La culture

Introduction________________________________________________________________1
I. Nature et culture___________________________________________________________3
A. Lhomme et lanimal___________________________________________________________3
1. La culture, une spcificit humaine ?______________________________________________________3
2. La prohibition de linceste : la rupture entre nature et culture___________________________________3

B. Y a-t-il une nature humaine ?____________________________________________________5

1. La culture est une seconde nature_________________________________________________________5
2. Peut-on tre naturel ?_______________________________________________________________6
3. Lexistence prcde lessence____________________________________________________________7

II. Le procs de civilisation____________________________________________________8

A. La culture comme ducation de lhomme par la socit_______________________________8
1. La perfectibilit, condition de toute culture (Rousseau)_______________________________________8
2. Le conflit est le moteur du dveloppement culturel (Kant)_____________________________________9
3. Le dveloppement culturel, progrs ou rgression ?__________________________________________9

B. La culture est difie sur du renoncement pulsionnel________________________________11

1. Le malaise dans la culture (Freud)_______________________________________________________11
2. Rpression et rvolution (Marcuse)______________________________________________________12

III. Culture particulire et culture universelle____________________________________12

A. Le relativisme culturel_________________________________________________________12
1. Le relativisme de Montaigne___________________________________________________________12
2. La critique de Lvi-Strauss_____________________________________________________________14

B. La critique du relativisme : la tartine et les mathmatiques__________________________15

1. Lide de progrs et de supriorit_______________________________________________________15
2. La valeur de la pense (Finkielkraut)_____________________________________________________16

Conclusion________________________________________________________________16
Annexe___________________________________________________________________17
Rsum______________________________________________________________________________17
La dfinition de la culture (Freud)_________________________________________________________18

Illustrations____________________________________________________________________18
Citations_____________________________________________________________________________18
Bibliographie_________________________________________________________________________18

Sujets de dissertation____________________________________________________________19

Introduction
Au sens individuel, la culture consiste en un ensemble de savoirs et de savoir-faire. On
peut comprendre ce sens du mot partir de lducation (Bildung en allemand) et partir de la
culture au sens dagriculture : il sagit de dvelopper certaines facults contenues en germe
par un travail appropri. Ce dveloppement des facults peut se comprendre aussi bien au
niveau individuel quau niveau historique, qui concerne lespce entire. En effet, la culture
se transmet et se dveloppe de gnration en gnration. On touche ici la culture au sens
collectif, qui dsigne un ensemble dinstitutions, cest--dire un ensemble de manires de
faire, de penser et de vivre qui sincarnent dans des uvres (religion, productions artistiques,

langues, productions techniques, systmes politiques, sciences et philosophie, gastronomie,

murs et coutumes, etc.).
Insistons sur un deuxime point : la culture nest pas une pure connaissance abstraite. Elle
consiste au contraire en des choses acquises (qui se distinguent donc de notre nature
humaine, de ce que nous sommes spontanment) mais qui se mlent intimement la vie et
laction. La culture nest donc pas une connaissance ou une forme abstraite et indpendante de
la vie mais au contraire une manire de vivre. Cest en ce sens quon peut dire que la
culture, cest ce qui reste quand on a tout oubli 1, et que lon peut insister, comme le fait
Nietzsche, sur le lien troit entre la culture et la vie :
La culture ne peut natre, crotre et spanouir que dans la vie, tandis que, chez les
Allemands, on lpingle comme une fleur de papier, on sen couvre, comme dune couche de
sucre, ce qui fait quelle reste toujours mensongre et infconde. () Voici, peu prs, les
termes de ce canon uniforme : le jeune homme commencera son ducation en apprenant ce
que cest que la culture, il napprendra pas ce que cest que la vie, plus forte raison, il
ignorera lexprience de la vie. Cette science de la culture sera infuse au jeune homme sous
forme de science historique, cest--dire que son cerveau sera rempli dune quantit norme
de notions tires de la connaissance trs indirecte des poques passes et des peuples
vanouis et non pas de lexprience directe de la vie. Le dsir du jeune homme dapprendre
quelque chose par lui-mme et de faire grandir en lui un systme vivant et complet
dexpriences personnelles, un tel dsir est assourdi et, en quelque sorte, gris par la vision
dun mirage opulent, comme sil tait possible de rsumer en soi, en peu dannes, les
connaissances les plus sublimes et les plus merveilleuses de tous les temps et en particulier
des plus grandes poques. Cest la mme mthode extravagante qui conduit nos jeunes
artistes dans les cabinets destampes et les galeries de tableaux, au lieu de les entraner dans
les ateliers des matres et avant tout dans le seul atelier du seul matre, la nature. ()
[L]Allemand veut la fleur sans la racine ni la tige ; cest donc en vain quil la veut. ()
[N]ous sommes sans ducation ; plus encore : nous sommes devenus inaptes vivre, voir et
entendre dune faon simple et juste, saisir avec bonheur ce quil y a de plus naturel, et
jusqu prsent nous ne possdons pas mme la base dune culture, parce que nous ne
sommes pas persuads quau fond de nous-mmes nous possdons une vie vritable. ()
[La culture des Grecs] fut () longtemps un chaos de formes et de conceptions exotiques,
smitiques, babyloniennes, lydiennes et gyptiennes, et leur religion une vritable guerre des
dieux de tout lOrient (). Or, malgr cela, la culture hellnique ne devint pas un agrgat,
grce leur sentence apollinienne. Les Grecs apprirent peu peu organiser le Chaos, en se
souvenant, conformment la doctrine delphique, deux-mmes, cest--dire de leurs besoins
vritables, en laissant dprir les besoins apparents. Cest ainsi quils rentrrent en possession
deux-mmes. ()
Ceci est une parabole pour chacun de nous. Il faut quil organise le chaos qui est en lui, en
faisant un retour sur lui-mme pour se rappeler ses vritables besoins. ()
Ainsi se rvlera ses yeux la conception grecque de la culture en opposition la culture
romaine la conception de la culture comme une nouvelle nature, une nature amliore, sans
intrieur et extrieur, sans simulation et sans convention, la culture comme une harmonie
entre la vie et la pense, lapparence et la volont.
Considrations inactuelles, II, 10

Le rapport la vie est ce qui distingue, selon Nietzsche, le vritable homme de culture du
philistin cultiv . Le mot philistin vient de lallemand philister qui signifie celui qui na
pas frquent les universits . Un philistin est une personne lesprit vulgaire, ferme aux
lettres, aux arts, aux nouveauts. Ce terme tait trs utilis la fin du XIX e sicle par les
artistes et les dandys pour dsigner les bourgeois borns et conservateurs : le philistin le
plus cuirass de prosasme , crit Baudelaire. Par philistin cultiv , Nietzsche dsigne plus
prcisment lhomme qui a appris, par lducation, un ensemble de connaissances figes et
abstraites, sans lien avec sa vie relle (pour autant quil en ait une) et qui ne sont donc quune
apparence de culture.
1

Citation attribue Edouard Herriot (1872-1957), homme politique franais membre du parti radical.

