"un bon pome est un bon pome, fut-ce une ode Staline" "derrire la politiques des rgimes totalitaires,

, se cache un concept entirement nouveau, celui du pouvoir" "la cit est fondamentalement prissable ; sa survie ne dpend que de nous" "toute cette fureur porte sur des faits, mais pas sur des thories ou des ides"

Biographie
Hannah Arendt ou la vie d'une juive allemande
Ne en Allemagne en 1906, Hannah n'tait qu'une enfant lorsque son pre meurt. ingnieur de formation, il avait tudi avec passion les auteurs classiques Grecs et Latins. Sa mre pratiquait le franais et la musique, tous deux taient persuads de la ncessit d'duquer les jeunes filles De 1924 1929 elle suit des tudes secondaires, durant lesquelles elle montre une prcocit extrme en philosophie, puis elle effectue ses tudes suprieures. Elle est successivement lve de Husserl, de Heidegger et de Jaspers. Sous sa direction elle soutient son doctorat sur "le concept d'amour chez Saint Augustin". De 1929 1931 nat travers d'vnements douloureux chez cette jeune femme, la conscience de son identit juive. Elle est arrte par la Gestapo. Elle en rchappera miraculeusement. Suivent d'amres dceptions relatives l'attitude de nombreux amis, en particulier, celui qui demeurera jusqu' la fin de sa vie son matre et son amant, Martin Heidegger. De 1931 1939 Elle rside Paris. Au contact d'intellectuels de l'poque, Sartre, Raymond Aron, Stphan Zweig, Bertolt Brecht, elle milite dans des organisations sionistes et facilite le dpart vers la Palestine de nombreuses personnes. Aprs des sjours dans les kibboutz, elle revient merveille mais proccupe par l'aveuglement des sionistes vis vis de la question arabe. Elle rencontre Paris Heinrich Blcher qui deviendra quelques annes plus tard son second mari, il sera le rvlateur de sa passion pour la philosophie politique. De 1940 1945. Elle fuit le rgime de Vichy aprs avoir t interne quelques semaines suite la rafle du "Vel' d'Hiv", elle migre au Etats Unis avec sa mre et son mari. A la faveur des connaissances qu'elle avait acquises sur le comportement de la Droite franaise, elle publie une tude sur L'Affaire Dreyfus. C'est dans cette priode qu'elle s'interroge, rdige de nombreux articles et propose d'autres solutions que la cration d'un tat juif excluant les arabes. Ds 1943 elle a connaissance avec Blcher de "la solution finale" laquelle elle ne veut pas croire. De1945 1948 elle travaille ses premiers ouvrages fondamentaux dont "L'origine du totalitarisme", dirige la commission pour la renaissance de la culture juive en Europe et travaille au ct des existentialistes. 1948 marque un tournant dans sa vie car elle retourne en Europe sans cacher sa joie d'entendre de nouveau parler la langue allemande. Elle retrouve Heidegger qu'elle n'abandonnera jamais malgr l'engagement momentan de celui-ci au ct des nazis. A partir de 1951 elle est dclare citoyenne amricaine et publie les origines du totalitarisme, ouvrage passionn o elle tente de savoir "ce qui s'tait pass, pourquoi cela s'tait pass et comment cela avait-il pu se passer". Elle y dmontre le caractre indit du phnomne totalitaire, rvlation d'un mal absolu dont la cause tient dans l'existence de crimes non punissables autant qu'impardonnables. 1952 marque l'anne de sa rupture avec la politique de l'tat hbreux, suite aux massacres de Kybia. De 1953 1958 elle donne de nombreuses confrences dans les plus prestigieuses universits qui seront reprises dans des ouvrages comme "la crise de la culture", "la condition de l'homme moderne" et "l'essai sur la rvolution". Elle critique au cours de ces annes la fois le Marxisme et la socit amricaine qui favorisent les carts entre la pauvret des uns et la richesse des autres. De 1958 1961 outre de nombreuses interventions l'Universit de Berkeley dont elle ne conserve que l'ide douloureuse de l'obligation de parler 5 fois par semaine devant un public. Elle publie de nombreux ouvrages regroups maintenant dans l'introduction de la "condition de l'homme moderne" ainsi que des essais sur la pense de Tocqueville, "toute poque moderne demande une nouvelle politique". C'est au cours de ces annes qu'elle achve, "La condition de l'homme moderne" qui interroge l'oeuvre le travail et l'action puis l'ouvrage intitul: "La vie d'une juive allemande" commenc ds 1928. En 1961 elle demande couvrir, pour un journal new yorkais, le procs d'Adolf Eichmann. Le rcit de ce procs donne naissance un livre trs controvers :"un procs Jrusalem, rapport sur la banalit du mal". Elle expose dans cet ouvrage des ides personnelles sur la responsabilit des bourreaux et des victimes, sur la responsabilit des comits juifs. Elle dclare par exemple : "Eichmann n'est pas un Richard III, il ne lui serait jamais venu l'ide de faire le mal par principe". Elle affirme que son seul crime est de ne pas avoir pens qu'il faisait le mal et que, dans un monde priv de repres, bien des hommes sont dans l'incapacit de distinguer le bien du mal. Ces crits dclenchent des ractions d'une rare violence de la part de la communaut juive internationale. Accuse par certains d'avoir des faiblesses pour des nazis (rejaillit alors la surface sa liaison avec Heidegger), elle est victime d'une vritable cabale internationale. Pour celle qui dclare quelques annes plus tard que "toute catastrophe lie l'tat d'Isral m'affecterait plus que tout au monde", l'incomprhension aveugle dont elle fait l'objet la marque jusqu' la fin de sa vie. La complexit de sa pense rend simple toute interprtation politiquement facile. Beaucoup de ses dtracteurs trouvent dans cette simplification une mthode efficace pour rduire celle qui fut l'analyste majeure de la pense politique de notre sicle au rang d'exgte d'une pense politique romantique. En 1968 elle publie "la crise de la culture", huit exercices de pense politique ddis son matre Blcher dans lesquels elle se demande:"comment penser dans la brche laisse par la disparition de la tradition entre le pass et le futur". De 1968 1975 outre de nombreuses confrences, elle publie des articles sur l'analyse de la pense politique, sur Emmanuel Kant dans sa "critique de la faon de juger". Elle ne terminera jamais son dernier livre majeur,"La vie de

l'esprit" dont le titre traduit bien les orientations nouvelles de sa pense vers une analyse plus approfondie de la mtaphysique domaine privilgi des philosophes. Elle meurt en 1975 une anne avant son matre Heidegger.

Principaux ouvrages
Les origines du totalitarisme La crise de la Culture 1958 La condition de l'Homme Moderne Eichmann Jrusalem L'essai sur la rvolution La vie de l'esprit

Postulats et hypothses
"Notre hritage n'est prcd d'aucun testament" La brche entre Pass et Futur
Cette citation de Ren Char destine figurer le gouffre qui s'ouvre sous les pieds de tous les peuples aprs la deuxime guerre mondiale, claire la pense gnrale de l'auteur dans "La crise de la Culture" . Dans cet ouvrage, elle explique cette absence de "testament". J'crirais, pour tenter d'lucider cette mtaphore, qu'elle analyse une situation qui se dfinirait :"en rupture avec la tradition". Elle traduit cette ide dans 3 questions importantes qu'elle reporte sur l'ide politique de dfinition du rle du l'homme et du philosophe dans la vie de la cit. - qui choisit et nomme - qui transmet et conserve - qui indique o sont les trsors et quelle est leur valeur Dans l'tude des diffrences fondamentales de la perception du rle politique de l'homme dans la "Polis" ou "cit" transmises par les philosophes Grecs et Romains, elle questionne les champs de la mtaphysique classique travers l'Histoire. Il semble qu'aucune continuit dans le temps ne soit propose et donc qu'il n'y ait humainement parlant ni pass ni futur. Elle parle du dveloppement biologique de l'tre humain et avec lui du devenir ternel du monde et des tres vivants. C'est dans cette tude qu'Hanna Arendt tente de rcrire l'histoire intellectuelle de notre sicle non comme celle de gnrations successives dans laquelle l'historien respecte la lettre l'enchanement des thories et des attitudes, mais comme la biographie d'une personne singulire. Pour l'auteur, les huit essais sont des exercices, leur but est d'acqurir de l'exprience en "comment penser". Ils ne contiennent pas de prescriptions sur ce qu'il faut penser ou dans les vrits qu'il convient d'affirmer. Il ne s'agit surtout pas pour l'auteur de renouer le fil rompu de la tradition ou d'inventer quelque succdan ultramoderne destin combler la brche entre le pass et le futur. Tout au long de ces exercices, le poids de la vrit est laiss en suspens; on se proccupe seulement de savoir comment se mouvoir dans une telle brche. Il s'agit de trouver la seule rgion o la vrit pourra apparatre un jour. Ces exercices se meuvent entre le pass le futur. Ils contiennent une part de critique comme une part d'exprimentation. Les expriences cites ne visent pas dessiner une sorte de futur utopique, sa critique du pass et du concept traditionnel d'histoire politique, ne cherche rien dtruire. Les quatre premiers chapitres sont plus critiques qu'exprimentaux et les autres plus exprimentaux que critique. Elle nous explique comment le "trsor" n'a pas t perdu cause des circonstances historiques et de la malchance. Aucune tradition n'avait prvu sa venue, sa ralit, aucun testament n'avait lgu sa ralit l'avenir. La "perte" invitable en terme politique, fut consomme par l'oubli, par un dfaut de mmoire qui atteint tout la fois les hritiers, les acteurs et les tmoins. Ceux qui "avaient tenus le trsor dans leur mains", ceux qui avaient vcu tous ces instants.

