SPINOZA

COURT TRAIT sur DIEU L'HOMME ET LA BATITUDE

TRADUIT PAR PAUL JANET (1878)

Source : B.N.F. / GALLICA, numris sous forme d'images. Avec numrotation des paragraphes ajoute, suivant celle de Charles Appuhn. Voir prsentation du Court Trait par Lagneau : http://www.spinozaetnous.org/modules.php? name=Sections&sop=viewarticle&artid=7

Texte numris par Serge Shoeffert - dition H.DIAZ http://www.spinozaetnous.org

PREMIRE PARTIE

CHAPITRE PREMIER

QUE DIEU EXISTE.

(1) L'existence de Dieu peut tre dmontre : I. A priori. 1 Tout ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir la nature dune chose 1 , peut tre, avec vrit, affirm de cette chose. Or l'existence appartient la nature de Dieu. Donc (2) 2 Les essences des choses sont de toute ternit et demeureront immuables pendant toute ternit. Or l'existence de Dieu est son essence. Donc (3) II. A posteriori. Si l'homme a lide de Dieu, Dieu doit exister formellement. Or l'homme a l'ide de Dieu. Donc 2 (4) Nous dmontrons la majeure de cette manire : Si l'ide de Dieu existe, sa cause doit exister formellement, et il faut qu'elle contienne en soi tout ce que cette ide contient objectivement. Mais l'ide de Dieu existe. Donc 1 J'entends la nature dtermine d'une chose, par laquelle elle est ce qu'elle est, et qui ne peut en aucune faon
tre spare d'elle sans que la chose soit dtruite par cela mme : par exemple, il appartient l'essence de la montagne d'avoir une valle ; ou, plus brivement, c'est l lessence mme de la montagne, essence ternelle et immuable, et qui doit toujours tre contenue dans le concept dune montagne, lors mme quune telle montagne n'existerait pas, ou n'et jamais exist. 2 De la dfinition de Dieu que nous donnerons dans le chapitre suivant, savoir que Dieu a des attributs infinis, nous pouvons tirer la preuve de son existence de la manire suivante : Tout ce que nous voyons clairement et distinctement appartenir la nature d'une chose peut tre affirm avec vrit de la chose elle-mme. Or, la nature d'un tre qui a des attributs infinis, appartient aussi un attribut qui est son " tre ". Donc Maintenant il serait faux de dire que cela nest vrai que de l'ide de la chose, mais non pas de la chose ellemme, car l'ide de la proprit qui appartient cet tre n'existe pas matriellement ; de sorte que ce qui est affirm ne l'est ni de la chose elle-mme, ni de ce qui est affirm de la chose : si bien quentre lide et son idal (ce qui est reprsent par l'ide) il y a une grande diffrence, et c'est pourquoi ce qu'on affirme de la chose on ne l'affirme pas de lide, et rciproquement.

(5) Quant la majeure de ce dernier syllogisme, il faut, pour la dmontrer, poser les rgles suivantes : 1 Les choses connaissables sont en nombre infini. 2 Un entendement fini ne peut comprendre linfini. 3 Un entendement, fini en lui-mme, ne peut rien connatre sans tre dtermin par une cause extrieure, parce que, n'ayant pas la puissance de tout connatre la fois, il n'a pas la puissance de commencer connatre ceci plutt que cela. N'ayant ni l'une ni l'autre de ces deux puissances, il ne peut rien par lui-mme. (6) Cela pos, la majeure en question se dmontre ainsi : Si l'imagination de l'homme tait la seule cause de son ide, il ne pourrait comprendre quoi que ce soit. Or il peut comprendre quelque chose. Donc, (7) Cette nouvelle majeure se dmontre ainsi : puisque par la premire rgle les choses connaissables sont en nombre infini, que par la seconde un esprit fini ne peut comprendre le tout (linfini), et enfin que par la troisime il n'a pas la puissance de comprendre ceci plutt que cela, il serait impossible, s'il n'tait dtermin extrieurement, quil ft en tat de comprendre quelque chose 3.
3 En outre, dire que cette ide est une fiction est insoutenable, car il est impossible d'avoir cette ide, si elle (son objet) n'existe pas, d'aprs ce qui vient d'tre dmontr. A quoi nous ajoutons : il est bien vrai que dans une ide qui, une premire fois, nous est venue dune certaine chose, et est ensuite considre par nous en gnral in abstracto, nous pouvons, dans la suite, penser sparment diverses parties, auxquelles nous ajoutons fictivement d'autres proprits empruntes d'autres objets. Mais c'est ce qu'il est impossible de faire, si nous n'avons pas connu d'abord la chose mme dont cette ide est abstraite. Donc, supposez que cette ide (lide de Dieu) soit une fiction, alors toutes les autres ides que nous avons doivent tre des fictions. S'il en est ainsi, d'o vient donc la grande diffrence qui existe entre ces ides ? Car nous voyons qu'il en est quelques-unes qui ne peuvent tre relles : telles sont celles de tous les animaux fantastiques que lon formerait l'aide de deux natures runies : par exemple, celle dun animal qui serait la fois un oiseau et un cheval, ou de tout tre de ce genre, qui n'ont pas de place dans la nature, laquelle nous voyons compose toute diffremment. Il est d'autres ides qui sont possibles, sans que leur existence soit ncessaire, mais dont l'essence nanmoins est ncessaire, quelle que soit dailleurs la ralit de leur objet : par exemple, l'ide du triangle, l'ide de lamour dans l'me sans le corps ; ces ides sont telles que, tout en admettant que cest moi qui les ai cres, je suis forc de dire qu'elles sont et seraient toujours les mmes, lors mme que ni moi, ni aucun homme ny et jamais pens. Or, cela mme prouve qu'elles n'ont point t cres par moi, et qu'elles doivent avoir, en dehors de moi, un sujet qui nest pas moi et sans lequel elles ne peuvent tre. En outre, il est une troisime ide, et celle-l est unique. Elle porte la ncessit d'existence avec elle, et non pas seulement, comme les prcdentes, une existence possible ; car, pour celles-ci, leur essence tait bien ncessaire, mais non leur existence ; au contraire, pour celle dont je parle, l'existence est aussi ncessaire que lessence, et rien n'est sans elle. Je vois donc qu'aucune chose ne tient de moi vrit, essence ou existence. Car, comme nous lavons montr pour les ides de la seconde classe, elles sont ce qu'elles sont sans moi, soit seulement quant l'essence, soit quant lessence et l'existence tout ensemble. Il en est de mme et plus forte raison de la troisime ide, qui est seule de son espce. Et non-seulement elle ne dpend pas de moi, mais encore, au contraire, Dieu seul peut tre le sujet (rel) de ce que jaffirme de lui, de telle sorte que, s'il n'tait pas, je ne pourrais affirmer de lui absolument rien, tandis que je puis toujours affirmer quelque chose des autres objets, mme quand ils n'existent pas rellement ; bien plus, il doit tre le sujet de toutes choses. En outre, quoiquil soit vident, par ce que nous venons de dire jusqu'ici, que l'ide d'attributs infinis dans un tre parfait n'est pas une fiction, nous pouvons encore ajouter ce qui suit. En rflchissant sur la nature, nous n'avons trouv jusqu' prsent que deux proprits qui puissent convenir cet tre infiniment parfait. Mais ces deux proprits sont loin de nous suffire pour nous donner elles seules lide de ltre parfait ; au contraire nous trouvons en nous quelque chose qui nous annonce non-seulement plusieurs autres attributs, mais un nombre infini d'attributs infinis, qui doivent appartenir ltre parfait, afin qu'il puisse tre dit parfait. D'o vient donc cette ide de perfection ? Elle ne peut tre forme l'aide des deux ides mentionnes, car deux ne donnent que deux, et non un nombre infini. D'o donc ? Non pas de moi certainement ; je devrais donner ce que je n'ai pas. D'o enfin, si ce n'est des infinies perfections elles-mmes, qui nous disent qu'elles sont, sans nous dire ce qu'elles sont ? car de deux seulement nous savons ce qu'elles sont. 3

(8) De tout cela il rsulte la dmonstration de cette seconde proposition, savoir que la cause de l'ide que l'homme possde n'est pas sa propre imagination, mais une cause extrieure quelconque, qui le dtermine connatre ceci ou cela : et cette cause, c'est que ces choses existent rellement et sont plus proches de lui que celles dont l'essence objective ne rside que dans son entendement. Si donc l'homme a l'ide de Dieu, il est vident que Dieu doit exister formellement, et non pas minemment, car, en dehors et au-dessus de lui, il n'y a rien de plus rel et de plus parfait. (9) Que l'homme ait l'ide de Dieu, c'est ce qui rsulte clairement de ce qu'il connat les proprits 4 de Dieu, lesquelles proprits ne peuvent tre inventes par lui, puisquil est imparfait. Or, qu'il connaisse ces proprits, cest ce qui est vident : en effet, il sait, par exemple, que l'infini ne peut tre form de diverses parties finies ; qu'il ne peut pas y avoir deux infinis, mais un seul ; qu'il est parfait et immuable ; il sait aussi qu'aucune chose par ellemme ne cherche sa propre destruction, et en mme temps que l'infini ne peut se changer 5 en quelque chose de meilleur que lui-mme, puisquil est parfait, ce qu'alors il ne serait pas ; et encore quil ne peut tre subordonn quelque autre chose, puisquil est tout-puissant, etc. (10) On voit donc que Dieu peut tre prouv a priori comme a posteriori, et mme beaucoup mieux a priori, car des choses prouves a posteriori ne le sont que par une cause extrieure elles, ce qui est en elles une vidente imperfection, puisquelles ne peuvent se faire connatre par elles-mmes, et seulement par des causes extrieures. Dieu cependant, la premire cause de toute choses, et mme la cause de lui-mme, Dieu doit se faire connatre lui-mme par luimme. C'est pourquoi le mot de Thomas d'Aquin n'a pas grande valeur : savoir que Dieu ne peut pas tre prouv a priori, parce qu'il n'a pas de cause.

4 Ses proprits. - Mieux vaudrait dire : parce qu'il connat ce qui est propre Dieu. Car ces choses, linfinit, la
perfection, limmutabilit, ne sont pas des proprits (des attributs) de Dieu. Il est bien vrai que sans elles il ne serait pas Dieu. Mais ce n'est pas par elles qu'il est Dieu, parce qu'elles ne nous font connatre rien de substantiel ; ce ne sont que des adjectifs, qui demandent le substantif pour tre claircis. 5 La cause d'un tel changement devrait tre en dehors de lui, ou en lui. Elle ne peut tre en dehors de lui, car aucune substance, existant par soi (comme est celle-ci), ne dpend de quelque chose d'extrieur et n'est par consquent soumise aucun changement ; ni en lui, car aucune chose, et encore moins celle-ci ne veut sa propre altration ; toute altration vient du dehors. En outre, quil ne puisse pas y avoir de substance limite, cela est vident ; puisqu'elle devrait alors avoir quelque chose qui viendrait du nant, ce qui est impossible, car d'o aurait-elle ce par quoi elle se distinguerait de Dieu ? Sans doute, pas de Dieu, car celui-ci n'a rien d'imparfait, ni de limit. Do donc, si ce n'est du nant ?

CHAPITRE II

QUEST-CE QUE DIEU ?

(1) Aprs avoir dmontr que Dieu est, nous avons nous demander ce que Dieu est. Nous disons que c'est un tre dont on peut tout affirmer, c'est--dire un nombre infini d'attributs 1, dont chacun dans son espce est infiniment parfait. (2) Pour bien faire comprendre notre pense, nous poserons les quatre propositions suivantes : 1 Il n'y a pas de substance finie, mais toute substance doit tre infiniment parfaite en son essence ; c'est--dire qu'il ne peut y avoir dans l'entendement infini de Dieu, aucune substance plus parfaite que celle qui existe dj dans la nature. 2 Il n'existe pas deux substances gales. 3 Une substance ne peut en produire une autre. 4 L'intellect divin ne contient aucune substance qui n'existe formellement dans la nature 2. (3) Pour la premire proposition, savoir qu'il n'y a pas de substance finie (et que toute substance est infiniment parfaite en son genre), si quelqu'un voulait soutenir le contraire, nous lui demanderions : Cette substance est-elle limite par elle-mme, a-t-elle voulu elle-mme tre limite, et non illimite ? ou bien est-elle limite par sa cause, laquelle cause ou n'aurait pas voulu, ou n'aurait pas pu lui donner plus qu'elle n'a fait ? (4) Le premier n'est pas vrai, car il est impossible qu'une substance ait voulu se limiter ellemme, et surtout une substance telle que nous avons dite, c'est--dire qui existerait par ellemme. Donc elle doit avoir t limite par sa cause, qui est Dieu. 1 La raison en est que, le rien ne pouvant avoir aucune proprit, le tout doit avoir toutes les proprits ; et
comme le rien n'a pas d'attributs, parce quil n'est rien, le quelque chose a des proprits, parce qu'il est quelque chose ; et, en consquence, plus un tre est quelque chose, plus il doit avoir de proprits. Par consquent, Dieu, qui est le plus parfait, lInfini, le Tout, doit donc avoir dinfinies, de parfaites proprits, et mme toutes les proprits. 2 Nous pouvons maintenant prouver quil ne peut pas y avoir de substance finie : toute substance doit donc appartenir infiniment ltre divin. Voici la preuve. En effet, ou bien : 1 elle se serait limite elle-mme ; ou bien, 2 elle aurait t limite par une autre substance. Or, elle ne peut s'tre limite elle-mme, car, tant infinie, elle et d changer toute son essence. D'un autre ct, elle ne peut tre limite par une autre substance, car celle-ci devrait tre finie ou infinie ; le premier terme est impossible (car le raisonnement recommencerait ; c'est donc le second qui est vrai ; cette substance (infinie) serait donc Dieu. Mais celle-ci aurait limit l'autre ou par dfaut de puissance, ou par dfaut de volont : le premier est contre sa toute-puissance ; le second est contre la bont. Il n'y a donc pas d'autre substance que la substance infinie. Il suit de l qu'il ne peut y avoir deux substances infinies gales : car cela seul serait une limitation ; et encore, qu'une substance ne peut pas en crer une autre. En effet, la cause qui devrait crer cette substance aurait les mmes proprits que celle quelle aurait cre, et par consquent autant, ou plus, ou moins de perfection ; or, elle ne peut en avoir autant, car il y aurait deux substances gales ; ni plus, parce que lune des deux serait finie ; ni moins, parce que de rien ne peut sortir quelque chose ; en outre, si de la substance infinie pouvait sortir une substance finie, l'infini serait fini, etc., et par consquent une substance ne peut pas en produire une autre. Do il suit que toute substance doit exister formellement, c'est--dire rellement ; car si elle nexistait pas en acte, elle ne parviendrait jamais natre.

(5) Or, si c'est par sa cause, c'est donc que cette cause ou n'a pas pu, ou n'a pas voulu donner davantage ; mais si elle ne la pas pu, cela dpose contre sa puissance ; si elle na pas voulu, le pouvant, cela semble indiquer de la malveillance ; ce qui est impossible en Dieu, qui est toute bont et toute plnitude 3. (6) La seconde proposition, quil n'existe pas deux substances gales, se dmontre en disant que toute substance est parfaite en son genre ; s'il y avait deux substances gales, il serait ncessaire que l'une dtermint l'autre ; celle-ci ne serait donc pas infinie, comme nous l'avons prcdemment dmontr. (7) Quant au troisime point, savoir qu'une substance ne peut en produire une autre, si quelqu'un soutenait le contraire, nous demanderions : la cause qui produirait cette substance aurait-elle les mmes attributs qu'elle, ou non ? (8) Le second est impossible, car rien ne vient de rien. Reste donc le premier. Alors nous demandons de nouveau : dans cet attribut, qui serait la cause de l'attribut produit, la perfection est-elle moindre ou plus grande que dans l'attribut produit ? Elle ne peut tre moindre par la raison dj donne, ni plus grande, car lautre serait alors limit, ce qui est contraire ce qui a t dmontr. Donc la perfection devrait tre gale, et par consquent les deux substances seraient gales, ce qui est encore contraire la dmonstration prcdente. (9) En outre, ce qui a t cr n'a pu tre cr de rien, mais a d ncessairement sortir de quelque chose d'existant ; or que le cr ait pu sortir de ce quelque chose, sans que celui-ci en ft en rien diminu, c'est ce que notre entendement ne peut comprendre. (10) Enfin, si nous voulons rapporter une cause la substance qui est le principe des choses qui naissent de son attribut, nous aurons aussi chercher la cause de cette cause, et de nouveau la cause de cette cause, et cela linfini. De telle sorte que s'il faut enfin s'arrter et se reposer quelque part, autant le faire tout de suite dans cette substance unique. (11) Passons au quatrime point, savoir quil n'y a point de substance ou d'attribut dans l'intellect infini de Dieu, autre que ce qui existe formellement dans la nature. Je dis qu'on peut le dmontrer : 1 par la puissance infinie de Dieu, qui fait qu'il n'y a pas en lui de cause qui le dtermine crer une chose plutt qu'une autre ; 2 par la simplicit de sa volont ; 3 parce quil ne peut ngliger de faire tout ce qui est bon, comme nous le dmontrerons plus tard ; 4 parce que ce qui n'est pas encore ne peut jamais tre, puisquune substance ne peut crer une autre substance.

3 Dire que la chose est telle (c'est--dire finie), par la nature mme, c'est ne rien dire, car une chose ne peut avoir
de nature avant d'exister. Mais, direz-vous, on peut bien voir ce qui appartient la nature d'une chose : Oui, quant ce qui concerne l'existence, mais non quant ce qui concerne l'essence. Et ici il y a une diffrence entre crer et engendrer. Crer, c'est poser une chose la fois par lexistence et par lessence ; engendrer c'est seulement faire qu'une chose naisse, quant l'existence ; c'est pourquoi aujourd'hui, dans la nature, il n y a que gnration, et non cration. Si Dieu cre, il cre la nature de la chose avec la chose mme. Il serait donc un Dieu jaloux, si, ayant la puissance, mais non la volont, il et cr la chose de telle sorte qu'elle ne ft pas en harmonie avec sa cause cratrice, ni en essence, ni en existence. Au reste pour ce que nous appelons ici crer, on ne peut pas dire proprement qu'un tel acte ait jamais eu lieu, et nous ne nous servons ici de cette distinction que pour montrer ce quon en peut dire. 6

(12) De tout cela il suit que l'on peut affirmer de la nature tout dans tout, en d'autres termes que la nature est compose d'attributs infinis, dont chacun est infiniment parfait en son genre : ce qui rpond de tout point la dfinition de Dieu. (13) A ce que nous venons de dire, savoir que rien n'existe dans l'entendement infini de Dieu qui ne soit formellement dans la nature, voici ce que quelques-uns essaient d'opposer : Si Dieu a tout cr, il ne pourrait plus rien crer ; mais que Dieu ne puisse plus rien crer, est contraire l'ide de sa toute-puissance. Donc, (14) Nous accordons d'une part qu'en effet Dieu ne peut plus rien crer ; et de l'autre que si Dieu ne pouvait pas crer tout ce qui est susceptible d'tre cr, cela contredirait sa toutepuissance. Mais nous n'accordons pas qu'il soit contraire sa toute-puissance de ne pouvoir crer ce qui est contradictoire ; comme si lon disait qu'il a tout cr, et qu'il pourrait encore crer quelque chose. Certainement, c'est une plus grande perfection en Dieu d'avoir cr tout ce qui est dans son intellect infini, que de ne lavoir pas cr, ou de ne pouvoir le crer jamais. (15) Pourquoi d'ailleurs tant insister ? Ne pourrait-on pas argumenter de mme pour l'omniscience de Dieu, en disant : Si Dieu sait tout, il ne peut donc plus rien savoir ; mais que Dieu ne puisse pas savoir davantage, cela est contraire la perfection divine. Donc, si Dieu sait tout dans son entendement infini, et si, en raison de sa perfection infinie, il ne peut plus rien savoir au del, pourquoi ne pourrions-nous pas dire de mme que tout ce qu'il a dans l'entendement, il la produit et fait, de telle sorte que cela existe ou existera formellement dans la nature ? (16) Puisque donc nous savons que tout est gal dans l'entendement divin, et qu'il n'y a pas de motif pour qu'il ait cr une chose plutt qu'une autre, ni mme pour quil ait tout cr la fois dans un seul moment du temps, voyons si nous ne pourrions pas nous servir notre tour contre nos adversaires des armes dont ils usent contre nous, en argumentant de la manire suivante : Si Dieu ne peut jamais crer, sans quil lui reste encore plus crer, il ne peut jamais crer en fait ce qu'il peut crer. Mais qu'il ne puisse pas crer ce qu'il peut crer, est contradictoire. Donc, (17) En outre, voici les raisons que nous avons d'affirmer que tous les attributs qui sont dans la nature sont une seule et mme substance, et non des substances diverses que nous puissions distinguer entre elles par des caractres clairs et distincts : 1 Nous avons dj vu qu'il doit exister un tre infini et parfait, ce qui doit s'entendre en ce sens qu'il existe un tre de qui toutes choses doivent tre affirmes en toutes choses. En effet, un tre qui a une essence doit avoir des attributs, et plus il a d'essence, plus on doit lui imputer d'attributs : donc si lessence de cet tre est infinie, il doit avoir un nombre infini d'attributs, et c'est cela mme que lon appelle un tre infini. 2 En outre, l'unit de substance rsulte de l'unit de la nature, en effet, s'il y avait plusieurs tres distincts, lun ne pourrait pas communiquer avec lautre 4 . 3 Nous avons dj vu qu'une substance ne peut en produire une autre, et de plus que si une substance n'existe pas, il est impossible qu'elle commence exister ; cependant dans aucune des substances que nous savons exister dans la nature, en tant que nous les considrons 4 C'est--dire : s'il y avait plusieurs substances qui ne se rapportassent pas un tre unique, l'union serait
impossible ; car nous voyons clairement que ces substances n'ont entre elles aucune communication, comme cela est vident pour la pense et l'tendue qui composent notre tre.

comme substances spares, nous ne voyons pas qu'il y ait aucune ncessit d'existence, de telle sorte que l'existence n'appartient nullement leur essence prise sparment ; il suit de l que la nature, qui ne nat d'aucune cause et que nous savons pourtant exister, doit tre ltre parfait auquel l'existence appartient par essence 5. (18) De tout ce que nous avons dit jusqu'ici, il rsulte videmment que l'tendue est un attribut de Dieu, ce qui semble incompatible avec l'essence de l'tre parfait. Car l'tendue tant divisible, l'tre parfait se composerait de parties, ce qui semble incompatible avec la simplicit de Dieu. En outre, l'tendue, quand elle est divise, est l'tat passif, ce qui est encore incompatible avec l'essence de Dieu, lequel n'est pas passif et ne peut rien subir d'un autre sujet, tant lui-mme la premire cause efficiente. (19) A quoi nous rpondons : 1 Que le tout et la partie ne sont pas des tres rels, mais des tres de raison : c'est pourquoi il n'y a dans la nature ni tout ni parties 6. 2 Une chose compose de diverses parties doit tre telle que ses parties puissent tre conues chacune sparment : par exemple, dans une horloge compose de roues et de cordes, chaque roue et chaque corde peut tre conue sparment, sans avoir besoin de l'ide du tout que ces parties composent. De mme dans leau, qui se compose de particules droites et oblongues, ces parties peuvent tre conues et penses, et peuvent mme subsister sans le tout. Mais quant l'tendue, qui est une substance, on ne peut pas dire qu'elle ait des parties, parce qu'elle ne peut devenir plus petite ou plus grande, et qu'aucune de ses parties ne peut tre pense sparment et en elle-mme, puisqu'elle est infinie de sa nature : or, s'il en tait autrement, et qu'elle rsultt de l'ensemble de ses parties, on ne pourrait pas dire qu'elle est infinie de sa nature, comme il a t dit ; car dans une nature infinie, il est impossible qu'il y ait des parties, puisque toutes les parties, d'aprs leur nature, sont finies. 5 En d'autres termes, si aucune substance ne peut tre conue qu'existant, et si cependant l'existence ne peut
appartenir lessence daucune substance, tant quelle est conue comme spare, il sensuit qu'elle ne peut pas tre quelque chose de spar, c'est--dire qu'elle ne peut tre qu'un attribut d'autre chose, savoir de l'tre universel, du Tout-tre. Ou encore : toute substance existe ; or, l'existence d'une substance spare ne rsulte pas de son essence ; par consquent, aucune substance existant ne peut tre conue spare, mais doit appartenir une autre substance : en d'autres termes, si nous concevons dans notre entendement la pense substantielle, et l'tendue substantielle, nous les concevons seulement dans leur essence, et non dans leur existence, c'est--dire de telle sorte que l'existence appartienne ncessairement leur essence ; nous dmontrons ainsi que l'une et l'autre sont des attributs de Dieu, et nous le dmontrons a priori : pour l'tendue seulement, nous pouvons le dmontrer a posteriori, par le moyen de ses modes, qui supposent ncessairement la substance tendue comme sujet. 6 Dans la nature, c'est--dire dans l'tendue substantielle ; car diviser cette tendue, c'est anantir son essence et sa nature la fois puisqu'elle consiste premirement en ce qu'elle est une tendue infinie, ou un tout, ce qui est la mme chose. Mais, dira-t-on, n'y a-t-il point de parties dans l'tendue, avant toute modification ? En aucune faon. Mais, insistera-t-on, s'il y a du mouvement dans la matire, il doit tre dans une partie de la matire, et non dans le tout, puisque le tout est infini : car dans quelle direction pourrait-il se mouvoir, puisquil n'y a rien en dehors de lui ? Donc le mouvement a lieu dans une partie. Je rponds : Il n'y a pas seulement mouvement ; il y a la fois mouvement et repos, et dans le tout ; et il est impossible qu'il en soit autrement, puisquil n'y a pas de partie dans l'tendue. Affirmez-vous nanmoins que l'tendue a des parties, dites-moi alors si, lorsque vous divisez l'tendue en soi, vous pouvez sparer en ralit de toutes les autres parties celles que vous sparez dans votre entendement ? Supposons que vous le fassiez, je vous demande alors : Qu'y a-t-il entre la partie spare et le reste ? Ou bien le vide, ou un autre corps, ou quelque autre mode de l'tendue, car il n'y a pas de quatrime hypothse. Le premier ne se peut pas, car il n'y a pas de vide, puisquil y aurait quelque chose de positif et qui ne serait pas corps. Le second n'est pas non plus possible, car il y aurait un mode, l o il ne doit pas y en avoir dans lhypothse, puisque l'tendue comme tendue existe sans ses modes et avant tous ses modes. Reste donc le troisime cas ; mais alors il n'y a pas de partie, mais l'tendue elle-mme. 8