I. Nature et culture
A. Lhomme et lanimal
1. La culture, une spcificit humaine ?
Il faut bien distinguer deux sens du mot nature. Au sens large, tout est naturel, tout fait
partie de la nature : toute chose, y compris lhomme, est rgie par les lois naturelles
universelles (lois de la physique, de la chimie, de la biologie). Au sens troit, la nature
soppose la culture, tout ce qui relve de lhomme, tout ce qui est artificiel.
Il est assez facile de distinguer le naturel du culturel. Lorsquon se promne dans la nature,
on repre trs facilement un tas de cailloux qui a t fait par lhomme, ou une figure
gomtrique trace dans le sable. Nous devinons instinctivement que nous avons affaire un
produit culturel.
Mais les animaux aussi produisent des objets. La difficult de distinguer la culture de la
nature est accrue par lexistence de formes de cultures animales. Un ornithologue a montr,
par exemple, que les moineaux de New York ont un langage qui varie dun quartier lautre
de la ville. Quel est donc le caractre essentiel de la culture ? Et faut-il limiter la culture ce
qui relve de lhomme ?
Mais quest-ce qui distingue lhomme de la nature ? Beaucoup de choses : le langage, la
technique, la religion, lart, etc. On peut mme chercher dans lun ou lautre de ces critres le
point de dpart historique de lhumanit. Certains font commencer lhumanit avec lusage
des outils (pierre taille), dautres avec lart primitif (Lascaux), dautres avec les premiers
rites funraires, dautres encore avec le langage, etc. Sans trancher la question, remarquons
que ces diffrentes dimensions de la culture que nous aborderons dans les prochains cours
semblent toutes relever de lintelligence : il est vraisemblable que ce soit au moment o
lesprit de lhomme a atteint un certain dveloppement que le langage, la technique, lart, la
religion et mme la pudeur sont apparus, comme les produits naturels de cet esprit. Le mythe
dAdam et Eve illustre cette ide : cest aprs avoir croqu dans le fruit de larbre de la
connaissance quAdam et Eve prirent conscience de leur nudit. Et on peut voir dans la feuille
de figuier le point de dpart de la culture. Dun point de vue plus scientifique, Lvi-Strauss
soutient que le tabou de linceste constitue le point de dpart de toute culture.
2. La prohibition de linceste : la rupture entre nature et culture
Lvi-Strauss a donn une rponse trs nette la question de la distinction entre nature et
culture. Cet anthropologue franais avait prcisment pour but dtudier lhomme, de
dcouvrir la nature humaine. Mais contrairement au philosophe, qui croit pouvoir atteindre ce
but par la seule introspection ou la seule analyse logique, la mthode de lanthropologue
consiste tudier les hommes concrets, dans toute leur diversit empirique, car, comme disait
Rousseau, il faut dabord connatre les diffrences pour pouvoir dcouvrir les similitudes et
donc ce qui relve de luniverselle nature humaine :
Quand on veut tudier les hommes, il faut regarder prs de soi ; mais pour tudier
lhomme, il faut apprendre porter sa vue au loin ; il faut dabord observer les diffrences
pour dcouvrir les proprits.
Rousseau, Essai sur lorigine des langues, chap. VIII

Lvi-Strauss fait de cette maxime quil cite souvent2 sa devise danthropologue. A travers
ltude de lhomme dans toute sa diversit sociale et culturelle, il parvient ainsi dcouvrir
des proprits communes aux diffrentes socits, notamment en montrant que certaines
2

Cf. par exemple La Pense sauvage, chap. 9.

structures sociales (parentales, linguistiques, mythologiques, conomiques, etc.) se retrouvent

dans diffrentes socits. Cest en ce sens quon parle de structuralisme.
Surtout, Lvi-Strauss sest rendu compte que la prohibition de linceste tait un
phnomne universel. Habituellement, les phnomnes culturels sont relatifs une socit
donne, tandis que ce qui est naturel est universel.
Partout o la rgle se manifeste, nous savons avec certitude tre ltape de la culture.
Symtriquement, il est ais de reconnatre dans luniversel le critre de la nature. Car ce qui
est constant chez tous les hommes chappe ncessairement au domaine des coutumes, des
techniques et des institutions par lesquelles leurs groupes se diffrencient et sopposent. A
dfaut danalyse relle, le double critre de la norme et de luniversalit apporte le principe
dune analyse idale, qui peut permettre au moins dans certains cas et dans certaines limites
disoler les lments naturels des lments culturels qui interviennent dans les synthses de
lordre plus complexe. Posons donc que tout ce qui est universel, chez lhomme, relve de
lordre de la nature et se caractrise par la spontanit, que tout ce qui est astreint une
norme appartient la culture et prsente les attributs du relatif et du particulier.
Claude Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent (1947)

Do le paradoxe de la prohibition de linceste, qui est une institution culturelle mais qui
est pourtant universelle. La dfinition de la famille ou du clan peut varier considrablement
dune socit une autre, mais chaque fois il est strictement interdit dpouser un membre
de ce clan. De trs rares socits tolrent linceste, mais elle est alors rserve aux chefs et
elle est clairement prsente comme une exception. Le fait quelle constitue une exception
montre donc bien, une fois de plus, que la rgle sapplique habituellement dans ces socits :
lexception confirme la rgle .
La prohibition de linceste nest ni purement dorigine culturelle, ni purement dorigine
naturelle ; et elle nest pas, non plus, un dosage dlments composites emprunts
partiellement la nature et partiellement la culture. Elle constitue la dmarche
fondamentale grce laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle, saccomplit le passage
de la nature la culture. En un sens, elle appartient la nature, car elle est une condition
gnrale de la culture, et par consquent il ne faut pas stonner de la voir tenir de la nature
son caractre formel, cest--dire luniversalit. Mais en un sens aussi, elle est dj la culture,
agissant et imposant sa rgle au sein de phnomnes qui ne dpendent point dabord delle.
Nous avons t amen poser le problme de linceste propos de la relation entre
lexistence biologique et lexistence sociale de lhomme, et nous avons constat aussitt que
la prohibition ne relve exactement, ni de lune, ni de lautre. Nous nous proposons, dans ce
travail, de fournir la solution de cette anomalie, en montrant que la prohibition de linceste
constitue prcisment le lien qui les unit lune lautre.
Mais cette union nest ni statique ni arbitraire et, au moment o elle stablit, la situation
totale sen trouve compltement modifie. En effet, cest moins une union quune
transformation ou un passage : avant elle, la culture nest pas encore donne ; avec elle, la
nature cesse dexister, chez lhomme, comme un rgne souverain. La prohibition de linceste
est le processus par lequel la nature se dpasse elle-mme ; elle allume ltincelle sous
laction de laquelle une structure dun nouveau type, et plus complexe, se forme, et se
superpose, en les intgrant, aux structures plus simples de la vie psychique, comme ces
dernires se superposent, en les intgrant, aux structures, plus simples quelles-mmes, de la
vie animale. Elle opre, et par elle-mme constitue, lavnement dun ordre nouveau.
Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent

Lvi-Strauss dduit de ce constat que linterdiction de linceste est la coupure par laquelle
lhomme institue une culture qui le spare de la nature. Linceste, qui est aussi selon LviStrauss le fondement de lexogamie et de lchange, est donc le point de dpart de toute
socit humaine et de toute culture. Ceci explique sa paradoxale universalit : elle est
universelle car la culture elle-mme est un phnomne universel parmi les hommes.

