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Rgles pour le Parc humain
Rponse la lettre sur lhumanisme
octobre 1999 Sloterdijk, Peter
Ce texte a t publi sous forme de livre, dans une traduction dO. Mannoni, aux ditions Mille et Une nuits, La
petite collection, 26/01/2000, 64 p.
Site de lditeur :
www.1001nuits.com
Du mme auteur chez le mme diteur :
P. Sloterdijk, La domestication de ltre, trad. O. Mannoni, 2000, 112 p.
P. Sloterdijk, La comptition des bonnes nouvelles - Nietzsche vangliste, 2002, 112 p.
P. Sloterdijk, Si lEurope sveille, 2003, 96 p.
Les livres, observa un jour le pote Jean Paul, sont de longues lettres adresses des amis . On ne saurait
dfinir avec plus dlgance la caractristique et la fonction de lhumanisme : il est, dans sa quintessence, une
tlcommunication, une faon de crer des amitis distance par lintermdiaire de lcriture. Ce que Cicron a
appel humanitas est lune des consquences de lalphabtisation. Depuis que la philosophie existe en tant que
genre littraire, elle recrute ses partisans par des crits contagieux sur lamour et la sagesse. Elle nest pas
seulement un discours sur lamour de la sagesse - elle a pour but de susciter cet amour. La raison pour laquelle la
philosophie est reste virulente depuis ses dbuts, il y a plus de 2 500 ans, tient sa facult de crer des amitis
par le texte. Elle sest transmise de gnration en gnration, telle une lettre-relais, en dpit des erreurs de copie,
et peut-tre mme grce elles, captivant copistes et interprtes. Le maillon le plus important de cette chane de
correspondance a sans doute t la rception par les Romains de la missive des Grecs. Car ce nest qu partir du
moment o les Romains se sont appropri le texte grec que celui-ci est devenu intressant pour lEmpire et, par
del la chute de lempire romain dOccident, accessible la future culture europenne. Les auteurs grecs auraient
certainement t tonns sils avaient su quels amis rpondraient un jour leurs lettres.
Que ceux qui expdient des messages ne soient pas en mesure de prvoir qui en seront les rels destinataires fait
partie des rgles du jeu de la culture crite. Les auteurs sembarquent dans laventure, pourtant, et mettent en
circulation leurs lettres des amis non identifis. Sans la codification sur des rouleaux de papier transportables,
jamais ces courriers que nous appelons la tradition nauraient pu tre envoys. Et sans les lecteurs grecs qui les
aidrent dchiffrer les missives en provenance de Grce, jamais les Romains nauraient pu se lier damiti avec
leurs expditeurs. Une amiti distance suppose donc dune part les lettres elles-mmes, et dautre part des
distributeurs et des interprtes. A linverse, si les lecteurs romains navaient pas t ouverts aux messages des
Grecs, il ny aurait pas eu de destinataires. Sans lexcellente rceptivit romaine, les crits grecs nauraient jamais
atteint lEurope occidentale o rsident encore aujourdhui les adeptes de lhumanisme. Il ny aurait pas eu
lapparition du phnomne humaniste, ni daucune autre forme srieuse de discours philosophique dorigine latine,
ni - ultrieurement - de culture philosophique en langue nationale. Si lon parle aujourdhui en allemand des choses
humaines, cest en grande partie grce au fait que les Romains ont reu les crits rdigs par les matres grecs
comme des lettres des amis dItalie.
Au vu des consquences de cette correspondance grco-romaine lchelle historique, la rdaction, lenvoi et la
rception des crits philosophiques revtent lvidence un caractre particulier. Il est clair que lauteur de ces
lettres amicales les envoie dans le monde sans en connatre les destinataires - et mme sil les connat, il est
conscient du fait que son envoi peut aller au-del, et provoquer un nombre indfini doccasions de se lier damiti
avec des lecteurs anonymes - voire encore natre. Du point de vue rotologique, cette amiti hypothtique entre
ceux qui rdigent des livres ou des lettres et ceux qui les reoivent reprsente un cas damour distance - tout
fait dans lesprit de Nietzsche, pour qui lcriture a le pouvoir de transformer lamour du prochain - et du proche -
en amour pour une vie inconnue, lointaine et future. Non seulement lcriture jette un pont entre des amitis dj
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tablies bien que gographiquement loignes, mais elle lance une opration vers linconnu, actionne la sduction
sur le lointain, ce que dans le langage de la magie de la vieille Europe on appelle actio in distans visant
reconnatre lami inconnu et linviter se joindre au cercle. Car le lecteur peut voir dans ces lettres volumineuses
un simple carton dinvitation : si leur lecture attire son attention, il prendra la parole dans le cercle des
destinataires pour en accuser rception.
On pourrait ainsi ramener le fantasme communautaire qui sous-tend tous les humanismes au modle de la socit
littraire, dont les membres dcouvrent, par la lecture de textes canoniques, leur amour pour des inspirateurs
communs. Cette interprtation de lhumanisme rvle une vision fantasme de sectes ou de clubs - le rve dune
solidarit entre ceux que le destin a lus pour savoir lire. Pour les Anciens, et mme jusqu laube de ltat
national moderne, savoir lire revenait de fait tre membre dune mystrieuse lite - cette poque, la
connaissance de la grammaire tait souvent assimile une incarnation de la magie.
Au Moyen ge, du mot anglais grammar dcoule celui de glamour : on prte celui qui sait lire de merveilleuses
facilits dans les autres domaines. Dans un premier temps les humaniss ne sont autres quune secte
dalphabtiss. Et comme beaucoup de sectes, elle nourrit des projets expansionnistes et universalistes. Quand
lalphabtisme fantasm perd toute modestie, il devient mystique grammaticale et littrale, telle la Kabbale qui se
passionne pour ltude du style de lauteur du monde [1]. En revanche, l o lhumanisme est devenu pragmatique
et programmatique, ce qui est le cas des idologies ducatives caractristique des tats nationaux bourgeois des
XIXe et XXe sicles, le modle de la socit littraire a volu en principe de socit politique. Ds lors, les peuples
se sont organiss en groupes entirement alphabtiss, de force si besoin tait. Chaque nation sancrant sur les
lectures de rfrence de sa propre culture.
Cest pourquoi, outre les auteurs antiques appartenant au patrimoine commun des Europens, on mobilise les
classiques nationaux dont les lettres au public - qui prennent une place dmesure grce au march du livre et de
lducation secondaire - deviennent un puissant ferment pour la cration des tats.
Que sont les nations modernes sinon defficaces fictions nes dune opinion lettre rassemble grce la lecture
des mmes auteurs ? La conscription pour les hommes et la lecture obligatoire des classiques pour les jeunes des
deux sexes caractrisent lpoque bourgeoise, celle dune humanit la fois arme et lettre. Cest vers elle que se
tournent aujourdhui anciens et nouveaux conservateurs, nostalgiques et dsarms, totalement incapables de
justifier le sens thorique ou mdiatique dun quelconque canon de lecture. Il ny a qu voir les rsultats
dplorables du dbat qui a eu lieu rcemment en Allemagne sur la ncessit suppose de nouveaux canons
littraires.
Cest entre 1789 et 1945 que les humanismes littraires nationaux ont connu leur apoge. Les philologues, anciens
ou nouveaux, y formaient une caste imbue de son pouvoir et satisfaite de sa russite, consciente du devoir dinitier
la gnration suivante afin quelle rejoigne le cercle des destinataires des lettres juges essentielles. Le pouvoir des
matres dcole et des philologues se fondait non seulement sur leur connaissance privilgie de la littrature, mais
aussi sur leur aptitude choisir parmi les correspondants du pass ceux qui auraient une influenc sur la cration
de la communaut. Lhumanisme bourgeois reposait en substance sur le pouvoir dimposer la jeunesse les
auteurs classiques afin de maintenir la valeur universelle de la lecture nationale [2]. En consquence, les nations
bourgeoises allaient devenir, jusqu un certain point, des produits littraires et postaux - fictions dune amiti
inluctable entre compatriotes, mme loigns, et entre lecteurs enthousiastes des mmes auteurs.
