernier point que « le nazisme était un national-socialisme et non un national-communisme » 6 . on est évidem- ment tenté d’objecter à Žižek que le national-communisme a bel et bien existé et que cela s’appelle le stalinisme, ou encore que la chine contem- poraine offre un bel exemple de national-communisme, certes accouplé à un remarquable développement capitaliste. Mais le montage de l’opposi- tion entre communisme et socialisme sert justement à Žižek et à d’autres à expliquer que rien de tout cela ne relève du communisme : l’urss et les défuntes « démocraties populaires » du bloc de l’est appartiennent à la triste et tragique histoire du socialisme, pas à celle du communisme ; de même pour la chine contemporaine : non seulement elle atteste que le « socialisme réellement existant » est parfaitement compatible avec le capitalisme, mais elle indiquerait aussi la voie d’avenir du capitalisme lui- même, à savoir que, pour se sauver, « le capitalisme se doit de réinventer le socialisme ». Pour ma part, je suis tenté de voir dans ce montage large-

  • 3. A. Badiou, S. Žižek, L’idée du communisme, Paris, Lignes, 2010.

  • 4. t. negri, Goodbye Mister Socialism, Paris, Le Seuil, 2007.

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  • 5. S. Žižek, Après la tragédie, la farce ! Ou comment l’histoire se répète, trad. D. Bismuth, Paris, Flammarion, 2010, notamment

p. 151.

  • 6. ibid., p. 149.

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F. FisChBaCh, Marx et le communisme

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ment artificiel d’une stricte opposition entre « socialisme » et « commu- nisme » une manière de dédouaner ce dernier et de s’épargner à soi-même une réflexion sérieuse au sujet du rapport entretenu par le concept ou l’idée du communisme avec ce qui s’est fait en son nom, y compris le pire, tout au long du xx e siècle. il convient en tout cas de rappeler qu’on ne trouve chez Marx lui-même rien qui ressemble à une telle opposi- tion entre socialisme et communisme : comme nombre de ses contem- porains, Marx utilise l’un ou l’autre de ces termes indifféremment et les traite comme des synonymes. À quoi s’ajoute qu’on ne trouve pas non plus chez Marx des marques ni de cette fascination pour le « commun » ni de cette défiance à l’égard du « social » qui semblent être celles de nos contemporains : manifestement et étrangement, pour nombre de ces derniers, le « commun », et donc aussi le « communisme », sont des concepts philosophiques hautement légitimes ; en revanche, tout ce qui relève de la « société », du « social » et du « socialisme » semble être associé à une compromission avec la sordide réalité. autant la philoso- phie est à l’aise et « chez elle » avec les concepts de « commun » et de « communisme », autant elle est apparemment tentée de considérer que

  • 14 le « social » et la « société » relèvent de ce qui « fonctionne », et, à ce titre, des sciences du même nom, c’est-à-dire des sciences sociales. J’ai tendance à considérer la vogue du discours actuel sur le « commun » et le « communisme » comme le signe d’un repli de la philosophie sur un terrain qu’elle investit d’autant plus volontiers qu’elle y voit une sorte de refuge où elle peut tenter de renouer avec des formes pures d’elle-même qu’on pourrait penser surannées.

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socialisMe et coMMunisMe Mais reprenons notre question du rapport de Marx au communisme. deux choses sont immédiatement frappantes. d’abord, le fait que, mis à part quelques extraits de textes très connus et relativement brefs, mais extrêmement lus et commentés, le nombre de textes effectivement consa- crés par Marx au communisme est en réalité faible, et que les occurrences du terme même de « communisme » sont finalement peu nombreuses au regard de l’immense corpus de textes qui constitue l’œuvre de Marx. en d’autres termes, celui qui est considéré comme le théoricien par excel- lence du communisme, comme le fondateur même du communisme moderne, celui dont des millions de militants communistes et socialistes se sont réclamés, mais celui dont se sont aussi réclamés les partis-états dits « communistes » sous lesquels a vécu plus de la moitié de l’humanité au cours du xx e siècle, celui-là a finalement très peu écrit sur le communisme en tant que tel, et il n’en a au total pas dit grand-chose, quantitativement

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parlant. ensuite, le fait que, très souvent, ce que l’on croit savoir du rapport de Marx au communisme ne se réfère en réalité pas à Marx lui-même : ainsi de l’idée selon laquelle, après la révolution, le « socialisme » constituerait une phase de transition qui préparerait et précéderait l’instauration d’une société « communiste » 7 . cette thèse a certes été utilisée par les états dits « socialistes » ou « communistes » pour se légitimer, et surtout pour légi- timer le fait que, non seulement, ils maintenaient la forme même de l’état, mais qu’ils en accroissaient même, et dans d’énormes proportions, l’em- prise bureaucratique et policière sur la société. Mais force est de constater que cette thèse d’une transition au commu- nisme par l’intermédiaire de la phase d’un socialisme d’état ne se trouve pas chez Marx : c’est la forme même de ce « raisonnement » en termes de « transition » et de « phases » qui semble avoir été étrangère à Marx, de sorte que, lorsqu’on remet en circulation ce discours sur les phases et la transition – comme le fait Žižek lorsqu’il imagine qu’une forme de socialisme étatiste et autoritaire à la chinoise pourrait bien constituer une phase prochaine du capitalisme 8 –, ce n’est en réalité pas à Marx direc- tement qu’on se réfère, mais à une conception qui a joué, en effet, un rôle central dans le marxisme. que lit-on sous la plume de Marx dans la Critique du programme de gotha ? ceci : « entre la société capitaliste et la société communiste se place la période de transformation révolutionnaire de l’une en l’autre, à quoi correspond une période de transition poli- tique, où l’état ne peut être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat » 9 . on remarque immédiatement qu’il n’est pas fait mention ici par Marx d’un quelconque « socialisme » considéré comme phase de transition entre le capitalisme et le communisme, et que la période de transformation révolutionnaire n’est aucunement identifiée par Marx à une période durant laquelle le prolétariat s’emparerait de l’appareil d’état existant et entreprendrait sa transformation en un état socialiste. il est certes question de « transition » dans le texte de Marx, mais il faut être attentif au fait que cette transition est dite « politique », et qu’elle est assimilée à la « transformation révolutionnaire » d’une société dans une autre. l’immense différence entre ce que dit effectivement Marx dans ce passage et la manière dont il a été interprété par la suite, est, d’une part, que Marx parle ici d’un moment et non pas d’un processus (compris comme processus de transition avec ses phases), et, d’autre part, qu’il

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  • 7. C’est Lénine qui, dans L’État et la révolution (1917), attribue à Marx le mérite d’avoir établi une « différence scientifique claire

entre socialisme et communisme », considérés comme les deux « phases » successives (la phase « inférieure » puis la phase « supérieure ») du passage au « communisme intégral ». Par là, Lénine convertit le moment essentiellement négatif de destruction de l’État et de soumission de l’État à la société, en un processus positif d’édification d’un « État des Soviets des députés ouvriers et soldats » exerçant le contrôle sur la société.

  • 8. A. Badiou, S. Žižek, L’idée du communisme, op. cit., pp. 148-149.

  • 9. K. Marx, Critique du programme de Gotha, trad. Sonia Dayan-Herzbrun, Paris, Éditions Sociales, « La GEME », 2008, p. 73.

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parle d’un moment essentiellement négatif et même destructeur, au plus loin donc d’un processus positif d’édification et de construction. le contexte – duquel ce célèbre passage est trop souvent séparé – éclaire ce dont il s’agit pour Marx : celui-ci s’en prend alors aux illusions que nourrit la social-démocratie sous influence lassalienne au sujet de l’état, la principale de ces illusions consistant à « croire que l’on peut construire avec l’appui de l’état une nouvelle société » 10 , ce qui – notons-le – condamnait par avance toute construction étatique du socialisme ou toute construction d’un socialisme étatique. Marx exige ici un change- ment complet de perspective et appelle les travailleurs à abandonner le point de vue selon lequel l’état apparaît comme une réalité extérieure à la société : « la liberté, écrit-il, consiste à transformer l’état, organe placé au-dessus de la société, en un organe entièrement subordonné à elle » 11 . or, c’est justement de cette transformation de l’état en un organe ou en un outil subordonné à la société qu’il est question dans le « moment poli- tique » en quoi consiste la fameuse « dictature révolutionnaire du proléta- riat » : cette dictature – dont Marx précise bien qu’elle est révolutionnaire, et donc qu’elle fait elle-même partie de la transformation révolutionnaire

  • 16 de la société – ne signifie pas que les travailleurs ou les prolétaires pren- draient possession de l’état et de son appareil tels qu’ils sont, et qu’ils maintiendraient l’appareil d’état dans son extériorité à la société, à la seule différence près qu’ils le feraient désormais fonctionner à leur avan- tage 12 . la dictature en question est un moment interne à la transformation révolutionnaire de la société. Plus exactement, c’est le moment politique de cette transformation sociale révolutionnaire, ce moment politique consistant à détruire l’état en tant qu’organe extérieur à la société et à le réduire à la fonction d’un organe à la fois interne à la société et entière- ment mis au service de l’organisation collective de la production sociale, c’est-à-dire au service du « renversement des conditions actuelles de la production ». Point de construction d’un état socialiste ni de phase d’édification du socialisme par l’état ici, mais, au contraire, et même inversement, destruction et négation de l’état en tant qu’appareil extérieur à la société dans l’acte même de sa subordination à la société, cet acte 13 n’étant lui- même pas autre chose que le moment proprement politique de la trans- formation révolutionnaire de la société, c’est-à-dire de la liquidation des

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  • 10. ibid., p. 70.

  • 11. ibid., p. 72.

  • 12. Hypothèse explicitement exclue par Marx : « la Commune a démontré que la classe ouvrière ne peut pas se contenter de prendre

telle quelle la machine de l’État et de la faire fonctionner pour son propre compte ». Cette citation de La Guerre civile en France est

reprise par Marx et Engels dans leur Préface à la réédition de 1872 du Manifeste du parti communiste (op. cit., p. 18).

  • 13. Et il s’agit incontestablement d’un acte violent, de sorte que se noue là, chez Marx même (et donc avant Lénine), un lien entre

violence et politique, dans lequel Étienne Balibar a bien raison de voir un considérable problème (voir Étienne Balibar, « Violence et politique. quelques questions », Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010.

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conditions actuelles de la production, à commencer par la condition représentée par la forme actuelle de la propriété. À plus de trente ans de distance, Marx maintient donc là une analyse que l’on trouve déjà dans les gloses critiques en marge d’un article de Ruge (1844), à savoir qu’une révolution sociale possède un moment politique 14 , et que ce moment poli- tique, loin d’être affirmatif, édificateur et constructeur, est au contraire essentiellement négatif et destructeur au regard des conditions sociales actuelles de la production. c’est pourquoi « édifier le socialisme » ou « construire le communisme » sont des formules qui n’ont pas de sens au regard des textes de Marx.

l a coMMune de Paris À quoi s’ajoute que le communisme compris comme moment poli- tique de la transformation sociale révolutionnaire possède déjà, pour Marx, une illustration historique dans le déroulement de la commune de Paris. ce qui signifie qu’au moment où il rédige la Critique du programme de gotha en 1875, Marx a d’abord à l’esprit les leçons qu’il est possible de tirer de l’expérience de la commune. en tant que « formation histo- rique entièrement nouvelle » et, en l’occurrence, en tant que formation politique entièrement nouvelle, la commune a, selon Marx, essentielle- ment consisté à « briser le pouvoir de l’état moderne » en « restituant au corps social les forces jusqu’alors absorbées par l’état parasite qui se nourrit de la société et en paralyse le mouvement », et cela en abolissant d’abord l’armée et le fonctionnarisme d’état, « ces deux grandes sources de dépenses » et d’oppression de la société. tel est le moment essentielle- ment politique de la destruction de l’état en tant qu’institution qui para- site la société, bloque, entrave et opprime son mouvement, et c’est ce qui fait que Marx salue dans la commune « la forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l’émancipation économique du travail » 15 . où il apparaît que le moment politiquement négateur et destructeur est en même temps et indissociablement un moment socialement créateur et libérateur : c’est que la constitution communale, destruction en acte de l’état moderne, se conçoit elle-même comme un outil, un instrument au service de la transformation révolutionnaire de la société, et certaine- ment pas comme l’instauration positive d’une nouvelle réalité politique, fût-elle socialiste ou communiste. c’est le moment politique de destruc- tion d’un état qui entravait le libre développement de la société : c’est la destruction d’un obstacle, et non la construction d’un nouvel ordre.

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  • 14. K. Marx, « Gloses critiques en marge de l’article ‘Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un Prussien’», Œuvres iii, Paris,

Gallimard, « La Pléiade », 1982, p. 417 : « toute révolution dissout l’ancienne société ; en ce sens elle est sociale. toute révolution renverse l’ancien pouvoir ; en ce sens elle est politique ».

  • 15. K. Marx, La Guerre civile en France, Paris, Éditions Sociales, 1952, pp. 50-51.

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F. FisChBaCh, Marx et le communisme

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la commune, comme forme politique que prend le pouvoir de la classe ouvrière niant et détruisant l’ancien pouvoir d’état, n’a pas le sens de la constitution d’un nouveau pouvoir politique : ce n’est qu’un instru- ment qui, comme dit Marx, « doit servir de levier pour extirper les bases économiques sur lesquelles se fonde l’existence des classes » 16 . l’œuvre qu’accomplit selon Marx la classe ouvrière n’est donc pas d’abord une œuvre politique : c’est une œuvre sociale qui passe, certes, par un moment et des moyens politiques, mais dont la finalité est toujours sociale. cette finalité sociale n’est autre que « l’expropriation des expropriateurs » 17 , c’est- à-dire l’abolition de la propriété privée qui, soit dit en passant, ne signifie ni l’abolition de toute propriété, ni l’instauration d’une propriété collec- tive, mais qui consiste à « faire de la propriété individuelle une réalité » en plaçant sous le contrôle de la société les conditions (notamment les moyens de production) qui, actuellement, détruisent au contraire la propriété individuelle parce qu’elles sont les conditions à la fois de l’ex- propriation du plus grand nombre et de l’exploitation du travail. or, cette œuvre sociale fut précisément celle de la commune, et c’est cette œuvre que Marx nomme ici de son nom propre : « c’est du commu-

  • 18 nisme, c’est ‘l’impossible’ communisme », ce communisme qui, du coup, apparaît au contraire comme « du très ‘possible’ communisme ». de sorte qu’il n’est pas étonnant que ce soit le lieu que Marx choi- sisse pour redire ce qu’il avait dit dès L’ i déologie allemande, à savoir que le communisme n’est ni une utopie, ni un idéal : « la classe ouvrière n’a pas d’utopies toutes faites à introduire par décret du peuple », « elle n’a pas à réaliser d’idéal », elle a « seulement à libérer les éléments de la société nouvelle que porte dans ses flancs la vieille société bourgeoise qui s’effondre » 18 . Marx ne peut pas dire plus clairement que le commu- nisme n’est pas un état social et politique qui se laisserait anticiper sous la forme d’une utopie ou d’un idéal, l’action politique se compre- nant alors comme l’action de construction et d’édification d’un ordre conforme à cet idéal ; c’est bien plutôt un processus lui-même social de destruction des obstacles que la société actuelle met à l’éclosion en elle d’une « forme de vie plus haute » 19 , processus qui ne peut s’accomplir sans passer par un moment politique de destruction du principal de ces obstacles, à savoir l’état comme entité séparée de la société, et d’in- vention de nouvelles formes d’organisation qui sont inséparablement sociales et politiques.

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  • 16. ibid., p. 52.

  • 17. id. La même formule se retrouve à l’identique dans l’avant-dernier chapitre du livre I du Capital (op. cit., p. 876).

  • 18. ibid., p. 53.

  • 19. id.

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l e MouveMent e FF ecti F qui aBolit l’état de choses actuel voilà qui ne peut que nous renvoyer à L’idéologie allemande, et à l’idée du communisme comme « mouvement réel qui abolit l’état de choses actuel » 20 qu’on y trouve. nous avons là un modèle anti-utopiste qui est clairement celui de l’immanence du communisme à la situation historique et sociale actuelle. Mais si certaines tendances de la pensée de Marx 21 vont dans ce sens, cela ne veut pas forcément dire qu’il existe déjà dans la société capitaliste actuelle des éléments objectifs de communisme dont le développement immanent peut porter cette société au-delà d’elle-même. incontestablement, cette conception peut s’appuyer sur des éléments présents dans la pensée de Marx, et elle a joué un rôle important dans le marxisme jusqu’à aujourd’hui, ainsi qu’en témoignent les positions adoptées par hardt et negri 22 . on sait que rancière rejette ce « scénario temporel qui fait du communisme la conséquence d’un processus imma- nent au capitalisme » 23 , mais il le fait en pensant s’opposer aussi à Marx. or, on peut montrer que le modèle du communisme comme « mouve- ment réel » est chez Marx un modèle qui ne prend vraiment sens qu’une fois mis en rapport avec le thème de la praxis révolutionnaire : sans cela, en effet, le communisme deviendrait identique à l’ensemble des contra- dictions qui minent de l’intérieur l’état de choses actuel et qui sont déjà elles-mêmes en train de l’abolir. Mais, dans ce cas, pourquoi Marx parle- rait-il d’un « mouvement réel (wirklich) » ? en quoi, en effet, l’ensemble des contradictions internes à l’état de choses actuel serait-il non pas seule- ment un « mouvement », mais un mouvement réel, ou plutôt un mouve- ment effectif, c’est-à-dire – si on suppose que Marx utilise ici « wirklich » en un sens qui doive quelque chose à hegel – un mouvement qui non seulement est actuellement à l’œuvre et produit des effets actuels, mais aussi et surtout qui peut et même doit être considéré comme rationnel,

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  • 20. K. Marx, F. Engels, L’idéologie allemande, trad. et dir. par G. Badia, Paris, Éditions Sociales, 1968, p. 64 : « Le communisme

n’est pour nous ni un état de choses qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler ; nous appelons communisme

le mouvement réel (die wirkliche Bewegung) qui abolit l’état de choses actuel ».

  • 21. notamment dans les Grundrisse (une référence dont on sait qu’elle joue un rôle décisif dans la pensée de toni negri, voir

ci-dessous). Marx y explique ainsi que la grande industrie capitaliste permet un développement « de forces productives et de relations sociales » qui ne sont pour le capital « que des moyens de produire à partir de la base bornée qui est la sienne », mais

qui « en fait sont les conditions matérielles pour faire sauter cette base » (K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, « Grundrisse », trad. et dir. par J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions Sociales, 1980, tome II, p. 194).

  • 22. Voir ici même l’article de toni negri. Voir aussi Michael Hardt, Antonio negri, Empire, trad. D.-A. Canal, Paris, Exils, 2000,

notamment p. 73 : « nous persistons à affirmer que la construction de l’Empire est un pas en avant pour se débarrasser de toute

nostalgie envers les anciennes structures de pouvoir […] ; le potentiel de libération est accru par la nouvelle situation […] :

l’Empire augmente les potentialités de libération ». Ce qui permet à Hardt et negri d’écrire cela, c’est essentiellement leur compréhension des transformations intervenues dans la production du fait de l’hégémonie croissante du travail immatériel en tant qu’elle permet une production elle-même croissante du commun : « la production de biens économiques tend à se confon- dre avec la production de relations sociales et, en définitive, de la société elle-même » (Michael Hardt, toni negri, Multitude, trad. n. Guilhot, Paris, La Découverte, 2004, p. 396) ; c’est donc que le passage au travail immatériel donne à la production l’allure d’une « production de la multitude qui inaugure un cercle vertueux du commun, une spirale expansive » (id.) – une spirale qui est conçue comme immanente à la phase actuelle du capitalisme et qu’il convient d’embrasser pour pouvoir en épouser et amplifier le mouvement.

  • 23. Jacques Rancière « Communistes sans communisme », in A. Badiou/S. Žižek, L’idée du communisme, op. cit., p. 231 et suiv.

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F. FisChBaCh, Marx et le communisme

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porteur d’une rationalité qu’il met en œuvre et effectue 24 ? le déploiement automatique des contradictions immanentes à l’état de choses actuel ne me paraît pas pouvoir être qualifié par Marx de « mouvement effectif » en ce sens-là du terme, qui est un sens fort dont on peut penser qu’il est attesté dans le texte par le fait que Marx souligne le mot. l’expression de « mouvement effectif » ne me semble avoir ici de sens qu’en référence à une pratique consciente, volontaire, organisée – ce qui permet de la considérer comme « effective » au sens de « rationnelle ». Marx a certes écrit, dans Le Capital, que « la centralisation des moyens de production et la socialisation du travail atteignent un point où elles deviennent incom- patibles avec leur enveloppe capitaliste », ajoutant aussitôt : « on la fait sauter » 25 . Mais, justement, si « on la fait sauter », cette « enveloppe », c’est bien parce qu’elle ne saute pas toute seule. selon ce modèle, on a l’idée que le communisme est déjà là, incarné et porté par la pratique politique et sociale de ceux qui œuvrent dès maintenant à saper l’état de choses existant et à sa complète réorgani- sation sur de tout autres bases. le communisme serait présent là, dans l’organisation même d’une telle pratique en tant que pratique collective,

  • 20 consciente et volontaire. la Critique du programme de gotha dira des travailleurs « qu’ils travaillent au renversement des conditions de produc- tion actuelles » : le communisme est entièrement là, dans ce travail même et nulle part ailleurs, dans cette œuvre actuelle qui est à la fois (négati- vement) un travail politique de sape de l’ordre existant et (positivement) la mise au jour (dans la théorie), autant que la mise en œuvre (dans la pratique), des formes de vie plus accomplies qui germent certes dans les flancs de la société actuelle, mais que celle-ci contrarie, détourne et opprime constamment. de sorte que ces formes communistes ou socia- listes de vie plus accomplies ne peuvent être expérimentées et mises en œuvre que volontairement contre la société actuelle et en opposition consciente à elle. en ce sens, je crois qu’on peut dire que le communisme, selon Marx, est certes une puissance (au sens d’un potentiel) de la société actuelle, mais une puissance qui ne peut devenir toute seule une tendance réelle et vraiment active : sans un travail volontairement et consciemment dirigé contre l’état de choses actuel, le communisme comme puissance portée par cet état de choses ne peut pas devenir une tendance effective, c’est-à-

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  • 24. on sait que, selon Hegel, l’effectivité (die Wirklichkeit, catégorie de la logique de l’essence) se distingue de la simple « réa-

lité » (die Realität, catégorie de la logique de l’être) qui est représentée comme quelque chose d’autre et d’extérieur à la pensée et à la raison : au contraire, ne peut être considéré comme effectif que ce qui manifeste extérieurement la rationalité qui l’habite et le meut intérieurement. C’est pourquoi Hegel écrit que « l’effectivité, à la différence de la simple apparition, fait si peu face comme un autre à la raison, qu’elle est bien plutôt ce qui est totalement rationnel, et ce qui n’est pas rationnel ne peut pas non plus, précisément pour cette raison, être considéré comme effectif » (G. W. F. Hegel, Encyclopédie i : La Science de la logique, Additif au § 142, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1986, p. 575).

  • 25. K. Marx, Le Capital, op. cit., p. 856.

