Bulletin du centre dtudes

mdivales dAuxerre |
BUCEMA
Hors-srie n 2 (2008)
Le Moyen ge vu dailleurs
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Antonio Rubial Garca
La violencia de los santos en Nueva
Espaa
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Antonio Rubial Garca, La violencia de los santos en Nueva Espaa, Bulletin du centre dtudes mdivales
dAuxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-srie n 2|2008, mis en ligne le 23 janvier 2008, consult le 21 juillet 2014.
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La violencia de los santos en Nueva Espaa 2
Bulletin du centre dtudes mdivales dAuxerre | BUCEMA, Hors-srie n 2 | 2008
Antonio Rubial Garca
La violencia de los santos en Nueva
Espaa
1 A lo largo de su historia el Cristianismo se ha debatido entre dos concepciones de Dios
encontradas y aparentemente contradictorias. Una, que lo ve como una fuerza justiciera y
vengadora, la otra que exalta su faceta providencial y amorosa. Quiero desarrollar en mi
artculo la recepcin que se tuvo de la primera concepcin en Nueva Espaa a partir de las
representaciones visuales y textuales de los santos, tanto en su papel de vctimas, como de
victimarios, sobre todo en relacin con el martirio, el ascetismo, la hereja y la idolatra.
2 Mucho se ha escrito sobre los valores cristianos encaminados a exaltar el amor a los
semejantes, e incluso a los enemigos, basados en las enseanzas de Jess sobre este tema.
Sin embargo, son escasos los estudios que abundan sobre la exaltacin de la violencia en el
cristianismo basada, igualmente, en textos bblicos, tanto del nuevo como del viejo testamento.
Con todo, a lo largo de la Edad Media se haban desarrollado en Europa y en el Cercano Oriente
profusamente ambas temticas
1
.
Los santos como vctimas
3 El primer tipo de violencia aceptado por el cristianismo helenstico, aunque no por las variantes
gnsticas, fue el martirio. La entrega voluntaria a la tortura y a la muerte y la aceptacin del
papel de vctima propiciatoria a partir del modelo de Cristo estuvieron presentes en l desde el
siglo I, pero no se consolidaron hasta el siglo IV con la hagiografa promovida por una Iglesia
triunfante apoyada por el Estado. Tanto para los hagigrafos como Eusebio de Cesara, como
para los telogos como San Agustn, Dios Padre haba aceptado el derramamiento de sangre
de su hijo para la redencin del pecado original y el de sus seguidores como un medio para la
expansin, y el triunfo final, de la religin verdadera. Por otro lado, como seala atinadamente
Michael Roberts, las narraciones de mrtires son en realidad historias de guerra porque la vida
y la muerte de los mrtires era un modelo del combate espiritual y del triunfo celestial contra
las fuerzas demonacas
2
.
4 Durante la Edad Media, sin embargo, el martirio dej de ser una opcin para los cristianos,
encerrados en un mundo donde su fe era predominante, y salvo algunos casos en la Espaa
califal del siglo X o entre los misioneros mendicantes en el Norte de frica en los siglos XII y
XIV, la santidad por martirio era slo un modelo que perteneca a los orgenes fundacionales
del cristianismo. A pesar de ello, a partir del siglo XV la presencia de los mrtires se hizo ms
notable en el arte y en la literatura. El fenmeno tena que ver con el regreso a los orgenes
pues los mrtires eran un smbolo de ese cristianismo primitivo al que todos queran volver. La
presencia de esta iconografa se acentu con la Contrarreforma pues esos santos eran los nicos
que reconocan incluso los protestantes. Para la reforma catlica el tema de los mrtires estaba
relacionado con la exaltacin de la libertad, de la existencia de una fe nica e indivisa, de una
fe sin dudas, pues el mrtir da testimonio de una creencia sin fisuras, absoluta, a la que uno
se entrega hasta la muerte. Al final son los que ms se asemejaban a Cristo, el primer mrtir.
Para esta poca, la exaltacin de los mrtires tena como finalidad excitar los sentimientos de
piedad, reforzar la memoria y dirigir a los observadores a abandonar el pecado e impulsar la
prctica de las virtudes
3
.
5 En ese ambiente se educaron los evangelizadores que pasaron a Amrica en el siglo XVI, a
donde esperaban adems encontrar la muerte como los primeros apstoles. Pero sta era una
tierra ya conquistada por los cristianos y los frailes pudieron imponer la nueva fe con el total
apoyo de las armas espaolas y sin poner en riesgo sus vidas. Con todo, muy pronto se elabor
una concepcin que converta a la Iglesia indgena fundada por los misioneros en un espejo
del cristianismo primitivo apostlico. Dentro de esta construccin se desarroll la narracin
del martirio de tres nios indgenas de Tlaxcala, dos de ellos nobles, asesinados por unos
idlatras por defender la fe que acababan de recibir
4
. Para los franciscanos, maestros de los
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pequeos mrtires, su muerte era una muestra de los frutos conseguidos por su labor misional
y un argumento que confirmaba la pretensin de que la Iglesia novohispana era un espejo fiel
de la primera Iglesia apostlica, la de los tiempos de las persecuciones romanas.
6 Sin embargo, estos nios no podan ser venerados pues no estaban canonizados. Era pues
necesario importar reliquias y promover las imgenes de los santos cristianos de los tiempos
apostlicos. Por ello, desde fechas tempranas, los religiosos trajeron de Europa objetos y
restos mortales de los mrtires europeos para sacralizar sus templos y los propusieron para ser
venerados por los fieles. En 1544 hay noticias de que los dominicos trajeron desde Alemania
reliquias de las once mil vrgenes que haban sido arrojadas a las calles por los protestantes.
Dcadas despus, en 1573, fray Alonso de la Veracruz trajo en 1573 un trozo de la cruz de
Cristo y otras reliquias de san Pedro y san Pablo
5
. Pero sin duda, quienes se distinguieron
ms como promotores del culto a las reliquias de mrtires fueron los jesuitas. En 1577, a
instancias de los miembros de su orden radicados en el nuevo mundo, fueron enviadas desde
Roma numerosas reliquias para las iglesias de Nueva Espaa. Para celebrar su llegada en 1578,
los jesuitas organizaron, en la fiesta de todos los santos, una apotesica recepcin con arcos,
procesiones, certmenes poticos, pendones, juegos, danzas y con una representacin teatral
6
.