Si cette poque parat irrvocablement dpasse, la raison nen est pas que les gens seraient aujourdhui trop
dcadents pour remplir leur devoir littraire. Lre de lhumanisme bourgeois national a pris fin parce que lart
dcrire des lettres propres inspirer une nation damis, mme exerc avec le plus grand professionnalisme, ne
parvient plus crer ce lien de communication distance entre les membres de la socit de masses moderne.
cause de lvolution des mdias dans la culture de masse partir de 1918 (radio) et aprs 1945 (tlvision), et
plus encore aujourdhui avec la rvolution des rseaux, la coexistence dans les socits actuelles se construit sur
de nouvelles bases. Ces bases sont, on peut sans peine le dmontrer, rsolument post-littraires, post-pistolaires
et, par consquent, post-humanistes.
Ceux qui trouveraient le prfixe post trop dramatique peuvent le remplacer par ladverbe marginalement .
Notre thse est donc la suivante : la littrature, la correspondance et lidologie humaniste ninfluencent plus
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aujourdhui que marginalement les mga-socits modernes dans la production du lien politico-culturel.
Ce nest nullement la fin de la littrature. Mais elle sest marginalise en une subculture sui generis et le temps o
elle tait surestime comme vecteur de lesprit national nest plus. De mme, le lien social nest plus
principalement un produit du livre et de la lettre. Depuis, de nouvelles formes de tlcommunications politico-
culturelles ont pris le dessus, et ont presque ananti le principe de lamiti ne de la correspondance. Lre de
lhumanisme moderne en tant que modle scolaire et ducatif sest teinte en mme temps que lillusion que des
structures de masses, tant politiques quconomiques ; pouvaient tre organises sur le mode amiable dune
socit littraire.
Cette dsillusion, mise en suspens au moins depuis la Premire Guerre mondiale par les rudits de la culture
humaniste, connat une histoire bizarrement contorsionne, pleine dallers et retours et de dformations. Car cest
justement vers la fin de lre national-humaniste, dans les annes dune noirceur sans exemple de laprs-1945,
que le modle humaniste connatra une reviviscence ; cette renaissance est la fois rflexe et organise, et servira
de modle toutes les petites ranimations de lhumanisme qui ont eu lieu depuis. Si le contexte navait pas t
aussi sombre, on serait bien oblig de parler dune comptition entre lenthousiasme et la tromperie. Dans
lambiance fondamentaliste de laprs-45, il est vident que pour beaucoup de gens il ne sagissait pas seulement
de sortir des horreurs de la guerre pour retrouver une socit o ils puissent de nouveau apparatre comme un
public pacifi damateurs de livres - comme si la jeunesse goethenne pouvait faire oublier la jeunesse hitlrienne.
Nombreux taient ceux qui pensaient convenable non seulement de reconsulter les textes romains quon rditait,
mais aussi les crits bibliques - lecture de base des Europens - parce quils aspiraient une rsurrection de
lOccident dans lesprit de lhumanisme chrtien.
Ce no-humanisme, le regard tourn vers Rome via Weimar, rvait dun salut pour lme europenne par le biais
dune bibliophilie radicale, dune exaltation nostalgique et optimiste du pouvoir civilisateur de la lecture classique -
si nous nous accordons un instant la libert de placer Cicron et le Christ, cte cte, parmi les classiques.
Ces formes dhumanisme daprs-guerre, aussi illusoires quelles puissent tre, apportent pourtant un motif sans
lequel il serait impossible de comprendre la tendance humaniste dans son ensemble, quil sagisse de lpoque
romaine ou des tats bourgeois modernes. Lhumanisme - le mot comme la chose - se construit toujours contre,
du fait quil sengage sortir lhomme de son tat barbare. On peut aisment comprendre que ce soit justement
dans les poques o le potentiel barbare se dchane en interactions particulirement violentes entre les hommes,
que lappel lhumanisme est le plus fort et le plus exigeant. Celui qui sinterroge aujourdhui sur lavenir de
lhumanit et des moyens de lhumanisation, cherche savoir sil peut esprer surmonter les tendances actuelles
lensauvagement. Linquitant, ici, cest que lensauvagement va depuis toujours de pair avec les plus grands
dploiements de pouvoir, quil sagisse de brutalit guerrire ou de labtissement quotidien de lhomme par le
divertissement dsinhibant que sont les mdias. Dans les deux cas, les modles qui ont marqu lEurope viennent
des Romains. Dune part celui du militarisme expansionniste, et de lautre, celui des jeux sanglants, une industrie
du divertissement promise un bel avenir.
Le thme latent de lhumanisme est donc le dsensauvagement de lhomme, et sa thse latente est la suivante :
de bonnes lectures adoucissent les murs.
Le phnomne de lhumanisme mrite attention parce quil rappelle, de faon peut-tre trouble et floue, que les
hommes sont en permanence soumis deux formes diffrentes dducation, que nous appelons, pour des raisons
de simplicit, les influences inhibantes et dsinhibantes. Penser que les hommes sont des animaux sous
influence fait partie du credo de lhumanisme, do limportance de les soumettre de bonnes influences. Les
rgles du comportement humaniste rappellent - avec une fausse innocence - que la bataille pour lhomme est
permanente, et quelle se droule comme une lutte entre la bestialisation et la domestication.
lpoque de Cicron, les deux influences se distinguaient encore facilement, chacune disposant dun moyen
dexpression. Pour ce qui est de la bestialit, les Romains, avec leurs amphithtres, leurs jeux de gladiateurs,
leurs combats mort et leurs excutions grand spectacle, ont invent le rseau de mass-media le plus
performant de lAntiquit. Dans les stades dchans de la Mditerrane, lhomo inhumanus dsinhib se voit
rcompens comme rarement avant ou aprs dans lhistoire [3]. Sous lEmpire, flatter linstinct bestial des masses
romaines tait une technique de domination essentielle et routinire, qui nous est reste en mmoire grce la
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formule de Juvnal du pain et des jeux .
On ne peut comprendre lhumanisme antique que si on le considre aussi comme partie prenante dun conflit de
mdias, savoir, comme la rsistance du livre contre le cirque, comme lopposition entre la lecture philosophique
qui humanise, rend patient et suscite la rflexion, et livresse dshumanisante des stades romains. Ce que les
Romains cultivs appelaient humanitas serait impensable sans la volont de se distinguer de la culture vulgaire des
jeux du cirque. Lhumaniste lui-mme, perdu dans cette foule hurlante, se rend compte que lui aussi, en tant
quhomme, est expos au danger contagieux de la bestialit. De retour chez lui, plein de honte davoir pris part
directement ces transes, il est donc enclin admettre que rien dhumain ne lui est tranger ; mais que
lhumanit consiste choisir ; pour dvelopper sa propre nature, les mdias qui domestiquent plutt que ceux qui
dsinhibent. Ce choix signifie le sevrage de sa probable bestialit et sa volont de se mettre distance de
lavilissement dshumanisant de la foule hurlante du cirque.
Cest lautomne 1946, au plus bas de lhistoire europenne daprs-guerre, que le philosophe Martin Heidegger a
crit sa clbre Lettre sur lhumanisme. Un texte qui, au premier regard, pourrait passer pour une longue lettre
destine aux amis. Mais la notion damiti revendique par cet envoi philosophique mmorable ntait plus
simplement celle de la communication entre belles mes bourgeoises, elle navait plus rien voir avec la
communion entre un public national et son crivain classique. Lorsque Heidegger rdigeait cette lettre, il tait
conscient davoir choisi de parler dune voix casse, dcrire dune main hsitante, il savait que lharmonie
prtablie entre lauteur et ses lecteurs ntait absolument plus un fait accompli. cette poque. il ne savait plus
sil avait encore des amis, ou mme si des liens damiti restaient possibles.