(20) Ajoutez en outre la considration suivante : si l'tendue se composait de parties distinctes, on pourrait supposer que, quelques-unes de ces parties tant ananties, l'tendue subsisterait nanmoins, et qu'elle ne serait pas annihile par l'annihilation de quelques parties ; ce qui est une contradiction vidente dans une essence qui par nature est infinie et qui ne peut jamais tre finie et limite ni tre conue comme telle. (21) De plus, quant ce qui concerne les parties dans la nature, nous rptons que les parties (comme du reste nous lavons dit dj) n'appartiennent pas la substance elle-mme, mais seulement et toujours aux modes de la substance ; par consquent, si je veux diviser leau, je ne divise que le mode de la substance et non la substance mme, laquelle reste toujours la mme, qu'elle soit modifie en eau ou en autre chose. (22) La division et par suite la passivit n'appartiennent donc quau mode : par exemple, lorsque nous disons que l'homme passe ou est ananti, nous l'entendons seulement de l'homme, en tant qu'il est telle combinaison dtermine et tel mode dtermin de la substance ; mais nous n'entendons pas parler de la substance elle-mme de laquelle il dpend. (23) De plus, nous avons dj affirm, comme nous le rpterons encore, que rien n'est en dehors de Dieu, et qu'il est une cause immanente. Cependant la passivit, dans laquelle le patient et l'agent sont distincts lun de l'autre, est une imperfection vidente ; car le passif doit ncessairement dpendre de ce qui, en dehors de lui, dtermine en lui une passion, chose impossible en Dieu, puisqu'il est parfait. (24) On peut dire encore que, s'il s'agit d'un agent qui agisse sur lui-mme, il ne peut avoir l'imperfection d'tre passif, puisqu'il ne subit pas l'action d'un autre : c'est ainsi, par exemple, que l'entendement, comme disent les philosophes, est cause de ses concepts ; mais, puisquil est cause immanente, qui pourrait dire quil est imparfait, aussi longtemps qu'il est lui-mme la cause de sa propre passion ? (25) Enfin, la substance tant le fondement premier de tous ses modes, elle peut tre bien plus justement appele agent que patient. Ainsi nous croyons avoir rpondu toutes les difficults d'une manire satisfaisante. (26) Cependant, ici encore, on nous objecte qu'il faut une premire cause pour mouvoir un corps, puisque par lui-mme il ne peut se mouvoir quand il est en repos ; et comme il est vident que dans la nature, il y a du repos et du mouvement, il doit y avoir, dit-on, une cause extrieure dont ils manent. (27) Mais il est facile de rpondre ; nous accordons en effet que si le corps tait une substance existant par soi, et qu'il n'et d'autre proprit que la longueur, la largeur et la profondeur, nous accordons qu'alors, s'il est en repos, il n'y a en lui aucune cause qui puisse faire qu'il commence se mouvoir ; mais, comme nous avons dit prcdemment que la nature est ltre auquel appartiennent tous les attributs, rien ne peut lui manquer pour produire tout ce qui peut tre produit. (28) Aprs avoir parl de l'essence de Dieu, nous navons qu'un mot dire de ses attributs, savoir que ceux qui nous sont connus sont au nombre de deux, savoir la pense et l'tendue : car nous ne parlons ici que des proprits que l'on peut proprement appeler attributs de Dieu, et par lesquelles nous le connaissons en lui-mme, et non tel qu'il agit en dehors de lui.

(29) Toutes les proprits que les hommes attribuent encore Dieu en dehors de ces deux attributs (si toutefois elles lui appartiennent) ne sont, ou bien que des dnominations extrinsques, comme : qu'il subsiste par lui mme, qu'il est unique, ternel, immuable ; ou bien ne sont que ses oprations, comme : qu'il est cause, prdestinateur, directeur de toutes choses : ce sont bien l en effet les propres de Dieu, mais nous n'apprendrons rien par l de ce qu'il est en lui-mme. (30) Comment de telles qualits peuvent-elles avoir lieu en Dieu. C'est ce que nous expliquerons dans le chapitre suivant. Mais, pour mieux comprendre ce qui prcde et introduire ce qui suit, nous nous servirons de la forme suivante.

DIALOGUE ENTRE LENTENDEMENT, LAMOUR, LA RAISON ET LE DSIR.

(1) LAmour. Je vois, mon frre, que mon essence et ma perfection dpendent absolument de ta perfection, et que ta perfection, d'o dpend la mienne, n'est autre que la perfection mme de l'objet que tu as conu : dis-moi donc, je te prie, si tu as conu un tre souverainement parfait, qui ne peut tre limit par rien, et dans lequel moi-mme je suis compris ? (2) L'Entendement. Pour moi, il n'y a que la nature elle-mme, dans sa totalit, que je conoive comme infinie et souverainement parfaite : si tu as des doutes ce sujet, consulte la Raison, qui te rpondra. (3) La Raison. C'est, pour moi, une vrit indubitable ; car, si nous voulons limiter la nature, il faudrait (ce qui est absurde) la limiter par le Rien et attribuer ce Rien l'unit, l'ternit, l'infinit. Nous vitons cette absurdit en posant la nature comme une unit ternelle, infinie, toute-puissante, savoir la nature comme infinie, en qui tout est compris ; et cest la ngation de cette nature que nous appelons le Rien. (4) Le Dsir. A merveille ! cela s'accorde parfaitement avec l'unit et la varit qui se rencontrent dans la nature. En effet, je vois que la substance pensante n'a aucune communication avec la substance tendue, et que l'une limite l'autre. (5) Or, si en dehors de ces deux substances vous en posez encore une troisime qui soit parfaite en soi, vous tombez dans d'inextricables difficults. Car, si cette troisime substance est en dehors des deux autres, elle est prive de toutes les proprits qui leur appartiennent, ce qui est impossible dans un Tout, en dehors duquel aucune chose ne peut tre.

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(6) En outre, si cet tre est tout-puissant et parfait, il l'est parce qu'il est cause de soi-mme, et non parce qu'il aurait produit un autre tre ; et cependant celui-l serait en quelque sorte plus tout-puissant encore qui serait capable de produire et lui-mme et autre chose. (7) De mme, si vous lappelez omniscient, il est ncessaire qu'il se connaisse lui-mme ; et en mme temps vous devez accorder que la connaissance qu'il a de lui-mme est moindre que cette connaissance jointe celle des autres substances : autant de contradictions manifestes. C'est pourquoi je conseille l'Amour de s'en tenir ce que je lui dis, sans aller chercher d'autres raisons. (8) LAmour. Que m'as-tu donc montr, infme, si ce n'est ce qui produira ma perte ? car, si je m'unissais jamais l'objet que tu m'as prsent, aussitt je me verrais poursuivi par les deux ennemis du genre humain, la Haine et le Repentir, souvent mme l'Oubli. C'est pourquoi je me tourne de nouveau vers la Raison, pour qu'elle continue fermer la bouche ces ennemis. (9) La Raison. Ce que tu dis, Dsir, savoir qu'il y a plusieurs substances distinctes, je te dis mon tour que cela est faux, car je vois clairement qu'il n'en existe qu'une, conservatrice des autres attributs. Que si maintenant tu veux appeler substances le corporel et l'intellectuel par rapport aux modes qui en dpendent, il faut aussi que tu les appelles modes par rapport la substance dont ils dpendent ; car ils sont conus par toi non comme existant par euxmmes, mais de la mme manire que tu conois vouloir, sentir, entendre, aimer comme les modes de ce que tu appelles substance pensante, laquelle tu les rapportes comme ne faisant qu'un avec elle : do je conclus par tes propres arguments que l'tendue infinie, la pense infinie et les autres attributs (ou, comme tu texprimes, substances) infinis ne sont rien que les modes de cet tre un, ternel, infini, existant par soi, en qui tout est un, et en dehors duquel aucune unit ne peut tre conue. (10) Le Dsir. Je vois une grande confusion dans ta manire de parler, car tu parais vouloir que le tout soit quelque chose en dehors de ses parties et sans elles, ce qui est absurde : car tous les philosophes accordent unanimement que le tout est une seconde intention et quil n'est rien de rel dans la nature, en dehors de lentendement humain. (11) En outre, comme je le vois encore par ton exemple, tu confonds le tout avec la cause ; car, comme je le dis, le tout n'existe que par et dans ses parties : or, la substance pensante se prsente ton esprit comme quelque chose dont dpendent l'intelligence, lamour, etc. ; tu ne peux donc pas la nommer un tout, mais une cause dont tous ces effets dpendent. (12) La Raison. Je vois bien que tu appelles contre moi tous tes amis ; et ce que tu ne peux faire par tes fausses raisons, tu l'essayes par l'ambigut des mots, selon la coutume de ceux qui s'opposent la vrit. Mais tu ne parviendras pas par ce moyen tirer l'Amour de ton ct. Tu dis donc que la cause, en tant qu'elle est cause de ses effets, doit tre en dehors d'eux. Tu parles ainsi parce que tu ne connais que la cause transitive, et non la cause immanente, qui ne produit rien en dehors d'elle-mme : par exemple, c'est ainsi que l'intelligence est cause de ses ides. C'est pourquoi, en tant que ses ides dpendent d'elle, je lappelle cause ; en tant quelle se compose de ses ides, je l'appelle tout ; il en est de mme de Dieu, qui par rapport ses effets, cest--dire aux cratures, n'est autre chose qu'une cause immanente, et qui, au second point de vue, peut tre appel tout.

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DIALOGUE SECOND SE RAPPORTANT DUNE PART CE QUI PRCDE, ET DE LAUTRE CE QUI SUIT, ENTRE RASME ET THOPHILE.

(1) rasme. Je t'ai entendu dire, Thophile, que Dieu est la cause de toutes choses, et que pour cette raison il ne peut tre qu'une cause immanente. Mais, tant cause immanente de toutes choses, comment peut-il tre cause loigne ? car c'est ce qui parait en contradiction avec une cause immanente. (2) Thophile. En disant que Dieu est une cause loigne, je n'entends pas parler de ces choses que Dieu produit sans aucun autre moyen que sa propre existence : je n'ai pas voulu entendre ce terme dans un sens absolu ; ce que tu aurais pu facilement comprendre par mes propres paroles lorsque j'ai dit que l'on ne peut le nommer cause loigne qu' un certain point de vue. (3) rasme. Je comprends assez ce que tu veux me dire ; mais tu as dit en mme temps, je men souviens, que leffet d'une cause intrieure (immanente) demeure tellement uni avec sa cause qu'il ne fait quun tout avec elle. S'il en est ainsi, il me semble que Dieu ne peut pas tre cause immanente ; si, en effet, Dieu et ce qui est produit par Dieu ne font qu'un seul tout, tu attribues Dieu plus d'essence un moment qu' un autre. Dlivre-moi de ce doute, je te prie. (4) Thophile. Pour chapper cet embarras, coute bien ce que j'ai te dire. L'essence d'une chose n'est pas augmente par l'union avec une autre chose qui fait un tout avec elle ; mais, au contraire, elle demeure inaltrable dans cette union mme. (5) Pour me faire mieux comprendre, prenons l'exemple suivant : Un statuaire tire du bois plusieurs figures l'imitation de la figure humaine, il prend l'une d'elles qui a la forme d'une poitrine humaine, et il la joint une autre qui a la forme d'une tte humaine, et de ces deux runies il fait un tout qui reprsente la partie suprieure du corps humain. Direz-vous que l'essence de cette tte a t augmente par lunion avec la poitrine ? Nullement, car elle est la mme qu'auparavant. (6) Pour plus de clart, prenons un autre exemple. J'ai l'ide d'un triangle, et en mme temps j'ai une autre ide, celle d'une figure qui provient du prolongement du ct de l'un des trois angles, prolongement donnant naissance un angle nouveau gal aux deux angles internes opposs. Je dis donc que cette ide (l'ide du triangle) en a produit une nouvelle, savoir celle de l'galit des trois angles du triangle deux angles droits : or, cette nouvelle ide est jointe la premire, de faon qu'elle ne peut ni exister ni tre conue sans celle-ci. (7) De mme de toutes les ides que l'on peut avoir, nous faisons un tout, ou, ce qui est la mme chose, un tre de raison que nous appelons entendement. Ne voyez-vous pas que quoique cette nouvelle ide soit lie la prcdente, cependant il ne se fera aucun changement

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dans l'essence de celle-ci, et qu'au contraire elle demeure de mme sans aucune altration ? C'est ce qu'il est facile de voir dans toute ide qui produit l'amour : car l'amour n'accrot en rien l'essence de lide. (8) Mais pourquoi chercher tant dexemples, lorsque toi-mme tu le vois clairement dans le sujet dont il s'agit : je te l'ai dit clairement, tous les attributs qui ne dpendent pas d'une cause antrieure, et qui ne se dfinissent pas l'aide d'un genre plus lev, appartiennent l'essence de Dieu ; et comme les choses cres ne peuvent pas constituer d'attributs, elles n'accroissent pas l'essence de Dieu, quoique lies trs-troitement avec cette essence. (9) Ajoutez que le tout est un tre de raison, et qu'il ne diffre de l'universel que par cette circonstance, savoir : que luniversel se forme des divers individus non unis du mme genre, tandis que le tout se forme des divers individus unis, soit du mme genre, soit d'un autre genre. (10) rasme. Quant ce point, je me reconnais satisfait. Mais, en outre, tu as encore dit que le produit d'une cause immanente ne peut pas prir tant que la cause persiste : ce qui me semble tre vrai ; mais alors s'il en est ainsi, comment Dieu peut-il tre la cause immanente de toutes choses, puisque tant de choses prissent ? Tu diras sans doute, selon ta distinction prcdente, que Dieu n'est proprement la cause que des effets qu'il produit sans autre moyen que ses seuls attributs, et que ceux-l par consquent, tant que leur cause persiste, ne peuvent pas prir ; mais que tu ne reconnais pas Dieu pour cause immanente des effets dont l'existence ne dpend pas immdiatement de lui, mais qui proviennent d'autres choses quelconques (sauf cependant que ces choses elles-mmes nagissent et ne peuvent agir sans Dieu et en dehors de Dieu) : d'o il suit que, n'tant pas produites immdiatement par Dieu, elles peuvent prir. (11) Cependant cela ne me satisfait pas, car je vois que tu conclus que l'entendement humain est immortel, parce qu'il est un effet que Dieu a produit en lui-mme. Maintenant, il est impossible que pour la production d'un tel entendement il ait t besoin d'autre chose que des attributs de Dieu, car une essence d'aussi grande perfection doit prcisment, comme toutes les autres choses qui dpendent immdiatement de Dieu, avoir t cre de toute ternit ; et si je ne me trompe pas, je t'ai entendu dire cela toi-mme, et, s'il en est ainsi, comment peuxtu te dgager de toute difficult ? (12) Thophile. Il est vrai, rasme, que les choses qui n'ont besoin, pour leur propre existence, de rien autre que des attributs de Dieu, ont t cres immdiatement par lui de toute ternit ; mais il importe de remarquer que, quoiquil puisse tre ncessaire quune modification particulire (et par consquent quelque chose d'autre que les attributs de Dieu) soit exige pour l'existence d'une chose, cependant Dieu ne cesse pas pour cela de pouvoir produire immdiatement une telle chose. Car, entre les conditions diverses qui sont exiges pour faire qu'une chose soit, les unes sont ncessaires pour produire la chose elle-mme, les autres pour qu'elle soit possible. Je veux, par exemple, avoir de la lumire dans une certaine chambre ; jallume cette lumire, et aussitt cette lumire par elle-mme claire la chambre ; j'ouvre une fentre, ce qui par soi-mme ne fait pas la lumire ; mais cela fait que la lumire puisse pntrer dans la chambre. C'est ainsi encore que, pour le mouvement d'un corps, un autre corps est ncessaire, lequel doit avoir tout le mouvement qui doit passer dans le premier. Mais, pour produire en nous une ide de Dieu, il n'est pas besoin d'aucune chose singulire qui ait dj en elle ce qui se produit en nous ; il est seulement besoin d'un corps, dont lide est ncessaire pour nous montrer Dieu immdiatement : ce que tu aurais pu conclure

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immdiatement de mes paroles, lorsque j'ai dit que Dieu est connu par lui-mme et non par aucune autre chose. (13) Cependant, je te le dis, aussi longtemps que nous n'avons pas de Dieu une ide claire, qui nous unisse lui de manire nous rendre impossible d'aimer rien en dehors de lui, nous ne pouvons pas dire que nous soyons en ralit unis Dieu et que nous dpendions immdiatement de lui. Si tu as encore quelque chose me demander, ce sera pour un autre temps ; quant prsent, je suis appel pour d'autres affaires. Adieu. (14) rasme. Je n'ai rien de plus te dire pour le prsent : je rflchirai ce que tu viens de me dire jusqu' une autre occasion, et je te recommande Dieu.

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CHAPITRE III

DIEU CAUSE UNIVERSELLE.

(1) Commenons nous occuper de ces attributs de Dieu que nous avons appels propres 1, et d'abord de Dieu, considr comme cause de toutes choses. Nous avons dj dit qu'une substance ne peut en produire une autre, et que Dieu est l'tre dont on peut affirmer tous les attributs ; d'o il suit que toutes choses ne peuvent ni exister ni tre conues hors de Dieu ; c'est pourquoi nous disons que Dieu est cause de tout. (2) Mais, comme on a l'habitude de diviser la cause efficiente en huit parties, voyons maintenant de combien de manires Dieu est cause. 1 Il est cause manative ou oprante, et, en tant que l'action a lieu, cause efficiente ou active, ce qui est une seule et mme chose, ces deux attributs rentrant l'un dans l'autre. 2 Il est cause immanente, non transitive, puisqu'il opre tout en soi, et rien en dehors, rien n'tant en dehors de lui. 3 Dieu est une cause libre, non naturelle, comme nous le montrerons lorsque nous traiterons de la question de savoir si Dieu peut omettre de faire ce qu'il fait ; et nous expliquerons ce sujet en quoi consiste la vraie libert. 4 Dieu est cause par soi, et non pas contingente, ce qui deviendra plus clair quand nous traiterons de la prdestination. 5 Dieu est cause principale de ses uvres, de celles quil a cres immdiatement, par exemple du mouvement dans la matire : auquel cas les causes secondes ne peuvent avoir aucune action, puisqu'elles ne se manifestent que dans les choses particulires, par exemple, lorsqu'un vent violent vient desscher la mer, et ainsi de toutes les choses particulires. Il ne peut pas y avoir eu une cause secondaire dterminante parce qu'il n'y a rien en dehors de lui qui puisse le contraindre l'action. La cause initiale, ici, c'est sa perfection, par laquelle il est cause de lui-mme et par consquent de toutes choses. 6 Dieu est encore la seule cause premire et initiale, comme il rsulte de la prcdente dmonstration. 7 Dieu est aussi cause gnrale, mais en tant seulement qu'il produit une infinit duvres varies ; en un autre sens, il ne pourrait tre ainsi dsign, car il n'a besoin de rien pour produire des effets. 8 Dieu est cause prochaine des choses infinies et immuables, que nous disons immdiatement cres par lui ; mais il est aussi cause dernire, et cela par rapport toutes les choses particulires.

1 Nous les appelons propres, parce que ce ne sont que des adjectifs qui ne peuvent tre conus sans leur
substantif ; c'est--dire que Dieu, sans eux, ne pourrait pas tre Dieu ; mais cependant il n'est pas Dieu par elles : car elles ne signifient rien de substantiel, c'est--dire ce par quoi seulement Dieu existe.

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CHAPITRE IV

DE LACTION NCESSAIRE DE DIEU.

(1) Nous nions que Dieu puisse ne pas faire ce qu'il fait : nous le dmontrerons quand nous traiterons de la prdestination, et que nous ferons voir que toutes choses dpendent de leurs causes d'une manire ncessaire. (2) Mais c'est ce qui peut encore se prouver par la perfection de Dieu, car il est hors de doute que Dieu peut produire dans la ralit toutes choses aussi parfaites qu'elles le sont dans son ide ; et, de mme que les choses qui sont conues par lui ne peuvent tre conues plus parfaitement qu'il ne les conoit, de mme toutes choses doivent tre accomplies par lui si parfaitement, quelles ne puissent l'tre davantage. Or, quand nous concluons que Dieu ne peut pas ne pas faire ce qu'il a fait, nous l'affirmons en raison de sa perfection, car en Dieu pouvoir ne pas faire ce qu'il fait serait une imperfection, et d'ailleurs il ne peut y avoir en lui une cause secondaire dterminante qui le pousserait l'action, puisqualors il ne serait plus Dieu. (3) Maintenant, la question est de savoir si Dieu peut renoncer faire ce qui est dans son ide et ce qu'il peut faire d'une manire si parfaite ; et, dans ce cas, si ce serait en lui une perfection. Suivant nous, toutes les choses qui arrivent sont produites par Dieu ; elles doivent donc tre prdestines par lui d'une manire ncessaire ; autrement, il serait susceptible de changement, ce qui en lui serait un grand dfaut ; et, en outre, cette prdestination doit tre en lui de toute ternit, ternit qui n'a ni avant ni aprs. D'o il suit certainement que les choses n'ont pu tre prdestines par Dieu l'avance autrement quelles ne le sont de toute ternit, et que Dieu ne pouvait tre avant cette prdestination, ni sans elle. (4) En outre, si Dieu pouvait omettre quelque chose, cela devrait venir soit d'une cause qui est en lui, soit sans cause ; si c'est le premier qui est vrai, alors ce serait encore pour lui une ncessit d'omettre cette action ; si c'est le second, ce serait une ncessit de ne pas l'omettre : ce qui est vident par soi-mme. De plus, cest une perfection dans une chose cre d'tre, et d'tre produite par Dieu, car, de toutes les imperfections, la plus grande est de ne pas tre ; et comme le salut et la perfection de toutes choses sont la volont de Dieu, si Dieu ne voulait pas l'existence de telle chose, il s'ensuivrait que le salut et la perfection de cette chose consisteraient ne pas tre, ce qui est contradictoire ; c'est pourquoi nous nions que Dieu puisse omettre de faire ce qu'il fait, (5) ce que quelques-uns prendront pour une imperfection et un blasphme envers Dieu ; erreur qui vient seulement de ce qu'ils ne voient pas en quoi consiste la vraie libert, laquelle ne peut en aucune faon consister, comme ils se l'imaginent, en ce que l'on pourrait agir ou ne pas agir son gr ; mais, au contraire, la vraie libert n'est rien autre chose que la premire cause, qui n'est nullement presse ou contrainte par aucune cause extrieure, et qui, par sa seule perfection, est cause de toute perfection : par consquent, si Dieu pouvait omettre telle action, il ne serait pas parfait : car pouvoir omettre de faire dans ses uvres quelque bien ou perfection est incompatible avec sa nature, puisque cela impliquerait quelque dfaut. Donc, que Dieu soit la seule cause libre, c'est ce qui rsulte non-seulement de ce que nous avons dit, mais encore de ce qu'il n'y a pas en dehors de lui de cause externe qui puisse le contraindre ou exercer une pression sur lui : ce qui ne peut se rencontrer dans les choses cres.

