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La nimal

Lanimal, figure du Tout-Autre

Franoise Dastur
Philopsis : Revue numrique
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Il semble quaujourdhui une vritable rvolution philosophique se


produise et que la frontire entre lhomme et lanimal tende sestomper.
Nous savons non seulement en effet que lhomme a des origines communes
avec les grands singes, mais aussi que les animaux sont capables
dapprendre et de transmettre et quils ont dvelopp ce que lon nhsite
plus nommer des cultures animales. Ce qui commence ainsi faire
question, cest lide mme dun propre de lhomme, et avec lui tout
lhumanisme mtaphysique qui a form laxe directeur de lensemble de la
philosophie moderne depuis Descartes.
Il y eut pourtant dj, avec la parution en 1859 de De lorigine des
espces un dmenti inflig lgosme naf de lhumanit , selon les
termes employs par Freud qui, dans son Introduction la psychanalyse de
1916, soulignait quaprs la rvolution copernicienne, qui a montr que la
terre ntait pas le centre de lunivers, la rvolution darwinienne a rduit
rien les prtentions de lhomme une place privilgie dans lordre de la
cration, en tablissant sa descendance du rgne animal et en montrant
lindestructibilit de sa nature animale 1. Mais il faut cependant reconnatre
que si la question de lanimal apparat aujourdhui comme une question
1

S. Freud, Introduction la psychanalyse (1915-1917), Paris, Payot, p. 266.

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centrale du point de vue philosophique, thique et juridique, cest


essentiellement parce que, depuis une quarantaine dannes, sest veille la
conscience de lappartenance de lhomme une seule Terre aux
ressources limites et un destin quil partage avec lensemble des espces
vivantes.
Certes lcologie, la science qui tudie linteraction entre le vivant et
son environnement et qui repose donc sur lide que la terre est considre
comme lhabitat, loikos, de lensemble des vivant, a une origine plus
lointaine, puisque le mot apparat dj en 1866 sous la plume dErnst
Haeckel (1834-1919), disciple allemand de Darwin, dont lide matresse est
celle du partage par tous les organismes vivants dun seul et mme ensemble
conomique. Mais cest en ralit avec le concept d cosystme , apparu
dans les annes 19302, que les activits humaines se voient intgres aux
autres facteurs naturels et noccupent plus la place part qui leur tait
reconnue par la philosophie classique, de sorte que lopposition
traditionnelle entre nature et culture une nature qui du reste nexiste
pratiquement plus qu titre de vestige dans un environnement de plus en
plus modifi par la technique humaine commence perdre toute
pertinence.
Cest dans ce contexte gnral que sexplique le succs du livre de
Peter Singer publi en 1975, Animal Liberation, devenu par la suite la
bible du mouvement de libration animale3, qui se caractrise par le
caractre cohrent de la critique qui y est mene de lanthropocentrisme
moral en faveur dune reconnaissance de lgalit de tous les animaux,
humains et non humains. Singer se rclame cet gard de la pense de
Jeremy Bentham (1748-1832), fondateur de lutilitarisme, qui, dans son
calcul de la moralit des actes qui prend en compte le bien-tre du plus grand
nombre, y inclut tous les tres capables dprouver du plaisir et de la peine,
cest--dire dots de sensibilit, ce qui concerne galement les animaux.
Dans son Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ouvrage
publi en 1789, il dclare que la souffrance des animaux est aussi importante
que celle des hommes et que le jour viendra peut-tre o le reste de la
cration animale acquerra ces droits qui nauraient jamais pu tre refuss
ces membres autrement que par la main de la tyrannie 4. Mais si Singer se
reconnat lhritier de ce pionnier dans la revendication des droits des
animaux que fut Henry Salt, dont le livre paru en 1892 sintitulait Animals
2

Terme forg en 1835 par le botaniste anglais Arthur George Tansley pour
dsigner un ensemble dorganismes vivants (plantes, animaux, micro-organismes)
qui interagissent entre eux et avec le milieu dans lequel ils vivent.
3

Peter Singer, Animal Liberation, New York Review Book, Random House,
New York, 1990 (deuxime dition). La premire dition ce livre de Peter Singer,
professeur de philosophie lUniversit de Melbourne et directeur du Centre
Australien de Bio-thique, sest vendue plus de 300 000 exemplaires. Trad. fr. par
L. Rousselle, La libration animale, Paris, Grasset, 1993.
4

Passage cit par Peter Singer, La libration animale, op. cit., p. 37.

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Rights Considered in Relation to Social Progress, son propos ne se cantonne


pas la sphre juridique, mais se veut de porte proprement thique. Car
cest du point de vue du principe dgalit de tous les tres dous de
sensibilit que Singer est amen, sur le modle de la lutte antiraciste et
antisexiste, combattre ce quil nomme le spcisme , cest--dire
lattitude de parti pris en faveur des intrts des membres de sa propre
espce. La vritable question pose dans ce livre est en effet celle du droit
linstrumentalisation des animaux non humains et donc corrlativement celle
de la limitation de la notion kantienne de devoir moral aux seuls tres
raisonnables.
On retrouve donc ici une critique de la morale kantienne qui a dj t
dveloppe par Arthur Schopenhauer dans son mmoire intitul Sur le
fondement de la morale de 1840. Schopenhauer y dclare en effet trouver
rvoltante et dtestable la proposition des Fondements de la
mtaphysique des murs5 selon laquelle les tres dpourvus de raison
(cest--dire les animaux) sont des CHOSES, et quils doivent par
consquent tre traits comme des MOYENS qui ne sont pas en mme
temps des FINS . Il y voit la preuve que cette morale philosophique, qui
nest quune morale thologique dguise () est au fond compltement
dpendante de la Bible 6. Ce qui est donc mis ici en question, par celui qui
se rclame de la philosophie indienne, cest la conception judaque et
chrtienne du rapport de lhomme aux animaux, tel quil est dpeint dans le
premier chapitre de la Gense. Je cite : Elohim dit : Faisons lhomme
notre image, notre ressemblance ! Quils aient autorits sur les poissons de
la mer et sur les oiseaux des cieux, sur les bestiaux, sur toutes les btes
sauvages et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre 7. A cela fait encore
cho Descartes, qui dans le Discours de la mthode, affirme que la science
pourrait nous rendre comme matres et possesseurs de la nature 8, mme
si le comme tempre quelque peu cette proclamation de la supriorit de
lhomme, Dieu demeurant pour lui le seul vrai matre de la cration.
Quand on se propose de rassembler les matriaux dune histoire des
relations entre les hommes et les animaux en Occident, on commence
gnralement par mentionner le nom de Pythagore (580-495 av. J.-C.) qui,
sappuyant sur la croyance la transmigration des mes, demande de traiter
avec respect les animaux. Cette croyance, dont Hrodote affirme quil lavait

