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Warszawskie Studia Teologiczne XX/2/2007, 37-50

Dominique BERTRAND SJ
Sources Chrtiennes, Lyon

LA TRADITION DU DISCERNEMENT SPIRITUEL


Mme si lexpression napparat pas dans lAncien Testament, la ralit du discernement, en lien souvent avec lEsprit, y est indniable. Du fait de son lection parmi les nations, Isral doit concilier longueur de sicles une originalit avec une immersion dans lhumanit ambiante. Il est de ce fait en position constante de discernement. Dans cet inconfort, il est aid par Dieu mme, dabord par la Loi, puis par la Prophtie, enfin par la Sagesse. Si ces aides soutiennent efficacement le peuple, cest quelles agissent en lui fondamentalement en son intelligence. Dieu rend son lu libre en linstruisant. La Loi fait de lui le plus avis des peuples (Dt 4, 5-8). La Prophtie aiguise son acuit mentale en le forant choisir entre les vrais et les faux prophtes (voir Jr 28). Enfin les livres sapientiaux manifestent la pertinence universelle, dans le dtail mme des dcisions, du choix emblmatique de Salomon Gabaon (1 R 3, 610). En cohrence avec la rupture recratrice accomplie par Jsus, et la suite de celui-ci, les aptres inventent le concept de discernement des esprits . Cette expression apparat comme un hapax en la Premire aux Corinthiens 12, 10, dans le vaste ensemble paulinien sur la constitution charismatique de lglise (12-14), mais elle est corrobore par des parallles trs nets 1 Jean 4, 1 et Hbreux 5, 14 , mais aussi, de proche en proche, par quasi tout le Nouveau Testament, puisque le peuple auquel ces crits sont destins, bien plus encore quIsral, est du monde comme nen tant pas (Jn 17, 14-16). Les trois passages cits, qui constituent le noyau littral de la reconnaissance du discernement spirituel dans le Nouveau Testament, ont en outre limmense mrite de casser, ds lorigine, le discernement en deux, selon deux objectifs : avec les Hbreux le discernement est affront au choix du bien et du mal, avec Paul et Jean, il est affront aux esprits . Au long de lhistoire du discernement spirituel, deux figures ressortent avec plus de nettet : Origne et Ignace de Loyola. Nous tentons de cerner comment lun et lautre ont donn sens lembranchement fondateur dont il vient dtre fait tat.

1. Lamnagement orignien1
Il faut attendre la lutte contre la gnose engage Alexandrie, non par Clment mais par Origne, pour que 1 Corinthiens 12, 10 ressorte de faon significative dans la
1 On lira avec profit sur ce thme, bien que trait dune faon plus thologique et moins historique, F. MARTY, Le discernement des esprits dans le Peri Archon dOrigne , Revue dAsctique et de mystique 34 (1958), p. 147-164 et 253-274. La comparaison est faite avec les Exercices spirituels de saint Ignace.

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srie des tomes 1, 2 et 3 de Biblia patristica2 Il semble bien que, dans cette ville, au tournant du IIe et du IIIe, la gnose qui a t combattue par Irne, sest renforce par une collusion avec la philosophie, et tout particulirement avec le no-platonisme qui se met en place en ces annes. Ammonios [Saccas], contemporain dOrigne, aurait t son matre en philosophie, comme beaucoup plus tard, de 232 242, celui de Plotin. Biblia patristica livre dix-huit occurrences du verset dans luvre dOrigne, sept dentre elles se dmarquant par un commentaire prcis et topique3. Il y a l lindice dune prise de conscience. Mais, remarque fort importante, ces textes nappartiennent quaux commentaires exgtiques de la priode de Csare, cest--dire datent daprs 234. Ni le Trait des Principes, ni le Trait sur la prire ne font tat d1 Corinthiens 12, 10, alors quils utilisent le vocabulaire du discernement et, plus gnralement, de la connaissance4. Quest-ce dire ? Certainement pas quOrigne a dcouvert le discernement spirituel seulement dans les crits des dernires vingt annes de sa vie. La ralit est plus complexe. Au temps des deux ouvrages, dintention nettement spculative, que nous venons de rappeler, dans le feu de lintense rflexion qui soulve la mtropole intellectuelle quest Alexandrie. Origne arrime intimement la doctrine du discernement spirituel au tout de la thologie. Plus tard, dans le milieu plus calme et surtout plus pastoral qui est le sien lombre de lvque Thoctiste de Csare, qui plus est dans lexercice intensif de lhermneutique scripturaire, il dcouvre, lintrieur mme du discernement spirituel, la pertinence du discernement des esprits, au sens le plus pointu du terme, tel quil va tre pratiqu, par exemple, dans la vie des anachortes. Avec Les Principes, le discernement spirituel cesse dtre une pratique et un enseignement parmi dautres. Il est parfaitement intgr au dveloppement de louvrage qui, on le sait, est, en deux cycles, la mise en question au sens quasi scolastique de lexpression des neuf points de la Rgle de foi exposs dans la Prface de luvre : le Pre, le Fils, le Saint-Esprit, lme humaine, le libre arbitre dont elle est doue, les dmons, le monde cr et qui aura une fin, linspiration spirituelle de lcriture, les anges. On a l une sorte de credo, tout fait comparable, en beaucoup plus dvelopp, ce quIrne propose dans le Contre les hrsies, au livre 15. De fait quasi chacune des assertions est introduites par une formule de ce genre: Voil ce qui est transmis clairement par la prdication apostolique6 . Le point central, littraiBiblia patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littrature patristique, t. 1, 2, 3 (Centre dAnalyse et de Documentation Patristiques, ditions du Centre National de la Recherche Scientifique), Paris, 1975, 1977 et 1980. Le tome 3 est rserv Origne. Voir les citations rapportes 1 Co 12, 10 dans les trois tomes. 3 Voir D. BERTRAND, Origne et le discernement des esprits , in Origeniana octava. Origen and the alexandrian Tradition, t. 2, dit par L. Perrone, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 164, Louvain : Peeters 2003, p. 969-975. 4 Voir, pour le Trait sur la prire, mon tude Pit et sagesse dans le Peri Euchs , Origeniana quinta (dit par R. Daly, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 105), Louvain, 1992, p. 474480. 5 IRNE DE LYON, Contre les hrsies 1, 22 (dit par A. Rousseau et L. Doutreleau, Sources Chrtiennes 264) Paris, 1979, p. 308-311. 6 ORIGNE, Les Principes, Prface , 4-10, t. 1 (dit par H. Crouzel et M. Simonetti, Sources chrtiennes 252), Paris, 1978, p. 80-89.
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rement, mais aussi fondamentalement quest le cinquime des neuf articles, traite du libre arbitre. Tmoignent de cette importance non seulement lemploi du mot tout au long de luvre (auvtexou,sion, libertas arbitrii, liberum arbitrium), mais le fait que les plus longues discussions du trait tournent autour de lui : en particulier, tout le dbut du livre III, cest--dire du second cycle critique, lui est consacr7. A lvidence, le point nvralgique de la controverse avec le gnosticisme sest dplac depuis Irne. Sans doute sous la pression dune philosophie qui finalement naffranchit pas lhomme du destin sous quelque forme quil apparaisse, la libert de lhomme est apparue comme le point dcisif, rejaillissant sur la juste comprhension des autres principes exposs dans la Prface. Or voici ce qui est dit de ce principe central, non de la foi, sans doute, mais bien de lexpos de la foi dans Les Principes :
Le point suivant est aussi dfini par la prdication ecclsiastique : toute me raisonnable est doue de libre arbitre et de volont. Elle est en butte avec le Diable et ses anges, ainsi quavec les puissances contraires, car ils sefforcent de la charger de pchs : mais si nous vivons droitement et avec rflexion, nous nous efforons de nous dbarrasser de telles souillures. Il faut donc comprendre que nous ne sommes pas soumis la ncessit et que nous ne sommes pas forcs de toute manire, mme contre notre gr, de faire le mal et le bien. Si nous sommes dous de libre arbitre, certaines puissances peuvent bien nous pousser au mal et dautres nous aider faire notre salut, nous ne sommes cependant pas contraints par la ncessit dagir bien ou mal. Pensent le contraire ceux qui disent que les cours et les mouvements des toiles sont la cause des actes humains, non seulement de ceux 8 qui ne dpendent pas du libre arbitre, mais aussi de ceux qui sont en notre pouvoir .

