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Pierre Bourdieu Les sciences sociales et la philosophie In: Actes de la recherche en sciences

Les sciences sociales et la philosophie

In: Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 47-48, juin 1983. Éducation et philosophie. pp. 45-52.

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Bourdieu Pierre. Les sciences sociales et la philosophie. In: Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 47-48, juin 1983. Éducation et philosophie. pp. 45-52.

doi : 10.3406/arss.1983.2187 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/arss_0335-5322_1983_num_47_1_2187

Abstract The social sciences and philosophy. By taking philosophy and its history as its object, sociology can make a contribution to the efforts of philosophy to free itself from the constraints which determine it. Philosophy tends to resolve the antinomy of historicity and truth by updating past works through commentary. This presupposes a more or less total denial of historicity. This refusal is common to the three ways of explicitly dealing with this antinomy : revelation of the primal revelation (Heidegger), retrospective construction of past philosophies as theoretical possibles (Kant), and the dialectic which transcends and conserves (Hegel). A genuine social history which would relocate philosophy in the field of cultural production and in the social field as a whole would make it possible to understand philosophies and their succession as something other than the «philosophizing philosophy of history» and would at the same time enable present-day philosophers to break free of the established «un-thought» written into their heritage.

Résumé Les sciences sociales et la philosophie. En prenant la philosophie et son histoire pour objet, la sociologie peut apporter une contribution à l'effort de cette discipline pour se libérer des contraintes qui la déterminent. La philosophie tend à résoudre l'antinomie de l'historicité et de la vérité en procédant, par le commentaire, à une actualisation des oeuvres passées, qui suppose une négation plus ou moins complète de l'historicité. Les trois manières de traiter explicitement cette antinomie, la révélation de la révélation originaire (Heidegger), la construction rétrospective des philosophies passées comme pos- sibles théoriques (Kant) et la dialectique qui dépasse et conserve (Hegel), ont en commun le refus de l'histoire. Une véritable histoire sociale qui replacerait la philosophie dans le champ de production culturelle et dans le champ social dans son ensemble permettrait de comprendre les philosophies et leur succession autrement que comme la «philosophie philosophante de l'histoire» en même temps qu'elle permettrait aux philosophes du présent de se libérer de l'impensé institué qui est inscrit dans leur héritage.

Zusammenfassung Die Sozialwissenschaften und die Philosophie. Indem sie sich der Philosophie und ihrer Geschichte als Untersuchungsobjekt annimmt, kann die Soziologie dieser Disziplin in ihren Bemtihungen helfen, sich von ihren geerbten Zwängen zu befreien. Die Philosophie will den Gegensatz zwischen Geschichtlichkeit und Wahrheit auflösen, indem sie die früheren Werke kommentierend aktualisiert, was in jeweils unter-schiedlichem Grade eine Verweigerung von deren zeitlicher Gebundenheit beinhaltet. Alle drei expliziten Lösungsvorschläge dieses Problems beinhalten die Ablehnung der Geschichte : die Verkündigung der ursprünglichen Verkündigung (Heidegger), die retrospektive Konstruktion vergangener Philosophien als theoretische Möglichkeiten (Kant), die überwindende und konservierende Dialektik (Hegel). Eine konsequent durchgeführte Sozialgeschichte, die die Philosophie in ihrer Stellung im kulturellen und weiteren sozialen Felde untersuchen würde, würde es erlauben, die Philosophien in ihrer zeitlichen Folge anders zu verstehen als im Jargon einer «philoso-phierenden Philosophie der Geschichte». Gleichzeitig wurde sie die lebenden Philosophen vom institutionalisierten Ungedachten befreien, das ihr Erbe mit sich bringt.

wurde sie die lebenden Philosophen vom institutionalisierten Ungedachten befreien, das ihr Erbe mit sich bringt.

pierre bourdieu

Monunsociologiquephilosophiquesphilosophie.spécialistesseulementdisciplinebeaucoupmiseparcepasdominanteà ceuxdémentimieuxintention,euxdesqueenquisciencesquestionje—quiàservir—qu'enveulentontdesD'abord,penseassumerquigagneraitici,pratiquesunebeaucoupcetten'estestsocialesvraimentportantcritiquevoir«attaque»pasetavantparcedisciplineàsansuneetenà —affronterdesautoutqueattendrequ'ontoutedénégation(1).etdouteinstitutionsgrandlongtempslespasd'opposercontreEnsuite,neanalysed'unecetteaussipeutjourla—

les

sciences

la philosophie

comme un style, un ton et tout l'appareil de références rares, d'exemples nobles et de problèmes élevés par où s'affirment le sens de la hauteur ou le refus de déroger, la profession de l'importance ou le droit au péremptoire, à l'ultime, au définitif. Le poste qu'il socialesG.W.F.«Étantcesprésenterhistoriens,donnéHegel,ce autorise s'accomplit et appelle dans et : il par est la des quilecommentLeçonsdéfautest posture choses le surpenserd'espritpourraient-ilsetl'histoirerationnelphilosophiquede philosophie.saisir?» et de