E.Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, trad. par V. Delbos,


Paris, Delagrave, 1959, p. 149.
6

A. Schopenhauer, Les deux problmes fondamentaux de lthique, trad. de


Ch. Jaedicke, Paris, Alive, 1998, p. 131.
7

La Bible, Ancien Testament, dition publie sous la direction dEdouard


Dhorme, Paris, Gallimard, 1956, tome I, p. 5.
8

Descartes, Discours de la mthode , sixime partie, uvres et Lettres,


Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard, 1953, p. 168.

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rapport de son voyage en Egypte9, est en ralit beaucoup plus rpandue


dans lInde ancienne, que Pythagore a fort vraisemblablement elle aussi
visite. Il est en effet fort tonnant de voir les dfenseurs des animaux
sintresser si peu une tradition qui remonte elle aussi cette grande
poque du VIe sicle avant J.-C. et qui est celle, en Inde, du jainisme et du
bouddhisme. On sait que le bouddhisme a adopt cette croyance en la
transmigration des mes, dont on trouve encore un cho dans le mythe dEr,
fils dArmnios, originaire de la Pamphylie, une contre dAsie Mineure
proche de lIran, sur lequel Platon conclut son long dialogue consacr la
Politeia, la Rpublique. On trouve en effet dans ce mythe un cho de
lorphisme, ce mouvement qui, dans la Grce du VIe sicle, se caractrisait
par une contestation de l'ordre social et par une recherche mystique et
asctique du salut travers des liturgies initiatiques nommes orgia (mot qui
dsigne les mystres) dont le but essentiel tait de purifier lme du croyant
et de la rendre ainsi capable dchapper la roue des naissances , ide
dorigine indienne, celle du samsra, du cycle infini des naissances et
renaissances rgi par les lois du karma, cest--dire de la rtribution des
actes. Dans le mythe de la Rpublique, on voit ainsi Orphe choisir de se
rincarner dans un corps animal, celui dun cygne, Ajax dans celui dun lion,
et Agamemnon dans celui dun aigle10.
Cest cette thorie, pr-vdique et pr-aryenne, de la rincarnation, qui
est au cur de lhindouisme, et qui a conduit dans le bouddhisme lide
dune compassion universelle, karuna, dfinie comme laspiration teindre
toutes les souffrances et les causes de souffrance que peuvent connatre les
tres sensibles dans le monde entier, et dans le janisme, dont le fondateur,
Mahvira, est un contemporain du Bouddha, celle de lahimsa, la non
violence. Linterdiction de tuer, contrairement au sixime commandement de
la Bible11 qui ne concerne que les humains, stend ici tous les vivants et
est lorigine de la longue tradition de vgtarisme qua connue et que
connat encore lInde, o aujourdhui environ 30% des habitants
sabstiennent toujours de se nourrir de viande et de poisson. On voit que le
plaidoyer en faveur de lgalit de tous les vivants du point de vue de ce que
lon pourrait nommer une thique de la compassion, dune thique fonde
sur le sentiment, nest pas propre lre moderne et quelle a form le
principe fondamental dune tradition tri-millnaire.
Cest donc sur ce que lon pourrait nommer luniversalit du sentir
que se fonde Singer dans sa revendication dune galit de statut entre tous
les vivants. Sil rompt bien ainsi avec lhumanisme classique, dans la mesure
o celui-ci a consacr la domination de lhomme sur lanimal, il demeure
pourtant en accord fondamental avec la dfinition traditionnelle de lhomme
9

Voir ce sujet, Elisabeth de Fontenay, Le silence des btes, Paris, Fayard,


1998, p. 66.
10

Platon, Rpublique, 620 a-b.

11

Voir La Bible, Ancien Testament, op. cit., Exode, XX, 12 sq., p. 234 et
Deutronome, V, 16 sq., p. 528.

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qui considre que ce nest que par lun de ses attributs, la raison, que
lhomme diffre des autres animaux. Pour Singer comme pour lensemble
des philosophes de la tradition occidentale, la diffrence entre lhomme et
lanimal est donc bien comprise en rfrence la prsence ou labsence de
la raison. On peut partir de l mettre laccent soit sur la parent entre
lhomme et lanimal, que ne sparerait plus alors quune diffrence de degr,
comme cest le cas pour Aristote, soit au contraire sur labme qui les spare
et quil sagit de comprendre comme une vritable diffrence de nature,
comme laffirme Descartes.