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dire offensive et capable d’affronter réellement les obstacles que ce même état de choses dresse contre elle. c’est pourquoi il n’y a pas de passage ni de transition, et encore moins de passage automatique du capitalisme au communisme : le communisme, c’est d’abord la construction et l’ac- cumulation de conditions anti-capitalistes au sein même du capitalisme – ce qui ne peut pas avoir lieu s’il n’existe pas effectivement des hommes et des femmes qui pensent, agissent et œuvrent en tant que commu- nistes. on peut certes avoir « des communistes sans communisme » (au sens de l’absence de référence à un communisme déjà présent de façon objective et immanente dans le capitalisme), comme le dit rancière 26 , mais on ne peut assurément pas avoir de communisme sans commu- nistes. en ce sens, Marx, me semble-t-il, n’a pas pensé que le commu- nisme puisse être la réalisation du capitalisme, ou sa vérité, au sens de l’actualisation d’une puissance qui l’habiterait déjà, fût-ce négativement en le minant, et d’une actualisation qui viendrait après lui, lui signifiant à la fois son terme, sa fin et son accomplissement : le communisme n’est pas la réalisation ou l’accomplissement du capitalisme, mais sa négation, son autre, et cette négation n’est réelle qu’en étant une négation mise en œuvre de façon consciente et volontaire au sein même du capitalisme par des communistes, c’est-à-dire par des femmes et des hommes qui mettent ici et maintenant en œuvre des formes de vie communistes caractérisées par l’association, l’usage commun des biens et des idées, l’égalité absolue, la contestation des frontières réelles et symboliques, et la résistance aux processus de privatisation des biens et des existences. l’immense problème pour nous, aujourd’hui, est que les porteurs et les maîtres d’œuvre d’une telle négation ne semblent plus pouvoir être désignés avec l’assurance qui était, apparemment au moins, celle de Marx. entendons-nous : je ne veux évidemment pas dire qu’il n’y a plus de prolétaires ou de travailleurs iden- tifiables aujourd’hui, au contraire même, la prolétarisation de couches entières de la population étant un processus que la phase actuelle du capi- talisme a accéléré dans des proportions qui étaient insoupçonnables il y a seulement quinze ans. Mais là n’est pas la question, ni le problème, simplement parce que la seule prolétarisation objective ne suffit pas et n’a jamais suffi à former des « communistes ». la question est de savoir qui et sont ceux qui, parmi les prolétaires et les travailleurs (matériels ou immatériels) d’aujourd’hui, sont susceptibles d’être communistes, d’agir, de penser et de vivre en communistes, au (x) sens du terme que nous avons tenté de préciser ici : nous n’aurons de réponse à la question que quand ils se montreront comme tels. n

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21

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26. J. Rancière, « Communistes sans communisme », op. cit., pp. 231 et suiv. L’expression « sans communisme » désigne pour Rancière le refus de toute référence à un communisme conçu soit comme « l’accomplissement d’une nécessité historique », soit comme « le renversement héroïque de cette nécessité » (p. 244).

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M.LÖWY, Rosa Luxemburg et le communisme

rosa luxe MBurg et le co MM unis M e

Par Michael Löwy

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il y a quatre-vingt-onze ans, en janvier 1919, rosa luxemburg, fondatrice du Parti communiste allemand (ligue spartakus), fut assas- sinée par une unité de « corps franc », ces bandes d’officiers et militaires contre-révolutionnaires – futur vivier du parti nazi – qui furent amenées à Berlin par le ministre social-démocrate gustav noske pour écraser le soulèvement spartakiste. elle fut donc, comme emiliano Zapata, fusillé en cette même année, une « vaincue de l’histoire ». Mais son message est resté vivant dans ce que walter Benjamin appelait « la tradition des opprimés » ; un message à la fois, et inséparablement, marxiste, révolutionnaire et humaniste. que ce

  • 22 soit dans sa critique du capitalisme comme système inhumain, dans son combat contre le militarisme, le colonialisme et l’impérialisme, ou dans sa vision d’une société émancipée, son utopie d’un monde sans exploi- tation, sans aliénation et sans frontières, cet humanisme communiste traverse comme un fil rouge l’ensemble de ses écrits politiques – mais aussi sa correspondance, ses émouvantes lettres de prison, qui ont été lues et relues par des générations successives de jeunes militant(e)s du mouvement ouvrier. quatre thèmes de son œuvre me semblent particulièrement importants dans la perspective d’une refondation du communisme au xxi e siècle :

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l’internationalisme, la conception « ouverte » de l’histoire, l’importance de la démocratie dans le processus révolutionnaire, et l’intérêt pour les traditions communistes « pré-modernes » 1 .

l’internationalisMe tout d’abord, à l’époque de la globalisation capitaliste, de la mondiali- sation néo-libérale, de la domination planétaire du grand capital financier, de l’internationalisation de l’économie au service du profit, de la spécula- tion et de l’accumulation, la nécessité d’une riposte internationale, d’une

1. Rosa Luxemburg utilisait le terme « socialisme » pour désigner le « but final » du mouvement révolutionnaire, et, à partir de la fin 1918, le terme de « communisme » pour désigner le parti révolutionnaire.

Actuel Marx / n o  48   /   2010  : Communisme ?

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irene vipareLLi, Crises, révoltes et occasion révolutionnaire chez Marx et Lénine

internationalisation de la résistance, bref, d’un nouvel internationalisme est plus que jamais à l’ordre du jour. or, peu de figures du mouvement ouvrier ont incarné de façon aussi radicale que rosa luxemburg l’idée internationaliste, l’impératif catégorique de l’unité, de l’association, de la coopération, de la fraternité des exploités et opprimés de tous les pays et de tous les continents. comme on le sait, elle a été, avec karl liebknecht, une des rares dirigeantes du socialisme allemand à s’opposer à l’union sacrée et au vote des crédits de guerre en 1914. les autorités impériales allemandes – avec le soutien de la droite social-démocrate – lui ont fait payer cher son opposition internationaliste conséquente à la guerre en l’enfermant derrière les barreaux pendant la plus grande partie du conflit. confrontée à l’échec dramatique de la ii e internationale, elle rêvait de la création d’une nouvelle association mondiale des travailleurs. seule la mort l’a empêchée de participer, de concert avec les révolutionnaires russes, à la fondation de l’internationale communiste en 1919. Peu ont, comme elle, compris le danger mortel que représente pour les travailleurs le nationalisme, le chauvinisme, le racisme, la xénopho- bie, le militarisme et l’expansionnisme colonial ou impérial. on peut critiquer tel ou tel aspect de sa réflexion sur la question nationale, mais non mettre en doute la force prophétique de ses avertissements. J’utilise le mot « prophétique » dans le sens biblique original (si bien défini par daniel Bensaïd dans ses récents écrits 2 ) : est prophétique non pas celui qui prétend « prévoir l’avenir », mais celui qui énonce une anticipation conditionnelle, celui qui avertit le peuple des catastrophes qui adviendront si l’on ne prend pas un autre chemin.

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23

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une conce Ption ouverte de l’histoire deuxièmement, après un siècle qui fut non seulement celui des « extrê- mes » (eric hobsbawm), mais aussi celui des manifestations les plus bruta- les de la barbarie dans l’histoire de l’humanité, on ne peut qu’admirer une pensée révolutionnaire comme celle de rosa luxemburg, qui a su refuser l’idéologie commode et conformiste du progrès linéaire, le fatalisme opti- miste et l’évolutionnisme passif de la social-démocratie, l’illusion dangereuse – dont parle walter Benjamin dans ses « Thèses » de 1940 3 – qu’il suffisait de « nager avec le courant », de laisser faire les « conditions objectives ». en écrivant, dans sa brochure « la crise de la social-démocratie de 1915 » (signée du pseudonyme Junius) 4 , le mot d’ordre « socialisme ou barbarie », rosa luxemburg a rompu avec la conception – d’origine bourgeoise, mais adoptée par la ii e internationale – de l’histoire comme progrès irrésistible,

  • 2. D. Bensaïd, Le pari mélancolique, Paris, Fayard, 1997, p. 268

  • 3. W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire » (1940), Œuvres iii, Paris, Gallimard, 2000, p. 435.

  • 4. R. Luxemburg, La Crise de la social-démocratie (1915), Bruxelles, Éditions La taupe, 1970, p. 68.

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M.LÖWY, Rosa Luxemburg et le communisme

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inévitable, « garanti » par les lois « objectives » du développement écono- mique ou de l’évolution sociale. une conception dont se réclamait, par exemple, gyorgy valentinovitch Plekhanov, pour lequel la victoire du pro- gramme socialiste était aussi inévitable que la naissance du soleil demain… la conclusion politique de cette idéologie « progressiste » ne pouvait être que la passivité : personne n’aurait l’idée saugrenue de lutter, de risquer sa vie, de combattre pour assurer l’apparition matinale du soleil… revenons quelques instants sur la portée politique et « philosophi- que » du mot d’ordre « socialisme ou barbarie ». il se trouve suggéré dans certains textes de Marx ou d’engels 5 , mais c’est rosa luxemburg qui lui donne cette formulation explicite et tranchée. elle implique une perception de l’histoire comme processus ouvert, comme une série de « bifurcations », où le « facteur subjectif » – conscience, organisation, initiative – des opprimés devient décisif. il ne s’agit plus d’attendre que le fruit « mûrisse », selon les « lois naturelles » de l’économie ou de l’histoire, mais d’agir avant qu’il ne soit trop tard. Parce que l’autre branche de l’al- ternative est un sinistre péril : la barbarie. Par ce terme, rosa luxemburg ne désigne pas une impossible « régression » vers un passé tribal, primitif

  • 24 ou « sauvage » : il s’agit à ses yeux d’une barbarie éminemment moderne, dont la première guerre mondiale donnait un exemple frappant, bien pire dans son inhumanité meurtrière que les pratiques guerrières des conqué- rants « barbares » de la fin de l’empire romain. Jamais, dans le passé, des technologies aussi modernes – les tanks, le gaz, l’aviation militaire – n’avaient été mises au service d’une politique impérialiste de massacre et d’agression à une échelle aussi immense. du point de vue de l’histoire du xx e siècle, le mot d’ordre de rosa luxemburg s’est, lui aussi, révélé prophétique : la défaite du socialisme en allemagne a ouvert la voie à la victoire du fascisme hitlérien et, par la suite, à la deuxième guerre mondiale et aux formes les plus monstrueuses de barbarie moderne que l’humanité ait jamais connues, dont le nom d’auschwitz est devenu le symbole et le résumé. ce n’est pas un hasard si l’expression « socialisme ou barbarie » a servi de drapeau et de signe de reconnaissance à l’un des groupes les plus créatifs de la gauche marxiste de l’après-guerre en France : celui autour de la revue du même nom, animée au cours des années 1950 et 1960 par cornelius castoriadis et claude lefort. le choix et l’avertissement indiqué par le mot d’ordre de rosa luxemburg continue d’être à l’ordre du jour à notre époque. la longue période de recul des forces révolutionnaires – dont on commence peu à

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5. Par exemple, dans les premières lignes du Manifeste, en référence au fait que la lutte de classes « chaque fois s’est terminée par une transformation révolutionnaire de la société tout entière ou par la ruine commune des classes en lutte » (Manifeste du parti communiste, Paris, Flammarion, 1998, p. 74).

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peu à sortir – a été accompagnée de la multiplication des guerres et des massacres de purification ethnique, depuis les Balkans jusqu’à l’afrique, de la montée des racismes, des chauvinismes, des intégrismes de toutes sortes, y compris au cœur de l’europe « civilisée ».

l a déMocratie dans le socialisMe troisièmement, face à l’échec historique des courants dominants du mouvement ouvrier, c’est-à-dire, d’un côté, l’écroulement peu glorieux du prétendu « socialisme réel » – l’héritier de soixante années de stali- nisme – et, de l’autre, la soumission passive (à moins que ce ne soit une adhésion active ?) de la social-démocratie aux règles – néo-libérales – du jeu capitaliste mondial, l’alternative que représentait rosa luxemburg, c’est-à-dire un socialisme à la fois authentiquement révolutionnaire et radicalement démocratique, apparaît plus que jamais comme pertinente. en tant que militante du mouvement ouvrier de l’empire tsariste – elle avait fondé le Parti social-démocrate de Pologne et de lituanie, affilié au Parti ouvrier social-démocrate russe – elle avait critiqué les tendan- ces, à son avis trop autoritaires et centralistes, des thèses défendues par lénine avant 1905. sa critique coïncidait, sur ce point, avec celle du jeune trotsky dans Nos tâches politiques (1904) 6 . en même temps, en tant que dirigeante de l’aile gauche de la social- démocratie allemande, elle se battait contre la tendance de la bureaucratie syndicale et politique ou des représentations parlementaires à monopoli- ser les décisions politiques. la grève générale russe de 1905 lui semblait un exemple à suivre en allemagne : elle faisait plus confiance à l’initiative des bases ouvrières qu’aux sages décisions des organes dirigeants du mou- vement ouvrier allemand. apprenant, en prison, les événements d’octobre 1917, elle se solidarisa immédiatement avec les révolutionnaires russes. dans une brochure sur la révolution russe rédigée en 1918 en prison, qui ne sera publiée qu’après sa mort (en 1921), elle salue avec enthousiasme ce grand acte historique émancipateur, et rend un hommage chaleureux aux dirigeants révolution- naires d’octobre : « tout le courage, l’énergie, la perspicacité révolution- naire, la logique dont un parti révolutionnaire peut faire preuve en un moment historique a été le fait de lénine, de trotsky et de leurs amis. tout l’honneur et toute la faculté d’action révolutionnaires qui ont fait défaut à la social-democratie occidentale se sont retrouvés chez les bolchéviques. l’insurrection d’octobre n’aura pas seulement servi à sauver effectivement la révolution russe, mais aussi l’honneur du socialisme international » 7 .

  • 6. L. D. trotsky, Nos tâches politiques (1904), Paris, Pierre Belfond, 1970.

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25

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  • 7. R. Luxemburg, « La Révolution russe » (1918), Œuvres ii, Écrits politiques 1917-1918, Paris, Maspero, 1971, p. 65.

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M.LÖWY, Rosa Luxemburg et le communisme

cette solidarité ne l’empêche pas de critiquer ce qui lui semble erroné ou dangereux dans leur politique. si certaines de ses critiques – sur l’auto- détermination nationale ou sur la distribution des terres – sont bien discutables, et assez peu réalistes, d’autres, qui touchent à la question de la démocratie, sont tout à fait pertinentes et d’une remarquable actualité. Prenant acte de l’impossibilité, pour les bolchévicks, dans les circonstan- ces dramatiques de la guerre civile et de l’intervention étrangère, de créer « comme par magie, la plus belle des démocraties », rosa luxemburg n’attire par moins l’attention sur le danger d’un certain glissement auto- ritaire et ré-affirme quelques principes fondamentaux de la démocratie révolutionnaire : « la liberté pour les seuls partisans du gouvernement, pour les seuls membres d’un parti – aussi nombreux soient-ils – ce n’est

pas la liberté. la liberté, c’est toujours au moins la liberté de celui qui

pense autrement. [

...

]

sans élections générales, sans une liberté de presse

et de réunion illimitée, sans une lutte d’opinion libre, la vie s’étiole dans

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toutes les institutions publiques, végète, et la bureaucratie demeure le seul élément actif » 8 . il est difficile de ne pas reconnaître la portée prophétique de cet

  • 26 avertissement. quelques années plus tard, la bureaucratie s’emparait de la totalité du pouvoir, en éliminant progressivement les révolutionnaires d’octobre 1917 – en attendant, au cours des années 1930, de les extermi- ner impitoyablement.

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coMMunisMe et coMMunauté « PriMitive » le quatrième aspect, l’intérêt de rosa luxemburg pour la commu- nauté primitive, est beaucoup moins connu, et nous allons donc lui réserver une place plus importante dans cet article. le thème central de son introduction à l’Économie politique (manuscrit inachevé publié par Paul levi en 1925) est l’analyse de ce qu’elle désigne comme société com- muniste primitive – et son opposition à la société marchande capitaliste. il est vrai qu’il s’agit d’un texte inachevé, rédigé en prison vers 1916, à partir des notes de son cours d’économie politique à l’école du parti social-démocrate (1907-1914) ; d’autres chapitres étaient prévus, qui n’ont pas été écrits ou qui ont été perdus par la suite. Mais cela n’explique pas pourquoi les chapitres dédiés à la société communiste primitive et à sa dissolution occupent plus de pages que ceux dédiés à la production marchande, au travail salarié et aux tendances de l’économie capitaliste mis ensemble ! cette façon inhabituelle d’aborder l’économie politique est proba- blement une des raisons principales pour lesquelles cet ouvrage a été

8. ibid., pp. 83, 85.

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négligé, escamoté ou ignoré par la plupart des économistes marxistes et même par les biographes ou spécialistes de l’œuvre de rosa luxemburg, à l’exception de Paul Frölich et d’ernest Mandel, auteur de la préface à l’édition française ; ainsi, nettl le mentionne à peine et ne fournit aucune information ou commentaire sur son contenu. quant à l’institut Marx- engels-lenin-stalin de Berlin-est, responsable de la réédition du texte en 1951, il prétend (dans son introduction) qu’il s’agit d’une « présentation populaire des traits fondamentaux du mode de production capitaliste », et ne fait aucune référence au fait que presque la moitié du livre est en réalité consacrée au communisme primitif… 9 or, ce qui fait l’importance de cet ouvrage est à notre avis précisément son approche des communau- tés précapitalistes et sa façon critique et originale de concevoir l’évolution des formations sociales, dans une posture qui vise, comme le dirait walter Benjamin, à brosser l’histoire à rebrousse-poil. comment expliquer l’intérêt de rosa luxemburg pour les commu- nautés primitives ? d’une part, il est évident qu’elle voit dans l’existence de ces sociétés communistes anciennes un moyen d’ébranler et même de détruire « la vieille notion du caractère éternel de la propriété privée et de son existence depuis le commencement du monde » 10 . c’est par incapa- cité de concevoir la propriété communale et par incompréhension pour tout ce qui ne ressemble pas à la civilisation capitaliste que les économis- tes bourgeois ont refusé avec obstination de reconnaître le fait historique des communautés. il s’agit donc, pour rosa luxemburg, d’un enjeu du combat théorique et politique sur un aspect essentiel de la science éco- nomique. d’autre part, le communisme primitif est à ses yeux un point de repère historique précieux pour critiquer le capitalisme, pour dévoiler son caractère irrationnel, réifié, anarchique, et pour mettre en évidence l’opposition radicale entre valeur d’usage et valeur d’échange. comme le souligne à juste titre ernest Mandel dans sa préface, « l’explication des différences fondamentales entre une économie fondée sur la production de valeurs d’usage, destinée à satisfaire les besoins des producteurs, et une économie fondée sur la production de marchandises, occupe la majeure partie de l’ouvrage » 11 . ii s’agit donc pour elle de trouver et de « sauver », dans le passé primitif, tout ce qui peut, jusqu’à un certain point au moins, préfigurer le communisme moderne. l’attitude de rosa luxemburg n’est pas sans une certaine affinité avec les conceptions romantiques de l’histoire, qui récusent l’idéologie bour-

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9. Voir P. Frölich, Rosa Luxemburg, Paris, Maspero, 1965, pp. 189-192 ; Ernest Mandel, « Préface » à Rosa Luxemburg, introduction à l’Économie politique, Paris, Éditions Anthropos, 1970 ; P. nettl, Rosa Luxemburg. oxford, oxford university Press, 1969, p. 265 ; Marx-Engels-Lcnin-Stalin Institut beim ZK der SED, « Bemerkungen zu Rosa Luxemburgs ‘Einfùhrung in die nationalökonomie’» in Rosa Luxemburg, Ausgewâhite Reden und Schriften, Berlin, Dietz Verlag, 1955, pp. 403-410.

  • 10. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., p. 83.

  • 11. E. Mandel, « Préface », introduction à l’Économie politique, op. cit, p. XVIII

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geoise du progrès et critiquent les aspects inhumains de la civilisation industrielle/capitaliste (d’où, par ailleurs, son intérêt pour l’œuvre d’un économiste romantique comme sismondi). tandis que le romantisme traditionaliste aspire à restaurer un passé idéalisé, le romantisme révo- lutionnaire, dont rosa luxemburg est proche, cherche dans certaines formes du passé précapitaliste des éléments et des aspects qui anticipent l’avenir post-capitaliste. Marx et engels avaient déjà, dans leurs écrits et leur correspondance, attiré l’attention sur les travaux de l’historien (romantique) georg ludwig von Maurer sur l’ancienne commune (Mark) germanique 12 . comme eux, rosa luxemburg étudie avec passion les écrits de Maurer et s’émerveille du fonctionnement démocratique et égalitaire de la Marche (Mark) et de sa transparence sociale : « on ne peut imaginer rien de plus simple et de plus harmonieux que ce système économique des anciennes Marches germaniques. tout le mécanisme de la vie sociale est comme à ciel ouvert. un plan rigoureux, une organisation robuste enserrent ici l’activité de chacun et l’intègrent comme un élément du tout. les besoins immédiats de la vie quotidienne et leur satisfaction égale pour tous, tel est le point de

  • 28 départ et l’aboutissement de cette organisation. tous travaillent ensemble pour tous et décident ensemble de tout » 13 . ce qu’elle apprécie et met en évidence, ce sont les traits de cette formation communiste primitive qui l’opposent au capitalisme et la rendent, à certains égards, humainement supérieure à la civilisation industrielle bourgeoise : « ii y a donc deux mille ansv et même davantage, […] régnait chez les germains un état de choses foncièrement différent de la situation actuelle, pas d’état avec des lois écrites et contraignantes, pas de division entre riches et pauvres, entre maîtres et travailleurs » 14 . en s’appuyant sur les travaux de l’historien russe Maxime kovalevsky – qui avait été un ami de Marx 15 – rosa luxemburg insiste sur l’universalité du communisme agraire comme forme générale de la société humaine à une certaine étape de son développement, qu’on trouve aussi bien chez les indiens des amériques, les incas, les aztèques, que chez les kabyles, les tribus africaines et les hindous. l’exemple péruvien lui semble parti- culièrement significatif, et, là aussi, elle ne peut s’empêcher de suggérer une comparaison entre la Marca des incas et la société « civilisée » : « l’art moderne de se nourrir exclusivement du travail d’autrui et de faire de 1’oisiveté l’attribut du pouvoir était étranger à cette organisation sociale où la propriété commune et l’obligation générale de travailler consti-

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  • 12. Par exemple, la lettre de Marx à Engels du 25 mars 1868, publiée en français en annexe à F. Engels, L’Origine de la famille, de

la propriété privée et de l’État, Paris, Éditions Sociales, 1975, pp. 328-329.

  • 13. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit, p. 138.

  • 14. ibid., p. 73.

  • 15. Voir D. McLellan, Karl Marx, his life and thought, Londres, Macmillan, 1973, p. 429.