qu'on ne peut dire et penser que sur un certain ton et des tons qu'on ne peut et doit prendre que dans certaines positions et certaines dispositions. La philosophie sociale qui est inhérente au poste et à la posture de philosophe ne se voit jamais aussi bien que dans le rapport que, par delà les différences d'époque et d'école, les philosophes entretiennent avec l'histoire et qui n'est jamais aussi manifeste que dans l'usage ordinaire qu'ils font des philosophies du passé ou dans les solutions plus ou moins élaborées qu'ils apportent aux problèmes posés par l'historicité des philosophies. On pourrait appliquer, mutatis mutandis, à la philosophie, les analyses que Durkheim proposait, dans YEvolution pédagogique en France, à propos de la «culture littéraire». L'usage ordinaire des textes du passé suppose et suscite à la fois une «neutralisation» au sens des phénoménologues, une mise entre parenthèses à peine consciente de tout ce qui rattache le texte et son objet à une histoire, à une société, bref une déshistori- cisation qui est une véritable déréalisation :

la philosophie de l'histoire de la philosophie comme philosophia perennis dont les différentes incarnations historiques ne sont

toutestsacetteréactionsl'objectivationcrimesephilosophiel'onetqu'ilseoattirepratiqueauxqu'ilcensurésdetrouvepositionl'effetipso,peutceetconditionsdel'habituspositiondes'agissese—l'attentionqui,leméprislèse-majesté.diresententinscriteunedesoudiscoursdanssociale; sociologique)endesdéterminationsdede;analysesociologique,ousocialesàlasorteceuxvocationladanssurobjetscommencerd'indignationpratiquephilosophiquesetmanièreToutetoutquiqu'uneledansphilosophique.detraitésstatutdel'occupentàceunedeleurl'occuper,levécuecettedeinscritessesqueanalyseparphilosophiedevenirsocialque—lesexistence,membres,position,leslaoucommedoiventsuscitetraiter,parcededans(queElleest,dela

1 —On pourra se faire une idée assez exacte de ce que les sciences sociales attendent de la philosophie, et tout particulièrement de l'épistémologie, en lisant l'article où Kurt Lewin rend grâce à Cassirer d'avoir permis aux sciences sociales de se libérer d'une représentation normative de la

mutilé des

sciences de la nature et de les avoir aidées

problème de

Yexistence

(cf.

science and the social sciences, in P, A.

of Ernst

Cassirer, La Salle,///, Open Court Publishing

science tirée d'un état dépassé et

à

poser

K.

Schilpp

et

à

résoudre le

des

groupes

notamment

Lewin, Cassirer's philosophy of

éd. ,

The Philosophy

Company, 1973 - 1ère ed., 1949).

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que des variantes, séparées par des différences superficielles, anecdotiques, accidentelles que le regard philosophique doit traverser pour aller à l'essentiel, c'est-à-dire à l'essence transhistorique d'un texte lui- même attaché à la seule essence, n'est que la rationalisation des présupposés engagés dans la pratique la plus commune du

professeur de philosophie comme lector, le commentaire (2). La lecture, que l'idéologie professionnelle des professeurs et des critiques décrit comme acte de «re-création» prétendant rééditer la «création» elle- même (3), est le moment décisif de la transformation des productions littéraires ou philosophiques en culture, ou, si l'on veut, en seconde nature, en habitus :

la technique pédagogique de Yactualisation

-

et les

justifiée par le souci de rendre les auteurs

textes

«vivants» et par là

et

à la

qui,

et

à

«intéressants» — produit, par l'anachronisme, un discours qui est à la fois situé et daté

même lorsqu'il se

lettre

pensées qu'il veut simplement reproduire, les transforme, mais de manière tout à fait inconsciente (4). C'est ainsi que, paradoxalement, la fausse éternité que la lecture «re-créatrice», à la façon des homélies inspirées par l'évangile du jour, assure aux oeuvres philosophiques, est le produit d'une historicisation cachée et toujours recommencée.

croit fidèle

et achronique

l'esprit des

2—11 faudrait citer tout entiers tous les passages où Durkheim évoque la déréalisation scolaire du «milieu gréco-romain», ainsi réduit à «une sorte de milieu irréel, idéal, peuplé sans doute de personnages qui avaient vécu dans l'histoire, mais qui, ainsi présentés, n'avaient rien d'historique» (E. Durkheim, L'Evolution pédagogique en France, Paris, PUF, 1938, II, p. 99) ; ou l'humanisme anhistorique inhérent à l'enseignement des «humanités» :

«Tout, au contraire, devait entretenir la jeunesse dans cette conviction que l'homme est toujours et partout semblable à lui- même ; que les seuls changements qu'il présente dans l'histoire se réduisent à des modifications extérieures et superficielles ( On ne pouvait donc, en sortant de l'école, concevoir la nature humaine autrement que comme une sorte de réalité éternelle, immuable, invariable, indépendante du temps et de l'espace, parce que la diversité des lieux et des conditions ne l'affecte pas» (E. Durkheim, ibid., p. 128). 3— Le thème de la lecture créatrice est explicitement constitué comme tel dans le discours scolaire, sous la forme des sujets de dissertations générales de français et du corpus de généralités vagues auxquelles elles donnent lieu, et aussi dans le discours des critiques les plus modernistes en apparence, qui légitiment leur pratique de lectores inspirés en professant les vertus créatrices de la lecture.