Les ressources du cadre

Le souvenir n'est qu'une modalit de la pense. Il est sans ressource hors d'un cadre de rfrences prtabli et l'esprit humain n'est qu'en de trs rares occasions, capable de retenir quelque chose qui ne soit reli rien. Ainsi les premiers qui oublient sont ceux qui ont possd "le trsor" sans le reconnatre, sans lui donner un nom. Sur le moment ils ne sont pas tourments, connaissant assez bien le sens de ce qu'ils font, mais que dire aprs : "L'action qui a un sens pour les vivants, n'a de valeur que pour les morts et d'achvement que dans les consciences qui en hritent et la questionnent". La tragdie commena quand, aprs la "Libration" du pays, il n'y avait plus aucune conscience pour hriter, questionner, mditer et se souvenir.

Transmettre le sens
Tout vnement doit avoir dans les consciences de ceux qui racontent l'histoire, un sens aprs l'acte, un achvement de la pense.

Sans cette articulation de la pense accomplie, il ne reste aucune histoire qui puisse tre raconte.

Quelle dmonstration
Un livre de penses l'essai
"tout ce que j'ai fait et crit est exprimental" dclare Hannah Arendt en prambule l'un des huit articles qui composeront plus tard la "crise de la culture". Ce livre, publi quelques annes aprs, est un vritable "essai" d'une forme littraire aboutie. C'est un livre d'exercice de la pense qui pourrait contenir bien plus de questions traites sans changer l'unit du tout.

L'unit du tout
C'est justement cette unit qui est la justification de leur rapprochement dans cette publication. Ce n'est pas un enchanement dmonstratif, c'est une succession de mouvements crits dans une mme tonalit. A l'opposition des variations Goldberg qui nous font parcourir demi-ton par demi-ton la gamme complte, elle rappelle des oeuvres de Schumann aux tonalits semblables ou relatives. Construite autour de trois thmes : La rupture moderne de la tradition avec en sous-thme une tentative d'explication du remplacement des concepts de la mtaphysique traditionnelle par celui d'histoire Les concepts d'autorit et de libert ne sont comprhensibles que si aucune des rponses fournies par la tradition ne sont plus bonnes ni utilisables. Les quatre derniers articles sont des tentatives d'application du mode de pense dfini dans les deux premires parties. Elle n'apporte pas de solutions abouties, mais tente de clarifier les problmes.

La disparition de la tradition
Que sont l'autorit et la Libert quand les rponses proposes par la tradition grecque de l'activit de l'homme au sein de la "Polis" ou la tradition romaine de "la transmission des valeurs de l'origine de Rome" ne sont plus valables. Comment faut-il maintenant penser l'vnement, la crise de la Culture, de l'Education, l'avnement du mensonge en politique, la conqute de l'espace ? Penser suppose avoir le courage de le faire, affronter la pluralit de nos semblables et proposer de nouveaux commencements. "renoncer penser c'est renoncer tre homme" Chaque mot est signifiant, chaque concept expliqu. S'arrter l'ide que suscite la premire lecture, c'est se condamner errer dans la Tradition qui repose sur l'ide romaine de rptition, de validit systmatique de l'antriorit ou de simplification conceptuelle apaisante.

Rsum
Revenons nos classiques Les 2 premires parties du livre exigent un retour nos classiques, Platon et Aristote. Il faut avant tout se remettre deux noms en mmoire et plus que deux noms deux oeuvres

Platon
427-347 av JC. Fils d'une famille noble athnienne, l'ge de 20 ans, il rencontre Socrate. Sous son influence, il choisit la voie de la philosophie. Pour l'un comme pour l'autre elle doit avoir une destination politique. Trois tentatives pour tablir des gouvernements justes en Sicile auprs de trois tyrans, se soldent par un chec. Platon meurt Athnes l'ge de 80 ans. Son oeuvre, constitue "de dialogues", ou art mthodique d'interroger et de rpondre, est spare en 3 parties: les dialogues de jeunesse de la maturit, de la vieillesse. Quelques-uns portent des sous-titres qui sont parvenus jusqu' nous, - l'apologie de Socrate, - le banquet, - la Rpublique, - les lois.

tre et savoir
Qu'est-ce que savoir? C'est connatre des dfinitions universelles. La dfinition recherche doit avoir "un objet" qui lui corresponde. Si une dfinition est possible, c'est que la chose dfinie existe. Il s'agit donc d'un savoir authentique, non changeant, ternel. C'est ce que Platon appellera "l'objet".

Dialectique de la raison et de l'amour

La connaissance est conue par Platon comme une conversion spirituelle. On se dtourne du monde sensible, (mythe de la caverne) et donc aussi du corps. Philosopher, c'est apprendre dtacher l'me du corps. L o le mathmaticien conclut des hypothses aux consquences, le philosophe remonte des hypothses vers les principes. C'est le fondement de la dialectique. Par la contemplation de l'intelligible et

de la beaut, Aristote invente la dialectique de l'amour. Pour lui, on passe de la beaut des corps celle de l'me, de celle de l'me celle des conduites morales, puis aux principes absolus.

rminiscence et maeutique
Platon pratique l'art "d'accoucher les esprits". Son interrogation vise permettre ses interlocuteurs de se rvler la vrit. C'est la maeutique. Cette doctrine dbouche sur une autre, la rminiscence. Il s'agit de reconnatre la vrit. L'esprit a dj contempl cette vrit, l' oublie. Elle s'est incarne dans un accord sensible. On appelle aussi cette ide "la migration des mes".

Morale et politique
Dans le mythe de la caverne, le but dernier du philosophe et de redescendre dans l'obscurit. Il ne doit pas vivre hors du monde sensible. Il doit s'y comporter moralement c'est--dire en juste. Pour Platon l'immoralit n'est pas une pratique volontaire elle n'est au fond qu'une ignorance. Il sera le premier philosophe penser "qu'il faut clairer l'homme pour le rendre meilleur".

Aristote
382- 324 av JC. Elve de Platon Athnes il est appel la cour du roi de Macdoine pour tre le prcepteur du futur Alexandre le Grand. De retour Athnes, il fonde sa propre cole, "Le lyce". Il publie une oeuvre immense qui sera la rfrence de toute la philosophie du moyen age et qui reste de nos jours la base de toute tude mtaphysique.

Forme et matire
Disciple de Platon, il s'en dtache surtout dans la mthode. Il donne une part importante l'empirisme et admet que l'on peut dcouvrir en suivant les enseignements des expriences. Il tablit une distinction importante entre "matire" et "forme". Le bloc de marbre peut devenir une sculpture en tant que bloc nous dirions aujourd'hui qu'elle est une forme virtuelle.

Inventeur de la logique
Il est l'inventeur de la logique formelle, celle dont la forme diffre du contenu travers ses clbres syllogismes.

La mtaphysique
Regroupant des ides de Socrate, il dfinit la mtaphysique comme une science qui tudie les premires causes et les premiers principes. Il tudie l'tre en temps qu'tre et le dfinit dans diffrentes catgories, on peut ainsi le qualifier, selon sa quantit, sa qualit, sa situation Il nomme cette science des premiers principes "la thologie", c'est la science de l'acte pur, du divin. La mtaphysique apparat alors comme philosophie premire.

La Physique
Elle est la science seconde, elle est la science du mouvement, celle qui tudie le passage de la force l'acte. Pour Aristote, un monde imparfait est en mouvement mme si celui-ci est circulaire. Il propose une cosmogonie se fondant sur l'existence d'un monde rond "lunaire" et d'un monde sublunaire. Il propose une classification des tres vivants en fonction de la nature de l'me, vgtative (pour les plantes), sensible (pour les animaux) et rationnelle (pour les hommes).