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tuaient des coutumes populaires profondément enracinées ». elle mani- feste aussi son admiration pour « l’incroyable résistance du peuple indien et des institutions communistes agraires dont, malgré ces conditions, des vestiges se sont conservés jusqu’au xix e siècle ». 16 une vingtaine d’années plus tard, l’éminent penseur marxiste péruvien José carlos Mariâtegui va avancer un point de vue qui présente des convergences frappantes avec les idées de rosa luxemburg (dont il ignorait certainement les remarques sur le Pérou) : le socialisme moderne doit s’appuyer sur les traditions indi- gènes qui remontent au communisme inca, pour gagner à son combat les masses paysannes 17 . Mais l’auteur le plus important dans ce domaine est, pour rosa luxemburg – comme pour engels, dans L’Origine de la famille –, l’an- thropologue américain l. h. Morgan. s’inspirant de son ouvrage clas- sique (ancient Society, 1877), elle va plus loin que Marx ou engels et développe toute une vision grandiose de l’histoire, une conception nova- trice et hardie de l’évolution millénaire de l’humanité, dans laquelle la civilisation actuelle « avec sa propriété privée, sa domination de classe, sa domination masculine, son état et son mariage contraignants », apparaît comme une simple parenthèse, une transition entre la société commu- niste primitive et la société communiste du futur. l’idée romantique/ révolutionnaire du lien entre le passé et l’avenir apparaît ici de façon explicite : « la noble tradition du lointain passé tendait ainsi la main aux aspirations révolutionnaires de l’avenir, le cercle de la connaissance se refermait harmonieusement et, dans cette perspective, le monde actuel de la domination de classe et de l’exploitation, qui prétendait être le nec plus ultra de la civilisation, le but suprême de l’histoire universelle, n’était plus qu’une minuscule étape passagère dans la grande marche en avant de l’humanité » 18 . dans cette perspective, la colonisation européenne des peuples du tiers Monde lui apparaît essentiellement comme une entreprise socia- lement destructrice, barbare et inhumaine ; c’est le cas notamment de 1’occupation anglaise des indes, qui a saccagé et désagrégé les structures agraires communistes traditionnelles, avec des conséquences tragiques pour la paysannerie. rosa luxemburg partage avec Marx la conviction que l’impérialisme apporte aux pays colonisés le progrès économique, même s’il le fait « par les méthodes ignobles d’une société de classes » 19 . toutefois, tandis que Marx, sans cacher son indignation devant ces méthodes, insiste surtout sur le rôle économiquement progressiste des

  • 16. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., pp. 141, 155.

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  • 17. Voir M. Löwy, « Le marxisme en Amérique Latine de José Marategui aux Zapatistes du Chiapas », Actuel Marx, n° 42, pp. 25-35.

  • 18. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., p. 91.

  • 19. ibid., pp. 133, 180.

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chemins de fer introduits par l’angleterre en inde 20 , l’accent, chez rosa luxemburg, est mis plutôt sur les conséquences socialement néfastes de ce « progrès » capitaliste : « les anciens liens furent brisés, l’isolement paisible du communisme à 1’écart du monde fut rompu et remplacé par les querelles, la discorde, l’inégalité et l’exploitation. il en résulte, d’une part, d’énormes latifundia, d’autre part, des millions de fermiers sans moyens. la propriété privée fit son entrée aux indes et avec elle le typhus, la faim, le scorbut, devenus des hôtes permanents des plaines du gange » 21 . cette différence avec Marx correspond bien entendu à une étape historique distincte, qui permet de porter un regard nouveau sur les pays coloniaux, mais elle est aussi l’expression de la sensibilité particulière de rosa luxemburg aux qualités sociales et humaines des communautés primitives. cette problématique est abordée non seulement dans l’introduction à l’Économie politique, mais aussi dans L’accumulation du capital, où elle critique à nouveau le rôle historique du colonialisme anglais et s’indigne du mépris criminel que les conquérants européens ont manifesté envers l’ancien système d’irrigation : le capital, dans sa voracité aveugle, « est

  • 30 incapable de voir assez loin pour reconnaître la valeur des monuments économiques d’une civilisation plus ancienne » ; la politique coloniale produit le déclin de ce système traditionnel, et en conséquence, la famine commence, à partir de 1867, à faire des millions de victimes en inde. quant à la colonisation française en algérie, elle se caractérise, à ses yeux, par une tentative systématique et délibérée de destruction et de disloca- tion de la propriété communale, aboutissant à la ruine économique de la population indigène. 22 Mais au-delà de tel ou tel exemple, c’est l’ensemble du système colo- nial – espagnol, portugais, hollandais, anglais ou allemand, en amérique latine, en afrique ou en asie – qui est dénoncé par rosa luxemburg, qui se place résolument du point de vue des victimes du « progrès » capitaliste :

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« Pour les peuples primitifs dans les pays coloniaux où dominait le commu- nisme primitif, le capitalisme constitue un malheur indicible plein des plus effroyables souffrances » 23 . ce souci de la condition sociale des populations colonisées est un des signes de l’étonnante modernité de ce texte – notam- ment si on le compare avec l’ouvrage équivalent de kautsky (publié en 1886), dont les peuples non européens sont pratiquement absents 24 .

  • 20. Voir l’article de K. Lindner dans ce numéro, « L’Eurocentrisme de Marx », pp. 106-128.

  • 21. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., p. 80. Ce passage semble suggérer une vision idyllique de la struc-

ture sociale traditionnelle en Inde ; toutefois, dans un autre chapitre du livre, Rosa Luxemburg reconnaît l’existence, au-dessus des communes rurales, d’un pouvoir despotique et d’une caste de prêtres privilégiés, instituant des rapports d’exploitation et d’inégalité sociale (ibid., pp. 157-158).

  • 22. R. Luxemburg, The Accumulation of Capital, London, Routledge and Kegan Paul, 1951, pp. 376, 380.

  • 23. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., p. 201.

  • 24. Voir à ce sujet la préface d’E. Mandel à Rosa Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., pp. XVII-XVIII.

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de cette analyse découle la solidarité de rosa luxemburg avec le combat des indigènes contre les métropoles impérialistes, combat dans lequel elle voit la résistance tenace et digne d’admiration des vieilles traditions communistes contre la recherche du profit et contre « l’euro- péanisation » capitaliste. l’idée apparaît ici en filigrane d’une alliance entre le combat anticolonial de ces peuples et le combat anticapitaliste du prolétariat moderne comme convergence révolutionnaire entre le vieux et le nouveau communisme… 25 selon gilbert Badia, dont l’ouvrage sur rosa luxemburg est l’un des rares à examiner cette problématique de façon critique, dans l’introduc- tion à l’Économie politique, les structures anciennes des sociétés colonisées sont trop souvent présentées de façon figée « et opposées radicalement, par un contraste en blanc et en noir, au capitalisme ». en d’autres termes, « à ces communautés parées de toutes les vertus et conçues comme quasi immobiles, rosa luxemburg oppose la fonction destructrice d’un capita- lisme qui n’a absolument plus rien de progressif. nous sommes loin de la bourgeoisie conquérante évoquée par Marx dans le Manifeste » 26 . ces objections ne nous semblent pas justifiées, pour les raisons sui- vantes : 1) rosa luxemburg ne conçoit pas les communautés comme immobiles ou figées : au contraire, elle montre leurs contradictions et transformations. elle souligne que « par sa propre évolution interne, la société communiste primitive conduit à l’inégalité et au despotisme » 27 ; 2) elle ne nie pas le rôle économiquement progressif du capitalisme, mais dénonce les aspects « ignobles » et socialement régressifs de la colo- nisation capitaliste ; 3) si elle met en relief les aspects les plus positifs du communisme primitif, en contraste avec la civilisation bourgeoise, elle n’occulte nullement ses limitations et défauts : étroitesse locale, bas niveau de la productivité du travail et du développement de la civilisation, impuissance face à la nature, violence brutale, état de guerre permanent entre communautés, etc. 28 ; 4) en effet, l’approche de rosa luxemburg se situe très loin de l’hymne à la bourgeoisie de Marx en 1848 ; par contre, elle est très proche de l’esprit du chapitre xxxi du Capital (« genèse du capitalisme industriel ») où Marx décrit les « barbaries » et « atrocités » de la colonisation européenne. en réalité, au sujet de la commune rurale russe, rosa luxemburg a une vision beaucoup plus critique que Marx lui-même. en partant des analyses d’engels, qui constatait, à la fin du xix e siècle, le déclin de l’obchtchina et sa dégénérescence, elle montre, par cet exemple, les

  • 25. ibid., p. 92.

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  • 26. G. Badia, Rosa Luxemburg. Journaliste, polémiste. Révolutionnaire, Paris, Éditions Sociales, 1975, pp. 498, 501.

  • 27. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., p. 178.

  • 28. ibid., pp. 142-143.

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limites historiques de la communauté traditionnelle et la nécessité de son dépassement 29 . son regard se tourne résolument vers le futur, et elle se sépare ici du romantisme économique en général et des populistes russes en particulier, pour insister sur « la différence fondamentale entre l’économie socialiste mondiale de l’avenir et les groupes communistes primitifs de la pré-histoire » 30 . en attirant l’attention sur ces textes, nous n’avons pas voulu seulement sauver de l’oubli un chapitre méconnu de l’œuvre de rosa luxemburg. il nous semble qu’ils contiennent beaucoup plus qu’un aperçu érudit d’histoire économique : ils suggèrent une autre façon de concevoir le passé et le présent, 1’historicité sociale, le progrès et la modernité. en confrontant la civilisation industrielle capitaliste avec le passé commu- nautaire de 1’humanité, rosa luxemburg rompt avec l’évolutionnisme linéaire, le « progressisme » positiviste, le darwinisme social et toutes les interprétations du marxisme qui le réduisent à une version plus avancée de la philosophie de M. homais. l’enjeu de ces textes est, en dernière analyse, la signification même de la conception marxiste de l’histoire. ces écrits gagnent une actualité renouvelée aujourd’hui, quand on

  • 32 assiste, dans plusieurs régions du monde, mais particulièrement en amérique latine – Mexique, équateur, Bolivie, Pérou, entre autres – au combat des communautés paysannes et indigènes, aux traditions préca- pitalistes encore vivantes, pour la défense de leurs forêts, de leurs terres et de leurs rivières, contre les multinationales pétrolières et minières, l’agro- négoce capitaliste et les politiques néo-libérales des gouvernements, res- ponsables de désastres sociaux et écologiques de plus en plus graves. n

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  • 29. R. Luxemburg, introduction à l’Économie politique, op. cit., p. 170.

  • 30. ibid., p. 133. Dans le même contexte, Rosa Luxemburg reconnaît (comme Marx) que « la société capitaliste offre, pour la pre-

mière fois, une possibilité de réaliser le socialisme », notamment par l’unification économique du monde et par le développement des forces productives.

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Re M a R qU e S D e C i RCONS ta NC e SUR L e COMMUN i SM e

Par Étienne baLibaR

deux situations illocutoires sont apparemment possibles, s’agissant d’entamer un discours sur le « communisme », qu’il s’agisse d’histoire ou d’actualité : ou bien celui qui s’exprime (et dont la parole est ensuite transcrite, au besoin par lui-même) est intérieur à la référence du terme, ou bien il lui est extérieur 1 . on sait que chacune de ces situations est en réalité extraordinairement complexe, divisée, conflictuelle, pour ne pas dire souvent contestée. dire « celui qui vous parle est un(e) communiste », ou « je vous parlerai (du communisme) en tant que communiste », ici et maintenant, ne coûte pas cher (il n’en alla pas toujours ni partout de même). À première vue, cela ne fait que différer légèrement la question de la définition, tout en la chargeant d’une dimension pathétique ou d’une intention démonstrative (d’ailleurs profondément ambivalente :

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des communistes ou des non-communistes – je ne dis pas les « anti » –, lesquels sont aujourd’hui le mieux placés pour en proposer une définition ou une analyse ? la réponse n’est pas évidente). il faudra bien en venir à répondre à la question « qu’est-ce que le communisme ? » (ou quel- les sont ses espèces ?) pour que l’autoréférence ait un sens… en réalité (comme nous le savons au moins depuis nietzsche), la question « qui » et la question « quoi » ont des implications profondément différentes. si je commence par demander « qui sont les communistes », j’implique qu’il y a du communisme, en tant que pratique ou comme idée, là seulement (et partout) où il y a (et où il y a eu) des communistes agissant et pensant comme tels, soit en son nom, soit peut-être également sous d’autres qu’il apparaîtra opportun de lui substituer. On a donc déjà vu du communisme (et peut-être peut-on toujours en voir), ce qui ne veut pas dire qu’on a

1. Ce texte reprend l’essentiel d’une intervention prononcée le 22 janvier 2010 à l’université de Paris 8 Vincennes-Saint-Denis, dans le cadre du colloque « Puissances du communisme », préparé par Daniel Bensaïd et la Société Louise Michel. Daniel Bensaïd est mort le 12 janvier. Je dédie cette rédaction à la mémoire de notre collègue, à qui, par-delà nos appartenances d’organisation et en raison même des lectures différentes que nous faisions souvent d’une même tradition de pensée et d’action, me liait une amitié de plus de quarante ans.

Actuel Marx / n o  48   /   2010  : Communisme ?

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é. BaLiBar, remarques de circonstance sur le communisme

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vu tout le communisme, tout du communisme, et ne résout aucunement la question de savoir ce qu’on en verra ou reverra si le terme conserve une pertinence historique. il y a là une incertitude qui, peut-être, est essentielle. dans la seconde hypothèse, au contraire, si je commence par demander « qu’est-ce que le communisme ? », il n’y a guère que deux possibilités, mutuellement exclusives : ou bien le communisme a existé, sous une forme qu’on estime désastreuse ou dont on a la nostalgie (les communistes sont ceux qui se sont reconnus dans ce système ou l’ont défendu), ou bien le communisme n’a jamais encore existé, conformément à son concept (les communistes sont ceux qui en rêvent, ou qui s’ef- forcent d’en préparer la venue, éventuellement de préparer leur propre transformation en « hommes communistes ») 2 . en me présentant ici comme « un communiste », parmi d’autres, je veux donc marquer le primat de la question « qui » sur la question « quoi », pour des raisons de conjoncture politique et idéologique auxquelles je reviendrai en conclusion, mais d’abord pour entretenir l’incertitude que recouvre le terme, en la redoublant d’une incertitude portant sur ma propre identité. le nom, sans doute, fonctionne comme signe de reconnaissance. certaines

  • 34 vieilles haines sont émoussées, nous les regardons avec l’attendrissement qu’évoquent les souvenirs de jeunesse (encore une fois : il n’en irait pas de même partout, sans sortir du continent européen). ou bien ne demandent- elles qu’à resurgir ? la reconnaissance n’est-elle pas simplement l’envers de la méconnaissance ? ce qui est sûr, c’est qu’à parler aujourd’hui du commu- nisme, nous sommes à la fois des « ex » et des communistes « à venir », et que le passé ne passe pas d’un coup. en France en particulier, la grande division continue de séparer ceux qui ont appartenu (voire appartiennent encore) au « parti communiste », dans le sens institutionnel du terme, et ceux qui s’opposent (et s’opposaient) à ce qu’ils considéraient comme un appareil de pouvoir traditionnel (même si ce pouvoir était subordonné, ou réactif, là où le parti communiste ne s’identifiait pas à l’état, mais se contentait de l’imiter). Mais rien n’est vraiment simple dans cette dichotomie elle-même :

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on pouvait s’opposer « de l’intérieur du parti », c’était même peut-être la seule façon de le faire utilement 3 ; et les groupes alternatifs apparaissaient souvent comme des substituts, des modèles réduits, des images miméti- ques du parti, au mieux des renaissances idéales de sa « vérité » historique,

  • 2. on n’a peut-être pas assez remarqué qu’il y a ici une difficulté venant de la coexistence d’un utopisme et d’une thèse

d’immanence historique (y compris, bien entendu, dans le marxisme) : la question de savoir si, « dans le communisme » réalisé

(règne de l’égalité parfaite, ou du primat des intérêts communs sur la concurrence individualiste, ou dépérissement de l’État, etc.), les sujets pourront encore se dire eux-mêmes « communistes », est profondément énigmatique. Peut-on étendre aux communistes en général la thèse esquissée par Marx à propos des révolutionnaires prolétariens, à savoir qu’ils préparent leur propre disparition ?

  • 3. Mais on sait que, plus c’était efficace, moins c’était toléré… Et je pense ici plutôt à l’histoire longue et obstinée du collectif

italien de la revue il Manifesto, autour de Rossanda, Pintor, et de leurs camarades, qu’à celle du mouvement éphémère « Pour l’union dans les luttes », dont j’ai fait partie moi-même entre 1978 et 1981 (voir Ouvrons la fenêtre, camarades ! par É. Balibar, Guy Bois, Georges Labica, J.-P. Lefebvre, Maspero, 1979).

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souvent fondées sur la tentative « dialectique » de réunir les contraires impliqués dans l’idée même de révolution (l’organisation et la spontanéité, ou la direction armée de théorie et l’autogestion des luttes), c’est-à-dire, en quelque sorte, sur l’espoir de construire un « parti-non parti » exposé aux mêmes apories que « l’état-non état » de la théorie léniniste. ils n’étaient donc pas entièrement « à l’extérieur »… Pour l’instant, je ne vois aucun moyen de trancher a priori de tels dilemmes enracinés dans le passé dont le nom de communisme est chargé. Je pense qu’il faut au contraire assumer la thèse que le nom couvre tout ce qui s’est réclamé de lui, y compris le pire ou le dérisoire.

l e noM, l’idée, le s Pectre Je viens de parler du « nom » et de sa portée contradictoire. celle-ci tient également à ce qu’un nom fonctionne soit comme l’indice d’un concept (on dira également « idée », ou « hypothèse », comme vient de le proposer Badiou), soit comme la « conjuration », au double sens du terme, d’un spectre (selon l’expression de Marx dans le Manifeste, reprise plus récemment par derrida, et qu’on pourrait mettre en relation avec d’autres métaphores eschatologiques : la « vieille taupe », etc.). en exami- nant les usages plus ou moins superposés de ces termes dont les registres sont pourtant hétérogènes, on se rend compte que « communisme » est devenu un signifiant flottant dont les fluctuations parcourent incessam- ment l’étendue complète de cette différence épistémologique, mais aussi politique. on en conclura d’abord à la nécessité absolue, en contrepoint du renouveau actuel des débats sur le « commun » et le « communisme », d’une histoire critique du nom de communisme, qui doit revêtir à la fois la forme d’une généalogie et celle d’une archéologie, c’est-à-dire qu’elle doit à la fois s’intéresser à la provenance de la « chaîne signifiante » asso- ciant ces deux termes (et plus généralement l’ensemble des propositions qui visent à extraire le communautaire de son enracinement dans des communautés traditionnelles « particularistes » pour en faire l’alternative à l’individualisme moderne, étatique et marchand), et à la place qu’elle occupe dans des configurations discursives historiquement situées (en particulier au moment où « communisme » et « communiste » devien- nent des signifiants politiques). d’importants travaux existent déjà dans ce sens, mais ils demeurent partiels et limités à certains langages 4 . ils sont

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4. Il est regrettable que le grand travail de Jacques Grandjonc (Communisme/Kommunismus/Communism. Origine et développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux néo-babouvistes 1785-1842, trier, Karl-Marx-Haus, 1989) ne soit pas mieux connu ni mieux distribué ; c’est une contribution capitale. Il débouche sur la question de savoir comment caractériser la place excentrique du discours communiste dans la constellation des tendances politiques de la modernité qui se forme après la double « révolution » (industrielle « anglaise », politique « française ») de la fin du XVIII e siècle (voir « Conservatisme, libéra- lisme, socialisme », dossier dirigé et présenté par É. Balibar et I. Wallerstein, Genèses. Sciences sociales et histoire, Paris, Éditions Belin, octobre 1992) : le communisme pénètre cette constellation (en particulier à travers son association avec le « socialisme ») et cependant lui est en partie extérieur (par sa référence à une autre image de l’histoire que celle du « progrès »).

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communisme ?
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é. BaLiBar, remarques de circonstance sur le communisme

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nécessaires en particulier pour y voir plus clair dans un phénomène qui me paraît aujourd’hui très frappant : l’effondrement général des régimes issus de la révolution d’octobre 1917 à la fin des années 1980 5 a mis fin à la thèse « évolutionniste » qui fait du communisme marxiste – parce que « scientifique », fondé sur le surgissement d’une classe révolutionnaire « absolue », etc. – la forme ultime du développement de l’idée commu- niste, dont les autres apparaissent du même coup comme des anticipations ou des réalisations contradictoires. il n’y a plus de privilège historique ou politique d’un « communisme » sur les autres. c’est pourquoi, il y a quelques années, j’avais proposé une esquisse généalogique de la façon dont l’idée de communisme « revient » à l’état de spectre pour hanter la conscience et aussi, désormais, le débat politique contemporain en réacti- vant différentes formations discursives du passé, soit séparément, soit en combinaisons diverses : le communisme « socialiste » et « prolétarien », dont Marx et ses disciples ont donné une formulation systématique, apparemment compromise aujourd’hui avec une politique et une phi- losophie de l’histoire sans avenir (mais dont je n’exclus nullement, pour ma part, qu’il connaisse de nouveaux développements ou révèle des vir-

  • 36 tualités inexploitées), mais aussi, à titre tout aussi efficace, le communisme chrétien (franciscain, anabaptiste) fondé sur l’interprétation politique des valeurs évangéliques de la pauvreté et de l’amour (clairement prévalent chez antonio negri), ou le communisme égalitaire qu’on peut dire « bour- geois » (venu de la tradition radicale interne aux révolutions de l’âge classique : les niveleurs anglais, les Babouvistes français, dont l’influence se fait sentir notamment chez Jacques rancière) 6 . À vrai dire, cette typo- logie n’est pas simplement embryonnaire, elle est aussi dangereusement eurocentrique, et laisse entièrement de côté la question de savoir comment la généalogie se présente dans un monde « non européen » qui est en train de ressaisir le lien entre son passé précolonial et son présent postcolonial à travers la conception de « modernités alternatives ». et elle ne nous amène qu’au seuil de la question la plus difficile, qui est de savoir com- ment se reproduisent et se transmettent les éléments « messianiques », donc théologiques (ou antithéologiques), du communisme, réfractaires à une périodisation aussi simple, auxquels bien entendu le marxisme – en dépit ou à cause de sa référence à une « fin de l’histoire » qui serait le

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  • 5. Mais non pas de tous, loin de là : le castrisme cubain continue de résister à la pression des uSA, trouvant même dans la

« révolution bolivarienne » au Venezuela et d’autres mouvements en cours en Amérique Latine un point d’appui significatif, tandis qu’en Chine le parti communiste exerçant le monopole du pouvoir est devenu (pour combien de temps ?) l’organisateur de l’accumulation capitaliste et de la conquête du marché mondial. Sur le premier point, voir le texte remarquable de Boaventura de Sousa Santos : « Pourquoi Cuba est devenu un problème difficile pour la gauche » (http://www.mouvements.info/Pourquoi-Cuba-est-devenu-un.html).

  • 6. Voir É. Balibar, « quel communisme après le communisme ? », exposé présenté au congrès « Marx International II : Le capi- talisme, critiques, résistances, alternatives », université de Paris 10 nanterre, octobre 1998, repris au Colloque du Journal il

Manifesto, Rome, décembre 1998 ; première publication in E. Kouvélakis (dir.), Marx 2000, Paris, PuF, « Actuel Marx Confron- tations », 2000.