La déshistoricisation qui est inscrite dans le devenir-culture est d'autant plus imperative en ce cas que, à la différence du sacerdoce qui ne doit compter qu'avec son prophète d'origine, le lector professoral doit réconcilier des auctores, des oeuvres et des doctrines différents, voire antagonistes : apprendre à découvrir-Kant dans Platon, Marx dans Spinoza ou Heidegger dans Parménide, c'est apprendre, par surcroît, à accorder aux choses de culture cette forme de croyance mesurée, qui assure la coïncidentia oppositorum en mettant la «culture philosophique», unifiée par sa constitution en philosophia perennis, au- dessus des philosophies singulières et qui convient parfaitement à l'ensemble des usages directement ou indirectement scolaires des produits de l'activité philosophique du passé. C'est ainsi que nombre des utilisations des oeuvres philosophiques, et en particulier toutes celles qui, sous le nom d'histoire de la philosophie, consistent à traiter les oeuvres canoniques comme l'occasion et l'instrument d'un commentaire plus ou moins sacralisant (au lieu d'en faire l'arsenal de problèmes et d'instruments de pensée que pourrait y voir une utilisation sécularisée et simplement instrumentale) n'ont de sens que par référence aux demandes de l'institution scolaire telles qu'elles s'expriment non seulement dans les topiques et les exercices d'école, dont il est clair qu'ils ne doivent leur réalité qu'à l'institution, mais aussi dans toutes les espèces de commandes institutionnelles, qu'il s'agisse de celles qui déterminent explicitement les productions les plus

4- Ce traitement déréalisant est d'autant plus facile qu'il s'applique à des oeuvres dont beaucoup sont elles-mêmes le produit d'un pareil traitement : il faudrait en effet montrer les invariants de la situation pédagogique qui sont propres à favoriser la production et la diffusion d'oeuvres à double fin, pédagogique et intellectuelle, depuis les éloges imaginaires et les plaidoyers t fictifs de la seconde sophistique jusqu'aux très modernes déconstructions paradoxales des auteurs canoniques, en passant par les mélètai, discours d'école sur les problèmes d'école les plus invraisemblables, adoxoi, de la rhétorique hellénistique, ou les controversiae de la préparation romaine à l'éloquence judiciaire. (On pourra lire, entre autres, sur tout cela, les chapitres que Henri-îrénée Marrou consacre à l'enseignement supérieur de la rhétorique et de la philosophie à l'époque hellénistique - H. I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'antiquité, Paris, Seuil, 1965, spécialement pp. 300-304 — ou l'analyse que propose Joseph Levenson du «style amateur» ou de F« académisme anti-académique» du lettré des sociétés Ming et Ch'ing — J.R. Levenson, Modem China and its Confucian Past, New York, Anchor Books, 1964).

typiquement scolaires, thèses, mémoires, cours ou leçons, ou de celles, plus diffuses, qui, à travers les préoccupations et les obligations pédagogiques, peuvent orienter les oeuvres les moins scolaires en apparence. La même intention s'exprime aussi, mais à l'état explicite, dans les différentes solutions que l'histoire philosophique, c'est- à-dire anhistorique, de la philosophie a apportées à l'antinomie, aussi ancienne que l'enseignement de la philosophie, entre l'unicité de la vérité et la pluralité des philosophies historiques et qui reviennent toutes à arracher à l'histoire — au sens de res gestae et dChistoria rerum gestarum, donc aux historiens ordinaires - cette histoire, vécue comme tout à fait spéciale, dont tout philosophe digne de ce nom se sent l'aboutissement, la fin, au double sens du terme (5). Pour produire cette histoire paradoxale, dont ils prétendent, avec un succès certain, conserver le monopole, les historiens de la philosophie ont trouvé

trois solutions majeures, qui reviennent toutes à anéantir l'histoire en tant que telle, en faisant coïncider l'alpha et l'oméga, l'arche et le telos, la pensée passée avec la pensée présente qui la pense mieux qu'elle ne s'est pensée — selon une formule dont Kant est l'inventeur et que tout historien de la philosophie réinvente spontanément

dès qu'il

entreprise — (6).

C'est d'abord la théorie du retour à

Varche, par lequel le dernier

venu s'assigne la tâche de dévoiler ce qui

s'est donné commencement : ce

philosophie comme révélation de la vérité

tente de donner un

sens

à son

l'origine, à

dans sa vérité au

modèle de l'histoire de la

5—L'enseignement de la philosophie se trouve d'autant plus directement affronté à cette antinomie que ce qu'il offre sous le nom de philosophie se réduit plus complètement à de l'histoire de la philosophie.

6—E. Kant, Critique

trad. Tremesaygues

Paris, 1950, p. 263. Cette représentation,

qui

Schleiermacher, Fichte, Schlegel, Dilthey, estcommeaussiMartialprésenteGuéroult,chez tousveulentceuxdégagerqui,

de l'oeuvre même les principes de sa reconstruction rigoureuse selon sa raison propre ou qui, comme Althusser, veulent trouver dans l'oeuvre les critères d'une reconstruction sélective de l'oeuvre dans sa vérité. Un des charmes subjectifs de cette vision tient sans doute au fait que, comme le philologue philosophe qui a le sentiment de produire la vérité en produisant la vérité historique d'un texte de vérité, le lecteur «scientifique» d'un texte qu'il constitue comme «scientifique» par cette

lecture

peut avoir le sentiment

lecture est par soi une production scientifique.