7 Junto a este culto a las reliquias, en los murales, portadas, altares y retablos de las iglesias
se colocaron imgenes donde se exaltaba la muerte de esos personajes y con lujo de detalle
se mostraba su sangre derramada entre los ms crueles tormentos. Acuchillados, apedreados,
asaeteados, desollados, quemados, mutilados, esos cuerpos fueron mostrados a la veneracin
de todos los grupos de la multitnica sociedad novohispana. Es difcil determinar el modo
como impactaron estos cultos en el mbito indgena, pero podemos aventurar que esa enorme
cantidad de representaciones asociadas con la sangre, incluidas las de Cristo, debieron
constituir para los indios un rico arsenal de imgenes que los remitan a la violencia de los
tiempos prehispnicos y, sobre todo, a los sacrificios ofrecidos a sus dioses. Santa Catalina de
Alejandra con una cabeza a sus pies debi hablarles de los trofeos de guerra que en algunos
pueblos los guerreros acostumbraban obtener como parte de su prestigio. El martirio de San
Sebastin fue quizs asociado con el sacrificio por asaeteamiento que se realizaba con algunos
prisioneros capturados en la guerra, adems de ser iconogrficamente el ms cercano a la
crucifixin
7
. El corazn traspasado por tres flechas que simbolizaba a San Agustn debi
referirlos a la ceremonia en la que se extraa esa vscera del cuerpo de los sacrificados. La
muerte de San Lorenzo, pudo recordarles a las vctimas humanas ofrecidas en honor de la
diosa Cihuacatl. El martirio de San Bartolom, a quien le fue quitada la piel, pudo recordarles
al dios Xipe Totec, seor de las cosechas a quien se ofreca un sacrificio por desollamiento,
despus del cual el sacerdote bailaba colocando sobre su cuerpo la piel de la vctima.
8 A menudo, como sucedi en la Baja Edad Media, tormentos muy parecidos a los de los mrtires
fueron representados en las escenas del infierno, espacio que durante el Barroco se explot
como el ms cruel y violento de los mundos. Sin embargo, ya desde el siglo XVI, en el
pueblo de Xoxoteco se represent un infierno aterrador y, en una de sus escenas, tres demonios
desuellan a una vctima, de la misma manera que lo hacan los sacerdotes del dios Xipe Totec.
De hecho sabemos que el frustrado sacrificio de Isaac fue un tema utilizado por los frailes para
predicar contra los sacrificios humanos en honor de las divinidades y sin duda estaba lejos
de la voluntad de los frailes propiciar tales asociaciones. Para ellos los sacrificios eran una
prueba de la presencia demonaca en Amrica, como se muestra en el cdice Florentino, donde
se representa un sacrificio por extraccin de corazn que se realiza ante un dolo demonio.
Con todo, es muy probable que la violencia cristiana haya hecho ms fcil el camino de la
conversin.
9 La manera como el lenguaje de violencia cristiano fue asimilado por los indios y el proceso
de adaptacin que sufri en todo el mbito novohispano se puede constatar con innumerables
ejemplos. En la zona maya, existen testimonios de la presencia de sacrificios humanos despus
de la conquista en los que se haba integrado la crucifixin como un mtodo sacrificial
8
.
En la frontera norte, los indios tepehuanos rebeldes en la misin de Santiago Papasquiaro
dieron muerte al jesuita Diego de Orozco haciendo una parodia de la misa, usando palabras
en latn y colocando el cuerpo muerto del sacerdote abierto en forma de cruz
9
. Los indgenas
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estaban reaccionando ante las imgenes cristianas apropindose de ellas, manipulndolas y
resemantizndolas para afirmar sus propia identidad social y cultural. La nueva semntica
transformaba y trasmita objetos y prcticas dentro de una formidable ofensiva contra los
invasores de sus territorios
10
.
10 Con el tiempo, ciertamente, esas imgenes de los mrtires tomaron su verdadera dimensin
dentro de una religin cristiana cada vez mejor asimilada por todos los grupos. En la era barroca
se convirtieron en temas muy gustados sobre todo como apoyo al culto a las reliquias de los
mrtires que seguan llegando desde Europa para llenar esta tierra de una santidad que an
no le era reconocida. Sin embargo, en las tierras americanas tambin comenzaron a darse
mrtires a partir de la segunda mitad del siglo XVI, cuando los misioneros se enfrentaron con
los indmitos chichimecas del Norte y fueron vctimas de ellos. A lo largo de las tres centurias
virreinales, las crnicas religiosas registraron cuarenta y dos franciscanos y a veintisis jesuitas
que perdieron la vida, vctimas de las continuas rebeliones indgenas y de los ataques de los
nmadas que llenaron la historia del norte y del sureste de Mxico. Alrededor de ellos y de
sus martirios se construy la historia misionera de algunas regiones, narrada a la manera de
los menologios o colecciones de vidas edificantes. Naca as un modelo hagiogrfico propio
de Nueva Espaa: el del mrtir entre brbaros
11
.
11 Al nuevo hroe se le mostraba como vctima del Demonio y sus secuaces, los indios brbaros,
infieles o apstatas. Sin embargo, ya desde principios del siglo XVII podemos notar que
la santidad por martirio de tales religiosos era puesta en duda. El argumento teolgico que
sostena tal actitud estaba basado en el hecho de que la mayora de esos religiosos no haban
tenido una voluntad explcita de morir por la fe ; las rebeliones los haban sorprendido sin
darles la oportunidad de elegir entre salvar su vida o entregarse al martirio. Por otro lado,
los misioneros muertos en el norte haban sido asesinados por indios salvajes, personajes que
no estaban contemplados por un modelo hagiogrfico nacido durante el dominio del Imperio
Romano. El mrtir deba morir como vctima de un tirano y entre los nmadas este personaje
no exista.