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(6) Contre ce que nous venons de dire, on argumente de cette manire : le bien n'est bien que parce que Dieu l'a voulu, et Dieu pourrait faire que le mal devint le bien. C'est comme si l'on disait que Dieu est Dieu parce qu'il veut tre Dieu, et qu'ainsi il pourrait ne pas tre Dieu, ce qui est absurde. En outre, lorsque les hommes font une action et qu'on leur demande pourquoi ils la font, ils rpondent : Parce que la justice l'exige. Si on leur demande : Pourquoi la justice ou plutt la cause premire de toutes les choses justes exige-t-elle telles actions ? ils rpondent : Parce que la justice elle-mme le veut. Mais, je le demande, la justice pourrait-elle renoncer tre juste ? Nullement, car elle ne serait plus justice ; et quoique ceux qui disent que Dieu fait toutes les choses qu'il fait parce quelles sont bonnes en elles-mmes pensent peut-tre diffrer de nous, ils n'en diffrent gure en ralit, puisqu'ils supposent quelque chose avant Dieu, qui l'oblige et l'enchane, et en vertu de quoi il dsire que telle chose soit bonne, telle autre juste. (7) Enfin une nouvelle question s'lve : en supposant que toutes choses aient t cres autrement et disposes et prdestines ternellement dans un autre ordre quelles ne le sont, Dieu serait-il galement parfait ? A quoi il faut rpondre que si la nature avait t cre de toute ternit autre qu'elle n'est, alors, d'aprs l'opinion de ceux qui attribuent Dieu un entendement et une volont, il s'ensuivrait que Dieu aurait eu un autre entendement et une autre volont, par lesquels il et fait les choses autres qu'il ne les a faites, et ainsi Dieu serait maintenant autre quil n'et t dans cette hypothse, et aurait t alors autre qu'il n'est maintenant ; par consquent, si nous admettons que Dieu est maintenant ltre le plus parfait, nous sommes forcs de dire qu'il n'et pas t tel s'il et cr toutes choses autrement, consquences absurdes, qui ne peuvent tre attribues en aucune faon Dieu, lequel maintenant et dans toute l'ternit, est, a t, et sera immuable. (8) Ces consquences rsultent encore de l'analyse que nous avons faite de la vraie libert, qui ne consiste pas pouvoir agir ou ne pas agir, mais en cela seulement de ne pas dpendre d'autre chose, de telle sorte que tout ce que Dieu fait vient de lui et est fait par lui, comme par la cause la plus libre et la plus sage. Or, Dieu tant la premire cause, il doit y avoir quelque chose en lui, par quoi il fait ce qu'il fait et ne peut pas ne pas le faire : et comme ce qui le fait agir ne peut tre autre chose que sa propre perfection, nous concluons que si sa perfection ne le faisait agir de telle manire, les choses n'existeraient pas et n'eussent pas commenc tre de la manire dont elles sont. (9) Voil pour la premire proprit de Dieu ; passons la seconde, et voyons ce quil y a en dire.

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CHAPITRE V

DE LA PROVIDENCE DE DIEU.

(1) Le second attribut de Dieu, parmi ceux que nous appelons propres, est la providence, qui pour nous n'est autre chose que cet effort, par lequel toute la nature et toutes les choses particulires tendent la conservation de l'tre. Car il est vident que nulle chose ne tend par sa nature sa propre destruction ; mais au contraire toutes choses ont en elles une tendance se conserver et mme tendre vers le mieux. (2) Conformment cette dfinition, nous pouvons distinguer une providence gnrale et une providence particulire. La providence gnrale est celle par laquelle chaque chose est produite et conserve comme partie du tout, et la providence particulire est cet effort de chaque chose se conserver elle-mme, non comme partie du tout, mais en tant quelle peut tre considre elle-mme comme un tout. Ce qui s'claircira par l'exemple suivant : l'acte par lequel il est pourvu l'intrt de tous les membres du corps humain dans son ensemble, est une sorte de providence gnrale ; l'effort, au contraire, par lequel chaque membre en particulier, considr comme tout et non plus comme partie du corps, tend se conserver et se maintenir en bon tat, est la providence particulire.

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CHAPITRE VI

DE LA PRDESTINATION DIVINE.

(1) La troisime proprit de Dieu est la prdestination divine. Il a t dmontr antrieurement : 1 Que Dieu ne peut omettre de faire ce quil fait, c'est--dire que toutes choses ont t cres aussi parfaites qu'elles puissent tre ; 2 Qu'aucune chose ne peut exister, ni tre conue sans lui. (2) Maintenant nous avons nous demander s'il y a en Dieu des choses contingentes, c'est-dire qui puissent tre ou n'tre pas, et en second lieu s'il y a quelque chose dont nous ne puissions demander pour quelle raison elle est. Voici comment nous dmontrons qu'il n'y a pas de choses contingentes : Tout ce qui n'a pas une cause d'existence est impossible. Or tout ce qui est contingent est ce qui n'a pas en soi de cause d'existence. Donc, La majeure prcdente est hors de doute : la mineure se dmontre ainsi : si un contingent a une cause certaine et dtermine d'existence, il est ncessaire qu'il soit. Mais qu'une chose soit la fois contingente et ncessaire, c'est ce qui rpugne. Donc, (3) Quelqu'un dira peut-tre que le contingent n'a pas une cause certaine et dtermine, mais seulement contingente. A quoi je rponds : s'il en tait ainsi, il faudrait entendre ce principe soit dans le sens divis ( sensu diviso), soit dans le sens compos ( sensu composito) : dans le premier sens, ce serait dire que l'existence de telle cause est contingente, mais non pas en tant qu'elle est cause ; dans le second sens, au contraire, elle serait contingente, non pas en soi, mais en tant que cause. Or l'une et l'autre de ces hypothses sont fausses. Pour la premire, en effet, si le contingent nest tel que parce que l'existence de sa cause est contingente, il s'ensuivra que cette cause elle-mme ne sera contingente que parce qu'elle aura son tour une cause contingente, et cela l'infini. Et comme on a vu que tout dpend dune cause unique, cette cause elle-mme devrait tre contingente, ce qui est manifestement faux. Quant la seconde hypothse, si cette cause, en tant que cause, n'tait pas dtermine produire ou omettre une chose plutt qu'une autre, il serait impossible qu'elle produisit ou omt cette chose : ce qui rpugne. (4) Quant la seconde question : existe-t-il quelque chose dans la nature dont on ne puisse demander pourquoi il est, cela revient dire que nous devons chercher par quelle cause quelque chose existe ; car, sans cette cause, la chose elle-mme n'existerait pas. Or cette cause doit tre cherche soit dans la chose, soit hors d'elle. Si on nous demande une rgle pour faire cette recherche, nous dirons qu'il n'en est besoin d'aucune ; car, si l'existence appartient la nature de la chose, il est certain que nous n'avons pas en chercher la cause hors d'elle ; et s'il n'en est pas ainsi, c'est au contraire en dehors d'elle que la cause doit tre cherche. Or, comme le premier ne se trouve quen Dieu, il s'ensuit, comme nous l'avons dj montr, que Dieu est la premire cause de toutes choses. (5) Il suit de l que mme telle ou telle volition de l'homme (car l'existence de la volont n'appartient pas son essence) veut une cause externe, par laquelle elle est ncessairement cause, ce qui d'ailleurs rsulte videmment de tout ce que nous venons de dire dans ce

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chapitre, et deviendra plus vident encore quand nous traiterons dans notre seconde partie de la libert humaine. (6) D'autres philosophes nous objectent : Comment peut-il se faire que Dieu, cause unique et souverain parfait, ordonnateur et pourvoyeur de toutes choses, ait permis dans la nature le dsordre qui y rgne ? pourquoi n'a-t-il pas cr l'homme incapable de pcher ? (7) Pour ce qui est du dsordre de la nature, on ne peut laffirmer avec certitude, car nous ne connaissons pas assez les causes de toutes choses pour pouvoir en juger. Cette objection vient de cette ignorance qui consiste poser des ides universelles, auxquelles certains philosophes pensent que les choses particulires doivent se conformer pour tre parfaites. Ils placent ces ides dans l'entendement divin : c'est pourquoi beaucoup de sectateurs de Platon ont dit que ces ides universelles, par exemple celle de lanimal raisonnable, ont t cres par Dieu. Et quoique les aristotliciens disent que de telles ides n'existent pas, et ne sont que des tres de raison, cependant eux-mmes semblent souvent les considrer comme des choses relles, puisquils disent expressment que la Providence n'a pas gard aux individus, mais seulement aux genres ; que, par exemple, Dieu n'a jamais appliqu sa providence Bucphale, mais au genre cheval en gnral. Ils disent encore que Dieu na pas la science des choses particulires et prissables, mais seulement des choses gnrales, qui, dans leur opinion, sont immuables : ce qui atteste leur ignorance ; car ce sont prcisment les choses particulires qui ont une cause, et non les gnrales, puisque celles-ci ne sont rien. Donc, Dieu n'est cause et providence que des choses particulires ; et ces choses particulires ne pourraient se conformer une autre nature sans cesser par l mme de se conformer la leur propre ; et par consquent elles ne seraient pas ce quelles sont. Par exemple, si Dieu et cr tous les hommes tels qu'Adam avant le pch, il n'et cr qu'Adam et non pas Pierre et Paul ; tandis qu'au contraire en Dieu la vraie perfection consiste donner toutes choses depuis les plus petites jusqu'aux plus grandes, leur essence, ou, pour mieux dire, possder en lui toutes choses dune manire parfaite. (8) Quant lautre point, savoir pourquoi Dieu n'a pas cr des hommes tels quils ne pussent pcher, je rponds que tout ce qui est dit du pch ne lest qu'au point de vue de notre raison ; comme lorsque nous comparons deux choses entre elles, ou une mme chose deux points de vue diffrents : par exemple, si quelquun fait une horloge apte sonner et indiquer les heures, et que l'ouvrage soit bien d'accord avec la fin que s'est propose lauteur, on appelle une telle uvre bonne ; sinon nous l'appelons mauvaise, quoiqu'elle puisse tre bonne mme alors, si le but de lauteur et t de la rendre dtraque et sonnant hors de propos. (9) Nous concluons donc que Pierre doit convenir ncessairement avec lide de Pierre, et non avec l'ide de l'homme, et que le bien ou le pch ne sont que des modes de la. pense et non pas des choses quelconques, ayant une existence relle, comme nous le dmontrerons peuttre plus amplement encore dans les chapitres suivants, car toutes les choses et les uvres de la nature sont parfaites.

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CHAPITRE VII

DES PROPRITS QUI NAPPARTIENNENT PAS A DIEU.

(1) Nous avons maintenant parler des proprits 1 qui sont communment attribues Dieu, mais qui ne lui appartiennent cependant pas, et aussi de celles par lesquelles on essaye de dmontrer l'existence de Dieu, mais sans succs ; et enfin des rgles dune vraie dfinition. (2) Pour cela, nous ne nous proccuperons pas des images que les hommes se font habituellement de Dieu ; mais nous rsumerons brivement ce que les philosophes ont coutume d'en dire. Par exemple ils ont dfini Dieu, un tre qui subsiste par lui-mme ou qui ne sort que de lui-mme, cause de toutes choses, tout-puissant, omniscient, ternel, infini, souverain bien, d'une infinie misricorde, etc. Mais, avant d'entreprendre cette recherche, voyons d'abord ce qu'on nous accorde : (3) 1 D'abord ils disent qu'aucune dfinition vraie et adquate ne peut tre donne de Dieu ; car ils n'admettent aucune dfinition que celle qui se fait par le genre et la diffrence ; or, comme Dieu n'est pas une espce dans un certain genre, il ne peut tre correctement et rgulirement dfini. (4) 2 Ils disent en outre que Dieu ne peut pas tre dfini, parce que la dfinition doit exprimer la chose en elle-mme et d'une manire affirmative, tandis qu'on ne peut pas parler de Dieu d'une manire affirmative, mais seulement ngative ; donc on ne peut en donner une dfinition exacte. (5) 3 En outre, ils disent encore que Dieu ne peut absolument pas tre prouv a priori, parce qu'il n'a pas de cause, mais qu'il ne peut tre prouv que d'une manire probable et par ses effets. Puisquils nous accordent eux-mmes par ces diverses opinions quelle faible et pauvre connaissance ils ont de Dieu, nous pouvons maintenant entrer dans l'examen de leur dfinition. (6) Dabord, nous ne voyons pas quils nous donnent en ralit des attributs ou des proprits, par lesquels la chose (c'est--dire Dieu) puisse tre connue dans ce qu'elle est, mais seulement des propres (propria), qui sans doute appartiennent bien une chose, mais sans nous clairer en rien sur ce qu'elle est. Car, lorsquon nous dit qu'un tre subsiste par lui-mme, qu'il est la cause de toutes les choses, qu'il est souverain bien, ternel, immuable, etc. ; tout cela sans doute est propre Dieu, mais ne nous apprend pas quelle est son essence et quelles sont les vraies proprits de cet tre auquel ces propres appartiennent.

1 Quant aux attributs qui constituent vritablement Dieu, ils ne sont autre chose que des substances infinies, dont
chacune est infiniment parfaite ; cest ce que nous dmontrons par des raisons claires et distinctes. Il est vrai que, de ces attributs en nombre infini, nous n'en connaissons jusqu'ici que deux par leur essence propre, savoir la pense et ltendue. En outre, tous ceux qui sont communment attribus Dieu ne sont pas des attributs, mais seulement certains modes qui peuvent tre affirms de lui, soit par rapport tous ses attributs, soit par rapport un seul ; par exemple, par rapport tous, on dira que Dieu est ternel, subsistant par lui-mme, infini, cause de tout, immuable ; et, par rapport un seul, par exemple, quil est omniscient (ce qui se rapporte lattribut de la pense), qu'il est partout, qu'il remplit tout (ce qui a rapport l'attribut de l'tendue). 21

(7) Il est temps aussi de considrer les choses quils attribuent Dieu et qui ne lui appartiennent pas 2, comme sont par exemple l'omniscience, la misricorde infinie, toutes choses qui ne sont que des modes particuliers de la chose pensante, et qui ne peuvent en aucune faon exister ni tre comprises sans la substance dont ils sont les modes, et qui par consquent ne doivent pas tre attribues Dieu, en tant quessence subsistant par lui-mme. (8) Enfin lorsquils disent que Dieu est le souverain bien, s'ils entendent par l autre chose que ce qu'ils ont dj dit, savoir que Dieu est immuable et cause de toutes choses, ils sgarent dans leur propre concept et ne se comprennent pas eux-mmes ; ce qui vient de leur erreur fondamentale sur le concept du bien et du mal, croyant que c'est lhomme et non pas Dieu qui est la cause de ses pchs et de son propre mal, ce qui ne peut tre, comme nous lavons dmontr ; autrement, nous serions forcs daffirmer que l'homme est la cause de lui-mme. C'est ce que nous claircirons encore plus tard, lorsque nous traiterons de la volont de lhomme. (9) Maintenant, il est ncessaire de rfuter les sophismes par lesquels ils essayent de justifier leur propre ignorance. Ils disent dabord qu'une bonne dfinition doit se faire par le genre et la diffrence. Mais, quoique cela soit accord par tous les logiciens, je ne sais pas cependant d'o ils tirent cette rgle ; car, si cela tait vrai, on ne pourrait absolument rien savoir ; en effet, si nous ne connaissons pleinement une chose qu' l'aide d'une dfinition par le genre et la diffrence, nous ne pourrons jamais connatre parfaitement le genre le plus lev, puisquil n'a aucun genre au-dessus de lui ; mais si nous ne pouvons pas connatre le genre suprme, qui est la cause de la connaissance de toutes les autres choses, encore moins pourrons-nous connatre et comprendre ces choses, qui ne sont expliques que par la premire. Mais, puisque nous sommes libres et nullement lis leurs opinions, tablissons par la vraie logique d'autres rgles de la dfinition, conformment la distinction que nous faisons dans la nature. (10) Nous avons vu que les attributs (ou, comme d'autres les appellent, les substances) sont des choses, ou, pour parler plus exactement, sont un seul tre qui existe par lui-mme et par consquent ne peut tre connu que par lui-mme Pour les autres choses, nous voyons qu'elles ne sont que des modes de ces attributs, sans lesquels elles ne peuvent ni exister ni tre comprises. Les dfinitions doivent donc tre de deux sortes d'espce : 1 Les dfinitions des attributs qui appartiennent un tre subsistant par lui-mme, lesquels n'ont besoin du concept d'aucun genre, ni de quoi que ce soit, car puisquils sont les attributs dun tre subsistant par lui-mme, ils sont aussi connus par eux-mmes. 2 Les dfinitions des autres choses qui ne subsistent par elles-mmes, mais seulement par les attributs dont elles sont les modes et par lesquels elles peuvent tre comprises, comme par leurs genres. En voil assez sur leur thorie de la dfinition. Pour le second point, savoir que Dieu ne peut tre connu par nous dune manire adquate, il y a t suffisamment rpondu par Descartes dans ses Rponses aux objections qui concernent prcisment cette question. (11) Enfin, quant au troisime point, que Dieu ne peut tre prouv a priori, nous y avons dj rpondu (ch. Ier) : car, puisque Dieu est cause de lui-mme, il suffit de le prouver par luimme ; et une telle preuve est beaucoup plus rigoureuse que la preuve a posteriori qui n'a lieu dordinaire que par le moyen des causes extrieures. 2 J'entends Dieu considr en lui-mme, dans lensemble de ses attributs.
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CHAPITRE VIII

DE LA NATURE NATURANTE.

Avant d'aller plus loin et de passer un autre sujet, nous diviserons toute la nature en deux parties, la nature naturante et la nature nature. Par nature naturante, nous entendons un tre qui, par lui-mme et sans le secours d'aucune autre chose (comme les proprits ou attributs que nous avons dj dcrits), peut tre connu clairement et distinctement, tel qu'est Dieu : c'est en effet Dieu que les Thomistes dsignent par cette expression ; mais la nature naturante comme ils l'entendaient tait un tre en dehors de toute substance. La nature nature se divisera en deux parties, lune gnrale, lautre particulire. La premire se compose de tous les modes qui dpendent immdiatement de Dieu (nous en traiterons dans le chapitre suivant) ; la seconde consiste dans les choses particulires qui sont causes par les modes gnraux, de telle sorte que la nature nature, pour tre bien comprise, a besoin d'une substance.

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CHAPITRE IX

DE LA NATURE NATURE.

(1) Quant ce qui concerne la nature nature gnrale, c'est--dire les modes ou cratures qui dpendent immdiatement de Dieu ou sont cres par lui, nous n'en connaissons pas plus de deux, savoir le mouvement dans la nature et lentendement dans la chose pensante, lesquels modes sont de toute ternit et subsisteront pendant toute ternit. uvre vraiment grande et digne de la grandeur de son auteur ! (2) Pour le mouvement, comme il appartient plus spcialement la science de la nature qu' celle dont nous traitons, nous n'avons pas besoin de dire qu'il a t de toute ternit et qu'il subsistera sans altration pendant toute l'ternit, qu'il est infini en son genre et ne peut ni exister ni tre conu par lui-mme, mais seulement par le moyen de l'tendue ; nous ne parlerons point de ces choses, et nous nous contenterons de dire qu'il est le Fils de Dieu, l'ouvrage de Dieu, immdiatement cr par lui. (3) Quant l'entendement dans la chose pensante, il est aussi, comme celui-l, fils, uvre, cration immdiate de Dieu, existant de toute ternit et subsistant sans altration pendant toute l'ternit. Son seul attribut est de comprendre toutes choses en tout temps d'une manire claire et distincte, accompagne d'une joie infinie, parfaite, immuable, qui ne peut pas agir autrement qu'elle n'agit ; et quoique tout cela soit suffisamment clair par soi-mme, nous en traiterons avec plus de clart encore dans notre Trait sur les passions de l'me ; c'est pourquoi nous n'en dirons pas davantage en ce moment.

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CHAPITRE X

DU BIEN ET DU MAL.

(1) Pour dire brivement ce qu'est en soi le bien et le mal, nous ferons remarquer quil y a certaines choses qui sont dans notre entendement sans exister de la mme manire dans la nature, qui sont par consquent le produit de notre pense et ne nous servent qu' concevoir les choses distinctement : par exemple, les relations, et ce que nous appelons des tres de raison. (2) On se demande donc si le bien et le mal doivent tre compts parmi les tres de raison ou parmi les tres rels. Mais, comme le bien et le mal ne sont autre chose qu'une relation, il est hors de doute qu'ils doivent tre considrs comme des tres de raison ; car rien n'est appel bon, si ce n'est par rapport quelque autre chose qui n'est pas aussi bon ou aussi utile ; ainsi, on ne dit d'un homme qu'il est mchant que par rapport un autre qui est meilleur, ou dune pomme qu'elle est mauvaise que par rapport une autre pomme qui est bonne ou qui est meilleure. Or, il serait impossible de s'exprimer ainsi si le bon ou le meilleur ntait pas ce par rapport quoi cette chose a t nomme mauvaise. (3) De sorte que, lorsque nous dsignons quelque chose par le nom de bon, nous n'entendons par l que ce qui est d'accord avec lide gnrale que nous nous faisons de cette sorte de chose ; et cependant, comme nous lavons dj dit, chaque chose ne peut tre conforme qu' son ide particulire, dont lessence doit tre une essence parfaite, et non avec l'ide universelle de son espce, puisque de telles ides ne peuvent en aucune faon exister. (4) Pour confirmer ce que nous venons de dire, quoique la chose soit assez claire par ellemme, nous ajouterons les arguments suivant : Tout ce qui est dans la nature peut se ranger sous deux classes : des choses ou des actions. Or le bien et le mal ne sont ni des choses, ni des actions. Donc le bien et le mal ne sont pas dans la nature. Si le bien et le mal taient des choses ou des actions, ils devraient avoir leur dfinition ; mais le bien et le mal, par exemple la bont de Pierre et la mchancet de Judas, n'ont pas de dfinition en dehors de l'essence de Pierre et de Judas, car celle-l seule existe dans la nature ; ils ne peuvent donc tre dfinis en dehors de leur essence. Do il suit que le bien et le mal ne sont pas des choses ou des actions existant dans la nature.

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SECONDE PARTIE

PRFACE

(1) Aprs avoir parl dans la premire partie de Dieu et des choses gnrales et infinies, nous aborderons dans cette seconde partie l'tude des choses particulires et finies, non pas de toutes, parce qu'elles sont en nombre infini, mais seulement de celles qui concernent l'homme ; et nous traiterons de la nature de l'homme, en tant qu'il se compose de certains modes compris dans les deux attributs que nous avons reconnus en Dieu. (2) Je dis de quelques modes, parce que je ne pense en aucune faon que l'homme, en tant quil se compose de corps et d'me, soit une substance, car nous avons montr dans la premire partie : 1 qu'aucune substance ne peut commencer d'exister ; 2 qu'une substance ne peut en produire une autre ; 3 enfin qu'il ne peut pas y avoir deux substances gales. Maintenant, comme l'homme n'a pas t de toute ternit, qu'il est fini et gal la multitude des hommes, il ne peut pas tre une substance, (3) de telle sorte que tout ce quil a de pense ne sont que des modes de l'attribut de la pense que nous avons reconnu en Dieu ; et tout ce quil a de figure, mouvement et autres choses semblables, sont galement des modes de l'autre attribut que nous avons reconnu en Dieu. (4) Quelques-uns, la vrit, de ce que la nature humaine ne peut ni subsister ni tre comprise sans les proprits, qui, d'aprs nous-mmes, sont substance, essaient d'en conclure que l'homme est une substance ; mais cette consquence n'a d'autre fondement que de fausses suppositions ; car, puisque la nature de la matire ou du corps existait avant que la forme du corps humain existt, il est impossible que cette nature ft un mode du corps humain, et il est clair que dans le temps o l'homme n'tait pas, elle ne pouvait appartenir la nature de l'homme. (5) Et, quant la rgle fondamentale qu'ils invoquent, savoir : que ce sans quoi une chose ne peut ni subsister ni tre comprise appartient la nature de cette chose, nous ne la nions pas, car nous avons dj prouv que, sans Dieu, aucune chose ne peut ni subsister ni tre comprise ; c'est--dire que Dieu doit exister et tre compris avant que les choses particulires existent et soient comprises. Nous avons aussi montr que ce qui appartient la nature de la dfinition, ce ne sont pas les concepts gnriques (genus et species), mais ce sont les choses qui peuvent exister sans d'autres et tre conues sans elles. Cela tant, quelle rgle poseronsnous pour savoir ce qui appartient la nature d'une chose ? Celle-ci : nous disons appartenir la nature d'une chose ce sans quoi cette chose ne peut ni exister ni tre comprise, mais de telle faon que la rciproque soit vraie, cest--dire de telle sorte que le prdicat ne puisse luimme ni exister ni tre conu sans cette chose. Commenons donc traiter des modes qui constituent la nature humaine : ce sera l'objet du l chapitre de cette seconde partie.
1. Notre me est ou une substance ou un mode. Elle nest pas une substance, car nous avons prouv qu'il ny a pas de substance finie dans la nature ; donc elle est un mode.