Cette anthropologie, traite dans lun et lautre cycle au moment o il faut la discuter, mais utilise aussi de proche en proche dans lensemble de louvrage, ne cesse de simposer davantage qui frquente les Principes. On ninsistera ici, et trs schmatiquement, que sur la densit de ce qui y est affirm dune seule venue. Trois affirmations sont noues dans le cinquime principe. La premire nest pas facilement recevable par notre mentalit moderne, qui est foncirement volontariste depuis les remises en cause qui ont marqu la fin du Moyen Age. Dune faon gnrale, pour les anciens, la libert qui constitue lhomme est une force de raison avant dtre du ressort de la volont ; autrement dit, le libre arbitre, le pouvoir premier que lhomme a sur lui-mme, est tout dabord rception de la lumire ; il est lacte mme qui dfinit le nou/j humain anglique ou dmoniaque, en rapport au Nou/j divin. Deuximement, cette dfinition intellectuelle de lme humaine entrane delle-mme le statut de celle-ci comme dun combattant notique entre des forces aussi notiques quelle. Sa libert est une lutte perptuelle de nou/j nou/j pour reconnatre le bien et refuser le mal en se trouvant elle-mme dans le choix de ses allis, les dmons ou les anges et, travers eux, contre ou pour lEsprit saint. Autrement dit le choix moral du bien et du mal est command par le choix de lesprit avec qui accorder le nou/j pour devenir un esprit, bon ou mauvais, avec lui. Troisimement, une telle libert, radicalement notique, est la rponse directe lancienne accusation gnostique concernant Dieu partir du mal du monde. Dune faon trs ramasse, on peut dire que, pour Ori7 8

ID., ibid., t. 3 (dit par H. Crouzel et M. Simonetti, Sources Chrtiennes 268), Paris, 1980, p. 17-151. Op. cit. n. 6, Prface , 5 et 8, t. 1, p. 82-85.

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gne, dans Les Principes, ou bien lhomme est cette libert-l, ou bien Dieu ne peut pas tre lav entirement dune mchancet son gard dans la pense de lhomme. Voici deux textes des Principes qui attestent que telle est bien la pense dOrigne. Le premier est le passage o, pour la premire fois, lauteur dfinit en les dcrivant les liberts cres, anges, dmons, par lesquelles lhomme se comprend lui-mme :
Il reste donc, propos de chaque crature, que cest par suite de leurs actions et de leurs mouvements que ces vertus [= les puissances spirituelles] ont t prposes ceux sur qui elles dominent et exercent leur pouvoir, par suite de leurs mrites et non par une prro9 gative due leur cration .

Voil ce qui concerne ce qui est cr libre par intelligence. Et voici la thodice qui pouse parfaitement une telle anthropologie :
Ce nest pas ds le dbut, selon sa prescience, que le Crateur fait des vases dhonneur et des vases de dshonneur, car il ne condamne pas ni ne justifie selon elle, mais il a fait vases dhonneur ceux qui se sont purifis et vases de dshonneur ceux qui ont regard avec indiffrence leur propre impuret. Ainsi, cest la suite de causes prcdant leur formation en vases dhonneur ou de dshonneur [= lacte primordial des cratures raisonnables] quils ont 10 t faits les uns pour lhonneur, les autres pour le dshonneur .