Les bases de lamiti, les valeurs communes entre rudits europens de diffrentes nations taient redfinir. Une
chose au moins est vidente : ce que le philosophe a jet sur le papier au cours de lautomne 1946 ntait pas un
discours destin sa propre nation, ni une Europe future. Cest dans un esprit la fois polysmique, prudent et
courageux que lauteur sest efforc de concevoir la probabilit de trouver un destinataire adquat pour son
message. Et il a su crer, chose trange chez un homme dune disposition aussi rgionaliste que lui, une lettre
destine un tranger. Cet ami potentiel ltranger, ctait un jeune penseur qui stait accord la libert, dans la
France occupe, de senthousiasmer pour un philosophe allemand. tait-ce donc une nouvelle technique pour se
lier damiti ? Un nouveau style de courrier ? Une manire diffrente dunifier les gens de mme opinion autour
dun mme crit envoy au loin ? Une autre recherche dhumanisation ? Un autre contrat social entre les porteurs
dune rflexion sans domicile fixe, qui nest plus influence par les idologies national-humanistes ? Les adversaires
de Heidegger nont pas omis de remarquer que le petit homme rus de Messkirch avait su saisir la premire chance
de rhabilitation offerte aprs la guerre, profitant, selon eux, de la bienveillance dun de ses admirateurs franais
pour chapper lambigut politique et pouvoir se rfugier dans les sphres suprieures de la rflexion mystique.
Ces soupons peuvent sembler plausibles, mais ils passent ct de lvnement - dans le domaine de la pense
comme dans celui de la stratgie de communication - que constitue cette recherche sur lhumanisme, dabord
adresse Jean Beaufret Paris, et par la suite publie et traduite.
En sinterrogeant sur les conditions de lhumanisme europen dans un crit prsent dans un premier temps sous
forme de lettre. Heidegger a cr un espace de rflexion trans-humaniste ou post-humaniste [4], dans lequel se
meut depuis une part essentielle de la rflexion philosophique sur lhomme. En rpondant une lettre de Jean
Beaufret, Heidegger reprend surtout la formulation suivante : comment redonner un sens au mot "humanisme
" ?
Dans sa rponse adresse au jeune franais, Heidegger se permet une discrte correction, qui se dvoile le plus
clairement dans les deux rpliques suivantes :
Vous demandez : comment redonner un sens au mot "humanisme" ? Cette question dnote lintention de
maintenir le mot lui-mme. Je me demande si cest ncessaire. Le malheur quentranent les tiquettes de ce genre
nest-il pas encore assez manifeste ?
Cette question ne prsuppose pas seulement que vous voulez maintenir le mot "humanisme" ; elle contient
encore laveu quil a perdu son sens.
Ici se manifeste un des lments de la stratgie de Heidegger : il faut abandonner le terme dhumanisme si lon
souhaite retrouver dans sa simplicit et son inluctabilit initiales le vritable devoir de pense, question quon
pensait rsolue dans la tradition humaniste ou mtaphysique. Sur un ton grave : pourquoi vanter encore comme
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solution lhomme, plac philosophiquement au centre de la pense humaniste, si le problme est justement
lhomme lui-mme, avec sa survaluation et ses ternelles explications mtaphysiques ? La reformulation de la
question pose par Beaufret nest pas exempte de cruaut magistrale, car elle met en vidence la mauvaise
rponse incluse dans la question, tout fait la manire socratique. On y trouve en mme temps une rflexion
srieuse sur les trois remdes les plus courants la crise de 1945, le christianisme, le marxisme et
lexistentialisme, prsents cte cte comme des variantes de lhumanisme ne se diffrenciant que par leur
structure superficielle - ou de faon plus crue encore, comme trois manires dluder la question radicale de la
nature humaine.
Heidegger propose, de la seule manire qui lui semble adapte, de mettre un terme lomission incommensurable
dans la pense europenne, savoir la question non pose sur la nature humaine : celle qui est existentielle et
ontologique. Lauteur se montre toutefois dispos - bien que ce soit travers les formulations provisoires -
apporter son aide pour faire enfin apparatre la question correctement formule. En utilisant ces formulations, qui
semblent modestes, Heidegger ouvre des consquences dconcertantes : il caractrise lhumanisme - quil soit
antique, chrtien ou des Lumires - comme lagent de la non-pense depuis deux mille ans. Il lui reproche davoir
fait barrage lmergence de la vritable question sur la nature humaine, en se contentant dinterprtations
rapides, en apparence videntes et invitables. Heidegger explique pourquoi il pense contre lhumanisme dans son
uvre tre et Temps : non parce que lhumanisme aurait surestim la notion dhumanitas, mais justement parce
quil na pas vis suffisamment haut.
Mais que veut dire placer la nature humaine suffisamment haut ? Premirement, cela signifie renoncer
lhabituelle fausse dprciation. La question de la nature humaine ne serait jamais correctement pose tant quon
ne prendrait pas de distance par rapport lexercice le plus ancien le plus obstin et le plus corrupteur de la
mtaphysique europenne : la dfinition de lhomme en tant quanimal rationale. Dans cette interprtation de la
nature humaine, on dfinit la nature de lhomme partir de son animalitas, enrichie par des additifs intellectuels.
Lanalyse existentielle-ontologique de Heidegger se rvolte contre cette ide, car pour lui la nature humaine ne
saurait tre dfinie dans une optique zoologique ou biologique, mme en y ajoutant rgulirement un facteur
intellectuel ou transcendant.
Sur ce point, Heidegger demeure inflexible, tel un ange en colre brandissant des pes croises, dress entre
lhomme et lanimal afin de repousser toute ressemblance ontologique entre les deux. Sous le coup de lmotion
antivitaliste et antibiologique, il va jusqu prononcer des propos presque hystriques comme par exemple, Cest
comme si le divin nous tait plus proche que la vie dconcertante.
Au fond de ce pathos antivitaliste il parvient la conclusion que la diffrence entre lhomme et lanimal serait
ontologique et non spcifique ou gnrique, raison pour laquelle on ne peut en aucune circonstance dfinir
lhomme comme tant analogue un animal dot dun avantage culturel ou mtaphysique. La faon dtre de
lhumain serait essentiellement, et surtout du point de vue ontologique, diffrente des autres espces vgtales ou
animales, parce que lhomme possde le monde et se trouve dans le monde, tandis que la vgtation et les
animaux sont intgrs seulement dans leurs environnements respectifs.
Sil existe une raison philosophique au discours sur la dignit de lhomme, elle trouve son fondement dans le fait
que lhomme lui-mme est vis par ltre et, comme Heidegger se plat le formuler - en sa qualit de philosophe
pastoral, parce que lhomme aurait t appel pour veiller sur lui-mme. Cest pourquoi les hommes possderaient
la langue. Mais selon Heidegger, cette facult leur sert non seulement pour communiquer et sapprivoiser ainsi
mutuellement, mais aussi :
Le langage est bien plutt la maison de ltre en laquelle lhomme habite et de la sorte "ek-siste", en appartenant
la vrit de ltre sur laquelle il veille. Il ressort donc de cette dtermination de lhumanit de lhomme comme
ek-sistence que ce qui est essentiel, ce nest pas lhomme, mais ltre comme dimension de lextatique de
lek-sistence.
Lorsquon tudie de prs ces formulations qui ont au premier abord une connotation hermtique, on commence
comprendre pourquoi la critique contre lhumanisme de Heidegger se sent protge contre le danger daboutir
linhumanisme. En repoussant la thse, revendique par lhumanisme, que la nature humaine aurait t
suffisamment tudie, tout en y opposant sa propre onto-anthropologie, Heidegger reste pourtant indirectement
fix sur la fonction la plus importante de lhumanisme classique, savoir : lamiti que lhomme prouve pour les
mots de lAutre. Il va jusqu radicaliser le mobile qui pousse vers lamiti, il le transpose du domaine pdagogique
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au centre de la rflexion ontologique.