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2. Si l'me est un mode, elle doit tre un mode de l'tendue substantielle, ou un mode de la pense substantielle ; or elle nest pas un mode de l'tendue ; donc elle est un mode de la pense. 3. La pense substantielle, ne pouvant tre finie, est infinie, parfaite en son genre, et est un attribut de Dieu. 4. Une pense parfaite doit avoir une connaissance (mode de la pense) de toutes les choses qui existent, tant substance que modes, sans aucune exception. 5. Nous disons " qui existent ", parce que nous nentendons pas parler dune connaissance ou ide qui aurait pour objet la nature de tous les tres dans leur ensemble, tels qu'ils sont compris dans leur essence, abstraction faite de leur existence particulire, mais seulement de la connaissance ou ide des choses particulires, en tant quelles viennent l'existence. 6. Cette connaissance ou ide de toute chose particulire, en tant qu'elle arrive l'existence relle, est lme de cette chose. 7. Toute chose particulire qui arrive lexistence relle, devient telle par le mouvement ou par le repos ; et c'est ainsi (c'est--dire par le mouvement et le repos) que se produisent tous les modes dans la substance tendue que nous nommons des corps. 8. La diffrence entre les corps rsulte seulement d'une proportion diffrente de repos et de mouvement : d'o vient que les uns sont d'une manire, les autres d'une autre, les uns ceci, les autres cela. 9. De telle proportion de repos et de mouvement provient l'existence de notre propre corps ; et ce corps, ainsi qu toute autre chose doit correspondre une connaissance ou ide dans la substance pensante ; et c'est cette ide qui est notre me. 10. Cependant ce corps tait dans un autre rapport de repos et de mouvement, quand il tait un enfant non encore n, et il sera plus tard dans un autre rapport quand nous serons morts ; et cependant il n'y en avait pas moins alors, et il n'y en aura pas moins dans la suite, une ide ou connaissance de notre corps dans la chose pensante, mais non pas la mme, parce que le corps, dans ces deux cas, consiste dans une autre proportion de repos et de mouvement. 11. Donc, pour produire une telle ide (ou mode de penser) dans la pense substantielle, savoir celle qui constitue notre me, il ne suffit pas d'un corps quelconque (qui alors devrait tre connu autrement quil ne l'est), mais d'un corps consistant dans une telle proportion de repos et de mouvement ; car tel corps, telle ide. 12. Si donc il y a tel corps ayant telle proportion, par exemple de 1 3, ce sera notre corps, et l'me qui lui correspondra sera notre me : ce corps pourra bien tre soumis un changement continuel, mais sans sortir des bornes de cette proportion de 1 3 ; seulement, autant de fois il change, autant de fois lme change galement. 13. Ce changement produit en nous par laction des autres corps agissant sur le ntre ne peut avoir lieu sans que notre me, qui est galement dans un tat perptuel de changement, en devienne consciente, et c'est ce que l'on appelle la sensation. 14. Mais, si les autres corps agissent sur le ntre avec tant de violence que la proportion de l 3 ne puisse plus subsister, alors cest la mort, et par suite l'anantissement de l'me, en tant qu'elle est la connaissance, l'ide de ce corps ainsi proportionn. 15. Cependant, comme lme est un mode dans la substance pensante, et qu'elle peut la connatre et laimer aussi bien que la substance tendue, elle peut, par son union avec les substances qui durent toujours, se rendre ellemme ternelle.

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CHAPITRE PREMIER

DE L'OPINION, DE LA FOI ET DE LA CONNAISSANCE.

(1) Pour commencer parler des modes dont l'homme se compose 1, nous dirons : 1 Ce qu'ils sont ; 2 Quels sont leurs effets ; 3 Quelle en est la cause. Quant au premier point, commenons par ceux qui nous sont tout d'abord connus, savoir de certains concepts, ou de la conscience de la connaissance de nous-mmes et des choses qui sont en dehors de nous. (2) Ces concepts s'acquirent soit : 1 par la foi, laquelle foi nat ou bien du ou-dire ou bien de l'exprience ; 2 par la vraie foi ; 3 par une connaissance claire et distincte. Le premier mode de connaissance est communment sujet l'erreur. Le second et le troisime, quoique distincts entre eux, ne peuvent nous tromper. (3) Cependant, pour faire comprendre clairement tout cela, donnons un exemple, tir de la rgle de trois. 1 Quelqu'un sait par ou-dire, et seulement par ou-dire, que, dans la rgle de trois, le second nombre est multipli par le troisime et divis par le premier ; on trouve par l un quatrime nombre, qui est au troisime comme le second est au premier. Et, quoique celui qui lui a appris cette rgle ait pu le tromper, cependant il a conduit son travail conformment cette mthode, n'ayant pas d'ailleurs de cette rgle de trois une autre connaissance qu'un aveugle des couleurs ; et tout ce qu'il en dit n'est autre chose que psittacisme, ou parole de perroquet. 2 Un autre, d'un esprit plus vif, ne se contente pas du ou-dire, mais il fait la preuve dans quelques cas particuliers, et, voyant que cela est vrai, il y donne son assentiment ; cependant c'est avec raison que nous avons dit que ce mode de connaissance est encore sujet l'erreur, car comment peut-on tre certain qu'une exprience particulire fournisse une rgle absolue pour tous les cas ? 3 Un troisime ne se contente ni du ou-dire, qui peut tre faux, ni de lexprience particulire, qui ne peut donner une rgle universelle, mais il cherche la vraie raison de la chose, laquelle, une fois trouve, ne peut tromper ; et cette raison lui apprend que, en vertu de la proportionnalit des nombres, la chose doit tre ainsi et non autrement. 4 Enfin, le quatrime, qui possde la connaissance absolument claire, na besoin ni du oudire, ni de lexprience, ni de la logique, parce qu'il aperoit immdiatement par l'intuition la proportionnalit des nombres 2.

1 Les modes dont l'homme se compose sont les notions qui se divisent en opinion, foi, connaissance claire et distincte, naissant de chaque chose, en raison de sa nature. 2 Le premier a une opinion ou une croyance seulement par ou-dire ; 2 le second a une opinion ou une croyance par l'exprience, et ce sont les deux formes de l'opinion ; 3 le troisime est assur par le moyen de la vraie foi, qui ne peut jamais tromper, et c'est la foi proprement dite ; 4 le quatrime n'a ni l'opinion ni la foi, mais il voit la chose elle-mme et en elle-mme sans aucun intermdiaire. 28

CHAPITRE II

CE QUE CEST QUE L'OPINION, LA FOI ET LA VRAIE SCIENCE.

(1) Nous traiterons maintenant des effets des diffrentes espces de connaissances dont nous avons parl dans notre prcdent chapitre, et, pour introduction, nous rappellerons encore une fois ce que cest que l'opinion, la foi vraie et la vraie science. (2) Nous appelons opinion le premier mode de connaissance, parce quil est sujet l'erreur et quil ne se rencontre jamais dans un objet dont nous sommes certains, mais seulement dans ceux que nous connaissons par conjecture et par la parole d'autrui. Nous appelons le second la foi vraie, parce que les choses aperues seulement par la raison ne sont pas vues en elles-mmes, et qu'il ne se produit dans notre esprit qu'une persuasion que les choses sont ainsi et ne sont pas autrement. Enfin nous appelons claire connaissance celle que nous obtenons, non par une conviction fonde sur le raisonnement, mais par le sentiment et la jouissance de la chose elle-mme. (3) Aprs ces prliminaires, venons aux effets de ces notions. Nous dirons donc que de la premire naissent toutes les passions contraires la droite raison ; de la seconde, toutes les passions bonnes ; de la troisime, le vrai et pur amour, avec toutes ses ramifications. (4) De telle sorte que la premire cause de toutes les passions est dans la connaissance, car nous jugeons impossible que personne, sans avoir connu ou conu quelque objet par l'un des modes prcdents, puisse tre touch d'amour, ou de dsir, ou de quelque autre mode de volition.

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CHAPITRE III

DE L'ORIGINE DES PASSIONS DANS L'OPINION.

(1) Voyons d'abord comment les passions, comme nous lavons dit, naissent de l'opinion. Pour le bien faire comprendre, choisissons quelques passions, comme exemples, pour prouver ce que nous disons. (2) L'admiration est une passion qui nat du premier mode de connaissance, car, lorsque de plusieurs exemples on s'est fait une rgle gnrale, et quil se prsente un cas contraire cette rgle, on est surpris 1. Par exemple, celui qui est habitu ne voir que des brebis queue courte sera tonn en voyant celles du Maroc, qui ont la queue longue. De mme en est-il de ce paysan qui, raconte-t-on, stait figur qu'il n'y avait pas de campagne au del de celle quil tait habitu voir, et qui, ayant perdu sa vache et s'tant mis sa poursuite, tait stupfait de voir quau-del de son petit champ il y en avait encore tant dautres, d'une si vaste tendue. (3) On peut en dire encore autant de ces philosophes qui se figurent qu'au del de ce petit coin, ou globe de terre qu'ils habitent, il n'y a pas d'autres mondes, parce qu'ils n'en ont jamais contempl dautres. Aussi l'tonnement (admiration) ne se rencontre-t-il jamais dans ceux qui tirent de vraies conclusions. Voil quant au premier point. (4) La seconde passion, savoir lamour, peut natre : 1 Soit du ou-dire ; 2 Soit de l'opinion ; 3 Soit des vraies ides. (5) Par exemple, le premier se fait voir dans les rapports de lenfant son pre, car il suffit que le pre ait dit que quelque chose tait bon pour que l'enfant, sans plus ample information, prenne de l'inclination pour cet objet ; il en est de mme de ceux qui sacrifient leur vie par amour pour la patrie, et de tous ceux qui prennent de l'amour pour une chose par le seul fait d'en avoir entendu parler. (6) Quant au second cas, il est certain que l'homme, lorsquil voit ou croit voir quelque chose de bon, tend s'unir cet objet ; et, en raison du bien quil y remarque, il le choisit comme le meilleur de tous, et en dehors de lui il ne voit rien de prfrable ni de plus sduisant. Mais s'il arrive, comme cela est frquent, quil rencontre un autre bien qui lui paraisse meilleur que le prcdent, alors son amour se tourne sur l'heure du premier vers le second : ce que nous ferons voir plus clairement dans notre chapitre sur la libert de l'homme. 1 Il ne faut pas entendre cela comme si l'admiration dt tre toujours prcde d'une conclusion formelle ; il
suffit quelle existe tacitement, lorsque nous pensons que la chose ne peut tre autrement que nous n'avons coutume de le croire par exprience, ou par ou-dire. Ainsi Aristote, disant que le chien est un animal aboyant, concluait de l que tout ce qui aboie est un chien ; mais, lorsqu'un paysan nomme un chien, il entend tacitement la mme chose qu'Aristote par sa dfinition ; de telle sorte que lorsquil entend aboyer, il dit : C'est un chien. Par consquent, le paysan, quoiqu'il n'ait fait aucun raisonnement, cependant, s'il rencontrait un animal aboyant qui ne ft pas un chien, ne serait pas moins tonn qu'Aristote qui a fait un raisonnement exprs. C'est ce qui arrive encore, lorsque nous remarquons un objet auquel nous navons pas encore pens : ce qui serait impossible si nous n'avions pralablement connu quelque chose de semblable en tout ou en partie, mais non assez semblable pour que nous soyons affects absolument de la mme manire. 30

(7) Quant la troisime espce d'amour, celui qui nat des ides vraies, comme ce nest pas ici le lieu den traiter 2, nous ajournerons cette question quant prsent. (8) La haine, qui est l'oppos absolu de l'amour, nat de lerreur, qui son tour vient de lopinion ; par exemple, lorsque quelqu'un s'est persuad que tel objet est bon et quun autre entreprend de le lui faire perdre, alors il s'lve dans le premier de la haine contre le second, ce qui n'aurait jamais lieu dans celui qui connat le vrai bien, comme nous le montrerons plus loin. Car tout ce qui existe ou est pens n'est que misre par rapport au bien vritable. Celui qui aime de telles misres ne mrite-t-il pas plus la compassion que la haine ? En outre, la haine vient encore du ou-dire, comme nous le voyons chez les Turcs contre les chrtiens et les juifs, et chez les chrtiens contre les Turcs et les juifs. Car combien ces diffrentes sectes sont-elles rciproquement ignorantes de leurs religions et de leurs murs ? (9) Quant au dsir, soit quil consiste, selon les uns, chercher obtenir ce que nous n'avons pas, ou, selon les autres, conserver ce que nous avons 3, il est certain quil ne peut jamais natre ni se rencontrer chez personne que provoqu par la forme du bien. (10) D'o il est vident que le dsir (comme lamour) nat aussi du premier mode de connaissance. Car l'homme qui entend dire d'une chose qu'elle est bonne prouve pour elle du dsir ; par exemple, le malade qui entend dire par son mdecin que tel remde est bon pour son mal, se porte aussitt vers ce remde et le dsire. Le dsir nat aussi de lexprience, comme cela se voit encore dans la pratique des mdecins, qui, ayant prouv un certain nombre de fois la bont d'un certain remde, s'y attachent comme s'il tait infaillible. (11) Il est clair que ce que nous venons de dire de ces passions peut s'appliquer galement toutes les autres ; et, comme nous allons chercher dans les chapitres suivants quelles sont celles de nos passions qui sont raisonnables et celles qui ne le sont pas, nous n'en dirons pas plus de celles qui naissent de l'opinion.

2 Nous ne parlons pas ici de l'amour, n des ides vraies, ou de la connaissance claire, parce quil ne doit rien
l'opinion. (Voy. plus loin, chap. XXII.) 3 La premire dfinition est la meilleure, car, aussitt quon jouit dune chose, le dsir cesse ; et la passion de conserver la chose nest pas un dsir, mais plutt une crainte de perdre la chose aime. 31

CHAPITRE IV

DES EFFETS DE LA CROYANCE, ET DU BIEN ET DU MAL DE L'HOMME.

(1) Aprs avoir montr dans le chapitre prcdent comment les passions naissent des erreurs de l'opinion, nous avons considrer maintenant les effets des deux autres modes de connaissance, et d'abord de celui que nous avons nomm la vraie foi 1. (2) Ce mode de connaissance nous apprend en effet comment les choses doivent tre, et non pas comment elles sont en vrit : d'o vient que nous ne sommes jamais compltement unis avec la chose que nous croyons. Je dis donc que cette connaissance nous montre comment la chose doit tre, et non quelle elle est. Il y a l une grande diffrence, car, comme nous l'avons montr dans notre exemple de la rgle de trois, si quelqu'un peut trouver par la proportion un quatrime nombre qui soit au troisime comme le second est au premier, il peut dire alors, par le moyen de la multiplication et de la division, que ces quatre nombres sont proportionnels ; et, quoiquil en soit rellement ainsi, il en parle nanmoins comme d'une chose qui est en dehors de lui ; tandis que lorsqu'il considre la proportionnalit, comme nous l'avons montre dans le quatrime cas, il dit que la chose est en effet ainsi, car alors elle est en lui, et non hors de lui. Et voil pour le premier point. (3) Quant au second effet de la vraie foi, il consiste nous conduire la claire connaissance, par laquelle nous aimons Dieu ; et elle nous fait connatre intellectuellement les choses qui sont hors de nous, et non en nous. (4) Le troisime effet est quelle nous donne la connaissance du bien et du mal et nous fait connatre les passions que nous devons rprimer. Et, comme nous avons montr dj prcdemment que les passions qui naissent de l'opinion peuvent faire beaucoup de mal, il est bon de voir comment le second mode de connaissance nous sert discerner ce qu'il y a dans ces sortes de passions de bon ou de mauvais. Pour faire ce travail d'une manire convenable, considrons-les, comme nous l'avons dj fait, mais de plus prs, pour pouvoir reconnatre par l quelles sont celles qui doivent tre choisies et celles qui doivent tre rejetes. Avant darriver l, rsumons brivement ce qu'il y a de bon et de mauvais dans l'homme. (5) Nous avons dj dit que toutes choses sont ncessaires, et que dans la nature il n'y a ni bien ni mal ; aussi, lorsque nous parlons de lhomme, nous entendons parler de l'ide gnrale de l'homme, laquelle n'est autre chose quun tre de raison ( Ens rationis). L'ide d'un homme parfait, conue par notre esprit, nous est un motif, quand nous nous observons nous-mmes, de chercher si nous avons quelque moyen d'atteindre cette perfection. 1 La foi est une conviction puissante fonde sur des raisons, en vertu de laquelle je suis persuad dans mon
entendement que la chose est en vrit et en dehors de mon esprit , semblablement ce qu'elle est dans mon esprit. Je dis une conviction puissante fonde sur des motifs, pour la distinguer de l'opinion, qui est toujours douteuse et sujette l'erreur, aussi bien que de la science, qui ne consiste pas dans une conviction fonde sur des raisons, mais dans une union immdiate avec la chose elle-mme. Je dis en outre que la chose est en vrit et hors de mon esprit. En vrit, car dans ce cas les raisons ne peuvent pas me tromper : elles ne se distingueraient pas de l'opinion. Je dis en outre quelle est semblablement : car la foi ne peut me montrer que ce que la chose doit tre, et non ce qu'elle est ; autrement, elle ne se distinguerait pas de la science. Je dis encore : en dehors ; car elle nous fait jouir intellectuellement non de ce qui est en nous, mais de ce qui est hors de nous. 32

(6) C'est pourquoi tout ce qui peut nous conduire ce but, nous l'appelons bien ; tout ce qui nous en loigne ou n'y conduit pas, mal. (7) Il faut donc, pour traiter du bien et du mal dans l'homme, connatre d'abord l'homme parfait ; car, si je traitais du bien et du mal dans un homme particulier, par exemple Adam, je confondrais ltre rel avec ltre de raison, ce que le philosophe doit soigneusement viter, pour des raisons que nous dirons plus loin. (8) En outre, comme la fin dAdam ou de toute autre crature particulire ne peut nous tre connue que par lvnement, il s'ensuit que tout ce que nous disons de la fin de l'homme doit tre fond sur la conception de lhomme parfait 2 : or, comme il s'agit ici dun pur tre de raison (ens rationis), nous pouvons en connatre la fin, comme aussi ce qui est bien ou mal pour lui, puisque ce ne sont l que des modes de la pense. (9) Pour arriver graduellement la question, rappelons-nous que les motions, les affections, les actions de notre me naissent de nos penses, et que nous avons divis nos penses en quatre espces : 1 le ou-dire ; 2 lexprience ; 3 la foi ; 4 la connaissance claire. Nous avons vu, en tudiant les effets de ces quatre degrs de connaissance, que la connaissance claire est la plus parfaite de toutes, puisque lopinion nous induit souvent en erreur, et que la foi vraie nest bonne que parce quelle est le chemin de la connaissance claire et qu'elle nous excite aux choses qui sont vraiment aimables ; de telle sorte que notre dernire fin, le principal objet de notre science, est la connaissance claire, (10) qui est diverse selon la diversit des objets qui se prsentent : meilleur est lobjet avec lequel elle s'unit, meilleure est la connaissance elle-mme ; et ainsi, l'homme le plus parfait est celui qui sunit Dieu, le plus parfait des tres, et qui jouit de lui. (11) Pour chercher ce quil y a de bon et de mal dans les passions, nous les tudierons donc sparment, et d'abord ladmiration, qui, ne du prjug et de lignorance, est une imperfection dans lhomme livr cette passion ; je dis une imperfection, parce que ladmiration ne contient en soi aucun mal positif.

2 Nous ne pouvons avoir daucune crature particulire une ide qui soit parfaite, car la perfection de cette ide
(c'est--dire la question de savoir si elle est vraiment parfaite ou non) ne peut se dduire que dune ide parfaite, gnrale, ou tre de raison. 33

CHAPITRE V

DE L'AMOUR.

(1) L'amour consiste jouir d'une chose et s'unir elle : nous le diviserons donc d'aprs la nature de son objet, objet dont l'homme cherche jouir en s'unissant avec lui. (2) Certains objets sont corruptibles en soi ; d'autres sont incorruptibles par leur cause ; un troisime enfin est ternel et incorruptible par lui-mme et par sa propre vertu. Les corruptibles sont les choses particulires qui n'existent pas de toute ternit et qui ont eu un commencement. Les incorruptibles par leur cause, sont les modes universels, dont nous avons dj dit quils sont les causes des modes particuliers. L'incorruptible par soi est Dieu, ou, ce qui est la mme chose, la vrit. (3) L'amour nat donc de la reprsentation et de la connaissance que nous avons d'un objet ; et plus l'objet se montre grand et imposant, plus l'amour est grand et imposant en nous. (4) Nous pouvons nous affranchir de l'amour de deux manires : ou bien par la connaissance d'une chose meilleure, ou bien par l'exprience qui nous apprend que l'objet aim que nous avons pris pour quelque chose de grand et de magnifique nous apporte beaucoup de douleur, de peine et de dommage. (5) C'est encore un caractre de l'amour, que nous ne voulons jamais nous affranchir de cette passion absolument (comme nous pouvons le faire pour l'admiration et pour les autres passions) : 1 parce que cela est impossible ; 2 parce qu'il est ncessaire de ne pas nous en affranchir. 1 Impossible ; car cela ne dpend pas seulement de nous, mais encore de l'objet ; et, pour que puissions ne pas vouloir aimer et ne pas aimer en effet un objet, il faudrait que cet objet ne nous ft pas pralablement connu. 2 Il est ncessaire de ne pas nous affranchir tout fait de l'amour, parce que, cause de notre faiblesse, nous ne pourrions exister sans la jouissance de quelque bien auquel nous sommes unis et par lequel nous sommes fortifis. (6) De ces trois espces d'objets, lesquels doivent tre recherchs, lesquels rejets ? Pour ce qui est des choses corruptibles, quoiquil soit ncessaire, avons-nous dit, cause de la faiblesse de notre nature, que nous aimions quelque bien et que nous nous unissions lui pour exister, il est certain nanmoins que par l'amour et le commerce de ces choses, nous ne sommes en aucune faon fortifis, puisquelles sont elles-mmes fragiles, et quun boiteux ne peut pas en supporter un autre. Non-seulement elles ne nous sont pas utiles, mais elles nous nuisent : en effet, on sait que l'amour est une union avec un objet que l'entendement nous prsente comme bon et imposant ; et nous entendons par union ce qui fait de lamour et de lobjet aim une seule et mme chose et un seul tout. Celui-l donc est certainement plaindre qui s'unit avec des choses prissables, car ces choses tant en dehors de sa puissance, et sujettes beaucoup d'accidents, il est impossible que, lorsquelles sont atteintes, lui-mme demeure libre. En consquence, si ceux-l sont misrables qui aiment les choses prissables, mme lorsqu'elles ont encore une sorte d'essence, que devons-nous penser de ceux qui aiment les honneurs, le pouvoir, la volupt, qui nen ont aucune ?

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(7) Cest assez pour montrer que la raison nous apprend nous sparer de ces biens prissables, car, par ce que nous venons de dire, on voit le vice et le poison cachs dans lamour de ces choses, ce que nous verrons avec encore plus de clart, en remarquant combien grand et magnifique est le bien que leur jouissance nous fait perdre. (8) Nous avons dit dj prcdemment que les choses corruptibles sont en dehors de notre puissance ; cependant, quon nous comprenne bien : nous navons pas voulu faire entendre par l en aucune manire que nous sommes une cause libre qui ne dpend de rien autre chose que delle-mme ; mais, lorsque nous disons que certaines choses sont ou ne sont pas en notre puissance, voici ce que nous entendons par l : celles qui sont en notre puissance sont celles que nous effectuons conformment lordre de la nature dont nous faisons partie, et conjointement avec elle : celles qui ne sont pas en notre puissance sont celles qui, tant en dehors de nous, ne sont sujettes aucun changement par notre fait, parce quelles sont absolument spares de notre essence relle, telle quelle a t dtermine par la nature. (9) Passons la seconde classe d'objets, ceux qui, quoique ternels et incorruptibles, ne le sont pas cependant par leur propre vertu. Le plus simple examen nous apprend que ces objets ne sont autres que les modes qui dpendent immdiatement de Dieu : leur nature tant telle, ils ne peuvent tre compris par nous sans que nous ayons en mme temps un concept de Dieu, dans lequel aussitt, puisquil est parfait, notre amour doit ncessairement se reposer ; en un mot, il est impossible, si nous usons bien de notre entendement, que nous ngligions d'aimer Dieu, ce dont les raisons sont assez claires. En effet : (10) 1 Nous savons par exprience que Dieu seul a une essence et que les autres choses n'en ont pas, mais ne sont que des modes ; or les modes ne peuvent tre bien compris sans l'essence dont ils dpendent immdiatement, et nous avons montr plus haut que si, pendant que nous aimons quelque chose, nous venons rencontrer une autre chose meilleure, nous nous tournons vers celle-ci et abandonnons la premire ; do il suit de toute vidence que lorsque nous apprenons connatre Dieu, qui a en lui seul toute perfection, nous devons laimer ncessairement. (11) 2 Si nous usons bien de notre entendement dans la connaissance des choses, nous devons les connatre dans leurs causes ; et, comme Dieu est la premire cause de toutes choses, la connaissance de Dieu doit prcder logiquement la connaissance de toutes les autres choses, parce que la connaissance des autres choses doit rsulter de la connaissance de la premire cause. Maintenant, comme l'amour vrai nat toujours de l'opinion que nous avons de la bont et de lexcellence de l'objet, sur quel autre objet l'amour peut-il se porter avec plus de force que sur le Seigneur notre Dieu, puisqu'il est seul un bien excellent et parfait ? (12) Nous voyons donc comment nous devons fortifier notre amour, et comment il doit se reposer en Dieu. Ce quil nous reste dire sur lamour viendra mieux sa place quand nous traiterons de la dernire espce de connaissance. Passons la recherche que nous avons promise, savoir quelles passions doivent tre recherches, quelles rejetes.

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CHAPITRE VI

DE LA HAINE.