Trop brivement, certes, mais clairement, a t prcise la vise selon laquelle le cinquime point des neuf de la rgle de foi exerce une influence surtout louvrage. Que ressort-il de cette vision fondatrice gnrale pour la juste dtermination de ce quest le discernement spirituel ? Celui-ci est immdiatement situ thologiquement en pleine doctrine de la foi. Avec Origne, ce qui est une pratique constante, mais le plus souvent non dite, de la foi vcue le discernement spirituel , devient le centre de la rflexion sur la foi vcue. Car il est le lieu mme du combat spirituel o se forge la libert par ailleurs inamissible de lhomme. Ce lieu est notique, avant dtre volontaire, ft-ce sous la forme de lassentiment ou du consentement. Il est pure capacit de saisir la lumire, de la regarder, quitte la mpriser dans un second temps, puis la retrouver dans sa propre purification, comme le souligne Origne la suite du second texte cit11. Ce qui prcde a permis de prciser comment, vers 220, en ce moment o il achve Les Principes et rdige le Trait sur la prire, le premier thoricien du discernement spirituel le dfinit comme capacit de connatre le bien et le mal. Il ne sattache pas encore proprement parler aux discernement des esprits .

Ibid., 1, 5, 3, t. 1, p. 182-183.

Ibid. n. 7, 3, 1, 21, t. 3, p. 134-137. Prcisons quune telle conception de la cration et de la chute nimplique aucune prdestination au mal. Elle est plutt la juste pese de la complexit du libre arbitre humain, selon la conclusion mme de tout le dveloppement sur le libre arbitre : La volont libre sans la connaissance quen a Dieu et la capacit den user dignement de sa libert ne peut destiner quelquun lhonneur ou au dshonneur, et, par contre, laction de Dieu seule ne peut destiner quelquun lhonneur ou au dshonneur, si elle na lorientation de notre volont comme une certaine matire de cette diversit, selon quelle tend vers le meilleur ou vers le pire. Que cela nous suffise comme dmonstration du libre arbitre , 3, 1, 24, p. 148-151 ; cette dmonstration conduit justement au dveloppement suivant, 3, 2, sur les puissances adverses .
11 Voir aussi ORIGNE, Contre Celse 5, 10, 61 et 6, 2, 38 (dit par M. Borret, Sources Chrtiennes 147), Paris 196, p. 38-40 et 182-183 ; cet ouvrage qui ne parle pas du discernement spirituel, lie nanmoins trs fortement libert et illumination par la connaissance..

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Quelques textes montrent maintenant que cest partir de cette date quil dcouvre ledit discernement des esprits dans sa spcificit, sans nullement mettre en cause ce quil a si fermement jusqualors labor dans la thorie, mais en en prcisant dsormais le maniement pratique. Origne va comprendre et donner comprendre que la matire du discernement, ce sont les penses, un peu en avance sur ce qui va devenir la sagesse de base des anachortes Antoine senfonce de fait au dsert et dans les tentations au dsert partir de 27012. Parmi les textes qui manifestent la prise de conscience dont nous faisons tat, nous citons le dernier en date, la fin de ce qui nous reste du Commentaire sur le Cantique. Dans un premier temps, Origne ne fait que reprendre, dans son exgse, la doctrine dveloppe ci-dessus13 :
Et je pense que si on envisage ces termes par rapport lme qui sunit au Verbe de Dieu, "les renards" doivent tre compris comme les puissances et les fourberies des dmons qui, par des penses corrompues et une intelligence pervertie ravagent dans lme la fleur des vertus et dtruisent le fruit de la foi .

La suite manifeste le progrs de la rflexion :


Donc, grce la promesse du Verbe de Dieu qui est "le Seigneur des puissances", il est ordonn "aux saints anges qui sont envoys en mission pour le bien de ceux qui reoivent lhritage du salut" de prendre chaque me ces sortes de penses mises en elle par les dmons, afin que ces penses rejetes, les mes puissent produire la fleur de la vertu. Or "ils prennent" les mauvaises penses quand ils suggrent lintelligence quelles ne viennent pas de Dieu, mais du Malin, et quils donnent lme "le discernement des esprits" (1 Co 12, 10), pour quelle comprenne quelle est la pense selon Dieu et quelle est celle qui 14 vient du diable .

Quest-ce qui sest ajout ce qui tait dj clair, et qui explique la citation explicite d1 Corinthiens 12, 10 ? Cest uniquement ceci, qui est de lordre de la tactique du discernement, cette prcision apportant une confirmation dcisive concernant la qualit intellectuelle de lopration en question. Forts de lexgse orignienne des petits renards , nous comprenons comment le combat moral, cest--dire, le choix du bien ou du mal est dabord spirituel ; il lest dans la mesure o il ne se confronte pas directement au bien ou au mal mais aux penses suggres par les amis ou les ennemis spirituels propos des biens et des maux. Reconnus pour ce quils sont, les petits renards svanouissent ds quils sont dmasqus dans la pense par laquelle ils attaquaient. De la sorte, le discernement trouve, dans notre apprciation, sa vritable qualification spirituelle. A travers tous les cheminements possibles dans les perplexits de la volont, il est la connaissance par le nou/j des pneu,mata dans les dialogismoi,, la connaissance dans les cogitationes des spiritus par la mens. Il est leffectuation directe du libre arbitre notique qui est, quant lui, le fond des cratures spirituelles. Par cette pointe pratique du discernement spirituel quest le discernement
Voir ATHANASE DALEXANDRIE, Vie dAntoine (dit par G.J.M. Bartelink, Sources chrtiennes 400), Paris 1994, et D. BERTRAND, Le discernement des esprits et la porte thologique de la Vie dAntoine par Athanase , in Bibliologia. Elementa ad librorum pertinentia 20, La Tradition vive. Mlanges dhistoire des textes en lhonneur de Louis Holtz (dirig par P. Lardet), Brpols, Turnhout 1903, p. 369-376.
13 14 12

Les Principes, op. cit. n. 7, 3, 2, 4, t. 3, p. 168-171.

ORIGNE, Commentaire sur le Cantique des Cantiques 4, 3, 2-3, t. 2 (dit par M. Borret, Sources Chrtiennes 376), Paris 1992, p. 720-723.