de

la raison

pure,

ed.,

et Pacaud,

2e

chez

se retrouve

à l'état explicite

que

la

Les sciences sociales et la philosophie 47

révélée fait du professeur de philosophie le gardien et l'interprète des textes sacrés, rôle souvent revendiqué aussi par des philologues — par exemple August Boeckh, professeur de philologie à l'Université de Berlin pendant toute la première moitié du 19e siècle, pour qui le privilège de la philologie résidait dans le fait qu'elle était proche des commencements, de ce «principe spirituel, Yarche, qui est souvent obscurci par la suite à moins qu'on ne revienne sans cesse aux origines» (7). Cette idéologie professionnelle du philosophe philologue s'accomplit chez Heidegger, qui donne son expression la plus achevée, avec la lecture des présocratiques et la théorie de la vérité comme «dévoilement», à l'une des justifications possibles de la pratique professorale du commentaire, en même temps qu'il fournit un fondement au prophétisme sacerdotal en faisant de l'interprète inspiré celui qui, par un retour à la pureté du discours originaire, révèle à ses contemporains la vérité, longtemps obnubilée et oubliée, d'une révélation de vérité. Il y a aussi la vision archéologique de l'histoire de la philosophie qui, avec Kant, demande à «l'histoire philosophante de la philosophie» de substituer à la genèse empirique la genèse transcendantale, à «l'ordre chronologique des livres», «l'ordre naturel des idées qui doivent successivement se développer à partir de la raison humaine» pour faire apparaître l'histoire de la philosophie dans sa vérité d'histoire de la raison, de devenir logique à travers lequel advient à l'existence la philosophie, c'est-à-dire le criticisme en tant que dépassement du dogmatisme et du scepticisme (8). La philosophie réalisée, accomplie, achevée, apparaît ainsi comme ce qui permet de penser de manière anhistorique, c'est-à- dire philosophique, toutes les philosophies du passé, de les appréhender comme des options essentielles, fondées dans la nature même de l'esprit humain dont la philosophie critique peut déduire la possibilité. Ainsi se trouve justifiée une histoire a priori qui ne peut s'écrire qu'a posteriori, lorsqu'est surgie, «d'un seul coup» et en totalité, la philosophie finale et ultime qui clôt, conclut et couronne, sans rien lui devoir pourtant, toute l'histoire empirique des philosophies antérieures qu'elle dépasse et qu'elle donne le moyen de comprendre dans leur vérité : «Les autres sciences peuvent croître petit à petit par suite d'ef-

7—A. Boeckh, Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, Leipzig, Ernst Bratuschek, 1877, p. 32, cité par L. Gossman, Literature and Education, New Literary History, XIII, 1982, pp. 341- 3 7 1 , spécialement p. 3 55. 8—Sur tout ce point, voir L. Braun, Histoire

Paris,

de

Editions. Ophrys, 1973, pp. 205-224.

l'histoire de la philosophie,

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forts conjugués et d'additions. La philosophie de la raison pure doit être établie (entworfen) d'un seul coup, parce qu'il s'agit ici de déterminer la nature même de la connaissance, ses lois générales et ses conditions, et non pas d'essayer son jugement au petit bonheur» (9). La philosophie n'a pas de genèse ; même lorsqu'elle n'advient qu'à la fin, elle est commencement, et commencement radical, ex nihilo : «Une histoire philosophique de la philosophie n'est possible ni empiriquement, ni historiquement, mais rationnellement, c'est-à- dire a priori. Car bien qu'elle établisse des faits de raison, elle ne les emprunte pas au récit historique, mais les tire de la raison humaine en tant qu'archéologie philosophique» (10). C'est là sans doute une des raisons qui prédisposaient la philosophie critique à devenir la philosophie de référence de tous ceux dont «la philosophie, comme disait Kant avec quelque mépris, consiste dans l'histoire de la philosophie» (11). Mais c'est sans doute seulement chez Hegel que la philosophie de l'histoire philosophique de la philosophie trouve son plein accomplissement: la dernière des philosophies est bien la philosophie dernière, la fin de la philosophie et de l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire à la fois le terme et le but de toutes les philosophies antérieures. «La philosophie comme telle, celle d'aujourd'hui, la dernière, contient tout ce qu'a produit le travail de millénaires ; elle est le résultat de tout ce qui l'a précédée. Ce développement de l'esprit, considéré historiquement, c'est l'histoire de la philosophie. C'est une histoire de tous les développements de l'esprit par lui-même, un exposé de ces moments, de ces degrés, comme ils se sont succédés dans le temps. La philosophie expose l'évolution de la pensée, telle qu'elle est en et pour soi, sans éléments adventices ; l'histoire de la philosophie est cette évolution dans le temps. Par suite, cette histoire s'identifie au système de la philosophie» (12). La fin de l'histoire de la philosophie est la philosophie elle-même qui se fait en faisant l'histoire philosophique de cette histoire, en dégageant la Raison de

9—B. Erdmann, Reflexionen Kants zur

Kritik

der reinen

Vernunft,

Leipzig,

1882-1884,

cité

par

L. Braun,

op.

cit.,

p. 212.

10—Cf. Reike,

Lose

Blätter aus Kants

Nachlass, II, p. 278, cité par L. Braun, op. cit., p. 215. Sur la distinction entre l'ordre logique et l'ordre chronologique des événements produits par la causalité empirique comme fondement d'une histoire a priori de la philosophie chez Johann Christian Grohmann, voir aussi L. Braun, op. cit., pp. 235 sq. 11—E. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1974, p. 7.