12 Es claro, adems, que para los novohispanos de la era barroca no era pertinente mostrar a la
cristiandad europea que su tierra era an una zona de gentiles; de todos modos, la sangre de
estos mrtires estaba ya dando frutos con la conversin masiva de los brbaros. En cambio,
para los intereses criollos funcionaba mejor un modelo de mrtir que s entraba dentro de
los esquemas tradicionales y del cual la Nueva Espaa posea dos ilustres ejemplos : fray
Felipe de Jess y fray Bartolom Gutirrez, criollos que haban muerto en el Japn por la fe
de Cristo. Japn presentaba las condiciones ideales que llenaban el esquema del martirio :
era un pas con un emperador y con crueles gobernadores, que cumplan con creces el tipo
"romano" del tirano. Por otro lado los misioneros se haban trasladado all a sabiendas que
podan padecer martirio, pues en Japn exista un odio explcito hacia la fe catlica y una
persecucin declarada. Adems, al ser Nueva Espaa madre de misioneros y de mrtires en
Asia, se volva una nacin evangelizadora como lo eran las de Europa, lo que constitua una
prueba fehaciente de su madurez espiritual y de su pretensin de ser espejo y sucesora de la
Iglesia primitiva apostlica. El presbtero Arias de Villalobos se haca eco de este sentimiento
en un enorme poema sobre la grandeza de la Ciudad de Mxico en el que explicaba cmo una
laguna que haba recibido la sangre de los sacrificios humanos se haba convertido en madre
de una ofrenda de mrtires que con su sangre fertilizaban la cristiandad en el Japn
12
.
13 A partir de la segunda mitad del siglo XVII, el modelo japons , y la necesidad de
aproximar a los mrtires entre los brbaros americanos a los hroes del cristianismo primitivo,
las descripciones de la vida y la muerte de estos se enriquecieron con elementos nuevos.
Por principio de cuentas, el nuevo modelo de mrtir novohispano exiga no slo otro gnero
de brbaro, sino tambin un tipo diferente de verdugo y un tratamiento ms acabado de las
circunstancias del martirio. Frente a la mayor parte de los frailes menores muertos en el siglo
XVI, casi todos a manos de infieles y en medio del campo, los jesuitas y franciscanos de las
centurias posteriores fueron vctimas de los indios apstatas, de las rebeliones que destruan
iglesias y poblados. As, los nuevos malvados eran individuos con nombre, hechiceros o gente
cercana a la misin como el Nacabeba que intervino en la muerte del jesuita Hernando de
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Tapia. En un intento de adaptarlos al modelo imperial, el cronista jesuita Andrs Prez de
Ribas nos los muestra en sus concilibulos, como en los tribunales romanos y el franciscano
fray Isidro Flix de Espinosa los llama tiranos
13
.
14 Para demostrar que los martirios reunan los requisitos solicitados por Roma, los cronistas
ponan en labios de los mrtires edificantes sermones mientras agonizaban, y hasta construan
dilogos entre ellos y sus adversarios. Con esos textos se demostraba, que la causa de su
martirio haba sido el odio de los apstatas hacia el evangelio, que ya conocan, y la necesidad
de exterminar a los sacerdotes que los conminaban a dejar sus idolatras, sus borracheras y
su afn de tener muchas mujeres. Adems, se insista en que la entrega a la muerte era un
acto voluntario
14
. Para reforzar esta postura se hicieron innumerables pinturas siguiendo el
modelo iconogrfico de los mrtires antiguos: se mostraba al personaje portando los smbolos
de su martirio, atravesado por las lanzas o siendo devorado por los canbales. Sobre todo los
colegios franciscanos de Propaganda Fide supieron utilizar muy bien estos medios visuales
para obtener apoyo de las autoridades para sus misiones. Pero sobre todo fueron los mrtires
en el Japn, y fray Felipe de Jess en especial, quienes recibieron una mayor atencin pues
entre ellos estaba el nico beato canonizado que Nueva Espaa haba obtenido a lo largo sus
tres primeras centurias de cristianismo.
15 En las representaciones del martirio los victimarios siempre aparecan con los rasgos del no
cristiano el japons o el brbaro , con rostros crueles y actitudes de gozo por el dolor ajeno.
Sin embargo, esta no era la nica violencia ejercida sobre el cuerpo de los santos representada
en el mbito cristiano; en varias ocasiones el victimario era un ngel del Seor, en otras, el
verdugo era al mismo tiempo la vctima.
16 En el primer caso estamos ante una violencia simblica, una forma de representar la
experiencia mstica. Quizs el ejemplo ms conocido sea el de la transverberacin de Santa
Teresa de Jess a quien, segn una visin descrita por ella misma, un ngel le atraves
el corazn con la flecha del amor divino, la cual provoc en su pecho una mezcla de
dolor y gozo. El tema no era nuevo. Durante la Edad Media se represent a San Agustn
como un corazn traspasado por tres flechas, recuerdo de una frase del libro IX de Las
Confesiones: Habas herido mi corazn con las flechas de tu amor
15
. Ambos santos fueron
sumamente representados en Nueva Espaa, donde la experiencia mstica tena una rica gama
de manifestaciones. San Jos y la Virgen aparecan tambin con los corazones traspasados
por flechas, simbolizando los dolores que sufrieron como padres del Salvador. Un caso muy
significativo al respecto es el del cuadro de Nicols Rodrguez Jurez que representa la escena
del ngel que purifica los labios de Isaas, aunque de hecho le est sacando la lengua con unas
tenazas.
17 Con todo, es mucho ms comn la representacin de la violencia ejercida contra el propio
cuerpo. Aunque el ascetismo, no es privativo del cristianismo, en ste se volvi un mtodo de
conducta racional tendiente a sobrepasar el estado de la naturaleza [] al permitir al hombre
sustraerse de la potencia de los instintos
16
. Sin llegar a la mutilacin, esta forma de atormentar
el propio cuerpo fue justificada ampliamente desde el cristianismo primitivo. Por un lado,
someter al cuerpo a golpes y privaciones era un medio de preparacin para resistir la tentacin;
era as un medio mstico para mantenerse en la oracin y la contemplacin al debilitar el
cuerpo, y con ello las pasiones. Por otro lado, era una forma de imitar a Cristo y convertir el
propio cuerpo en un espejo del de l, con lo cual se reforzaba la unin amorosa. Por ltimo
el autosacrificio constitua una manera de hacer penitencia por los pecados propios y por los
ajenos, con lo cual se intentaba detener la ira divina. El yo cristiano es un yo pecador cuya
finalidad es suprimir el deseo por medio del ascetismo
17
.