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résultat de conflits immanents à l’histoire elle-même – n’a pas apporté de démenti, mais une grandiose reformulation. Deus sive Revolutio… :

la tension est inéluctable (ce qui ne veut pas dire improductive) entre les « mouvements réels » (au pluriel plutôt qu’au singulier) « abolissant l’état de choses existant » (Marx, L’idéologie allemande) 7 , en tout cas opposés à l’ordre dominant, et le processus interminable de sécularisation de l’eschatologie qui donne à cette « abolition » le caractère d’une fin de l’histoire, aux deux sens du terme. 8

coMMunisMes de Marx il n’en reste pas moins indispensable d’affronter à nouveaux frais la question du « communisme de Marx » (plutôt que du communisme selon Marx, justement parce que, en raison du primat de la question « qui ? », celui-ci doit être rapporté de façon différentielle aux enjeux illocutoires et aux conditions changeantes de son énonciation). la mise à jour, sous forme de conflits exégétiques, de la complexité à laquelle on a affaire ici, aura été le résultat le plus évident du travail de lecture et d’interprétation des marxismes du xx e siècle dont nous sommes les héritiers et les utilisateurs. elle appelle plus que jamais, en contrepoint de toute « recomposition » 9 , une déconstruction prolongée qui en dégage les apories (ce sont les apories qui font l’historicité de la pensée). dans la continuité d’exégèses antérieures, j’en prendrai ici schématiquement deux exemples. le premier renvoie à la façon dont la perspective du communisme est énoncée à la fin du Manifeste communiste de 1848. toute la difficulté et tout l’intérêt se concentrent ici dans la façon dont le dernier chapitre (réduit à une page, « Position des communistes envers les différents partis d’opposition », dont on remarquera qu’elle se situe entièrement du point de vue de la question « qui » : que font les communistes dans le moment actuel, et par conséquent qui sont-ils, à quoi se reconnaissent-ils ?) articule deux composantes également indispensables à ses yeux du « programme

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  • 7. Cette « définition » du communisme est privilégiée, en particulier, par Lucien Sève ; voir son article « Le communisme est mort,

vive le communisme ! » L’Humanité, 6 décembre 2007.

  • 8. Le texte d’invitation du colloque dont le présent exposé est issu comportait à cet égard – en continuité avec toute une partie

du travail récent de Daniel Bensaïd – une illustration spectaculaire, à travers la référence à la phrase du poète Freiligrath (partici- pant des révolutions de 1948, ami proche de Marx et Engels) que Rosa Luxemburg a citée à la fin de son ultime article, décrivant l’écrasement de la révolution spartakiste et plaçant allégoriquement dans la bouche de la révolution l’énonciation de son caractère indestructible : « J’étais, je suis, je serai » (« L’ordre règne à Berlin », Die Rote Fahne, nr. 14, 14 janvier 1919 ; R. Luxemburg, Œuvres ii : Écrits politiques 1917-1918, trad. fr. C. Weill, Paris, Maspero, 1971). Beaucoup de commentateurs croient – puisque Luxemburg est « marxiste » – qu’il s’agit d’inscrire la révolution communiste comme un processus dialectique coextensif à l’histoire, commençant avant le capitalisme, traversant ses contradictions et portant au-delà de lui. C’est presque exactement le contraire, comme le montre bien le contexte chez Freiligrath : « O nein, was sie den Wassern singt, ist nicht der Schmerz und nicht die Schmach -/ist Siegeslied, Triumpheslied, Lied von der Zukunft großem Tag !/Der Zukunft, die nicht fern mehr ist ! Sie spricht mit dreistem prophezein,/So gut wie weiland euer Gott : ich war, ich bin - ich werde sein ! » (Die Revolution, 1851.) C’est l’annonce « triplement prophétique » du « grand jour » de la rédemption à venir (« comme de son côté votre Dieu »), dont les horreurs du présent ne font que confirmer l’immi- nence. La référence théologique est à la formule selon laquelle Moïse fait énoncer par Dieu sa propre éternité.

  • 9. Voir D. Bensaïd, « Le mot communisme, ses blessures, sa charge explosive », Libération, jeudi 21 janvier 2010.

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d’action » qu’il définit : d’une part, le primat de la question sociale des formes de la propriété ; d’autre part, la nécessité de travailler à l’internatio- nalisation des luttes démocratiques. c’est sur cette base également, on le sait, que sera fondée en 1864 la « Première internationale ». la perversion de l’internationalisme à laquelle ont abouti la constitution de « socialismes dans un seul pays » et d’un « système d’états socialistes » se réclamant de Marx (alliés ou rivaux entre eux), la péremption au moins apparente des luttes anti-impérialistes ou la difficulté croissante d’identifier simplement leur adversaire, mais surtout peut-être l’identification de la crise financière actuelle à une crise « structurelle » du capitalisme arrivé à son véritable « stade suprême » qui serait la mondialisation financière, ont entraîné un renversement tendanciel de la hiérarchie de ces deux termes dans la formation discursive actuelle de retour à « l’hypothèse communiste » chez une partie des intellectuels : la référence à la propriété l’emporte sur la référence à l’internationalisme. on se doute que ma position est qu’on ne peut pas choisir. ce sont là deux composantes irréductibles de notre représentation du communisme. en revanche, nous sommes bien obligés de nous interroger sur les raisons qui sous-tendaient la conviction

  • 38 de Marx que l’abolition de la propriété privée et celle du cloisonnement de l’humanité en nations (donc, pour ce qui est de leur autonomisation institutionnelle, en états) appartenaient à un seul « mouvement réel », ou correspondaient à une même tendance de l’histoire contemporaine, et sur ce qu’elles deviennent aujourd’hui. Marx pensait qu’il y avait une « base » commune aux deux tendances, constituée par l’existence du prolétariat en tant que classe radicalement exploitée, mais aussi exclue de la société bourgeoise dont elle assurait la subsistance, ou mieux encore par l’existence des prolétaires, dans lesquels il désignait la « dissolution » en acte (auflösung) des conditions d’existence de la société bourgeoise. en d’autres termes, ce qui lui paraissait essentiel était un processus de subjectivation collective, « ontologiquement » ancré dans une condition objective, mais ayant un caractère essentiellement négatif qu’exprime bien la conjonction des deux catégories dont il se sert (depuis L’idéologie allemande) pour marquer cette position des prolétaires à la limite de l’histoire : eigentumslosigkeit ou absence radicale de propriété (c’est pourquoi « les prolétaires n’ont rien à perdre que leurs chaînes ») et illusionslosigkeit ou absence radicale d’illusions idéologiques sur la nature du lien communautaire dans la société bourgeoise, en particulier d’illu- sions nationales (c’est pourquoi « les prolétaires n’ont pas de patrie », pas plus qu’ils n’ont de religion). ce qui revient à raisonner sur un point de rebroussement où les différentes négations se rencontrent plutôt que sur des tendances de transformation des structures sociales à l’œuvre dans le

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capitalisme. les prolétaires virtuellement communistes sont un ferment de sa dissolution en même temps qu’ils en ressentent les effets dans leur « être ». la « conscience » (bewusstsein) n’est pas autre chose que « l’être conscient » (das bewusste Sein). quand leur révolution éclate du fait de la maturité des contradictions, ce qui vient au jour avec eux est plutôt l’envers du capitalisme que son résultat. il me semble que ce qui fait défaut aujourd’hui pour pouvoir penser le communisme en ces termes, ce n’est pas tant la négativité correspondant à l’existence du prolétariat (celui-ci n’avait jamais totalement disparu, et il se reconstitue massivement, y compris dans les « centres » de l’économie- monde, avec le démantèlement des institutions de sécurité sociale, même si ses nouvelles conditions d’exploitation doivent être étudiées avec soin). ce n’est pas non plus le caractère illusoire ou, disons mieux, « idéologi- que », des représentations qui cimentent les formations nationales, et plus généralement « communautaires ». Mais c’est la possibilité de considérer comme automatiquement convergentes la critique de la propriété et celle de la nation, et a fortiori de les enraciner l’une et l’autre dans une onto- logie, serait-elle « négative ». de ce fait, même l’identité politique des communistes répondant à la question « qui ? » (qui articule pratiquement la critique de l’homo œconomicus et celle de la xénophobie et du nationa- lisme – ainsi que, sans doute, quelques autres encore, notamment celle du patriarcat et du sexisme) n’est plus susceptible d’être déterminée par une déduction ou par un postulat, elle ne peut pas non plus être « trouvée » dans l’expérience (comme Marx et engels, chacun de son côté, ont pensé dans les années 1840 avoir « rencontré » en allemagne, en France et en angleterre les prolétaires qui incarnaient la négation de l’état de choses existant) 10 , mais doit faire l’objet d’une construction politique aléatoire, et en tout cas hypothétique. Passons maintenant, toujours très rapidement, à une seconde confi- guration théorique de la pensée de Marx, elle aussi marquée par une très forte tension : celle qui s’énonce dans Le Capital, ou plutôt sur ses bords, lorsque, sur la base de l’analyse des structures économiques de la société bourgeoise (la circulation généralisée des marchandises et la valorisation des produits du travail humain dans l’échange, l’exploitation de la force de travail salariée et la révolution industrielle capitaliste), Marx entre- prend à nouveau d’en penser la négation. notons qu’ici, du point de vue logique, la question « quoi » tend à reprendre le dessus sur la question « qui », ou, plutôt, elle revient dans la forme d’une proposition hypothétique :

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si les contradictions du capitalisme évoluent en fonction d’une certaine « tendance historique » à la socialisation, alors le communisme qui se

10. Et comme certains aujourd’hui s’imaginent les avoir « retrouvés » en la personne des immigrés sans papiers ou des « nou- veaux nomades » (parlant une fois de plus à leur place, ce qui n’est pas leur rendre un bien grand service).

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présente comme la négation de la négation (à laquelle Marx donne à la fin du Capital le nom chargé lui aussi de résonances messianiques en même temps que politiques d’« expropriation des expropriateurs » 11 ) présentera les caractéristiques structurelles d’une production (et d’une reproduction) en commun des moyens de satisfaction des besoins humains fondamen- taux (matériels et spirituels, ou « culturels »). notons ici - point capital pour la confrontation de la pensée de Marx avec les applications qui en ont été faites par le « marxisme » - que Marx ne raisonne pas en termes de phases ou de stades d’une évolution, dont la « transition » de l’un à l’autre serait conditionnée par le franchissement de seuils déterminés (dans le développement quantitatif ou qualitatif des forces productives, ou dans la transformation des institutions, ou dans le degré de conscience). il rai- sonne en termes de tendances historiques (et, le cas échéant, de « contre- tendances », ainsi que l’a fait remarquer althusser) dont les modalités de réalisation ne peuvent que rester relativement indéterminées. c’est pourquoi, s’il y a une définition nominale du communisme, il ne peut y en avoir de représentation, ni au titre d’une anticipation, ni au titre d’un programme. Mais cette caractéristique négative, qui a beaucoup

  • 40 servi à écarter les objections et aussi à justifier les pratiques « socialistes » de renforcement des formes étatiques en contradiction avec l’idée du communisme, ne doit pas nous empêcher de localiser à nouveau une tension interne. les tentatives de mise à jour d’un communisme marxien à l’heure de la globalisation et de ses crises ne pourront éviter de repenser à la racine (c’est-à-dire au niveau des « axiomes » qui la sous-tendent), c’est le moins qu’on puisse dire. il faut ici donner pleinement raison à l’intuition de Jacques Bidet, développée dans plusieurs ouvrages depuis que faire du Capital ? (1985) 12 , même si on peut en discuter tel ou tel aspect : dans Le Capital, Marx n’a pas étudié une mais deux structures distinctes, toutes deux issues de la critique de l’économie politique, mais dont les implications logiques et donc politiques sont différentes, même si nous les rencon- trons historiquement en combinaison. l’une concerne la circulation des

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  • 11. Cette formule étrange, et d’abord linguistiquement, ainsi que je l’ai remarqué ailleurs, ne fait pas seulement écho à une

terminologie issue de la Révolution française (la dénonciation des « accapareurs »), elle reproduit un schème biblique de redres- sement de l’injustice subie par le peuple élu : « Vous opprimerez vos oppresseurs » (Isaïe, XIV, 1-4, et XXVII, 7-9). on comparera une autre répétition, presque contemporaine, au chap. XXXVII du Moby Dick de Melville (1851) : « The prophecy was that i should be dismembered ; and – Aye ! i lost this leg. i now prophesy that i will dismember my dismemberer. Now, then, be the prophet and the fulfiller one. » (Pour les affinités entre Marx et Melville, voir la préface de J.-P. Lefebvre à la nouvelle traduction du livre I du Capital sous sa direction, réédition PuF, « quadrige », 1983.)

  • 12. J. Bidet, Que faire du Capital ? Paris, PuF, 2000 (deuxième édition). Voir également, en particulier, Théorie générale. Théorie

du droit, de l’économie et de la politique, Paris, PuF 1999. Il importe de confronter en détail les analyses de Bidet avec celles de Moishe Postone, qui lui aussi remet en question la façon dont, traditionnellement, le marxisme a articulé la forme marchande avec l’exploitation, mais en se concentrant sur la critique de la catégorie de « travail », dont il montre qu’elle est le lieu d’une amphibologie entre l’économie politique et sa critique (Time, Labor and Social Domination : A Reinterpretation of Marx’s Critical

Theory, Cambridge, Cambridge university Press, 1993 ; Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, trad. fr. o. Galtier et L. Mercier, Paris, Mille et une nuits, 2009).

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marchandises et la « forme valeur », l’autre concerne l’incorporation de la force de travail au procès de production sous le commandement du capital et dans les conditions qui en permettent l’accumulation indé- finiment élargie (donc l’exploitation et ses diverses « méthodes ») 13 . Mais les implications de chaque structure pour penser la tendance au communisme et les formes de sa réalisation sont tout à fait diffé- rentes, et on les trouve évoquées alternativement par Marx dans des textes distincts (notamment dans les développements du Capital sur le « fétichisme de la marchandise », pour l’une, et sur la « coopération » ou le « polytechnisme » pour l’autre) 14 . d’un côté, l’expropriation des expropriateurs est essentiellement pensée comme l’abolition du marché (ou de sa domination sur l’ensemble de la société), la constitution d’une communauté non-marchande ou « association de producteurs libres », transparente à elle-même (non médiée par « l’abstraction réelle » de l’argent), c’est-à-dire une auto-organisation de la vie sociale. de l’autre, elle est pensée comme une « appropriation collective » des moyens de la production sociale qui, selon l’expression de l’avant-dernier chapitre du Capital, « recrée la propriété individuelle sur la base des acquis de la socialisation capitaliste ». d’un côté, c’est la division du travail (c’est- à-dire des branches et des unités de production) à l’échelle de la société tout entière qui est centrale ; de l’autre, c’est le rapport des individus à leurs moyens de travail, à la coopération et à leurs propres facultés physiques et intellectuelles dont la mise en œuvre ne peut s’effectuer que dans la coopération. ce n’est pas incompatible, mais ce n’est pas la même chose, et même cela peut requérir des conditions politiques et culturelles antithétiques (pour ce qui est du rôle de l’État, des ins- tances publiques du droit, de l’éducation, etc.). là se situent à la fois la profonde équivoque et les raisons de la puissante influence de l’idée moderne de « socialisme » et du lien qui s’est établi entre elle et le « com- munisme », essentiellement dans le marxisme. c’est en proposant une fusion ou totalisation des deux problèmes, identifiée avec l’idée d’un

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  • 13. J’ai une divergence de terminologie, au fond secondaire, avec Bidet sur ce point : il appelle « métastructure » la circulation et

la forme marchandise (dont il montre qu’elle se réalise soit dans une forme marchande, soit dans une forme planifiée, soit dans une combinaison des deux) et « structure » le mode de production. Je préfère dire qu’il s’agit là de deux structures (correspondant à ce que Marx considérait comme les « deux découvertes » de sa critique de l’économie politique : le secret de la forme argent, le secret de la production de plus-value), et que le marxisme (à commencer chez Marx lui-même) réside dans la construction de diverses « métastructures », philosophiques, permettant de penser les deux structures comme identiques, ou inscrites dans un même développement dialectique. une idée voisine avait été avancée par yves Duroux à l’époque du séminaire organisé par Althusser et publié en 1965 sous le titre Lire le Capital (réédition PuF, « quadrige », 1996). Cette divergence n’entame pas le point de fond, c’est-à-dire la dualité épistémologique à l’œuvre dans la critique marxienne de l’économie politique.

  • 14. Auxquels on peut rattacher aussi, pour l’essentiel, les textes des Grundrisse de 1858 sur le rôle de plus en plus déterminant

de la science dans la production et la constitution du General intellect, auxquels s’est attachée la conception de negri depuis son commentaire de 1979 (Marx au-delà de Marx : cahiers du travail sur les « Grundrisse », Paris, Bourgois) jusqu’à l’ouvrage tout récemment publié avec Michael Hardt : Commonwealth, Cambridge, Harvard university Press, 2009.

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é. BaLiBar, remarques de circonstance sur le communisme

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« socialisme scientifique » 15 , que le communisme marxien (socialiste, prolétarien) a durablement repoussé dans les limbes de l’utopie ou de la préhistoire les autres communismes relevant d’une pensée de la justice ou de l’égalité. Mais c’est aussi ce qui fait aujourd’hui la fragilité théorique (donc politique) de cette construction grandiose. nous pouvons, certes, toujours travailler à croiser une problématique des « communs » (dont, avant negri qui en sort évidemment crédibilisé, mais aussi sommé de préciser ses vues, différents courants d’économie institutionnelle « non orthodoxe » ont développé l’idée) 16 avec une problématique de « l’in- tellectualisation » du travail (et de ses limites, ou de ses contreparties dans la forme de nouvelles aliénations de l’âge informatique), mais nous ne pouvons (sauf à titre de postulat spéculatif, « ontologique ») consi- dérer comme acquis que l’évolution de la propriété et celle du rapport transindividuel ou de la communauté tendent au même résultat. là encore, il y a des chances pour que la refonte des problèmes posés par Marx et assignés par lui à un dépassement « communiste » de la politique dans la société bourgeoise (voire de son anthropologie), impose de passer d’un point de vue de la nécessité à un point de vue de la construction et

  • 42 de ses « conditions » historiques aléatoires.

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coMMunisMe ou PoP ulisMe Je ne fais qu’évoquer, pour terminer, un dernier aspect du débat (en partie autocritique, bien sûr) que nous essayons de conduire avec les noms, idées et spectres du communisme dans notre effort pour continuer d’en être les porteurs. il est pourtant inévitable de le mentionner car, d’une façon ou d’une autre, tous les dilemmes précédents impliquent une relation différentielle à l’état, et donc soulèvent la question du sens dans lequel le communisme est une alternative à l’État (ou à l’étatisme). ici, le communisme marxien retrouve une supériorité « dialectique » sur d’autres figures qu’on peut placer sous le même nom, parce qu’il s’est pro- posé non pas de décrire « abstraitement » ou « idéalement » une société sans état, mais de penser la transformation des conditions historiques qui font que la société de classes ne peut pas se passer de l’état (ou que celui-ci intervient nécessairement pour surmonter les conflits dont elle est le siège), et, plus profondément encore, la pratique au sein de laquelle l’état comme forme de domination (le « pouvoir étatique », la « machine étatique ») s’affronte avec son contraire – de sorte que le communisme n’est pas seulement un but ou une tendance, mais une politique et même

  • 15. Expression ici redondante : « science » désigne précisément la dialectique, métastructure ou métathéorie de l’histoire desti-

née à identifier les deux aspects du problème du communisme, en les enracinant l’un et l’autre dans les tendances d’évolution du

capitalisme, du moins hypothétiquement, car en pratique la planification et l’autogestion n’ont pas fait très bon ménage.

  • 16. Le prix nobel « d’économie » vient, on le sait, d’être attribué aux travaux d’Elinor ostrom : cf. Governing the Commons : The

Evolution of institutions for Collective Action, Cambridge university Press, 1990.

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un rapport politique (celui qu’a désigné l’expression léniniste de « l’état- non état ») 17 . Mais cette supériorité est ironique, et même elle a un goût extrêmement amer, car pour des raisons qu’il importe d’examiner sous l’angle interne aussi bien que sous celui des circonstances historiques, l’idée d’une politique communiste qui serait en même temps une anti- politique (un dépassement des formes « bourgeoises » de la pratique poli- tique, un renversement de son rapport à l’état, qu’il soit pensé de façon « constitutionnelle » ou de façon « instrumentale »), et qui par conséquent n’interviendrait dans le champ de la politique existante (institutionnali- sée, idéologisée, communautarisée) que pour la déplacer, la transformer ou la subvertir, a débouché de facto sur l’asservissement le plus complet à ces formes bourgeoises : dans le meilleur des cas, ses formes libérales, dans le pire, ses formes totalitaires auxquelles elle a elle-même apporté une contribution « créatrice » notable. il n’est plus temps aujourd’hui de voir cette antinomie comme une tragique méprise. il faut bien se demander ce qui manque encore au marxisme pour acquérir la capacité de se distancier de ses propres réalisations historiques, partagées entre l’impuissance et la perversion. Fidèle à une méthode que j’ai mise en œuvre en d’autres lieux, je continue de penser qu’il est utile – sinon suffisant – de le faire à partir d’une critique interne des apories du marxisme comme construc- tion d’un « concept de la politique » (en d’autres termes je continue de penser que ce concept, insuffisant ou manquant, n’est pas arbitraire) 18 . on peut penser que le projet d’une (anti) politique communiste est indissociable de la façon dont a été pensé (ou dont aurait dû être pensé) l’élément de contradiction inhérent au projet « anticapitaliste » d’un socialisme radical : en particulier pour ce qui est du recours à la souveraineté et de ses effets en retour. or, de ce point de vue, le com- munisme historique ne fait que pousser à l’extrême ou reproduire dans des conditions historiques nouvelles l’antinomie qui travaille l’idée de souveraineté populaire depuis les débuts de la « seconde modernité », d’où procèdent ses modèles (en particulier la révolution française, mais aussi la révolution anglaise) : la souveraineté de l’état « monopolisant la violence légitime » (gewalt) est reconduite à la souveraineté de la révolu- tion, dont on pourrait dire qu’elle exerce un « monopole de la puissance

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  • 17. C’est-à-dire, dans son acception léniniste beaucoup plus complexe qu’on ne veut bien le dire (et que cet oxymore ne le laisse-

rait supposer), la « dictature du prolétariat ». Parmi les protagonistes du nouveau débat sur le communisme, Slavoj Žižek est, me semble-t-il, le seul à prendre au sérieux la nécessité de réexaminer cet aspect de l’héritage marxiste, au prix de ce qu’on pourrait appeler une autonomisation extrême de la superstructure idéologique, symétrique de l’autonomisation des forces productives à laquelle procède negri ; voir en particulier son livre in Defense of Lost Causes, Londres, Verso, 2008. ne serait-ce que pour cette raison, leur lecture comparée présente un très grand intérêt car elle permet de mesurer la disjonction irréversible des théorèmes marxiens. Je me propose d’y revenir ailleurs.

  • 18. Voir É. Balibar, Marx et sa critique de la politique (avec André tosel et Cesare Luporini), Paris, Maspero, 1979 ; La crainte des

masses. politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997 ; Violence et civilité. Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Galilée, 2010.