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des esprits, lintelligence, si elle suit la lumire pour qui elle est faite, devient esprit dans le commerce, positif et vrai, ou ngatif et trompeur, avec les esprits15. Le surgissement dans les crits origniens d1 Corinthiens 12, 10, quant il se produit et o il se produit nest pas un hasard littraire ; il qualifie exactement la prise de conscience dun pouvoir latent dans le noyau scripturaire dtermin ci-dessus. La postrit orignienne, dans le domaine qui vient dtre balis, est quasi illimite. Mme les adversaires de lAlexandrin se sont servis de lui, particulirement dans le domaine de la spiritualit. Les thologiens, notamment Basile qui est un disciple dOrigne, exploitent plutt le versant moral du discernement spirituel. Les moines, la suite dAntoine, revu ou non par Athanase, et dans la ligne dvagre le Pontique, mettent en pratique dans leur lutte spirituelle la vigilance sur les penses et structurent lenseignement de leurs apophtegmes par le discernement des esprits tel quOrigne la mis en forme16. En Occident, Augustin, de par son exprience trs personnelle, confre une force diffrente laspect moral du discernement. Mais Cassien rintroduit en pleine ambiance augustinienne lattention au discernement des esprits, et son enseignement marque sur ce point toute la tradition monastique latine. Malgr ces inflexions, qui enrichissent de faon tout fait remarquable la spiritualit chrtienne orientale, grecque et latine, sauf les cas de dviance qui nont pas manqu , les deux versants du discernement, le moral et celui du combat des esprits, sont reconnus par tous. La libert du nou/j ou de la mens est toujours lenjeu du combat spirituel. Anges et dmons sont des agents parallles reconnus. Seule varie, en fin de compte, le poids primordial attribu dans le combat spirituel la voluntas ou lintellectus dans le nou/j et la mens.

2. Lamnagement ignatien
Dans ses deux tudes, Ignatius von Loyola und die asketische Tradition der Kirchenvter et Die Lehre des heiligen Ignatius von der Unterscheidung der Geister17 , Hugo Rahner stonne devant les nombreuses similitudes entre la doctrine spirituelle des Pres et celle des Exercices spirituels. Et il y a de quoi stonner. Par exemple, on lit dans Les Principes :
Les penses qui viennent de notre cur la mmoire des actes passs ou la rflexion sur quelque chose ou cause que ce soit , nous constatons que tantt elles viennent de nous-mmes, tantt elles sont souleves par les puissances adverses, parfois aussi elles sont

Il y aurait critiquer ici les affirmations trs peu fondes sur la prtendue psychologie tripartite dOrigne et des Pres sur le modle de Thessaloniciens 5, 23, voir D. BERTRAND, Traduction de nou/j//mens dans les crits patristiques , Fourteenth International Conference on Patristic Studies (Oxford 2003), t. 2, Leuven, 2006, p. 969-975.
16 Voir ci-dessus la note n. 12. Lhritier le plus vident, travers des diffrences nettes daccent, est vagre le Pontique, voir D. BERTRAND, Limplication du nou/j dans la prire chez Origne et vagre le Pontique , Origeniana septima. Origenes in Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, dir. W.A. Bienert et U. Khneweg, Bibliotheca Ephemeridarum Theologarum Lovaniensium 137, Leuven 1999, p. 357-363. 17

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H. RAHNER, Ignatius als Mensch und Theologe, Fribourg-en-Brisgau, 1964, p. 235-250 et 312-343.

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mises en nous par Dieu et les saints anges. Mais tout cela paratra peut-tre fabuleux, si ce 18 nest prouv par des tmoignages venant de la divine criture .

Or on lit, au numro 32 des Exercices spirituels le rapprochement, que nous sachions, na jamais t fait :
Je prsuppose quil y a en moi trois sortes de penses : lune qui mest propre, qui nat de ma seule libert et de mon seul vouloir ; et deux autres qui viennent du dehors, lune qui 19 vient du bon esprit et lautre du mauvais .

Le Pre Hugo Rahner, tenant sauvegarder lorigine proprement mystique en Ignace de la spiritualit ignatienne, donne une double explication de ltrange phnomne. Il attribue les rfrences patristiques, malgr tout nombreuses dans le corpus ignatien, aux Compagnons universitaires dIgnace, mais la continuit de fond une connaturalit mtahistorique de type mystique20. Il y a videmment beaucoup prendre en cette distinction21. Mais il ne faut sans doute pas trop, au nom de la docte ignorance, urger la diffrence entre culture et mystique, y compris en Ignace, lequel jouissait dune bonne formation de gentilhomme et fut matre s arts de Paris. De toute faon, entre Origne et Ignace, il y a Jean Cassien qui a crit, dans la premire Confrence : Nous devons remarquer avant tout quil y a trois principes nos penses : Dieu, le dmon et nous-mmes22. Quoi quil en soit dun rapport direct avec Les Principes, avec lequel le n 32 sapparente davantage, ou seulement indirect, ceci est plus que vraisemblable : fort de son exprience et de la bibliothque du monastre, dom Chanones tait tout fait capable daider Ignace mieux comprendre ses expriences de convalescent Loyola et dermite Montserrat et Manrse dans la ligne des anciens auteurs. Pedro Leturia a lumineusement montr que cela a t possible par deux tudes parues dans ses Estudios ignacianos : El influjo de san Onofre en san Ignacio a base de un texto de Nadal et Hizo san Ignacio en Montserrat o en Manresa vida solitaria ? 23. Il ny a donc pas douter que le Plerin ait eu un contact intellectuel avec la sagesse patristique concernant le discernement spirituel, et cela sans nul prjudice, bien au contraire, de la singularit de ses indniables exp-

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Op. cit. n. 7, 3, 2, 4, t. 3, p. 169.

IGNACE DE LOYOLA, Exercices spirituels 32, crits (direction par M. Giuliani, Christus 76), Paris, 1991, p. 68-69. Mme ltude de F. Marty, cite la n. 1, ne saisit pas ce rapprochement, alors quil semblerait tout proche de sen servir 3, 2, 4 des Principes est comment dans la seconde partie, p. 255-263 de op. cit. n. 1, et lauteur sait trs bien quil a mieux compris lenjeu des Principes en ce qui concerne le discernement partir des Exercices spirituels, cf. ibid. p. 270-272.
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Op. cit. n. 17, p. 249-250 et 312.