B. Y a-t-il une nature humaine ?

1. La culture est une seconde nature
Si la distinction conceptuelle entre nature et culture est assez claire, ces deux composantes
sont si intimement mls en lhomme quil est quasi impossible de sparer, dans un cas
donn, ce qui relve de la culture et ce qui relve de la nature. Pascal avait remarqu cette
difficult distinguer la coutume de la nature :
Les pres craignent que lamour naturel des enfants ne sefface. Quelle est donc cette
nature, sujette tre efface ? La coutume est une seconde nature, qui dtruit la premire.
Mais quest-ce que nature ? Pourquoi la coutume nest-elle pas naturelle ? Jai grand-peur
que cette nature ne soit elle-mme quune premire coutume, comme la coutume est une
seconde nature.
Pascal, Penses, chap. 2, 93

Merleau-Ponty analyse dune faon un peu plus dtaille cette particularit :

Il nest pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colre ou
dembrasser dans lamour que dappeler table une table. Les sentiments et les conduites
passionnelles sont invents comme les mots. Mme ceux qui, comme la paternit, paraissent
inscrits dans le corps humain sont en ralit des institutions3.
Il est impossible de superposer chez lhomme une premire couche de comportements
que lon appellerait naturels et un monde culturel ou spirituel fabriqu. Tout est fabriqu
et tout est naturel chez lhomme, comme on voudra dire, en ce sens quil nest pas un mot,
pas une conduite qui ne doive quelque chose ltre simplement biologique et qui en mme
temps ne se drobe la simplicit de la vie animale, ne dtourne de leur sens les conduites
vitales, par une sorte dchappement et par un gnie de lquivoque 4 qui pourraient servir
dfinir lhomme.
Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (1945)

Cette difficult distinguer nature et culture peut se comprendre partir de notre rapport
la rgle. Les rgles (de vie, de politesse, dhygine, etc.) nous apparaissent dabord comme
des contraintes qui sopposent nos penchants spontans, donc notre nature . Mais peu
peu, nous incorporons ces rgles. Nous nous habituons elles, elles deviennent naturelles.
Les rgles de politesse, les manires de se tenir table, la matrise de la langue et des autres
signes (gestes, signes exprimant nos motions, etc.) deviennent automatiques. Le chien luimme salive spontanment quand il entend le bruit de sa gamelle (rflexe de Pavlov). On peut
encore prendre lexemple du musicien : aprs lapprentissage de son instrument, il lui suffit de
penser une note pour la jouer, sans devoir penser lendroit exacte o poser les doigts ; et
aprs apprentissage dun morceau, il lui suffit de penser la mlodie pour la jouer, sans avoir
besoin de penser chaque note. Tout ceci vient de la capacit de notre corps ou de notre
inconscient stocker des rgles, de telle sorte quelles napparaissent plus la conscience et
nous semblent donc naturelles5 : et il est vrai quelles font alors partie de notre tre, de notre
nature. Ainsi le langage, les normes sociales, et autres rgles sociales incorpores (dans cet
inconscient particulier que Bourdieu appelle habitus) constituent autant dexemples dune
culture devenue nature.
La mmoire, la joie, sont des sentiments ; et mme les propositions gomtriques
deviennent des sentiments, car la raison rend les sentiments naturels et les sentiments naturels
seffacent par la raison.
3

Institutions : rgles sociales et organisation des rapports humains tablies par les hommes.
Equivoque : ce qui possde plusieurs significations ; ici, le gnie de lhomme consiste donner un sens
nouveau des lments biologiques.
5
Cf. le cours sur linconscient, I, A, et fin de la conclusion gnrale.
4

Pascal, Penses, chap. 2, 95

2. Peut-on tre naturel ?

Si tout, en lhomme, est la fois nature et culture, comment peut-on tre naturel ? Pascal
disait que notre nature nest jamais quune premire coutume. Et en effet, dans le meilleur des
cas, tre naturel signifie tre fidle ce que notre culture a fait de nous . Cest donc
tre sans affectation, cest--dire tre spontan, normal, autrement dit cest tre fidle sa
culture, et en aucun cas atteindre une nature humaine originelle.
De plus, il est trs paradoxal de sefforcer dtre naturel. En effet, cela signifie sefforcer
dtre spontan, ou encore affecter labsence daffectation. Cest une vritable contradiction :
nous ne sommes vritablement naturels que lorsque nous ny pensons pas. Ds que nous
faisons attention notre manire de marcher, voil que nous marchons dune manire qui
nest plus du tout naturelle.
Plus gnralement, celui qui sefforce dtre naturel se construit toujours une certaine
reprsentation de la nature et sefforce dtre conforme cette norme. Il est facile de
montrer le caractre trs artificiel et culturel dune telle norme. Ainsi, rien nest plus culturel
que le naturisme ou la volont des peintres de retrouver la navet de lenfance 6. Dans le
domaine philosophique proprement dit, lcole la plus fameuse qui prne le retour la nature
est le cynisme. Son principal reprsentant, Diogne de Sinope (v. 413-327 av. J.-C.), affirmait
que les cultures, qui varient dun lieu lautre, sont arbitraires et corruptrices. La seule
vritable voie thique est de se fier la nature universelle 7 et dimiter les animaux. Ainsi,
Diogne rejette tout modle moral et tout conformisme et transgresse effrontment les normes
sociales par des actes provocateurs : il mange avec ses mains, urine et aboie comme un chien,
se masturbe en public, il mendie, il ne respecte aucune opinion et provoque mme les
puissants. On dit quil vivait dans un tonneau 8, et quand Alexandre le Grand vint le voir pour
lui demander ce quil dsirait, Diogne lui rpondit : te-toi de mon soleil.
Lcole cynique a connu un grand succs dans toute lAntiquit, de la Grce Rome. Elle a
considrablement influenc lcole stocienne (vivre selon la nature, se satisfaire de peu,
indpendance du sage, cosmopolitisme). Nietzsche a svrement critiqu cette volont de
vivre en accord avec la nature :
Vous voulez vivre en accord avec la nature ? O nobles stociens, comme vous vous
payez de mots ! Imaginez un tre pareil la nature, prodigue sans mesure, indiffrent sans
mesure, sans desseins ni gards, sans piti ni justice, fcond, strile et incertain tout la fois,
concevez lindiffrence elle-mme en tant quelle est une puissance, comment pourriez-vous
vivre en accord avec cette indiffrence ? Vivre nest-ce pas justement vouloir tre autre chose
que cette nature ? La vie ne consiste-t-elle pas juger, prfrer, tre injuste, limit, vouloir
tre diffrent ? Et supposer que votre maxime vivre en accord avec la nature signifie au
fond vivre en accord avec la vie , comment pourrait-il en tre autrement ? A quoi bon
riger en principe ce que vous tes et devez tre ? La vrit est bien diffrente : alors que
vous vous exaltez en affectant de lire votre loi dans le livre mme de la nature, vous visez en
fait le contraire, tranges comdiens qui vous trompez vous-mmes ! Votre orgueil entend
rgenter jusqu la nature et lui inculquer votre morale et votre idal ; vous exigez que la
nature soit conforme la doctrine du Portique et vous voudriez que toute existence
6