***
Aristote, en effet, ne diffrencie pas immdiatement l'homme du
reste des animaux, car il fait partie pour lui des animaux vivants en socit,
comme les abeilles et les fourmis. Certes l'homme est le seul animal capable
de dlibration et de remmoration, car il est un vivant pourvu de raison.
Mais entre l'homme et l'animal, il y a des analogies, qui proviennent de la
prsence d'une me en chacun d'eux. Comme il lexplique dans son trait sur
lme, le Peri Psychs, la plante ne possde que le degr infrieur de l'me,
l'me vgtative, alors que l'me humaine possde une partie spcifique de
lme qui manque aux animaux, l'me intellective, en plus de l'me
sensitive12. Tout dans la nature est donc plein d'mes, et c'est insensiblement,
de degr en degr que l'on s'lve vers ce qui constitue l'accomplissement de
la nature, l'homme, dont Aristote nous dit, dans ce manuel danatomie
compare quest son Trait des parties des animaux que seul parmi les
tres que nous connaissons ou du moins plus que tous ces tres, il a une part
du divin 13. Il est en effet le seul tre dont les parties naturelles soient
disposes dans l'ordre naturel, le haut dirig vers le haut de l'univers, le ciel.
L'homme seul se tient droit, les quadrupdes ne peuvent supporter leur poids
que grce aux membres antrieurs, l'me n'tant pas chez eux assez forte
pour leur permettre de regarder le ciel ; quant aux vgtaux, leur partie
nutritive est, au contraire de celles des hommes, place en bas.
On voit donc que du point de vue biologique les diffrences entre
la plante, l'animal et l'homme ne sont que de degrs : tout dpend de la force
de l'me, et c'est, pour Aristote, l'me qui rend compte du corps : plus elle est
forte, plus elle permet au corps de s'arracher la terre et de s'lever vers le
ciel. C'est parce que chez l'homme l'lment rationnel de l'me est
indpendant du corps, incorruptible et impassible, que celui-ci est capable de
libre dcision, et qu'il dtient le privilge d'inaugurer un rgne nouveau, le
rgne politique. L'animal en effet, pourvu d'une me seulement sensitive, est
guid uniquement par le plaisir et ne cherche que le vivre, alors que
12

Aristote, De lme, trad. par E. Barbotin, Paris, Belles Lettres, 1980, II, 12, 413 a sq, p. 32 sq.
13

Aristote, Parties des animaux, trad. par P. Louis, Paris, Belles Lettres, 656

a, p. 48.

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l'homme, guid par la raison, a pour fin le bien vivre et le bonheur, objet
de l'thique. Car ce n'est pas seulement pour obir des ncessits vitales
que la cit se constitue, mais pour vivre bien. On voit qu'Aristote concilie
la fois le principe d'un continuisme biologique entre l'homme et l'animal
et le principe d'une diffrence de nature entre le rgne proprement vital et le
rgne humain ou politique. L'homme participe de la nature, il est d'abord un
vivant, la parent qui le lie l'animal n'est donc pas nie, mme lorsque ce
qui le diffrencie est mis en relief.
On peut retrouver une conception analogue lpoque moderne chez
le fondateur de la phnomnologie, Edmund Husserl, car cest selon un
schma comparable celui de lauteur du trait De lme, que ce dernier
pense le vivant et lanimalit selon une chelle dont lhomme est le terme le
plus lev, puisquen lui se rencontrent toutes les couches constitutives des
animaux, auxquelles sajoute celle de la pense thorique et de lego
psychique quelle implique14. Il semble en effet que lorsque, dans le second
volume de ses Ides directrices pour une phnomnologie, Husserl fasse
allusion lme constamment en tat de sommeil, dans laquelle nul cogito
nest accompli , il entende par l lme des plantes, alors que dans lme
des btes , cest seulement, selon lui, la couche de la pense thorique
(qui) manque au sens prgnant du terme 15. Husserl nhsite pas en effet
reconnatre aux btes quelque chose comme une structure du moi , car
elles sont comme nous sujet dune vie de conscience dans laquelle le
monde environnant leur est galement donn dune certaine manire comme
le leur dans une certitude dtre 16. Cest ce qui le conduit affirmer, dans
les Mditations cartsiennes, que le problme de lanimalit relve de celui
des anormalits, car par rapport lanimal, lhomme est, du point de vue
de la constitution, la norme, tout comme je suis moi-mme, du point de vue
constitutif, la norme premire pour tous les hommes ; les animaux sont
essentiellement constitus, pour moi, comme des variantes anormales de
mon humanit 17. Husserl semble ainsi retrouver la conception
aristotlicienne des tres vivants et cest dailleurs de manire explicite quil
reprend son compte la dfinition de lhomme comme animal rationale18.
Mais outre le problme que pose le recours la notion de normativit (quen
est-il en effet de ces autres variantes anormales que sont le sourd, laveugle
ou lenfant par rapport celle que constitue lanimalit ?), on peut se
14

Voir ce sujet, Ph. Cabestan, La constitution de lanimal dans les


Ideen , Alter, Lanimal , n 3, 1995, p. 39-81.
15

E. Husserl, Recherches phnomnologiques pour la constitution (Ides


directrices, livre second), trad. par E. Escoubas, 32, p. 193.
16

Passage cit dans larticle de Ph. Cabestan (op. cit., p. 72) et tir des textes
des annes 1928-1935 que Husserl a consacrs la phnomnologie de
lintersubjectivit.
17

E. Husserl, Mditations cartsiennes, trad. par M. de Launay, Paris, PUF,


1994, 55, p. 375.
18

Ibid., 36, p. 122.