18 En la Alta Edad Media, la flagelacin fue una importante prctica asctica en los monasterios,
se realizaba en privado y era considerada la puerta para las dems virtudes, como la oracin,
la humildad, la castidad y la templanza. A partir del siglo XIII, como consecuencia de
la predicacin mendicante, los azotes infringidos al propio cuerpo se hicieron pblicos y
se extendieron a los laicos y en la Baja Edad Media tuvieron una extraordinaria difusin.
En Nueva Espaa, esa forma de violencia contra el propio cuerpo fue inculcada por los
misioneros a los miembros de las comunidades indgenas. Algn religioso, como el agustino
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fray Antonio de Roa, haca que sus ayudantes lo abofetearan, golpearan, azotaran, escupieran,
obligaran a caminar descalzo sobre brasas ardientes y vertieran aceite hirviendo sobre su
cuerpo; todo esto lo haca en demostracin de todo aquello que les predicaba sobre los
sufrimientos de Cristo
18
. Los indios aceptaron estas prcticas de violencia contra el propio
cuerpo en sustitucin de otras de autosacrificio muy difundidas en el mundo prehispnico,
como la extraccin de sangre de diferentes partes del cuerpo como ofrenda a los dioses. As,
dos tradiciones sangrientas se amalgamaron para dar origen a fenmenos de derramamiento
colectivo de sangre que tenan como escenario sobre todo las procesiones de Semana Santa.
19 Tales prcticas se vean reforzadas tambin por la gran cantidad de imgenes que mostraban
a los santos realizando estos actos y siendo premiados con ello. Santa Rosa de Lima, despus
de colgarse de los cabellos durante varias horas, reciba la visita de Jess. Santo Domingo,
despus de resistir las tentaciones con crueles torturas contra su propio cuerpo fue alimentado
por la Virgen Mara con su leche. San Nicols Tolentino reciba la visita de la Virgen al
terminar sus crueles flagelaciones. Esta tradicin tuvo tal arraigo en Mxico, que an hoy
en da sigue siendo una prctica comn, portar haces de espinos sobre los hombros y cactus
sobre el pecho durante la Semana Santa o en las peregrinaciones a los santuarios con el fin de
solicitar salud o fortuna e inclinar la voluntad de Dios y de los santos.
Los santos como victimarios
20 A diferencia del Islam, el Cristianismo desarroll tardamente una teologa que justificaba la
violencia en defensa o expansin de la fe. La primera guerra que impuso la cristianizacin
como imposicin de la conquista fue la que hizo Carlomagno contra los sajones a fines del
siglo VIII. A partir de entonces, como lo ha demostrado Jean de Flori, una serie de situaciones
fueron conformando una teologa de la guerra: primero con las justificaciones alrededor de
la tregua de Dios ; despus proponiendo la veneracin a santos guerreros y vengadores ; y
finalmente forjando la idea de guerra santa con sus dos vertientes, la reconquista en la pennsula
ibrica y la cruzada en Tierra Santa
19
. A partir de aqu se justificaron tambin las hogueras
inquisitoriales contra herejes y brujas, las persecuciones contra judos y homosexuales y,
finalmente, la abolicin y destruccin sistemtica en el territorio europeo y americano de
creencias y prcticas asociadas con el Islam, el protestantismo o la idolatra
20
. Es claro que
en el desarrollo de estas ideas y prcticas el cristianismo estaba respondiendo a una serie de
cambios socioeconmicos y polticos del momento, pero tambin es verdad que sus telogos
encontraron justificaciones para todos estos actos violentos en la Sagrada Escritura y en la
visin mesinica agustiniana que consideraba como una constante en la historia humana la
guerra entre la ciudad de los hijos de Dios, el pueblo elegido de la nueva Jerusaln, y la de los
seguidores de Satans, quienes seran finalmente vencidos.
21 Las poblaciones nativas americanas recibieron estos mensajes desde el momento mismo de la
conquista espaola. La violencia generada por ese hecho de armas no facilitaba ciertamente
la exaltacin de un Dios amoroso, e incluso, cuando los frailes evangelizadores iniciaron la
llamada conquista espiritual, en sus mensajes fueron parte importante los temas sobre la
violencia, casi tanto como aquellos relacionados con el amor a los semejantes. En un principio,
incluso, los religiosos hicieron uso de sus facultades inquisitoriales para castigar con horca y
hoguera a aquellos que despus de bautizados seguan idolatrando. Extraa paradoja de una
religin que predicaba el amor a los enemigos y que era tan contraria a los sacrificios humanos.
22 El tema de la violencia en Amrica estuvo presente en varias discusiones teolgicas del siglo
XVI. A este respecto es representativa la disputa que se dio entre el dominico fray Bartolom
de las Casas y el franciscano fray Toribio de Motolina alrededor de el uso de la fuerza
para propiciar la conversin al cristianismo. Mientras el primero sostena que: La guerra
declarada a los infieles para que reciban la religin cristiana es una guerra temeraria, injusta,
inicua, tirnica
21
. y pugnaba por mtodos pacficos para la conversin, el segundo expresaba:
Y los que no quisieren or de grado el evangelio de Jesucristo sea por fuerza. Que aqu tiene
lugar aquel proverbio: Mas vale bueno por fuerza que malo por grado
22
. Aunque sin estar de
acuerdo con los excesos cometidos por los conquistadores, el franciscano pensaba, con razn,
que los indgenas no se habran convertido si el cristianismo no hubiese sido precedido por una
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conquista armada, hecho providencial querido por Dios para salvar de las garras del Demonio
a tantas almas. Tiempo despus fray Jernimo de Mendieta, correligionario suyo, equiparara
a Hernn Corts con Moiss, pues al igual que l haba liberado a un pueblo (el indgena) de
la esclavitud de la idolatra
23
.
23 A esta justificacin de la violencia de la conquista se uni la promocin de Santiago, uno de
los santos ms venerados en Espaa por su asociacin con la reconquista y con la expulsin de
los musulmanes. Desde los mismos tiempos de la lucha armada, menciona el cronista Bernal
Daz del Castillo, se extendi la noticia de que el apstol guerrero haba sido visto en varias
batallas contra los indios blandiendo su espada y dando el triunfo a las huestes espaolas
24
.