Cf. Gombrich, Histoire de lart, chap. 27, p. 589 : Il est permis dapprcier le got des artistes modernes pour
tout ce qui est direct et authentique, sans pour cela perdre de vue quun effort concert de se faire naf et simple
conduit fatalement des contradictions. Le surralisme illustre parfaitement cette contradiction interne. On
ne peut tre primitif volont. Leur volont effrne de devenir enfant conduisit certains artistes de simples
exercices de sottise calcule.
7
Cest ainsi que Diogne pouvait se dire citoyen du monde .
8
En ralit, dans une amphore gante pour crales. Le tonneau nexistait pas cette poque, il fut introduit par
les Gaulois.

ressemble limage que vous vous en faites, quelle glorifie jamais, immensment, votre
propre stocisme devenu par vos soins doctrine universelle !
Nietzsche, Par-del bien et mal, 9

3. Lexistence prcde lessence

Cest encore ce que dit Sartre, un niveau encore plus profond. Lessence (la nature) dun
outil prcde son existence : loutil est dabord conu, imagin, avant dtre produit. Pour
lhomme, cest linverse, en tout cas si Dieu nexiste pas : lexistence prcde lessence.
Lhomme existe avant dtre ce quil est, il doit sinventer lui-mme. Il ny a pas de nature
humaine, car lhomme nest jamais que ce quil se fait. Lhomme nest pas quelque chose de
donn, il nest rien dautre que la somme de ses actes. Se rfrer une nature humaine
pour rendre compte de nos actes relve de la mauvaise foi.
Lexistentialisme athe, que je reprsente, () dclare que si Dieu nexiste pas, il y a au
moins un tre chez qui lexistence prcde lessence, un tre qui existe avant de pouvoir tre
dfini par aucun concept et que cet tre cest lhomme ou, comme dit Heidegger, la ralit
humaine. Quest-ce que signifie ici que lexistence prcde lessence ? Cela signifie que
lhomme existe dabord, se rencontre, surgit dans le monde, et quil se dfinit aprs.
Lhomme, tel que le conoit lexistentialiste, sil nest pas dfinissable, cest quil nest
dabord rien. Il ne sera quensuite, et il sera tel quil se sera fait. Ainsi, il ny a pas de nature
humaine, puisquil ny a pas de Dieu pour la concevoir. Lhomme est seulement, non
seulement tel quil se conoit, mais tel quil se veut, et comme il se conoit aprs lexistence,
comme il se veut aprs cet lan vers lexistence ; lhomme nest rien dautre que ce quil se
fait.
Jean-Paul Sartre, LExistentialisme est un humanisme (1946)

Heidegger, dont Sartre sinspire largement, disait, de faon similaire, que lessence du
Dasein rside dans son existence9. La nature de lhomme nest rien dautre que dexister,
cest--dire, pour Heidegger, de se projeter temporellement et de projeter des possibilits
existentielles. Lhomme est fondamentalement existence, cest--dire projet, ouverture
ekstatique aux possibilits. Cest pourquoi les existentialistes prfrent parler de condition
humaine plutt que de nature humaine.
Peut-tre faut-il tout de mme temprer ces analyses existentialistes en reconnaissant quil
rside nanmoins en lhomme une part de facticit, cest--dire de donn . Lhomme est ce
quil se fait, mais il ne part pas de rien. Le corps est la manifestation la plus vidente de la
facticit. Si lhomme a la facult de se projeter, il reste nanmoins enchss dans son corps et
tributaire de ses besoins naturels. Cest prcisment partir de cet ensemble de dispositions,
de besoins et de contraintes que la culture peut se dvelopper.
Nous avons donc admis lide dune rupture par laquelle lhomme ne perd pas sa nature
primitive mais la transfigure et la cultive. Cette ide dune culture comme ducation et
dveloppement se joue non seulement au niveau de lindividu, mais aussi lchelle de
lespce. Ainsi nous pouvons tudier la culture comme processus historique de
dveloppement des hommes et des socits. Cest en ce sens quon parle du procs de
civilisation.

II. Le procs de civilisation

Deux grandes approches permettent de saisir lide dun dveloppement culturel de
lhomme au cours de lhistoire. Dans une perspective politique, on peut montrer comment la
vie en socit, par ses contraintes propres, duque lhomme. Cette approche peut tre
9

Heidegger, tre et temps, 9.

optimiste (Kant, Hegel) ou plus prudente, voire pessimiste (Rousseau). Dans une perspective
psychanalytique, Freud a essay de montrer que la culture est fonde sur le renoncement
pulsionnel quelle impose aux individus.
A. La culture comme ducation de lhomme par la socit
1. La perfectibilit, condition de toute culture (Rousseau)
Rousseau a pos de grands principes qui permettent de comprendre le dveloppement
culturel de lhomme au cours de lhistoire. Un tel dveloppement suppose que lhomme ne
soit pas fig dans une nature rigide, comme lanimal, mais quau contraire il ait une
certaine libert et perfectibilit10. Cest cette thse fameuse que Rousseau expose dans le
Discours sur lorigine de lingalit :
Je ne vois dans tout animal quune machine ingnieuse, qui la nature a donn des sens
pour se remonter elle-mme, et pour se garantir, jusqu un certain point, de tout ce qui tend
la dtruire, ou la dranger. Japerois prcisment les mmes choses dans la machine
humaine, avec cette diffrence que la nature seule fait tout dans les oprations de la bte, au
lieu que lhomme concourt aux siennes, en qualit dagent libre. Lun choisit ou rejette par
instinct, et lautre par un acte de libert ; ce qui fait que la bte ne peut scarter de la rgles
qui lui est prescrite, mme quand il lui serait avantageux de le faire, et que lhomme sen
carte souvent son prjudice. Cest ainsi quun pigeon mourrait de faim prs dun bassin
rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique lun et
lautre pt trs bien se nourrir de laliment quil ddaigne, sil stait avis den essayer. Cest
ainsi que les hommes dissolus se livrent des excs, qui leur causent la fivre et la mort ;
parce que lesprit dprave les sens, et que la volont parle encore, quand la nature se tait.
Tout animal a des ides puisquil a des sens, il combine mme ses ides jusqu un certain
point, et lhomme ne diffre cet gard de la bte que du plus au moins. Quelques
philosophes ont mme avanc quil y a plus de diffrence de tel homme tel homme que de
tel homme telle bte ; ce nest donc pas tant lentendement qui fait parmi les animaux la
distinction de lhomme que sa qualit dagent libre. La nature commande tout animal, et la
bte obit. Lhomme prouve la mme impression, mais il se reconnat libre dacquiescer, ou
de rsister. ()
Mais, quand les difficults qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu
de disputer sur cette diffrence de lhomme et de lanimal, il y a une autre qualit trs
spcifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, cest la facult
de se perfectionner ; facult qui, laide des circonstances, dveloppe successivement toutes
les autres, et rside parmi nous tant dans lespce que dans lindividu, au lieu quun animal
est, au bout de quelques mois, ce quil sera toute sa vie, et son espce, au bout de mille ans,
ce quelle tait la premire anne de ces mille ans. Pourquoi lhomme seul est-il sujet
devenir imbcile ? Nest-ce point quil retourne ainsi dans son tat primitif, et que, tandis que
la bte, qui na rien acquis et qui na rien non plus perdre, reste toujours avec son instinct,
lhomme, reperdant par la vieillesse ou dautres accidents tout ce que sa perfectibilit lui
avait fait acqurir, retombe ainsi plus bas que la bte mme ?
Rousseau (1712-1778), Discours sur lorigine de lingalit (1755), Ie partie