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é. BaLiBar, remarques de circonstance sur le communisme

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de transformation historique ». 19 Mais le retournement de la souveraineté populaire, insurrectionnelle ou révolutionnaire, en souveraineté étatique, est bien plus inéluctable que l’inverse à défaut d’une catégorie de la poli- tique révolutionnaire (et particulièrement de la politique révolutionnaire de masse) qui se situerait à l’écart des notions d’insurrection, de pouvoir constituant, de « transformation des rapports sociaux », de « démocra- tisation de la démocratie », etc. on mesure ici la faiblesse de la belle phrase « résistante » dont se sert Bensaïd : « sauver le communisme de sa capture par la raison bureaucratique d’état » 20 . comme si l’antinomie n’était pas interne. le communisme ne serait pas le nom d’une radicalité messianique, susceptible d’emmener les politiques socialistes au-delà de la régulation ou de la correction des « excès » du marché, de remettre en cause les formes de la propriété, et de renouer avec des traditions plus ou moins idéalisées de justice ou d’égalité, s’il n’était pas porteur du pire, c’est-à-dire du totalitarisme, aussi bien que de l’émancipation. c’est pourquoi je pense qu’il n’est pas inutile de tenter de renver- ser la perspective. Plutôt que de réfléchir à un communisme comme « dépassement du socialisme », penser aux modalités d’une bifurcation

  • 44 au sein des discours révolutionnaires qui ont en commun, face à l’état, la référence au « peuple », donc comme une alternative au populisme. ce problème est, pour d’autres raisons, d’une grande actualité 21 . ce qu’il faut travailler ici de façon critique, c’est la référence à la communauté qui reste indissociable du communisme sans coïncider purement et simplement avec lui (le communisme a toujours été autant une critique de la com- munauté qu’une tentative de la ressusciter, ou de l’élever à l’universel) 22 . c’est dans cette perspective que je propose ici de prendre à revers, en quelque sorte, l’aporie de la politique communiste comme dialectique d’un « état-non état », en voyant en lui non pas tant un supplément de radicalité du socialisme qu’un supplément paradoxal de démocratie (et de pratiques démocratiques) susceptible d’altérer la représentation que le peuple se fait de sa propre « souveraineté » historique : un autre inté- rieur (ou mieux : une altération interne) du populisme, ou l’alternative critique au devenir-peuple de l’anticapitalisme, ainsi que, dans certaines

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  • 19. Le prolétariat en tant que sujet révolutionnaire n’est à bien des égards qu’un « peuple du peuple », libéré de sa capture

dans les formes démocratiques représentatives de la société bourgeoise : Žižek en particulier en est bien conscient, lui qui ne cesse de revenir de Lénine au modèle de Robespierre (en tout cas à ses formules : « Citoyens, vouliez-vous une révolution sans révolution ? ») J’en avais fait moi aussi un abondant usage dans mon ouvrage de 1976, Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, « théorie »).

  • 20. D. Bensaïd, « Le mot communisme, ses blessures, sa charge explosive », Libération, art. cit.

  • 21. Mais il convient sans doute de noter que tout ce qu’il convoque n’est pas immédiatement rattachable au nom de « commu-

nisme » : il n’en va pas ainsi, en particulier, des éléments de critique de la souveraineté et de démocratisation de la démocratie elle-même contenus dans le féminisme…

  • 22. Le débat conduit entre 1983 et 1990 entre Jean-Luc nancy et Maurice Blanchot demeure ici une référence incontournable

(J.-L. nancy, La Communauté désœuvrée, Bourgois, « Détroits », 2004. M. Blanchot. La Communauté inavouable, Minuit, 1984). En procèdent à la fois une bonne partie des réflexions d’Agamben (La comunità che viene, Bollati Boringhieri, torino, 1990) et de Derrida (politiques de l’amitié, Galilée, « La Philosophie en effet, 1994).

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conditions historico-géographiques, de l’anti-impérialisme 23 . c’est donc évidemment beaucoup plus d’une action, étroitement liée à la conjonc- ture, que d’une idée ou d’un modèle qu’il peut s’agir : j’effectue ainsi le retour à mon point de départ, au primat de la question de savoir qui sont les communistes, que « font-ils » au sein du mouvement historique ? Plutôt que : qu’est-ce que le communisme « hier, aujourd’hui, demain » ? tout ceci, on le voit, est à suivre. n

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23. La discussion qu’il faut privilégier ici, en ce moment, est avec les théoriciens et organisateurs des nouveaux pouvoirs révo- lutionnaires en Amérique Latine : Alvaro Garcia Linera en particulier (voir La potencia plebeya. Accion colectiva e identidades indigenas, obreras y populares en Bolivia, Antologia y presentacion : Pablo Stefanoni, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008 ; et le compte rendu d’Alfredo Gomez Muller, Revue internationale des Livres et des idées, n° 16, mars-avril 2010).

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t. negri, Est-il possible d’être communiste sans Marx ?

eS t-i L POSS ib L e D’êt R e COMMUN i S te S a NS Ma R x ?

Par toni NegRi

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est-il possible d’être communiste sans Marx ? évidemment. il n’em- pêche qu’il m’arrive souvent d’en discuter avec des camarades et des intel- lectuels subversifs venant d’autres traditions. surtout en France – et les considérations qui suivent concernent essentiellement la France. Je dois cependant avouer que cette discussion finit souvent par m’ennuyer un peu ; elle renvoie à tant d’orientations diverses et de contradictions, qui sont rarement poussées jusqu’au point où elles pourraient se confronter à des vérifications ou à des solutions expérimentales. on en reste souvent

  • 46 à des confrontations rhétoriques qui n’affrontent qu’abstraitement la pratique politique.

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l a construction ontologique du coMMun il est vrai que l’on se trouve parfois face à des interlocuteurs qui excluent radicalement que l’on puisse se déclarer communiste si l’on est marxiste. récemment, par exemple, un chercheur important – qui avait pourtant par le passé développé des hypothèses d’un « maoïsme » on ne peut plus radical – me disait que si l’on s’en tenait au marxisme révolu- tionnaire, qui prévoyait le « dépérissement de l’état », son « extinction », après la conquête du pouvoir par le prolétariat (et il est clair que cette fin attendue ne s’est pas réalisée), personne ne pourrait plus aujourd’hui se déclarer « communiste ». J’objectais que cela revenait à dire que le chris- tianisme est faux parce que le Jugement dernier ne s’est pas réalisé dans les « temps proches » annoncés par l’apocalypse de Jean et que l’on n’a pas encore vu la « résurrection des morts ». et j’ajoutais qu’à l’époque du désenchantement, la fin de ce monde pour les chrétiens et la crise de l’eschatologie socialiste semblaient, dans leur ambiguïté, se cacher sous les mêmes draps, ou mieux, être en proie à des injonctions épistémo- logiques du même ordre – et pourtant, complètement fausses. et, si le communisme, lui aussi, est faux, il ne l’est certainement pas parce que l’espérance eschatologique ne s’est pas en l’occurrence réalisée : je ne veux

Actuel Marx / n o  48   /   2010  : Communisme ?

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pas dire qu’elle n’était pas réellement impliquée dans les prémisses du communisme, mais seulement que beaucoup de prophéties (ou, mieux, de dispositifs théoriques) du communisme marxien se sont réalisées, au point qu’il est encore impossible aujourd’hui d’affronter – sans Marx – le problème de la lutte contre l’esclavage du capital. et c’est pour cela sans doute qu’il conviendrait de remonter du christianisme au christ et du communisme à Marx. et alors ? le dépérissement de l’état ne s’est pas réalisé. en russie et en chine, l’état est devenu tout-puissant et le commun a été organisé (et falsifié) dans les formes du public : l’étatisme a donc vaincu et, sous cette hégémonie, ce n’est pas le commun, mais un capitalisme bureau- cratique souverainement centralisé qui s’est imposé. il me semble pour- tant qu’à travers les grandes expériences révolutionnaires communistes du xx e siècle, l’idée d’une « démocratie absolue » et d’un « commun des humains » a fait la démonstration qu’elle était possible. et j’entends la « démocratie absolue » comme un projet politique qui se construit au-delà de la démocratie « relative » de l’état libéral, et donc comme l’indice d’une révolution radicale contre l’état, d’une pratique de résis- tance et de construction du « commun » contre le « public », d’un refus de l’existant comme indice de l’exercice de la puissance constituante de la part de la classe des travailleurs exploités. ici intervient la différence. quelle qu’ait été la conclusion, le commu- nisme (celui qui s’est appuyé sur l’hypothèse marxiste) a affronté l’épreuve (même s’il n’a pas pour autant réussi) à travers un ensemble de pratiques qui ne sont pas purement aléatoires, transitoires : il s’est agi de pratiques ontologiques. se poser la question de savoir si l’on peut être communiste sans être marxiste, c’est en tout premier lieu se confronter à la dimension ontologique du communisme, à la teneur matérialiste de cette ontologie, à son effectivité résiduelle, à l’irréversibilité de cet épisode dans la réalité et dans le désir des humains. le communisme, Marx nous l’a appris, est une construction, une ontologie, c’est-à-dire la construction d’une nouvelle société à partir de l’homme producteur, du travailleur collectif, à travers un agir qui se révèle efficace parce qu’il est orienté vers l’accrois- sement de l’être. ce processus s’est donné de façon aléatoire, cette expérience s’est partiel- lement réalisée. qu’elle ait été défaite ne signifie pas qu’elle soit impossible :

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au contraire, les faits montrent qu’elle est possible. des millions d’hommes et de femmes ont agi et pensé, travaillé et vécu au sein de cette possibi- lité. Personne ne nie que l’époque du « socialisme réel » ait donné lieu à, ait été traversée par d’horribles dérives. Mais est-ce au point que celles-ci auraient déterminé une annulation de cette espérance, de cet accroissement

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de l’être que la réalisation du possible et la puissance de l’événement révo- lutionnaire avaient construit ? si cela s’était passé ainsi, si le négatif, qui a si terriblement entaché le cours du « socialisme réel », avait eu pour résultat prédominant la destruction de l’être, l’expérience du communisme se serait volatilisée, dispersée dans le néant. Mais ce n’est pas ce qui s’est produit. le projet d’une « démocratie absolue », la référence à une construction du « commun des humains » restent attractifs, intacts dans notre désir et notre volonté. cette permanence, ce matérialisme du désir n’apportent-ils pas la preuve de la validité de la pensée de Marx ? n’est-il donc pas difficile, voire impossible, d’être marxiste sans Marx ? À l’objection de l’étatisme, qui dériverait nécessairement des prati- ques marxistes, il faut donc répondre en réarticulant notre analyse : en assumant le fait que l’accumulation de l’être, l’avancée de la « démocratie absolue », l’affirmation de la liberté et de l’égalité traversent et subissent sans cesse des blocages, des interruptions et des catastrophes, mais que cette accumulation est plus forte que les moments destructeurs qu’elle peut rencontrer. un tel procès n’a rien de finaliste, de téléologique, il n’a rien à voir avec une philosophie de l’histoire : rien de tout cela. cette

  • 48 accumulation d’être, qui ne vit certes qu’à travers le cours historique des événements, n’est cependant pas à prendre comme un destin ou une provi- dence, puisqu’elle est la résultante, l’intersection, de mille et mille prati- ques et volontés, transformations et métamorphoses qui ont constitué les sujets. cette histoire, cette accumulation sont les produits des singula- rités concrètes (que l’histoire nous montre en action) et des productions de subjectivité. nous les assumons et nous les décrivons a posteriori. rien n’est nécessaire, tout est contingent mais tout est conclu, tout est aléa- toire mais tout est accompli, dans l’histoire que nous racontons. Nihil factum infectum fieri potest : n’y aurait-il pas philosophie de l’histoire là où les vivants ne désirent rien d’autre que de continuer à vivre, et pour cette raison expriment, du bas, une téléologie intentionnelle de la vie ? la « volonté de vivre » ne résout pas les problèmes et difficultés du « vivre », mais elle se présente à nous dans le désir comme urgence et puissance de constitution du monde. s’il y a des discontinuités, des ruptures, elles se révèlent dans la continuité historique – une continuité toujours faite de déchirements, jamais de progression, mais qui n’est pas non plus globa- lement, ontologiquement catastrophique. l’être ne peut jamais être tota- lement détruit. autre thème : cette accumulation d’être construit le commun. le commun n’est pas une finalité nécessaire, il constitue plutôt un accrois- sement de l’être, parce que l’homme désire être multiplicité, établir des relations, être multitude – ne pouvant supporter d’être seul, souffrant

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avant tout de la solitude. en second lieu, cette accumulation d’être n’est à prendre ni comme une identité, ni comme une origine : elle est elle- même un produit de la diversité, des connivences/contrastes entre les singularités, le fruit de rencontres et d’affrontements. on soulignera ici que le commun ne se présente pas comme l’universel. il peut le contenir et l’exprimer, il ne s’y réduit pas, il est plus vaste et temporellement plus dynamique. l’universel peut se dire de chacun des individus et de tous. Mais le concept d’individu auto-subsistant est contradictoire. il n’y a pas d’individualités, mais seulement une relation de singularités. le commun recompose l’ensemble des singularités. cette différence entre commun et universel est ici absolument centrale : spinoza l’a définie quand, à la vacuité générique de l’universel et à l’inconsistance de l’in- dividu, il oppose la détermination concrète des « notions communes ». l’universel, c’est ce que chaque sujet peut penser dans l’isolement, dans la solitude ; le commun, par contraste, c’est ce que chaque singularité peut construire, construire ontologiquement à partir du fait que chacune est multiple mais concrètement déterminée dans la multiplicité, dans la rela- tion commune. l’universel est dit du multiple, alors que le commun est déterminé, construit à travers le multiple et par là spécifié. l’universalité considère le commun comme un abstrait et l’immobilise dans le cours historique : le commun arrache l’universel à l’immobilité et à la répéti- tion. et le construit, tout au contraire, dans sa concrétude. Mais tout cela présuppose l’ontologie. voici donc où le communisme a besoin de Marx : pour s’implanter dans le commun, dans l’ontologie. et vice versa. sans ontologie historique, il n’y a pas de communisme.

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dis Positi F s Militants et histoire Peut-on être communiste sans être marxiste ? À la différence du « maoïsme » français, qui n’a jamais fréquenté Marx (mais on reviendra sur ce point), deleuze et guattari, par exemple, furent communistes sans être marxistes, mais ils le furent d’une manière extrêmement efficace, au point que l’on a pu parler d’un deleuze auteur, in punctuo mortis, d’un livre intitulé « grandeur de Marx ». deleuze et guattari construi- sent le commun au travers des agencements collectifs et d’un matéria- lisme méthodologique qui les rapprochent du marxisme, mais les tient à distance du socialisme classique, et de tout idéal organique du socialisme et/ou étatiste du communisme quel qu’il soit. assurément, deleuze et guattari se déclarèrent cependant communistes. Pourquoi ? Parce que, sans être marxiste, ils furent impliqués dans ces mouvements de pensée qui s’ouvraient continuellement à la pratique, à la militance communiste. en particulier, leur matérialisme fut ontologique, leur communisme se

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développa sur les mille plateaux de la pratique transformatrice. il leur manquait l’histoire, cette histoire positive si souvent utile à la production et à l’intelligence de la dynamique de la subjectivité (chez Foucault, ce dispositif est finalement réintégré dans l’ontologie critique) : il s’agit certes parfois d’une historiographie positiviste, mais parfois aussi l’histoire peut s’inscrire à l’intérieur de la méthodologie matérialiste, sans ces chichis chronologiques et cette insistance excessive sur les événements typiques de tout historismus. J’insiste sur la complémentarité entre matérialisme et ontologie parce que l’histoire (qui, dans la perspective tant de l’idéalisme classique que du positivisme, était certes décalquée de la philosophie, mais détournée vers des figures politiques ou éthiques qui en niaient la dimension ontologique) peut, en revanche, être parfois assumée, taci- tement mais efficacement – quand l’ontologie constitue des dispositifs particulièrement forts, comme on pouvait le voir chez deleuze-guattari. en réalité, il ne faut pas oublier que le marxisme ne vit pas seulement de science : il se développe dans des expériences « en situation », il est souvent révélé par des dispositifs militants. il en va tout autrement quand, par exemple, on confronte notre

  • 50 problème (communisme/marxisme, histoire/ontologie) aux nombreuses variantes du socialisme utopique, et surtout à celui qui relève de la dévia- tion « maoïste ». dans l’expérience française du « maoïsme », on a assisté à la diffusion d’une sorte de « haine de l’histoire », qui – et c’était là sa terrible déficience – révélait un malaise extrême dès lors qu’il s’agissait de définir des objectifs politiques. de la sorte, en fait, en évacuant l’his- toire, on évacuait non seulement le marxisme mais aussi la politique. Paradoxalement, on répétait, en sens inverse, ce qui était arrivé en France à l’époque de la fondation de l’école des annales de Marc Bloch et de lucien Febvre : à cette occasion, le marxisme s’était trouvé introduit dans la discussion philosophique à travers l’historiographie. et l’historiogra- phie devint politique. de même en va-t-il pour le socialisme utopique : on doit reconnaître que, dans telle ou telle de ses expériences (en dehors des variantes maoïstes), il a proposé des connexions matérialistes entre ontologie et histoire – pas toujours, mais souvent. que l’on pense seulement – pour rester à l’expé- rience française – à la contribution formidable d’henri lefebvre. il s’agit alors de comprendre si et jusqu’à quel point de cet ensemble de positionne- ments divers émergent parfois des positions qui (au nom de l’universalité du projet politique proposé) s’opposent à la praxis ontologique – en niant, par exemple, l’historicité de catégories comme celle d’« accumulation origi- nelle » et en proposant par conséquent l’hypothèse d’un communisme comme pure restauration, immédiate, des commons, ou bien en déva-

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luant des métamorphoses productives qui configurent de façon variable la « composition technique » de la force de travail (qui est la véritable produc- tion matérialiste de subjectivité en relation avec les rapports de production et les forces productives) pour reconduire de façon radicale l’origine de la protestation communiste à la nature humaine (toujours égale, sub formae arithmeticae), etc. : il s’agit évidemment d’une réédition ambiguë de l’idéa- lisme dans sa figure transcendantale. Par exemple, chez Jacques rancière, on a vu récemment s’accentuer les dispositifs qui nient toute relation ontologique entre matérialisme historique et communisme. en réalité, dans sa recherche, la perspective de l’émancipation du travail se développe en termes d’authenticité de la conscience, assumant par conséquent la subjectivité en termes indivi- duels et coupant ainsi – avant même de commencer – toute possibilité de désigner comme commune la production de subjectivité. en outre, l’action émancipatrice se détache ici de toute détermination historique et proclame son indépendance par rapport à la temporalité concrète : la politique, pour rancière, est une action paradoxale qui détache le sujet de l’histoire, de la société, des institutions, alors même qu’en réalité, sans cette participation (cette inhérence qui peut être radicalement contradic- toire), on ne peut plus rien dire du sujet politique. le mouvement d’éman- cipation, la « politique » perdent ainsi tout caractère d’antagonisme, non pas dans l’abstrait mais sur le terrain concret des luttes, les déterminations de l’exploitation deviennent invisibles et (parallèlement) l’accumulation du pouvoir ennemi, de la « police » (toujours présente sous une figure indéterminée, non quantitate signata) cesse de faire problème. quand le discours de l’émancipation ne repose pas sur l’ontologie, il devient utopie, rêve individuel et laisse les choses en l’état. nous entrons ainsi, in medias res, au cœur des choses, au point où l’on se demande (depuis 1968) s’il y a jamais eu en France un commu- nisme lié au marxisme. il y en a certainement eu (et il en reste) dans les deux variantes du stalinisme et du trotskisme, l’une et l’autre participant désormais à une histoire lointaine et ésotérique. quand, par contre, on en vient à la philosophie de 1968, le refus du marxisme est radical. nous pensons essentiellement aux positions de Badiou, qui jouissent d’une certaine popularité. une brève précision. quand rancière, dans la proximité immédiate de 1968, développait (après avoir participé à lecture en commun du Capital) une critique acérée des positions d’althusser et montrait comment, dans la critique de l’humanisme marxiste (qui ne s’ouvrait chez althusser qu’après 1968 – donc avec un certain retard ! – à la critique du stalinisme), demeu- raient en réalité les mêmes présupposés intellectualistes de « l’homme de

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parti » et l’abstraction structuraliste du « procès sans sujet », il avait ample- ment raison. Mais ne devrait-on pas aujourd’hui, du point de vue de rancière, soulever la même critique concernant Badiou ? Pour ce dernier aussi, en réalité, c’est l’indépendance de la raison qui constitue à elle seule la garantie de vérité, la cohérence d’une autonomie idéologique – et c’est seulement sous ses conditions que se détermine la définition du commu- nisme. « n’est-ce pas, sous l’apparence du multiple, le retour à une vieille conception de la philosophie supérieure ? » se demandaient deleuze-et- guattari 1 . il est donc difficile de comprendre où se tiennent, pour Badiou, les conditions ontologiques d’un sujet et de la rupture révolutionnaire. Pour lui, en réalité, tout mouvement de masse constitue une performance petite- bourgeoise, toute lutte immédiate, du travail matériel ou cognitif, de classe ou du « travail social » est quelque chose qui ne touchera jamais à la subs- tance du pouvoir – tout élargissement de la capacité collective de produc- tion des sujets prolétaires ne sera jamais rien d’autre qu’un élargissement de leur assujettissement à la logique d’un système – et l’objet donc n’adviendra jamais, le sujet restera indéfinissable, à moins que la théorie ne le produise, à moins qu’on ne le discipline, qu’on ne l’ajuste à la vérité et que l’on ne le

  • 52 hisse à la hauteur de l’événement – au-delà de la pratique politique, au-delà de l’histoire. Mais tout cela est encore peu au regard de ce qui nous attend si nous suivons la pensée de Badiou : tout contexte de lutte spécifiquement déterminé lui semble (à supposer même que la théorie et l’expérience mili- tante lui attribuent une puissance de subversion) une pure hallucination onirique. insister, par exemple, sur le « pouvoir constituant » serait pour lui rêver la transformation d’un imaginaire « droit naturel » en une puis- sance politique révolutionnaire. seul un « événement » peut nous sauver :

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un événement qui reste en dehors de toute existence subjective capable de le déterminer et de toute pragmatique stratégique qui en représente- rait le dispositif. L’événement (la crucifixion du christ et sa résurrection, la révolution française, la révolution culturelle chinoise, etc.), pour Badiou, se trouve toujours défini a posteriori, il constitue donc un présupposé et non un produit de l’histoire. Par conséquent, paradoxalement, l’événement révolutionnaire existe sans Jésus, sans robespierre, sans Mao. Mais, en l’ab- sence d’une logique interne de la production de l’événement, comment pourra-t-on jamais distinguer l’événement d’un objet de foi ? Badiou, en réalité, se limite en cela à répéter l’affirmation mystique que la tradition attribue à tertullian : « Credo quia absurdum » – je crois parce que c’est absurde. ici, l’ontologie se trouve complètement balayée. et le raisonne- ment communiste est réduit à un coup de folie ou à un business de l’es- prit. Pour tout dire, en répétant deleuze-guattari, « l’événement lui-même

1. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 144.

