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Franoise Dastur
Philopsis : Revue numrique
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Terme forg en 1835 par le botaniste anglais Arthur George Tansley pour
dsigner un ensemble dorganismes vivants (plantes, animaux, micro-organismes)
qui interagissent entre eux et avec le milieu dans lequel ils vivent.
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Peter Singer, Animal Liberation, New York Review Book, Random House,
New York, 1990 (deuxime dition). La premire dition ce livre de Peter Singer,
professeur de philosophie lUniversit de Melbourne et directeur du Centre
Australien de Bio-thique, sest vendue plus de 300 000 exemplaires. Trad. fr. par
L. Rousselle, La libration animale, Paris, Grasset, 1993.
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Passage cit par Peter Singer, La libration animale, op. cit., p. 37.
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Voir La Bible, Ancien Testament, op. cit., Exode, XX, 12 sq., p. 234 et
Deutronome, V, 16 sq., p. 528.
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qui considre que ce nest que par lun de ses attributs, la raison, que
lhomme diffre des autres animaux. Pour Singer comme pour lensemble
des philosophes de la tradition occidentale, la diffrence entre lhomme et
lanimal est donc bien comprise en rfrence la prsence ou labsence de
la raison. On peut partir de l mettre laccent soit sur la parent entre
lhomme et lanimal, que ne sparerait plus alors quune diffrence de degr,
comme cest le cas pour Aristote, soit au contraire sur labme qui les spare
et quil sagit de comprendre comme une vritable diffrence de nature,
comme laffirme Descartes.
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Aristote, en effet, ne diffrencie pas immdiatement l'homme du
reste des animaux, car il fait partie pour lui des animaux vivants en socit,
comme les abeilles et les fourmis. Certes l'homme est le seul animal capable
de dlibration et de remmoration, car il est un vivant pourvu de raison.
Mais entre l'homme et l'animal, il y a des analogies, qui proviennent de la
prsence d'une me en chacun d'eux. Comme il lexplique dans son trait sur
lme, le Peri Psychs, la plante ne possde que le degr infrieur de l'me,
l'me vgtative, alors que l'me humaine possde une partie spcifique de
lme qui manque aux animaux, l'me intellective, en plus de l'me
sensitive12. Tout dans la nature est donc plein d'mes, et c'est insensiblement,
de degr en degr que l'on s'lve vers ce qui constitue l'accomplissement de
la nature, l'homme, dont Aristote nous dit, dans ce manuel danatomie
compare quest son Trait des parties des animaux que seul parmi les
tres que nous connaissons ou du moins plus que tous ces tres, il a une part
du divin 13. Il est en effet le seul tre dont les parties naturelles soient
disposes dans l'ordre naturel, le haut dirig vers le haut de l'univers, le ciel.
L'homme seul se tient droit, les quadrupdes ne peuvent supporter leur poids
que grce aux membres antrieurs, l'me n'tant pas chez eux assez forte
pour leur permettre de regarder le ciel ; quant aux vgtaux, leur partie
nutritive est, au contraire de celles des hommes, place en bas.
On voit donc que du point de vue biologique les diffrences entre
la plante, l'animal et l'homme ne sont que de degrs : tout dpend de la force
de l'me, et c'est, pour Aristote, l'me qui rend compte du corps : plus elle est
forte, plus elle permet au corps de s'arracher la terre et de s'lever vers le
ciel. C'est parce que chez l'homme l'lment rationnel de l'me est
indpendant du corps, incorruptible et impassible, que celui-ci est capable de
libre dcision, et qu'il dtient le privilge d'inaugurer un rgne nouveau, le
rgne politique. L'animal en effet, pourvu d'une me seulement sensitive, est
guid uniquement par le plaisir et ne cherche que le vivre, alors que
12
Aristote, De lme, trad. par E. Barbotin, Paris, Belles Lettres, 1980, II, 12, 413 a sq, p. 32 sq.
13
Aristote, Parties des animaux, trad. par P. Louis, Paris, Belles Lettres, 656
a, p. 48.
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l'homme, guid par la raison, a pour fin le bien vivre et le bonheur, objet
de l'thique. Car ce n'est pas seulement pour obir des ncessits vitales
que la cit se constitue, mais pour vivre bien. On voit qu'Aristote concilie
la fois le principe d'un continuisme biologique entre l'homme et l'animal
et le principe d'une diffrence de nature entre le rgne proprement vital et le
rgne humain ou politique. L'homme participe de la nature, il est d'abord un
vivant, la parent qui le lie l'animal n'est donc pas nie, mme lorsque ce
qui le diffrencie est mis en relief.