On aurait un bon exemple de la distinction entre lorientation donne par Ignace et la documentation patristique fournie par Polanco dans la lettre au P. Jean Alvarez, 18 juillet 154, n 776, crits, op. cit. n. 19, p. 741-744. JEAN CASSIEN, Confrences 1, 29, t. 1 (dit par E. Pichery, Sources chrttiennes 422), Paris, 1966, p. 100-101, avec ceci : Il faut tre continuellement en veil quant cette triple cause de nos penses () Nous en rechercherons ds le principe lorigine, la cause, lauteur, afin de considrer daprs le mrite de celui qui les suggre, laccueil que nous devons leur faire. P. LETURIA, Estudios ignacianos, t. 1, Estudios biogrphicos (Institutum Historicum Societatis Iesu), Rome, 1957, p. 97-111 et 113-178.
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riences mystiques. L est prcisment la surprise : que le nou/j des Pres grecs se soit si bien fondu dans lintellectus de lillumin du Cardoner24. Il ny a donc pas douter dune transmission du discernement spirituel sous la forme spcifiquement grecque du discernement des esprits jusqu la fin du Moyen Age europen, cest--dire jusquau moment o lensemble de la doctrine du discernement spirituel prend une nouvelle figure travers la spiritualit ignacienne. Et il ne faut plus craindre de rattacher cet environnement patristique ni le n 32 des Exercices, ni les diverses sries de rgles autour du discernement, ni quantit de dtails dans les additions, ni limmdiatet de Dieu en celui qui le cherche, etc.25. Du coup, voil le petit best-seller spirituel des cinq derniers sicles dment replac dans lantique tradition de la Sagesse reprise dans lEsprit de Jsus. Du coup, voil lensemble des crits ignatiens, les Exercices, mais aussi les Constitutions de la Compagnie de Jsus et la correspondance, entrans dans la fcondit de cette filiation sapientielle. Et il est juste de reconnatre que cette sagesse a t transmise dans la trame de la latinit chrtienne, notamment comme on vient de le constater avec Cassien travers le monachisme. Mais, prcisment, la latinit elle-mme a apport aussi sur le versant augustinien de la pastorale pour tous, quelque chose qui tient la complexit utile des Exercices spirituels et, par suite, des autres crits ignatiens. De fait, lhritage dOrigne, dvagre et de Cassien nexplique pas tout dans la mise en place ignatienne du discernement spirituel. Certes, le discernement des esprits y a t pleinement reconnu dans sa veine propre. Mais le domaine moral o il sapplique ny est pas oubli, lui qui concerne tout chrtien, pour ne pas dire tout homme. Le choix du bien et le refus du mal nest pas aboli, bien au contraire, par la vigilance sur lorigine des penses. Celle-ci sert celuil. Il est ncessaire, dclare Ignace dans le prambule llection, que toutes les choses dans lesquelles nous voulons faire lection soient en elles-mmes bonnes ou indiffrentes, et quelles aient leur place lintrieur de notre saint Mre lglise hirarchique, et ne soient ni mauvaises ni en opposition avec elle26. Or ce terrain-l, celui dune contradiction vivante et vitale et en mme temps historique entre le bien et le mal, et par consquent lintrieur de la lutte pour le bien et contre le mal, t magistralement mis en lumire par la thologie occidentale, dAugustin Ignace. Voici trois aspects de lillustration de cette contradiction au long des dix sicles qui sparent ces deux matres, mais aussi les runissent. Nous revenons donc Augustin, qui a renouvel, partir de son exprience singulire de conversion, rapporte dans Les Confessions, comme aussi en rponse aux requtes nouvelles de son milieu, la considration du ct moral du discernement spirituel. Chez lui, tout est vcu en lhomme partir de son dsir, qui est un dsir cass. Inquietum . Augustin part, anthropologiquement, du cor bris, et non du
Rcit 30, crits, op. cit. n. 19, p. 1035. Voir ma contribution Il ruolo dellintelligenza nella vita spirituale. Evagrio Pontico e Ignazio di Loyola , LAntropologia dei maestri spirituali, Rome 1991, p. 95-103, spcialement p. 101-102, une liste non exhaustive des rapprochements possibles. Dans mon Pierre Favre, un portrait, Singulier 14, Bruxelles, Donner et mettre en forme les Exercices , p. 113-119, et Lantique doctrine du discernement spirituel , p. 231-245, je montre comment, prcisment grce Pierre Favre, le lien entre les Pres et les Exercices est certain. 26 IGNACE DE LOYOLA, Exercices spirituels 170, crits, op. cit. n. 19, p. 138.
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nou/j, en ses dchances mmes imperturbablement tourn vers la lumire. Voil pourquoi, dans la suite darticles sur le discernement spirituel sur laquelle sappuie cet expos, le Dictionnaire de spiritualit a eu raison de rappeler limportance dun texte qui est rarement rapport la comprhension du discernement27. Rappelons ces quelques lignes qui prcdent la conclusion du livre 14, lequel achve la partie centrale, la troisime, de La Cit de Dieu :
Qui oserait croire ou dire, en effet, quil ne fut pas au pouvoir de Dieu dempcher la chute de lange et de lhomme ? Dieu a prfr la laisser en leur pouvoir et ainsi montrer quelle tait la puissance de leur orgueil pour le mal et de sa grce pour le bien .

Les anges et les dmons sont donc prsents dans la vision augutinienne du combat spirituel. Mais voil ce qui importe au docteur de la dilectio : place lhistoire casse de lamour au cur des hommes entre le mal et le bien ; nous citons la suite de ce qui vient dtre cit :
Deux amours ont fait deux cits : lamour de soi jusquau mpris de Dieu, la cit ter28 restre ; lamour de Dieu jusquau mpris de soi, la cit cleste .