Ici le discours, souvent cit et moqu, sur lhomme en sa qualit de gardien de ltre trouve son sens. En se
servant dimages pastorales et idylliques, Heidegger parle du devoir propre lhomme, et de la nature humaine
do nat ce devoir : garder ltre et rester analogue ltre. Certes, lhomme ne surveille pas ltre comme le
malade les symptmes de sa maladie, mais plutt comme le berger ses troupeaux dans la clairire. Avec cette
diffrence cruciale quil nest pas question ici de garder des troupeaux de btail mais de concevoir le monde comme
une circonstance ouverte, et plus encore que garder ne signifie pas ici un devoir de surveillance de ses propres
intrts, choisi en toute libert, mais que cest ltre lui-mme qui emploie les hommes comme gardiens. Le lieu
propice cet emploi est la clairire, lendroit o ltre se rvle en tant que ce qui est.
Ce qui rassure Heidegger dans sa certitude davoir grce ces formulations, repens et surenchri sur
lhumanisme, est le fait quil englobe lhomme, considr comme la clairire de ltre, dans lapprivoisement et
dans une cole de lamiti qui iraient bien plus loin que tout effort humaniste pour dbestialiser lhomme, et
que tout amour cultiv pour le texte qui parle de lamour. En dfinissant lhomme comme gardien et voisin de
ltre, et en dsignant la langue comme maison de ltre, il oblige lhomme tre analogue ltre, ce qui lui
impose un recueillement radical et qui lexpose, en sa qualit de gardien - prs de sa maison -, une rflexion qui
exige davantage de calme et de placidit que lducation la plus complte ne pourrait le faire.
Lhomme est soumis une retenue extatique plus significative que lobservance civilise du lecteur dvot des
classiques. Le sjour immanent heideggerien dans la maison de la langue est considr comme une attente de ce
que ltre lui-mme a dire. Il affirme une sensibilit ce qui est proche qui rendrait lhomme plus calme et plus
docile que lhumaniste lisant les classiques. Heidegger exige un homme plus domestiqu quun simple bon lecteur.
Il veut susciter un processus amical dans lequel il ne serait plus accueilli comme un simple auteur classique parmi
dautres. Dans un premier temps, il faudrait que le public, qui par nature se compose dun cercle rduit de
personnes conscientes, se rende compte que ltre a repris la parole travers lui en tant que mentor de la question
de ltre.
De cette manire, Heidegger fait de ltre lunique auteur de toutes les lettres essentielles et se positionne
lui-mme en tant que secrtaire actuel. Celui qui adopte une telle position a le droit de noter des balbutiements et
de publier des silences. Cest donc ltre qui met les lettres dterminantes, plus prcisment, il donne des signes
des amis dots de prsence desprit, des voisins rceptifs, des gardiens silencieux et recueillis. Et pourtant,
aussi loin que nous voulons tourner nos regards, partir de ce cercle de co-gardiens et damis de ltre, nous ne
pouvons ni crer des nations, ni mme fonder des coles alternatives. Et cela surtout parce quil ne peut exister de
canon public des signes de ltre, moins de considrer pour le moment les opera omnia de Heidegger comme la
norme et la voix de lhyper auteur anonyme.
Face ces communions obscures, comment constituer une socit de voisins de ltre demeure incertain. Cette
socit devrait srement, avant que quelque chose de plus clair ne se dcide, apparatre comme une glise
invisible de particuliers disperss, parmi lesquels chacun prte sa manire attention lapparition du monstrueux
(des Ungeheuren), en attendant les propos qui expriment ce que la langue impose celui qui reoit et prend la
parole [5]. Il nest pas utile de dcrire ici en dtail le caractre crypto-catholique des symboles de mditation
heideggeriens.
Ce qui est crucial ici, cest que grce la critique sur lhumanisme de Heidegger, se propage un changement
dattitude qui voue lhomme une ascse rflchie bien au-del de tous les objectifs dducation humanistes. Et ce
nest que grce cette ascse quune socit de personnes rflchies, au-del de la communaut humaniste et
littraire, pourrait se former. Il sagissait ici dune socit qui saurait repousser lhomme du centre car elle aurait
compris que les hommes nexistent quen qualit de voisins de ltre , et non comme des propritaires de
maisons obstins ou les seigneurs dune location principale sous contrat non rsiliable. Lhumanisme ne peut rien
apporter cette ascse tant quil vise lidal de lhomme puissant.
Les amis humanistes dauteurs humains passent ct de la bienheureuse faiblesse travers laquelle ltre se
montre ceux qui sont sensibles et qui se sentent concerns. Dans loptique de Heidegger, lhumanisme ne conduit
pas une accentuation du sentiment de lhumilit ontologique, cest plutt dans lhumanisme quil pense voir
fonder une contribution lhistoire de reconstruction de la subjectivit. En effet, Heidegger tudie lhistoire
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europenne en tant que thtre des humanismes militants. Elle sert de terrain la subjectivit humaine qui se
dfoule avec des consquences fatales dans sa domination de ltant. Dans cette perspective, lhumanisme est le
complice naturel de toute horreur commise sous le prtexte du bien-tre de lhumanit. Dans ce combat de titans
tragique entre le bolchvisme. le fascisme et lamricanisme au milieu du sicle staient affrontes - selon
lopinion de Heidegger - trois variantes de la mme violence anthropocentrique [6], trois candidats pour un rgne
mondial enjoliv par des idaux humanitaires. Le fascisme sest singularis en dmontrant plus ouvertement son
mpris des valeurs inhibantes que sont la paix et lducation.
Le fascisme est effectivement la mtaphysique de la dsinhibition, peut-tre mme une figure de la dsinhibition
de la mtaphysique. Du point de vue de Heidegger, le fascisme reprsentait la synthse de lhumanisme et du
bestialisme - savoir la coincidence de linhibition et de la dsinhibition.
Face de tels rejets et de telles transformations, il sapprtait reposer la question fondamentale de
lapprivoisement et de la formation de lhomme. Et mme si les jeux de rflexion ontologiques de Heidegger sur
lhomme en tant que gardien - qui en son temps firent scandale - paraissent aujourdhui totalement anachroniques,
ils ont pourtant le mrite davoir articul la question sur lpoque, en dpit de leur extraordinaire maladresse : par
quels moyens pourrait-on apprivoiser lhomme si mme lhumanisme, vritable cole de domestication de
lhomme, a chou ? Quest-ce qui pourrait apprivoiser lhomme si tous ses efforts pour se domestiquer lui-mme
lont surtout conduit dominer ltant ? Quest-ce qui pourrait apprivoiser lhomme si malgr toutes les
expriences dducation de lespce humaine, il nest toujours pas clair qui forme les ducateurs enseigner quoi ?
Ou serait-il possible que lon ne puisse plus poser de manire comptente la question sur la formation de lhomme
dans le cadre dune simple thorie de la domestication et de lducation ?
Nous allons maintenant driver des notions de Heidegger, dans lesquelles il nous ordonne de nous arrter sur la
pense mditative, en essayant de jeter un regard historique sur la clairire extatique dans laquelle ltre sadresse
lhomme. Il savre que, concernant le sjour de lhomme dans la clairire - ou pour citer Heidegger, le se-placer
ou se faire-porter dans la clairire de ltre - il ne sagit pas du tout dune condition ontologique et qui pour cette
raison ne vaudrait pas linterrogation. Il existe une histoire o lhomme entre dans la clairire, que Heidegger avait
rsolument ignore - et cest lhistoire sociale de lhomme touch par la question de ltre, et le remous historique
dans la bance de la diffrence ontologique.