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demander si, empruntant ainsi, pour penser ltre de lanimal, une voie
anthropocentrique, au sens o cest lhomme qui en constitue la norme et le
point de dpart, Husserl nentrine pas par l, dune manire certes fort
diffrente de celle de Descartes, la mme mtaphysique humaniste. Car cest
bien dans la perspective dun idalisme transcendantal quil continue de se
situer, ltre ne devenant selon intelligible que parce quil est une formation
de la subjectivit transcendantale, de sorte que, comme il nhsite pas
laffirmer dans les Mditations cartsiennes, le monde est une
problmatique universelle dordre gologique 19.
Cest en fait Bergson qui, le premier, va rompre avec la grande
opposition entre homme et nature qua tabli, la suite de Descartes,
lidalisme allemand de Kant Fichte et Hegel, avec un livre qui fait date,
Lvolution cratrice, paru en 1907, dans lequel il dveloppe lide dune
histoire de la nature. On est ainsi en prsence pour la premire fois dune
philosophie qui prend acte des thories de lvolution qui se sont
dveloppes au cours du XIXe sicle. Bergson est en effet essentiellement en
dialogue dans ce livre avec le darwinisme et le no-lamarckisme, mais sa
rfrence essentielle est Herbert Spencer (18201903), empiriste anglais,
fondateur du darwinisme social et reprsentant principal de la thorie de
lvolution lpoque o crit Bergson. Lide fondamentale de Bergson,
quil partage avec Aristote, cest que la nature est vie. Il soppose ainsi
fondamentalement au mcanisme, qui voit dans la nature un simple
assemblage de parties. Mais il critique galement le finalisme, car il
remarque non seulement que la nature cre souvent des monstres et quelle
connat donc le ratage, mais aussi quon ne peut dire delle quelle poursuit
une fin, car il ny a pas douvriers , pas plus que de contrematre qui
dirige lvolution20. L lan vital , qui pousse la nature se diffrencier
en multiples espces, a un caractre fini, spuise vite, de sorte que dans la
nature linsuccs est la rgle, la nature ne parvenant jamais une uvre
accomplie du fait quelle ne se donne pas de fin et quelle se perd dans le
dploiement aveugle des moyens. Il y a pourtant une exception, un succs
unique de la nature : cest lhomme, qui diffre par nature et non
seulement par degrs de lanimal. Cest lui qui constitue la russite unique
de llan vital : lhomme seul a saut lobstacle 21. Pourtant on ne peut
pas dire que lhomme est la fin de la nature, puisque celle-ci na pas de
plan prdtermin. On ne peut pas davantage dire que le reste de la nature
a t fait pour lhomme, puisque celui-ci est issu dune lutte qui la oppos
aux autres espces : on ne peut donc accepter lanthropocentrisme.
Lhomme est le rsultat contingent de lvolution de la vie, une volution
qui aurait pu tre autre.
Cest donc en un sens diffrent de la position habituelle de
lanthropocentrisme que Bergson dit ici que lhumanit est la raison dtre
19

Mditations cartsiennes, op. cit., 22, p. 99.

20

H. Bergson, uvres, Paris, PUF, 1959 p. 68587.

21

Ibid., p. 720.

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de lvolution. Il se reprsente la vie comme une onde immense se


propageant partir dun centre et aboutissant, du fait du caractre fini de
llan vital, des frontires o lvolution trouve son terme. Bergson a bien
lide que les lignes diffrentes de lvolution qui divergent partir dun
unique centre ne sont pas absolument diffrentes, car tout se compntre ,
mais elles ne sont pourtant pas superposables. Cela explique que lhomme
nait conserv que peu de choses des autres lignes volutives. Il est pourtant
difficile dexpliquer que lhomme ait pu sauter lobstacle et porter plus
loin llan vital qui anime toute la nature. Bergson ne peut quallguer un
raisonnement en comme si , analogue celui que lon trouve chez Kant
qui refusait lui aussi de parler de finalit de la nature, mais enjoignait pour
comprendre celle-ci de la considrer comme si elle ralisait un plan.
Bergson parle ici de sur-homme, reprenant ainsi la notion nietzschenne,
pour montrer quen lui quelque chose dpasse la nature. On ne peut donc
comprendre lapparition de lhumain au sein de la nature quen imaginant
une volont interne celle-ci de se dpasser et de laisser derrire elle ses
formes inacheves. Cest pourquoi Bergson nomme dchets ce que
lhomme en se ralisant laisse derrire lui et qui nest autre que lensemble
du monde animal et vgtal. Cest partir de l quon accde une vision
plus unitaire de la nature qui nous tait jusquici apparue dans les
discordances de sa contingence. Toute la nature devient le sol, lhumus, sur
lequel se dveloppe lhomme. On peut se demander si on ne rejoint pas ici
une vision judo-chrtienne de lhomme qui, parce quil est limage de
Dieu, commande au reste de la nature. Cette vision est cependant adoucie
par lide propre Bergson, et quil trouve dans la thorie de lvolution, des
animaux comme compagnons de route de lhomme sur des lignes
divergentes. Il nen reste pas moins quil voit surgir avec lhomme, point le
plus lev de lvolution, un horizon illimit , ce qui ne veut cependant
nullement dire que lhumanit soit parfaite, car elle a perdu la perfection
de linstinct qui est lapanage de lanimal.

***
Par rapport Bergson, qui parvient intgrer lhistoire humaine dans
le cadre dune histoire naturelle sans cependant cder lillusion
naturaliste, et tout en faisant sa place lexception humaine au sein de la
nature, le geste heideggrien, qui consiste rejeter dentre de jeu la
dtermination traditionnelle de lhomme comme animal rationale, comme
vivant dot de raison, dme ou desprit, apparat comme une restauration de
lopposition moderne entre nature et histoire, entre animalit et humanit. Ne
dclare-t-il pas en effet en 1946, dans la Lettre sur lhumanisme quil
adresse Jean Beaufret que de tout tant qui est, ltre vivant est
probablement pour nous le plus difficile penser, car sil est, dune certaine
manire, notre plus proche parent, il est en mme temps spar par un abme