Le livre 14 de La Cit de Dieu se conclut sur cette alternative dramatique. Ignace la reprend, change dans sa dramatique les anges et les dmons sont rintroduits dans les combats de lamour , inchange en son fond le fond de la vie humaine est le combat spirituel , dans la Mditation des deux tendards 29. Passons une sorte toute diffrente de cassure, dont il ny a pas accepter la ralit mais bien promouvoir lexercice. Il ne sagit plus, en effet, de la reprsentation du terrain vital et historique qui est le lieu du discernement du bien et du mal, comme aussi des esprits. Il sagit du dialogue o pasteurs et ouailles sont deux ples irrductibles, et o, qui plus est, le pasteur se doit dtre la fois lui-mme et lautre pour pouvoir aider lautre. La Rgle pastorale du pape Grgoire le Grand nest que la patiente mise en place de cette altrit maintenue sans laquelle il ny a pas daccompagnement spirituel, ce complment sine qua non du discernement spirituel. L o les Pres du dsert et vagre jouaient de lnigme pour donner aux frres de se dgager de leurs penses, Grgoire tablit la discipline de lcoute de lautre dans la distanciation davec soi-mme. Et, se situant tout fait dans la ligne du combat entre les deux cits, il reprend le sermon dAugustin sur les bergers, qui est un long commentaire de la vision dzchiel 34 sur les pasteurs dIsral 30. Voici la transition du livre 2 au livre 3, de beaucoup le plus long, de luvre : Nous avons expliqu ce que doit tre

La prsente tude est largement tributaire de la documentation fournie par larticle Discernement des esprits du Dictionnaire de spiritualit, t. 3, col. 1222-1291. Augustin est cit col. 1250-1251. Dans cet article, il est intressant de voir apparatre, pour ce qui est du discernement des esprits, des moments de prise de conscience Ignace est trs, peut-tre trop soulign, Origne pas assez et des longs moments de lente digestion de lavance accomplie. AUGUSTIN, La Cit de Dieu 14, 27-28, t. 3 (dit par D. Bompart et A. Kalb ; introduit et annot par G. Bardy ; traduit par G. Combs, Bibliothque augustinienne 35), Paris1959, p. 464-465.
29 30 28

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Exercices spirituels 136-147, crits, op. cit. n. 19, p. 122-129.

GRGOIRE LE GRAND, Rgle pastorale, t. 2 (dit par F. Rommel, traduit par C. Morel, introduit et annot par B. Judic, Sources Chrtiennes 381-382), Paris, 1992.

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un pasteur. Montrons maintenant la manire dont il doit enseigner 31. Que de finesses lcoute des hommes dans les 39 chapitres qui suivent ! Citons pour mettre en got ce qui est dit de la grande diversit requise dans lart de la prdication dans le chapitre 1 de ce mme livre 3, dabord le dbut de la premire vague de cas divers, puis de la seconde, plus pousse psychologiquement :
Il faut avertir de faon diffrente : les hommes et les femmes, les jeunes gens et les gens dge, les pauvres et les riches, les bons vivants et les gens tristes [suivent vingt couples de ce type] . Il faut avertir de faon diffrente : ceux qui ne comprennent pas correctement le texte de la loi sainte, et ceux qui le comprennent correctement, mais nen parlent pas humblement, ceux qui, bien dous pour prcher, redoutent de le faire par humilit, et ceux qui leur insuffisance ou leur ge interdit la prdication et cependant sy lancent tourdiment, ceux qui les succs temporels arrivent souhait, et ceux qui, pleins de convoitises mondaines, flchissent sous les revers, ceux qui sont engags dans les liens du mariage et ceux 32 qui sont libres .

Et nallons pas penser que cette gymnastique mentale au service du dirig ou de laccompagn soit sans effet sur le pasteur lui-mme. Lunique chapitre de la partie 4 qui suit la litanie des distinctions oprer au service de la diversit du peuple chrtien sintitule : Comment le prdicateur, aprs avoir ponctuellement observ ces rgles doit rentrer en lui-mme, de faon que ni sa vie ni sa prdication ne lenorgueillissent 33. Ignace a-t-il lu directement ces textes ? On en constate un cho possible dans son instruction de 1542 pour les nonces envoys dans la mission particulirement difficile dIrlande : Avec ceux que nous sentons tents ou tristes comportons-nous amicalement34 Quoi quil en soit, la Rgle pastorale ayant joui dune diffusion considrable travers tout le Moyen Age35, rien nempche de lire une influence au moins indirecte dans ce qui est un des traits marquants de la mthode des Exercices : le dialogue entre celui les donne et et celui qui les reoit 36. Ignace pousse trs loin le respect pour le retraitant. On en voit un exemple dans le n 21, quon appelle souvent le praesupponendum. Quon en juge : Pour que celui qui donne les exercices spirituels comme celui qui les reoit y trouve davantage daide et de profit, il faut prsupposer que tout bon chrtien doit tre plus enclin sauver la proposition du prochain qu la condamner 37. La tradition latine, tant dans sa prsentation du lieu du combat spirituel que dans la mise en place de laccompagnement en ce domaine, est donc soucieuse de faire jouer
31 32 33 34 35

Ibid., 3, 1, p.260-261. Ibid., p. 262-265. Ibid., 4, p. 534-535. Lettre 32, septembre 1542, crits, op. cit. n. 19, p. 665-667. Voir op. cit. n. 30, Introduction, Diffusion et influence , t. 1 (n 381), p. 88-102.

36 Passim, notamment dans les annotations, Exercices spirituels 1-20, crits, op. cit. n. 19, p.46-63, notamment les nos 5-12, 14, 15-17. 37

Ibid., n 22, p. 62-63.

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les oppositions avec le plus de force possible dans ce quon pourrait appeler une dialectique du oui et du non, sous la forme du bien et du mal, du moi et du toi, au service du discernement. Voici un troisime exemple dune telle orientation. Il sagit maintenant dintroduire la contradiction utile au centre de lintelligence discernante. Telle est bien la machine de guerre quoffre Le Prcepte et la dispense de Bernard de Clairvaux dans le commentaire de lil sain en Matthieu et surtout en Luc. Il y a l une analyse assez extraordinaire. Dans ce trait, o Bernard doit aider les religieux trouver des issues en nombre de problmes que pose lobissance monastique, et qui est finalement un apprentissage sinueux du discernement en tout et pour tous, il ne croit pas pouvoir mieux faire que de ddoubler lorgane de la vision, symbole de lintelligence en tout choix de libert, non seulement en un il bon et un il mauvais, mais en quatre yeux. Cest ainsi quil distingue en tout il et la connaissance du bien et le dsir du bien et contradictoirement du mal. Il y a donc, de ce fait, un il tout fait bon qui voit le bien et qui le dsire, un il tout fait mauvais qui ne voit pas le mal et dsire le mal, mais aussi un il moins bon qui ne voit pas le bien mais le dsire il est bon mais tromp , et un il moins mauvais qui voit le bien, mais ne le dsire pas il est mchant mais avis.
Aussi doit-on penser que cest () de lil trs mauvais qui na aucun des deux bons lments, et encore lil excellent qui na aucune des deux carences, que la Vrit a parl quand elle a dit que le corps tout entier est ou bien envelopp de tnbres, ou bien baign de lumire. Quant aux deux autres, qui, ni lun ni lautre, ne possdent les deux bons ou les deux 38 mauvais lments, ils ne suffisent pas donner lumire ou tnbres au corps tout entier .