La morale et la politique
Le propre de l'homme pour Aristote est la Vertu qui s'exerce dans sa forme la plus accomplie l'intrieur de la Cit. L'homme est naturellement fait pour vivre en socit et la vie dans la cit est suprieure toute autre, (famille, village). Il en vient parfois dans ses propos considrer naturelle l'ingalit entre les sexes ou l'esclavage (qui seul permet aux Hommes de ne pas travailler afin de se consacrer la vie de la cit). Il distingue comme Platon plusieurs formes de gouvernement, la monarchie, l'aristocratie et la rpublique, mais contrairement Platon il ne cherche pas trouver un ordre prfrentiel dans ces trois entits, il cherche analyser les conditions de leur mise en oeuvre et de leur maintien. La tradition et l'ge moderne

Apparition du concept de "La Tradition"

Tout au long de cet ouvrage, nous allons rencontrer cette double notion. L'auteur en tudie la fois les principes de dveloppement, les volutions et surtout les ruptures. Pour Hannah Arendt, on peut dater l'apparition du mot et du concept "de tradition" (dans la pense politique), quand Aristote, dans "la Rpublique", nous enseigne que pour intgrer le monde lev des penses, de l'imagination et de la philosophie, il faut quitter l'obscurit et tout le cortge des activits lies au "vivre avec". Karl Marx marquera la fin de cette Tradition en exprimant au contraire, que tout ce qui relve de la philosophie et de la vrit se trouve dans les affaires des hommes. Historiquement, le philosophe s'est d'abord "dtourn" de toutes les "affaires politiques" pour les rejoindre avec Marx et y imposer sa

prsence. Dans ses ides, il veut "changer le monde" et donne naissance un d'un champ d'intervention qui n'tait absolument pas celui du philosophe. C'est en lisant ces deux penseurs, que l'on prend conscience de la fin de la notion de tradition, de l'urgence vitale de la philosophie politique et des problmes qu'elle pose. Dans ces deux cas, on entend, "l'accord fondamental de la philosophie politique".

La tradition et le Travail
La question du travail est centrale dans ces deux oeuvres car l'analyse de sa valeur dtermine de faon oppose la vie de la cit. Chez les grecs et dans toute la philosophie de l'age moderne, il est considr comme l'activit des "sous-hommes", les citoyens tant ceux qui ne travaillent pas, pour pouvoir s'occuper des affaires de la cit. Il faut tre libr (par l'intermdiaire des Esclaves) de ces questions. Dans la pense de Marx la socit "idale" est celle dans laquelle l'administration des instruments et des structures du travail sera assume par "les cuisinires" selon le mot fameux de Lnine. Pour Marx, le philosophe rompt avec la tradition Grecque puisqu'il n'accompagne pas ne participe pas la vie de la socit, mais au contraire la transforme. C'est l que, dans les thories dites "utopiques", Marx combine ses concepts scientifiques d'approche de la philosophie politique et d'histoire. Le but de l'action historique et politique tant la transformation de la socit. Pour dfinir l'histoire, Il utilise la mtaphore de "sage femme de toute vieille socit grosse d'une nouvelle". Marquant "la rupture", cette ide de renaissance, est en opposition avec tout ce que les penseurs romains avaient crit sur "la Transmission de la tradition". Une autre rupture s'inscrit dans la phrase:"c'est le travail qui a cr l'homme". Elle sous-entend que ce n'est pas Dieu le crateur et pour autant que l'homme existe il se produit lui-mme, il est le rsultat de ses propres volutions. Ce n'est plus comme chez les grecs La Raison qui devient le laboratoire d'volution de l'homme, mais le Travail. Rappelons nous que cette valeur tait la plus mprise de la socit traditionnelle. Chez Marx, "l'animal Laborans remplace l'animal rationale". S'il nous faut encore une preuve de cette rupture de la Tradition, regardons le rle que Marx (qui connaissait parfaitement Platon et Aristote) donne la Violence. Chez les Grecs le gouvernement de la Polis se faisait par la parole, l'obissance tant obtenue par la persuasion. Chez Marx, la possession des instruments du pouvoir et de coercition, des moyens de violence, est lmentaire pour conduire les actions de transformation et les forces d'un gouvernement. L'tat est l'outil d'oppression utilis par la classe dirigeante. Dans sa philosophie, Marx nonce le principe suprme de la disparition de cet tat.

La rupture du monde moderne

Tout au long de ce chapitre Hannah Arendt multiplie les exemples de rupture de la tradition extrayant des ides de Kierkegaard et de Nietzsche tout ce qui illustre cette rupture. Elle oppose thologie et pistmologie, pas simplement dans le rapport obscurantiste, no scientiste. Elle expose les diffrences entre la chose rvle et la chose volutive.

Conclusion
Dans cette premire partie avec Hannah Arendt s'ouvre dans l'analyse des courants philosophiques contemporains, une voie qui insiste sur la naissance de la science moderne. Cet esprit s'exprime dj chez Descartes dans la dfinition "du doute et de la dfiance". C'est le premier cadre conceptuel dans lequel "la tradition" n'a plus t assure. Il nous dmontre dans son oeuvre que la vision de "la Vrit" sans parole et sans action ne pouvait tre maintenue. Depuis que Galile a dmontr, que l'observation des faits, leur rvlation pouvait tre conteste, l'ide de la vrit comme rvlation devenait douteuse. La notion de thorie "changea de camp" elle ne pouvait plus tre dcrite dans un systme de valeurs imposes, mais dans un systme dmontr, aprs des hypothses, une exprimentation. Il n'est plus question de rvlation mais de fonctionnement. Elle nous montre comment Marx a fond sa thorie sur l'anastrophe de toutes les valeurs et annonc "la rvolution" dans la pense politique. Il ne s'agissait pas de dbarrasser le monde des ides Platoniciennes, mais de prendre acte de la confusion des valeurs qui n'taient plus visibles autrement.

Le concept d'histoire
Si nous interrogeons un dictionnaire philosophique l'histoire est dfinie comme la science du pass. L'historien cherche saisir les actions humaines, les faits sociaux ou politique, il les considre travers des variables telles que le temps, le lieu ou la chronologie. Pour viter l'laboration d'une histoire purement littraire, les historiens de la fin du sicle dernier conoivent leur science comme un modle positiviste. Ils pensent ne dire que les faits, dans la chronologie, dpouills de toute interprtation. Nous verrons, qu' Hannah Arendt conteste violemment cette conception de l'histoire positiviste. Elle nous dmontre clairement que "l'objectivit" n'existe pas car elle est lie la question de la personnalit et de la comprhension des phnomnes. Elle s'articule autour des actions humaines. L'histoire est une hermneutique, une science de l'interprtation.

L'histoire antique et moderne

Tout au long de ce deuxime chapitre, elle continue son travail d'introspection ainsi que la recherche des

liaisons et de la rupture entre le pass et le futur. Hannah Arendt examine depuis l'Antiquit tous les grands courants de l'historiographie depuis les prsocratiques. Elle tente d'expliquer en quoi l'volution des sciences de la nature est lie la comprhension de l'histoire, concept qui sous-entend toujours la notion d'histoire politique. Son objectif est de nous montrer combien depuis Hegel, il y a eu basculement ,voire inversion de la pense politique et de l'analyse historique.

Histoire et nature
Chez les philosophes grecs, l'histoire servait essentiellement sauvegarder ce qui devait son existence aux hommes en lui vitant de s'effacer dans le temps. Chez les Grecs tout ce qui relve de l'action humaine se situe hors de l'action naturelle et de celle des dieux, lesquels ne prtendent pas avoir cr le monde. Quant aux "choses", la nature n'tant pas cres par l'homme, elles sont immortelles et n'ont pas besoin de mmoire pour continuer d'exister. Elles appartiennent la sphre de "l'tre jamais".

Naissance de l'Histoire
Le pre de l'histoire, Hrodote, va reprendre ce concept de distinction entre nature et action des hommes, mais aussi transformer la pense, en isolant chaque action humaine. Il est le premier a dcrire des batailles comme des actions isoles. Dans cette priode, l'histoire et la posie se confondent. Toutes les choses qui doivent leur existence aux hommes sont prissables. L'histoire chez les grecs est plane. C'est le moyen ge qui inventera la conception circulaire des mouvements de la socit. A partir de ce moment, l'histoire est inscrite dans une conception qui la fait appartenir la strate de la mmoire de la vie des hommes.

Une conception paradoxale

L'histoire chez les Grecs, contient un paradoxe: comment chercher la vraie grandeur humaine dans les actions et les paroles en comparaison avec les choses qui sont " jamais". Les hommes taient considrs plus en tant qu'auteurs de grands faits et "diseurs de grandes paroles" que faiseurs d'oeuvres. Chez les Grecs, la volont de rester immortel entre en contradiction avec la vie courante et la participation la "polis". Platon considre le premier que le dsir de devenir clbre, de ne pas voir prir son nom, peut tre mis sur le mme plan qu'avoir des enfants et donc accder naturellement l'immortalit.

L'histoire, une posie

Cette premire rupture tablit une diffrence notable entre les potes les historiens d'une part et les philosophes d'autre part. Les premiers admettent que "le renom immortel" imagin par Platon ne peut tre accord qu'aux "choses" dj grandes. Par cette articulation, l'histoire des hommes devient presque celle des chos de la nature. Thucydide, dans un esprit beaucoup plus sobre, pose les premires bases de l'historiographie. Il dcrit les Guerres du Ploponnse "comme le plus grand mouvement provoqu jamais connu dans l'histoire". Il commence mettre mal la connexion entre histoire et nature. L'histoire reoit dans sa mmoire, des mortels qui par l'action et la parole se sont montrs dignes de la nature. En dpit de leur mortalit, ils demeureront dans la compagnie des choses qui durent jamais.