cette histoire. «La philosophie tire son origine de l'histoire de la philosophie et inversement. La philosophie et l'histoire de la philosophie sont l'image l'une de l'autre. Etudier cette histoire, c'est étudier la philosophie elle-même et notamment la logique» (13). Et si l'on identifie la philosophie à son histoire, ce n'est pas pour réduire la philosophie à l'histoire historique de la philosophie, et moins encore à l'histoire tout court, mais pour faire rentrer l'histoire dans la philosophie, pour faire du cours de l'histoire des philosophies un immense cours de philosophie. «L'étude de l'histoire de la philosophie est l'étude de la philosophie elle-même et il ne peut en être autrement» (14). L'ordre chronologique selon lequel les philosophies se déroulent est aussi un ordre logique et cette consecution nécessaire, qui est celle de l'Esprit se développant selon sa propre loi, prime la relation secondaire entre les différentes philosophies et les sociétés où elles ont surgi. «Le rapport de l'histoire politique à la philosophie ne consiste pas à être la cause de la philosophie» (15). L'histoire philosophique de la philosophie comme Erinnerung est une réappropriation qui s'accomplit dans et par une prise de

conscience sélective et unificatrice qui dépasse et conserve les principes de toutes les philosophies du passé ; elle est rédemption théorique, théodicée, qui sauve le passé en l'intégrant dans le présent ultime, donc éternel du savoir absolu. «Ce n'est que comme une suite fondée en raison de phénomènes qui renferment et dévoilent:

ce qu'est la raison, que cette histoire se révèle comme une chose raisonnable ( Et c'est justement à la philosophie qu'il appartient de reconnaître que, dans la mesure où son propre phénomène est de l'histoire, celle-ci n'est déterminée que par l'Idée» (16). Et lorsqu'on voit que les philosophies du passé, avec toutes les limitations qu'elles doivent à leur enracinement dans une époque déterminée de l'histoire, sont traitées comme de simples étapes du développement de l'Esprit, c'est-à-dire1

de

Hegel lui-même, «l'histoire ne nous présente pas le devenir de choses étrangères, mais notre devenir, le devenir de notre science» (17), on vient à se demander si, pour celui qui aura été une des incarnations suprêmes du professeur de philosophie, l'histoire philo-

la philosophie, et que, comme le dit

12—G.W.F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, Introduction : système et histoire de la philosophie , trad. J. Gibelin, Paris, Gallimard, 8e éd. 1954, p. 109. 13-G.W.F. Hegel, op. cit., p. 110 14-G.W.F. Hegel, op. cit., p. 40. 15-G.W.F. Hegel, op. cit., p. 44. 16-G.W.F. Hegel, op. cit., p. 41. 17-G.W.F. Hegel, op. cit., p. 30.

sophique de la philosophie n'est pas le

de

l'histoire. Le charme éternel de la philosophie réside sans doute dans le sentiment qu'elle procure de se mouvoir au-dessus des contingences et des aventures mineures d'une histoire anecdotique ; même lorsqu'elle intègre l'histoire, comme chez Hegel, c'est une histoire réduite au développement de l'essence, où l'événement n'est jamais qu'un moment de l'avènement de la Raison, et où la logique de la chronologie rationnelle n'a plus rien de commun avec la rhapsodie de faits de la simple chronique empirique ; et, moins encore, avec la séquence de relations d'une histoire sociale de la pensée qui, en réinsérant l'histoire de la philosophie dans l'histoire du champ de production culturelle et, à travers elle, dans l'histoire générale, ferait apparaître aussi une nécessité, mais d'une tout autre nature, nécessité non voulue, qui s'impose à la pensée de l'extérieur, par l'effet de la contrainte mécanique des causes et non de la force intrinsèque des raisons. Et ce refus de l'historicité comme facticité rebelle à la raison n'est que l'envers de l'ambition dogmatique, au sens de Kant, de produire la réalité historique «d'un seul coup», par déduction ou par «construction de concepts», à la façon des mathématiciens, ambition philosophique par excellence de découvrir, avant toute expérience, a priori, ta mathemata, les fondements théoriques de toute connaissance empirique possible, les principes rationnels de toute science positive, bref toutes ces choses que nous pouvons d'emblée enseigner parce que nous les savons toujours déjà et que nous pouvons les dégager d'une inspection attentive de notre pensée (18). Pareille disposition ambitieuse s'accorde tout à fait bien, évidemment, avec le refus aristocratique de la posture historique, entendue au sens premier de disposition à l'enquête, historia, à la recherche empirique, qui implique un renoncement plus ou moins conscient à la prétention, propre à «l'histoire mathématique» ou à F« archéologie historique» chère aux philosophes, de déduire ou même d'établir des concaténations logiques et qui suppose une humilité vraie devant le donné et l'acceptation des disciplines vulgaires de l'observation et de l'expérimentation. Le sens de la dignité philosophique, qui permet au dernier des philosophes de se sentir en droit de regarder de haut les disciplines empiriques et ceux qui les pratiquent — à la façon de ce poète symboliste qui répondait à l'enquête de Huret que le plus mauvais des poètes symbolistes

véritable principe

la philosophie de

18—Sur cette signification du mot mathématique, voir M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Zu Kants Lehre von den Transzendentalen Grundsätzen, Tübingen, Niemeyer, 1962, pp. 53-59.

Les sciences sociales et la philosophie 49

était bien supérieur au meilleur des romanciers naturalistes —, a aussi sa rançon :

l'effet de consécration, qui est associé à l'occupation d'une position dominante, est aussi ce qui interdit de déroger, et de se salir les mains dans les tâches inférieures de la #pensée, condamnant souvent ces dominants dominés par leur domination à identifier la hauteur théorique au verbalisme vague et péremptoire d'une pensée peu

encombrée par la connaissance des choses (19).