Ce nest pas ici le lieu de montrer comment cette subtilit vise, contre Pierre le Vnrable, la rduction simplificatrice du discernement la droite intention39. Mais, coup sr, nous assistons ici la rentre de lintelligence au cur des dcisions de la libert, mme bien intentionne. Il y entre toujours, en plus de lintention, du savoir et du non-savoir. La considration des quatre yeux est salutaire dans la mesure o elle reconduit la libert purifier son il en particulier dune infatuation delle-mme. Et tel est lobjectif du discernement des esprits, tel que Bernard le dfinit dans un passage de ses Sermons sur le Cantique :
Mais qui peut sobserver avec assez de diligence et connatre tous les mouvements internes produits en lui ou par lui avec assez de lucidit pour distinguer coup sr, dans les sentiments dfendus de son cur, la part qui revient la maladie de son esprit et celle qui rsulte de la morsure du serpent ? Pour moi, je pense quaucun mortel ny saurait parvenir, moins dtre clair spcialement par le Saint-Esprit et den avoir reu ce don que lAptre, 40 dans son numration des charismes spirituels, appelle le discernement des esprits .

BERNARD DE CLAIRVAUX, Le Prcepte et la dispense. La Conversion (dit par J. Leclercq, H. Rochais, C.H. Talbot, traduit par F. Callerot et C. Jaquinod, introduit et annot par F. Callerot et J. Miethke, Sources Chrtiennes 457), Paris 2000, p. 224-239, pour lensemble, et 234-235 pour la citation. Voir mon tude, Le discernement bernardin entre les Pres du dsert et Ignace de Loyola , Collectanea cisterciensia 64 (2002/1), p. 5-16. 39 Le Prcepte et la dispense, op. cit. n. prcdente, dans lintroduction, les p. 31-56 et 115-135. 40 BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermons sur le Cantique 32, 6 (dit par J. Leclercq, H. Rochais, C.H. Talbot, traduit, introduit et annot par P. Verdeyen et R. Fassetta, Sources Chrtiennes 431), Paris 1998, p. 458-459.

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Tout est ici runi : limbroglio psychique regarder en face, dans la ligne augustinienne, la diversit fondamentale dans lorigine des mouvements internes, dans la ligne des Grecs, le pouvoir proprement divin du discernement spirituel, soulign ds lorigine par les aptres. Noublions pas ici que le Latin, Bernard, sest imprgn directement, avec son ami Guillaume de Saint-Thierry, du commentaire orignien du Cantique des Cantiques41. Diffuse dans une uvre profuse, sa doctrine du discernement spirituel engage nouveaux frais une interpntration de son aspect moral, cher aux Latins dans la ligne augustinienne, de son aspect proprement spirituel dans la ligne dvagre et de Cassien, et de son origine proprement divine, selon lenseignement notestamentaire. Quoi quil en soit, Ignace a profit des quatre yeux directement ou indirectement42 dans la pese, quon pourrait dire mticuleuse, soit des affects, soit des raisons qui travaillent lhomme en train de faire lection. Quon relise ce sujet et dans cette lumire les Trois temps pour faire en chacun deux un saine et bonne lection43. Ainsi, avec bien plus dvidence encore que luvre du grand abb, celle dIgnace de Loyola effectue une remise en lumire du discernement spirituel, la fois selon la complexit originelle que lui reconnaissent les textes notestamentaires et en rcapitulant les enrichissement que lui ont apport des sicles de pratique et de rflexion sur la pratique. Il nest pas possible den dire plus sur lapport quapporte un tel travail la comprhension des crits ignatiens. Nous signalerons seulement deux traits qui prouvent que la synthse dont il sagit nest pas une simple juxtaposition des deux traditions. Les traditions orignienne et augustinienne se prcisent lune par lautre, et cela non point en ide mais dans des dtail oprationnels. Le premier de ces traits commande toute lconomie des Exercices. Dans le prsuppos sur les penses du n 32 est omis Dieu comme moteur de celles-ci, alors quOrigne et Cassien le mentionnaient en quelque sorte sur un pied dgalit avec lhomme, les anges et les dmons. Or on ne traitera le problme de Dieu auteur de nos penses que dans les rgles de discernement dites de second semaine , notamment dans celle qui traite de la consolation sans cause 44. Pourquoi ? Les analyses prcdentes permettent de donner une rponse brve, quil y aurait, bien entendu, beaucoup dvelopper : pour que lhomme libre ne pense pas pouvoir sortir trop vite en Dieu de ses antagonisme structurants. Voil donc une correction augustinienne apporte la synthse orignienne. Mais voici une correction inverse. On la trouve dans la dernire rgle dite de premire semaine , la parabole du chef de guerre qui tourne autour de la ville pour attaquer au point faible du rempart45. Ici est enseign comment, sil est bien vrai quon ne peut

Voir P. VERDEYEN, Un thologien de lexprience , Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalits, spiritualit. Actes du colloque de Lyon, Cteaux, Dijon (Sources Chrtiennes 380), Paris, 1992, p. 557-577, notamment p. 564-572. Dans Quelques points noter pour reconnatre les scrupules que le dmon suscite dans lme , Ignace, qui est fort avare de citations, hors lvangile, dans les Exercices, en appelle pourtant Grgoire le Grand et Bernard. Voir Exercices spirituels 348 et 351, crits, op. cit. n. 19, p. 342-347.
43 44 45 42

41

Ibid., 175-178, p. 142-143. Ibid., 330, et les numros voisins, p. 232-235. Ibid., 327, p. 232-233.