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de notre essence ek-sistante 22. Est-l la reconduction du privilge


traditionnellement attribu lhomme et la preuve quil appartient encore,
comme le pense, entre autres, Derrida, l humanisme mtaphysique le
plus profond 23 ? Ou est-ce plutt la tentative de penser enfin ltre de
lanimal de manire non anthropocentrique et non anthropomorphique ?
Il faut pour en juger revenir lentreprise de Heidegger dans Etre et
temps, qui consiste dlimiter lanalyse de ltre de lhomme, du Dasein par
rapport lanthropologie, la psychologie et la biologie24. Pour dsigner
ltant que nous sommes nous-mmes et quil a choisi de nommer Dasein
parce que la comprhension de ltre de toutes choses le caractrise,
Heidegger conseille en effet dviter aussi bien le terme desprit que celui de
vie. Il indique clairement ce qui motive lvitement : ltre de lhomme ne
peut tre obtenu par la sommation des modes dtre du corps vivant (Leib),
de lme et de lesprit et cest justement parce que le terme homme est
traditionnellement le nom dun tel compos quil est ncessaire lui aussi de
lviter. Mais ce quil sagit par-dessus tout dviter, pour dsigner ltre du
Dasein, cest le terme de vie . Heidegger marque ainsi la distance qui
spare lanalytique existentiale de la Lebensphilosophie, de cette philosophie
de la vie, qui caractrise la tendance de fond de la philosophie allemande
depuis le romantisme et constitue un courant de pense auquel le jeune
Heidegger appartenait encore. Car il sagit maintenant pour lui de penser
lunit de lhumain, contre une tradition qui le divise en animalit et
spiritualit. Cest la raison pour laquelle il affirme avec force que lanalyse
du Dasein ne saurait relever dune biologie gnrale qui comprendrait titre
de sous-parties lanthropologie et la psychologie. Le biologisme ne peut en
effet en aucun cas rendre compte de ce qui constitue lhumanit de lhomme,
et ce qui se voit ainsi dcisivement cart, il faut tout particulirement le
souligner, cest la possibilit mme de considrer ltre humain dun point
de vue racial, ce quoi a finalement conduit le darwinisme social . Ce fut
le cas de Herbert Spencer, qui a utilis la thorie darwinienne pour justifier
le colonialisme et la sgrgation entre les noirs et les blancs, en arguant du
fait que la nature slectionnant les lments les plus aptes dune espce
donne, la civilisation occidentale, qui est la plus volue de toutes celles
produites par lespce humaine, est lgitime par nature dominer toutes les
autres. Cest ainsi que Ernst Haeckel, figure dj voque plus haut du
darwinisme allemand, en est venu, lui aussi, dans le cadre de son monisme
naturaliste, justifier en se fondant sur les lois darwiniennes la supriorit
des races indo-germaniques sur les autres espces humaines, contribuant
ainsi former la Weltanschauung raciale qui sera celle du nazisme.

22

M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, trad. par R. Munier, Paris, Aubier


Montaigne, 1964, p. 63.
23

J. Derrida, De lesprit, Paris, Galile, 1987, p. 28.

24

M. Heidegger, Etre et temps, trad. par F. Vezin, Paris, Gallimard, 1966,


10, p. 77 ;

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Il sagit donc pour Heidegger de produire une interprtation plus


originelle de ltre de lhomme qui pense celui-ci comme un tre un , et
non comme compos dune matire animale et dune forme
spirituelle. On doit donc partir du mode dtre propre au Dasein, de
lexistentialit elle-mme, pour cerner ngativement ltre du seulement
vivant . Heidegger laffirme en effet sans quivoque : Lontologie de la
vie saccomplit sur la voie dune interprtation privative 25. Cest galement
ce quil rpte lorsquil sagit pour lui de dterminer le caractre existential
et donc apriorique du souci par rapport aux pulsions (vouloir, dsir,
penchant, apptit), lesquelles ne relvent nullement dune part danimalit en
lhomme, mais sont ncessairement enracines quant leur tre dans le souci
en tant quil constitue ltre entier, essentiellement infragmentable du
Dasein. Celui-ci na donc pas directement accs aux pulsions proprement
vitales car, comme le souligne nouveau Heidegger : La constitution
ontologique fondamentale du vivre est un problme particulier qui ne peut
tre dvelopp que par voie de privation rductive partir de lontologie du
Dasein 26.
Cest sur le problme de cette constitution ontologique de la vie que
Heidegger revient dans la deuxime partie du cours quil consacre en 1929
30 aux Concepts fondamentaux de la mtaphysique, dans laquelle il aborde
la question de lanimalit partir de lexamen comparatif de trois
thses directrices : la pierre est sans monde , lanimal est pauvre en
monde , lhomme est configurateur de monde 27. La pauvret en monde
de lanimal y est en effet explicitement comprise comme privation de
monde , tout le problme consistant alors, pour avoir accs lanimalit,
interprter , en partant du niveau existential, ce qui ne se prsente jamais
en lui comme tel et que Heidegger caractrise comme le simplement-vivant.
Par l est donc reconnu que ce qui spare lhomme de lanimal est une
diffrence de mode dtre et non une simple diffrence quantitative. On peut
certes continuer objecter que les mots de pauvret et de privation
impliquent par eux-mmes un jugement de valeur et une hirarchisation.
Mais cest parce que nous continuons considrer quil y a entre lhomme et
lanimal une distinction de degrs de perfection dans la capacit souvrir
au monde. On ne peut pas plus, explique Heidegger, juger lhomme
suprieur lanimal, alors quil a par exemple des capacits sensorielles
moins dveloppes que certains animaux et quil peut tomber dans la
dchance plus bas quaucun animal, quon ne peut vritablement distinguer
au sein du monde animal des animaux suprieurs et infrieurs. Il faut au
contraire affirmer que chaque animal, et chaque espce animale sont en

25

Ibid., 10, p. 50 (trad. modifie)

26

Ibid., 41, p.243 (trad. mod.).

27

Voir ce propos F. Dastur, Pour une zoologie privative , in: Alter, Revue
de Phnomnologie, n 3, Paris: Editions Alter, pp. 281318.