2. Le conflit est le moteur du dveloppement culturel (Kant)

Ce texte pose la condition de tout dveloppement, mais nexplique pas ce qui, de fait,
pousse lhomme se dvelopper. Kant nous apporte une rponse cette question 11. Selon lui,
cest surtout en raison de la conflictualit et de la rivalit entre les hommes, jointe leur
ncessit de sassocier nanmoins, quils sont contraints dvelopper leurs talents et leurs

10
11

La perfectibilit dsigne la facult de se perfectionner.

Comme nous lavons dj vu dans le cours sur lhistoire, III, 2.

capacit. Kant retrouve ici la vieille ide dHraclite 12 selon laquelle ce sont les antagonismes,
les conflits, les contradictions, qui sont le moteur de lhistoire :
Le moyen dont se sert la nature pour mener son terme le dveloppement de toutes ses
dispositions est leur antagonisme dans la socit, dans la mesure o cet antagonisme finira
pourtant par tre la cause dun ordre rgl par des lois. Jentends ici par antagonisme
linsociable sociabilit des hommes, cest--dire leur penchant entrer en socit, li
toutefois une opposition gnrale qui menace sans cesse de dissoudre cette socit. Une
telle disposition est trs manifeste dans la nature humaine. Lhomme a une inclination
sassocier, parce que dans un tel tat il se sent plus quhomme, cest--dire quil sent le
dveloppement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant se sparer
(sisoler) : en effet, il trouve en mme temps en lui linsociabilit qui fait quil ne veut tout
rgler qu sa guise et il sattend provoquer partout une opposition des autres, sachant bien
quil incline lui-mme sopposer eux. Or, cest cette opposition qui veille toutes les
forces de lhomme, qui le porte vaincre son penchant la paresse, et fait que, pouss par
lapptit des honneurs, de la domination et de la possession, il se taille une place parmi ses
compagnons quil ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Ainsi vont les premiers
vritables progrs de la rudesse la culture, laquelle repose proprement parler sur la valeur
sociale de lhomme ; ainsi tous les talents sont peu peu dvelopps, le got form, et mme,
par le progrs des Lumires, commence stablir un mode de pense qui peut, avec le
temps, transformer notre grossire disposition naturelle au discernement moral en principes
pratiques dtermins, et ainsi enfin transformer cet accord pathologiquement 13 extorqu pour
ltablissement dune socit en un tout moral. Sans ces proprits, certes en elles-mmes
fort peu engageantes, de linsociabilit, do nat lopposition que chacun doit
ncessairement rencontrer ses prtentions gostes, tous les talents resteraient cachs en
germes pour lternit, dans une vie de bergers dArcadie 14, dans une concorde, un
contentement et un amour mutuel parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux quils
paissent, ne donneraient leur existence une valeur gure plus grande que celle de leur btail,
ils ne rempliraient pas le vide de la cration quant sa finalit, comme nature raisonnable. Il
faut donc remercier la nature pour leur incompatibilit dhumeur, pour leur vanit qui en fait
des rivaux jaloux, pour leur dsir insatiable de possession et mme de domination ! Sans cela,
toutes les excellentes dispositions naturelles qui sont en lhumanit sommeilleraient
ternellement sans se dvelopper. Lhomme veut la concorde ; mais la nature sait mieux ce
qui est bon pour son espce : elle veut la discorde.
Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4e proposition

3. Le dveloppement culturel, progrs ou rgression ?

A partir de cette ide, Kant montre comment les conflits humains mnent progressivement
un ordre rationnel, national puis international (par lEtat puis par une Socit des Nations),
qui permet de raliser dans des lois objectives les dispositions morales de lhomme. En
atteignant ainsi la justice et la paix, lhomme parvient finalement au dveloppement et
lpanouissement absolu de son tre. Cette vision tlologique 15 optimiste de lhistoire a t
reprise, sous des formes diffrentes, par Hegel et par Marx. Pour Hegel, cest lEtat qui ralise
les dispositions humaines en matrialisant socialement lordre rationnel que la conscience
humaine porte en elle : lEtat est lobjectivation suprme de lEsprit du monde. Pour Marx, le
dveloppement conomique ne sarrte pas lEtat bourgeois, dmocrate et libral tel que le
connat Hegel, mais mne au contraire, terme, la disparition de lEtat et la ralisation
12

Hraclite dEphse tait un philosophe grec de la fin du VI e sicle av. J.-C. Ses thses les plus clbres sont
que tout est changement ( On ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve ) et que les antagonismes
sont les principes moteurs de lunivers ( Le conflit est le pre de toute chose ).
13
Pathologique signifie : qui a pour principe quelque chose de passif. Un accord pathologiquement
extorqu nest pas librement consenti. Il est luvre de la nature (des circonstances qui nous y forcent) et non
leffet dune dcision raisonnable.
14
Cette expression dsigne la vie innocente mais vaine des pasteurs dArcadie (rgion de la Grce ancienne dont
les potes firent le sjour de linnocence).
15
Du grec telos, le but. Une vision tlologique de lhistoire est une vision qui suppose que lhistoire a une fin,
quelle mne un certain but.

dun monde dopulence la fois communiste et anarchiste. L encore, la nature humaine peut
enfin spanouir pleinement, car lhomme est enfin affranchi de la contrainte naturelle et libre
de dvelopper pleinement ses facults (artistiques, intellectuelles, techniques, etc.).
A loppos de ces visions optimistes, Rousseau est beaucoup plus prudent, voire
pessimiste. Il souligne les aspects ngatifs du dveloppement culturel et technique de la
socit, notamment du point de vue de la moralit humaine. Lhomme dit civilis nest pas
meilleur que le sauvage, bien au contraire :
Dans ce nouvel tat, avec une vie simple et solitaire, des besoins trs borns, et les
instruments quils avaient invents pour y pourvoir, les hommes jouissant dun fort grand
loisir lemployrent se procurer plusieurs sortes de commodits inconnues leurs pres ; et
ce fut l le premier joug16 quils simposrent sans y songer, et la premire source de maux
quils prparrent leurs descendants ; car outre quils continurent ainsi samollir le corps
et lesprit, ces commodits ayant par lhabitude perdu presque tout leur agrment, et tant en
mme temps dgnres en de vrais besoins, la privation en devint beaucoup plus cruelle que
la possession nen tait douce, et lon tait malheureux de les perdre, sans tre heureux de les
possder.
Rousseau, Discours sur lorigine de lingalit (1755), 2nde partie