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(selon Badiou) apparaît (ou disparaît), moins comme une singularité que comme un point aléatoire séparé qui s’ajoute ou se soustrait au site, dans la transcendance du vide ou la vérité comme vide, sans qu’on puisse décider de l’appartenance de l’événement à la situation dans laquelle se trouve son site (l’indécidable). Peut-être en revanche y a-t-il une intervention comme un jet de dé sur le site qui qualifie l’événement et le fait entrer dans la situa- tion, une puissance de ‘faire’ l’événement » 2 .. on comprend maintenant facilement quelques-uns des présup- posés de ces positions théoriques (qui partent pourtant d’une auto- critique assumée et partagée de pratiques révolutionnaires du passé). il s’agissait, en réalité, en tout premier lieu, d’écarter toute référence à l’histoire d’un « socialisme réel », défait, certes, mais encore et toujours gros de prémisses dogmatiques et d’une prédisposition organique à la trahison. en second lieu, on voulait éviter d’établir quelque relation que ce soit entre les dynamiques des mouvements subversifs et les contenus et institutions du développement capitaliste. Jongler avec tout cela, dedans/contre, comme la tradition syndicale le proposait, avait certes produit la corruption du désir révolutionnaire et l’illusion des volontés en lutte. Mais tirer de ces objectifs critiques parfaitement justifiés la conclu- sion que toute tentative politique, tactique ou stratégique de recons- truction d’une pratique communiste, avec toute la peine qui s’y attache, serait étrangère à une perspective de libération ; que l’on ne pourrait se donner aucun projet constituant, ni aucune prise transformatrice dans la dimension matérielle, immédiatement antagoniste, des luttes ; que toute tentative pour rendre compte des formes actuelles de domination, quelle que soit la façon dont une telle tentative se développe, serait finalement subordonnée et absorbée par le commandement capitaliste ; et, enfin, que toute référence aux luttes à l’intérieur du tissu biopolitique, à des luttes, donc, qui considèrent dans une perspective matérialiste les articu- lations du welfare, ne représenterait rien d’autre qu’une résurgence vita- liste – eh bien, tout cela n’a qu’une seule signification : la négation de la lutte de classe. et encore : selon « l’extrémisme » badiousien, le projet du communisme ne peut se donner que de façon privative et à l’intérieur de formes consistant à se soustraire au pouvoir, et la communauté nouvelle ne pourra être que le produit des sans communauté (comme le soutient aussi rancière). ce qui choque, dans ce projet, c’est la pureté janséniste qu’il manifeste ; mais quand les formes d’intelligence collective sont à ce point dépréciées – toute forme d’intelligence produite dans l’histoire concrète des hommes se trouvant reconduite à la logique du système de production capitaliste – alors, il n’y a plus rien à faire. ou, mieux, il reste

2. ibid., pp. 143-144.

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communisme ?
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t. negri, Est-il possible d’être communiste sans Marx ?

à réaffirmer l’observation déjà faite : la pragmatique matérialiste (celle que nous ont enseignée Machiavel et nietzsche, spinoza et deleuze) – ce mouvement qui vaut exclusivement pour lui-même, ce travail qui ne renvoie qu’à sa propre puissance, cette immanence qui se concentre sur l’action et sur l’acte de production de l’être – est en tout cas plus commu- niste que toute autre utopie entretenant un rapport schizoïde avec l’his- toire et des incertitudes formelles avec l’ontologie.

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nous ne croyons donc pas possible de parler du communisme sans Marx. certes, le communisme est à relire et à renouveler profondé- ment et radicalement. Mais cette transformation créative du matéria- lisme historique peut, elle aussi, se réaliser en suivant les indications de Marx – en l’enrichissant avec celles qui dérivent des courants « alterna- tifs » vécus dans la modernité, de Machiavel à spinoza, de nietzsche à deleuze-Foucault. si Marx étudiait les lois du mouvement de la société capitaliste, il s’agit aujourd’hui d’étudier les lois du travail ouvrier, mieux, de l’activité sociale tout entière, et de la production de subjectivité dans le cadre de la subsomption de la société dans le capital et de l’immanence de

  • 54 la résistance à l’exploitation sur un horizon mondial. aujourd’hui, il ne suffit plus d’étudier les lois du capital, il faut travailler à l’expression de la puissance de rébellion des travailleurs – et cela de toutes parts. toujours en suivant Marx : ce qui nous intéresse, c’est le travail, non comme objet, mais comme activité ; non comme la valeur même, mais comme surgis- sement vivant de la valeur. Face au capital, dans lequel la richesse géné- rale existe objectivement, comme réalité, le travail est la richesse générale comme sa possibilité : il se confirme comme tel dans l’activité. il n’est donc nullement contradictoire d’affirmer que « le travail est, d’un côté, la misère absolue comme objet, et de l’autre, la possibilité générale de la richesse comme sujet et comme activité ». Mais comment faire pour prendre le travail de cette façon, c’est-à-dire non pas comme objet socio- logique, mais comme sujet politique ? tel est le problème, l’objet de l’en- quête. ce n’est qu’en résolvant ce problème que nous pourrons parler de communisme – s’il le faut (et c’est presque toujours le cas) en se salissant les mains. tout le reste est bavardage intellectualiste. n

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(traduit de l’italien par Jacques bidet)

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Le COMMUN L e MO i NS COMMUN

Par Jean-Luc NaNCy

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rien n’est plus commun que le commun. cette lapalissade ouvre en fait un vertige : le commun est tellement commun qu’on ne le voit pas, on n’en parle pas. on le craint un peu, soit parce qu’il est commun-vul- gaire, soit parce qu’il est commun-communautaire. il risque d’abaisser ou d’étouffer. ou les deux. Pourtant, bien entendu, le commun est commun ; c’est notre lot commun que d’être en commun. Mais tout se passe comme si les cultures – les politiques, les morales, les anthropologies – ne cessaient d’osciller entre le commun dominant, englobant – le clan, la tribu, la communauté, la famille, la lignée, le groupe, l’ordre, la classe, le village, l’association… – et le commun banal, le profanum vulgus (non sacré…) ou le vulgum pecus (le troupeau…), le peuple, les gens, la foule, tout le monde (l’inénarrable « Monsieur tout-le-monde »). ou bien c’est le tout englobant la partie, ou bien c’est l’humilité de la condition ordinaire. dans l’idée de communisme, une grande partie de l’europe a vu l’ad- dition des deux : à la fois la collectivité contraignante et la médiocrité niveleuse. de fait, le communisme dit « réel » a combiné l’arasement des conditions avec l’emprise de l’autorité censée être collective. une forme d’égalité – forme restreinte, grise, néanmoins effective – combinée avec un dirigisme brutal : les deux facteurs permettaient que s’exceptent de cette condition à la fois les dirigeants et un appareil militaire et techni- que. il en résultait une société duale dont on pourrait dire que la raison d’être – par-delà l’accaparement du pouvoir et de la richesse qui sont d’une façon ou d’une autre de toutes les sociétés – était de superposer une hypertrophie de l’état à une condition humaine décidément bornée à son entretien mécanique – presque à la reproduction de l’espèce, celle-ci pour un temps réduite à la population de l’empire socialiste soviétique. ce communisme « réel » qui a tant déréalisé les rapports des person- nes entre elles et avec le monde (sans empêcher que vivent sourdement

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mais intensément le refus, la protestation, l’homme révolté) n’a pas par hasard ainsi réuni ces deux grands caractères du commun : le tout et le Bas. il a réuni ce qui restait du commun perdu. il y avait eu des communes, de toutes sortes. il faut se référer à Marx, bien sûr, et à son analyse des diverses formes communes antérieures au monde moderne, mais pas seulement à lui : les modes de l’existence com- mune sont bien ce qui caractérise, sur des modes certes très divers, toutes les civilisations qui précèdent celle où le social a remplacé le commun. la « société », c’est l’association, c’est-à-dire la combinaison, la com- position à partir d’éléments distincts (individus, intérêts, forces). la « commune » – j’éviterai de dire ici la « communauté » qu’on réfère trop vite à une communion spirituelle ou naturelle –, c’est ce qui ne présup- pose pas l’extériorité des individus, des intérêts et des forces : elle ne les nie pas, elle les intègre a priori. elle a en elle les moyens d’en réguler les effets : ces moyens sont l’affirmation primordiale d’une appartenance et d’une provenance communes. disons pour faire court que la commune en ce sens implique le totem, son totem (entendez par là son mythe, sa reconnaissance de soi, son sentiment d’existence et de protection).

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il n’est pas question de discuter ni de la nature fantasmatique du totem, ni de ses fonctions oppressives ou coercitives. nous ne pouvons pas en parler, nous en sommes beaucoup trop loin. ce que je signale sous le mot « totem » – la commune totémique – n’est que cela à quoi nous n’avons point de part, nous, les tard-venus de la civilisation qui désormais est en train de modeler l’humanité. Mais ce que nous appelons « commun » se présente à nous d’emblée brisé en deux : d’un côté, la possibilité de la commune, de l’autre, la réduction au sort commun. nous nous représentons que la commune, quelle qu’elle ait été, assumait en quelque façon le sort commun, ne laissait pas chacun dans l’égarement, effaré devant l’existence isolée, dif- ficile, conflictuelle et privée de sens. c’est une représentation, nous n’en savons rien et nous ne pouvons pas savoir grand-chose de ce qu’ont vécu ou vivent les individus des communes – bien qu’il semble impossible de nier qu’ils soient aussi des individus, en tout cas des êtres singuliers dont la singularité n’est pas entièrement dissoute au sein de l’obédience du totem. Mais c’est notre représentation parce que, pour notre part, nous ne savons que nous associer : nous faisons du « lien », du « rapport »,

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du « contrat social », de la « cité », de la « chose publique », du « bien commun », toutes notions ou entités qui présupposent rencontre, réu- nion, convention, discussion et participation. aristote dit que l’homme est le « vivant politique » parce qu’il discute du juste et de l’injuste : la position initiale est celle de chaque vivant ainsi conduit à discuter, à échanger pour mesurer au mieux ce que peut être le « vivre bien » de tous et de chacun. Mais « tous et chacun » est la formule qui recèle le problème qu’elle dit régler. car, lorsqu’on part de chacun, on n’arrive à tous que sur un mode toujours plus ou moins disjoint. de là, d’ailleurs, que chez aristote un concept du commun, de la koinônia, joue un rôle si important que des « communautaristes » ont pu se réclamer de lui. Mais je ne veux pas étudier aristote : je signale seulement que déjà chez lui le commun procède du chacun, de la com- munication – par le logos – entre les chacuns. c’est ce qui le sépare très profondément de Platon, lequel en revanche tentait de recréer – oui, presque littéralement à partir de rien – un commun qui préexistât aux vivants logikoi et qui leur fût donc, non le logos de la communication, mais le Logos de l’architecture que tous habiteraient. en somme, Platon inventait un substitut du totem. nous savons aujourd’hui qu’il n’est pas de substitut, sinon redoutable, du totem, aussi doué de logos qu’il se veuille, mais que, d’autre part, la communication des logikoi ne suffit pas à faire autre chose que de la société – et encore, lorsque le fameux « lien » social ne se relâche pas trop. ce qui le relâche est le non-lien ou le lien en forme d’engrenage du rapport qui repose sur l’équivalence générale et dont le logos commun est l’argent. l’équivalence est celle de ce que Marx nomme la marchandise, mais elle est aussi celle des sujets d’une communication générale qui tendanciel- lement peut rejoindre l’échange des valeurs marchandes : le symbolique réduit à la signalisation « virtuelle », comme on dit aujourd’hui, mais qui a toujours été le fond de la nature de l’argent. ou encore, un symbolique qui ne serait que symbole du symbolique, voire son allégorie : l’échange de la monnaie valant pour l’échange en tant que partage. l’humanité traitée selon les « ressources humaines ».

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voilà comment, d’une part, le commun ne nous apparaît que selon la brisure entre le tout et le Bas et comment, d’autre part, l’idée communiste n’a pas encore pu se donner une forme véritablement distincte. le tout, en effet, n’est nulle part – sinon dans la circulation, dans la communi-

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communisme ?
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J-L. nanCy, Le commun le moins commun

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cation collective qui tend à ne communiquer que le monnayable – et le reste, c’est-à-dire l’existence des gens, ne peut apparaître que comme trivialité commune. on sait même que l’argent ne rend pas heureux. cela n’empêche pas les riches de toujours s’enrichir, quitte à souffrir et à mourir comme les autres (voire, qui sait ? à désespérer comme eux…) Mais cela même dénonce encore le piège : « heureux », c’est une caté- gorie que les communes sans doute ne possèdent pas. c’est une catégorie plus ou moins marchande, car il y a bien quelque chose du bonheur qui peut s’acheter. ce n’est en tout cas ni la joie, ni l’enchantement ou le ravissement, ni l’exaltation ou l’enthousiasme, ni la passion ou la béati- tude. ce n’est peut-être même pas le plaisir – ce plaisir du moins dont le désir fait le vif. le communisme réel n’était pas sans procurer un certain bonheur – un certain agrément, confort, une suffisance certes limitée, chichement mesurée, mais réglée malgré tout sur une idée de « suffisance » justement. un bien-être congru peut jouer le rôle de bonheur acceptable, dès lors que la condition humaine n’est que ce qu’elle est. aussi a-t-on vu le face-à-face de l’équivalence marchande, à quoi rien ne suffit jamais, et de

  • 58 l’équivalence de suffisance, où vient s’engourdir le désir. l’idée communiste a été, depuis qu’elle a surgi – et elle a surgi lorsque le commun a commencé à se sentir et à se savoir brisé, ou bien non avenu –, l’idée de ce qui ne serait ni tout, ni Bas, ni collectif, ni social, ni équivalent – ni suffisant, mais qui nous donnerait à tous ensemble la possibilité d’être ensemble puisque nous le sommes. Puisque le commun non seulement nous est donné mais est lui-même dans le don de l’existence et que rien, aucun étant, n’est donné sans lui. Mais « lui » n’est rien pour nous : ni totem, ni collectif, ni échange, ni communication. Parce qu’il devenait rien, parce qu’il devenait de plus en plus mécon- naissable, dépourvu de totem et de dignité, réduit à la vulgarité et à la sujé- tion, le commun a réclamé son dû. cela s’est nommé « communisme ». que cela ait été emporté dans une entreprise où la modernisation tant politique que technique et économique s’est comprise comme une espèce d’arasement de toutes les fins de l’existence commune et non commune, rabattues sur la finalité immanente d’une machine de domination pure (et cela en version soviétique ou en version national-socialiste), c’est à la fois un terrible accident de l’histoire et c’est aussi sans doute la leçon de ceci : que le communisme ne pouvait ni ne devait être mis en forme d’institution, de gouvernement, de doctrine. Pas même devait-il donner lieu à une philosophie. il n’a été politique, économie et philosophie que sur le fond d’une méprise entière. il était un appel, un élan, une poussée, il n’était pas la mise à disposition d’une construction quelle qu’elle soit.

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les institutions qui se sont réclamées de son idée n’ont réussi qu’à exa- cerber la distorsion du commun entre le tout et le bas, entre le collectif comme prétendu totem de la domination et l’égalité comme égalisation sous une norme.

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entre-temps, la démocratisation et la socialisation des sociétés indus- trielles dans lesquelles – pour la déconvenue de Marx – la révolution communiste n’avait pas lieu développait ce qu’on nommait encore récem- ment les classes moyennes et qui tendanciellement devient l’homogène d’une société dont le grand nombre s’occupe à ne pas trop considérer ni la misère qu’elle creuse en elle ni la confiscation de richesse qui y corres- pond. trop peu, assez, trop – d’argent, de savoir, de pouvoir, de droit, de santé – assez, juste assez, suffisamment… mais on ne sait même pas à quelle mesure on se réfère, sinon à la mesure moyenne qui passe entre la misère et l’opulence. le commun comme totalité médiocre. la valeur la plus communément admise du commun. Mais de l’être ensemble, pas de nouvelles. sinon pourtant celle-ci :

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nous avons appris que l’idée communiste avait porté cela même, la vérité de l’être ensemble, contre toutes les formes de domination, d’individua- lisation, de socialisation. elle a porté l’ensemble ou l’avec comme une condition à la fois ontologique et praxique encore inouïe dans un monde qui se percevait obscurément comme la perte de toute commune. il se peut que toutes les communes disparues aient été des touts oppressifs. il se peut que rien de commun n’ait lieu sans que la banalité menace. il se peut que le commun ne puisse jamais recevoir de figure identifiable. il n’en reste pas moins que l’idée communiste – et tous les rôles qu’elle a pu jouer, ignobles ou sublimes – aura été portée par cet avec (ce cum, com) qui définit notre existence – langage, désir, monde – avant et après tout détachement d’aucun « individu ». n’est-ce pas les individus qui sont le plus communément communs ? la question est à entendre dans le meilleur comme dans le pire sens de « commun ». l’idée communiste – qu’elle puisse ou qu’elle doive garder encore ce nom – désigne le moins commun du commun, son exception, sa surprise. aucune totalité, aucune médiocrité, mais ce qui fait, par exemple, que je peux ici vous écrire, à tous et toutes, à chacune et chacun, et sans savoir au juste comment nous partageons un peu de cette idée. nous. n

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s. ŽiŽek, Pour un retour à la critique de l’économie politique

Pour un retour À la critique de l’écono M ie P olitique

Par Slavoj ŽiŽek

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On trouvera une version plus développée des premières sections de ce texte, ainsi que les développements (consacrés à une discusion de M. Postone) qui les précèdent dans R. Moati (dir.), autour de slavoj Zizek, Paris, PUF, 2009. À un Marx encore « marxiste », imbu d’une vision technocratique du travail, s’oppose un Marx « post-marxiste », celui des grundrisse et du capital, qui appréhende le travail comme vie sociale réelle. La lutte des classes la traverse comme son point de subjectivation. La force de travail constitue le symptôme, l’exception nécessaire qui viole les lois idéales du marché. Face à quoi le profit, fondé à l’extrême sur la marque, le logo, pur signifiant, est le prix de « rien ».

  • 60 Cette forme marchande est l’universel concret qui pénètre toute la société. On se trouve ainsi introduit à un Marx hégélien, que réactive la lecture proposée par Sohn-Rethel.

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critique transcendantale et critique de l’éconoMie Politique sohn-rethel a établi un parallèle direct entre la critique transcendantale de kant et la critique de l’économie politique par Marx, mais en inversant la démarche critique : selon lui, la structure de l’espace transcendantal kantien n’est autre que celle de l’univers de la marchandise. sohn-rethel visait ainsi à associer l’épistémologie kantienne à la critique de l’économie politique. lorsque les individus échangent des marchandises, ils font abstraction de leur valeur d’usage particulière – seule importe leur valeur. Marx qualifiait cette abstraction de « réelle » dans la mesure où elle émane de la réalité sociale de l’échange et ne découle pas d’un effort conscient : il importe peu qu’un individu en ait conscience ou non. Pour sohn-rethel, c’est ce type d’abstraction qui fournit la véritable base de la pensée abstraite et formelle. dans l’acte d’échange, l’ensemble des catégories kantiennes, telles que l’es- pace, le temps, la qualité, la substance, l’accident, le mouvement, etc., sont en effet présentes de façon implicite. il y a donc identité formelle entre l’épistémologie bourgeoise et la forme sociale de l’échange, dans la mesure

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où elles font toutes deux intervenir une abstraction : dans l’antiquité grecque comme dans les sociétés modernes, la séparation entre échange et usage est le fondement historique de la pensée abstraite. l’échange de marchandises, en tant que source de la synthèse sociale, est la condition de possibilité de toutes ses formes de pensée – car si l’usage renvoie à une expérience privée, l’échange est une activité abstraite et sociale :

« le travail intellectuel, en tant qu’il est totalement séparé du travail manuel sous toutes ses formes, se caractérise par l’emploi d’abstractions formelles non empiriques, lesquelles ne sont représentables qu’au moyen de concepts ‘purs’ et non empiriques. ainsi, toute analyse du travail intel- lectuel et de cette séparation repose sur notre capacité à démontrer l’origine

de ces abstractions formelles non empiriques sous-jacentes. [

]

or cette

... origine n’est autre que l’abstraction réelle de l’échange de marchandises, dans la mesure où celle-ci revêt un caractère formel non empirique et ne

provient pas de la pensée. c’est la seule manière de rendre compte de la nature du travail intellectuel et de la science sans verser dans l’idéalisme. les premières manifestations historiques de cette forme particulière de séparation entre l’esprit et la main se rencontrent dans la philosophie grecque. en effet, si l’abstraction réelle non empirique revêt un caractère d’évidence à travers l’échange de marchandises, c’est seulement parce que cet échange donne lieu à une synthèse sociale strictement séparée, d’un point de vue spatio-temporel, de toutes les interactions matérielles

entre l’homme et la nature. [

]

cette forme de synthèse sociale n’arriva

... à maturité qu’aux septième et huitième siècles avant J.-c., en grèce, où l’introduction de la monnaie en – 680 eut une importance fondamen- tale. nous avons donc là l’origine historique de la pensée conceptuelle telle qu’elle a atteint son plein développement, séparant le ‘pur esprit’ de toutes les facultés physiques de l’homme » 1 . ainsi, sohn-rethel élargit la portée de la médiation socio-historique à la nature elle-même : le fétichisme de la marchandise ne conditionne pas seulement la capacité à s’abstraire de la réalité particulière. l’idée même de nature en tant que « réalité objective » dépourvue de toute signification, en tant que domaine de la factualité neutre, par opposition à nos valeurs sub- jectives, ne peut apparaître que dans une société où la forme marchandise prédomine – c’est pourquoi l’émergence de sciences naturelles « objecti- ves », qui réduisent les phénomènes naturels à des faits positifs dépourvus de

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signification, est strictement corrélative de l’essor de l’échange marchand :

« l’affirmation selon laquelle l’idée de nature, en tant qu’objet-monde physique indépendant de l’homme, a pour origine la production mar- chande ayant atteint le stade avancé de l’économie monétaire, peut sem-

1. A. Sohn-Rethel, intellectual and Manual Labour : a critique of epistemology, Atlantic Highlands, new Jersey, Humanities Press, 1977, pp. 66-67.

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bler déroutante. il s’agit pourtant d’une description fidèle de la manière dont cette conception de la nature s’est forgée dans l’histoire ; elle est apparue lorsque les relations sociales ont endossé le caractère impersonnel et réifié de l’échange marchand » 2 . c’est aussi la thèse défendue par lukács dans histoire et conscience de classe, où il démontre avec emphase que « la nature est une catégorie sociale » : ce qui nous apparaît comme « naturel » est toujours médié/ surdéterminé par une totalité sociale douée d’une historicité propre 3 . contrairement à karatani, lukács et sohn-rethel soutiennent donc que le passage de l’idéologie bourgeoise, caractérisée par le formalisme/ dualisme, à la pensée révolutionnaire-dialectique de la totalité corres- pond, sur le plan philosophique, au passage de kant à hegel. si l’on s’en tient à cette seconde position, la dialectique hégélienne serait la forme mystifiée du procès révolutionnaire d’émancipation : il faut conserver la même matrice et se contenter, comme le dit explicitement lukács, de changer de sujet-objet historique en mettant le prolétariat à la place de l’esprit absolu. le (justement) célèbre passage des grundrisse consacré aux « formes de production économique précapitalistes » peut également

  • 62 se lire depuis la même perspective, comme une tentative de saisir la logi- que intrinsèque du procès historique en suivant la démarche hégélienne – la spécificité du mode de production capitaliste réside ainsi dans le fait que le travail est « privé de sa symbiose originelle avec ses conditions objectives ; c’est pourquoi, d’un côté, il apparaît comme simple travail, tandis que, de l’autre, son produit, en tant que travail objectivé, acquiert par rapport à lui une existence entièrement autonome comme valeur » 4 . le travail apparaît donc comme « puissance de travail sans objectivité, purement subjective, face aux conditions objectives de la production en tant qu’elles sont sa non-propriété, propriété d’autrui, valeur pour soi, capital » 5 . cependant, « [cette] forme extrême de l’aliénation, forme sous laquelle dans le rapport du capital au travail salarié le travail, l’activité productive apparaît (comme opposée) à ses propres conditions et à son propre produit, représente un point de passage nécessaire – et c’est pourquoi cette forme contient en soi, encore sous une forme inversée, la tête en bas, tous les présupposés bornés de la production, et créant même et produisant les présupposés indispensables de la production, et donc l’ensemble des conditions matérielles du développement total, universel des forces productives de l’individu » 6 .