Histoire et science moderne

Cette conception dure jusqu'aux grands mouvements contenus dans l'volution des sciences, dans la nature de l'exprimentation et toute la transformation qui vit son apoge au XIXe sicle, en situant bien l'exprimentateur, l'historien, dans le champ mme de l'observation. L'exprience comme le rcit reste une question pose la nature, la place de l'observateur est interne au processus. Le concept d'impartialit interroge les historiens et les philosophes du monde moderne. Tous les courants qui traversent cette comprhension, durent se confronter aux constants allers-retours entre les sciences de La Nature et la physique. Contrairement l'histoire crite au moyen ge et l'ge moderne, les Grecs avaient dli le concept d'objectivit historique et d'histoire. Ils ne faisaient pas reposer celui-ci sur l'analyse des victoires ou sur le chauvinisme. Il parasite les rcits historiques jusqu'au XIXe sicle. L'ide Grecque que les grandes choses sont videntes ne sera plus reprise par l'histoire moderne.

L'apport de Descartes
L'historiographie moderne ne croit plus depuis Descartes la vrit de l'observable. L'poque moderne commence avec l'observation de l'univers et la dcouverte du mouvement relatif des astres et des plantes. L'homme est hant par le soupon. L'histoire devient "l'cole du soupon". Depuis le XVIIe sicle l'histoire se fonde sur la pense de Copernic, Galile ceux-ci tant les hros qui ont remplac Ulysse et Homre. l'poque moderne, l'histoire n'merge plus comme la composition des actions et des souffrances des hommes, mais elle devient un processus. Avec l'avnement de l'ge atomique, l'humain dcouvre qu'il peut "faire la nature" au mme titre qu'il faisait histoire. Quittant le vent et la machine vapeur utiliss jusqu'au XIXe, le philosophe et l'historien parviennent assimiler processus naturel et processus historique. C'est encore une rencontre entre les sciences de la nature et les sciences historiques. L'invention moderne des sciences sociales peut avoir la mme signification que la physique autrement dit, le recours une "exprimentation grossire".

Histoire comme processus indpendant

Ce qui diffrencie l'analyse historique antique de la moderne, c'est la question du processus. Dans l'Antiquit, le fait historique, mme si la cause et la consquence sont isoles (chez Hrodote) n'appartient aucun systme. Il est rattach aux faits par des traits d'union. il n'existe aucune force gnratrice de liaison. Le processus historique qui traverse la comprhension des poques est une invention rellement moderne. On peut penser, que cette question du processus historique qui nous diffrencie de l'Antiquit est une invention du monde chrtien, cette notion est fausse. Chez Saint-Augustin l'ide de l'histoire est toujours "actuelle". Rien n'est intressant, si ce n'est un "vaste inventaire". Cette analyse relie la comprhension chrtienne de l'histoire aux antiques et particulirement aux Romains. L'historiographie chrtienne La conception d'un monde ayant une fin et un commencement n'amne qu'un trouble plus important dans cet ensemble de donnes. La datation historique ne commence pas l're chrtienne. De mme les Romains datent les faits historiques depuis l'avnement de Rome, les chrtiens utilisent la naissance du Christ, sans pour autant faire admettre cette origine comme dbut de l'histoire. Cette datation sculaire remonte au XVIIIe sicle. Avant les historiens du moyen ge utilisent un faisceau de dates pour situer les vnements. Rien ne peut tre plus tranger la pense chrtienne que le concept d'une immortalit terrestre de l'humanit. Jusqu'au XVIIIe sicle, la philosophie de l'histoire conserve la thologie et la mtaphysique comme pense centrale. Il faut attendre Hegel pour que l'histoire devienne le concept central de la mtaphysique. Penser avec Hegel que la vrit rside et se rvle dans le processus temporel est la caractristique de la conscience historique moderne. Qu'est-ce que l'Autorit

un concept vanoui
Pour faire suite au chapitre sur la rupture avec la tradition elle remet en question la notion d'autorit comme concept fondamental de la philosophie politique. Elle nous dit que ce dernier est tellement brouill, qu'il a pratiquement disparu. C'est au dbut du XXme sicle que s'effondre la conception traditionnelle de l'autorit. On peut dire qu'elle implosera. Toutes les autorits traditionnelles se sont effondres sans que celui-ci ne soit le rsultat direct du rgime ou du mouvement dans lequel elle s'exerait.

L'autorit, une dfinition unique ?

Il n'existe pas une dfinition unique de l'autorit. Il en existe de multiples que se soit chez les philosophes grecs, romains, dans le christianisme ou dans l'oeuvre de Machiavel. Pour Hannah Arendt, l'un des indicateurs le plus significatif de l'extinction de l'autorit, est son arrt dans les sphres pr-politiques comme l'ducation ou l'instruction des enfants. Le concept du rapport matre/lve et le rle de l'ducation qui est d'assurer la continuit de la civilisation se sont teints.

S'il fallait donner une dfinition

L'une des plus grandes erreurs conceptuelles est d'tablir une confusion entre obissance pouvoir et violence. Par dfinition l'autorit exclut l'usage de moyens extrieurs de coercition. L o la force est employe l'autorit a chou. Elle est incompatible avec la persuasion qui prsuppose l'galit et opre par un processus d'argumentation. Cette question sera centrale dans toute la philosophie grecque romaine et mme plus tard dans les oeuvres de Saint-Augustin. Le concept d'autorit labor par Platon fut constamment repris par celui-ci afin de sortir de la problmatique "autorit et violence".

Une crise de la religion

Pour Hannah Arendt, la disparition de l'autorit est une consquence conjugue de la disparition de la Tradition et de la Religion. Par Tradition il faut entendre le fil conducteur, qui nous permet de nous retrouver dans le domaine du pass. Il ne s'agit pas, d'opposer tradition et progrs. Elle tablit une diffrence importante entre crise de la foi et crise de la religion. L'une tant la reprsentation sculire de l'autre. Par crise de la religion elle entend crise des croyances et des dogmes. Pour l'auteur la question de l'autorit se pose en priorit dans les socits rgime autoritaire. La perte de l'autorit est surtout prjudiciable aux tres faibles, fragiles, car ils se retrouvent sans repres en incapacit de contourner "les agents" des systmes.

Rgime autoritaire, tyrannique ou totalitaire

La comprhension de l'autorit comme d'autres notions qui relvent de la philosophie politique, dpend du point de vue de celui qui les nonce. Dans cette partie Hannah Arendt dveloppe la fois ce qu'elle appelle les thses de l'crivain libral (il faut entendre ce mot au sens anglo-saxon du terme) et les thses dfendues par l'crivain ou le penseur conservateur. Avant de parler de ces diffrentes approches, elle s'intresse la dfinition de trois mots, dcrivant des formes de gouvernement : autoritaire

tyrannique totalitaire. Ces trois notions, sont des terminologies qui pour l'auteur font confusion dans l'esprit de la plupart des penseurs. A titre d'exemple, elle en compare les technostructures. Elle tablit que le gouvernement autoritaire pourrait s'assimiler une pyramide chaque strate successive possdant quelque autorit mais moins que la strate suprieure. Le sige du pouvoir, se situe au sommet, le pouvoir descendant vers la base. Les rfrences du pouvoir se situent hors de cette pyramide. La monarchie de droit divin illustre trs exactement ce concept. Quand elle parle du rgime tyrannique, il est question d'un seul qui gouverne au-dessus de tous. Tous sont gaux c'est--dire sans pouvoir. C'est ce que Platon appelle "un loup figure humaine". Dans un rgime totalitaire, l'image prise serait celle de l'oignon. Chaque couche est en contact avec la prcdente le gouvernement tant au centre. Quoi qu'il fasse il le fait de l'intrieur non de l'extrieur comme dans un gouvernement autoritaire. Toutes les couches extraordinairement multiples de cette organisation: bureaucratie, formation, police, sont relies entre elles et forment des couches protectrices autour du gouvernement central. Le penseur libral prendra la mesure d'un de ces processus au regard de la dsagrgation de la libert tandis que le conservateur prendra la mesure de celui-ci, au regard d'une rgression croissante de l'autorit. Si nous essayons de regarder ces interprtations nous pouvons conclure que l'on est plutt en prsence d'un double processus de rgression de la libert et de l'autorit. L'analyse de l'autorit, d'un point de vue libral ou conservateur, sera plus le rsultat d'une oscillation violente de l'opinion que rellement un processus de pense. Durant quelques pages l'auteur continue expliquer que la lecture interprtative des deux parties en prsence, aboutit gnralement la mme analyse finale.