(1) La haine est une propension repousser ce qui nous a caus une peine ou un dommage. Remarquons que nous pouvons exercer notre activit de deux manires, avec ou sans passion : avec passion, comme on le voit communment chez les matres l'gard de leurs serviteurs qui ont fait quelques fautes, ce qui d'ordinaire provoque leur colre ; sans passion, comme on le raconte de Socrate, qui, lorsquil tait forc de chtier son esclave pour le corriger, attendait quil ne ft plus irrit dans son me contre cet esclave. (2) Puisque nous voyons que nos actions peuvent tre faites par nous avec ou sans passion, il s'ensuit quil doit tre possible pour nous d'carter, sans motion de notre part, quand il est ncessaire, les choses qui nous font ou qui nous ont fait obstacle. Et, ds lors, quel est le mieux de s'loigner des choses avec haine et aversion, ou d'apprendre les supporter par la force de la raison et sans trouble de l'me, ce que nous tenons pour possible ? Dabord, il est certain qu'il ne peut pour nous rsulter aucun mal de ce que nous traiterons les choses que nous avons faire sans colre et sans motion. Or, comme il n'y a pas de milieu entre le bien et le mal, nous voyons que, s'il est mauvais d'agir avec passion, il sera bon d'agir sans elle. (3) Voyons maintenant s'il y a quelque chose de mal rejeter les choses avec haine et aversion . Pour la haine qui nat de l'opinion, il est sr qu'elle ne doit avoir aucune place en nous, car nous savons quune seule et mme chose peut nous paratre bonne dans un temps et mauvaise dans un autre, comme on le voit pour les mdicaments. Reste savoir si la haine vient toujours de lopinion, et si elle ne peut pas natre aussi en nous de la connaissance vraie. Pour rsoudre cette question, il est bon d'expliquer clairement ce que c'est que la haine, et de la distinguer de l'aversion. (4) La haine est l'motion de l'me qui s'lve contre quelquun qui nous a fait du mal avec connaissance et intention. L'aversion est l'motion qui s'lve dans l'me contre une chose cause du tort et du dommage que nous croyons, ou que nous savons venir de la nature de cette chose. Je dis : de sa nature, parce que, lorsquil n'en est pas ainsi, si nous recevons d'une chose quelque tort ou dommage, nous n'avons pas d'aversion pour elle ; bien plus, nous pouvons nous en servir pour notre utilit : par exemple, celui qui est bless par une pierre ou un couteau n'a pas pour eux de l'aversion . (5) Cela pos, voyons les effets de l'une et de l'autre. De la haine procde la tristesse, et d'une grande haine la colre, laquelle non-seulement, comme la haine, cherche viter ce qu'elle hait, mais encore le dtruire, s'il est possible ; et enfin de cette grande haine procde l'envie. De l'aversion nat une certaine tristesse, parce que nous nous efforons de nous priver dune chose qui, tant relle, a quelque essence et par consquent quelque perfection. (6) Par l, il est facile de comprendre que si nous usons bien de notre raison, nous ne pouvons avoir de haine ni d'aversion contre aucune chose, parce quen agissant ainsi nous nous priverions nous-mmes de la perfection qui est dans cette chose. La raison nous enseigne

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aussi que nous ne pouvons avoir de haine contre personne : en effet, pour tout ce qui est dans la nature, si nous voulons en tirer quelque chose, nous devons nous efforcer de le changer en mieux, soit pour notre me, soit pour la chose elle-mme. (7) Et comme, de tous ces objets que nous connaissons, l'homme parfait nous est le meilleur, c'est aussi le mieux pour nous et pour tous les autres hommes que nous essayions de les lever cette perfection, car alors nous retirerons d'eux le plus grand fruit, comme eux de nousmmes. Le moyen pour cela est de les traiter toujours comme nous sommes avertis de le faire par notre bonne conscience, parce que jamais elle ne nous conduit notre perte, mais au contraire notre batitude et notre salut. (8) Terminons en disant que la haine et l'aversion ont en elles autant d'imperfection que lamour a de perfection, car celui-ci tend toujours changer les choses en mieux ; il tend vers laccroissement et la force, qui est une perfection ; tandis que la haine tend la destruction, laffaiblissement, lannihilation : ce qui est limperfection mme.

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CHAPITRE VII

DU DSIR ET DE LA JOIE.

(1) Aprs avoir vu comment la haine et l'admiration se comportent, et avoir montr avec certitude que jamais ces passions ne peuvent trouver place dans ceux qui usent bien de leur entendement, nous poursuivrons de la mme manire, et nous traiterons des autres passions. Pour commencer, les premires que nous avons tudier sont le dsir et la joie ; or, comme elles naissent des mmes causes que celles d'o provient l'amour, nous n'avons rien autre chose dire qu' nous souvenir de ce que nous avons dit dj de cette passion ; bornons-nous donc l sur ce sujet. (2) Ajoutons-y la tristesse, de laquelle nous pouvons dire qu'elle ne nat que de l'opinion et de l'imagination qui vient la suite de lopinion, car elle procde de la perte de quelque bien. Nous avons dj dit que tout ce que nous faisons doit servir notre amlioration et notre progrs. Or, il est certain que lorsque nous sommes tristes, nous sommes incapables de rien faire de tel ; c'est pourquoi nous devons nous dlivrer de la tristesse, ce que nous pouvons faire en cherchant le moyen de rcuprer le bien perdu, si cela est en notre pouvoir ; sinon, il est ncessaire de renoncer la tristesse, dans la crainte de tomber dans toutes les misres que la tristesse entrane aprs elle, et c'est ce qu'il faut faire avec joie, car il serait insens de vouloir recouvrer ou accrotre un bien par le moyen d'un mal volontaire et persistant. (3) Enfin, quiconque use bien de son entendement doit tout dabord ncessairement connatre Dieu, puisque, comme nous l'avons prouv, Dieu est le bien suprme et qu'il est mme tout bien. D'o il suit incontestablement que quiconque use bien de son entendement ne peut pas tomber dans la tristesse. Comment cela ? C'est qu'il se repose dans le bien qui est tout bien, toute joie et toute suavit.

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CHAPITRE VIII

DE LESTIME ET DU MPRIS.

(1) Nous traiterons maintenant de l'estime et du mpris, de la gnrosit et de l'humilit (vraie), de l'orgueil et de l'humilit basse, ou abjection. Pour dmler ce qu'il y a de bon ou de mauvais dans ces passions, nous les prendrons lune aprs l'autre comme elles se prsentent devant nous. (2) Lestime et le mpris se rapportent quelque objet, qui nous parait ou grand ou petit, soit en dedans soit en dehors de nous. (3) La gnrosit ne s'tend pas au-del de nous-mmes, et appartient seulement celui qui, n'ayant aucune autre passion et sans exagrer l'estime le soi, juge sa propre perfection d'aprs sa vraie valeur. (4) L'humilit a lieu lorsque quelqu'un, sans aller jusqu'au mpris de soi-mme, connat sa propre imperfection ; cette passion ne s'tend pas non plus au-del de nous-mmes. (5) L'orgueil est la passion par laquelle l'homme s'attribue une perfection qu'il n'a pas. (6) L'abjection est celle par laquelle il s'attribue une imperfection quil n'a pas. Je ne parle pas ici des hypocrites, qui ne pensent rellement pas ce qu'ils disent et qui ne s'humilient que pour tromper les autres, mais seulement de ceux qui croient trouver en eux les imperfections quils s'attribuent. (7) Cela pos, il est facile de voir ce quil y a de bon ou de mauvais dans chacune de ces passions. Quant la gnrosit et l'humilit, elles manifestent elles-mmes leur excellence : car celui qui est anim de ces passions connat sa perfection et son imperfection, selon leur vraie valeur, ce qui, comme la raison nous l'enseigne, est le seul moyen de nous conduire la perfection vritable. En effet, ds que nous connaissons bien notre puissance et notre perfection, nous voyons clairement ce que nous avons faire pour atteindre notre vraie fin ; et de mme, connaissant notre impuissance et nos dfauts, nous voyons ce que nous devons viter. (8) Pour l'orgueil et l'abjection, leurs dfinitions nous font voir assez qu'elles naissent videmment de l'opinion, car l'une consiste s'attribuer une perfection qu'on n'a pas, et l'autre au contraire. (9) Il rsulte donc de l que la gnrosit et l'humilit sont des passions bonnes, et l'orgueil et l'abjection des passions mauvaises. Par les premires, l'homme n'est pas seulement dj en bon tat ; mais encore ce sont des degrs qui nous conduisent notre salut ; celles-l, au contraire, non-seulement nous dtournent de notre perfection, mais elles nous conduisent notre ruine. L'abjection nous empche de faire ce que nous devons faire pour devenir parfaits, comme nous le voyons dans les sceptiques, qui, niant que l'homme puisse atteindre aucune vrit, renoncent eux-mmes, par cette ngation, toute vrit ; tandis que l'orgueil, au contraire, nous pousse rechercher des choses qui nous conduisent tout droit notre ruine,

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comme on le voit dans ceux qui ont pens ou qui pensent tre en commerce surnaturel avec la Divinit, et qui, ne craignant aucun pril, prts tout, bravant le feu et leau, prissent ainsi misrablement. (10) Quant l'estime et au mpris, nous navons rien de plus en dire, sinon qu'on veuille bien se souvenir de ce que nous avons dit prcdemment de lamour.

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CHAPITRE IX

DE LESPRANCE ET DE LA CRAINTE. DE LA SCURIT ET DU DSESPOIR. DE LINTRPIDIT, DE LAUDACE ET DE LMULATION. DE LA CONSTERNATION ET DE LA PUSILLANIMIT, ET ENFIN DE LENVIE.

(1) Pour distinguer, parmi ces diffrentes passions, celles qui sont utiles et celles qui peuvent tre funestes, il faut porter notre attention sur les ides que nous nous faisons des choses futures et chercher si elles sont elles-mmes bonnes ou mauvaises. (2) Les ides que nous avons des choses se rapportent : 1 Soit aux choses elle-mmes. 2 Soit celui qui possde ces ides. Les ides qui ont rapport aux choses elles-mmes sont les suivantes : 1 Ou bien les choses nous paraissent comme possibles, c'est--dire comme pouvant tre ou ntre pas ; 2 Ou bien comme ncessaires. Voil pour les choses. Les ides qui ont rapport celui qui possde les ides sont : 1 ou bien qu'il faut faire telle chose pour que l'vnement arrive ; 2 ou bien qu'il faut faire telle autre pour qu'il n'arrive pas. (3) C'est de ces diverses ides que naissent toutes les passions que nous avons nommes. Lorsque nous considrons une chose future comme bonne et possible, lme acquiert cet tat d'esprit que nous appelons esprance, qui n'est autre chose qu'une espce de joie laquelle est mle un peu de tristesse. Lorsque nous considrons au contraire comme possible une chose mauvaise, il nat dans notre me cet tat d'esprit que nous appelons la crainte. Si la chose future apparat comme bonne et comme ncessaire nous prouvons une sorte de tranquillit d'me, qui s'appelle scurit, espce de joie laquelle ne se mle aucune tristesse, ce qui est le contraire de l'esprance. Si la chose nous parat la fois ncessaire et mauvaise, ltat d'esprit qui en rsulte est le dsespoir, qui nest autre chose quune certaine espce de tristesse. (4) Aprs avoir parl de ces passions et donn leur dfinition sous forme affirmative, nous pouvons maintenant rciproquement les dfinir d'une manire ngative ; ainsi, on dira que l'esprance consiste croire que tel mal n'arrivera pas ; la crainte, que tel bien n'arrivera pas ; la scurit consistera dans la certitude que tel mal n'arrivera pas, et le dsespoir enfin dans la certitude que tel bien n'arrivera pas. (5) En voil assez sur les passions, en tant qu'elles naissent des ides qui ont rapport aux choses elles-mmes ; parlons de celles qui naissent des ides dans leur rapport celui qui les possde. Par exemple, lorsquil est urgent que nous fassions quelque action et que nous ne pouvons nous y dcider, ltat d'esprit qui en rsulte s'appelle fluctuation. Lorsque l'me se rsout virilement faire une chose quelle considre comme possible, c'est ce que nous appelons intrpidit. Si l'me a rsolu d'accomplir une action difficile, c'est laudace.

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Si elle veut accomplir une chose par la raison qu'un autre homme en a fait autant, c'est l'mulation. Lorsque l'on sait ce qu'il faut entreprendre, soit pour obtenir un bien, soit pour loigner un mal, et quon ne s'y dcide pas, c'est la pusillanimit, qui, pousse un degr extrme, devient consternation. L'effort que l'on fait de jouir soi seul d'un bien acquis et de se le conserver s'appelle envie. (6) Maintenant que nous savons comment ces passions naissent, il nous est facile de dire quelles sont celles qui sont bonnes et celles qui sont mauvaises. Quant lesprance, la crainte, la scurit, le dsespoir et l'envie, il est vident que toutes ces passions naissent d'une fausse opinion, puisque nous avons dmontr que toutes choses ont leurs causes ncessaires et par consquent qu'elles arrivent comme elles doivent arriver. Il semble que dans cet ordre inviolable, dans cette srie de causes et d'effets, il puisse y avoir place pour la scurit et le dsespoir ; il n'en est rien cependant, parce que la scurit et le dsespoir ne seraient pas possibles, s'ils n'avaient t prcds de l'esprance et de la crainte, car c'est lorsque quelqu'un attend une chose qu'il croit bonne, qu'il prouve ce qu'on appelle l'espoir; et c'est lorsqu'il est assur de possder ce bien prsum, qu'il prouve ce que nous appelons scurit ; et, ce que nous affirmons de la scurit nous l'affirmons aussi du dsespoir. De ce que nous avons dit de l'amour on doit conclure qu'aucune de ces passions ne peut se trouver dans lhomme parfait. En effet, elles supposent des choses auxquelles, d'aprs leur nature instable, nous ne devons ni nous attacher (en vertu de notre dfinition de l'amour), ni nous soustraire (en vertu de notre dfinition de la haine) : or cet attachement ou aversion se rencontrent ncessairement dans l'homme qui est livr ces passions. (7) Pour la fluctuation, la pusillanimit, la consternation, elles rvlent assez, par leur nature propre, leur imperfection : car, si elles peuvent nous tre accidentellement utiles, ce n'est pas par elles-mmes et cest seulement d'une manire ngative ; par exemple, si quelqu'un espre quelque chose qu'il tient pour bon et qui cependant ne l'est pas, et que par pusillanimit et incertitude il manque de courage ncessaire pour acqurir cette chose, ce n'est que ngativement et par accident quil est dlivr du mal qu'il croyait un bien. C'est pourquoi ces passions ne peuvent avoir aucune place dans un homme qui se conduit par la loi de la pure raison. (8) Enfin, pour ce qui est de l'intrpidit, de laudace et de l'mulation, nous n'avons rien de plus en dire que ce que nous avons dit dj de lamour et de la haine.

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CHAPITRE X

DU REMORDS ET DU REPENTIR.

(1) Nous parlerons brivement de ces deux passions, qui naissent l'une et l'autre de la prcipitation, car le remords vient de ce que nous faisons quelque action dont nous doutons si elle est bonne ou mauvaise ; et, quant au repentir, il nat de ce que nous avons fait quelque chose de mal. (2) Quoiqu'il puisse arriver que le remords et le repentir contribuent ramener au bien des hommes dous de raison, mais qui se sont gars parce que l'habitude de vivre conformment la raison leur fait dfaut, et quoiqu'on puisse conclure de l (comme on le fait gnralement) que ces passions sont bonnes, cependant si nous considrons bien la chose, nous verrons que ces sentiments non-seulement ne sont pas bons, mais encore qu'ils sont nuisibles et par consquent mauvais. Il est vident en effet qu'en gnral c'est bien plus par la raison et par l'amour de la vrit que par le remords et le repentir que nous revenons au bien. Ils sont nuisibles et mauvais, parce quils sont des espces de la tristesse, dont l'imperfection a t dmontre plus haut ; et nous devons autant que possible l'viter et nous en affranchir.

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CHAPITRE XI

DE LA RAILLERIE ET DE LA PLAISANTERIE.

(1) La raillerie et la plaisanterie naissent d'une fausse opinion et manifestent une imperfection soit dans le railleur, soit dans le raill. Elles reposent sur une fausse opinion, parce quon suppose que celui dont on se moque est la premire cause de ses actions et qu'elles ne dpendent pas (comme les autres choses) de la nature de Dieu dune manire ncessaire. Elles supposent une imperfection dans le moqueur, car de deux choses l'une : ou la chose dont il se moque mrite la raillerie, ou elle ne la mrite pas ; si elle ne la mrite pas, c'est videmment un travers de railler ce qui n'est pas railler ; si elle la mrite, c'est donc que le railleur reconnat dans sa victime une imperfection quelconque ; mais alors ce n'est pas par la raillerie, mais par de bons conseils, quon doit chercher le corriger. (2) Quant au rire, il appartient l'homme, en tant qu'il remarque en lui-mme quelque chose de bon : c'est donc une espce de joie, et nous n'avons rien en dire que ce que nous avons dit de la joie ; je parle de ce rire qui part d'une certaine ide, et non de celui qui est excit par le mouvement des esprits et qui n'a aucun rapport au bien et au mal. (3) Enfin, nous n'avons rien dire de l'envie, de la colre et de l'indignation, si ce n'est qu'on veuille bien se souvenir de ce que nous avons dit sur la haine.

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CHAPITRE XII

DE LHONNEUR, DE LA HONTE, DE LA PUDEUR ET DE LIMPUDENCE.

(1) L'honneur est une espce de joie que l'homme ressent en lui-mme, lorsquil voit ses actes lous et estims par les autres hommes, sans aucun espoir de lucre ou d'utilit. La honte est une sorte de tristesse qui nat dans l'homme quand il voit ses actions mprises par autrui, sans aucune crainte de dommage ou d'incommodit. L'impudence est le manque ou le rejet de toute honte, non par des motifs de raison, mais soit par ignorance (comme chez les enfants et les sauvages), soit parce qu'un homme, tenu par les autres en grand mpris, en est venu lui-mme tout mpriser sans aucun scrupule. (2) Ces passions tant une fois connues, nous connaissons par l mme le vide et l'imperfection quelles renferment. Pour ce qui est de l'honneur et de la honte, non-seulement ces passions sont inutiles ; mais encore, en tant qu'elles reposent sur lamour de soi et sur l'opinion que l'homme est la premire cause de ses actions et qu'il mrite l'loge ou le blme, elles sont funestes et doivent tre rejetes. (3) Je ne dis pas qu'il faut vivre au milieu des hommes comme on vivrait en dehors d'eux, l o il n'y aurait place ni pour l'honneur ni pour la honte ; j'accorde au contraire que nonseulement il nous est permis de faire usage de ces passions, lorsque nous pouvons les employer l'utilit de notre prochain et pour son amendement, mais encore qu' cet effet nous pouvons restreindre notre libert (j'entends la libert parfaite permise). Par exemple, si quelqu'un s'habille magnifiquement pour se faire admirer, il cherche un honneur qui a sa source dans lamour de soi, sans aucune proccupation pour son prochain ; mais si un homme voit sa sagesse (par laquelle il pourrait tre utile son prochain) ddaigne et foule aux pieds parce qu'il est humblement vtu, il aura raison, pour venir en aide aux autres hommes, de choisir un vtement qui n'offense pas les yeux, et de se rendre semblable son prochain pour se concilier sa bienveillance. Quant l'impudence, elle est de telle nature que sa dfinition seule suffit pour en faire voir le dfaut.

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CHAPITRE XIII

DE LA FAVEUR (BIENVEILLANCE), DE LA GRATITUDE ET DE LINGRATITUDE.

(1) Les deux premires de ces passions sont des affections de l'me qui nous portent rendre ou faire du bien notre prochain. Je dis rendre, lorsque nous faisons du bien notre tour celui qui nous en a fait le premier ; je dis faire, lorsque c'est nous-mmes qui avons obtenu quelque bien. (2) Quoique la plupart des hommes pensent que ces passions sont bonnes, nanmoins je ne crains pas de dire qu'elles ne conviennent pas lhomme parfait, car l'homme parfait est pouss seulement par la ncessit, sans l'influence de nulle autre cause, venir en aide son voisin : c'est pourquoi il se voit d'autant plus oblig envers les sclrats, quil dcouvre en eux plus de misre (3) L'ingratitude est le mpris ou le rejet de toute gratitude, comme l'impudence de toute pudeur ; et cela sans un motif quelconque de raison, mais uniquement par avidit, ou par excs d'amour de soi : cest pourquoi elle n'a pas de place dans lhomme parfait.

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CHAPITRE XIV

DU REGRET.

(1) La dernire des passions dont nous ayons traiter est le regret, qui est une espce de tristesse d'un bien perdu que nous dsesprons de recouvrer. Cette passion nous manifeste tout dabord limperfection qu'elle renferme ; et il nous suffit de la considrer pour la dclarer immdiatement mauvaise ; puisque nous avons suffisamment prouv quil est mauvais en soi de s'attacher et de s'enchaner aux choses quil est si facile de perdre et que nous n'avons pas comme nous voulons ; de plus, comme elle est une espce de tristesse, il faut l'viter, ainsi que nous l'avons montr en traitant de la tristesse. (2) Je crois donc avoir assez montr et dmontr que c'est seulement la foi vraie et la raison qui nous conduisent la connaissance du bien et du mal. Et maintenant, si, comme nous le ferons voir, la premire et principale cause de toutes ces passions est la connaissance, on verra clairement qu'en usant bien de notre entendement et de notre raison, nous ne tomberons jamais dans ces passions. Je dis notre entendement, parce que je pense que la raison seule n'a pas assez de force pour nous dlivrer en cette circonstance de toutes ces passions, comme nous le ferons voir en son lieu. (3) Cependant, il est important encore de remarquer d'une manire gnrale que toutes les passions bonnes sont de telle nature que sans elles nous ne pouvons ni exister ni subsister, et par consquent quelles nous appartiennent essentiellement, par exemple l'amour, le dsir et tout ce qui appartient lamour. Il en est tout autrement de celles qui sont mauvaises et aptes dtruire : non-seulement nous pouvons tre sans elles, mais encore c'est seulement lorsque nous sommes dlivrs d'elles que nous sommes ce que nous devons tre. (4) Pour parler encore plus clairement, remarquons que le fondement de tout bien et de tout mal est l'amour, suivant qu'il tombe sur tel ou tel objet : car si nous n'aimons pas l'objet qui, avons nous dit, est le seul digne d'tre aim, savoir Dieu, si nous aimons au contraire les choses qui par leur nature propre sont prissables, il s'ensuit ncessairement (ces objets tant exposs tant d'accidents et mme l'anantissement) que nous prouvons la haine et la tristesse aprs le changement de l'objet aim, la haine lorsque quelqu'un nous l'enlve, la tristesse lorsque nous le perdons. Si au contraire l'homme arrive aimer Dieu, qui est et demeure ternellement inaltrable, il lui devient alors impossible de tomber dans cette fange des passions : car nous avons tabli comme une rgle fixe et inbranlable que Dieu est la premire et unique cause de tout notre bien et le librateur de tous nos maux. (5) Enfin il est encore remarquer que seul l'amour est infini, c'est--dire que plus il s'accrot, plus nous sommes parfaits, puisque, son objet tant infini, il peut toujours grandir, ce qui ne se rencontre dans aucune autre chose ; et c'est ce qui nous servira plus tard (dans notre 23 chapitre) prouver limmortalit de lme, et nous expliquerons de quelle nature elle peut tre. Maintenant, aprs avoir parl de tout ce qui concerne les effets de la troisime espce de connaissance, savoir la vraie foi, nous passerons aux effets du quatrime et dernier mode, dont nous n'avons pas encore parl.

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CHAPITRE XV

DU VRAI ET DU FAUX.

(1) Pour bien comprendre comment le quatrime degr de la connaissance nous fait connatre le vrai et le faux, nous devons donner d'abord une dfinition de lun et de l'autre. La vrit est l'affirmation et la ngation d'une chose, laquelle convient avec cette chose. Le faux est laffirmation ou la ngation dune chose, laquelle ne convient pas avec cette chose. (2) Maintenant, comme lune et lautre, savoir laffirmation et la ngation, sont de purs modes de la connaissance, il n'y a pas d'autre diffrence entre l'ide vraie et lide fausse, si ce n'est que l'une convient avec la chose et que l'autre ne convient pas, et elles ne diffrent ainsi quau point de vue logique et non rellement. Sil en est ainsi, on peut demander avec raison : Quel avantage lun a-t-il de possder la vrit, quel dommage y a-t-il pour l'autre d'tre dans l'erreur ? Ou encore : Comment l'un peut-il savoir que son concept ou son ide conviennent mieux que celui ou celle les autres ? En un mot, d'o vient que lun se trompe et l'autre non ? (3) A quoi l'on peut rpondre que les choses claires non-seulement se font connatre ellesmmes, mais encore font connatre le faux, si bien que ce serait une grande folie de se demander comment nous pouvons nous assurer de la vrit. Car, puisque nous supposons que ce sont les choses les plus claires, il ne peut pas y avoir d'autre clart qui les rende plus claires, la vrit ne pouvant tre rendue claire que par la vrit, c'est--dire par elle-mme, comme aussi la fausset n'est claire que par la vrit ; mais jamais la fausset nest claircie et prouve par elle-mme. Celui-l donc qui possde la vrit ne peut pas douter quil ne la possde ; au contraire, celui qui est attach au faux et l'erreur peut se faire l'illusion qu'il est dans la vrit, comme celui qui rve peut bien se figurer quil veille ; mais celui qui veille ne peut jamais penser qu'il rve. Cela pos, on s'explique dans une certaine mesure ce que nous avons dit, savoir que Dieu est la vrit, et que la vrit est Dieu. (4) Quant la cause pour laquelle l'un a plus conscience de la vrit que l'autre, cela vient de ce que, dans le premier, lide de l'affirmation ou de la ngation qui convient avec la nature de la chose a plus de ralit (d'essence). (5) Pour bien entendre cela, il faut remarquer que le comprendre (quoique le mot paraisse indiquer le contraire) est un fait purement passif, cest--dire que notre me est modifie de telle manire qu'elle prouve certains modes de connaissance qu'elle n'avait pas auparavant. Cest pourquoi si quelqu'un, tant affect par la totalit de l'objet, reoit telle forme ou tel mode de penser, il est clair qu'il acquiert une autre perception de la forme ou de la qualit de cet objet que celui qui n'a pas subi l'action d'un aussi grand nombre de causes, et qui est dtermin affirmer ou nier par une action moindre et plus lgre, ayant pris connaissance de cet objet par de moins nombreuses ou de moins importantes affections. (6) D'o l'on voit la perfection de celui qui est dans la vrit, au prix de celui qui n'y est pas : l'un tant plus facile se laisser modifier, et l'autre moins, il s'ensuit que celui-ci a plus de constance et plus d'tre que l'autre ; de plus les modes de penser, qui conviennent avec les choses, ayant t dtermins par un plus grand nombre de causes, ont plus de constance et

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d'essence ; et comme ils conviennent en tout avec la chose, il est impossible qu'en aucun temps ils soient modifis, ou souffrent aucun changement du ct de la chose, puisque nous avons vu que l'essence des choses est immuable : or c'est ce qui n'a pas lieu dans le faux. Cela dit, nous avons assez rpondu la prsente question.