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tant que tels aussi parfaits que les autres 28. La pauvret en question ici
doit tre comprise comme une privation, qui nest pas une dtermination
externe, mais renvoie au contraire au sentiment interne dun manque. Une
telle dfinition interne et non externe de la pauvret nest donc pas
ncessairement le signe dune infriorit, elle peut au contraire tre une
richesse, ce dont pourtant nous ne pouvons pas juger directement. Cest ce
qui conduit Heidegger la thse suivante : Lessence de la vie nest
accessible quau sens dune considration dconstructive , ce qui ne
signifie pas, prend-il soin dajouter, que la vie soit par rapport au Dasein
humain de moindre valeur ou de niveau moins lev. Au contraire, la vie est
un domaine qui possde une richesse douverture que le monde humain ne
connat peut-tre pas 29.
Cest ici quest atteint, ce quil semble, le point essentiel de
lanalyse de Heidegger. Il ne suffit pas en effet, de distinguer lorganisme de
loutil et de la machine, en soulignant que tout outil est une production
humaine, pour ainsi mettre en chec la conception mcaniste du vivant. Il ne
suffit pas davantage de refuser de considrer lautoproduction,
lautodirection et lautoregnration de lorganisme comme relevant dune
inexplicable force interne pour mettre galement en question la conception
vitaliste du vivant. Le projet de Heidegger, ce nest pas de comprendre la vie
partir de la nature inanime (mcanisme) ou partir de lhomme
(vitalisme), mais partir delle-mme dans son contenu dessence, ce qui ne
signifie pourtant pas que lorientation tacite par rapport lhomme y soit
absente, puisque la vie nest accessible pour nous que par rduction privative
partir de lexprience de lexistentialit. Pour Heidegger, la tche critique
consiste trs prcisment ici, en un sens voisin de ce quelle est pour
Husserl, montrer que lattitude dite naturelle qui est celle que nous
adoptons dans la quotidiennet nous barre en ralit laccs la nature aussi
bien inanime quanime prcisment parce quelle est caractrise comme
louverture indiffrencie la simple prsence donne, la Vorhandenheit,
alors que le rapport fondamental du Dasein ltant nest pas celui quun
sujet entretiendrait avec des objets perus comme autant daspects diffrents
de cette mme grande chose que serait le monde, mais au contraire un tretransport (Versetzsein), chaque fois diffrent dans sa modalit, dans les
espces dtant fondamentalement diffrentes que sont lautre homme,
lanimal, la nature anime en gnral et la nature inanime. Lhomme est en
effet envisag ici par Heidegger partir de cette possibilit fondamentale qui
est la sienne de pouvoir non certes se mettre la place de ltant quil
nest pas lui-mme, mais du moins de laccompagner (mitgehen) de
manire faire ainsi lexprience de ce quil est en lui-mme. Dans le cas de
la nature inanime, on pourrait dire en effet quil sagit la plupart du temps
28

M. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la mtaphysique, Mondefinitude-solitude, (cours du semestre dhiver 192930), trad. par D. Panis, Paris,
Gallimard, 1992, 45, p. 290.
29

Ibid., 60, p. 372 (trad. mod.)

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dune transposition ngative, mais dont la ngativit nest pas de notre fait
mais de la sienne, en tant que cest elle qui par essence ne permet pas la
transposition.
La nature nest donc pas partout la mme, elle nest pas une surface
plate ou une strate infrieure sur le fondement de laquelle sdifierait la
culture humaine, mais elle est au contraire en tant que nature vivante
lempitement rciproque des sphres (Umringe) spcifiques chacun des
tres vivants. Mais cela nimplique nullement que les tres vivants soient
engags dans une comptition commune. Cela ne veut nanmoins pas dire
que le combat soit absent du monde de la vie. Lanimal nest pas
enferm en lui-mme, mais cest au contraire en traant le cercle dont
sentoure chaque tre vivant quil ouvre la sphre de vie qui est la sienne et
quil lutte continment pour son maintien. Cest l loccasion pour
Heidegger de critiquer la thorie de lvolution, qui se fonde sur une
conception trop naturaliste de la nature. Elle prsuppose en effet que
ltant en tant que tel est donn, cest--dire accessible par principe tous
les animaux, y compris lhomme, quil est identique pour tous et que cest
eux quil incombe par consquent de sy adapter. Elle suppose donc une
sparation entre lanimal et son environnement spcifique, et elle considre
comme une prsence donne identique aussi bien le monde naturel que les
animaux. Une telle conception relve de lattitude scientifique thorique qui
fait du Dasein un pur spectateur impartial non impliqu dans le jeu naturel,
elle relve, comme dirait Merleau-Ponty, de la pense de survol et donc
de loubli de sa finitude constitutive qui place le Dasein non pas au-dessus
ou au-del de ltant mais au milieu de celui-ci.
Si donc, lorsquon dpasse la conception de la nature qui est la base
de la thorie de lvolution, lanimal apparat, dans ses multiples formes,
comme un tre-sous-lemprise de la pulsion qui est cependant capable
dengager son activit pulsionnelle dans une sphre quil sest lui-mme
ouverte, cela ne veut pourtant pas dire que ltre-homme impliquerait par
contraste une totale libration lgard du donn : nous sommes au contraire
aussi nous-mmes en tant que Dasein inclus dans la nature vivante au sein de
laquelle nous sommes par essence toujours dj transposs et dont nous
demeurons, de manire tout fait spcifique, prisonniers. La ncessaire
liaison de lorganisme son environnement ne peut donc pas tre pense
laide du concept darwinien dadaptation qui comprend ce rapport comme un
rapport dextriorit entre un animal et un monde prsents-donns
(vorhanden). Elle doit tre pense, en un sens plus radical encore que ne le
fait Uexkll, qui, parlant dun monde ambiant (Umwelt) ou dun
monde intrieur (Innenwelt) de lanimal, comprend pourtant bien que
lanimal est en relation avec quelque chose qui ne lui est pas donn de la
mme manire qu lhomme30, comme lentiret du cercle de la ds-