Au-del de ce dfaut de la technique, qui nous affaiblit et nous asservit, le dveloppement

de la culture se fait au dtriment de la moralit. La raison nous corrompt et met en nous bien
des dsirs et des actions qui ne se trouvent pas dans lme simple et naturelle de lhomme
primitif. En particulier, avec la civilisation lhomme vit davantage en autrui quen lui-mme :
Lhomme sauvage et lhomme civilis diffrent tellement par le fond du cur et des
inclinations que ce qui fait le bonheur suprme de lun rduirait lautre au dsespoir. Le
premier ne respire que le repos et la libert, il ne veut que vivre et rester oisif, et lataraxie
mme du Stocien napproche pas de sa profonde indiffrence pour tout autre objet. Au
contraire le citoyen toujours actif sue, sagite, se tourmente sans cesse pour chercher des
occupations toujours plus laborieuses : il travaille jusqu la mort, il y court mme pour se
mettre en tat de service, on renonce la vie pour acqurir limmortalit. Il fait sa cour aux
grands quil hait et aux riches quil mprise, il npargne rien pour obtenir lhonneur de les
servir, il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection, et fier de son
esclavage, il parle avec ddain de ceux qui nont pas lhonneur de les partager. Quel spectacle
pour un Carabe, que les travaux pnibles et envis dun Ministre Europen ! Combien de
morts cruelles ne prfrerait pas cet indolent sauvage lhorreur dune pareille vue qui
souvent nest pas mme adoucie par le plaisir de bien faire ? Mais pour voir le but de tant de
soins, il faudrait que ces mots, puissance et rputation, eussent un sens dans son esprit, quil
apprt quil y a une sorte dhommes qui comptent pour quelque chose les regards du reste de
lunivers, qui savent tre heureux et contents deux-mmes, sur le tmoignage dautrui plutt
que sur le leur propre. Telle est, en effet, la vritable cause de toutes ces diffrences : le
sauvage vit en lui-mme ; lhomme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans
lopinion des autres, et cest, pour ainsi dire, de leur seul jugement quil tire le sentiment de
sa propre existence.
Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, II

Et Rousseau dcline les tares de lhomme civilis : sa belle raison a corrompu son
instinct simple et naturel de la justice. Ainsi Hobbes voit dans ltat de nature un tat de
guerre parce quil met dans lhomme primitif des dsirs de civilis. Cest seulement lhomme
cultiv qui prouve une jalousie et une envie dautrui telles quil ne peut rester en repos
tant quil ne la pas dpass, et prfre ainsi se livrer la concurrence, la guerre et
lexploitation dautrui plutt qu une vie paisible et heureuse. Enfin, le progrs technique et
culturel est lorigine du travail et de lingalit parmi les hommes (cf. infra).
16

Joug : pice de bois qui pesait sur le dos des bufs pour accrocher la charrue. Par extension, toute contrainte
matrielle ou morale.

10

B. La culture est difie sur du renoncement pulsionnel

1. Le malaise dans la culture (Freud)
Freud naborde pas la culture (ou civilisation) sous langle politique, mais sous langle
individuel et psychologique. Sa grande thse est que la culture est difie sur du renoncement
pulsionnel. Cest--dire que pour exister, les socits doivent imposer aux tres humains des
sacrifices affectifs et pulsionnels : ils doivent renoncer aimer certaines personnes et se
voient contraints de tolrer et respecter leurs adversaires et ennemis. Ainsi, le penchant
lamour (Eros) aussi bien que le penchant lagression (Thanatos) sont rprims. Les intrts
individuels sont sacrifis au nom de lintrt collectif.
Il est devenu courant, pour nous, de dire que notre civilisation a t difie aux dpens
daspirations sexuelles qui sont inhibes par la socit, en partie refoules, en partie aussi
mises au service de nouveaux buts. Nous avons aussi reconnu que, malgr toute la fiert que
nous donnent nos conqutes culturelles, il ne nous est pas facile de satisfaire aux exigences
de cette civilisation, de nous sentir laise en elle, parce que les restrictions pulsionnelles qui
nous sont imposes signifient pour nous une lourde charge psychique. Or, ce que nous avons
reconnu pour les pulsions sexuelles vaut, dans une mesure gale et peut-tre plus grande,
pour les autres, les pulsions dagression. Ce sont elles surtout qui rendent difficile la
coexistence des hommes et qui menacent sa continuation ; une limitation de son agressivit :
tel est le premier et peut-tre le plus dur sacrifice que la socit doit exiger de lindividu.
Nous avons appris de quelle faon ingnieuse seffectue ce domptage du rcalcitrant.
Linstauration du surmoi, qui tire lui les motions agressives dangereuses, amne en quelque
sorte une garnison dans une place qui inclinerait la rbellion. Mais dautre part, du point de
vue purement psychologique, il faut le reconnatre, le moi ne se sent pas laise sil est ainsi
sacrifi aux besoins de la socit, sil doit se soumettre aux tendances destructives de
lagression quil aurait bien aim mettre en uvre lui-mme contre dautres. Cest comme
une continuation, dans le domaine psychique, du dilemme manger ou tre mang qui domine
le monde vivant organique. Par bonheur, les pulsions dagression ne sont jamais seules, elles
sont toujours allies aux pulsions rotiques. Ces dernires, dans les conditions de la
civilisation cre par les hommes, ont bien des choses adoucir et prvenir.
Sigmund Freud, Nouvelles confrences dintroduction la psychanalyse (1933)

En effet, nos intrts conomiques ne suffisent pas assurer la cohsion de la socit. Il

faut donc, pour que la socit se maintienne, quelle rprime nos tendances antisociales, et
notamment nos penchants agressifs :
Lintrt de la communaut de travail nassurerait pas la cohsion [de la socit], les passions
pulsionnelles sont plus fortes que les intrts rationnels. Il faut que la culture mette tout en
uvre pour assigner des limites aux pulsions dagression des hommes, pour tenir en
soumission leurs manifestations par des formations ractionnelles psychiques. De l donc la
mise en uvre de mthodes qui doivent inciter les hommes des identifications et des
relations damour inhibes quant au but, de l la restriction de la vie sexuelle et de l aussi ce
commandement de lidal : aimer le prochain comme soi-mme, qui se justifie effectivement
par le fait que rien dautre ne va autant contre-courant de la nature humaine originelle.
Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture (1929), V

Cest notamment par le biais du surmoi que la rpression et la sublimation des pulsions
antisociales sont possibles. Cette ide gnrale du renoncement pulsionnel a donn lieu une
riche descendance. Dabord, le sociologue Norbert Elias a constitu une thorie du procs
(processus) de civilisation fonde sur cette ide. La civilisation, selon lui, sest faite
principalement par ladoption, dans lEurope classique, des manires de faire la cour par
lensemble de la population. Elias appelle cela la curialisation (du latin curia, cour) des
murs. Ce processus consiste notamment en une mdiation des pulsions : au lieu de les
laisser sexprimer de faon spontane, naturelle et parfois violente (manger avec les doigts,
11

sentretuer, violer les femmes), il sagit de les canaliser et de les sublimer travers des rgles,
des codes et des langages : on mange avec une fourchette, on insulte au lieu de frapper, on
sduit au lieu de violer, etc.
2. Rpression et rvolution (Marcuse)
Le philosophe du XXe sicle Herbert Marcuse sest lui aussi largement inspir de la
conception freudienne de la culture, partir de laquelle il critique svrement la culture
occidentale. Sa thse essentielle consiste dire que le refoulement pulsionnel est all trop
loin, au-del de ce qui tait ncessaire. Il prne ainsi une vaste dsinhibition de nos pulsions :
cessons de refouler, cessons de nous rprimer nous-mmes, jouissons sans entraves ! On
reconnat l un mot dordre clbre de mai 68, une rvolution culturelle dont lesprit est trs
proche de la philosophie critique de Marcuse17.