On peut retrouver une conception analogue lpoque moderne chez
le fondateur de la phnomnologie, Edmund Husserl, car cest selon un
schma comparable celui de lauteur du trait De lme, que ce dernier
pense le vivant et lanimalit selon une chelle dont lhomme est le terme le
plus lev, puisquen lui se rencontrent toutes les couches constitutives des
animaux, auxquelles sajoute celle de la pense thorique et de lego
psychique quelle implique14. Il semble en effet que lorsque, dans le second
volume de ses Ides directrices pour une phnomnologie, Husserl fasse
allusion lme constamment en tat de sommeil, dans laquelle nul cogito
nest accompli , il entende par l lme des plantes, alors que dans lme
des btes , cest seulement, selon lui, la couche de la pense thorique
(qui) manque au sens prgnant du terme 15. Husserl nhsite pas en effet
reconnatre aux btes quelque chose comme une structure du moi , car
elles sont comme nous sujet dune vie de conscience dans laquelle le
monde environnant leur est galement donn dune certaine manire comme
le leur dans une certitude dtre 16. Cest ce qui le conduit affirmer, dans
les Mditations cartsiennes, que le problme de lanimalit relve de celui
des anormalits, car par rapport lanimal, lhomme est, du point de vue
de la constitution, la norme, tout comme je suis moi-mme, du point de vue
constitutif, la norme premire pour tous les hommes ; les animaux sont
essentiellement constitus, pour moi, comme des variantes anormales de
mon humanit 17. Husserl semble ainsi retrouver la conception
aristotlicienne des tres vivants et cest dailleurs de manire explicite quil
reprend son compte la dfinition de lhomme comme animal rationale18.
Mais outre le problme que pose le recours la notion de normativit (quen
est-il en effet de ces autres variantes anormales que sont le sourd, laveugle
ou lenfant par rapport celle que constitue lanimalit ?), on peut se
14
Passage cit dans larticle de Ph. Cabestan (op. cit., p. 72) et tir des textes
des annes 1928-1935 que Husserl a consacrs la phnomnologie de
lintersubjectivit.
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demander si, empruntant ainsi, pour penser ltre de lanimal, une voie
anthropocentrique, au sens o cest lhomme qui en constitue la norme et le
point de dpart, Husserl nentrine pas par l, dune manire certes fort
diffrente de celle de Descartes, la mme mtaphysique humaniste. Car cest
bien dans la perspective dun idalisme transcendantal quil continue de se
situer, ltre ne devenant selon intelligible que parce quil est une formation
de la subjectivit transcendantale, de sorte que, comme il nhsite pas
laffirmer dans les Mditations cartsiennes, le monde est une
problmatique universelle dordre gologique 19.
Cest en fait Bergson qui, le premier, va rompre avec la grande
opposition entre homme et nature qua tabli, la suite de Descartes,
lidalisme allemand de Kant Fichte et Hegel, avec un livre qui fait date,
Lvolution cratrice, paru en 1907, dans lequel il dveloppe lide dune
histoire de la nature. On est ainsi en prsence pour la premire fois dune
philosophie qui prend acte des thories de lvolution qui se sont
dveloppes au cours du XIXe sicle. Bergson est en effet essentiellement en
dialogue dans ce livre avec le darwinisme et le no-lamarckisme, mais sa
rfrence essentielle est Herbert Spencer (18201903), empiriste anglais,
fondateur du darwinisme social et reprsentant principal de la thorie de
lvolution lpoque o crit Bergson. Lide fondamentale de Bergson,
quil partage avec Aristote, cest que la nature est vie. Il soppose ainsi
fondamentalement au mcanisme, qui voit dans la nature un simple
assemblage de parties. Mais il critique galement le finalisme, car il
remarque non seulement que la nature cre souvent des monstres et quelle
connat donc le ratage, mais aussi quon ne peut dire delle quelle poursuit
une fin, car il ny a pas douvriers , pas plus que de contrematre qui
dirige lvolution20. L lan vital , qui pousse la nature se diffrencier
en multiples espces, a un caractre fini, spuise vite, de sorte que dans la
nature linsuccs est la rgle, la nature ne parvenant jamais une uvre
accomplie du fait quelle ne se donne pas de fin et quelle se perd dans le
dploiement aveugle des moyens. Il y a pourtant une exception, un succs
unique de la nature : cest lhomme, qui diffre par nature et non
seulement par degrs de lanimal. Cest lui qui constitue la russite unique
de llan vital : lhomme seul a saut lobstacle 21. Pourtant on ne peut
pas dire que lhomme est la fin de la nature, puisque celle-ci na pas de
plan prdtermin. On ne peut pas davantage dire que le reste de la nature
a t fait pour lhomme, puisque celui-ci est issu dune lutte qui la oppos
aux autres espces : on ne peut donc accepter lanthropocentrisme.