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CHAPITRE XVI

DE LA VOLONT.

(1) Sachant maintenant ce que c'est que le bien et le mal, le vrai et le faux, et en quoi consiste le bonheur de l'homme parfait, il est temps de venir la connaissance de nous-mmes et de voir si pour arriver ce bonheur nous sommes libres ou ncessits. Il faut demander d'abord ceux qui admettent lexistence d'une volont, ce que c'est que cette volont et en quoi elle se distingue du dsir. (2) Nous appelons dsir cette inclination de l'me qui la porte vers ce quelle reconnat comme un bien. Avant donc que notre dsir se porte extrieurement vers quelque objet, il a fallu d'abord porter un jugement, savoir que telle chose est bonne. C'est cette affirmation prise dune manire gnrale comme puissance daffirmer ou de nier qui s'appelle la volont 1. (3) Voyons donc si cette affirmation a lieu en nous librement ou ncessairement, c'est--dire si, lorsque nous affirmons ou nions quelque chose, nous le faisons sans y tre contraints par aucune cause externe. Nous avons dj dmontr que la chose, qui n'est pas conue par ellemme, dont lessence nenveloppe pas l'existence, doit avoir ncessairement une cause externe, et quune cause qui doit produire quelque action, la produit d'une manire ncessaire. Il s'ensuit videmment que la puissance de vouloir ceci ou cela, d'affirmer ceci ou cela, qu'une

1 La volont, prise pour l'affirmation ou pour le jugement, se distingue de la vraie foi et de l'opinion. Elle se distingue de la vraie foi en ce quelle peut s'tendre ce qui n'est pas vraiment bon ; et en ce que la conviction qui s'y trouve n'est pas de nature voir clairement quil est impossible qu'il en soit autrement, ce qui au contraire a lieu et ne doit avoir lieu que dans la vraie foi d'o ne peuvent natre que de bons dsirs. D'un autre cot la volont se distingue de l'opinion, en ce que, dans certains cas, elle peut tre assure et infaillible, tandis que l'opinion ne consiste que dans la conjecture et dans l peu prs ; si bien qu'on pourrait l'appeler foi vraie, en tant qu'elle est capable de certitude et opinion en tant qu'elle est sujette l'erreur. 50

telle puissance, dis-je, doit venir d'une cause extrieure 2, et d'aprs la dfinition que nous avons donne de la cause, qu'une telle cause ne peut tre libre. (4) Cela ne satisfera probablement pas quelques-uns, plus habitus occuper leur esprit avec des tres de raison quavec les choses particulires qui seules existent rellement dans la nature : en consquence de quoi ils traitent ces tres de raison non comme tels, mais comme des tres rels. Car, l'homme ayant telle ou telle volition, il en fait un mode gnral (de penser) quil appelle volont, de mme que de l'ide de tel ou tel homme particulier il se fait une ide gnrale de lhomme ; et, comme il ne sait pas sparer les tres rels des tres de raison, il s'ensuit quil considre ceux-ci comme des choses relles, et ainsi il se considre comme tant lui-mme une cause, comme il arrive dans la question dont nous parlons. Car on se demande pourquoi l'homme veut ceci ou cela, et la rponse est : parce quil a une volont. Cependant la volont, comme nous l'avons dit, n'tant que l'ide gnralise de telle ou telle volition particulire, n'est par consquent qu'un mode de la pense, un ens rationis et non un ens reale ; rien par consquent ne peut tre caus par l, car rien ne vient de rien. Si donc la volont n'est pas une chose dans la nature, mais seulement une fiction, il n'y aura pas lieu de se demander si elle est libre ou non. (5) Maintenant, s'agit-il de telle ou telle volition particulire, c'est--dire de l'affirmation et de la ngation, pour savoir si nous sommes libres ou non, il suffit de se souvenir que l'acte de connatre est une pure passion, de sorte que nous n'affirmons, ne nions jamais quoi que ce soit 2 Il est certain que la volont particulire doit avoir une cause externe, par laquelle elle est ; car l'existence
nappartenant pas son essence, elle doit ncessairement tre par l'existence d'une autre. Si l'on dit que la cause de cette volition nest pas une ide, mais la volont elle-mme, et quelle ne saurait exister sans l'entendement, que la volont par consquent, prise en soi dune manire indtermine, de mme que l'entendement, ne sont pas des tres de raison, mais des tres rels, je rponds qu'en ce qui me concerne, si je considre attentivement ces objets, je n'y vois que des concepts universels, et je ne puis leur attribuer aucune ralit. Accordons cependant ce qu'on nous demande, on devra toujours avouer que la volition est une modification de la volont, comme les ides sont des modes de lintelligence : donc l'intelligence et la volont sont des substances distinctes et diffrent l'une de l'autre rellement, car c'est la substance, non le mode, qui est modifie. Si maintenant on admet que l'me dirige l'une et l'autre substance, il y aura donc une troisime substance : toutes choses si confuses qu'il est impossible de s'en faire une ide distincte. Car, comme les ides ne sont pas dans la volont, mais dans l'entendement, suivant cette rgle que le mode d'une substance ne peut passer dans une autre, l'amour ne pourra pas natre dans la volont, puisqu'il implique contradiction de vouloir quelque chose dont l'ide n'est pas dans la puissance voulante elle-mme. Dira-t-on que la volont, par son union avec lintelligence, peut percevoir ce que lentendement conoit, et par consquent l'aimer ? nous rpondons que percevoir est encore un mode de lintelligence et ne peut par consquent tre dans la volont, lors mme qu'il y aurait entre la volont et l'entendement une union du mme genre que celle qui existe entre le corps et l'me ; car admettons que l'me soit unie au corps comme on l'entend habituellement ; cependant le corps ne sent pas et l'me n'est pas tendue. Si lon dit encore que c'est l'me qui gouverne les deux, entendement et volont, cela est non-seulement impossible comprendre, mais encore se dtruit soi-mme, puisqu'en parlant ainsi on semble nier prcisment que la volont soit libre. Pour en finir, car je ne puis ajouter ici tout ce que j'ai dire contre l'hypothse d'une substance cre, je dirai encore brivement que la libert de la volont ne concorde en aucune faon avec la thorie de la cration continue, telle que les mmes philosophes (les Cartsiens) lentendent, savoir : que Dieu n'use que d'une seule et mme activit pour conserver une chose dans l'tre et pour la crer, autrement, elle ne pourrait subsister un seul instant. S'il en est ainsi, rien ne peut tre attribu en propre la chose ; mais on devrait dire que Dieu l'a cre telle qu'elle est, car n'ayant pas le pouvoir de se conserver, elle a bien moins encore celui de se produire elle-mme. Si donc on disait que lme tire sa volont d'elle-mme, je demande par quelle force ? non sans doute par celle qui tait antrieurement, puisqu'elle n'est plus ; ni par celle qu'elle a maintenant, car elle n'en a absolument aucune par laquelle elle puisse tre ou durer le plus faible instant, puisquelle est cre continuellement. Donc puisqu'il n'existe aucune chose qui ait la force de se conserver et de produire quelque chose, il ne reste qu' conclure que Dieu seul est et doit tre la cause efficiente de toutes choses, et que tout acte de volont est dtermin par Dieu seul. 51

de quelque chose ; mais cest la chose elle-mme qui en nous affirme ou nie quelque chose d'elle-mme. (6) Plusieurs se refusent nous accorder cela, persuads qu'ils peuvent volont affirmer ou nier d'un objet quelque chose d'autre que ce qu'ils ont dans l'esprit ; mais cela vient de ce qu'ils ne font pas de diffrence entre l'ide d'une chose dans l'esprit et les mots par lesquels elle est exprime. Il est vrai que lorsque quelque raison nous y porte, nous pouvons, soit par des mots, soit par tout autre moyen, communiquer aux autres sur une chose une pense diffrente de celle que nous avons rellement. Mais il est impossible que nous-mmes, par le moyen des mots ou de tout autre signe, nous sentions autre chose que ce que nous sentons : ce qui est clair pour tous ceux qui font attention leur intelligence, abstraction faite de l'usage des signes. (7) On pourra nous objecter que, si c'est la chose elle-mme qui en nous se nie ou s'affirme (et non pas nous-mmes qui nions ou affirmons), s'il en est ainsi, rien ne peut tre ni ou affirm qui ne soit d accord avec la chose ; et alors, par consquent, il ne peut y avoir aucune fausset, car le faux consiste, avons-nous dit, en ce que l'on affirme ou l'on nie d'une chose ce qui ne s'accorde pas avec elle, c'est--dire prcisment avec ce qu'elle ne nie pas ou n'affirme pas d'elle-mme. Mais je pense que, si l'on fait attention tout ce que nous avons dit, sur le vrai et sur le faux, on trouvera que cette objection a t suffisamment rfute. En effet, avons-nous dit, c'est l'objet qui est la cause de ce qui est affirm ou ni de lui, du vrai comme du faux : seulement le faux consiste en ce que nous n'apercevons d'un objet qu'une partie, et que nous nous figurons que c'est l'objet lui-mme tout entier qui nie ou affirme telle chose de lui-mme considr comme tout : ce qui arrive surtout dans les mes faibles, qui reoivent facilement, par la plus faible action de l'objet, une ide dans leur me, en dehors de laquelle ils ne peuvent rien affirmer ou nier. (8) Enfin on dira encore qu'il y a bien des choses que nous pouvons vouloir ou ne pas vouloir, comme par exemple affirmer ou nier, dire la vrit ou ne pas la dire. Cette objection vient de ce que l'on ne distingue pas assez le dsir de la volont. Car, quoique l'un et l'autre soient une affirmation ou une ngation d'une chose, elles diffrent cependant en ce que la dernire est dite sans aucun gard ce qu'il peut y avoir de bon et de mauvais dans la chose, et le premier au contraire a gard ce point de vue ; c'est pourquoi le dsir, mme aprs l'affirmation et la ngation que nous avons faite d'une chose, demeure encore, savoir le dsir d'obtenir ce que nous avons senti ou affirm tre bon, de telle sorte que la volont peut bien exister sans dsir, mais non le dsir sans la volont. (9) Donc toutes les actions dont nous avons parl, en tant quelles sont accomplies par la raison sous la forme du bien, ou rejetes par elle sous la forme du mal, ne peuvent tre ranges que dans les inclinations de l'me que lon nomme dsirs, et non sous la catgorie et le nom de volont.

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CHAPITRE XVII

DE LA DIFFRENCE ENTRE LA VOLONT ET LE DSIR.

(1) Puisqu'il est vident que nous n'avons aucun libre arbitre pour laffirmation et la ngation, nous avons maintenant chercher la vraie diffrence entre la volont et le dsir, en un mot dterminer ce qui est, proprement parler, la volont (en latin voluntas). (2) D'aprs la dfinition d'Aristote, le dsir (apptit) semble tre un genre qui comprend deux espces : car il dit que la volont est l'inclination que les hommes ont pour le bien ou lapparence du bien : d'o il suit, ce quil me semble, qu'il range sous le nom d'apptits toutes les inclinations, tout aussi bien les bonnes que les mauvaises ; mais quand l'inclination a le bien pour objet, ou que celui qui en est possd est tromp par l'apparence du bien, c'est alors ce qu'il nomme voluntas ou bonne volont. Si au contraire elle est mauvaise (comme lorsque nous voyons chez un autre homme une inclination pour un objet rellement mauvais), c'est ce qu'il nomme alors volupt ou mauvaise volont : de telle sorte que l'inclination de l'me n'est pas une tendance affirmer ou nier, mais un dsir d'acqurir quelque chose, sous l'apparence du bien, ou d'viter le mal. (3) Maintenant, il nous reste rechercher si ce dsir est libre ou n'est pas libre. La conclusion rsulte dj de ce que nous avons dit, savoir que le dsir dpend de la reprsentation, et que cette reprsentation doit avoir une cause extrieure ; c'est ce qui rsulte encore de ce que nous avons dit de la volont : mais il nous reste montrer que le dsir en lui-mme n'est pas libre. (4) Quoique la plupart des hommes voient bien que la connaissance qu'ils ont des choses est un intermdiaire par lequel leur apptit passe d'un objet un autre, ils ne remarquent pas cependant quelle cause dtermine ainsi ce changement d'objet. Mais, pour faire voir que l'inclination en nous n'est pas libre, et nous mettre devant les yeux d'une manire vive ce que peut tre le penchant qui nous entrane et nous fait passer d'objet en objet, reprsentons-nous un enfant qui, pour la premire fois, est saisi de la perception d'un objet : par exemple, je lui montre une sonnette qui produit un son agrable son oreille et lui inspire le dsir de la possder ; voyez s'il peut s'affranchir de cette passion et de ce dsir ? Si vous dites : Oui, je vous demande pour quelle cause il le ferait ? Ce n'est pas certainement pour quelque autre objet qu'il connaisse mieux, puisque cest encore le seul qu'il connaisse, puisquil n'a en ce moment devant lui aucun autre objet de perception, et que le plaisir est le plus grand qui s'offre lui. Peut-tre dira-t-on quil a la libert d'carter ce dsir, que si le dsir la vrit commence en nous sans libert de notre part, nous avons nanmoins ensuite le pouvoir de nous en dgager ? mais non, une telle libert ne peut apporter en sa faveur la moindre preuve. C'est ce que l'on voit clairement, car quelle serait donc la cause qui pourrait ainsi dtruire le dsir ? Serait-ce le dsir lui-mme ? Certainement non, car il nest rien qui par sa nature aspire sa propre destruction. Quelle cause donc pourrait supprimer le dsir ? Rien sans doute, si ce n'est que, suivant l'ordre et le cours de la nature, lenfant soit affect par quelque objet qui lui paratra plus agrable que le premier. (5) C'est pourquoi, de mme que nous avons dit de la volont qu'elle n'est rien autre chose dans l'homme que telle et telle volont particulire, de mme nous dirons ici que le dsir n'est rien autre que tel et tel dsir, caus par telle ou telle perception ; le dsir pris en gnral n'est rien de rel, mais il est abstrait de tel ou tel dsir particulier ; n'tant rien de rel, il ne peut

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rien causer rellement. Si donc nous disons que le dsir est libre, c'est comme si nous disions que tel ou tel dsir est cause de lui-mme, c'est--dire quil a t cause de sa propre existence avant d'exister, ce qui est l'absurdit mme et d'une absolue impossibilit.

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CHAPITRE XVIII

DE LUTILIT DE LA DOCTRINE PRCDENTE.

(1) Nous voyons maintenant que l'homme, en tant quil fait partie de la nature, dont il dpend et par laquelle il est rgi, ne peut rien par lui-mme pour son salut et pour son bonheur. Il nous reste apprendre de quelle utilit peuvent tre pour nous les affirmations prcdentes, et cela est d'autant plus ncessaire que nous savons bien qu'elles dplairont un grand nombre de personnes. (2) 1 Il suit de l que nous sommes en vrit les serviteurs et les esclaves de Dieu, et que c'est le plus grand bien pour nous qu'il en soit ncessairement ainsi. Car, si nous n'tions dpendants que de nous-mmes et non le Dieu, il y aurait bien peu de chose, ou mme rien, que nous serions capables de bien faire, et nous nous tromperions sans cesse nous-mmes, l'inverse de ce que nous voyons maintenant : en effet dpendant de l'tre le plus parfait, et tant partie du Tout, c'est--dire de lui-mme, nous contribuons pour notre part l'accomplissement de tant duvres admirablement ordonnes et parfaites qui dpendent de lui. (3) 2 En second lieu, cette doctrine fera qu'aprs l'accomplissement d'une bonne action, nous n'en tirerons pas avantage avec prsomption (laquelle prsomption est cause que, nous croyant quelque chose de grand comme si nous n'avions plus besoin de faire de progrs, nous restons au point o nous sommes : ce qui est entirement contraire l'ide de notre perfection, qui consiste en ce que nous devons sans cesse nous efforcer de faire de nouveaux progrs) ; mais au contraire nous attribuons Dieu toutes nos actions, comme la premire et seule cause de tout ce que nous faisons et de tout ce que nous produisons. (4) 3 Cette connaissance, en produisant en nous le vritable amour du prochain, fait que nous n'avons jamais pour lui ni haine ni colre, et que nous dsirons au contraire le secourir et amliorer sa condition : ce qui est le propre des hommes qui ont atteint une haute perfection ou essence. (5) 4 Elle est encore utile au bien public ; car, grce elle, aucun juge ne favorisera une partie aux dpens de l'autre, et, contraint de punir l'un et de rcompenser l'autre, il le fera avec l'intention de secourir et de favoriser le premier autant que le second. (6) 5 Elle nous dlivre de la tristesse, du dsespoir, de lenvie, de la terreur, de toutes les mauvaises passions, qui, comme nous le dirons, ne sont toutes que ghenne. (7) 6 Elle nous conduit ne pas craindre Dieu, comme d'autres craignent le diable quils ont invent dans leur imagination. Car comment craindrions-nous Dieu, qui est le bien suprme et par lequel toutes choses qui ont une essence sont ce quelles sont, et par lequel nous sommes nous-mmes, nous qui vivons en lui. (8) 7 Elle nous conduit tout attribuer Dieu et aimer lui seul, parce quil est ce quil y a de plus excellent et de plus parfait, et ainsi de nous immoler entirement lui. Car c'est en cela que consiste essentiellement le vrai culte de Dieu, aussi bien que notre salut ternel et notre batitude, l'unique perfection et le but suprme d'un esclave et d'un instrument tant

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d'accomplir la fonction qui leur est assigne. Par exemple, lorsquun artisan, dans la fabrication d'une pice d'ouvrage, se sert d'une hache qui fait bien son service, cette hache a atteint sa fin et sa perfection. Si cependant cet artisan se disait : " Cette hache m'a bien servi ; je vais la laisser reposer, et je ne m'en servirai plus pour aucun usage, " cette hache serait dtourne de son but et ne serait plus mme une hache. (9) Ainsi l'homme, en tant quil est une partie de la nature, doit suivre les lois de la nature, et c'est l le culte de Dieu ; et, aussi longtemps qu'il fait cela, il est heureux. Et mme si Dieu, par impossible, voulait que les hommes ne le servissent plus, ce serait comme s'il voulait leur ravir leur salut et les dtruire, car tout ce quils sont consiste uniquement servir Dieu.

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CHAPITRE XIX

DE NOTRE BATITUDE.

(1) Aprs avoir montr les divers avantages de la vraie foi, nous nous efforcerons de satisfaire nos promesses : savoir de rechercher si la connaissance que nous avons acquise du bien et du mal, du vrai et de faux, et de ce qui en rsulte, si, dis-je, cette connaissance peut nous conduire au salut, ou lamour de Dieu, dans lequel consiste, comme nous l'avons remarqu, tout notre bonheur, et aussi comment nous pouvons nous affranchir des passions que nous avons appeles mauvaises. (2) Pour parler d'abord de ce dernier point, savoir la dlivrance des passions 1, je dis que si elles n'ont pas d'autres causes que celles que nous avons indiques, nous n'avons qu' faire un bon usage de notre entendement (ce qui nous est facile, ayant une mesure du vrai et du faux), pour tre assurs de ne pas nous laisser garer par elles. (3) Que ces passions n'aient pas dautres causes que celles que nous avons dites, c'est ce que nous avons d'abord dmontrer ; et ici il me parait ncessaire de nous tudier tout entiers, tant pour ce qui concerne le corps que pour ce qui concerne l'me, et de montrer qu'il y a dans la nature un corps dont la constitution et les actions nous affectent et dont nous avons conscience ; et nous procderons ainsi, parce que, aussitt que nous aurons vu les actions du corps et ce qui en rsulte, nous connatrons la premire et principale cause de toutes les passions, et par consquent le moyen de les dtruire : d'o nous verrons en mme temps si cela est possible par la raison ; enfin nous traiterons avec plus de dveloppement de l'amour de Dieu. (4) Il ne nous sera pas difficile de dmontrer qu'il y a un corps dans la nature, sachant que Dieu est, et ce qu'il est. Nous avons dfini Dieu un tre qui a des attributs en nombre infini, chacun de ces attributs tant lui-mme parfait et infini ; et, comme l'tendue est un attribut que nous avons dmontr tre infini en son genre, elle est ncessairement un attribut de cet tre infini, et puisque cet tre infini existe substantiellement, il sensuit que l'tendue existe aussi substantiellement. (5) En outre, nous avons montr qu'il n'y a et quil ne peut y avoir aucun tre en dehors de la nature qui est infinie ; il est donc vident que les actions du corps, par lequel nous percevons, ne peuvent venir d'autre chose que de l'tendue elle-mme, et non pas, comme le pensent quelques-uns, de quelque tre qui possderait l'tendue minemment, puisquil n'y a rien de semblable, comme nous l'avons fait voir au premier chapitre. (6) Nous avons donc maintenant remarquer que tous les effets que nous voyons dpendre ncessairement de l'tendue doivent tre attribus cette proprit, comme le mouvement et le repos. En effet, si le pouvoir qui produit cet effet n'tait pas dans la nature (quoiquil pt y 1 Toutes les passions qui combattent contre la droite raison (comme nous l'avons dmontr prcdemment)
naissent de l'opinion ; et tout ce qu'il y a de bon ou de mauvais dans les passions, nous est montr par la vraie foi. Mais ni l'une ni l'autre, ni l'une et l'autre ensemble, ne sont capables de nous affranchir. Cest seulement le troisime degr de connaissance, savoir la vraie connaissance, qui peut nous rendre libres, et sans elle il nous est impossible de le devenir, comme nous le montrerons dans la suite. N'est-ce pas dailleurs le mme principe que d'autres ont signal en se servant d'autres expressions ? Qui ne voit en effet que lon peut entendre par opinion ce que l'on appelle le pch, par la foi ce que l'on appelle la loi qui fait connatre le pch, par vraie connaissance la grce qui nous dlivre du pch ? 57