III. Culture particulire et culture universelle

Que nous suivions les analyses de Kant, de Freud ou mme de Rousseau, nous devons,
dans chaque cas, reconnatre quun certain progrs culturel se dploie au cours de lhistoire
humaine. Cette ide vous apparat sans doute comme une vidence absolue : comment nier
que le monde dans lequel nous vivons est mille fois suprieur au monde prhistorique, antique
ou mdival ? Nos moyens techniques sont bien plus dvelopps, notre productivit est
suprieure, nous sommes plus savants, nous vivons plus longtemps, etc. Pourtant, y regarder
de plus prs, la question nest peut-tre pas si vidente, surtout si on distingue la culture de la
simple technique : le progrs technique est indniable, mais les choses sont soudain beaucoup
moins claires si on considre la culture en tant que telle. Par exemple, il semble tout fait
douteux que lhomme moderne ait atteint une moralit plus leve que ces prdcesseurs le
triste exemple de la banalisation du mal au cours de la seconde guerre mondiale 18 plaiderait
plutt pour le contraire. Et vrai dire, on pourrait tendre cette critique jusquau domaine
purement technique lui-mme : les problmes de pollution soulevs par la technique moderne
remettent trs srieusement en cause lide dune supriorit absolue de cette technique sur les
manires de vivre prcdentes, moins efficaces mais davantage en symbiose et en quilibre
avec les cosystmes.
A. Le relativisme culturel
1. Le relativisme de Montaigne
Cette critique de notre tendance spontane croire que notre culture est suprieure aux
autres a t initie par Montaigne, qui vivait une poque o, suite aux grandes dcouvertes,
les Europens prirent soudain conscience de lincroyable diversit des hommes et des cultures
travers le monde. Montaigne retire de cette confrontation avec les sauvages une grande
humilit et une distance critique par rapport notre propre culture. Non que les indignes
soient des tres parfaits : ils ont au contraire de nombreux rites atroces ; mais la confrontation
leur altrit19 nous fait comprendre que nous ne sommes pas meilleurs queux, au contraire,
nous nous sommes davantage carts de la nature : Je ne suis pas marri que nous
remarquons lhorreur barbaresque quil y a en une telle action, mais oui bien de quoi jugeant
point de leurs fautes, nous soyons si aveugles aux ntres. 20
17

Si cela vous intresse, voyez les deux principaux ouvrages de Marcuse : Eros et civilisation (1955) et
Lhomme unidimensionnel (1964).
18
Cf. le cas Eichmann, cours sur le devoir, annexe.
19
A leur diffrence. Laltrit dsigne le caractre de ce qui est autre.
20
Montaigne, Essais, livre I, chap. 31.

12

Or je trouve, pour revenir mon propos, quil ny a rien de barbare et de sauvage en cette
nation, ce quon men a rapport : sinon que chacun appelle barbarie ce qui nest pas de son
usage. Comme de vrai nous navons autre mire de la vrit, et de la raison, que lexemple et
ide des opinions et usances du pays o nous sommes. L est toujours la parfaite religion, la
parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses. Ils sont sauvages de mme que
nous appelons sauvages les fruits, que nature de soi et de son progrs ordinaire a produits : l
o la vrit ce sont ceux que nous avons altrs par notre artifice, et dtourns de lordre
commun, que nous devrions appeler plutt sauvages. En ceux-l sont vives et vigoureuses,
les vraies, et plus utiles et naturelles, vertus et proprits ; lesquelles nous avons abtardies en
ceux-ci, les accommodant au plaisir de notre got corrompu. Et si pourtant la saveur mme et
dlicatesse se trouve notre got mme excellente lenvi des ntres, en divers fruits de ces
contres-l, sans culture : ce nest pas raison que lart gagne le point dhonneur sur notre
grande et puissante mre nature. Nous avons tant recharg la beaut et richesse de ses
ouvrages par nos inventions, que nous lavons du tout touffe. Si est-ce que partout o sa
puret reluit, elle fait une merveilleuse honte nos vaines et frivoles entreprises. ()
Tous nos efforts ne peuvent seulement arriver reprsenter le nid du moindre oiselet, sa
contexture, sa beaut, et lutilit de son usage : non pas la tissure de la chtive araigne.
Toutes choses, dit Platon, sont produites ou par la nature, ou par la fortune, ou par lart. Les
plus grandes et plus belles par lune ou lautre des deux premires : les moindres et
imparfaites par la dernire.
Ces nations me semblent donc aussi barbares, pour avoir reu fort peu de faon de lesprit
humain, et tre encore fort voisines de leur navet originelle. Les lois naturelles leur
commandent encore, fort peu abtardies par les ntres.
Montaigne, Essais, livre II, chap. 31 : Des cannibales

En vrit, on pourrait sans doute critiquer cette ide de Montaigne selon laquelle les
sauvages sont plus proches de la nature que nous. Montaigne voit dans la nature la rgle et le
modle que nous devrions suivre. Or nous avons critiqu, dun point de vue purement
logique, cette ide de prendre la nature pour modle. Mais certains arguments mis en avant
par Montaigne pour relativiser notre prsomption lgard des cannibales sont retenir,
comme cette anecdote qui rvle lesprit du cannibalisme :
Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu gard aux rgles de la raison, mais non
pas eu gard nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie. Leur guerre est toute noble
et gnreuse, et a autant de beaut que cette maladie humaine en peut recevoir : elle na autre
fondement parmi eux, que la seule jalousie de la vertu. Ils ne sont pas en dbat de la conqute
de nouvelles terres : car ils jouissent encre de cette pubert naturelle, qui les fournit sans
travail et sans peine, de toutes choses ncessaires, en telle abondance, quils nont que faire
dagrandir leurs limites. () Si leurs voisins passent les montagnes pour les venir assaillir, et
quils emportent la victoire sur eux, lacqut du victorieux, cest la gloire, et lavantage dtre
demeur matre en valeur et en vertu : car autrement ils nont que faire des biens des vaincus,
et sen retournent leurs pays, o ils nont faute daucune chose ncessaire ; ni faute encore
de cette grande partie, de savoir heureusement jouir de leur condition, et sen contenter.
Autant en font ceux-ci leur tour. Ils ne demandent leurs prisonniers, autre ranon que la
confession et reconnaissance dtre vaincus : Mais il ne sen trouve pas un en tout un sicle,
qui naime mieux la mort, que de relcher, ni par contenance, ni de parole, un seul point
dune grandeur de courage invincible. Il ne sen voit aucun, qui naime mieux tre tu et
mang, que de requrir seulement de ne ltre pas. Ils les traitent en toute libert, afin que la
vie leur soit dautant plus chre : et les entretiennent communment des menaces de leur mort
future, des tourments quils y auront souffrir, des apprts quon dresse pour cet effet, du
dtranchement de leurs membres, et du festin qui se fera leurs dpens. Tout cela se fait pour
cette seule fin, darracher de leur bouche quelque parole molle ou rabaisse, ou de leur
donner envie de senfuir ; pour gagner cet avantage de les avoir pouvants, et davoir fait
force leur constance. ()
Pour en revenir notre histoire, il sen faut tant que ces prisonniers se rendent, pour tout
ce quon leur fait, quau rebours pendant ces deux ou trois mois quon les garde, ils portent
une contenance gaie, ils pressent leurs matres de se hter de les mettre en cette preuve, ils
les dfient, les injurient, leur reprochent leur lchet, et le nombre des batailles perdues