24 Estos textos tuvieron su expresin plstica en el relieve que decoraba el retablo mayor de
la iglesia de Santiago Tlatelolco, templo de gran importancia pues anexo a l funcionaba el
colegio que tenan los franciscanos para educar a los jvenes nobles que colaboraran con
ellos en el proceso evangelizador. La representacin es sumamente extraa pues el apstol
aparece como un guerrero espaol, cabalgando sobre un brioso caballo, blandiendo una espada
como a menudo se representaba la figura del Matamoros, pero en lugar de los musulmanes sus
opositores son los indios. A los pies de este Santiago Mataindios aparece una figura con los
brazos y los pies formando una sustica; los cnones simblicos prehispnicos representaban
as a los muertos en batalla. No haba lugar a dudas sobre la participacin activa del apstol
en la mortandad provocada por la conquista. Esta carga simblica se actualizaba adems en
todas las fiestas anuales de los pueblos donde las danzas de moros y cristianos, sustituidas a
menudo por danzas de la conquista, siempre iban encabezadas por el apstol a caballo
25
.
25 Lo que ms sorprende no es el papel protagnico de Santiago en la conquista sino la total
aceptacin que la imagen del santo guerrero espaol tuvo entre los indgenas. El nombre de
este santo aparece asociado a los mitos fundacionales de muchos pueblos y su veneracin
estaba muy extendida entre los indios segn los cronistas. El hecho es explicable porque en el
mundo prehispnico era una prctica generalizada que el pueblo conquistado recibiera a los
dioses de los vencedores como smbolo de sometimiento. Los indios aceptaron a los santos
como parte de esa imposicin, como uno de los elementos que traa consigo el nuevo rgimen
poltico, pero tambin porque la conquista haba mostrado que los dioses cristianos, Santiago
sobre todo, eran muy poderosos, por lo que convena tenerlos contentos.
26 Este dios ajeno era aceptado porque poda ser propiciado tanto para pedirle beneficios como
para librarse de sus daos. Santiago cabalgando sobre su caballo representaba una fuerza viril y
avasalladora, un poderoso seor de los cielos al que los mismos sacerdotes cristianos llamaban
el hijo del trueno. El caballo animal que los indios no conocan , adems de velocidad,
le daba al nuevo dios un carcter an ms majestuoso y lo asociaba con divinidades antiguas
que montaban animales fabulosos. La nica diferencia con los tiempos pasados era que los
nuevos dominadores tenan una actitud exclusivista y no toleraban la convivencia de sus dioses
con los de las religiones antiguas. En los casos de Santiago y de San Miguel el contexto de la
conquista se volva an ms efectivo pues tales santos eran mostrados con el atuendo guerrero
de los conquistadores.
27 Los santos, al igual que los demonios, se integraron al mundo religioso indgena como fuerzas
csmicas positivas y negativas cuya lucha violenta haca posible la existencia y continuidad
del universo, aunque sus potencialidades creadoras o destructoras no necesariamente
correspondan a los cdigos de la cultura occidental. De hecho, la mayora de los santos tenan
no slo poder para otorgar beneficios, sino tambin eran seres con un potencial destructivo. El
cronista franciscano fray Jernimo de Mendieta cuenta que al principio de la evangelizacin
los indios llamaban a San Francisco el cruel, pues en su fiesta, el cuatro de Octubre, al final de la
poca de lluvias, comenzaban las heladas y con ellas se perdan maz y legumbres
26
. Parecera
ajeno a la tradicin cristiana que a un santo bondadoso como el Pobre de Ass se le atribuyera
tal crueldad, pero los indios no vean a los santos como modelos virtuosos sino como dioses
que regenteaban el cosmos y que podan ser benevolentes o, como Santiago, destructores.
28 Con el tiempo, la comunidad indgena organizo toda su vida alrededor de estos dioses tutelares
de los pueblos que la nueva religin les haba impuesto y los asimil como propios, tanto
as que los convirti en elementos de resistencia. Es muy significativo que mientras en las
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rebeliones indgenas del siglo XVI los dioses prehispnicos tenan una fuerte presencia, en las
de las centurias siguientes eran Cristo, la Virgen o los santos quienes propiciaban y dirigan
la lucha armada contra los espaoles. En una rebelin de los indios Acaxee en el norte del
territorio entre 1591 y 1601, un shaman, que se hizo pasar por obispo, nombr como sus
capitanes a dos indios a quienes llam Santiago y San Pedro. Ellos y sus seguidores mataran
a los espaoles que seran cegados y convertidos en vacas y ovejas para que pudieran ser
muertos con mayor facilidad
27
.
29 La otra figura que, junto con la de Santiago, tuvo un lugar preeminente tanto en la predicacin
evangelizadora como en la aceptacin indgena fue la de San Miguel. Desde fechas muy
tempranas el arcngel guerrero estuvo asociado con la lucha que los frailes llevaban a cabo
contra la idolatra. La idea de que Satans haba abandonado el viejo continente con el
nacimiento de Cristo y se haba refugiado en Amrica se demostraba retricamente con la
presencia de serpientes en toda la imaginera de los dioses antiguos y, sobre todo, con prcticas
satnicas como los sacrificios humanos y la antropofagia. La narracin apocalptica que
mostraba a San Miguel expulsando a Luzbel del cielo tuvo una gran difusin a lo largo del
siglo XVI en Nueva Espaa. Demonios animalunos y antropomorfos sometidos al arcngel
bombardearon la imaginacin de los indios, quienes muy posiblemente vean en la imagen de
un ser alado venciendo a otro reptante no una contienda del bien contra el mal, sino, de nuevo,
la eterna guerra entre los opuestos, la lucha entre las fuerzas celestes contra las del inframundo,
la diaria guerra entre el sol y los dioses nocturnos.