fait que la menace que les

sciences historiques - et tout spécialement

la sociologie, par qui se réintroduisent le social et le politique, constitutivement

la notion même de culture —

font peser sur la philosophie tient sans doute moins à ce qu'elles s'emparent peu à peu de terrains dont la philosophie avait jusque-là le monopole qu'au fait qu'elles tendent à imposer une définition de

la philosophie

totalement

qui est objectivement poste et la posture du

philosophe. Cette définition enferme la négation, non du projet philosophique de connaissance tel qu'il s'accomplit dans ses réalisations les plus hautes (qui ne sont pas les plus reconnues par les philosophes les plus connus des profanes), mais des manières perverties de le réaliser qu'encouragent et autorisent les conditions sociales de l'exercice de l'activité philosophique : je veux parler de ces abus de pouvoir symbolique que rendent possibles l'inyocation usurpée

l'activité intellectuelle

C'est ce qui

exclus de

dont

explicite

opposée à

inscrite dans le

ou

implicite

est

celle

19—Cet effet est si puissant qu'il n'épargne

pas ceux d'entre les philosophes qui se réclament de la philosophia plebeia par excellence — on pourrait multiplier les indices de la hauteur forcée qui va de pair avec le mépris de caste. Il va de soi que la philosophie est elle-même un champ et que les différents philosophes, selon la tradition dont ils se réclament (et dont le «choix» est sans doute lié lui-même à des variables sociales), sont plus ou moins éloignés de la disposition anhistorique (aux différents sens), donc plus ou moins disponibles pour l'utilisation instrumentale. C'est ainsi que certaines formes de phénoménologie

et

Georges

Gaston

Canguilhem) pour la génération précédente ou de philosophie analytique aujourd'hui sont sans doute beaucoup moins éloignées de la disposition «historique» que certaines formes d'économie (il est clair, en effet, que l'opposition entre l'inclination dogmatique ou «mathématique» et l'inclination historique ou empirique divise aussi le champ des sciences sociales — avec à un extrême l'économie mathématique et à l'autre l'ethnographie et l'histoire — et,

chacune des sciences sociales

d'épistémologie

Bachelard

(avec,

et

notamment,

surtout

bien sûr,

particulières) .

50 Pierre Bourdieu

de l'autorité enfermée dans le mot de philosophie et le titre de philosophe et le recours à des stratégies symboliques destinées à mimer les effets les plus communément associés à l'activité philosophique, comme l'effet de radicalité sous ses différentes formes ou l'effet prophétique, lié à renonciation d'énoncés ultimes sur les questions ultimes. Les philosophies de l'histoire de la philosophie, par delà leur diversité, s'accordent toutes pour affirmer l'irréductibilité du discours philosophique à toute détermination sociale. S'il est une question que la philosophie, pourtant si questionneuse, et l'histoire de la philosophie, qui la fait surgir par son existence même, s'ingénient à exclure, c'est la question des conditions sociales de possibilité de la philosophie et du philosophe, et des effets philosophiques — par exemple les limites inaperçues — qui sont impliqués dans ces conditions. Or, seule une sorte de criticisme sociologique attaché à porter au jour les conditions pratiques et théoriques de la pensée philosophique, c'est-à-dire les intérêts, plus ou moins sublimés philosophiquement, qui s'investissent dans l'exercice de l'activité spéculative, mais aussi les schemes de pensée qui structurent l'expérience

son expression, pourrait

philosophique et

dans

et

le poste

donner toute son efficacité à la mise en

suspens des présupposés qui sont inscrits

et dans la posture, c'est-à-

dire dans la double histoire, collective

individuelle, dont ils sont le produit.

L'impensé de toute production philosophique, c'est d'abord le nom même de philosophe, titre de noblesse où s'exprime la hiérarchie sociale, à la fois objectivée et incorporée, des disciplines et qui, dans certains univers sociaux, par exemple en France et en Allemagne aujourd'hui, enferme un pouvoir symbolique de faire voir et de faire croire, parfois tout à fait considérable, qui se manifeste à l'état pur lorsqu'il fonde des effets d'autorité ou d'imposture légitime sans aucun fondement dans la force intrinsèque ou la valeur de vérité des énoncés. Mais cet impensé réside aussi, évidemment, dans toute l'institution qui fait le philosophe, c'est-à- dire sa valeur, en faisant la croyance dans la philosophie et le philosophe comme institutions. C'est ici qu'une histoire authentique de l'institution philosophique pourrait produire son plein effet, non tant, comme on le croit d'ordinaire, par la vertu critique de la relativisation, mais par la mise au jour de tout ce que les instruments de pensée les plus communs, tels que concepts, problèmes, systèmes de classement, doivent aux conditions sociales de leur production et de leur utilisation, à tout ce passé impensé qui continue à hanter les usages présents (20). On imagine ce qu'apporterait l'histoire a la manière de Lovejoy d'une de ces oppositions qui, à travers les sujets de

cours et de dissertation, se sont imposées comme des structures mentales : je pense notamment à tous ces couples (parexemple, expliquer et comprendre, Kultur et Zivilisation, etc.) qui continuent à fonctionner dans les pratiques et dans les cerveaux bien qu'ils n'aient à peu près pas de sens en dehors de tous ceux qu'ils ont reçus simultanément et successivement dans tous les usages et toutes les luttes universitaires et

20—Une des difficultés majeures de l'histoire sociale de la philosophie réside dans le fait qu'il lui faudrait reconstruire l'espace des possibles (entendu comme l'ensemble des prises de position coexistantes) par rapport auxquels l'oeuvre s'est définie ou s'est trouvée définie originairement ; il ne fait pas de doute que toute une partie de cet espace, c'est-à-dire tout ce qui allait de soi pour les contemporains, risque de rester inaccessible à jamais parce que, étant restée inaperçue, elle a peu de chances d'être enregistrée par les témoignages, les mémoires ou les chroniques. On a peine à évoquer l'immense information qui est liée à l'appartenance à un champ et qui est immédiatement investie par tous les contemporains dans la lecture des oeuvres : information sur les institutions — par exemple les

académies, les revues, les galeries, les éditeurs,

les journaux, etc.