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2.

ibid., pp. 72-73.

3.

Voir G. Lukács, Histoire et conscience de classe, trad. K. Axelos, G. Bois, Paris, Minuit, 1960.

4.

K. Marx, Manuscrits de 1857-58 (« Grundrisse »), tome II, trad. et dir. J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions Sociales, 1980, p. 8 (tra-

duction modifiée).

5.

K. Marx, Manuscrits de 1857-58 (« Grundrisse »), tome I, trad. et dir. J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions Sociales, 1980, p. 436.

6.

K. Marx, Manuscrits de 1857-58 (« Grundrisse »), tome II, op. cit., p. 8.

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l’histoire est donc le procès par lequel l’activité subjective se détache progressivement de ses conditions objectives, c’est-à-dire de son immer- sion dans la totalité substantielle ; ce procès atteint son point culminant dans le capitalisme moderne avec l’émergence du prolétariat, de la subjec- tivité a-substantielle de travailleurs totalement séparés de leurs conditions objectives ; cette séparation, toutefois, constitue déjà en elle-même leur libération, dans la mesure où elle permet l’apparition de la pure subjec- tivité, délivrée de tout lien substantiel, qui n’a plus qu’à s’approprier ses conditions objectives. Par opposition à cette vision hégélienne, la troi- sième position consiste à considérer que la logique hégélienne n’est autre que la logique du capital, qu’elle en est l’expression spéculative. cette interprétation a été développée de façon systématique en allemagne, dans les années soixante-dix, par la soi-disant école de la logique du capital, puis plus tardivement, au Brésil et au Japon 7 . certains passages du Capital permettent d’étayer cette lecture. Par exemple, Marx décrit la transformation de l’argent en capital en termes hégéliens, l’assimilant au passage de la substance au sujet ; le capital est la substance se déployant et se différenciant elle-même, substance-argent devenue sujet :

« les formes autonomes, les formes monétaires que prend la valeur des marchandises dans la circulation simple ne font que médiatiser l’échange des marchandises, puis disparaissent dans le résultat final du mouvement. Par contre, dans la circulation a-M-a, l’un et l’autre, la marchandise et l’argent, ne fonctionnent que comme modes d’existence différents de la valeur elle-même, l’argent comme son mode d’existence général, la marchandise comme son mode d’existence particulier, son simple dégui- sement, pour ainsi dire. la valeur passe constamment d’une forme dans l’autre, sans se perdre elle-même dans ce mouvement, et elle se transforme ainsi en un sujet automate. si l’on fixe les formes phénoménales particu- lières que prend tour à tour la valeur qui se valorise dans le circuit de son existence, on obtient alors les explications suivantes : le capital est argent, le capital est marchandise. Mais en fait la valeur devient ici le sujet d’un procès dans lequel, à travers le changement constant des formes-argent et marchandise, elle modifie sa grandeur elle-même, se détache en tant que survaleur d’elle-même en tant que valeur initiale, se valorise elle-même. car le mouvement dans lequel elle s’ajoute de la survaleur est son propre mouvement, sa valorisation, donc une autovalorisation. elle a reçu cette qualité occulte de poser de la valeur parce qu’elle est valeur. elle fait des petits vivants – ou, pour le moins, elle pond des œufs d’or. [ ] ... « en tant que sujet globalement dominant d’un tel procès, où tantôt elle revêt et tantôt elle se défait des formes-monnaie et marchandise, tout en se

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63

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7. Voir, par exemple, H. Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs, Frankfort, Europaische Verlagsanstalt, 1970 et Hiroshi uchida, Marx’s Grundrisse and Hegel’s Logic, new york, Routledge, 1988.

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conservant et s’étirant dans ce mouvement, la valeur a besoin avant tout d’une forme autonome grâce à laquelle on constate son identité avec elle-même. et cette forme, elle ne la possède que dans l’argent. c’est donc lui qui constitue le point de départ et le point final de tout procès de valorisation. [ ] ... « si dans la circulation simple, la valeur des marchandises reçoit, tout au plus, face à leur valeur d’usage, la forme autonome de monnaie, ici elle se présente soudain comme une substance en procès, une substance qui se met en mouvement par elle-même, et pour laquelle marchandise et monnaie ne sont que de simples formes. Mais plus encore. au lieu de représenter des rapports de marchandises, elle entre maintenant pour ainsi dire dans un rapport privé à elle-même. en tant que valeur origi- nelle, elle se distingue d’elle-même en tant que survaleur, comme dieu le père se distingue de lui-même en tant que dieu le fils, l’un et l’autre ayant le même âge et ne formant en fait qu’une seule personne, car c’est seulement au moyen des 10 £ que les 100 £ avancées deviennent du capital ; une fois qu’elles le sont devenues, que le fils est engendré et que par lui l’est le père, leur différence s’évanouit de nouveau et tous deux ne sont qu’un : 110 £ » 8 .

l a logique de h egel :

une exPression Mysti F iée de la Mysti F ication notons l’abondance de références hégéliennes : dans le capitalisme, la valeur n’est pas simplement une universalité abstraite et « muette », un lien substantiel entre la multiplicité des marchandises ; d’un médium

d’échange passif, elle devient « sujet du procès ». loin de se contenter d’endosser passivement ses deux modes d’existence réels (argent-marchan- dise), elle apparaît comme une « substance en procès, une substance qui se met en mouvement par elle-même » : elle s’autodifférencie, pose son altérité, pour ensuite dépasser cette différence, c’est-à-dire le mouvement de son propre mouvement. dans ce sens précis, « au lieu de représenter

des rapports de marchandises, elle entre [

...

]

dans un rapport privé avec

elle-même » : la « vérité » de son rapport à son altérité réside dans un

rapport à soi ; en d’autres termes, dans son auto-mouvement, le capital nie rétroactivement ses propres conditions matérielles, pour les trans- former en moments subordonnés à sa propre « autovalorisation » – en jargon hégélien, on dirait qu’elle pose ses propres présuppositions. cette interprétation de la pensée spéculative hégélienne comme expression mystifiée du mouvement (ou auto-mouvement) spéculatif du capital est clairement confirmée dans ce passage : « ce renversement grâce auquel ce qui est sensible et concret ne compte que comme forme phénoménale de

8. K. Marx, Le Capital, Livre I, trad. et dir. J.-P. Lefebvre, Paris, PuF, « quadrique », 1993, p. 174.

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ce qui abstrait, au lieu qu’à l’inverse ce qui est abstrait et général compte comme propriété du concret, un tel renversement caractérise l’expression de la valeur. il rend en même temps difficile la compréhension de cette dernière. si je dis : le droit romain et le droit allemand sont l’un et l’autre des droits, cela se comprend de soi-même. Mais si je dis au contraire : le droit, cette chose abstraite, se réalise dans le droit romain et dans le droit allemand, c’est-à-dire dans des droits concrets, l’interconnexion devient alors mystique » 9 . Mais, là encore, il faut lire très attentivement : Marx ne se contente pas de critiquer cette « inversion » caractéristique de l’idéalisme hégélien (dans la veine de ses écrits de jeunesse, en particulier de L’idéologie alle- mande). son propos n’est pas de dire que, alors que le droit romain et le droit germanique sont « effectivement » deux types de droit, la dialecti- que idéaliste fait du droit lui-même l’agent actif – le sujet du procès tout entier – qui « se réalise » dans le droit romain et dans le droit germanique. Marx soutient que cette « inversion » caractérise la réalité elle-même – c’est ce que l’on constate en relisant le passage cité précédemment :

« si l’on fixe les formes phénoménales particulières que prend tour à tour la valeur qui se valorise dans le circuit de son existence, on obtient alors les explications suivantes : le capital est argent, le capital est mar- chandise. Mais dans les faits, la valeur devient ici le sujet d’un procès dans lequel, à travers le changement constant des formes-argent et marchan- dise, elle modifie sa grandeur elle-même, se détache en tant que survaleur d’elle-même en tant que valeur initiale, se valorise elle-même » 10 . les rapports sont inversés « dans les faits » (in der tat), ce qui signifie que l’universalité de la valeur se réalise dans ses deux espèces, l’argent et la marchandise. comme dans la dialectique hégélienne, l’universalité de la valeur est ici le « facteur actif » (le sujet). c’est pourquoi il faut distinguer la manière dont la réalité apparaît à la conscience quotidienne des indivi- dus pris dans le procès, et la façon dont elle apparaît « objectivement », sans que les individus en aient conscience. cette dernière mystification « objective » ne peut être articulée qu’à travers l’analyse théorique. c’est ce qui amène Marx à écrire que « les relations sociales qu’entretiennent leurs travaux privés apparaissent aux producteurs pour ce qu’elles sont, c’est-à- dire, non pas des rapports immédiatement sociaux entre les personnes dans leur travail même, mais au contraire comme rapports impersonnels entre des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles » 11 – il défend donc le paradoxe selon lequel, dans le fétichisme de la marchan-

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9. P.-D. Dognin, Les sentiers escarpés de Karl Marx. Le chapitre i du « Capital » traduit et commenté dans trois rédactions suc- cessives, Paris, Cerf, 1977, p. 133.

  • 10. K. Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 174.

  • 11. ibid., pp. 83-84.

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dise, les relations sociales apparaissent « pour ce qu’elles sont » (des rapports sociaux entre les choses). ce chevauchement de l’apparence et de la réalité ne signifie pas (à rebours du sens commun) qu’il n’y a pas de mystification, puisque la réalité et l’apparence coïncident, mais, au contraire, que la mys- tification est redoublée : la mystification subjective que nous subissons ne fait que prolonger très exactement une mystification inscrite dans notre réalité sociale elle-même. c’est en s’appuyant sur cette interprétation qu’il faut relire ce célèbre passage du Capital : « l’identité des travaux humains

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prend la forme matérielle de l’objectivité de valeur identique des produits du travail. la mesure de la dépense de force de travail humaine par sa durée prend la forme de grandeur de travail des produits du travail. enfin, les rapports des producteurs dans lesquels sont pratiquées ces déterminations sociales de leurs travaux prennent la forme d’un rapport social entre les produits du travail. ce qu’il y a de mystérieux dans la forme-marchandise consiste donc simplement en ceci qu’elle renvoie aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail comme des caractères objectifs des produits du travail eux-mêmes, comme des qualités sociales que ces choses posséderaient par nature : elle leur renvoie ainsi l’image du rapport social

  • 66 des producteurs au travail global, comme un rapport social existant en dehors d’eux, entre des objets. c’est ce quiproquo qui fait que les produits du travail deviennent des marchandises, des choses sensibles suprasensibles, des choses sociales » 12 .

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l’expression déterminante de ce passage est : « les rapports [

...

]

dans

lesquels sont pratiquées [

]

». Marx ne situe pas l’illusion fétichiste dans

... la pensée, dans notre perception erronée de ce que nous faisons et ce que nous sommes, mais au sein de notre pratique sociale elle-même. il emploie la même expression quelques lignes plus bas : « c’est pourquoi, dans nos interrelations pratiques, posséder la forme équivalent apparaît comme la propriété naturelle sociale (gesellschaftliche Natureigenschaft) d’une chose, comme une propriété qui lui appartient par nature, de telle sorte qu’elle semble être immédiatement échangeable avec les autres choses de la même façon qu’elle existe pour les sens (so wie es sinnlich da ist) » 13 . c’est exac- tement de cette manière qu’il faudrait lire la formule générale que donne Marx de la mystification fétichiste, « Sie wissen das nicht, aber sie tun es » (« ils ne le savent pas, mais ils le font ») : ce que les individus ne connaissent pas, c’est l’« inversion » fétichiste à laquelle ils obéissent « à l’intérieur de leurs relations pratiques », c’est-à-dire au sein même de leur réalité sociale. ainsi, là encore, nous avons affaire à deux niveaux distincts de « mys- tification » : on a, d’une part, les « lubies théologiques » de l’auto-mouve-

  • 12. ibid., pp. 82-83.

  • 13. P.-D. Dognin, Les sentiers escarpés de Karl Marx, op. cit., p. 143.

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ment du capital, que l’analyse théorique doit s’employer à déchiffrer, et, d’autre part, les mystifications de la conscience quotidienne qui culmi- nent dans la soi-disant « trinité » du travail, du capital et de la terre, en tant qu’ils constituent les trois « facteurs » de tout procès de production et doivent dès lors être rémunérés en conséquence – le travailleur perçoit un salaire, le capitaliste amasse du profit et le propriétaire de la terre touche une rente foncière. cette dernière mystification résulte d’une série de déplacements progressifs. en premier lieu, le capitaliste remplace la distinction entre capital constant et capital variable (le capital investi dans les moyens et les matériaux de production qui, à travers leur usage, transfèrent leur valeur au produit ; et le capital dépensé pour les salaires qui, à travers l’usage de la force de travail, génère de la survaleur) par une distinction prétendument plus « logique » entre capital circulant et capital fixe (le capital qui transfère la totalité de sa valeur au produit en un seul cycle de production, par les matériaux et les salaires ; et le capital qui ne transfère sa valeur aux produits que de façon progressive, par le biais des bâtiments, machines et autres équipements techniques). ce déplacement occulte l’origine de la survaleur, de sorte qu’il devient plus « logique » de parler, non plus de taux de survaleur (c’est-à-dire le rapport entre capital variable et survaleur), mais de taux de profit (rapport entre la totalité du capital investi et la survaleur déguisée en « profit »). le capital spéculatif fait apparaître une mystification supplémentaire :

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quand le capitaliste emprunte de l’argent à une banque et partage les profits avec elle en lui cédant des intérêts, il en résulte une double mys- tification. tout se passe, d’un côté, comme si l’argent avait la capacité de se reproduire, ce qui explique que la banque soit rémunérée, et, de l’autre, comme si le capitaliste n’était pas payé pour son investissement – puisqu’il a obtenu l’argent par la banque – mais pour l’utilisation qu’il fait de l’argent, pour avoir organisé la production. c’est ainsi que le phé- nomène de l’exploitation est définitivement occulté. Marx propose ici une structure, au sens structuraliste le plus strict. qu’est-ce qu’une structure ? loin d’être seulement une articulation complexe d’éléments, toute structure se définit a minima comme faisant intervenir (au moins) deux niveaux, de sorte que la structure « pro- fonde » est dissimulée/« mystifiée » à l’intérieur de la structure superfi- cielle « manifeste ». Pour le comprendre, on peut s’appuyer sur la célèbre analyse d’émile Benveniste selon laquelle les formes verbales se divisent en formes active, passive et neutre : la véritable opposition ne réside pas entre l’actif et le passif (la forme neutre assurant la médiation entre les deux extrêmes), mais entre les formes active et neutre (l’opposition étant conçue par rapport à un axe d’inclusion/exclusion du sujet vis-à-vis de

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l’action exprimée par le verbe), tandis que le passif fonctionne comme un troisième terme dont le rôle est de nier le domaine commun que partagent les deux premiers 14 . de la même manière, la distinction « pro- fonde » entre capital constant et capital variable s’est effacée devant la distinction « manifeste » entre capital fixe et capital circulant, la survaleur s’est transformée en « profit », et ainsi de suite. Postone a résumé en termes succincts ce qui différencie la seconde position de la troisième : « Pour lukács (qui est très hégélien), le sujet est le prolétariat, ce qui implique qu’il devrait se réaliser ; alors que lorsque Marx désigne le capital comme sujet, l’objectif est au contraire de s’en débarrasser, de libérer l’humanité de la dynamique mise en œuvre par ce sujet, plutôt que de travailler à sa réalisation » 15 . il est bien sûr tentant de considérer que le passage de la seconde posi- tion à la troisième a été opéré par Marx lui-même, entre les grundrisse et le Capital. dans les grundrisse, Marx croyait encore que la dialectique hégélienne fournissait la matrice du mouvement de l’histoire tout entier, depuis la préhistoire jusqu’à l’aliénation capitaliste et sa suppression (aufhebung) dans la révolution communiste. Mais au moment de la

  • 68 rédaction du Capital, il comprend que les mystifications idéalistes de la dialectique hégélienne reflètent parfaitement les « subtilités métaphy- siques et les lubies théologiques » qui constituent la « vie intérieure » secrète de la marchandise. une nouvelle tentation s’offre alors, celle de demander : mais pourquoi pas les deux ? Pourquoi ne pas tenir ces deux interprétations de front ? si, comme l’écrit Marx dans les grundrisse, le capital et l’aliénation capitaliste contiennent déjà en eux-mêmes (sous une forme inversée) la libération tant attendue, ne peut-on pas dire, dans ce cas, que la logique hégélienne contient déjà en elle-même, sous une forme inversée/mystifiée, la logique de l’émancipation ?

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h egel Matérialiste de ces trois positions, quelle est donc la bonne ? Marx n’a-t-il fait que flirter de façon superficielle avec la terminologie dialectique hégélienne ? l’a-t-il considérée comme une formulation mystifiée du procès révolu- tionnaire d’émancipation ou bien comme une formulation idéaliste de la logique de la domination capitaliste ? en premier lieu, on remarquera que l’interprétation de la dialectique hégélienne comme formulation idéaliste de la domination capitaliste se heurte à certaines limites. car, selon cette lecture, ce que déploie hegel, c’est l’expression mystifiée de la mystification immanente à la circulation du capital, ou, en termes laca-

  • 14. Voir É. Benveniste, problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966 et 1974.

  • 15. « Marx after marxism : an interview with Moishe Postone », Benjamin Blumberg et Pam nogales, mars 2008, disponible en

ligne à l’adresse : http://platypus1917.org/2008/03/01/marx-after-marxism-an-interview-with-moishe-postone/

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niens, l’expression mystifiée de son fantasme objectivement-social – pour le dire plus naïvement, le capital selon Marx n’est pas « réellement » une substance-sujet qui se reproduit en posant ses propres présuppositions, etc. ; ce qu’occulte ce fantasme hégélien de reproduction spontanée du capital, c’est l’exploitation des travailleurs, c’est-à-dire la manière dont le cycle d’auto-reproduction du capital puise son énergie dans cette source de valeur extérieure (ou plutôt « ex-time »), son parasitisme vis-à-vis des travailleurs. et, dans ce cas, pourquoi ne pas s’atteler directement à une description de l’exploitation des travailleurs ? Pourquoi s’encombrer avec des fantasmes qui alimentent le fonctionnement du capitalisme ? Pour Marx, il était crucial de faire apparaître dans la description du capital ce niveau intermédiaire de « fantasme objectif », qui ne correspond ni à la manière dont le capitalisme est vécu par ses sujets (ce sont d’innocents adeptes du nominalisme empirique qui ne soupçonnent pas les « lubies théologiques » du capital), ni à « l’état de choses réel », l’exploitation des travailleurs par le capital. ainsi, pour en revenir à la question de savoir laquelle de ces trois positions est la bonne, il nous reste une quatrième possibilité à explorer. Pourquoi ne pas reporter le questionnement sur hegel en se demandant :

mais à quel hegel se réfère-t-on ? lukács et les théoriciens de la logique du capital ne se réfèrent-ils pas à une (fallacieuse) interprétation idéa- liste-subjectiviste de hegel, au cliché de l’« idéaliste absolu » désignant l’esprit comme le véritable agent de l’histoire, sa substance-sujet ? dans ce contexte, le capital peut effectivement apparaître comme une nou- velle incarnation de l’esprit hégélien, comme un monstre abstrait doué de la faculté d’auto-mouvement et d’auto-médiation qui, tel un parasite, se repaît de l’activité d’individus réellement existants. c’est pourquoi lukács pèche à son tour par excès d’idéalisme quand il propose de se contenter de changer de sujet-objet historique en mettant le prolétariat à la place de l’esprit absolu : à cet égard, il fait plus figure d’idéaliste pré-hégélien que de véritable hégélien. on serait même tenté de parler ici du « renversement idéaliste de hegel » opéré par Marx. contrairement à hegel, qui avait bien conscience que la chouette de Minerve prend son envol au crépuscule, c’est-à-dire après les faits, et que la Pensée succède à l’étant (ce qui explique que, selon hegel, la connaissance scientifique ne puisse porter sur l’avenir d’une société), Marx réaffirme la primauté de la Pensée : il remplace la chouette de Minerve (la philosophie contem- plative allemande) par le chant du coq gaulois (la pensée révolutionnaire française) annonçant la révolution prolétarienne – dans l’acte révolution- naire prolétarien, la Pensée précédera l’étant. Pour Marx, le motif de la chouette de Minerve indique que l’idéalisme spéculatif hégélien est sous-

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tendu par un positivisme latent : hegel laisse la réalité telle qu’elle est. Mais hegel pourrait lui répondre que le retard de la conscience n’implique en rien un objectivisme naïf, dans lequel la conscience serait prisonnière d’un procès objectif transcendant. ce qui est inaccessible, ce sont les effets de l’acte du sujet, la manière dont le sujet s’inscrit dans l’ob- jectivité. Bien sûr, la pensée est immanente à la réalité et la transforme, mais pas en tant que conscience de soi transparente à elle-même, pas en tant qu’acte conscient de ses effets. c’est pourquoi la manière dont lukács envisage la conscience, en l’opposant à la simple connaissance d’un objet, n’a rien de problématique pour un hégélien : la connaissance est extérieure à l’objet connu, tandis que la conscience est en elle-même « pratique », c’est un acte qui modifie son objet (dès lors qu’un travailleur a conscience d’appartenir au prolétariat, sa réalité elle-même s’en trouve transformée : il agit différemment). un individu fait quelque chose, il se considère comme l’auteur de cette chose (déclare en être l’auteur), puis, sur la base de cette déclaration, il renouvelle son action – le moment véri- table de la transformation subjective est le moment de la déclaration, et non celui de l’acte. cette réflexivité de la déclaration signifie que chaque

  • 70 énoncé transmet non seulement un contenu, mais exprime aussi, simul- tanément, la manière dont le sujet se rapporte à ce contenu. Même les objets et les activités les plus terre à terre renferment toujours cette dimension déclarative, qui constitue l’idéologie de la vie quotidienne. il faut ajouter que la conscience de soi est en elle-même inconsciente :

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son lieu véritable nous échappe. s’il est un critique des effets de fétichi- sation induits par les leitmotive qui étourdissent jusqu’à la fascination, c’est bien adorno. dans son impitoyable analyse de wagner, il tente de démontrer que les leitmotivs wagnériens fonctionnent comme des éléments fétichisés induisant une reconnaissance immédiate, et qu’ils constituent par là une sorte de marchandisation de la structure interne de sa musique… 16 comment, dès lors, ne pas être saisi par un sentiment de suprême ironie en retrouvant dans l’œuvre d’adorno la trace de ces mêmes procédés de fétichisation ? nombre de ses aphorismes provoca- teurs témoignent effectivement d’une intuition profonde, ou, du moins, mettent le doigt sur quelque chose de fondamental (on se souvient de sa formule : « dans la psychanalyse tout est faux, sauf les exagérations ») ; il faut cependant reconnaître que, plus souvent que ses partisans ne veulent bien l’admettre, adorno a tendance à se prendre à son propre jeu et à tomber amoureux de sa capacité à produire des aphorismes provocateurs à l’« efficacité » étourdissante, au détriment de la substance théorique (ce dont témoigne le célèbre passage de La Dialectique de la raison, dans