L'autorit chez les Grecs

Avant de faire un dveloppement comparatif des nuances ou des diffrences entre la pense de Platon et celle d'Aristote, Hannah Arendt, nous explique que chez les Grecs le sige de l'autorit, c'est "la maison" et non la sphre politique de la Cit. Le chef de famille rgne en tyran. Il n'est pas possible que les Grecs appliquent cette tyrannie la politique. Les affaires de la cit, sont par dfinition, le lieu de la parole, de la libert, elles rendent le pouvoir coercitif, incompatible avec leur propre libert, et celle des autres. La notion de despote, est inconcevable chez les Grecs. L'ouvrage fondamental qui traite de l'autorit dans la philosophie politique, est "la Rpublique" de Platon. Le pouvoir ne rside pas dans la personne ou dans l'ingalit mais dans les ides qui sont perues par le philosophe. Chez Platon, ce sont les philosophes qui dirigent la cit. On retrouve ces paraboles dans le chapitre central de la Rpublique, "le mythe de la Caverne" . Dans sa philosophie politique, Aristote tente d'tablir un concept d'autorit, en terme de dirigeants et de dirigs. Il est le premier penseur introduire le concept de domination dans le maniement des affaires humaines. Pour Aristote le gouvernement de "la maison" est fond sur une seule personne alors que celui de la cit, est par nature compos de nombreux dirigeants. Ici apparat le concept de domaine priv et de domaine public. La libert dans le domaine politique commence aprs que toutes les ncessits lmentaires de la vie pure et simple ont t matrises par la domination. De ce fait, la domination, le commandement et l'obissance, le fait d'tre dirig et de diriger sont des conditions prliminaires l'tablissement d'un domaine public. Dans ses crits, Aristote s'intresse beaucoup au concept d'ducation, et au rapport qui peut exister entre autorit, direction et domination. Il faut attendre la philosophie romaine, pour prtendre qu'en toutes circonstances, les anctres, transmettent la pense politique et sont l'exemple de la grandeur pour chaque gnration. On voit bien que cette ide a profondment nourri l'ensemble des penseurs conservateurs.

La pense romaine
Au coeur de la pense romaine se tient la conviction du caractre sacr de la fondation. Une fois que quelque chose a t fond il demeure une obligation pour toutes les gnrations futures. Tout l'empire romain tait administr de, par et comme Rome. Cette ide forme le contenu politique de la religion romaine. Ici religion signifie "re ligare" c'est--dire tre reli en arrire. tre religieux signifiait tre li au pass. C'est dans ce contexte que le mot mme d'autorit "autorictas" qui signifie "augmenter" apparat. L'ide de "qui commande" augmente constamment. L'autorit est obtenue par transmission, par hritage. Les Romains pensent que la maturit tait dirige vers le pass. C'est dans ce contexte que le pass est sanctifi par la tradition. Nous retrouverons cette notion dans la pense chrtienne. La source de la pense politique romaine, la source de l'autorit, tait li une Trinit: la religion l'autorit et la tradition.

La pense Chrtienne
Nous retrouvons ce contexte de rsistance de l'esprit romain, de solidit du principe de formation aprs que Rome et chut, quand l'hritage politique et spirituel de cet empire passe l'glise chrtienne. L'glise s'adapte si parfaitement la pense romaine, qu'elle fait de la rsurrection du Christ la pierre angulaire d'une nouvelle "Fondation". son origine la foi chrtienne tait anti politique, anticonstitutionnelle. C'est Constantin Le Grand qui fait appel elle pour assurer l'empire la protection "du Dieu le plus puissant". Chez les chrtiens, le concept d'autorit est associ au mot sacr et son

corollaire dans le pouvoir temporel royal. L'analyse approfondie de la pense politique chrtienne, nous permet de voir qu'elle intgre le concept grec de mesure et de transcendance et le concept romain de commencement et d'acte fondateur. Ce que les penseurs chrtiens ajoutent, c'est un systme labor de rcompenses et de chtiments pour les faits et les mfaits qui n'ont pas trouv leur juste apprciation sur terre. La notion mme d'Enfer nat aux environs du Ve sicle. Cette notion d'Enfer vient de Platon, pour lequel l'immortalit de l'me du philosophe tait dj dcrite. Elle s'tend pour les chrtiens l'ensemble des humains. Chez Saint-Augustin, on peut lire de subtiles doctrines dfinissant avec prcision l'enfer, le purgatoire, et le paradis. Pour les chrtiens la thologie, science qui permet d'tablir des rgles de conduite pour la multitude, ouvre les principes de la science politique. L'introduction du concept d'enfer platonicien renforce l'autorit religieuse tel point qu'elle pouvait esprer demeurer victorieuse de tous les conflits rguliers. Pour la pense religieuse, il est d'une ironie terrible que la bonne nouvelle des vangiles : "la vie est ternelle" aboutisse par la suite non un accroissement de la joie, mais un accroissement de la peur sur la terre.

Les ides de Machiavel

Le concept mme de rupture de l'autorit est contenu dans l'ide politique de rvolution. Le premier penseur se reprsenter la rvolution fut Machiavel. L'ensemble de l'oeuvre philosophique de Machiavel, son indiffrence l'gard des jugements et son absence de prjugs rendent l'approche de ses thories diabolique. C'est sans doute plus la forme que le fond qui a contribu sa rputation. Bien qu'il ne soit pas le pre de la science politique, il nonce bon nombre de principes qui sont repris ensuite par des philosophes. Il affirme que dans le domaine public de la politique, les hommes doivent apprendre "pouvoir n'tre pas bons" jamais il a dit: " tre mauvais". Chez Machiavel la vertu qualit spcifiquement politique n'a ni la connotation morale des romains ni l'essence d'une excellence neutre des Grecs. Son mpris des traditions chrtiennes, vise surtout une glise qui a corrompu la vie politique de l'Italie de son sicle. Tout au long de ses oeuvres, Machiavel repousse l'ide sculire de l'glise. Il est, dans sa volont patriotique de fonder une Italie unifie ayant pour pierre angulaire "l'accord politique ternel", le pre fondateur de l'tat-nation et de la raison d'tat. Comme le fait plus tard Robespierre, Machiavel pense que la fondation est l'action politique centrale et que tous les moyens pour crer cette fondation se justifient. On voit la l'cart qui le spare d'Aristote et de Platon.

Les rvolutions
L'autorit comme on la connaissait jadis, nat de l'exprience romaine de la fondation et des lumires de la philosophie grecque. Nulle part elle n'avait t institue par les rvolutions, ni par le moyen encore moins prometteur de "la Restauration". Le concept de rvolution dlivrant l'ensemble des hommes ne se retrouve pas dans l'tat d'esprit des courants conservateurs qui balaie souvent l'opinion. Seul le contre-exemple de la rvolution amricaine apportera une nouvelle lumire au concept d'volution de l'Autorit politique. Sans qu'il soit fait rfrence une fondation passe les pres fondateurs ont agi sans violence, l'aide d'une constitution et ont fond un accord politique totalement nouveau. Qu'est-ce que La Libert

Les origines
Soulever la question de la libert, essayer de la dfinir, semble une entreprise dsespre. Tout semble si trouble et l'auteur nous parle mme de dilemme logiquement insoluble, de telle sorte qu'en dehors du champ de l'analyse politique, il devient impossible de se reprsenter la question de la libert. Hannah Arendt nous ramne aux conceptions antiques de ces ides. La libert n'a pntr le champ de la philosophie que trs tard, pas avant les premiers philosophes chrtiens. Chez les Grecs le concept de libert est prsent dans la chose politique par "la polis", dans l'action de la cit. Nous retrouvons chez les romains, la question de l'origine. Chez les Grecs l'action est la raison d'tre politique de la libert, et son champ d'expriences.

la libert intrieure
Cette libert politique que nous tenons pour vidente, est l'oppos de la libert intrieure. Ce sentiment interne ne relve pas de la politique. Les expriences de "libert intrieure" sont drives ou prsupposent toujours un repli hors du monde. L'espace intrieur est l'abri du monde. Cette ide que nous retrouverons chez les philosophes romains de l'empire tardif et chez Saint-Augustin, nous permet de comprendre que l'homme ne saurait rien de la libert intrieure, s'il n'avait d'abord expriment une libert qui soit une ralit tangible dans le monde.

l'espace public
Nous prenons conscience d'abord de la libert ou de son contraire dans notre commerce avec les autres. C'est l que nous nous retrouvons en compagnie de l'espace public. Il s'agit d'un monde politiquement organis o chacun des hommes libres peut s'insrer par la parole et par l'action. Dans l'poque moderne, la monte du totalitarisme, sa revendication subordonner toutes les sphres de la vie, surtout les droits de la vie prive, nous font douter de la possible coexistence entre politique et libert, et plus encore de leur compatibilit. Nous sommes enclins croire que la libert commence l o la politique finit. Nous nous

rapprochons du credo libral qui dit : "moins il y a politique plus il y a de liberts". Nous retrouverons ces doutes, ds le XVIIe et surtout le XVIIIe sicle chez des philosophes comme Montesquieu ou Hobbes. Pour eux, la libert n'est pas le but de la politique, mais un phnomne marginal. C'est en quelque sorte la limite que le gouvernement ne doit pas franchir moins que ne soit en jeu la vie elle-mme, ses intrts immdiats.

la libert agent de l'action

La libert s'exprimente essentiellement dans l'action. Nous retrouvons ces ides dans Shakespeare, qui dfinit le concept de libert politique d'abord comme celui de libert "d'tre et de faire". "Que cela soit ou nous mourrons" dclare Brutus. Nous ne voyons la question de la libert entrer dans la philosophie qu' partir de l'approche de Saint-Paul ou de Saint-Augustin. Ils introduisent la notion nouvelle de libert et de libre arbitre, ils tablissent une distinction et un dcollement entre libert politique et le libre arbitre individuel que l'on appelle maintenant, libert individuelle. Nous retrouvons dans ce contexte, l'ide de la domination de la volont par l'homme pour Saint-Augustin, le "je veux et je ne peux pas" apparat comme une monstruosit. Platon pensait que "seuls ceux qui savaient se gouverner eux-mmes avaient le droit de gouverner les autres".