Lhomme est le rsultat contingent de lvolution de la vie, une volution
qui aurait pu tre autre.
Cest donc en un sens diffrent de la position habituelle de
lanthropocentrisme que Bergson dit ici que lhumanit est la raison dtre
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Ibid., p. 720.
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Par rapport Bergson, qui parvient intgrer lhistoire humaine dans
le cadre dune histoire naturelle sans cependant cder lillusion
naturaliste, et tout en faisant sa place lexception humaine au sein de la
nature, le geste heideggrien, qui consiste rejeter dentre de jeu la
dtermination traditionnelle de lhomme comme animal rationale, comme
vivant dot de raison, dme ou desprit, apparat comme une restauration de
lopposition moderne entre nature et histoire, entre animalit et humanit. Ne
dclare-t-il pas en effet en 1946, dans la Lettre sur lhumanisme quil
adresse Jean Beaufret que de tout tant qui est, ltre vivant est
probablement pour nous le plus difficile penser, car sil est, dune certaine
manire, notre plus proche parent, il est en mme temps spar par un abme
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Voir ce propos F. Dastur, Pour une zoologie privative , in: Alter, Revue
de Phnomnologie, n 3, Paris: Editions Alter, pp. 281318.
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tant que tels aussi parfaits que les autres 28. La pauvret en question ici
doit tre comprise comme une privation, qui nest pas une dtermination
externe, mais renvoie au contraire au sentiment interne dun manque. Une
telle dfinition interne et non externe de la pauvret nest donc pas
ncessairement le signe dune infriorit, elle peut au contraire tre une
richesse, ce dont pourtant nous ne pouvons pas juger directement. Cest ce
qui conduit Heidegger la thse suivante : Lessence de la vie nest
accessible quau sens dune considration dconstructive , ce qui ne
signifie pas, prend-il soin dajouter, que la vie soit par rapport au Dasein
humain de moindre valeur ou de niveau moins lev. Au contraire, la vie est
un domaine qui possde une richesse douverture que le monde humain ne
connat peut-tre pas 29.
Cest ici quest atteint, ce quil semble, le point essentiel de
lanalyse de Heidegger. Il ne suffit pas en effet, de distinguer lorganisme de
loutil et de la machine, en soulignant que tout outil est une production
humaine, pour ainsi mettre en chec la conception mcaniste du vivant. Il ne
suffit pas davantage de refuser de considrer lautoproduction,
lautodirection et lautoregnration de lorganisme comme relevant dune
inexplicable force interne pour mettre galement en question la conception
vitaliste du vivant. Le projet de Heidegger, ce nest pas de comprendre la vie
partir de la nature inanime (mcanisme) ou partir de lhomme
(vitalisme), mais partir delle-mme dans son contenu dessence, ce qui ne
signifie pourtant pas que lorientation tacite par rapport lhomme y soit
absente, puisque la vie nest accessible pour nous que par rduction privative
partir de lexprience de lexistentialit. Pour Heidegger, la tche critique
consiste trs prcisment ici, en un sens voisin de ce quelle est pour
Husserl, montrer que lattitude dite naturelle qui est celle que nous
adoptons dans la quotidiennet nous barre en ralit laccs la nature aussi
bien inanime quanime prcisment parce quelle est caractrise comme
louverture indiffrencie la simple prsence donne, la Vorhandenheit,
alors que le rapport fondamental du Dasein ltant nest pas celui quun
sujet entretiendrait avec des objets perus comme autant daspects diffrents
de cette mme grande chose que serait le monde, mais au contraire un tretransport (Versetzsein), chaque fois diffrent dans sa modalit, dans les
espces dtant fondamentalement diffrentes que sont lautre homme,
lanimal, la nature anime en gnral et la nature inanime. Lhomme est en
effet envisag ici par Heidegger partir de cette possibilit fondamentale qui
est la sienne de pouvoir non certes se mettre la place de ltant quil
nest pas lui-mme, mais du moins de laccompagner (mitgehen) de
manire faire ainsi lexprience de ce quil est en lui-mme. Dans le cas de
la nature inanime, on pourrait dire en effet quil sagit la plupart du temps
28
M. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la mtaphysique, Mondefinitude-solitude, (cours du semestre dhiver 192930), trad. par D. Panis, Paris,
Gallimard, 1992, 45, p. 290.
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dune transposition ngative, mais dont la ngativit nest pas de notre fait
mais de la sienne, en tant que cest elle qui par essence ne permet pas la
transposition.