Cest le moment daborder dune part lhistoire naturelle du dtachement (Gelassenheit) de la placidit grce
auquel lhomme a pu se dvelopper en animal ouvert sur le monde et capable dexister dans le monde, et dautre
part lhistoire sociale des domestications, par lesquelles lorigine les hommes en tant qutres se rassemblent afin
de correspondre au tout [7]. Lhistoire relle de la clairire - qui est ncessairement lorigine dune rflexion
profonde sur lhumanit au-del de lhumanisme - est donc compose de deux grands rcits, convergeant dans une
perspective commune, savoir, lexplication pour lvolution de lanimal sapiens lhomme sapiens.
Le premier de ces rcits dmontre laventure de lhomination. Il rapporte comment pendant les longues priodes de
la prhistoire pr-humaine et humaine sest cre, partir de lhomme, mammifre vivipare, une espce de
cratures nes trop tt, qui - si lon peut utiliser des termes aussi paradoxaux - ont occup leur environnement
avec de plus en plus dimperfection animale.
Cest alors quintervient la rvolution anthropogntique - lclatement de la naissance biologique en un acte de
venir-au-monde. Dans sa rserve entte contre toute anthropologie et dans son zle de prserver le point de
dpart lexistence et ltre-dans-le-monde de lhomme dans une ide purement ontologique, Heidegger na pas
prt suffisamment dattention cette explosion. Car la raison pour laquelle lhomme a pu devenir une crature qui
existe dans le monde, a ses fondements dans lvolution de lespce, quon pourrait voquer travers les termes
insondables de naissance prcoce, de notnie et dimmaturit animale chronique de lhomme. On pourrait aller
jusqu dfinir lhomme comme une crature qui a chou dans sa tentative de garder son animalit.
Dans son chec exister en tant quanimal, la crature indfinie chappe lenvironnement et gagne ainsi le
monde au sens ontologique. Ce venir-au-monde extatique et cette ddication ltre est lhritage de lvolution de
lhomme. Si lhomme est-dans-lemonde, cest parce quil appartient un mouvement qui le met au monde et qui
lexpose au monde. Il est le produit dune hypernaissance qui fait du nouveau-n un habitant du monde. Cet exode
ne produirait que des animaux psychotiques si, en mme temps quil apparat dans le monde, lhomme
nemmnageait pas dans ce que Heidegger appelait la maison de ltre. Les langues traditionnelles de lespce
humaine ont rendu vivable lextase de ltre-dans-le-monde en montrant aux hommes comment leur
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tre-au-monde peut en mme temps tre vcu comme tre-en-accord-avec-soi. Sur ce point la clairire prsente
un vnement la limite de lhistoire naturelle et culturelle, et le venir-au-monde humain prend trs tt des traits
dun accs au langage [8].
Lhistoire de la clairire ne peut pourtant pas tre dveloppe comme un conte sur lemmnagement des hommes
dans les maisons de la langue. Car aussitt que les hommes dots de la parole vivent en communaut en se liant
non seulement des maisons de langage mais aussi des maisons construites, ils sont attirs par la sdentarit. A
partir de l. ils ne se laissent plus seulement abriter par leurs langues mais aussi apprivoiser par leurs habitations.
Les maisons des hommes (y compris les temples de leurs dieux et les palais de leurs rois) sont les marques les
plus frappantes qui slvent dans la clairire. Lhistoire culturelle a clairement montr quen mme temps que la
sdentarisation, les rapports entre lhomme et lanimal se sont mtamorphoss. A partir de lapprivoisement de
lhomme par lhabitation, commence paralllement lpope des animaux domestiques. Leur intgration aux
maisons des hommes nest cependant plus une simple histoire dapprivoisement mais aussi de dressage et
dlevage.
Lhistoire monstrueuse de la cohabitation entre lhomme et les animaux domestiques na pas encore t prsente
dune manire adquate : jusqu nos jours, les philosophes se sont refuss concevoir leur propre rle dans cette
histoire [9]. Le voile de silence que les philosophes ont jet sur lensemble biopolitique que forment la maison, les
hommes et les animaux, na t lev que par endroits et les observations vertigineuses qui ont t faites soulvent
des problmes bien trop compliqus pour les hommes. Le plus simple est encore celui du rapport entre la
sdentarisation et laptitude thoriser - car on peut avancer que la thorie est une variante des tches
domestiques.
Pour les Anciens, la thorie est comparable un regard serein jet par la fentre - elle est dabord principe de
contemplation, avant que les temps modernes nen fassent un principe de travail, depuis que le savoir prtend tre
un pouvoir. En ce sens, les fentres sont comme les clairires des murs derrire lesquels les hommes ont volu en
tres capables de thoriser. Les promenades, pendant lesquelles se cre une symbiose entre le mouvement et la
rflexion, sont un prolongement de la vie la maison. Les fameuses promenades de pense heideggeriennes
par les champs et les chemins qui ne mnent nulle part sont typiquement lexercice dun homme qui a sa maison
derrire lui.
Considrer la clairire comme un principe qui nat de la sdentarit ne touche qu laspect bnin du
dveloppement de lhomme dans la maison. La clairire est la fois un champ de bataille et le lieu de la dcision et
de la slection. A cet gard les formulations dune philosophie pastorale ne sont plus adaptes. L o se situent les
maisons, il faut dcider de ce que doivent devenir les hommes qui les habitent. Cest laction qui dtermine
lesquels des constructeurs seront dominants. Au moment o les hommes apparaissent comme btisseurs de villes
et crateurs dempires, cest dans la clairire que sont rvles les missions pour lesquelles ils se battent. Grave
sujet que Nietzsche, le matre de la pense dangereuse, dcrit en termes oppressants dans la troisime partie de
Ainsi parlait Zarathoustra :
Car il voulait apprendre ce que dans lintervalle tait devenu lhomme, sil avait grandi ou bien rapetiss. Et, une
fois, il vit un alignement de maisons neuves lors stonna et dit : que signifient ces maisons ? En vrit ne les btit
une grande me, son image !
Et ces chambres et ces rduits ! Se peut-il quen sortent et quy entrent de vrais hommes ?
Et Zarathoustra demeurait immobile et il rflchissait. Dit enfin, chagrin : Tout a rapetiss !
Partout je vois portes plus basses ; qui est de mon espce encore y peut passer - mais il lui faut courber
lchine !
Javance parmi ce peuple et tiens les yeux ouverts : ils ont rapetiss et toujours davantage rapetissent ; - et
cest cause de ce quils enseignent sur le bonheur et la vertu.
Certains dentre eux veulent, mais la plupart ne sont que voulus.
Tout ronds, loyaux et complaisants, entre eux tels sont les gens, comme des grains de sable ils sont avec des
grains de sable tout ronds, loyaux et complaisants.
Modestement embrasser un petit heur - cest ce quils nomment "rsignation" !
Au fond, bien simplement, ils veulent une seule chose avant tout : que personne ne leur fasse du mal.
Leur est vertu ce qui rend modeste et docile ; ainsi du loup ils firent le chien, et de lhomme mme la meilleure
bte domestique au service de lhomme. (Ainsi parlait Zarathoustra. Folio, p. 209).
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Dans cette rhapsodie se dissimule sans nul doute un discours thorique sur lhomme comme puissance capable
dapprivoiser et de faire de llevage. Aux yeux de Zarathoustra, les hommes contemporains sont principalement
des leveurs performants, puisquils ont russi faire de lhomme sauvage le dernier homme. Il va de soi que cela
na pu se faire par de simples moyens humanistes de domptage, de dressage et dducation. La thse de lhomme
comme leveur dhomme fait clater lhorizon humaniste, dans la mesure o lhumanisme na ni la capacit ni le
droit de penser au-del de la question du domptage et de lducation. Lhumaniste se sert de lhomme comme
prtexte et le soumet domptage, dressage et ducation, convaincu du rapport essentiel entre la lecture, la
station assise et lapaisement. En revanche, Nietzsche, qui a tudi Darwin et Paul avec la mme attention, peroit,
derrire lhorizon serein de la domestication scolaire de lhomme, un second horizon, plus sombre. Il subodore un
espace dans lequel commenceront invitablement des luttes propos des variantes de llevage de lhomme - et
cest l que se rvlerait la face cache de la clairire. Lorsque Zarathoustra se promne travers cette ville o
tout est rapetiss, il voit le rsultat dune politique dapprivoisement russie et inconteste : il lui semble que les
hommes ont russi lever une nouvelle variante humaine, plus petite de taille, en mlangeant habilement
lthique et la gntique. Ils se sont librement soumis la domestication et au choix dlevage qui mne un
comportement domestique. Ltrange critique de lhumanisme laquelle se livre Zarathoustra vient de ce quil a
pris conscience de la fausse innocence dont sentoure lhomme moderne prtendument bon.