— et sur les personnes,

sur leurs relations, leurs liaisons et leurs brouilles, information sur les idées et les problèmes qui ont cours et qui circulent oralement dans les ragots et les rumeurs. L'ignorance de tout ce qui fait «l'air du temps» produit par soi une déréalisation des oeuvres qui, se trouvant dépouillées de ce qui les rattachait aux débats les plus concrets de leur temps —je pense notamment aux connotations des mots —, subissent un appauvrissement et une transformation dans le sens de l'intellectualisme ou d'un humanisme vide. Ceci est particulièrement vrai de l'histoire des idées, et spécialement de la philosophie : les effets ordinaires de déréalisation et d'intellectualisation se trouvent ici redoublés par la représentation de l'activité philosophique comme dialogue au sommet entre «grands philosophes» ; en fait, ce qui circule entre les philosophes contemporains, ou d'époques différentes, ce ne sont pas seulement des textes canoniques, mais toute une doxa philosophique véhiculée par la rumeur intellectuelle —étiquettes d'école, citations tronquées, fonctionnant dans la célébration ou la polémique comme des slogans —, par la routine scolaire et surtout peut-être par les manuels, référence inavouable, qui contribuent sans doute plus que tout à constituer le «sens commun» d'une génération intellectuelle. La lecture, et a fortiori la lecture des livres, n'est qu'un des moyens parmi d'autres, même pour des lecteurs professionnels, d'acquérir les savoirs mobilisés dans la lecture.

Les sciences sociales et la philosophie 5 1

extra-universitaires dans lesquels ils sont entrés. Sans parler de tous les concepts de combat que la tradition marxiste canonise,

et, par là, éternise, spontanéisme, centralisme, volontarisme, et qui représentent la limite de nombre de concepts philosophiques, indissociables comme eux d'un champ sémantique et, à travers lui, d'un champ de luttes (21). De même, comment ne pas voir les

la

vertus

rhétorique spécifiquement philosophique, et notamment des figures de mot et de pensée qui ont le plus haut rendement symbolique dans la caractérisation d'un écrit comme «philosophique» ou dans l'attribution à son auteur d'un «esprit philosophique» ; analyse qui devrait évidemment se prolonger dans une recherche historique sur les conditions de la constitution de cette tradition et, plus précisément, sur la genèse de la technologie philosophique, spécialement en matière d'utilisation du langage comme instrument d'expression mais aussi comme instrument d'invention. Ceci afin d'établir par exemple ce qui fait la différence entre l'usage spéculatif de l'étymologie, savante ou populaire, du jeu de mots et du calembour tel qu'il se pratique chez tant de philosophes, des origines à nos jours (22), et l'usage historique tel qu'on le trouverait chez Mauss ou Benveniste, qui interrogent le langage comme une institution où se trouvent comme cristallisées des propriétés sociales des institutions. Ainsi, livrer aux philosophes patentés ou apprentis l'histoire (sociale) de l'héritage philosophique, qui les possède d'autant plus complètement qu'ils croient mieux le posséder, ce serait leur offrir la possibilité d'une véritable psychanalyse de l'esprit philosophique et leur donner l'occasion de se réapproprier leur propre pensée, ce qui a constitué de tout temps une des ambitions déclarées de l'entreprise philosophique. A l'opposé de ce que l'on pourrait appeler le philosophisme (par une juste revanche contre l'accusation ordinaire de sociologisme), qui veut croire qu'on

libératrices d'une

analyse

de

21—11 est significatif que Marx n'ait pratiquement jamais appliqué à sa propre pensée les principes de la sociologie de la connaissance qu'il avait contribué à poser ; et que la tradition marxiste, portée à faire de la sociologie de la connaissance un usage polémique plutôt qu'un usage réflexif, n'ait pratiquement jamais soumis à l'analyse scientifique les conditions sociales de production des textes canoniques et de leurs interprétations successives, et en particulier les déterminants sociaux de la concurrence pour le monopole de la lecture légitime dont font l'objet toutes les philosophies légitimes, et celle-là plus qu'une autre, en raison de ses implications politiques.

peut échapper à l'histoire en l'ignorant, je pense que c'est à condition de connaître l'histoire de la pensée que l'on peut libérer la pensée de son histoire. Seule en effet une véritable histoire sociale de la philosophie peut assurer une liberté réelle par rapport aux contraintes sociales, objectives ou incorporées, que toutes les épochès laissent intactes : je pense par exemple aux hiérarchies, instituées dans les choses et dans les cerveaux, en matière d'auteurs et de textes canoniques, d'objets et de styles, que le sens de la distinction philosophique, dimension essentielle de «l'esprit philosophique», fait immédiatement discerner, constituant les uns comme nobles, donc symboliquement rentables, les autres comme plébéiens (23), pour ne pas dire vulgaires, parce que plus proches de l'histoire, aux deux sens, de la genèse et de l'expérience, de l'observation et de l'induction, et, last but not least, du sens que l'on dit commun. Objectiver les