La libert un miracle ?
Pour terminer son chapitre, l'auteur nous explique que la notion de libert existe travers la notion thologique de "miracle". Cette notion s'appuie sur le concept d'improbabilit infinie, qui fera que la terre, l'homme, la vie, toute chose ncessaire l'existence a t cre. Cette notion fera de l'homme l'acteur essentiel ayant hrit du double don de la libert et de l'action. C'est cet hritage qui lui permet d'tablir une ralit. La crise de l'ducation

Une ide transversale

Dans les chapitres prcdents, Hannah Arendt voque avec insistance la question de la sphre prpolitique, la place de l'ducation dans la vie de la cit. Elle nous explique combien les phnomnes observables dans l'ducation sont la traduction du paysage, de la pense politique d'un pays ou d'une civilisation. La question de l'ducation, bien qu'elle s'en dfende, est l'enjeu d'un vritable objet intellectuel. Elle insiste beaucoup sur le fait que la pdagogie est une affaire de spcialistes, mais que l'Education relve des philosophes. Dans ce chapitre elle nous montre qu'avant d'enseigner, il faut savoir, et qu'avant de savoir il faut apprendre. Ici le lecteur est confront l'ambigut d'une pense qui se veut ouvertement progressiste, et des prises de position que l'on peut apparenter une pense conservatrice.

L'Education image du Politique

Pour Hannah Arendt, l'ducation est un germe de la pense politique car les gens chargs de la dispenser sont l pour cultiver les vecteurs de la transmission. Elle tudie dans la socit amricaine, la crise qui traverse la structure de l'organisation de l'ducation et les principes qui la gouvernent. Elle nous fait sentir, qu'il ne s'agit pas d'un courant isol, mais d'un phnomne d'amplitude qui ne tardera pas submerger l'ancien continent. Elle labore des rflexions sur la notion de socit de masse en refusant d'examiner cette crise de la culture l'aune des ides prconues qui traversent les discussions de salon. Une phrase caractrise cette pense, "une crise ne devient catastrophique que si nous y rpondons par des ides toutes faites".

La crise en Amrique
L'Amrique est un pays neuf, dans lequel le ciment et le peuplement se sont faits par l'immigration. Cette ralit met en lumire la question de la transmission ncessaire la survie de cette socit. Elle s'appuie sur ces principes, pour dmontrer que les modifications profondes de l'enseignement amricain transcendent les classes sociales et rendent la socit plus fragile quand celui-ci ne joue plus son rle. Elle insiste sur la question de la place respective des anciens et des nouveaux dans la socit, en expliquant la diffrence qui peut exister entre "duquer et simplement reproduire les choses du pass ce qu'elle appelle "endoctriner".

Quelles sont les causes de la crise

Elle insiste sur "la crise" amene par les thories pdagogiques les plus modernes en expliquant comment dans une socit fonde sur la transmission ces "drives" ont eu des consquences terribles. A cause de sa grande rsistance aux transformations, l'Europe s'est tenue l'cart de cette catastrophe. Elle montre bien qu' il s'agit d'une rvolution politique ayant un rapport entre le transfert des valeurs et la valeur du pass. Elle dit que: "sans y attacher une ide nostalgique", cette crise finira par arriver aussi en Europe. La premire explication qu'elle donne cette crise est que la confusion sociologique est amene par le refus des adultes considrer les enfants autrement que comme des "petits adultes" ainsi que le laissait sous-entendre Rousseau. Elle parle de la cration d'une socit forme "entre les enfants" partir des rgles dictes par les adultes. Elle doit se gouverner elle-mme. Elle insiste sur le fait que c'est la pire des choses qui pouvait arriver.

L'enfant n'est plus en relation directe avec un adulte, il est confront un groupe sans moyen de s'en protger. Elle rintroduit les notions psychosociologiques de tyrannie de la majorit de pression de conformit d'impossibilit faite l'enfant de rsister la pression de son propre groupe, elle dit mme que bien peu d'adultes seraient capables de supporter une telle situation. Sa deuxime ide est celle de la crise de l'enseignement. La pdagogie est devenue une science de l'enseignement en gnral au point de s'affranchir compltement de la matire enseigne. Caricaturant un peu le cadre actuel, elle dplore avec beaucoup de vhmence que les professeurs chargs de transmettre le savoir, ne peuvent pas le dispenser correctement, car ils ne l'ont pas appris. Dans la troisime ide, elle dplore le fait que l'enseignement aujourd'hui se charge plus de transmettre "le faire" que "l'appris". Consciente de l'aspect un peu caricatural de cette pense, elle dveloppe l'ide qu'il ne s'agit pas d'une drive des enseignants, mais d'une drive instille par l'ensemble de la socit travers ses jugements politiques. Elle parle du dvoiement de la notion de jeux et d'apprentissage. Si elle reconnat que l'une des activits fondamentales de l'enfant est le jeu, elle dnonce le fait que des pseudo pdagogues aient tents tout prix de substituer cette notion du jeu la notion d'apprendre. Elle dnonce l'ide soutenue que l'on ne peut apprendre ou faire apprendre qu'en jouant. Elle explique que le glissement entre l'apprentissage du travail sur le jeu ne s'effectue plus, il en rsulte une sacralisation de l'autonomie du monde de l'enfant au dtriment du passage vers le Monde.

Crise de l'ducation et rupture avec La Tradition

Aprs avoir dvelopp ces trois ides, elle explique que ceci est l'aspect merg d'une crise profonde inversant les valeurs. Elle dveloppe les consquences qui rsultent de "l'abandon" de la sphre prive, lieu protecteur de l'enfance, ncessaire sa structuration mentale et intellectuelle. Le mlange "priv/public" est prjudiciable, car des tres humains, en devenir, sont obligs de s'exposer la lumire de l'existence publique. Ce fait remet en cause les conditions ncessaires leur dveloppement. Elle dit que le parallle fait entre "mancipation de la femme et des travailleurs" ide trs positive d'une part et mancipation de l'enfant d'autre part, a produit un drglement dans le processus vital de la socit: la crise de l'ducation. Elle parle de trahison, car les enfants sont encore au stade o le simple fait de vivre et de grandir plus d'importance que le facteur de la personnalit.

L'cole, une voie vers le monde

L'cole n'est pas le monde nous dit-elle elle est plutt une institution qui s'intercale, pour permettre la transition entre la famille et le monde. C'est l'tat qui impose la scolarit, l'cole reprsente l'tat, ce monde appartient la sphre politique. Elle analyse la fois le rapport ambigu et les responsabilits donnes aux ducateurs et aux enseignants, qui relvent de la transmission des valeurs et de l'obligation faite ces derniers d'tre des "transmetteurs rsistants". Il est implicite que les jeunes, doivent tre introduits par les adultes dans un monde en perptuel changement. La fonction mme de l'ducateur ou de l'enseignant, est de transmettre: "voici notre monde". Le paradoxe qui existe entre le refus adulte de l'autorit, et l'impossibilit faite aux enfants de rejeter l'autorit des ducateurs, est analys dans le refus de ces derniers assumer la responsabilit du monde dans lequel ils ont plac les enfants. L'homme moderne ne peut exprimer plus clairement son mcontentement envers le monde, qu'en refusant d'en assumer la responsabilit pour les enfants. Elle pense que, l'ducation doit tre anime par un esprit "conservateur". Elle entend par ce mot, entourer et protger l'enfant contre le monde des adultes et celui qu'ils ont cr pour les enfants. C'est justement pour prserver ce qui est neuf et rvolutionnaire dans chaque enfant, que l'ducation doit tre conservatrice. Elle doit protger cette nouveaut, et l'introduire "comme un ferment nouveau" dans un monde dj vieux. Selon l'auteur, le but de l'cole est d'apprendre aux enfants ce qu'est le monde et non pas de leur inculquer l'art d'y vivre. On ne peut duquer, sans enseigner. L'ducation sans enseignement dgnre en une rhtorique motionnelle et morale. A ses yeux, il est trs facile et naturel d'enseigner sans duquer.

La crise de la culture
"Je prfre au nom du ciel m'garer avec Platon plutt que de voir juste avec ses adversaires". Avec cette phrase de Cicron, Hannah Arendt nous indique qu'une personne cultive devrait tre : quelqu'un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les penses, dans le prsent comme dans le pass. Elle tudie dans ce chapitre, le concept de culture de masse, au regard de celui de socit de masse, qu'elle avait dj dvelopp dans les chapitres prcdents. Elle tente de nous montrer comment la culture est en contradiction avec la notion de loisirs. Elle accompagne la dialectique de sa pense o les choses nonces le sont au regard de la philosophie politique et non de la solution facile.