30

Ibid., 61, p. 383. Jakob von Uexkll (1864-1944), biologiste allemand, a


mis en vidence le rapport quentretient chaque espce animale avec son monde
environnant (Umwelt) en dehors duquel il nest pas possible de comprendre son

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inhibition (Enthemmungsring) partir duquel seulement lentiret du corps


vivant peut devenir comprhensible, sans quil soit ncessaire davoir
recours la force mystrieuse de lme ou de lentlchie. Lorganisme en
effet, pas plus quil nest un complexe doutils, nest un faisceau de pulsions,
mais une capacit (Fhigsein), la capacit fondamentale de sentourer dun
espace o la pulsion peut sexercer, cest--dire une organisation
toujours en procs et jamais donne, jamais chose faite dirait MerleauPonty. Et cest cette capacit qui a des organes et non pas les organes qui
ont telle ou telle capacit : cest la capacit de voir qui rend dabord possible
la possession dyeux et la capacit de dvorer qui vient avant les organes de
la dvoration et de la digestion, la bouche apparaissant mme avant
lintestin, comme le montre lexemple du protozoaire, admirablement
observ et dcrit par von Uexkll, dont les organes instantans se
forment selon le mme ordre par lequel ils se dfont 31.
Heidegger prend ici lexemple des animaux dits infrieurs de structure
non fixe parce que, explique-t-il, ils sont du point de vue philosophique les
plus appropris pour nous procurer un aperu de lessence de lorgane. Il y a
l, (cest une des objections que lui adresse Derrida) une thse ou plutt une
hypothse sur lanimalit qui suppose certes quil y a une chose, un
domaine, un type dtant homogne, quon appelle animalit en gnral mais
non pas une essence intemporelle de celle-ci qui nest, de multiples et
irrductibles faons, que dans son devenir, et cest justement ce Wesen
au sens verbal de lanimalit que donne voir, mieux que tout autre,
lexemple de lamibe dpourvue de forme et de structure et pour cette raison
bien caractrise en allemand sous le nom de Wechseltier, lequel signifie
littralement animal variable . Les faits observs par la science
zoologique ne deviennent en effet comprhensibles que si lon abandonne
cette attitude naturelle quest lexplicitation quotidienne de ltre de
ltant comme prsence donne (Vorhandenheit), laquelle est au fondement
de lattitude scientifique thorique, pour se rendre attentif au caractre
minemment processuel de la vie, laquelle implique naissance, croissance et
anantissement.
Quen est-il alors de la thse de la pauvret en monde de
lanimal ? Et pourquoi Heidegger a-t-il eu besoin de poser cette thse entre
les deux autres thses qui affirment ltre sans monde de la nature inanime
et ltre formateur de monde de lhomme ? Lavantage que prsente le
processus comparatif, cest quil vite lenfermement dans la comprhension
proprement humaine du monde. Mais son dfaut consiste prcisment en la
position de thses qui prsupposent dj le sens de ce qui est expliciter,
savoir la diffrence de lanimalit et de lhumanit, laquelle nest jamais
vue que dans la perspective humaine. Si cependant, aprs llucidation et le
dveloppement de la thse mdiane de la pauvret en monde de lanimal
comportement ni de rendre compte du fonctionnement de son organisme. Cf. Milieu
animal et milieu humain, Rivages, 2010.
31

Ibid., 53, p. 328.

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dans laquelle, reconnat Heidegger, les extrmes de ltre sans monde de la


pierre et de ltre configurateur de monde de lhomme sentrelacent32, il
soppose lui-mme une objection, cest bien l la preuve quil ne lui
accorde pas une validit absolue et que cette thse conserve pour lui son
caractre problmatique. La longue analyse quil lui consacre se clt en effet
sur la phrase suivante : La thse lanimal est pauvre en monde doit donc
subsister en tant que problme 33. Car Heidegger reconnat clairement les
limites de lillustration comparative : Cette caractrisation de lanimalit
par la pauvret en monde nest pas originaire (genuine), elle nest pas tire
de lanimalit elle-mme et elle ne reste pas dans les limites de lanimalit,
au contraire la pauvret en monde est un caractre dfini par comparaison
avec lhomme. Ce nest que du point de vue de lhomme que lanimal est
pauvre en monde, mais ltre animal nest pas en soi un tre priv de
monde 34.

***
Il ne peut donc y avoir daccs direct la nature et la vie, de sorte
que, comme Heidegger le souligne dans la Lettre sur lhumanisme, ce que
nous avons attribu lhomme, partant dune comparaison avec lanimal,
comme animalitas, se fonde lui-mme dans lessence de lek-sistence 35.
Cest ce qui ruine dentre de jeu toute tentative de comparer lhomme et
lanimal, puisque dans la description ainsi donne de lanimal en tant que
pauvre en monde , cest dj ce qui constitue notre propre qui ressort
constamment , car nous y tions que nous le voulions ou nous
nous-mmes en vue 36.
Loin donc de se rallier, en installant une diffrence abyssale entre
ltre de lhomme et celui de lanimal, lhumanisme mtaphysique, comme
laffirme Derrida, Heidegger le met bien plutt fondamentalement en
question. Car ce quil met en vidence, cest lanthropomorphisme inhrent
la tradition mtaphysique dans son ensemble, un anthropomorphisme dont
on peut trouver dabord la trace dans les concepts fondamentaux de la
mtaphysique aristotlicienne. Car cest partir de schmes artificialistes
quAristote conoit les phnomnes de la nature et cest sur la persistance de
ces schmes dans toute la conception occidentale de la nature que Heidegger
insiste dans le texte quil consacre en 1958 au livre II de la Physique
32

Ibid., 48, p. 296.