16. Voir t. W. Adorno, Essai sur Wagner, trad. H. Hildebrand et A. Lindenberg, Paris, Gallimard, 1966.

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lequel il affirme que la manipulation idéologique de la réalité sociale produite par hollywood n’est autre que la mise en pratique de l’idée kantienne de constitution transcendantale de la réalité). dans des cas semblables, où l’« effet » d’étourdissement induit par le court-circuit inat- tendu (ici : le rapprochement du cinéma hollywoodien avec l’ontologie kantienne) parvient efficacement à masquer le fil théorique immanent de l’argumentation, le paradoxe brillant fonctionne précisément comme le motif wagnérien tel que le décrit adorno : au lieu de servir de point nodal permettant de tisser l’architecture complexe des médiations structurelles, il produit un plaisir débilitant en monopolisant l’attention du lecteur. adorno n’était évidemment pas conscient de cette auto-réflexivité invo- lontaire : sa critique des leitmotive wagnériens correspond à une critique allégorique de ses propres écrits. n’est-ce pas là un cas exemplaire de la réflexivité inconsciente de la pensée ? en critiquant wagner, son ennemi, adorno était en réalité en train de développer une allégorie critique de sa propre écriture – ou, en termes hégéliens, la vérité de sa relation à l’autre était une relation à soi-même. c’est donc un autre hegel qui apparaît ici, un hegel plus « matéria- liste », pour qui la réconciliation entre sujet et substance n’implique pas que le premier « engloutisse » le second et l’intègre en tant que moment subordonné. la réconciliation s’assimile bien plus modestement à un chevauchement ou à un redoublement des deux séparations : parce qu’il est aliéné de la substance, le sujet est amené à reconnaître que la substance est séparée d’elle-même. ce chevauchement est précisément ce que rate la logique de désaliénation feuerbachienne-marxienne, dans laquelle le sujet dépasse son aliénation en se reconnaissant comme l’agent actif qui a posé lui-même ce qui lui apparaît comme sa propre présup- position substantielle. en termes religieux, ce chevauchement pourrait s’assimiler à l’appropriation (ou ré-appropriation) directe de dieu par l’humanité : le mystère de dieu n’est autre que l’homme, et « dieu » n’est que la version réifiée/substantialisée de l’activité humaine collective, etc. ce qui fait défaut ici, pour parler en termes théologiques, c’est le mou- vement de double kénose qui forme le véritable noyau du christianisme :

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l’auto-aliénation de dieu se superpose au fait que l’individu humain est aliéné de dieu, qu’il se vit comme livré à lui-même dans un monde sans dieu, abandonné par ce dieu qui réside dans un au-delà transcendant et inaccessible. c’est précisément cette double kénose que rate la critique marxiste de la religion, le plus souvent assimilée à une auto-aliénation de l’humanité :

« la mort de dieu apparaît comme vérité de la subjectivité humaine, sub-

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jectivité qui forme le ‘point de vue absolu’ de la philosophie moderne » 17 . Pour que la subjectivité puisse émerger – non pas en tant que simple épiphénomène de l’ordre ontologique substantiel général, mais dans la mesure où elle est essentielle à la substance elle-même – la division, la négativité, la particularisation ou l’aliénation de soi doivent être posées en tant qu’elles se produisent au cœur même de la substance divine ; c’est en dieu que doit s’effectuer le passage de la substance au sujet. Pour résumer, le fait que l’homme soit aliéné de dieu (le fait que dieu lui apparaisse comme en-soi inaccessible, comme au-delà transcendant) doit coïncider avec le fait que dieu est aliéné de lui-même (ce dont l’expression la plus poignante est évidemment la complainte du christ sur la croix : « seigneur, seigneur, pourquoi m’as-tu abandonné ? ») la conscience humaine finie « ne représente dieu que parce que dieu se re-présente lui-même ; elle ne se tient loin de lui que parce que dieu se tient loin de dieu » 18 . c’est ce qui explique que la philosophie marxiste standard oscille entre l’ontologie du « matérialisme dialectique », qui réduit la subjec- tivité humaine à une sphère ontologique particulière (il n’est donc pas

  • 72 surprenant que georgi Plekhanov, l’auteur du concept de « matérialisme dialectique », ait également désigné le marxisme comme un « spinozisme dynamisé »), et la philosophie de la praxis qui, à partir du jeune lukács, prend pour point de départ et pour horizon la subjectivité collective qui pose/médie l’objectivité sous toutes ses formes, et se trouve par-là dans l’incapacité de penser sa genèse à partir de l’ordre substantiel, de l’explo- sion ontologique, du « Big Bang » qui lui ont donné naissance.

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l’es Prit coMMe su Bstance et coMMe su J et dans la « réconciliation » hégélienne entre sujet et substance, il n’y a pas de sujet absolu totalement transparent à lui-même qui s’approprie- rait/intégrerait l’ensemble du contenu substantiel objectif. Mais « récon- ciliation » ne signifie pas non plus (à la différence de l’interprétation qu’en fait l’idéalisme allemand, de hölderlin à schelling) que le sujet soit tenu de renoncer à l’hybris par lequel il se perçoit comme axe du monde, et qu’il accepte son « décentrement » constitutif, sa dépendance à l’égard d’un absolu primordial et abyssal situé au-delà/en deçà de la division sujet/objet et, par là, au-delà de la capacité subjective à s’en saisir par le concept. le sujet n’est pas à lui-même sa propre origine : hegel rejette nettement le concept fichtéen du Je absolu qui se pose lui-même et n’est rien d’autre que ce pur acte de se poser soi-même. Mais le sujet

  • 17. Catherine Malabou, L’Avenir de Hegel, Paris, Vrin, 1996, p. 145.

  • 18. ibid., p. 157.

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n’est pas non plus seulement une excroissance/un appendice secondaire contingent, issu d’une réalité substantielle pré-subjective, car il n’y a pas d’étant substantiel vers lequel il pourrait retourner, ni d’ordre de l’étant, organique et englobant, dans lequel il pourrait trouver sa juste place. la « réconciliation » entre sujet et substance signifie plutôt l’acceptation de cette absence radicale de tout fondement stable : le sujet n’est pas à lui-même sa propre origine, il vient en seconde position et dépend de ses présuppositions substantielles, lesquelles sont, comme lui, dépourvues de consistance substantielle propre et toujours posées rétroactivement. le seul « absolu » est donc le procès lui-même : « la formule selon laquelle

‘le vrai est le tout’ signifie que nous ne devons pas envisager le procès, qui est manifestation de soi, comme privation de l’Être originel. Pas plus que nous ne devons le considérer comme une ascension vers le point le plus

élevé. le procès est déjà le point le plus élevé. [

[

]

Pour hegel, le sujet

]

... n’est rien d’autre qu’un rapport actif à lui-même. il n’y a rien dans le

... sujet en deçà de ce mouvement de se référer à soi ; le sujet n’est que auto- référence. Pour cette raison, il n’y a rien en deçà du procès ; il n’y a que le procès. la façon dont les modèles philosophiques et métaphoriques tels que l’ ‘émanation’ (néo-platonisme) ou l’ ‘expression’ (spinozisme) pré- sentent le rapport entre l’infini et le fini ne permet pas de rendre compte de la nature du procès (manifestation de soi) » 19 . c’est également par ce biais que l’on peut tenter de comprendre les formules extrêmement « spéculatives » de hegel, qui présentent l’esprit comme résultat de lui-même, produit de lui-même. si l’esprit « commence avec la nature », « l’extrême vers lequel tend l’esprit est sa liberté, son infi- nité, son être en soi et pour soi. ce sont les deux cotés, mais si nous nous demandons ce qu’est l’esprit, la réponse immédiate est que l’esprit est ce mouvement, ce procès, cette activité consistant à sortir de la nature, à se libérer de la nature ; tel est l’être de l’esprit lui-même, son essence » 20 . l’esprit est ainsi radicalement désubstantialisé : loin d’être une force positive s’opposant à la nature, une substance autre qui viendrait au jour en se libérant progressivement de l’élément naturel, il n’est rien d’autre que ce procès de se-libérer-de. hegel rejette clairement l’interprétation selon laquelle l’esprit serait une sorte d’agent positif sous-jacent au procès :

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« on parle habituellement de l’esprit comme d’un sujet, comme faisant quelque chose, et en dehors de son action, de ce mouvement, de ce

procès, il est encore quelque chose de particulier, son activité étant plus ou moins contingente ; la nature de l’esprit est d’être cette vitalité absolue, ce procès consistant à procéder à partir de la nature immédiate, à suppri-

  • 19. D. Henrich, Between Kant and Hegel, Cambridge, Massachussets, Harvard university Press, 2008, pp. 289-290.

  • 20. G.W.H. Hegel, Hegel’s philosophie des subjektiven Geistes/Hegel’s philosophy of Subjective Spirit, Dordrecht, Riedel, 1978,

p. 6. (Manuscrit Kehler ; n.D.t.)

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mer, à se séparer de sa naturalité, et d’en venir à soi-même, de se libérer, ce qu’il est, il ne l’est qu’en venant à soi-même, qu’en étant un produit de soi-même ; son effectivité est seulement qu’il s’est fait ce qu’il est » 21 . si, donc, l’esprit n’est seulement qu’en tant que résultat de lui-même, alors le discours habituel consistant à dire que l’esprit hégélien s’aliène à lui-même pour ensuite se reconnaître lui-même dans cette altérité et, enfin, se réapproprier son contenu, est profondément erroné : le soi auquel retourne l’esprit est produit dans le mouvement même de son retour ; ou encore, ce vers quoi fait retour le procès du retour est produit par le procès du retour lui-même. rappelons en quels termes d’une concision inégalée hegel montre que l’essence « se présuppose elle-même, et elle est elle- même la suppression de cette suppression ; inversement, cette suppression de sa présupposition est la présupposition elle-même. la réflexion trouve donc un immédiat déjà-là, qu’elle outrepasse et à partir duquel elle est le retour. Mais c’est seulement ce retour qui est le présupposé de ce qui est trouvé-déjà-là. ce qui est trouvé-déjà-là ne devient que dans le fait qu’il se trouve abandonné […]. car la présupposition du retour dans soi – ce à partir de quoi l’essence provient et est seulement comme ce revenir – n’est

  • 74 que dans le retour lui-même » 22 . quand hegel dit qu’un concept est le produit de lui-même, qu’il pourvoit à sa propre actualisation, cette proposition qui, à première vue, ne peut que sembler extravagante (le concept ne serait pas seulement une pensée activée par le sujet pensant, mais posséderait une propriété magique d’auto-mouvement…), il faut l’entendre dans le sens opposé :

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l’esprit, en tant que substance spirituelle, est une substance, un en-soi qui se nourrit uniquement de l’activité incessante des sujets qui y participent. ainsi, une nation existe seuleMent dans la mesure où ses membres se considèrent comme membres de la nation et agissent en conséquence ; elle n’a absolument aucun contenu, aucune consistance substantielle, en dehors de cette activité. il en va de même, par exemple, pour le concept de communisme – il « engendre sa propre actualisation » en incitant les individus à lutter pour elle. cette logique est à l’œuvre jusque dans l’univers wagnérien, où les dernières paroles de Parsifal ont une résonance profondément hégélienne :

« la blessure ne sera refermée que par la lance qui l’a ouverte ». hegel dit la même chose, mais en déportant l’accent dans la direction contraire :

l’esprit est lui-même la blessure qu’il doit guérir, la blessure est donc auto-infligée. car qu’est-ce que l’ « esprit », à son niveau le plus élémen-

  • 21. id.

  • 22. G.W.H. Hegel, Science de la logique, Livre II, trad. P. J. Labarrière, G. Jarkzyk, Paris, Aubier, 1976, pp. 22-23 (trad. modifiée).

Le combat de certains mouvements nationalistes pour un « retour aux origines » illustre parfaitement cette idée : ce sont litté- ralement ces « origines perdues » qui constituent ce qui a été perdu, et en ce sens, le concept de nation, en tant que substance spirituelle, est « produit de lui-même ».

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taire ? la « blessure » de la nature : le sujet est cette immense – absolue – puissance de négativité capable d’introduire un clivage/une coupure dans l’unité substantielle immédiatement-donnée ; il est cette puissance de différenciation, d’ « abstraction », capable de démembrer et de considé- rer comme indépendant (self-standing) ce qui, en réalité, fait partie d’une unité organique. c’est pourquoi le concept d’ « aliénation de soi » de l’esprit (selon lequel l’esprit se perd dans son altérité, dans son objectiva- tion, dans son propre résultat) est plus paradoxal qu’il peut paraître. Pour le comprendre, il faut le mettre en rapport avec l’affirmation de hegel sur le caractère profondément a-substantiel de l’esprit : il n’y a pas de res cogitans, aucune chose n’est douée (par propriété) de la faculté de penser, et l’esprit n’est rien d’autre que le procès consistant à dépasser l’immédia- teté naturelle, à la cultiver, à se-retirer-dans-le-soi ou encore à « décoller » de cette immédiateté naturelle, et, pourquoi pas, à s’aliéner d’elle. le paradoxe réside donc dans le fait qu’il n’y a pas de « soi » qui précéderait l’ « aliénation de soi » de l’esprit : c’est le procès même de l’aliénation qui crée/engendre le « soi » duquel l’esprit est aliéné et auquel il retourne ensuite. l’aliénation de soi de l’esprit ressemble à, coïncide totalement avec, son aliénation de l’autre (la nature), car l’esprit se constitue dans le « retour à soi » qui fait suite à son immersion dans l’altérité naturelle. en d’autres termes, le retour à soi de l’esprit est en même temps le créateur de la dimension vers laquelle il retourne. cela implique également que l’on ne devrait plus concevoir le com- munisme comme (ré) appropriation subjective du contenu substantiel aliéné – il faudrait rejeter toute interprétation de la réconciliation entendue comme « sujet engloutissant la substance ». car, répétons-le, la « réconciliation » consiste dans la pleine acceptation du fait que l’abîme du procès dé-substantialisé est la seule actualité : le sujet n’a pas d’actua- lité substantielle, il vient en seconde position ; il n’apparaît qu’à travers le procès de séparation, de dépassement de ses présuppositions, et ces présuppositions, à leur tour, ne sont rien d’autre qu’un effet rétroactif du même procès par lequel elles ont été dépassées. il en résulte donc que nous avons affaire, aux deux extrémités du procès, à une négativité d’échec (failure-negativity) inscrite au cœur même de l’entité qui nous occupe. si le statut du sujet est de part en part « processuel », cela signifie qu’il n’apparaît que dans l’échec même de sa pleine actualisation. cela nous ramène à une définition formelle du sujet déjà connue : un sujet tente de s’articuler (de « s’exprimer ») dans une chaîne de signifiants, cette articu- lation échoue et, dans et par cet échec, apparaît le sujet. le sujet peut se définir comme l’échec de sa représentation signifiante – c’est pourquoi lacan représente le sujet du signifiant par $, comme « sujet barré ». dans

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une lettre d’amour, l’échec de l’auteur à formuler ses sentiments de façon claire et efficace, ses hésitations, la fragmentation du discours, etc., peu- vent constituer la preuve (peut-être même une preuve nécessaire, la seule qui soit digne de foi) de l’authenticité de l’amour qu’il professe. le fait qu’il échoue à délivrer son message en bonne et due forme est signe de son authenticité. si le message est formulé de façon fluide, on peut être amené à soupçonner qu’il est le fruit d’un calcul ou que l’auteur de la lettre nourrit plus d’amour pour lui-même, pour la beauté de son style, que pour l’objet-aimé ; c’est-à-dire que l’objet se réduit effectivement à un prétexte pour s’adonner à la satisfaction narcissique de l’écriture. il en va de même pour la substance : non seulement elle est toujours-déjà perdue, mais elle ne vient à l’être qu’à travers sa perte, en tant que retour à soi opéré en second lieu – ce qui signifie que la substance est toujours-déjà subjectivée. ainsi, dans la « réconciliation » entre sujet et substance, les deux termes perdent leur identité bien assurée. Prenons l’exemple de l’écologie :

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une politique d’émancipation radicale ne devrait ni viser la maîtrise totale de la nature, ni s’incliner humblement devant la domination de la terre- Mère. ou plutôt : il faudrait accepter la nature dans tout ce que sa contin-

  • 76 gence et son indétermination comprennent de catastrophique, et assumer l’activité humaine dans tout ce que ses conséquences ont d’imprévisible. dès lors qu’on l’envisage depuis la perspective de cet « autre hegel », l’acte révolutionnaire n’est plus régi par la substance-sujet de lukács, cet agent qui sait ce qu’il fait au moment où il le fait.

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rentiers ou Prolétaires ? cet « autre hegel » est particulièrement utile pour comprendre le principal problème auquel nous sommes confrontés aujourd’hui : com- ment la prédominance, dans le capitalisme tardif, du « travail intellec- tuel/immatériel » affecte-t-elle le schéma de base de Marx dans lequel le travail est séparé de ses conditions objectives ? et qu’en est-il de la révo- lution en tant que réappropriation subjective des conditions objectives ? le paradoxe est le suivant : ce « travail immatériel » n’implique plus la séparation du travailleur de ses conditions « objectives » immédiates (le travailleur est propriétaire de son ordinateur, ce qui lui permet de signer des contrats en tant que producteur autonome), alors que, en ce qui concerne la « substance » du « travail immatériel » (ce que lacan appelait le « grand autre », réseau des relations symboliques), elle ne peut plus être réappropriée par le(s) sujet(s) collectif(s) de la même manière que la substance matérielle. et ce, pour une raison bien précise : le « grand autre » (la substance symbolique) n’est autre que le réseau de relations intersubjectives (« collectives »), aussi son « appropriation » n’est-elle

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possible que si l’on réduit l’intersubjectivité à un sujet unique (même s’il est « collectif »). au niveau du « grand autre », la « réconciliation » entre sujet et substance ne peut plus être envisagée comme (ré) appropriation de la substance par le sujet, mais seulement comme la réconciliation de sujets médiée par la substance. c’est en tenant compte de ce contexte qu’il faudrait mesurer toute l’ambiguïté de ce que l’on peut considérer comme l’idée la plus originale formulée par la gauche au cours de ces dernières décennies : le revenu minimum (du citoyen), c’est-à-dire une rente permettant aux citoyens privés d’autres ressources de survivre dignement. le terme de « rente », en usage au Brésil (renta basica) doit être pris au sérieux : l’introduction d’une rente minimale apparaît comme le dernier terme du devenir-rente du profit qui caractérise le capitalisme actuel. après la rente payée à ceux qui ont privatisé l’intellect général (par exemple, les individus versent une rente à Bill gates pour avoir le droit de participer à la mise en réseau globale), et la rente perçue par les détenteurs de ressources naturelles rares (le pétrole, etc.), le troisième terme du procès de production, la force de travail, finit elle aussi par se voir allouer une rente. sur quoi est-elle fondée ? comme l’indique l’un de ses noms (« rente du citoyen »), elle est versée à chacun des citoyens d’un état, qui disposent ainsi d’un pri- vilège sur les non-citoyens. (cela explique peut-être également pourquoi l’idée d’exiger un minimum de travail social en échange de cette somme d’argent est rarement débattue : c’est qu’il s’agit précisément d’une rente, c’est-à-dire de quelque chose que les citoyens perçoivent du fait même qu’ils sont citoyens d’un état, indépendamment de leur activité.) le Brésil fut le premier pays à légiférer sur le revenu minimum : en 2004, le Président lula a signé une loi garantissant « un revenu minimum incon- ditionnel, ou revenu de citoyenneté » à chaque citoyen brésilien ou rési- dent étranger depuis plus de cinq ans ; d’un montant unique, il doit être versé mensuellement et couvrir les dépenses minimales en « nourriture, logement, éducation et santé », compte tenu du « niveau de développe- ment et des ressources budgétaires du pays ». si le « revenu minimum de citoyenneté » doit être mis en place en plusieurs étapes, à la discrétion du pouvoir exécutif, et ne concernera en priorité que les couches de la population les plus démunies, il est néanmoins considéré comme une avancée importante, issue d’une longue tradition de lutte sociale :

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« dans le dernier quart du xix e siècle, une véritable organisation sociale, politique et économique vit le jour à canudos, commune de l’état de Bahia située au nord-est du Brésil. créée sur les bases d’un système religieux complexe, elle était dirigée par un certain antonio conselheiro. cette communauté s’employait à développer ‘un concept

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de travail mutuel, coopératif et solidaire’. À canudos, qui comptait jadis 24 000 habitants et 5 200 foyers, régnait un esprit communautaire mys- tique fondé sur la religion et l’assistance, inspiré de la ‘fraternité égalitaire du communisme des premiers chrétiens’, chez qui personne ne connais-

sait la faim. ‘ils travaillaient tous ensemble. Personne ne possédait rien. tout le monde travaillait la terre, labourait, semait… Voici le tien… voici le tien.

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Personne n’avait plus ou moins que les autres’. conselheiro avait lu Thomas More et mené des expériences proches de celles des socialistes utopistes Fourier et owen. canudos fut rasée par l’armée brésilienne et antonio conselheiro décapité en 1897 » 23 . le mouvement en faveur du revenu minimum du citoyen est aussi en train de prendre de l’ampleur dans d’autres pays : en afrique du sud, il a désormais une existence officielle et a obtenu le soutien de plusieurs institutions ; en europe, certains adeptes de toni negri travaillent à un projet de loi semblable pour l’union européenne, etc. Mais le cas le plus étonnant est celui de l’alaska. le Fonds Permanent de l’alaska est un fonds prévu par la constitution et géré par une société semi-indépen- dante ; sa création remonte à 1975, quand le pétrole du versant nord de

  • 78 l’alaska commença à couler à flots sur les marchés, permettant à l’état de consacrer un minimum de 25 % des bénéfices tirés de l’extraction (pétrole et gaz) à l’aide sociale et à l’amélioration des services publics. au niveau théorique, l’instigateur de cette idée est l’économiste brési- lien antonio Maria da silveira qui, dès 1975, publiait un livre intitulé « redistribution des revenus » (Redistribuição da Renda). aujourd’hui, le principal défenseur du revenu minimum est Philippe van Parijs, qui a accueilli la nouvelle loi brésilienne avec enthousiasme, la qualifiant de « réforme fondamentale relevant de la même catégorie que l’abolition de l’esclavage ou l’adoption du suffrage universel ». selon Parijs, en distri- buant à chacun de ses membres un revenu substantiel et inconditionnel, une société capitaliste parvient à réconcilier l’égalité et la liberté : cela lui permet de sortir de l’impasse bien connue selon laquelle lutter contre les inégalités met la liberté en péril, et prendre la liberté au sérieux renforce les inégalités 24 . s’appuyant sur rawls et dworkin, Parijs soutient qu’un tel modèle de société, qui parviendrait ainsi à dépasser aussi bien le capi- talisme que le socialisme, est à la fois viable et juste : il permet l’avènement d’une véritable liberté de choix. car dans la société d’aujourd’hui, un individu n’a pas réellement le choix entre rester à la maison pour élever ses enfants et fonder une entreprise – une telle liberté ne serait effective que si, opérant une sorte de redistribution des revenus, la société prélevait

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  • 23. www.usbig.net/papers/034-Suplicy.doc

  • 24. Voir Philippe van Parijs, Real Freedom for All : What (if anything) can justify capitalism ?, oxford, Clarendon Press, 1995

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