22—Cet usage du langage s'inspire d'intentions qui varient selon les auteurs et selon la représentation explicite ou implicite qu'ils ont du langage et de la fonction qu'ils lui confèrent dans le travail auquel ils le soumettent. Ainsi Alexandre Koyré a bien montré comment, chez Hegel, le langage, en tant qu'esprit réalisé, est conçu comme une sorte de dépôt du travail historique de la raison qu'il s'agit de récupérer par un travail de redécouverte propre à faire surgir l'ensemble des significations (et non une signification fondamentale, originaire) pour les réunir dialectiquement, en dépassant les différences (cf. A. Koyré, Etudes d'histoire de la pensée philosophique , Paris, Armand Colin, 1961, pp. 175-204). L'invocation du sens originel, authentique,

de

Heidegger et de sa lignée. Mais dans tous les cas, l'usage spéculatif du langage, qui peut se justifier comme technique heuristique, tend à se présenter comme technique de construction des concepts, et de la réalité, remplissant ainsi, tant aux yeux du producteur que des consommateurs, une fonction probatoire, avec la complicité, bien sûr, des commentateurs qui ont recouvert de leurs gloses les jeux de mots et les calembours les plus risqués de Hegel (eg. entre Meinung, opinion, et mein, mien) ou de Heidegger (eg. entre denken, penser, et danken, remercier). 23 —On sait que l'expression de philosophia plebeia, qui s'est quelquefois employée contre le matérialisme, l'empirisme ou l'invocation du sens commun, remonte à Cicerón qui nommait «philosophes plébéiens» «tous ceux qui s'écartent de Platon, de Socrate, et de cette famille» (Tusculanes, I, 23). Et de fait, l'opposition entre Platon et Epicure (entre autres) continue à fonctionner selon cette logique dans les «esprits philosophiques» .

fondamental, eigentlich,

est plutôt

le

fait

52 Pierre Bourdieu

conditions de production des producteurs et des consommateurs du discours philosophique, et en particulier les conditions qui doivent être réunies pour que ce discours se trouve investi d'une légitimité proprement philosophique, c'est se donner des chances accrues de suspendre les effets de la croyance socialement conditionnée qui porte à accepter sans examen tout l'impensé institué. Une pensée des conditions sociales de la pensée est possible qui donne à la pensée la possibilité d'une liberté par rapport à ces conditions. Ainsi, le rappel des conditions dans lesquelles s'accomplit la pensée philosophique, qu'il s'agisse de la scholè scolaire, de la fermeture sur soi du monde académique, avec son marché protégé et sa clientèle assurée, ou, plus largement, de la distance aux nécessités et aux urgences de toute espèce, n'a rien d'une dénonciation de la polémique sociale, qui trouverait sa fin dans la relativisation de toute production culturelle-, instrument de la polémique scientifique, qui est

dirigée d'abord contre celui qui l'exerce, elle vise à accroître la conscience des limites que cette pensée doit à ses conditions sociales de production, comme les différentes formes de l'illusion de l'absence de limites, qu'il s'agisse de l'illusion de la liberté par rapport aux conditionnements sociaux ou, plus subtilement, de l'ignorance des limites inhérentes au rapport non pratique à la pratique. On sait en effet qu'un des principes majeurs de l'erreur dans la philosophie et les sciences sociales réside dans le fait que l'analyste projette dans son analyse un rapport social impensé à l'objet de l'analyse (24), et l'on pourrait montrer par exemple qu'il y a autant de profit herméneutique à aller de la vision qu'ont de l'université les philosophes universitaires

à

à leur vision de l'université. Mais le principe

d'erreur à la fois le plus général et le plus puissant réside, tout simplement, dans le rapport au monde, et à la pratique, qu'implique le fait d'être en mesure de se retirer du monde et de la pratique pour les penser :

en effet, comme la raison selon Kant situe le principe de ses jugements non en elle-

même mais dans la nature de ses objets, la pensée savante de la pratique, aussi longtemps qu'elle s'ignore dans sa vérité,

leur philosophie que de leur philosophie

24—J'ai ainsi essayé de montrer que, dans la Critique de la faculté de juger, Kant laisse percer, sous l'architectonique formelle, un discours souterrain où s'exprime le rapport de double refus du «vulgaire» et du «mondain», de la «barbarie» populaire et du «raffinement» aristocratique, qui définit la relation de son groupe d'appartenance au «peuple» et à 1'« aristocratie» (cf. P. Bourdieu, La distinction, Critique sociale du jugement, Paris, Ed. de Minuit, 1979, pp. 565-585).

tend à inscrire dans la pratique le rapport savant à la pratique. La science de l'institution donne toute sa force à la polémique scientifique contre les effets contraires à la science des contraintes de l'institution. S'il est sans •doute exclu qu'elle puisse affranchir jamais complètement des effets d'autorité et de censure qu'exerce l'institution, elle tend au moins à élever la conscience de tout ce qui fait que tant de pratiques et de pensées qui se veulent et se croient libres et désintéressées ont pour sujet réel la mécanique du champ de production culturelle, donc toute l'histoire des luttes dont il est la trace objectivée, et les intérêts, souvent voués à apparaître et à s'apparaître comme désintéressés, qui sont attachés à l'occupation d'une position déterminée dans ce champ (25). Ainsi, c'est à condition de prendre le risque de mettre en question et en péril le jeu philosophique lui-même, auquel est lié leur existence en tant que philosophes, ou leur participation légitime à ce jeu, que les philosophes pourraient s'assurer la liberté par rapport à tout ce qui les autorise et les fonde à se dire et à se penser philosophes.

25— Cf. par exemple, P. Bourdieu, L'ontologie politique de Martin Heidegger, Actes âe la recherche en sciences sociales, 5-6, novembre 1975, pp. 109-156.