Culture de masse
Elle carte ds le dbut de ce chapitre les cris et jrmiades de disparition, diminution et d'appauvrissement de l'univers culturel. C'est au regard du dveloppement d'une socit de masse dans son acception politique qu'elle nonce, la question de la rupture entre la socit classique et la socit

moderne. La culture n'est pas une question d'ge, d'poque, mais bien une question de sciences. A ses yeux, la priode la plus "coince" est bien le XIXe sicle durant lequel il s'agira d'ajouter "au kitsch une dimension intellectuelle".

Les philistins
Dans les premiers paragraphes elle pense que dans toute socit il existe une contradiction entre culture du beau et culture de l'utilitaire. En passant du philistinisme barbare des nouveaux riches de la civilisation amricaine au philistinisme culturel des Europens, elle analyse la diffrence qui existe entre le sens de la culture comme mdia politique et son dbordement actuel comme dterminisme de classe. On retrouve la caricature de ce personnage en Europe dans la cour de Louis XIV, o l'apparence culturelle ne servait qu' cacher intrigues, divertissements et cabales.

Une rupture dans la culture

La "socit de masse", n'est pas un avatar de l'accroissement de la population, mais elle est ne de la rupture qui existe entre les socits o les populations n'taient pas intgres et celles qui n'tablissent plus de diffrence vitales entre les classes sociales. La consquence de cette volution est la diffrenciation conomique. Il y a toujours eu rupture, entre l'artiste et la socit dans laquelle il vit. L'artiste l'inverse du philistin ne cherche pas de justification utilitaire son art. Au fur et mesure de son volution, la socit se met intgrer et monopoliser la culture pour ses fins propres.

L'oeuvre est ternelle

En opposition aux crations dont la dure de vie s'amenuise en fonction du dveloppement de la socit de masse et de son corollaire la consommation de masse, seul ce qui dure travers les sicles peut revendiquer d'tre un objet culturel. Pour le philistin du XIXe sicle, la chose culturelle est un moyen privilgi d'acqurir une position suprieure dans la socit. En transformant la valeur motionnelle en valeur d' change, la culture perd son pouvoir initial de nous mouvoir. Culture et loisirs Hannah Arendt introduit une nouvelle notion lorsqu'elle parle non plus de culture dans la socit de masse mais de la socit des loisirs. Il faut tablir la diffrence entre les objets culturels appartenant aux processus vitaux et ceux dans lesquels la culture devient un objet de consommation destin tre us. Il ne faut pas confondre culture de masse et diffusion de masse. C'est la rcriture, la condensation, la digestion des objets culturels qu'il les rduit en un tat de pacotille. Ce n'est ni le nombre ni la diffusion qui les appauvrit. L'accroissement de la diffusion ne signifie pas que la culture se rpande dans les masses, mais qu'elle se trouve dtruite pour engendrer le loisir. Le rsultat n'est pas une dsintgration mais une dchance. La socit de masse assimile la socit de consommation veut nous persuader qu'en modifiant tous les objets culturels, tous se valent. Alors "Hamlet" pourrait tre aussi divertissant que "my fair lady". La culture qui concerne les objets est un phnomne du monde, le loisir qui concerne les gens est un phnomne de vie. Si la culture se trouve comme appartenant aux processus vital de la socit, elle est en danger d'extinction totale. Ainsi si belles que soient, les cathdrales elles n'ont jamais t construites pour en faire exclusivement des lieux de culte. Une utilit directe aurait pu tre rendue dans n'importe quelle btisse. Leur beaut transcende tout, elle est faite pour durer travers les sicles. Il faut donc bien tablir une frontire importante entre objet d'usage et oeuvre d'art indpendamment de leur image visuelle. Les oeuvres ne sont pas fabriques pour entrer dans le processus vital elles ne peuvent tre consommes. Quand elles se sont loignes des sphres de la ncessit, elles prennent de l'importance: elles deviennent des oeuvres d'art

Culture et mythes
Le rsultat de cette volution n'est pas dans une socit de masse l'apparition d'une culture de masse qui n'existe pas, mais d'un loisir qui se nourrit des objets culturels du monde. En accord avec Roland Barthes et Jean Baudrillard, Hannah Arendt nous explique qu'une socit de consommateurs n'est pas capable de savoir se soucier des choses qui appartiennent l'espace culturel du monde parce que son attitude centrale par rapport tout objet, implique la ruine de tout ce qu'elle touche.

Culture et histoire
Le terme de culture est d'origine romaine. Il drive du mot "colerer". Il signifie, prendre soin, entretenir et prserver. Il renvoie primitivement au rapport romain qui existe entre l'homme et la nature. La science des paysages, l'agriculture, est le point de dpart, de cette ide chez les Romains. Chez les Grecs l'agriculture n'existe pas. "Ils arrachent aux entrailles de la terre les fruits que les dieux avaient cachs". Pour les Grecs, les arts s'apparentent la fabrication. Ils pensent, qu'apprcier est une qualit politique ncessaire la conduite de la cit. L'amour de la beaut, l'amour de la sagesse, est une activit plus hautement considre que la fabrication. Les Grecs sont les inventeurs de la notion de got. L'amour de la beaut demeure barbare s'il n'est accompagn par la facult de juger, de discerner. Rejetant trs loin la notion de philistin, les Grecs sont capables d'adorer le bon en rejetant ceux qui se chargent de faire, artistes et artisans car ils

ont une conception trop utilitaire de l'objet qu'ils fabriquent.

La place de l'artiste
Athnes ne russit jamais rgler le conflit entre la politique et l'art. Les Romains n'accorderont jamais aux artistes la dignit propre aux citoyens romains. Nous sommes enclins souponner que c'est dans le domaine politique et la participation aux affaires que l'on retrouvera l'origine du vritable malaise entre l'artiste et la socit. Plus qu'envers la socit elle-mme c'est par rapport l'activit politique que l'artiste laborera une mfiance envers les hommes d'actions.

La place de l'Art
Pour Hannah Arendt, il existe une interdpendance entre culture et action politique. Pour paratre, l'oeuvre d'art a besoin de l'espace public. Dans le cadre de la vie prive, les objets d'art peuvent tre considrs comme des valeurs universelles mais ne peuvent acqurir leur validit. La culture indique que le domaine public, rendu politiquement sr par des hommes d'actions, offre un lieu de dploiement dont l'essence est de faire apparatre le Beau. L'art et la politique, nonobstant leurs conflits sont lies dans une mutuelle dpendance.

La fonction politique de l'art

Dans "la critique du jugement", Emmanuel Kant nous dit que le got utilise les mmes ressorts intellectuels que la capacit de jugement. La relation active au beau, relve des mmes capacits que l'action politique. Il s'agit de dterminer un impratif catgorique dans lequel l'action doit pouvoir tre rig en loi gnrale. "tre en accord avec soi-mme" est insuffisant pour Kant, il faut tre capable de penser la place de quelqu'un d'autre. Ainsi approche-t- il le principe de lgislation du concept de got. Il s'agit de juger, pas d'laborer un dialogue entre "moi et moi-mme". Les opinions deviennent lgitimes, quand elles sortent de la sphre prive. L se croisent encore la culture et la politique. Le got comme la capacit de juger, doit sortir de l'arbitraire de l'esthtique et ne peut tre traite hors du domaine politique comme hors de la sphre de la raison. Il nous explique que "par nature", une belle chose aura un caractre public. La dcision du beau, rejoint le jugement politique en ce sens qu'elle doit tre un lien commun tous les habitants. De mme il existe des classes dtermines par les croyances politiques, de mme nous sommes tents de ranger le got dans les principes d'organisation d'une socit. L'artiste, est un mdiateur entre le constructeur et le politique. L'homme de got est avant tout un esprit libre, mme de gouverner la cit. Est-il indispensable que le domaine politique soit le lieu des tromperies. Les mensonges sont considrs comme des outils "ncessaires" dans le mtier du politicien, du dmagogue, serait-ce la vocation de l'homme d'tat? L'auteur pose la question: est-il de l'essence mme du pouvoir d'tre trompeur? est-il de l'essence mme de la vrit d'tre impuissante? Dans le contexte de l'action politique, la vrit impuissante est plus mprisable que le pouvoir non soucieux de la vrit. Vrit et politique

La vrit un facteur intangible

Dire la vrit politique, est un facteur intangible de dure pour l'tat. Kant pense, qu'elle doit prvaloir dans tous les cas mme si "toute la canaille du monde doit mourir". Le droit humain doit prvaloir, sans gard pour la quantit de sacrifices exige des pouvoirs. De tels propos deviennent de pures chimres dans le contexte du monde politique. Spinoza pense qu'il n'y a pas de plus haute loi que celle de sa propre scurit. Si nous concevons l'action politique en termes de moyens et de fins concluons que le mensonge peut servir tablir ou sauvegarder les conditions de la recherche de la vrit.