30 La presencia de estos sincretismos, al igual que las supervivencias idoltricas, propici que
los sectores eclesisticos comenzaran a elaborar toda una teologa de la idolatra en la que el
arcngel San Miguel jug un papel central
28
. En el mundo de las imgenes, esta posicin puede
ejemplificarse con un cuadro pintado en la primera mitad del siglo XVII por Lus Jurez en el
que se representa a un rubicundo arcngel san Miguel venciendo a un Satans con facciones
indgenas. Con nuestros ojos del siglo XXI la imagen tendra un fuerte contenido racista, pero
si la vemos dentro de su contexto representa un discurso contra la idolatra, en un momento
en el que se llevaba a cabo una campaa de erradicacin, respaldada por tratados como los de
Jacinto de la Serna y Hernando Ruz de Alarcn. Es claro que el cuadro no est intentando
representar la lucha narrada en el Apocalipsis, antes de los tiempos en el mbito celeste previo
a la creacin del cosmos, sino en una tierra con rboles y montaas. Con ello se haca referencia
a un hecho actual, las guerra csmica segua y el Demonio con rasgos indios era un smbolo
de la presencia de sus fuerzas en Amrica. El cristianismo novohispano haba suplantado al
Islam o al Protestantismo de Europa por la Idolatra americana.
31 El arcngel San Miguel y su imagen guerrera tuvo tal presencia en la conciencia novohispana
en gestacin, que qued indisolublemente ligado al icono ms importante de las identidades
indgena y criolla: la Virgen de Guadalupe. Esta presencia se ve desde la primera elaboracin
alegrica realizada alrededor de la imagen por el clrigo Miguel Snchez, cuya obra se public
en 1648. La narracin asociaba el Libro XII del Apocalipsis que describa a una mujer con
alas, vestida de sol, coronada de estrellas, con la luna bajo sus pies , con las apariciones
guadalupanas y con los presagios y acciones desarrollados alrededor de la conquista de
Mxico. La Virgen morena (una Inmaculada Concepcin), como la mujer del Apocalipsis,
abra sus alas sobre Mxico, simbolizando al guila, emblema del pueblo mexica. El dragn
demonaco, la idolatra de los antiguos habitantes del Anhuac, haba sido sometido por
Hernn Corts y sus guerreros, mulos de san Miguel y sus ngeles. El Tepeyac, el cerro de
las apariciones milagrosas, se volva el desierto al que vol la mujer preada vestida de sol,
espacio sagrado junto con la islea ciudad de Mxico, transformada en Patmos y en Jerusaln.
Finalmente, San Juan, el evangelista y autor del Apocalipsis, prefigur a los indios Juan
Diego y Juan Bernardino y al obispo fray Juan de Zumrraga, los tres testigos de la milagrosa
aparicin
29
.
32 La violencia de la conquista se transformaba as, no slo en un mal necesario, pues con ella
se haba logrado la conversin y salvacin de millones de almas, sino tambin en una alegora
de la lucha csmica entre el bien y el mal. Sin embargo, esta no era la primera vez que se
haca tal lectura simblica; ya los cronistas franciscanos haban construido desde el siglo XVI
La violencia de los santos en Nueva Espaa 9
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la asociacin indisoluble entre idolatra y Demonio y se haban colocado a s mismos como
parte de las huestes anglicas. De hecho, a partir de entonces, todas las batallas y la violencia
asociadas con la expansin conquistadora y evangelizadora de los espaoles y de sus aliados
indgenas fue elaborada simblicamente en estos trminos. As, alrededor de 1570, en un mural
que cubra las paredes del templo del pueblo indgena de Ixmiquilpan, se represent la guerra
contra los chichimecas, que por esas fechas se llevaba a cabo en la frontera de Nueva Espaa,
como una psicomaquia. Guerreros mexicas, ataviados con sus trajes y armas prehispnicos
y portando en sus cintos cabezas cortadas, sometan a los brbaros semidesnudos armados
de arcos y flechas y luchaban contra centauros y dragones demonacos ; guilas y ocelotes
representaban la lucha entre las virtudes y los vicios. Los frailes agustinos que administraban
la parroquia tenan misiones en la zona fronteriza y quisieron mostrar que en esa guerra los
indios aliados estaban del lado del bien, mientras que los chichimecas pertenecan a las fuerzas
del mal. A pesar de la presencia de modelos renacentistas en la pintura, no cabe duda que los
religiosos dejaron en gran libertad a los pintores indgenas para que plasmaran la violencia
de la guerra prehispnica, uno de cuyos rasgos era el tomar como trofeo las cabezas de los
vencidos
30
.
33 Casi un siglo y medio despus, en 1722, se elaboraba la narracin de otra escena de la misma
guerra en la que participaron indios cristianos otomes e idlatras chichimecas. Segn el padre
fray Francisco Xavier de Santa Gertrudis, quien deca basarse en una narracin indgena,
durante la batalla entre ambos grupos se apareci Santiago y una cruz en el cielo y ante el
prodigio no slo se convirtieron los brbaros, sino tambin se fund la ciudad de Quertaro.
Esta batalla nunca se dio en el siglo XVI, pero su tarda elaboracin en los mbitos indgena y
espaol del XVIII, nos habla de la persistencia de los patrones creados en la primera centuria
de la conquista
31
.
34 De manera paralela a este discurso antiidoltrico, asunto propio solamente de las cristiandades
americanas y asiticas, se desarroll en Nueva Espaa al igual que en Per una beligerante
postura contra la hereja. Los orgenes de esta ideologa se remontan a fines del siglo XII
durante la persecucin contra los ctaros y el surgimiento de la tradicin inquisitorial catlica,
pero se reforz con la extendida persecucin contra los criptojudos en la poca de los Reyes
Catlicos y con la ruptura propiciada por la Reforma protestante, que convirti a Espaa en
la campeona de la ortodoxia durante los Austrias.
35 La Amrica hispnica vivi desde la conquista hasta mediados del siglo XVII el antisemitismo
trasladado de la pennsula y en su territorio la Inquisicin persigui y llev a la hoguera
a medio centenar de criptojudos. Un escritor novohispano, Alonso Alberto de Velasco, al
hablar de una imagen milagrosa de Cristo, sealaba que uno de sus prodigios haba sido el
descubrimiento, en 1641, de las prcticas de un grupo de judos portugueses que fue llevado
a la hoguera
32
. En cambio, la presencia de otros herejes fue muy espordica al otro lado
del Atlntico. No obstante Amrica recibi el gran despliegue de propaganda que la catlica
Espaa esparci en todo su imperio contra la demonaca pravedad de Lutero, de Calvino o de
la prfida Albin. Con discursos visuales y textuales sumamente violentos, se representaba a
esos herejes vencidos bajo las armas de las huestes catlicas. El cuadro de Pedro Pablo Rubens
que mostraba al carro de la Iglesia aplastando a los ciegos y burros heterodoxos tuvo una gran
difusin en toda la Amrica hispnica gracias a los grabados que de l se hicieron. Los herejes
abatidos por un carro tambin aparecen representados en alegoras eucarsticas relacionadas
con Santo Toms. El mismo xito tuvo otra composicin annima que mostraba a la nave de
la Iglesia atacada por embarcaciones llenas de herejes. Desde cubierta, los santos fundadores
de rdenes religiosas eran representados arrojando flechas y lanzas e hiriendo mortalmente a
los enemigos de la fe verdadera, mientras Cristo y Mara guiaban el barco desde el mstil.