La nature nest donc pas partout la mme, elle nest pas une surface
plate ou une strate infrieure sur le fondement de laquelle sdifierait la
culture humaine, mais elle est au contraire en tant que nature vivante
lempitement rciproque des sphres (Umringe) spcifiques chacun des
tres vivants. Mais cela nimplique nullement que les tres vivants soient
engags dans une comptition commune. Cela ne veut nanmoins pas dire
que le combat soit absent du monde de la vie. Lanimal nest pas
enferm en lui-mme, mais cest au contraire en traant le cercle dont
sentoure chaque tre vivant quil ouvre la sphre de vie qui est la sienne et
quil lutte continment pour son maintien. Cest l loccasion pour
Heidegger de critiquer la thorie de lvolution, qui se fonde sur une
conception trop naturaliste de la nature. Elle prsuppose en effet que
ltant en tant que tel est donn, cest--dire accessible par principe tous
les animaux, y compris lhomme, quil est identique pour tous et que cest
eux quil incombe par consquent de sy adapter. Elle suppose donc une
sparation entre lanimal et son environnement spcifique, et elle considre
comme une prsence donne identique aussi bien le monde naturel que les
animaux. Une telle conception relve de lattitude scientifique thorique qui
fait du Dasein un pur spectateur impartial non impliqu dans le jeu naturel,
elle relve, comme dirait Merleau-Ponty, de la pense de survol et donc
de loubli de sa finitude constitutive qui place le Dasein non pas au-dessus
ou au-del de ltant mais au milieu de celui-ci.
Si donc, lorsquon dpasse la conception de la nature qui est la base
de la thorie de lvolution, lanimal apparat, dans ses multiples formes,
comme un tre-sous-lemprise de la pulsion qui est cependant capable
dengager son activit pulsionnelle dans une sphre quil sest lui-mme
ouverte, cela ne veut pourtant pas dire que ltre-homme impliquerait par
contraste une totale libration lgard du donn : nous sommes au contraire
aussi nous-mmes en tant que Dasein inclus dans la nature vivante au sein de
laquelle nous sommes par essence toujours dj transposs et dont nous
demeurons, de manire tout fait spcifique, prisonniers. La ncessaire
liaison de lorganisme son environnement ne peut donc pas tre pense
laide du concept darwinien dadaptation qui comprend ce rapport comme un
rapport dextriorit entre un animal et un monde prsents-donns
(vorhanden). Elle doit tre pense, en un sens plus radical encore que ne le
fait Uexkll, qui, parlant dun monde ambiant (Umwelt) ou dun
monde intrieur (Innenwelt) de lanimal, comprend pourtant bien que
lanimal est en relation avec quelque chose qui ne lui est pas donn de la
mme manire qu lhomme30, comme lentiret du cercle de la ds-
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Il ne peut donc y avoir daccs direct la nature et la vie, de sorte
que, comme Heidegger le souligne dans la Lettre sur lhumanisme, ce que
nous avons attribu lhomme, partant dune comparaison avec lanimal,
comme animalitas, se fonde lui-mme dans lessence de lek-sistence 35.
Cest ce qui ruine dentre de jeu toute tentative de comparer lhomme et
lanimal, puisque dans la description ainsi donne de lanimal en tant que
pauvre en monde , cest dj ce qui constitue notre propre qui ressort
constamment , car nous y tions que nous le voulions ou nous
nous-mmes en vue 36.
Loin donc de se rallier, en installant une diffrence abyssale entre
ltre de lhomme et celui de lanimal, lhumanisme mtaphysique, comme
laffirme Derrida, Heidegger le met bien plutt fondamentalement en
question. Car ce quil met en vidence, cest lanthropomorphisme inhrent
la tradition mtaphysique dans son ensemble, un anthropomorphisme dont
on peut trouver dabord la trace dans les concepts fondamentaux de la
mtaphysique aristotlicienne. Car cest partir de schmes artificialistes
quAristote conoit les phnomnes de la nature et cest sur la persistance de
ces schmes dans toute la conception occidentale de la nature que Heidegger
insiste dans le texte quil consacre en 1958 au livre II de la Physique
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Cf. R. M. Rilke, Les Elgies de Duino, Les Sonnets Orphe, trad. par A.
Guerne, Paris, Seuil, 1972, p. 75 : pleins regards, la crature / voit dans
lOuvert. Nos yeux nous sont seuls / comme inverss, poss ainsi que piges /
autour delle, cernant son libre lan. / Ce qui est au dehors, cest par le seul aspect /
de lanimal que nous le connaissons ; car le tout jeune enfant dj / nous le forons
contresens, nous le ployons regarder en arrire, / dans lApparence, et non pas
dans lOuvert / la vision de lanimal, si profond .
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Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 109 : Lhomme nest pas le matre de
ltant. Lhomme est le berger de ltre .
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