avoir en elle beaucoup d'autres proprits), ces effets ne pourraient pas tre, car, pour qu'une chose quelconque produise un certain effet, il faut quil y ait en elle quelque chose par quoi c'est elle plutt qu'une autre qui doive produire cet effet. Et ce que nous disons de ltendue, nous le disons de la pense, et en gnral de tout ce qui est. (7) Remarquons en outre quil ne se passe rien en nous dont nous ne puissions avoir conscience : do il suit que si nous ne trouvons rien autre chose en nous-mmes que les effets de la chose pensante et de la chose tendue, nous pouvons dire avec confiance quil n'y a rien de plus en nous. Maintenant, pour comprendre clairement les effets de ces deux puissances, nous commencerons par les examiner sparment et ensuite toutes deux ensemble, de mme que les effets de l'une et de l'autre. (8) Si donc nous considrons l'tendue toute seule, nous n'y trouverons rien autre chose que le mouvement et le repos, et tous les effets qui en drivent ; et ces deux modes 2 sont tels, qu'ils ne peuvent tre modifis que par eux-mmes. Par exemple, lorsqu'une pierre gt immobile, il est impossible que, par la pense seule ou tout autre attribut, elle puisse tre dplace ; elle ne le peut tre que par le mouvement, c'est--dire, si une pierre anime d'un mouvement plus grand que son repos la fait mouvoir ; et de mme une pierre en mouvement ne peut s'arrter que si elle rencontre quelque autre chose ayant un mouvement moindre. D'o il suit qu'aucun mode de pense ne peut produire dans le corps le repos ou le mouvement. (9) Cependant, d'aprs ce que nous savons par notre propre exprience, il peut arriver que le corps, qui a dj une direction dans un sens, en prenne une autre dans un autre sens : comme, par exemple, lorsque je tends mon bras, je fais en sorte que les esprits, qui avaient leur mouvement propre, en changent pour se diriger de ce ct, ce qui, la vrit, n'arrive pas toujours, mais dpend de la disposition des esprits. La cause de ce que nous disons est que l'esprit, qui est l'ide du corps, est tellement uni avec lui, qu'il ne forme avec lui qu'un tout naturel. (10) Quant aux effets de l'autre attribut, c'est--dire de la pense, le principal est la reprsentation des choses ; et en raison de la manire dont nous percevons, nous prouvons de la haine et de lamour, effets qui n'enveloppant en aucune faon l'tendue, ne peuvent pas tre attribus l'tendue mais seulement la pense. Ainsi la cause de tous les changements qui se produisent dans ces phnomnes ne doit tre cherche que dans la pense, et non dans ltendue : comme nous le voyons dans l'amour, dont la production ou la destruction rsulte d'une ide, ce qui a lieu (comme nous l'avons dj dit) lorsque nous apercevons quelque bien dans l'objet aim ou quelque mal dans l'objet odieux. (11) Si maintenant ces deux proprits agissent l'une sur l'autre, l'une prouve alors quelque passion de la part de l'autre : par exemple, dans l'tendue, la dtermination du mouvement, que nous avons le pouvoir de modifier dans la direction que nous voulons. Cette action, par laquelle une des proprits ptit de la part de l'autre se produit de la manire suivante, comme nous avons dj dit : c'est que lme peut faire que les esprits qui seraient mus dans un sens soient mus dans un autre sens ; mais, comme les esprits sont mus de leur ct par le corps et peuvent tre dj dtermins dans leur direction, il arrivera donc qu'ayant ainsi une certaine direction en vertu des lois du corps, et en recevant une autre de l'me, il se produira en nous des combats, dont nous avons conscience sans avoir conscience de leurs causes, quoique ces causses puissent nous tre bien connues d'une autre manire. 2 Je dis deux modes, parce que le repos lui-mme n'est pas un rien.
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(12) D'un autre ct, l'me peut tre empche dans la puissance qu'elle a de mouvoir les esprits, soit parce que ce mouvement des esprits est trop faible, soit au contraire parce qu'il est trop fort : par exemple, les esprits sont diminus lorsque nous avons pris trop peu de nourriture ou que, par une course excessive, les esprits ont donn au corps un mouvement excessif et se sont par l dissips et affaiblis. Ils sont trop augments lorsque, par le vin ou toute autre boisson un peu forte, on devient trop gai ou mme ivre, et que notre me na plus la puissance de diriger notre corps. (13) Voil pour l'action de l'me sur le corps. Considrons maintenant l'action du corps sur l'me. Cette action consiste surtout en ce que cest le corps qui met l'me en tat de le percevoir lui-mme, et par l aussi les autres corps : ce qui est produit uniquement par le mouvement et le repos, car ce sont pour le corps les seuls modes d'action. (14) Do il suit que, en dehors de cette perception, il ne se produit rien dans les mes qui puisse tre caus par le corps. Maintenant, puisque la seule chose que l'me apprenne connatre, c'est le corps, il sensuit que l'me l'aime tout d'abord et est unie avec lui. Mais nous avons vu que la cause de l'amour, de la haine et de la tristesse ne doit pas tre cherche dans le corps, mais dans l'me, puisque toutes les actions des corps peuvent se ramener au repos et au mouvement ; et nous voyons aussi clairement et distinctement que l'amour d'un objet n'est dtruit que par la reprsentation de quelque chose de meilleur : il s'ensuit videmment que lorsque nous commenons connatre Dieu, au moins aussi d'une connaissance aussi claire que celle de notre corps, nous nous unissons alors lui plus troitement quavec le corps ; et alors seulement nous sommes affranchis du corps. Je dis plus troitement, car nous avons dj dmontr antrieurement que sans Dieu nous ne pouvons ni exister ni tre conus, et cela vient de ce que nous ne le connaissons et ne pouvons le connatre que par lui-mme, et par consquent beaucoup mieux que nous ne nous connaissons nous-mmes, puisque nous ne pouvons nous connatre sans lui. (15) De ce que nous avons dit jusquici, il est facile de dduire quelles sont les principales causes de nos passions. Le corps et ses actes, repos et mouvement, ne peuvent apporter aucune modification l'me, si ce n'est se prsenter elle comme objets ; et selon les reprsentations qu'ils nous procurent, soit du bien, soit du mal 3, l'me est diffremment affecte ; mais ce n'est pas le corps en tant que corps qui produit cet effet (car alors il serait la principale cause des passions) ; c'est le corps en tant qu'objet, comme seraient toutes choses autres qui produiraient un effet semblable, si elles se prsentaient de la mme manire l'me. (16) Par o je ne veux pas dire que l'amour, la haine et la tristesse qui naissent de la considration des choses immatrielles produisent les mmes effets que lamour, la haine ou la tristesse qui naissent de la considration des choses corporelles ; car celles-l, comme nous 3 Mais d'o vient, dira-t-on, que nous connaissons tel objet comme bon, tel autre comme mauvais ? Rponse :
comme ce sont les objets qui font que nous les percevons, nous sommes affects par l'un autrement que par l'autre. Ceux-l donc par lesquels nous sommes affects de la manire la plus mesure possible (en raison de la proportion de repos et de mouvement qui les constitue), ceux-l nous sont les plus agrables, et, dans la mesure o ils s'loignent de cette proportion, moins agrables. De l naissent en nous toute espce de sentiments, dont nous avons conscience, et qui frquemment sont produits en nous par des objets corporels qui agissent sur notre corps et que nous appelons impulsions, comme par exemple si nous faisons rire quelquun qui est dans la tristesse, en le chatouillant ou en le faisant boire du vin, ce dont l'me a conscience, sans en tre cause : car, lorsqu'elle agit elle-mme, le genre de gaiet quelle produit est d'une toute autre nature, car alors ce n'est pas le corps qui agit sur le corps, mais c'est l'me raisonnable qui se sert du corps comme dun instrument ; et ainsi plus l'me agit, plus le sentiment est parfait. 59

l'avons dit dj, auront des effets tout diffrents, en raison de la nature de l'objet dont la perception les fait natre dans l'me lorsquelle les considre. (17) Ainsi, pour en revenir ce qui prcde, si une chose suprieure au corps se prsente lme, il est certain que le corps n'aura plus alors la puissance de produire les mmes effets quil produit actuellement. D'o il suit que non-seulement le corps n'est pas la principale cause des passions, mais encore que si quelque autre chose pouvait produire en nous les passions dont nous parlons, cet autre objet ne pourrait cependant agir sur lme autrement et plus que ne fait le corps. Car ce ne pourrait tre qu'un objet qui serait compltement distinct de l'me, et duquel par consquent nous n'aurions pas autre chose dire que ce que nous avons dit du corps. (18) Nous pouvons donc conclure avec vrit que l'amour, la haine et la tristesse et les autres passions sont causes dans l'me tantt d'une manire, tantt d'une autre, et selon la forme de la connaissance quelle se fait des choses ; et en consquence, lorsqu'elle arrive . connatre ltre le plus excellent, il sera impossible alors que l'une de ces passions puisse produire sur elle la moindre impression.

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CHAPITRE XX

CONFIRMATION DU PRCDENT.

(1) A l'gard de ce que nous venons de dire dans le chapitre prcdent, on peut lever les difficults suivantes : 1 Si le mouvement n'est pas cause des passions, comment se peut-il faire que l'on chasse la tristesse par certains moyens extrieurs, comme par exemple par le vin ? (2) A cela on peut rpondre qu'il faut distinguer entre la perception de l'objet corporel par l'me, et le jugement qu'elle porte que cet objet est bon ou mauvais 1. Si donc l'me est dans l'tat dont nous venons de parler, nous avons prouv qu'elle a la puissance de mouvoir les esprits animaux dans le sens qui lui convient ; mais que cette puissance peut lui tre enleve lorsque, par d'autres causes, cet quilibre du corps est dtruit ou chang : or, lorsqu'elle a conscience de ce changement, elle prouve de la tristesse 2, en raison du changement que les esprits subissent, laquelle tristesse est cause par l'amour et par l'union que l'me a avec le corps. C'est ce qu'on peut facilement induire de ce fait, que l'on peut remdier cette tristesse de deux manires : 1 par le rtablissement des esprits animaux dans leur premier tat, c'est--dire par la dlivrance de la peine ; 2 en persuadant l'me par de bonnes raisons de ne plus se proccuper du corps. L'un de ces remdes est purement temporel et sujet rechute ; le second est ternel et inaltrable. 2 La seconde objection est celle-ci : (3) Puisque nous voyons que l'me, quoique sans aucune communication avec le corps, peut cependant changer le cours des esprits animaux, pourquoi ne pourrait-elle pas faire quun corps en repos comment se mouvoir ? et par consquent pourquoi ne pourrait-elle pas mouvoir, comme elle le voudrait, tous les corps, ayant dj un mouvement propre ? (4) Mais si nous nous souvenons de ce que nous avons dj dit de la chose pensante, il nous sera facile d'carter cette difficult. Nous disions en effet que, quoique la nature ait divers attributs, cependant ces attributs ne forment qu'un seul et mme tre 3, dont ces attributs sont 1 C'est--dire entre la connaissance en gnral, et la connaissance relative au bien et au mal.
2 La tristesse dans lhomme est cause par lopinion qu'un mal lui arrive, par exemple la perte d'un bien. Lorsque cette opinion a lieu, elle a pour effet que les esprits animaux se prcipitent l'entour du cur, et, avec laide des autres parties, le serrent, l'enveloppent, ce qui est le contraire de ce qui a lieu dans la joie : or lme prend de nouveau conscience de ce serrement de cur, et elle en souffre. Que fait donc la mdecine ou le vin en cette circonstance ? ils chassent par leur action les esprits animaux du cur, et les dissipent de divers cts ; et, lme en tant avertie, prouve du soulagement, c'est--dire que la reprsentation d'un mal est carte par cette nouvelle proportion de repos et de mouvement qui est l'effet du vin, et cde la place une autre, o lentendement trouve plus de satisfaction. Mais ce n'est pas l une action immdiate du vin sur l'me ; c'est seulement une action du vin sur les esprits animaux. 3 Il n'y a aucune difficult comprendre qu'un mode, quoique infiniment spar par sa nature d'un autre mode, puisse agir sur lui : car il ne le fait qu'en tant que partie du mme tout, puisque l'me n'a jamais t sans corps, ni le corps sans me. En effet, d'aprs ce qui a t dit prcdemment : 1 Il y a un tre parfait. 2 Il ne peut y avoir deux substances. 3 Aucune substance ne peut commencer. 4 Toute substance est infinie en son espce. 5 Il doit y avoir un attribut de la pense. 61

affirms ; nous avons dit aussi quil n'y a qu'une seule chose pensante dans toute la nature, laquelle s'exprime en un nombre infini d'ides, rpondant l'infinie diversit des objets qui sont dans la nature : en effet, le corps revtant telle modalit (par exemple, le corps de Pierre) et ensuite telle autre modalit (par exemple, le corps de Paul), il s'ensuit quil y a dans la chose pensante deux ides diffrentes, savoir : l'ide du corps de Pierre qui forme l'me de Pierre, et l'ide du corps de Paul qui forme l'me de Paul. Or, la chose pensante peut mouvoir le corps de Pierre par l'ide du corps de Pierre, mais non pas par l'ide du corps de Paul ; de mme aussi lme de Paul ne peut mouvoir que son propre corps et non pas un autre, par exemple celui de Pierre 4 ; et par consquent elle ne peut pas davantage mouvoir une pierre quand elle est en repos : car la pierre correspond son tour une autre ide dans l'esprit ; de telle sorte qu'absolument aucun corps en repos ne peut tre mis en mouvement par un mode quelconque de la pense. 3 La troisime objection est celle-ci : nous croyons concevoir clairement que nous pouvons produire le repos dans le corps ; car, lorsque nous avons pendant assez longtemps mis nos esprits animaux en mouvement, nous sentons que nous sommes fatigus, ce qui n'est autre chose que la conscience du repos que nous avons produit dans les esprits animaux. (5) A quoi nous rpondons : Il est vrai que l'me est cause de ce repos ; mais elle n'en est qu'une cause indirecte, car elle n'introduit pas immdiatement le repos dans le mouvement, mais seulement par l'intermdiaire d'autres corps qu'elle a mis en mouvement, et qui ncessairement perdent alors autant de repos quils en ont communiqu aux esprits. Do il suit clairement que, dans la nature, il n'y a qu'une seule et mme espce de mouvement.

6 Rien n'existe dans la nature dont il n'y ait une ide dans la chose pensante, et cette ide vient la fois de lessence et de l'existence de cette chose. 7 Il rsulte de ces propositions les consquences suivantes : 8 En tant que sous la dsignation d'une chose on n'entend que l'essence de cette chose sans son existence, l'ide de l'essence ne peut pas tre considre comme quelque chose de spar : mais cela ne peut arriver que lorsque l'existence est donne avec lessence, c'est--dire lorsquun objet commence exister qui n'existait pas auparavant. Par exemple, lorsque la muraille est blanchie, il ny a rien l que lon puisse appeler ceci ou cela, etc. 9 Maintenant, cette ide, spare de toutes les autres, ne peut tre quune ide de tel ou tel objet ; mais on ne peut dire qu'elle a elle-mme une ide de cet objet, car une ide de ce genre, n'tant qu'une partie, ne peut avoir aucun concept clair et distinct d'elle-mme et de son objet ; la chose pensante seule peut avoir un tel concept, parce qu'elle est toute la nature, tandis qu'une partie spare de son tout ne peut rien, etc. 10 Entre l'ide et son objet, il doit y avoir ncessairement union, parce que l'une ne peut pas exister sans lautre : car il n'y a pas un seul objet dont il n'y ait une ide dans la chose pensante, et, rciproquement, aucune ide n'existe sans que lobjet existe galement. En outre, l'objet ne peut tre chang sans que l'ide soit change aussi, et rciproquement ; de sorte qu'il nest pas besoin d'un troisime terme qui effectuerait cette union de lme et du corps. Cependant il ne faut pas oublier que nous ne parlons ici que des ides qui naissent ncessairement de l'existence des choses, en mme temps que de leur essence en Dieu, mais non des ides que les choses actuelles dterminent en nous ; il y a en effet entre ces deux sortes d'ides une grande diffrence, car les ides en Dieu naissent non pas, comme en nous, d'un ou de plusieurs sens qui ne nous affectent que d'une manire imparfaite ; mais elles naissent de leur essence et de leur existence en soi ; et quoique mon ide ne soit pas la tienne, cest une seule et mme ide qui agit sur nous. 4 Il est clair que dans l'homme, aussitt quil a commenc exister, il ne se rencontre pas d'autres proprits que celles qui existaient dj auparavant dans la nature ; et, comme il se compose d'un corps dont il doit ncessairement y avoir une ide dans la chose pensante, et que cette ide doit tre ncessairement unie avec le corps, nous affirmons nergiquement que son me n'est autre chose que l'ide de son corps dans la chose pensante. Maintenant, comme le corps a une certaine proportion de repos et de mouvement, qui habituellement est modifie par les objets externes, et qu'aucun changement ne peut arriver dans le corps sans quil s'en produise autant dans l'ide, cest l la cause de la sensation. Je dis cependant : une certaine proportion de repos et de mouvement, parce qu'aucune action ne peut avoir lieu dans le corps sans que ces deux choses y concourent 62

CHAPITRE XXI

DE LA RAISON.

(1) Cherchons maintenant do peut venir que, voyant qu'une chose est bonne ou mauvaise, tantt nous trouvons en nous la puissance de faire le bien et d'viter le mal, tantt nous ne la trouvons pas. (2) C'est ce que nous pouvons facilement comprendre, en remarquant les causes que nous avons donnes de l'opinion, qui est elle-mme, nous l'avons vu, la cause de toutes les passions. Nous avons dit qu'elle naissait soit par ou-dire, soit par exprience. Or, comme il arrive que ce que nous prouvons en nous a une plus grande puissance sur nous que ce qui nous arrive du dehors, il s'ensuit que la raison peut bien tre cause de la destruction de ces opinions que nous tenons du seul ou-dire, parce que la raison n'est pas comme celles-ci venue du dehors ; mais il n'en est pas de mme de celles que nous devons notre exprience. (3) En effet le pouvoir que nous tenons de la chose elle-mme est toujours plus grand que celle que nous acqurons par l'intermdiaire dune autre chose, comme nous l'avons montr plus haut, en distinguant le raisonnement et la claire intelligence, d'aprs l'exemple de la rgle de trois, car il y a plus de puissance comprendre la proportionnalit en elle-mme qu' comprendre la rgle des proportions. Et c'est pourquoi nous avons souvent dit qu'un amour est dtruit par un autre qui est plus grand ; mais nous n'entendons pas par l le dsir, qui ne vient pas, comme l'amour, de la vraie connaissance, mais du raisonnement.

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CHAPITRE XXII

DE LA VRAIE CONNAISSANCE, DE LA RGNRATION, ETC.

(1) Puisque donc la raison (le raisonnement) n'a pas la puissance de nous conduire la batitude, il nous reste chercher si, par le quatrime et dernier mode de connaissance, nous pouvons y arriver. Nous avons dit que cette espce de connaissance ne nous est fournie par aucun intermdiaire, mais vient de la manifestation immdiate de lobjet l'intelligence. Que si cet objet est magnifique et bon, l'me s'unit ncessairement avec lui, comme nous l'avons dit de notre propre corps ; (2) et c'est la connaissance qui cause lamour. De telle sorte que, si nous connaissons Dieu de cette manire, nous nous unissons ncessairement lui, car il ne peut lui mme tre connu sans se manifester comme trs-bon et trs-auguste ; et cest en lui seul, comme nous lavons dit, que rside notre bonheur ; non pas sans doute que nous puissions le connatre tel quil est, c'est--dire d'une manire adquate, mais il nous suffit, pour nous unir lui, de le connatre dans une certaine mesure. Car la connaissance que nous avons du corps est bien loin dtre une connaissance parfaite, et cependant quelle union avec lui ! quel amour ! (3) Ce quatrime mode de connaissance, qui est la connaissance de Dieu, ne vient pas, comme nous l'avons dit, d'un objet intermdiaire : elle est immdiate ; c'est ce qui rsulte de ce que nous avons dit antrieurement ; savoir : 1 Qu'il est la cause de toute connaissance ; 2 Que Dieu est connu par lui-mme et non par autre chose ; 3 Enfin que, par cette raison, la nature nous unit lui, de manire que nous ne pouvons ni exister ni tre conus sans lui. D'o il suit que nous ne pouvons le connatre qu'immdiatement. (4) Essayons d'expliquer cette union que nous avons avec Dieu par la nature et par l'amour. Nous avons dit qu'aucun objet ne peut tre dans la nature sans qu'il en existt une ide dans l'me de cet objet 1 ; et que, suivant qu'une chose est plus ou moins parfaite, l'union de cette ide avec la chose ou avec Dieu mme, et l'action (de cette ide) est plus ou moins parfaite. (5) Maintenant, toute la nature n'tant qu'une seule substance, dont l'essence est infinie, toutes les choses sont unies par la nature et sont unies en un seul tre qui est Dieu. Et comme le corps est la premire chose que notre me peroit (puisque, comme nous l'avons dit, aucun objet ne peut tre dans la nature dont l'ide ne soit dans la chose pensante elle-mme, laquelle ide est l'me de cet objet), il s'ensuit que cet objet doit tre la premire cause de l'ide 2. Mais, comme aucune ide ne peut se reposer dans la connaissance du corps, sans passer aussitt la connaissance de celui sans lequel ni le corps ni son ide ne pourraient ni exister ni tre connus, une fois cette connaissance acquise, elle se trouve unie avec lui par l'amour.

1 Par l s'explique ce que nous avons dit dans la premire partie, savoir que l'intellect infini, que nous
appelions le Fils de Dieu, doit tre de toute ternit dans la nature, car, Dieu tant de toute ternit, son ide (l'ide de Dieu) doit tre de toute ternit dans la chose pensante, c'est--dire en lui-mme, laquelle ide convient objectivement avec lui. 2 C'est--dire dans note me, qui est lide du corps et tire de lui son origine, et n'est que sa reprsentation et son image, soit dans l'ensemble, soit en particulier dans la chose pensante. 64

(6) On comprendra mieux cette union et ce qu'elle doit tre, d'aprs son action sur le corps : cette action nous montre comment, par la connaissance et les affections des choses corporelles, naissent en nous toutes ces actions, que nous percevons continuellement dans notre corps, par l'agitation des esprits. Combien doivent tre incomparablement plus grandes et plus magnifiques les actions nes de cette autre union, qui a lieu lorsque notre connaissance et notre amour tendent l'tre sans lequel nous ne pouvons ni exister ni tre conus. Car les actions doivent ncessairement dpendre de la nature des choses avec lesquelles l'union a lieu. (7) Quand nous percevons ces effets, nous pouvons nous dire rellement rgnrs : notre premire gnration a eu lieu, lorsque nous avons t unis un corps, et cest de cette union que naissent les actions et les mouvements des esprits animaux ; la seconde gnration a lieu, lorsque nous sentons les effets tout diffrents de lamour qui suit la connaissance de cet tre incorporel ; et elles diffrent lune de lautre, autant que l'incorporel du corporel, l'esprit de la chair. Et cette union doit tre appele une renaissance avec d'autant plus de droits et de vrit, que c'est de cet amour et dans cette union que nous contractons une disposition ternelle et immuable.

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CHAPITRE XXIII

DE LIMMORTALIT DE LME.

(1) Si nous considrons attentivement ce que c'est que l'me, et d'o viennent en elle le changement et la dure, nous verrons facilement si l'me est mortelle ou immortelle. Nous disions que l'me est une ide dans la chose pensante, correspondant la ralit dune chose qui est dans la nature. D'o il suit que, suivant que la chose dure ou change, l'esprit dure ou change galement. Or, nous avons dit que l'me peut tre unie soit avec le corps dont elle est l'ide, soit avec Dieu, sans lequel elle ne peut ni exister ni tre conue. (2) D'o lon peut facilement tirer cette double conclusion : 1 Quand l'me n'est unie quavec le corps et que ce corps vient prir, elle doit prir ellemme ; car, prive du corps qui est le fondement de son amour, elle doit prir aussi. 2 Au contraire, quand elle s'unit un objet immuable, elle continuera elle-mme d'une manire immuable. En effet, comment pourrait-elle tre dtruite ? ce n'est pas par elle-mme ; puisque ne se devant pas l'existence elle-mme, elle ne peut non plus se changer et se dtruire elle-mme. La cause de l'existence d'une chose peut seule, lorsqu'elle change ou prit elle-mme, tre la cause de la non-existence de cette chose.

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CHAPITRE XXIV

DE L'AMOUR DE DIEU POUR LHOMME.

(1) Nous croyons avoir suffisamment montr jusqu'ici ce que c'est que notre amour envers Dieu, et la consquence qui en rsulte, savoir notre ternit. Nous ne croyons pas ncessaire de parler des autres choses, telles que la joie en Dieu, la tranquillit de l'me, parce qu'il est facile de voir, d'aprs ce que nous avons dit, en quoi elles consistent et ce quil faut en dire. (2) Il nous reste nous demander si, de mme quil y a un amour de nous Dieu, il y a un amour de Dieu nous, c'est--dire si Dieu aime les hommes, en retour de lamour que les hommes ont pour lui. Or, puisque nous avons dit quil n'y a en Dieu aucun autre mode que ceux des cratures elles-mmes, il sensuit quon ne peut pas dire que Dieu aime les hommes, et bien moins encore qu'il aime ceux qui l'aiment, et quil hait ceux qui le hassent. Car alors il faudrait supposer que les hommes sont capables de faire quelque chose librement et qu'ils ne dpendent pas de la premire cause : ce que nous avons dmontr tre faux. En outre, ce serait attribuer en Dieu une grande mutabilit, s'il pouvait commencer aimer ou har, dtermin ou influenc par quelque chose hors de lui. Ce qui serait l'absurdit mme. (3) Mais, quand nous disons que Dieu n'aime pas les hommes, nous ne voulons pas dire quil les abandonne eux-mmes (spars de lui), mais au contraire que l'homme, ainsi que tout ce qui existe, est en Dieu, de telle sorte que Dieu rside en toutes ces choses et qu'il ne peut proprement parler y avoir en lui d'amour pour autre chose que lui-mme, puisque tout est en lui. (4) Il suit encore de l que Dieu ne donne pas des lois aux hommes pour les rcompenser quand ils y obissent ; ou, pour parler plus clairement, que les lois de Dieu ne sont pas de telle nature que l'on puisse les transgresser. Car les rgles poses dans la nature par Dieu, suivant lesquelles toutes choses naissent et durent (si on peut les appeler des lois), sont telles que nous ne pouvons les transgresser ; par exemple, que le plus faible doit cder au plus fort ; qu'aucune cause ne peut produire plus qu'elle n'a en elle-mme ; et autres de cette nature, qui sont telles qu'elles ne changent pas, ne commencent pas, et que tout leur est soumis et subordonn. (5) En un mot, toutes les lois que nous ne pouvons pas transgresser sont des lois divines, par cette raison que tout ce qui se fait se fait non pas contre, mais selon le dcret de Dieu. Toutes les lois que nous pouvons transgresser sont des lois humaines, parce que, portes par les hommes, elles ne tendent qu'au bonheur des hommes et non au bien du tout, et mme tendent souvent au contraire la destruction de beaucoup d'autres choses. (6) Les lois divines sont la fin suprme pour laquelle toutes choses sont faites ; et elles ne sont pas subordonnes. Il n'en est pas de mme des lois humaines ; car, lorsque les lois de la nature sont plus puissantes que les lois des hommes, celles-ci sont dtruites. Quoique les hommes fassent des lois pour leur bonheur et n'aient d'autre but que d'augmenter leur bonheur, cependant ce but (en tant que subordonn d'autres buts, aperu par un tre suprieur, qui les ferait agir comme partie de la nature), ce but, dis-je, peut servir les faire agir daccord avec les lois ternelles, qui ont t portes par Dieu de toute ternit, et les aide

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ainsi cooprer avec le tout. Car, quoique les abeilles, par exemple, dans leur travail et le bon ordre qu'elles observent entre elles, n'aient d'autre but que de conserver pour l'hiver quelque provision, l'homme, qui leur est suprieur, en les soutenant et les surveillant, se propose un tout autre but, qui est de se procurer du miel. De mme, l'homme, comme chose particulire, n'a pas d'autre fin que d'atteindre son essence finie ; mais, comme il est en mme temps partie et instrument de toute la nature, cette fin de l'homme ne peut tre la dernire fin de la nature, puisqu'elle est infinie, et qu'elle doit se servir de lui, ainsi que de toutes choses, comme d'un instrument. (7) Voil pour les lois portes par Dieu. Quant l'homme, il peroit en lui-mme une double loi : j'entends l'homme qui fait usage de son entendement et s'est lev . la connaissance de Dieu : or, ces deux lois sont causes : 1 La premire, par l'union qu'il a avec Dieu ; 2 La seconde, par l'union avec les modes de la nature. (8) De ces deux lois, la premire est ncessaire ; l'autre ne l'est pas, car pour ce qui concerne la loi qui nat de l'union avec Dieu, comme il ne peut jamais cesser d'tre uni avec lui, il doit avoir devant les yeux les lois suivant lesquelles il lui faut vivre pour Dieu et avec Dieu. Au contraire, quant la loi qui nat de la communion avec les modes, il peut s'en dlivrer, parce qu'il peut sisoler des hommes. (9) Puisque donc nous tablissons une telle union entre Dieu et les hommes, il serait permis de se demander comment Dieu se fait connatre aux hommes, et si cela arrive ou peut arriver par des paroles, ou immdiatement et sans aucun intermdiaire. (10) Pour ce qui est des paroles, nous rpondons absolument : non ; car autrement lhomme aurait d connatre la signification de ces paroles avant quelles lui fussent nonces. Par exemple, si Dieu avait dit aux Isralites : "Je suis Jhovah, votre Dieu" il aurait fallu quils sussent dj dans ces paroles qu'il y a un Dieu, avant de pouvoir apprendre par ces paroles mmes que c'tait lui qui tait Dieu. Ils ne pouvaient pas savoir en effet que cette voix accompagne de la foudre tait Dieu, mme lorsque la voix le disait. Ce que nous disons des paroles, on peut le dire de tous les signes externes ; et c'est pourquoi nous tenons pour impossible que Dieu se fasse connatre aux hommes par des signes extrieurs, (11) et en mme temps nous jugeons inutile de supposer pour cette connaissance autre chose que l'essence de Dieu et l'entendement de l'homme : car ce qui, en nous, doit connatre Dieu, tant l'entendement, qui est uni si immdiatement lui, qu'il ne peut exister ni tre cause sans lui, il est indubitable qu'aucun objet ne peut tre li l'entendement d'une manire plus intime que Dieu lui-mme, (12) car cette chose devrait tre plus claire que Dieu : ce qui est absolument contraire tout ce que nous avons montr jusqu'ici, savoir que Dieu est la cause de notre connaissance et de toute essence des choses particulires, dont aucune ne peut ni exister ni mme tre conue sans lui. Bien plus, toute chose particulire dont l'essence est ncessairement finie, nous ftelle plus connue que Dieu, nous ne pouvons pas cependant par elle arriver la connaissance de Dieu, car comment pourrait-il se faire que, d'une chose finie, on pt conclure une chose infinie et illimite ? (13) Et quand mme nous verrions dans la nature quelque action, ou effet, dont la cause nous ft inconnue, il serait impossible d'en conclure que, pour produire cet effet, il faut une cause infinie et illimite. Comment pourrions-nous savoir si, pour produire ces effets, plusieurs causes sont ncessaires, ou si une seule suffit ? Qui nous le dirait ? Pour conclure, Dieu, pour

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se faire connatre aux hommes, ne peut ni ne doit se servir de paroles et de miracles, ni d'aucun autre intermdiaire cr, mais ne peut et ne doit se servir ncessairement que de luimme.