36 Un ejemplo textual de este discurso lo encontramos en una crnica dominica novohispana del
siglo XVIII, obra de fray Juan de la Cruz y Moya. Al hablar de Santo Domingo este autor
seala: Admiti compasivo a cien mil herejes, que abjuraron sus errores y reconcili con
la Iglesia dndoles saludable penitencia; pero a ms de seiscientos que permanecieron en sus
errores pertinaces, sentenci al brasero, donde, hechos infernales mariposas, experimentaron
lo severo de mano justiciera [] Por derecho hereditario goza su religin este celo, e imitando
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a tan gran padre, sus hijos han sido, son y sern Argos vigilantsimos de la via de la Iglesia,
persiguiendo con su doctrina ortodoxa a las obscenas zorrillas de la hereja que la intenta
demoler (aunque en vano) con sus pestilentes dogmas. Conociendo esto, el Pastor Sumo del
rebao catlico hizo el oficio de inquisidor casi privativo de la religin predicadora
33
.
37 Estos mensajes tomaron tambin cuerpo en otra de las ms divulgadas representaciones del
mbito imperial espaol : la apocalptica Inmaculada Concepcin. La Virgen que pisaba la
cabeza del dragn se volvi la capitana de las huestes catlicas que luchaban contra la hereja.
Despus de unas dcadas de disputas teolgicas a principios del siglo XVII, la creencia
inmaculista se convirti en razn de estado, en una imagen que asimilaba a la mujer vestida de
sol con la mismsima Espaa, la invencible vencedora de Satans. Este discurso se volvi ms
virulento en el siglo XVIII y en numerosas imgenes el monstruo de las siete cabezas tom
los rasgos de la prfida Albin. En toda la Amrica hispnica comenzaron a representarse en
esta centuria santos armados con libros, corazones y espadas que con furia exterminaban a las
fuerzas herticas. En una pintura novohispana de esta poca se representa al mnimo y dulce
San Francisco hiriendo con una daga el pecho del Anticristo. Esta transformacin iconogrfica
que converta a santos medievales tradicionalmente pacficos en violentos guerreros no slo
se estaba dando en Amrica. En la Espaa barroca, se anexaban los atributos guerreros de
Santiago a santos como San Isidoro en la colegiata de Len o san Elas en el templo de
Santa Teresa en vila. Resulta paradjico que estos discursos de una violencia triunfalista se
dieran cuando el imperio espaol viva una clara decadencia poltica, cuando su economa iba
en franco descenso y su presencia en Europa se eclipsaba.
38 La asimilacin de discursos violentos en el cristianismo del Antiguo Rgimen responda a
una situacin poltica y social y el xito de su recepcin estaba marcado porque manejaba
un lenguaje que todos los occidentales comprendan. La violencia formaba parte de la vida
cotidiana, la guerra era incuestionable salvo por un pequeo nmero de irenistas , la pena
de muerte por razones criminales, polticas o religiosas era vista con buenos ojos, incluso
por los telogos ms benevolentes, para no mencionar la violencia laboral, familiar, sexual,
estatal o de clase. Amrica, aunque protegida por la pax hispnica que se impuso despus de
la conquista en todo el territorio, viva situaciones similares: desde el siglo XVIII las secuelas
de las guerras europeas tuvieron sus escenarios en los mares americanos y las horcas y las
hogueras de los cristianos sustituyeron a los sacrificios humanos de los prehispnicos. Sus
costas eran asoladas por ataques piratas y en sus fronteras se seguan librando batallas contra
los indios insumisos o rebeldes. En esta violencia de todos los das el discurso cristiano no era
altisonante, estaba acorde con los tiempos.
39 Nosotros no somos ajenos a la violencia, est presente en todos lados, bombardendonos en los
medios masivos y convirtindose en algo que ha acabado por formar parte de nuestro paisaje.
Sin embargo, la secularizacin que trajo consigo la modernidad permiti al cristianismo
desvincularse de ese discurso y poner en segundo plano a su Dios vengativo y guerrero
en beneficio de su Dios providente y amoroso. En este sentido el cristianismo actual sali
ganando.
Notes
1 Slo conozco dos estudios que se dedican al tema general de la violencia en la religin.
L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado. Crueldad versus oblatividad o el ritual del
sacrificio. Salamanca, 1974 y R.GIRARD, La violencia y lo sagrado, trad. J.JORD, Barcelona,
1983.
2M. ROBERTS, Poetry and the Cult of the Martyrs: The Liber Peristephanon of Prudentius,
Ann Arbor, University of Michigan Press, 1993, p.39-77.
3 No es gratuito que incluso los primeros estudios hagiogrficos modernos, los de los
bolandistas del siglo XVII, se hicieran alrededor de los mrtires.
4 La narracin haba aparecido por primera vez en la obra de fray Toribio de Motolina,
Historia de los indios de la Nueva Espaa (ed. E. OGORMAN, Mxico, 1969), escrita a
mediados del siglo XVI, pero que se mantuvo indita hasta el siglo XIX. Sin embargo su
difusin qued asegurada cuando fray Juan de Torquemada la incluy en su Monarqua
La violencia de los santos en Nueva Espaa 11
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indiana, editada por primera vez en 1615. Hay edicin actual por Miguel Len Portilla (7 vol.,
Mxico, 1975-1983).
5 A. DVILA PADILLA, Historia de la fundacin y discurso de la provincia de Santiago de
Mxico de la orden de predicadores, Mxico, 1955, p.161; J.DE GRIJALVA, Crnica de la
Orden de Nuestro Padre San Agustn en las provincias de Nueva Espaa, edicin de Nicols
Len, Mxico, 1985.