On ne saurait pourtant parler dinnocence si les hommes choisissent dlibrment de slever eux-mmes pour tre
innocents. La prvention nietzschenne envers toute culture humaniste repose sur la dcouverte du secret de la
domestication humaine. Il souhaite dnoncer et rvler la fonction secrte de ceux qui se sont appropri le
monopole de llevage - les prtres et les professeurs qui se prsentent comme amis de lhomme - afin de pouvoir
lancer une controverse, nouvelle dans lhistoire du monde, entre les diffrents leveurs et leurs programmes.
Nietzsche postule ici le conflit de base pour lavenir : la lutte entre petits et grands leveurs de lhomme - que lon
pourrait galement dfinir comme la lutte entre humanistes et super-humanistes, entre amis de lhomme et amis
du surhomme. Contrairement linterprtation quen firent, dans les annes 30, les mauvais lecteurs de Nietzsche
botts et casqus, lemblme du surhomme nest pas un rve de dsinhibition brutale, ou de dfoulement dans la
bestialit. Lexpression ne renvoie pas non plus lhomme dans son tat originel, avant quil ne devienne un animal
domestiqu et dvot. Lorsque Nietzsche parle du surhomme, il pense une poque bien au-del du prsent [10], il
prend la mesure du processus millnaire au long duquel sest opre la production de lhomme au moyen dun
entrelacs dlevage, dapprivoisement et dducation, dans une usine qui a su se rendre presque invisible et qui,
sous prtexte dduquer, ne visait qu domestiquer.
Avec ses allusions - et dans ce domaine seules les allusions sont possibles et justifiables - Nietzsche esquisse les
contours dun gigantesque terrain : le destin de lhomme futur ! Peu importe le rle du concept du surhomme. Il
est possible que Zarathoustra soit le porte-parole dune hystrie philosophique dont leffet contagieux sest dissip,
peut-tre pour toujours. Le discours sur la diffrence et le rapport entre lapprivoisement et llevage cependant, et
videmment toute intuition concernant lexistence dune production de lhomme ou d anthropotechnique dans
un sens plus gnral, sont des exemples que la pense actuelle doit prendre en considration, moins quelle se
concentre de nouveau sur la minimisation du danger.
Nietzsche est probablement all trop loin en suggrant que la domestication de lhomme serait luvre calcule
dleveurs clricaux, suivant ainsi linstinct paulinien qui, pressentant le risque de lvolution dun caractre obstin
et autonome chez lhomme, y oppose immdiatement ses techniques dextinction et de mutilation. Cest l, certes,
une pense hybride, dune part parce quelle conoit ce processus dlevage sur une priode trop courte - comme
si quelques gnrations de domination des prtres suffisaient pour faire des loups des chiens, et de cratures
primitives des professeurs de luniversit de Ble [11], et dautre part, plus important encore, parce quelle
prsume un responsable conscient tandis quon sattendrait plutt un levage sans leveur, un driv
bioculturel sans sujet.
Et pourtant mme en mettant de ct lexaltation anti-clricale, la pense de Nietzsche conserve un fond
suffisamment puissant pour permettre daller plus loin dans la rflexion sur lhumanit, au-del de la notion
humaniste de linnocence.
Le sujet de la domestication de lhomme est le grand impens dont lhumanisme, depuis lAntiquit jusqu nos
jours, na jamais tenu compte. Jusqu ce que cela devienne intenable et que nous soyons submergs par cette
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vidence : ce nest pas avec des lettres que nous aurions pu ou pourrions arriver apprivoiser et duquer
lhomme. lvidence, la lecture a t le grand pouvoir ducateur des hommes - et dans une mesure plus
modeste, elle lest toujours. La slection en revanche - peu importe la manire dont elle sest dveloppe - a
toujours t un pouvoir occulte. Leon et slection ont plus en commun que ne saurait ladmettre nimporte
quel sociologue, et mme en tenant compte du fait que, pour le moment, nous sommes incapables de reconstruire
de faon prcise le rapport entre la lecture et la slection, nous pouvons cependant imaginer quil y a du vrai.
Jusqu la gnralisation de lalphabtisation, la culture lettre a exerc une influence trs slective sur les
socits. Elle crait entre lettrs et illettrs un foss si infranchissable quil en faisait presque des espces
diffrentes. Si lon voulait, en dpit des rappels lordre de Heidegger, parler nouveau anthropologie, on pourrait
dfinir les hommes des temps historiques comme des animaux parmi lesquels certains savent lire et crire, et les
autres pas. Ds lors, nous ne sommes plus qu un pas, certes audacieux, de la thse selon laquelle les hommes
sont des animaux parmi lesquels certains sont leveurs et les autres levs - une pense qui fait partie du folklore
pastoral en Europe depuis les rflexions de Platon sur lducation et sur ltat. La phrase de Nietzsche, cite
ci-dessus, comporte une allusion cette ide lorsquil dit que parmi les gens qui se trouvent dans les petites
maisons, quelques-uns seulement exercent la volont, ils veulent, tandis que les autres ne font que la subir, ils
sont voulus. tre seulement voulu signifie exister comme objet et non comme sujet de la slection.
Cest la signature de notre poque technologique et anthropo-technologique : de plus en plus de gens se
retrouvent du ct actif et subjectif de la slection, sans avoir volontairement choisi le rle de slecteur. On ne
peut que le constater : il y a un malaise dans ce pouvoir de choix, qui deviendrait bientt une option de
non-culpabilit si les hommes refusent explicitement dexercer leur pouvoir de slection [12]. Quand les possibilits
scientifiques se dveloppent dans un domaine positif, les gens auraient tort de laisser agir leur place, compte sils
taient aussi impuissants quavant, un pouvoir suprieur, que ce soit Dieu, le destin ou les autres. Mais on sait que
les refus, les dmissions sont condamns la strilit : il faudrait donc, lavenir, jouer le jeu activement et
formuler un code des anthropo-technologies. Un tel code modifierait rtrospectivement la signification de
lhumanisme classique, car il montrerait que lhumanitas nest pas seulement lamiti de lhomme avec lhomme,
mais quelle implique aussi - et de manire de plus en plus explicite - que lhomme reprsente la vis maior pour
lhomme.
Tout cela est dj en partie prsent chez Nietzsche, lorsquil osait se dcrire comme une force majeure en
imaginant les influences long terme de ses ides. Lembarras caus par ces propos tient au fait quil faudrait
attendre des sicles ou des millnaires avant de pouvoir juger de telles prtentions. Qui a le souffle suffisamment
long pour tre en mesure dimaginer une poque dans laquelle Nietzsche serait aussi loin dans lHistoire que Platon
ltait pour Nietzsche ? Il suffit quil soit bien clair que les prochaines longues priodes seront pour lhumanit
celles des dcisions politiques concernant lespce. Ce qui se dcidera, cest si lhumanit ou ses principales parties
seront capables dintroduire des procdures efficaces dauto-apprivoisement. Cest que la culture contemporaine
est elle aussi le thtre du combat de titans entre domestication et bestialit, et entre leurs mdias respectifs.