La vrit objet de conflit

Dans la plupart des tats il y a conflit entre vrit et politique. Pour Platon, tant que "le diseur de vrits" ne se mle pas du monde, il est simplement ridiculis. Mais, si tous mettent la main sur un tel homme, tous le tuent. Rien ne justifie le mensonge politique mme la survie de la cit. Pour les Grecs, la cit est le refuge des philosophes, leur vie humaine n'a ni sens ni valeur hors de la conduite des affaires. Pour Hobbes, une vrit qui ne s'oppose aucun intrt ni plaisir humain, reoit un bon accueil. Il tablit l'existence d'une pense vidente: Celle-ci est respecte mme par les tyrans. Il tempre son propos en posant la diffrence entre "la mise au bcher des hommes et celle des ides". Que pouvait penser Galile d'une telle dclaration ?

Le sens de la vrit
Existe-t-il une vrit hors de la libert? Dans ce paragraphe l'auteur introduit l'ide de vrit des faits et de vrit de la raison. Les chances pour la vrit de survivre l'assaut du pouvoir sont minces. La politique est le champ d'expression du mensonge personnel et socital. Quand Trotski se vit repouss des encyclopdies, des images et de l'histoire, il comprit que, plus que la vrit, sa vie tait en danger. Pour Platon le mensonge est plus grave que la tromperie, celui-ci a son sige dans la vrit. L'auteur dtaille la notion de vrit et d'opinion. L'opinion est la vrit du moment, celle de l'instinct. Elle est sujette des mouvements et dpend du nombre des personnes qui la dfendent. La vrit, ft-elle dfendue par un seul

philosophe, sera toujours la vrit. Spinoza prne la libert de la pense non celle de la parole. Kant pense que le pouvoir qui priverait la libert "de parole" priverait la libert "de penser". Hannah Arendt analyse la proposition kantienne dans les rgimes totalitaires. Il est plus facile et moins dangereux dit-elle d'exprimer des opinions hrtiques que des remarques sur le rel. Mise sur "la place du march", la vrit devient une opinion et peut subir les mmes attaques que la parole du philosophe revenant dans l'ombre de la caverne.

La vrit de fait
Il faut distinguer la vrit de fait de celle des opinions. La seconde se nourrit de la premire. La vrit de fait fournit des informations la pense politique tout comme la vrit rationnelle fournit les siennes la spculation philosophique. Au-dessus du philosophe la vrit rationnelle s'impose sans coercition. La somme des angles d'un triangle est gale 180 degrs. Cette affirmation rend la persuasion inutile. Cette vrit sera apporte par l'instruction. Cette dernire entrane l'ingalit, elle est une forme douce de coercition. La vrit mathmatique apparat comme une vrit despotique. Elle sera hae des tyrans. Pour Kant, le vritable processus de formation de l'opinion est dtermin par ceux la place desquels quelqu'un pense. La qualit d'une opinion, aussi bien que d'un jugement, dpend de son degr d'impartialit. La vrit apparat comme une forme raisonne, tudie, de l'opinion. Hors des grecs, cette ide ne pouvait natre que dans une philosophie qui prenait au srieux le domaine des affaires humaines.

Mentir ou se tromper
Dans un chapitre prcdent, l'auteur prfre s'garer avec Platon plutt que tre d'accord avec ses adversaires, elle prfre tre brouille avec le monde entier qu'en contradiction avec elle-mme. Elle reprend l'ide du dialogue silencieux de Platon. Pour le philosophe, cette proposition relative au "mal fait et subi" n'est pas moins contraignante que la vrit mathmatiques. Pour Machiavel il faut protger le domaine public contre le principe de la croyance. Il y voyait, lui, le principe de la foi. Les hommes doivent se soucier peu de ce qui est "bon pour eux-mmes" dans les affaires du bien public. L'erreur est toujours possible l'gard de la vrit des faits mais l'important est qu'il existe une autre possibilit que la fausset dlibre. La recherche de la vrit est en opposition avec l'intrt personnel. Dans le cas contraire, elle dbouchera sur une recherche d'asservissement des opinions sur la scne politique. La substitution systmatique de la vrit dans le monde politique n'a pas pour consquence de remettre en cause le mensonge, mais elle fera douter tous les hommes de la vrit sous toutes ses formes. Conceptuellement nous pouvons appeler la vrit ce que l'on ne peut pas changer. Mtaphoriquement, elle est le sol sur lequel nous nous tenons et le ciel qui s'tend au-dessus de tout. La conqute de l'espace La conqute de l'espace nous contraint raisonner sur l'importance de la place l'homme dans son monde et sur sa relativit dans l'espace. L'analyse de sa place dans le cosmos l'oblige une vision moins anthropomorphique moins ethno-centre.

les visions de la science moderne

Une victoire de la science moderne a t de s'affranchir de toutes les proccupations anthropomorphiques prsentes jusqu'au XIXe sicle, de s'extraire d'une vision humaniste. Pour le savant, l'homme n'est qu'un observateur de l'univers en ses multiples manifestations. Nous avons appris que l'observation de cet univers chappe la perception humaine, aux instruments. La physique n'observe plus des phnomnes, des apparences, mais des correspondances, des traces laisses sur nos instruments de mesure. La science qui nous a conduit sur la Lune, ne cherche plus augmenter et ordonner mais dcouvrir ce qu'il y a derrire les phnomnes naturels tels qu'ils se rvlent nous.

La place de l'homme de sciences

Jusqu'au XXme sicle la fonction des hommes de science est de dcouvrir, d'approfondir des notions comme la vie de l'homme, la connaissance. Aujourd'hui les origines et dbuts initiaux importent peu, seul compte ce qui est derrire les apparences. Sommes-nous dans un monde que seuls les savants comprennent ? Vu dans le prisme des sciences politiques il seront les reprsentants du petit nombre habilits rgir le "grand nombre". Cette sparation entre profanes et savants est bien loin de la vrit. Ce sont les hommes qui ont purg la science de tout lment anthropomorphique. Le nouvel univers auquel nous tentons d'accder n'est pas seulement inaccessible pratiquement, il n'est pas pensable, car il est faux. Penser qu'un cerveau humain ne peut pas comprendre ce que des ordinateurs peuvent faire, est un contresens mtaphysique total sur l'ide que la comprhension est une fonction de l'esprit, jamais un rsultat automatique de l'intelligence. L'homme de science n'est pas hors de la sphre du profane car il peut faire, avec succs, ce qu'il n'est pas mme de comprendre, ni d'exprimer dans le langage humain courant.

L'homme dans le Monde

L'entreprise scientifique moderne commence avec les pense sur la place de l'homme. Copernic imagine qu'ils se tiennent sur le soleil. Galile les cherche dans les toiles. Einstein ne fait que gnraliser cette vue en introduisant un observateur librement en quilibre dans l'espace et non sur un point dtermin. Cette

rvolution balaie l'ide que "l'univers" est encore un centre. Au XXe sicle l'homme et le scientifique ont perdu contact. Ce n'est pas le savant, mais "le plombier" qui a rtabli le contact perdu entre le monde des sens, des apparences et la vision du monde de la physique. Les techniciens ont fait descendre sur terre les rsultats des savants. La conqute de l'espace rveille l'ide que nous devons quitter le monde de nos sens et de nos corps non en imagination mais en ralit. L'observateur en quilibre serait un enfant de l'abstraction et de l'imagination. L'homme confront "au paradoxe des jumeaux" d'Einstein ne sera plus li au concept de temps. Cette ide sonne le glas de la "consolation" de Descartes : "je doute donc je suis". En continuant d'exprimenter les techniques de l'espace, le paradoxe du "temps de vie", contraindra l'homme ne rencontrer que ce qu'il a fabriqu. En dernire analyse, en tudiant, l'homme va vers l l'homme. La conqute de l'espace et la science se sont prilleusement approches du point o le formalisme extrme des symboles mathmatiques, transcende le comportement humain. Si jamais cette limite devait tre atteinte, la dimension de l'homme ne serait pas simplement rduite, elle serait dtruite. La construction et la technologie ne sont pas un effort mcanique, mais mtaphysique.

Conclusion
"Ce qui l'meut, meut. Ce qui lui plat, plat. Son heureux got est le got du monde". Lire, Hannah Arendt c'est d'abord vivre et prouver pour son propre compte ce partage de l'motion et du plaisir, cette disposition partager le monde avec ces ternels trangers qui sont nos semblables. Cela ne signifie pas que l'on adhre ses thses, que l'ont fait sienne ses interprtations, qu'on la suit dans ses avances thoriques. C'est une exprience trs diffrente et trs surprenante. On n'est pas d'accord, on discute pied pied, on pense que c'est trs audacieux et l'on est emport, ravi. On trouve que c'est imprudent, trs premptoire. Parfois, elle exagre. On ne commente pas Hannah Arendt, on entretient avec elle une conversation parce qu'avec elle, le monde prend la parole. Elle n'est pas la fantaisie qui pense les choses. Elle instaure la distance qui permet ensuite de revenir la densit du monde commun. Elle montre dans cet ouvrage combien l'homme est un "animal politique". Elle associe le pouvoir de l'imagination et celui de nous mettre la place de tout autre, la facult virtuelle de "produire le monde commun". L'abandon de ce pouvoir signifiant la perte du Moi, du Monde, de la facult de penser et d'prouver.