6 J. SNCHEZ BAQUERO, Relacin breve del principio y progreso de la provincia de Nueva
Espaa de la Compaa de Jess, Mxico, 1945, p.114 sqq.
7P. ESCALANTE, Cristo, su sangre y los indios. Exploraciones iconogrficas sobre el arte
mexicano del siglo XVI, in H.VON KGELGEN, Herencias indgenas, tradiciones europeas
y mirada europea, Frankfurt/Madrid, 2004, p.71-93.
8V. REIFLER BRICKER, El Cristo indgena, el Rey nativo. El sustrato histrico de la mitologa
del ritual de los mayas, Mxico, 1993, p.45.
9 A. PREZ DE RIBAS, Historia de los triunphos de Nuestra Santa Fe entre gentes las ms
brbaras y fieras del nuevo Orbe, Mxico, 1992, p.607.
10M. AHERN, Martyrs and Idols: Performing Ritual Warfare on Early Missionary Frontiers
in Northwest New Spain, in S.SCHROEDER and S.POOLE, ed., Society & Religion in Colonial
Mexico, University of New Mexico Press (en prensa).
11El nico texto moderno que trata de este tema es el de Atanasio G.SARAVIA, Los misioneros
muertos en el norte de Nueva Espaa (Mxico, 1943), pero su narracin se reduce a describir
lo narrado en las crnicas religiosas.
12Canto intitulado: Mercurio. Dase razn en l, del estado y grandeza de esta gran ciudad
de Mxico Tenochtitlan. Desde su principio, al estado que hoy tiene; con los prncipes que
le han gobernado por nuestros reyes, A.DE VILLALOBOS, Mxico en 1623, Mxico, Viuda
de Ch. Bouret, 1907, p.251.
13A. PREZ DE RIBAS, Historia de los triunphos, op. cit., p.48. I.F. DE ESPINOSA, Crnica
apostlica y serphica de todos los colegios de Propaganda Fide de esta Nueva Espaa, ed.
L.GMEZ CANEDO, Washington, 1964, lib. V, cap. 50, p.923 sqq.
14 A. RUBIAL, El mrtir colonial. Evolucin de una figura heroica , in Memorias del
Coloquio internacional El hroe, entre el mito y la historia, Mxico, 2000, p.75-87.
15L. REAU, Iconografa del arte cristiano, trad. M.Alcoba. Barcelona, 1997, t.3, p.38.
16E. PEWZNER, El hombre culpable. La locura y la falta en Occidente, trad. S.VILLASEOR,
Mxico, 1999, p.309.
17C. WALKER BYNUM, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human
Body in Medieval Religion, New York, 1992, p.181 sqq.
18J. DE GRIJALVA, Crnica de la orden de Nuestro Padre San Agustn en las provincias de
la Nueva Espaa, Mxico, 1985, p.221.
19J. FLORI, La guerra santa. La formacin de la idea de cruzada en el Occidente cristiano,
trad. R.PEINADO, Madrid, 2003.
20R. I.MOORE, La formacin de una sociedad represora, trad. E.GAVILN, Barcelona, 1989
(Serie General).
21Fray BARTOLOM DE LAS CASAS, Del nico modo de atraer a todas las gentes a la religin
verdadera, ed. A.MIRALLES CARLO, Mxico, 1975.
22Fray TORIBIO DE MOTOLINIA, Carta al emperador Carlos V.2 de enero de 1555, in E.O
GORMAN, ed., Historia de los Indios de la Nueva Espaa, Mxico, 1969, p.211.
23J. DE MENDIETA, Historia eclesistica indiana, ed. A.RUBIAL, Mxico, 1997, t.1, p.306.
24L. CARDILLAC, Santiago Apstol. El santo de los dos mundos, Guadalajara/Jalisco, 2002;
R.HELIODORO VALLE, Santiago en Amrica, Mxico, 1946.
25 W. B. TAYLOR, Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el Mxico del siglo
XVIII, Mxico, 1999, t.2, p.402 sqq.
26J. DE MENDIETA, Historia eclesistica indiana, op. cit., lib. III, cap. 56, v.I, p.502.
27Testimonio del Capitn Francisco Romero de Arellano en Topia, Nueva Vizcaya, 31 de
Diciembre de 1603, en T.NAYLOR and C. POLZER, The Presidio and Militia on the Northern
Frontier of New Spain 1570-1700. A Documental History, Tucson, 1986, p.176-179.
28E. BEZ MACAS, El arcngel San Miguel, Mxico, 1979.
29F. DE LA MAZA, El guadalupanismo mexicano, Mxico, 1981, p.71.
30 E. I. ESTRADA DE GERLERO, El friso monumental de Itzmiquilpan , in Actes du XLII
Congrs International des Amricanistes, Paris, 2-9 Septiembre, 1976. E. WAKE, Sacred
La violencia de los santos en Nueva Espaa 12
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books and sacred songs from former days : Sourcing the mural paintings at San Miguel
Arcngel Ixmiquilpan, Estudios de Cultura Nahuatl, 31, 2001, p.106-140.
31 A. RUBIAL GARCA, Santiago y la cruz de piedra. La mtica y milagrosa fundacin de
Quertaro, una elaboracin del Siglo de las Luces? in R.JIMNEZ, ed., Creencias y prcticas
religiosas en Quertaro. Siglos XVI-XIX, Mxico, 2004, p.25-104.
32 A. A. DE VELASCO, Renovacin por si misma de la soberana imagen de Cristo Seor
Nuestro crucificado que llaman de Itzmiquilpan, Mxico, 1688.
33 J. DE LA CRUZ Y MOYA, Historia de la Santa y Apostlica Provincia de Santiago de
predicadores de Mxico de la Nueva Espaa (1757), Mxico, 1954-1955, t.1, p.97.
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Antonio Rubial Garca, La violencia de los santos en Nueva Espaa, Bulletin du centre dtudes
mdivales dAuxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-srie n 2|2008, mis en ligne le 23 janvier 2008,
consult le 21 juillet 2014. URL: http://cem.revues.org/4092; DOI: 10.4000/cem.4092
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