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CHAPITRE XXV

DES DMONS.

(1) Y a-t-il des dmons, ou n'y en a-t-il pas ? C'est ce que nous examinerons brivement. Si le diable est une chose entirement contraire Dieu et qui ne tient rien de Dieu, il se confond entirement avec le nant, dont nous avons dj parl plus haut. (2) Si nous supposons, comme on le dit, que le diable soit une chose pensante, incapable de vouloir et de faire aucun bien, et qui s'oppose Dieu dans tout ce qu'il fait, il est alors digne de toute piti ; et, si les prires avaient quelque valeur, il faudrait prier pour lui. (3) Mais demandons-nous si un tre aussi misrable pourrait exister mme un moment : nous verrons que cela est impossible. Car la dure dune chose procde de sa perfection, et plus elle a en elle d'tre et de divinit, plus elle est durable. Or le diable n'ayant en soi aucun degr de perfection, comment pourrait-il exister ? Ajoutons que la stabilit et la dure du mode dans la chose pensante dpendent de son amour pour Dieu et de son union avec lui ; et, comme c'est le contraire de cette union que lon suppose dans les dmons, il ne se peut faire quils existent. (4) Enfin, il n'y a nulle ncessit supposer l'existence des dmons, puisque l'on peut dcouvrir les causes de la haine, de l'envie, de la colre et de toutes les passions, comme nous l'avons fait. Nous n'avons donc pas besoin de cette fiction.

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CHAPITRE XXVI

DE LA VRAIE LIBERT.

(1) Dans le chapitre prcdent, nous n'avons pas seulement voulu montrer qu'il n'y a pas de dmons, mais encore que les vraies causes (c'est--dire nos pchs) qui nous empchent d'arriver notre perfection sont aussi en nous-mmes. (2) Nous avons dmontr antrieurement comment la quatrime espce de connaissance nous conduit au bonheur et dtruit nos passions ; non pas, comme on a coutume de le dire, que la passion doive tre prcdemment supprime avant de pouvoir parvenir la connaissance et l'amour de Dieu, comme si l'on disait que l'ignorant doit commencer par renoncer son ignorance, avant de pouvoir parvenir la science. Mais, puisque la seule connaissance est la vraie cause de leur destruction, comme nous l'avons assez fait voir, il rsulte de l clairement que sans la vertu, c'est--dire sans une bonne direction de l'entendement, tout est perdu ; nous ne pouvons vivre en paix avec nous-mmes ; et nous sommes en dehors de notre lment. (3) C'est pourquoi, lors mme que l'entendement, par la connaissance et l'amour de Dieu, n'atteindrait qu une paix passagre et prissable, et non la paix ternelle, comme nous lavons dmontr, ce serait encore notre devoir de la rechercher, puisquelle est de telle nature que, lorsqu'on en jouit, on ne voudrait l'changer pour aucune chose au monde. (4) Cela tant, c'est une grande absurdit de dire, comme beaucoup de thologiens qui passent pour grands, que si la vie ternelle n'tait pas la consquence de notre amour de Dieu, il faudrait chercher son intrt propre, comme si l'on pouvait trouver quelque chose de meilleur que Dieu : proposition aussi absurde que si un poisson, qui ne peut vivre hors de l'eau, venait dire : S'il ny a pas pour moi de vie ternelle, je veux sortir de l'eau pour vivre sur la terre. Que pourraient dire autre chose, ceux qui ne connaissent pas Dieu ? (5) Do l'on voit que, pour tablir la vrit de ce que nous affirmons sur le salut et sur le bonheur, nous n'avons pas besoin d'autre principe que de celui de notre propre utilit, principe qui est naturel tout tre ; et, puisque l'exprience nous apprend quen recherchant la sensualit, la volupt et les choses mondaines, nous y trouvons non notre salut, mais notre perte, nous devons par cela mme choisir l'entendement comme guide : mais, cela tant impossible sans tre parvenu auparavant la connaissance et l'amour de Dieu, il nous faut donc de toute ncessit chercher Dieu ; et enfin, comme il rsulte de toutes les recherches prcdentes qu'il est le meilleur de tous les biens ; nous sentons que nous devons nous reposer en lui, car, hors de lui, nous ne voyons rien qui puisse nous donner le salut ; la vraie libert, c'est d'tre et de demeurer enchan par les liens de son amour. (6) Enfin, nous voyons encore que la connaissance par raisonnement n'est pas en nous ce qu'il y a de meilleur, mais seulement un degr par lequel nous nous levons au terme dsir, ou une sorte d'esprit bienfaisant qui, en dehors de toute erreur et de toute fraude, nous apporte la nouvelle du souverain bien et nous invite le chercher et nous unir lui, laquelle union est notre salut vritable et notre batitude.

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(7) Il nous reste donc, pour mettre fin cet ouvrage, expliquer brivement ce que c'est que la libert humaine et en quoi elle consiste ; pour cet objet, j'emploierai les propositions suivantes, comme certaines et dmontres : 1 Plus une chose a d'tre, plus elle a d'action et moins de passion, car il est certain que l'agent agit par ce quil possde, et le patient souffre par ce qui lui manque. 2 Toute passion qui nous fait passer de l'tre au non-tre, ou du non-tre l'tre, doit procder d'un agent externe et non interne : car aucune chose, considre en elle-mme, n'a en soi une cause par laquelle elle puisse se dtruire, lorsqu'elle est, et par laquelle elle pourrait s'appeler elle-mme ltre, lorsqu'elle n'est pas. 3 Tout ce qui n'est pas produit par des causes externes ne peut entrer en commerce avec elles, et par consquent ne peut tre par elles ni chang ni transform. 4 De la 2 et de la 3 proposition se tire la proposition suivante : Tout ce qui vient d'une cause immanente ou interne (ce qui est pour moi la mme chose) ne peut tre dtruit ou chang, tant que sa cause demeure, car, puisqu'une telle chose ne peut tre produite par des causes externes, elle ne peut pas non plus (d'aprs la 3 proposition) tre change par de telles causes ; et comme, en gnral, aucune chose ne peut tre dtruite, si ce n'est par des causes extrieures, il n'est pas possible que cette chose produite puisse prir tant que sa cause interne persiste (d'aprs la 2 proposition). 5 La cause la plus libre et celle qui rpond le mieux la nature de Dieu, c'est la cause immanente. Car de cette cause leffet dpend de telle sorte quil ne peut sans elle ni exister, ni tre compris, ni mme (par la 2 et la 3 proposition) tre soumis aucune autre cause ; en outre, l'effet est uni cette cause de telle sorte qu'elle ne fasse quun avec lui. (8) Voyons maintenant ce qu'on peut conclure des propositions prcdentes : 1 L'essence de Dieu tant infinie, il doit avoir (d'aprs la 1 proposition) une activit infinie, et une ngation infinie de toute passion ; et par consquent, selon que les choses sont unies Dieu par une plus grande partie de leur essence, elles ont plus d'action et moins de passion ; et elles sont d'autant. plus affranchies du changement et de la destruction. 2 Le vrai entendement ne peut prir par lui-mme : car (d'aprs la 2 proposition), il n'a en lui aucune cause par laquelle il puisse se dtruire. Et, comme il ne provient pas de causes extrieures, mais de Dieu, il ne peut (d'aprs la 3 proposition) subir aucune altration du dehors. Enfin, comme Dieu l'a produit immdiatement, et est sa cause immanente, il s'ensuit ncessairement que l'entendement ne peut pas prir, aussi longtemps que sa cause subsiste (d'aprs la 4 proposition) ; or sa cause tant ternelle, il l'est galement. 3 Tous les actes du vrai entendement qui sont unis lui doivent tre estims par-dessus toutes choses, parce que les produits internes d'une cause interne sont les plus parfaits de tous (d'aprs la 5 proposition) ; et en outre, ils sont ncessairement ternels parce que leur cause l'est elle-mme. 4 Toutes les actions que nous produisons en dehors de nous sont d'une nature d'autant plus parfaite qu'elles sont plus capables de s'unir nous de manire faire avec nous une seule et mme nature ; car alors elles sont le plus prs possible des actes internes. Si, par exemple, j'enseigne mon prochain la volupt, la fausse gloire, l'avidit, soit que moi-mme jaime ou que je n'aime pas ces choses, n'est-il pas vident que je suis moi-mme frapp et fouett par mes propres armes ? Mais il n'en est pas ainsi si mon seul et vritable but est d'atteindre lunion avec Dieu, et par cette union, de produire en moi de vraies ides, que je communique mon prochain ; car alors nous participons galement au salut : le mme dsir naissant en eux comme en moi, il s'ensuit que leur volont devient la mme que la mienne ; et nous ne faisons plus qu'une seule nature qui s'accorde en toutes choses.

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(9) De tout ce qui prcde il est facile de conclure ce que c'est que la libert humaine 1. Je la dfinis un acte constant que notre intellect acquiert par son union immdiate avec Dieu, pour produire en soi des ides et en dehors de soi des actes qui soient daccord avec sa nature (la nature de l'entendement), de telle sorte que ni ces ides ni ces actions ne soient soumises des causes externes qui pourraient les changer ou les transformer. On voit par l et par ce qui a t dit prcdemment quelles sont les choses qui sont en notre pouvoir et qui ne dpendent pas des causes extrieures. Par l est dmontre encore, d'une autre manire que plus haut, la dure ternelle de notre entendement, et quelles sont les actions quil faut estimer par-dessus tout. (10) Il me reste, en terminant, dire aux amis auxquels j'cris : Ne vous tonnez pas trop de ces nouveauts, car vous savez quune chose ne cesse pas d'tre vraie pour ne pas tre accepte par plusieurs. Et, puisque vous connaissez le sicle o vous vivez, je vous prie et vous conjure de prendre des prcautions dans la manifestation de ces ides. Je ne veux pas dire quil faille les conserver pour vous seuls, mais seulement que, si vous commencez les dvoiler quelqu'un, votre seul but soit le salut de vos proches, tant d'ailleurs assurs de la manire la plus vidente que vous ne perdrez pas le fruit de votre travail. Enfin, si, en lisant ce trait, il s'lve dans votre esprit quelque difficult contre ce que je tiens pour certain, je vous prie de ne pas vous hter d'y contredire, avant d'y avoir appliqu quelque temps et quelque attention : et si vous faites cela, je me tiens pour assur que vous russirez atteindre les fruits de cet arbre, auquel vous aspirez.

1 La servitude d'une chose consiste tre soumis une cause extrieure ; la libert, au contraire, n'y tre pas
soumis, et en tre affranchi. 73

APPENDICE
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I. DE LA NATURE DE LA SUBSTANCE.

Axiomes. I. La substance, de sa nature, est antrieure ses modifications. II. Les choses qui diffrent se distinguent les unes des autres, soit rellement, soit modalement. III. Les choses qui sont distinctes rellement, ou bien ont des attributs divers, tels que la pense et l'tendue, ou bien se rapportent des attributs divers (par exemple, l'intellect et le mouvement, dont l'un se rattache la pense, l'autre l'tendue). IV. Les choses qui ont des attributs diffrents, ou qui appartiennent des attributs diffrents, n'ont rien de commun. V. Une chose qui n'a rien de commun avec une autre ne peut pas tre cause de son existence. VI. Une chose qui est cause de soi ne peut s'tre limite elle-mme. VII. Ce par quoi les choses sont conserves est, de sa nature, antrieur ces choses. Propositions. I. Aucune substance relle ne peut possder un attribut qui appartient dj une autre substance ; en d'autres termes, il ne peut exister dans la nature deux substances qui soient rellement distinctes. Dmonstration. En effet, puisque ce sont deux substances, elles sont distinctes, et (par l'ax. II) elles se distinguent soit rellement, soit modalement ; mais elles ne peuvent se distinguer modalement, car alors les modes seraient antrieurs la substance (contre lax. I) ; il faut donc qu'elles se distinguent rellement. Donc (par l'ax. IV), elles ne peuvent avoir rien de commun. Q. E. D. II. Une substance ne peut tre cause de l'existence d'une autre substance. Une telle substance n'a rien en soi qui la rende capable d'une telle action (par la 1 proposition), car la diffrence de l'une et de lautre est relle : c'est pourquoi (par lax. V) lune ne peut pas produire lautre. III. Toute substance est infinie de sa nature et est absolument parfaite en son genre.

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Dm. Aucune substance (par la 2 proposition) ne peut tre produite par une autre. Donc, si elle existe rellement, ou elle est un attribut de Dieu, ou elle est cause d'elle-mme en dehors de Dieu. Dans le premier cas, elle est ncessairement infinie et parfaite en son genre, comme tous les attributs de Dieu ; dans le second cas, elle lest galement, car (par lax. VI) elle na pu se limiter elle-mme. IV. L'existence appartient ncessairement l'essence, et il est impossible qu'il y ait dans l'entendement infini l'ide de l'essence de quelque substance, qui n'existerait pas rellement dans la nature. Dm. La vraie essence d'un objet est quelque chose de rellement distinct de lide de cet objet ; et ce quelque chose, ou bien existe rellement (par l'ax. III), ou est compris dans une autre chose qui existe rellement et dont il ne se distingue que d'une manire modale et non relle. Telles sont les choses que nous voyons autour de nous, lesquelles, avant d'exister, taient contenues en puissance dans lide de ltendue, du mouvement et du repos, et qui, lorsqu'elles existent, ne se distinguent de l'tendue que d'une manire modale et non relle. Mais il impliquerait contradiction : 1 Que l'essence d'une substance ft comprise ainsi dans lide dune autre chose, dont elle ne se distinguerait pas rellement (contre la 2 proposition) ; 2 Qu'elle pt tre produite par le sujet qui la contient (contre la 1 proposition) ; 3 Enfin, qu'elle ne ft pas infinie de sa nature et souverainement parfaite en son genre (contre la 3 proposition). Par consquent, son essence ne pouvant tre comprise dans aucune autre, elle doit exister par elle-mme. Corollaire. La nature est connue par soi et non par aucune autre chose. Elle est constitue par un nombre infini dattributs dont chacun est infini ou parfait en son genre, et tel que l'existence appartient son essence, de telle sorte qu'en dehors d'elle il ne peut y avoir aucune essence et aucun tre, et quelle se confond absolument avec l'essence auguste et bnie de Dieu.

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II. DE L'ME HUMAINE.

(1) L'homme tant une chose cre et finie, ce qui, en lui, possde la pense, ce que nous appelons me, est ncessairement un mode de cet attribut auquel nous donnons le nom de pense ; et rien autre chose que cette modification ne peut appartenir son essence ; au point mme que si cette modification est dtruite, l'me humaine est dtruite en mme temps, tandis que lattribut de la pense demeure inaltrable. (2) De mme, ce que l'homme a d'tendue, et que nous appelons corps, n'est autre chose qu'une modification de cet attribut auquel nous donnons le nom d'tendue ; et, cette modification dtruite, le corps humain cesse dtre, tandis que l'attribut de ltendue demeure immuable. (3) Pour bien comprendre en quoi consiste cette modification que nous appelons esprit, et comment elle tient son origine du corps et dpend du corps seul (ce qui est pour moi lunion de lme et du corps), il faut remarquer que : 1 La modification la plus immdiate de l'attribut que nous appelons pense, contient en soi objectivement l'essence formelle de toutes choses ; car, s'il y avait quelque chose de formel dont l'essence ne ft pas contenue objectivement dans cet attribut, il ne serait pas absolument infini et parfait dans son genre (contre la 3 proposition). (4) Et puisque la nature ou Dieu est l'tre dont on affirme un nombre infini d'attributs, et qui comprend en soi les essences de toutes les cratures, il doit se produire ncessairement dans la pense une ide infinie, qui contienne en soi objectivement la nature, telle qu'elle existe rellement. (5) 2 Toutes les autres modifications, telles que l'amour, le dsir, la joie, tirent leur origine de cette premire modification immdiate, de telle sorte que, si celle-ci ne prcdait pas, les autres ne pourraient pas tre. (6) Do il suit videmment que le dsir naturel, qui est, dans toute chose, de conserver son propre corps, n'a d'autre origine que l'ide ou essence objective de ce corps, telle qu'elle existe dans l'attribut de la pense. (7) De plus, puisque rien n'est exig pour l'existence de cette ide ou essence objective que l'attribut de la pense, et l'objet, ou essence formelle, il est donc certain, comme nous le disions, que lide ou essence objective est la modification la plus immdiate de l'attribut de la pense. Cest pourquoi, dans cet attribut, il ne peut y avoir aucune autre modification, appartenant essentiellement l'me dun objet quelconque, sinon cette seule ide, laquelle doit tre, dans l'attribut pense, lide d'une chose rellement existante, car une telle ide emporte avec elle toutes les autres modifications, telles que lamour, le dsir, la joie. Donc, cette ide procdant de l'existence de l'objet, il s'ensuit que, l'objet tant dtruit ou chang en raison de cette destruction et de ce changement, lide doit tre elle-mme dtruite et change, puisqu'elle est essentiellement unie son objet. (8) Si nous voulons aller plus loin, et attribuer l'essence de l'me ce par quoi elle peut tre rellement, on ne trouvera rien autre chose que l'attribut de pense et l'objet ; or, ni l'un ni

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l'autre nappartiennent l'essence de l'me ; car, d'une part, l'objet n'a rien de commun avec la pense et se distingue rellement de l'me ; de l'autre, quant l'attribut (c'est--dire la pense), nous avons dj dmontr qu'il ne peut appartenir l'essence de l'esprit, ce qui du reste deviendra plus vident encore aprs ce que nous venons de dire ; car l'attribut, comme attribut, n'est pas uni son objet, puisqu'il ne peut ni changer ni tre dtruit, quand mme l'objet serait chang et dtruit. (9) L'essence de l'me consiste donc seulement en ceci, quelle est une ide ou essence objective dans l'attribut de la pense, tirant son origine de l'essence de l'objet qui existe rellement dans la nature. Je dis : de lobjet qui existe rellement, et sans aucune autre particularit, pour faire entendre que je ne parle pas seulement d'un mode de ltendue, mais d'un mode quelconque de tous autres attributs infinis, qui, comme ltendue, ont une me. (10) Pour mieux comprendre cette dfinition, il faut se rappeler ce que jai dit plus haut, en parlant des attributs, savoir : 1 qu'ils ne se distinguent pas quant leur existence (car ils sont eux-mmes les sujets de leur essence) ; 2 que l'essence de toutes les modifications est contenue dans ces attributs ; et 3 enfin que ces attributs sont les attributs d'un tre infini. C'est pourquoi, dans la premire partie, chap. IX, nous avons appel Fils de Dieu, ou crature immdiate de Dieu, cet attribut de la pense, ou l'entendement dans la chose pensante, et nous avons dit quil tait cr immdiatement par Dieu, parce quil renferme objectivement lessence formelle de toutes les choses et qu'il n'est jamais ni augment ni diminu. Et cette ide est ncessairement une, puisque l'essence des proprits et des modifications contenues dans ces proprits sont l'essence d'un seul tre infini. (11) En outre, il est remarquer que les modifications sus-nommes, quoique aucune d'elles ne soit relle, sont galement contenues dans leurs attributs ; et puisquil n'y peut avoir d'ingalit, ni dans les modes, ni dans les attributs, il ne peut y avoir non plus dans l'ide rien de particulier qui ne serait pas dans la nature. Mais, si quelques-uns de ces modes acquirent une existence particulire et par l se sparent de leurs attributs d'une certaine manire (puisqualors l'existence particulire quelles ont dans leur attribut devient le sujet de leur essence), alors se montre une diversit dans les essences de ces modifications et par consquent dans les essences objectives, lesquelles essences de ces modifications sont reprsentes ncessairement dans l'ide. (12) C'est pourquoi, dans la dfinition de l'me, nous nous sommes servis de ces termes, savoir que l'me, ou ide ou essence objective (toutes choses identiques pour nous), tire son origine de l'essence de l'objet existant rellement dans la nature. Par l, nous avons suffisamment expliqu ce que c'est que lme en gnral, et nous entendons par l nonseulement les ides qui naissent de l'existence des modifications corporelles, mais encore celles qui naissent de toute modification des autres attributs. (13) Mais, comme nous n'avons pas des autres attributs la mme connaissance que de l'tendue, voyons maintenant si, en nous bornant aux modifications de l'tendue, nous ne pourrons pas trouver une dfinition plus particulire et plus adapte l'essence de nos propres mes, car c'est l notre objet. (14) Supposons comme une chose dmontre quil ne peut y avoir dans ltendue d'autre mode que le repos et le mouvement, et que toute chose corporelle particulire n'est rien autre qu'une certaine proportion de mouvement et de repos, de telle sorte que, si dans toute l'tendue il n'y avait que repos absolu ou mouvement absolu, il n'y aurait aucun corps

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distinct : il s'en suit que le corps humain ne peut tre qu'une certaine proportion particulire de repos et de mouvement. (15) Or, nous disons que l'essence objective, qui, dans l'attribut de la pense, correspond cette proportion, est lme du corps ; lors donc que l'une de ces modifications (soit le repos, soit le mouvement) change en plus ou en moins, l'ide change dans la mme proportion ; comme par exemple, si le repos est augment et le mouvement diminu, nous prouvons cette douleur ou tristesse que l'on appelle le froid ; si, au contraire, c'est le mouvement qui est augment, nous prouvons cette douleur que lon nomme chaleur. (16) Maintenant, lorsque tous les degrs de mouvement et de repos ne sont pas gaux dans toutes les parties du corps, et que les uns ont plus de mouvement ou de repos que d'autres, de l nat la diffrence de sensation, comme lorsque nous sommes frapps par un bton sur les yeux ou sur les mains. Et lorsquil arrive que les causes extrieures diffrent et n'ont pas le mme effet, il s'ensuit une diffrence de sensation dans une seule et mme partie, comme nous l'prouvons lorsque nous sommes frapps sur la mme main par du fer ou par du bois. Et rciproquement, si un changement fait dans une certaine partie est cause quelle revienne l'tat primitif, de l nat la joie que nous appelons tranquillit, agrment, gaiet. (17) Ayant expliqu ce que c'est que la sensation, il est facile de comprendre comment nat de l l'ide rflexive ou la connaissance de nous-mmes, l'exprience et la raison. Enfin notre me tant unie Dieu et tant une partie de l'infinie pense, et tant issue immdiatement de Dieu, on voit encore aisment par l l'origine de la vraie connaissance et de l'immortalit de l'me. Que cela nous suffise pour le prsent.

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