Dans un processus de civilisation qui doit affronter une vague de dsinhibition sans prcdent, il serait bien
surprenant que lapprivoisement enregistre des succs [13]. Savoir, en revanche, si le dveloppement va conduire
une rforme gntique de lespce ; si lanthropo-technologie du futur ira jusqu une planification explicite des
caractres gntiques ; si lhumanit dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance la
naissance choisie et la slection pr-natale, ce sont l des questions encore floues et inquitantes lhorizon de
lvolution culturelle et technologique.
Le propre de lhumanitas est que les hommes se trouvent exposs des problmes trop compliqus pour eux sans
quils puissent pour autant dcider de ne pas y toucher. Cette provocation, pour ltre humain, de se voir confront
la fois linvitable et linsurmontable qui en rsulte, a marqu la philosophie europenne ds ses dbuts, et
petit-tre en est-elle elle-mme la trace. Aprs tout ce qui a t dit, il nest pas surprenant que cette trace se
manifeste dans le discours sur la surveillance et llevage de lhomme.
Dans son dialogue Le Politique (Politikos), quon traduit volontiers par lhomme dtat, Platon a prsent la Magna
Charta dune politologie pastorale europenne. Ce texte a deux significations importantes : il dmontre clairement
lide que se faisait lAntiquit de la pense (ltablissement de la vrit par une classification et une dcomposition
scrupuleuse des notions et des faits) ; cependant sa valeur incommensurable dans lhistoire de la pense est due
au fait quil est prsent comme une conversation professionnelle entre leveurs (et ce nest pas par hasard que
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Platon choisit des personnages atypiques : un tranger et Socrate, comme si les Athniens ordinaires navaient pas
le droit dy participer), mais aussi parce ce dont il sagit, cest de slectionner un homme dtat comme il nen
existait pas Athnes, et dlever un peuple comme aucune ville nen avait jamais connu. Ltranger et Socrate le
jeune vont donc tenter dtablir la politique future, ou lart des gardiens de la cit, sur des rgles transparentes et
rationnelles.
Ce projet de Platon a suscit dans le zoo humain une inquitude intellectuelle qui na jamais pu tre apaise.
Depuis le politikos et depuis la politeia il existe des discours qui parlent de la communaut comme sil sagissait
dun parc zoologique, qui est en mme temps un parc thmes . partir de l, lentretien des hommes dans
des parcs - et des villes - peut apparatre comme une tche zoo-politique. Ce qui se prsente comme une rflexion
politique porte en ralit sur les rgles dun fonctionnement des parcs humains. Sil existe une dignit de lhomme
qui mrite lattention philosophique, cest surtout parce que les hommes ne sont pas seulement entretenus dans
les parcs thmes politiques, mais s y entretiennent eux-mmes. Lhumain est une crature qui se soigne et qui
se protge. Peu importe o il habite, il crera un parc autour de lui. Que ce soit dans les parcs urbains, nationaux,
rgionaux ou cologiques, partout lhomme tient dire son mot sur les rgles par lesquelles il sauto-rgit.
En ce qui concerne le zoo platonicien, il lui importe surtout dapprendre si la diffrence entre la population et la
direction est seulement de grade ou bien despce. Dans le premier cas, la distance entre les protecteurs et leurs
protgs serait simplement pragmatique et due au hasard (on pourrait donc attribuer aux troupeaux la facult de
rlire leur protecteurs). Si, cependant, il sagit dune diffrence despce entre les directeurs du zoo et les
habitants, elle serait si fondamentale quune lection ne serait pas conseille, le pouvoir serait le rsultat dune
prise de conscience. Et seuls les mauvais directeurs de zoo, les pseudo-hommes dtat et les sophistes politiques
feraient leur publicit avec pour argument quils seraient de la mme espce que les troupeaux. Le vritable
leveur, lui, miserait sur la distance et ferait discrtement comprendre que son action consciente le rapproche
davantage des Dieux que des cratures confuses places sous sa protection.
Lintuition dangereuse de Platon pour les sujets dangereux rencontre le point aveugle de tous les systmes
politiques et pdagogiques civiliss : lingalit des hommes face au savoir qui donne le pouvoir. Sous la forme
logique dun exercice de dfinition grotesque, le dialogue de lhomme dtat dveloppe les prambules dune
anthropotechnique politique. Il ne sagit plus seulement de diriger en les apprivoisant des troupeaux dj dociles,
mais dlever systmatiquement des exemplaires humains plus proches de leur tat idal. Cet exercice a un dbut
si drle que mme sa fin qui lest beaucoup moins pourrait susciter des rires. Quoi de plus grotesque que dfinir
lart de lhomme dtat comme une discipline qui soccupe, parmi les cratures vivant en troupeaux, de celles qui
marchent sur leurs pieds ?
Les leaders des hommes ne font quand mme pas llevage danimaux qui nagent. Parmi les animaux terrestres, il
faut ensuite distinguer ceux qui ont des ailes et ceux qui nen ont pas, pour arriver des populations qui nont ni
ailes ni plumes. Ltranger, dans le dialogue de Platon, ajoute que ce peuple dot de pieds est lui aussidivis :
une partie serait sans cornes et lautre avec . Un interlocuteur vif comprend rapidement que les deux entits
correspondent deux formes de lan pastoral : il faudrait donc des protecteurs pour les troupeaux cornes, et
dautres pour les troupeaux sans cornes. Et lon prend vite conscience du fait que pour trouver les vritables
leaders, il faut liminer ceux qui soccupent des troupeaux cornes. Car si lon dcidait de mettre les hommes sous
la protection de gardiens forms pour le btail cornes, il faudrait sattendre aux dbordements que provoquent
les gens non qualifis.
Il arrive aux bons rois ou basileoi, explique ltranger, de garder des troupeaux sans cornes (Le Politique, 365 d).
Mais ce nest pas tout, leur tche consiste aussi a garder des cratures non-mlanges, cest--dire de celles qui
ne saccoupleront pas en dehors de leur espce, comme le cheval et lne. Ils sont donc obligs de veiller sur
lendogamie et dessayer dempcher les abtardissements. Si lon ajoute que ces tres sans ailes et sans cornes
qui saccouplent au sein de leur espce ont pour caractristique dtre bipdes, lart pastoral se rfrant aux
bipdes sans ailes, sans cornes et non mlangs serait le vritable choix contre mille pseudo-comptence. Ce type
de pouvoir doit son tour tre subdivis entre formes violentes-tyranniques et formes volontaires. Et si on limine
la variante tyrannique comme fausse et trompeuse, il reste le vritable art politique, dfini comme celui qui
prend soin dun troupeau de bipdes quand il est aussi volontairement exerc quaccept , (Le Politique, 276
e) [14].
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Jusqu ce point, Platon a su parfaitement dcrire sa thorie sur lart de lhomme dtat en se servant des
mtaphores du gardien et de son troupeau. Parmi des douzaines dillusions, il a choisi lunique image, lunique ide
valable de la chose en question. Mais alors que cette dfinition semble aboutie, le dialogue saute tout dun coup
vers une nouvelle mtaphore. Non dans le but de confirmer ce qui a t atteint, mais dans loptique de ressaisir
avec plus dnergie et un regard critique la partie la plus difficile de cet art, le contrle de la reproduction par le
biais de llevage. Cest loccasion dvoquer la parabole clbre du tisserand sur lhomme dtat. Ce qui fait
vritablement la valeur de lart royal, ce nest pas, selon Platon, le vote des citoyens qui, selon leur humeur,
accordent ou refusent leur confiance. Elle nest pas non plus le produit dun privilge hrit ou une forme de
prtention nouvelle.