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jamais tirer directement la moindre clart morale que ce soit des penses suscites par le serpent, indirectement, savoir o celui-ci attaque est une excellente indication pour se connatre soi-mme dans les lacunes de son propre dispositif. Dans la ligne dOrigne, et le prcisant, Ignace pointe ici comment le discernement des esprits, dans son sens le plus prcis, contribue la croissance de lhomme moral, cest--dire de lhomme libre. Ce ne sont l que deux traits. Ds quils ont t reprs, bien dautres, dans les deux sens, signalent leur tour leur efficacit. Aussi ne semble-il pas exagr de penser que, dans lhistoire du discernement spirituel, les Exercices spirituels, expriments puis rdigs, de la conversion (1521) la publication (1548), ont russi, en continuit avec la complexit originelle, de Paul, de Jean et des Hbreux, une reprise densemble aussi large dans son ampleur que celle dOrigne, si on la prend dans son devenir des Principes au Commentaire du Cantique des Cantiques. Comme celle dOrigne, elle sort dlibrment du cadre monastique pour sadresser tout bon chrtien . Mais, se librant de toute ambition spculative, elle peut, bien plus que celle de lAlexandrin, se concentrer sur la toujours problmatique conciliation de la morale, des esprits et de lEsprit. *** Ce qui a t mis en lumire dans les pages qui prcdent sur deux exemples, videmment significatifs, est lextrme cohrence de la doctrine du discernement spirituel au cours des sicles. Cette cohrence vient dabord de la situation mme des chrtiens dans le monde sans tre du monde , on la dit ds le dbut de cette tude (Jn 17, 14-16). Cette doctrine dit dabord que lEsprit saint vient au secours des disciples de Jsus en cet inconfort qui est une partie essentielle du projet salvifique. Voil pourquoi on a le droit de donner un sens trs fort au mot spirituel dans lexpression discernement spirituel. Il sagit dans cette pratique non de quelque industrie humaine, si sophistique soit-elle, mais directement de lEsprit saint. Elle dit ensuite quune vraie thorie, bien que souvent tue, soutient la pratique quotidienne, ecclsiale, communautaire et personnelle. Et, si nous entendons les enseignements de nos deux hrauts, Origne et Ignace de Loyola, cette vraie thorie consiste encore et nouveau, retrouver son sujet la sagesse dj luvre dans les fortes indications, la fois unifies et ouvrantes, de Paul, Jean et lauteur, quel quil soit, des Hbreux. Ce que dit la thorie du discernement nest en rien une structure superpose la pratique. Cest une indication prcise de lapport que lintelligence de lhomme peut apporter sa libert. Cest un acte de foi pratique en laction de lEsprit saint qui fait en sorte que les hommes soient des liberts intelligentes. Par son prcieux rpertoire, Kirchenvterhomilien zum Neuen Testament, Joseph Hermann Sieben, nous conduit lun des rares enseignement un peu larges de la priode patristique sur 1 Corinthiens 1, 10 et son proche environnement46. Il sagit de la e XXIX homlie de Jean Chrysostome sur la Premire ptre aux Corinthiens. Citonsen au moins quelques lignes.
46 H.J. SIEBEN, Kirchenvterhomilien zum Neuen Testament. Ein Repertorium der Textausgaben und bersetzungen. Mit einem Anhang der Kirchenvterkommentare (Instrumenta Patristica 22), Steenbrugge/ Den Haag, 1991.

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DOMINIQUE BERTAND SJ Et maintenant lAptre a encore une autre manire de consoler ; cest que la mesure mme du don est prcisment dans lintrt de celui qui la reu, quel quen soit le degr () En effet, on aurait pu dire : que mimporte que ce soit le mme Seigneur, le mme Esprit, le mme Dieu, si moi, jai moins reu ? LAptre dit que la mesure mme a son utilit () Voyez partout cette rflexion : "Du mme Esprit, dans le mme Esprit" () LAptre sait bien quil en rsulte une grande consolation : "Un autre [reoit] le don de faire des miracles ; un autre le don de prophtie ; un autre le don de discernement des esprits ; un autre le don de parler diverses langues ; un autre le don dinterprter les langues". Ce qui constituait la plus haute sagesse, cest ce que lAptre a exprim en dernier lieu, et il ajoute : "Or, cest un seul et mme Esprit qui opre toutes ces choses". Le baume consolateur universel, cest que tous cueillent les fruits de la mme racine, prennent au mme trsor, sabreuvent 47 au mme courant .

La plus haute sagesse et le baume universel se rejoignent. Il est touchant et piquant la fois de voir le grand prdicateur svertuer convaincre son peuple de profiter de cette jonction de la sagesse et du baume. Cette loquence pastorale naurait-elle plus de raison de svertuer aujourdhui ? Retrouver toujours nouveau ce quest le discernement spirituel est le lot des chrtiens de sicle en sicle. Ce qui est fort et divin, cest que le pouvoir de le faire est transmis de sicle en sicle, dans le secret des curs veills par lEsprit, dans la vigilance de lglise attentive dans le mme Esprit, grce enfin au charisme de lun ou de lautre, qui il a t donn de comprendre, tel ou tel moment cl de lhistoire, ce en quoi sengage qui entend discerner spirituellement.

TRADYCJA ROZEZNANIA DUCHOWEGO Streszczenie


Artyku przedstawia rys historyczny praktyki duchowego rozeznania w tradycji Kocioa. Autor pooy nacisk na dwa przykadowe kierunki, ktre wydaj si podstawowe. Pierwszy z nich bierze pocztek od Orygenesa, drugi za od Ignacego z Loyoli. Oba jednak cechuje spjno w ramach jednej doktryny Kocioa, oba te znajduj gbokie umotywowanie zarwno w Biblii, jak i patrystycznej i redniowiecznej tradycji Kocioa. (streszczenie opr. K. Bardski)

JEAN CHRYSOSTOME, Homlies sur la Premire ptre aux Corinthiens 32, 3, uvres compltes, t. 9 (traduit par M. Jeannin), Bar-le-Duc, 1866, p. 490.

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