33

Ibid., 63, p. 396.

34

Ibid., 63, p. 393 (trad. mod.)

35

Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 59.

36

Les concepts fondamentaux de la mtaphysique, op. cit., p. 394. Voir


pour tout ce qui suit, F. Dastur, Rflexions sur la diffrence anthropologique , Lanimalit. Six interprtations humaines, Jean-Ivar Linden (d.),
Paris, LHarmattan, 2011, p. 29-45

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dAristote en soulignant que le mot organon, dont le sens premier est


outil , sert dans la modernit penser le mode dtre du vivant : Il
passera sans doute encore beaucoup de temps avant que nous apprenions
voir que la pense de lorganique et de lorganisme est un pur concept
moderne, cest--dire pens partir dune interprtation mcaniste de la
technique, et conformment auquel ce qui crot est compris comme une
uvre se fabricant elle-mme. Rien que le mot et concept de plante
comprend ce qui crot comme plant, cest--dire comme plant et
cultiv 37. On mesure partir de l quel point il savre difficile de penser
la nature et la vie en elles-mmes partir de tels concepts
anthropocentriques. Cest en effet aussi bien le cas dans la tradition
cartsienne, qui obit une logique de la dngation, lhomme se donnant le
droit de sattribuer lui-mme ce quil refuse lanimal, et qui pense ltre
de lanimal partir de cet artefact humain quest la machine, que dans la
mtaphysique biologique de la fin du XIXe sicle qui entreprend, dans le
sillage du darwinisme et du freudisme, de mettre sur le mme plan, en ce qui
concerne le caractre inconscient des pulsions qui les animent, lhomme et
lanimal, le mot de pulsion (Trieb) relevant lui aussi de lactivit (Treiben)
humaine. Cest ce qui explique la critique svre que Heidegger fait de la
manire dont Rilke, dans la huitime de ses Elgies de Duino, conoit
lanimal en lui attribuant, de manire anthropomorphique, cette capacit de
prendre en vue linfini qui a t rserve depuis le dbut de la tradition
occidentale cet animal rationnel quest lhomme38. Ce quoi aussi bien
la logique cartsienne de la dngation que la logique potique de
lidalisation demeurent aveugles, cest cette nigme quest pour nous
lanimal.
Car ce nest pas parce que nous parvenons faire entrer lanimal dans
le monde humain au moyen de la domestication que lnigme quil constitue
pour nous se voit par l dissipe. Si nous pouvons alors avoir lillusion de
retrouver en lanimal la prfiguration de ce qui constitue lart proprement
humain, cest bien prcisment parce que nous avons dj projet en lui nos
propres attentes. Comme Heidegger a su nous le rappeler, nous sommes
nous-mmes toujours dj co-impliqus dans le regard que nous jetons sur
lanimal. Le reconnatre comme cet absolument autre que ne pourra
jamais tre pour nous lautre humain avec lequel, aussi grandes que soient
les distances culturelles qui peuvent nous en sparer, nous sommes
ncessairement toujours dj en rapport, cest, loin de se donner par l le
37

M. Heidegger, Ce quest et comment se dtermine la physis , trad. par


F. Fdier, Questions II, Paris, Gallimard, 1968, p. 202-203.
38

Cf. R. M. Rilke, Les Elgies de Duino, Les Sonnets Orphe, trad. par A.
Guerne, Paris, Seuil, 1972, p. 75 : pleins regards, la crature / voit dans
lOuvert. Nos yeux nous sont seuls / comme inverss, poss ainsi que piges /
autour delle, cernant son libre lan. / Ce qui est au dehors, cest par le seul aspect /
de lanimal que nous le connaissons ; car le tout jeune enfant dj / nous le forons
contresens, nous le ployons regarder en arrire, / dans lApparence, et non pas
dans lOuvert / la vision de lanimal, si profond .

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droit de lasservir, prendre au contraire conscience de ce qui constitue notre


finitude propre. Cest sans doute, de manire paradoxale, ce qui est requis
aujourdhui de nous, en cette poque o cest la nature entire qui se voit
soumise aux vises humaines et o lon assiste, grce au dploiement des
multiples moyens dune puissante technique, la mise en spectacle dune
libre vie animale menace de disparition.
Ce quil sagit de respecter en lanimal, cest ce en quoi il diffre
fondamentalement de nous, ce qui en lui chappe radicalement notre
comprhension et par l mme notre prise. Quil y ait encore quelque
chose qui chappe aujourdhui la prise humaine, voil ce dont la vie
sauvage, au moment mme o des espces animales entires sont en voie
dextinction, devrait tre le signe. Un signe qui pourrait conduire ltre
humain se comprendre lui-mme dans ce qui fait son propre dune tout
autre faon et lamener prendre conscience que toute sa dignit repose non
dans la matrise de ltant, et dans lasservissement ses propres besoins de
lensemble de la nature, mais dans la garde de ltre39, de cet Autre40 auquel,
dans sa diffrence radicale, il est cependant ouvert. Cest en effet cette
ouverture labsolument autre, lequel se donne voir de manire privilgie
dans le visage de lanimal, qui constitue ce quil a en propre, et non pas une
quelconque identit de nature avec lui.
Franoise Dastur
Professeur honoraire
Archives Husserl de Paris (ENS Ulm)

39

Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 109 : Lhomme nest pas le matre de
ltant. Lhomme est le berger de ltre .
40

Cest dans la postface de 1949 Quest-ce que la mtaphysique ? que


Heidegger nomme explicitement ltre lautre pur et simple de tout tant . Cf.
Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 76. Cest non pas la raison (ratio), en tant que
facult de reprsentation et de calculation (reor), mais cette ouverture laltrit
absolue, au Rien, qui constitue aux yeux de Heidegger la vritable diffrence
anthropologique.

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