Le seigneur platonicien trouve sa raison dtre seulement dans sa connaissance royale de llevage, savoir de
spcialiste dune forme rare et rflchie. Ici merge le fantme dune royaut dlite qui se base sur ses
connaissances en matire de slection et dorganisation de ltre humain, sans pour autant toucher son libre
choix. Lanthropotechnique royale sattend donc ce que lhomme dtat sache associer les qualits les plus
favorables pour le fonctionnement dune communaut en vue dune homostasie optimale, en slectionnant des
volontaires qui acceptent de se laisser diriger. Cest possible, si on introduit quantit gale dans le tissu de la
communaut les deux qualits principales de lespce humaine : son courage guerrier dun ct, sa rflexion
humano-philosophique de lautre.
cause du manque de diversit, ces deux qualits comportent cependant un danger, celui de la cration despces
dgnres : primo, lesprit belliqueux peut conduire des consquences dvastatrices pour la patrie : secundo, le
retrait dans le silence de ceux qui se targuent de spiritualit, peut les rendre si mous et si indiffrents ltat quils
pourraient tre entrans dans la servitude sans sen rendre compte. Cest pourquoi lhomme dtat doit
slectionner les natures non-appropries avant de commencer de construire ltat laide des tres appropris.
Ltat-modle a besoin pour sa construction de natures honorables et volontaires, de courageux qui soccupent des
dures tches, mais aussi de ceux qui sadonnent la rflexion, au tissu plus doux et plus gras . Si on voulait
parler dune faon anachronique, ce sont alors ceux qui rflchissent qui entreraient dans le business culturel.
Nous voil au terme de lentrelacement royal : lachvement, par un tissage rgulier, du tissu que produit laction
politique entre les caractres ports au courage et ceux qui inclinent la modration, est atteint lorsque lart du roi
rassemble leurs deux existences en un tout unifi par la communaut de pense et lamiti, et lorsque, aprs avoir
ralis, en vue de la vie commune, le plus magnifique et le meilleur des tissus, et y avoir envelopp toute la
population de la cit, mes esclaves comme les hommes libres, il lui donne par cet entrelacement, une ferme
cohsion... (311,b, c)
Le lecteur moderne qui tourne son regard tout fois vers lducation humaniste de lpoque bourgeoise, vers
leugnisme fasciste, et vers lavenir biotechnologique, reconnat invitablement le caractre explosif de ces
rflexions. Ce que Platon exprime par lintermdiaire de ltranger est le programme dune socit humaniste
incarn par le seul qui il soit possible dtre pleinement humaniste : le seigneur de lart pastoral royal. Le devoir
de ce sur-humaniste serait en somme la planification des caractristiques de llite, que lon devrait reproduire par
respect pour le tout.
Il existe pourtant une dernire complication quon devrait soumettre la rflexion : le gardien platonicien est
vritable parce quil incarne limage terrestre de celui qui est unique et naturel ; du Dieu originel qui, sous le rgne
de Chromos, avait directement les hommes sous sa protection. On ne doit pas oublier que chez Platon aussi il est
question de Dieu seul comme gardien et leveur originel de ltre humain. Lors du grand bouleversement
(mtabole) sous le rgne de Zeus, les Dieux se retirrent en laissant aux hommes la tche de se garder. Elle revint
naturellement au savant, en sa dignit dleveur et de gardien : car cest lui qui sait prserver la mmoire des
Dieux. Cette passion humaine qui veut que lhomme se garde par ses propres moyens resterait un vain effort sans
ce modle du sage.
2 500 ans aprs le retrait des Dieux, il semble que les sages aient suivi leur exemple, nous laissant seuls dans
notre ignorance et neutre pseudo-savoir. Ces textes que les sages nous ont laisss luisent dun clat qui devient de
plus en plus sombre. Ils sont toujours disponibles en ditions plus ou moins accessibles. On pourrait les consulter
nouveau, si seulement on avait une raison. Cest leur destin de finir dans des bibliothques silencieuses, tels des
courriers abandonns par leur destinataires : ils sont les images ou simulacres dune sagesse qui a perdu sa valeur
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pour nos contemporains, mis par des auteurs dont on ne sait plus sils peuvent encore tre nos amis.
Les courriers que lon ne distribue plus perdent leur fonction de missives dventuels amis, ils se transforment en
objets darchives. Ce qui a en grande partie bris llan du mouvement humaniste, cest le fait que les livres,
dterminants autrefois, ne jouent plus leur rle de lettres adresses des amis, ils ne se trouvent plus au chevet
des lecteurs ou sur leur table de travail. Ils ont disparu dans lternit des archives. Les archivistes descendent de
moins en moins consulter les ouvrages palographiques pour chercher des rponses anciennes des questions
modernes. Il se pourrait que pendant ces recherches dans les caves dune culture morte, ces lectures oublies
depuis longtemps commencent trembloter, comme touches par un clair ressurgi du lointain. La cave aux
archives pourrait-elle se transformer en clairire ? Tous les signes indiquent que ce sont les archives et leur
personnel qui ont pris la succession des humanistes. Le petit groupe, toujours intress par ces crits, prend
conscience que la vie peut tre la rponse sybilline des questions dont lorigine est oublie.
TRADUIT de lallemand par Christiane Haack
Le Monde des Dbats, Octobre 1999
[1] Que le secret de la vie soit troitement li au phnomne de lcriture est lintuition importante de la lgende
du Golem. (Moshe Idel, Le Golem, Paris, 1992). Dans lintroduction de ce livre, Henri Atlan se rfre au rapport
dune commission engage par le prsident des tats-Unis sous le titre : Splicing Life. The Social and Ethical issue
of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982, dont les auteurs se rfrent la lgende du Golem.
[2] Et bien videmment aussi la valeur nationale de la lecture universelle.
[3] Ce nest qu partir du genre des films de Massacre la trononneuse que la culture de masse moderne se
place au mme niveau que la consommation bestiale antique. Marc Edmundson, Nigthmare on Mainstreet, Angels,
Sadomasochism and the culture of the American Gothic, Cambridge,Mass.,1997.
[4] Ce geste est manqu par ceux qui veulent voir un antihumanisme dans lonto-anthropologie de Heidegger,
formule stupide qui suggre une forme mtaphysique de la misanthropie.
[5] Il serait galement difficile dimaginer une socit compose seulement de dconstructivistes, ou celle des
autres qui subissent , qui, chacune dans la manire de Levinas, accorderait la priorit lautre
[6] Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und derTecknik (La critique de Heideggerdu national-
socialisme et de la technique), Tbingen, 1989.
[7] Concernant le motif de cette collection , comparez Michael Schneider, Kollekten des Geistes, Neue
Rundschau, 1999.
[8] Dans mes derniers livres, jai essay de dmontrer que ct du venir-au-langage, il existe aussi le venir-
-limage. Peter Sloterdijk, Sphren l., Blasen ; Sphren II, Globen, Francfort 1998-99.
[9] Une des rares exceptions est la philosophe lisabeth de Fontenay dans son livre Le Silence des btes, la
philosophie face lpreuve de lanimalit, Fayard, 1998.
[10] Les lecteurs fascistes de Nietzsche se sont obstins dans leur mconnaissance : dans leur cas, comme partout
ailleurs il ne sagissait nullement de la diffrence entre homme et surhomme, mais de la diffrence entre lhumain
et le trop humain.
[11] Sur la gense du chien, la notonie, etc, voir Dany-Robert Dufour, Lettre sur la nature humaine lusage des
survivants, Calmann-Lvy 1999.
[12] Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik der politischen Kinetik : des exposs sur les thiques des
comportements omis, et le freiner en tant que fonction progressive.
[13] Ici je fais rfrence la violence, comme par exemple celle qui envahit actuellement les coles, tout
particulirement aux tats-Unis ou les professeurs installent des systmes de protection contre les lves, etc.
Comme le livre avait perdu la lutte contre les cirques pendant lAntiquit, lcole pourrait aujourdhui chouer face
aux forces dducation indirectes : par exemple la tlvision, dfaut dune nouvelle structure ducative.
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[14] Les interprtes de Platon comme Popper ont tendance ngliger ce volontaire rpt deux reprises.
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