13

contre les leurs. Jai une chanson faite par un prisonnier, o il y a ce trait : Quils viennent
hardiment trtous, et sassemblent pour dner de lui, car ils mangeront quant et quant leurs
pres et leurs aeux, qui ont servi daliment et de nourriture son corps : ces muscles, dit-ils,
cette chair et ces vaines, ce sont les vtres, pauvres fols que vous tes : vous ne reconnaissez
pas que la substance de vos anctres sy tient encore : savourez-les bien, vous y trouverez le
got de votre propre chair : invention, qui ne sent aucunement la barbarie.
Montaigne, Essais, livre II, chap. 31 : Des cannibales

2. La critique de Lvi-Strauss
Lvi-Strauss, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, a remis au premier plan ces
ides relativistes, afin de rfuter une fois pour toutes lethnocentrisme, cette attitude de celui
qui pense que sa culture est suprieure aux autres, et qui avait culmin dans le nazisme. Dans
Race et histoire, Lvi-Strauss montre quaucune culture ne peut tre dite suprieure une
autre : chaque culture rpond, par des moyens diffrents, des problmes diffrents.
Lattitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques
solides puisquelle tend rapparatre chez chacun de nous quand nous sommes placs dans
une situation inattendue, consiste rpudier purement et simplement les formes culturelles :
morales, religieuses, sociales, esthtiques, qui sont les plus loignes de celles auxquelles
nous nous identifions. Habitudes de sauvages , cela nest pas de chez nous , on ne
devrait pas permettre cela , etc., autant de ractions grossires qui traduisent ce mme
frisson, cette mme rpulsion, en prsence de manires de vivre, de croire ou de penser qui
nous sont trangres. Ainsi lAntiquit confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la
culture grecque (puis grco-romaine) sous le mme nom de barbare ; la civilisation
occidentale a ensuite utilis le terme de sauvage dans le mme sens. Or derrire ces pithtes
se dissimule un mme jugement : il est probable que le mot barbare se rfre
tymologiquement la confusion et linarticulation du chant des oiseaux, opposes la
valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire de la fort , voque aussi
un genre de vie animale, par opposition la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse
dadmettre le fait mme de la diversit culturelle ; on prfre rejeter hors de la culture, dans
la nature, tout ce qui ne se conforme pas la norme sous laquelle on vit.
() Cette attitude de pense, au nom de laquelle on rejette les sauvages (ou tous ceux
quon choisit de considrer comme tels) hors de lhumanit, est justement lattitude la plus
marquante et la plus distinctive de ces sauvages mmes. () Dans les Grandes Antilles,
quelques annes aprs la dcouverte de lAmrique, pendant que les Espagnols envoyaient
des commissions denqute pour rechercher si les indignes possdaient ou non une me, ces
derniers semployaient immerger des blancs prisonniers afin de vrifier par une surveillance
prolonge si leur cadavre tait, ou non, sujet la putrfaction.
Cette anecdote la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme
culturel (que nous retrouverons ailleurs sous dautres formes) : cest dans la mesure mme o
lon prtend tablir une discrimination entre les cultures et les coutumes que lon sidentifie
le plus compltement avec celles quon essaye de nier. En refusant lhumanit ceux qui
apparaissent comme les plus sauvages ou barbares de ses reprsentants, on ne fait que
leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, cest dabord lhomme qui croit
la barbarie.
Lvi-Strauss, Race et histoire (1952), chap. 3

B. La critique du relativisme : la tartine et les mathmatiques

1. Lide de progrs et de supriorit
Toutefois, ce relativisme culturel peut tre nuanc et critiqu. Dabord, dans la mesure o
la culture vise atteindre certains buts, on peut valuer objectivement sa capacit y parvenir,
et moindre cot. Dans cette optique on peut valuer objectivement la manire dont

14

rpondent les diffrentes techniques des problmes donns. Mme Lvi-Strauss reconnat
que lhistoire humaine est marque par un certain progrs :
Les progrs accomplis par lhumanit depuis ses origines sont si manifestes et si clatants
que toute tentative pour les discuter se rduirait un exercice de rhtorique. Et pourtant, il
nest pas si facile quon le croit de les ordonner en une srie rgulire et continue. ()
Encore une fois, tout cela ne vise pas nier la ralit dun progrs de lhumanit, mais
nous invite le concevoir avec plus de prudence. Le dveloppement des connaissances
prhistoriques et archologiques tend taler dans lespace des formes de civilisation que
nous tions ports imaginer comme chelonnes dans le temps. Cela signifie deux choses :
dabord que le progrs (si ce terme convient encore pour dsigner une ralit trs
diffrente de celle laquelle on lavait dabord appliqu) nest ni ncessaire, ni continu ; il
procde par sauts, par bonds, ou, comme diraient les biologistes, par mutations.
Lvi-Strauss, Race et histoire, chap. 5.

De plus, lide dun progrs en soi et surtout dune supriorit en soi na pas de
sens. Ces ides supposent un certain critre, qui reste souvent implicite, laune duquel on
juge les formes culturelles en prsence. Il y a donc des hirarchies et des supriorits
objectives entre les cultures, mais elles dpendent directement du critre retenu :
La civilisation occidentale sest entirement tourne, depuis deux ou trois sicles, vers la
mise disposition de lhomme de moyens mcaniques de plus en plus puissants. Si lon
adopte ce critre, on fera de la quantit dnergie disponible par tte dhabitant lexpression
du plus ou moins haut degr de dveloppement des socits humaines. La civilisation
occidentale, sous sa forme nord-amricaine, occupera la place de tte, les socits
europennes venant ensuite, avec, la trane, une masse de socits asiatiques et africaines
qui deviendront vite indistinctes. Or ces centaines ou mme ces milliers de socits quon
appelle insuffisamment dveloppes et primitives , qui se fondent dans un ensemble
confus quand on les envisage sous le rapport que nous venons de citer (et qui nest gure
propre les qualifier, puisque cette ligne de dveloppement leur manque ou occupe chez elles
une place trs secondaire), elles se placent aux antipodes les unes des autres ; selon le point
de vue choisi, on aboutirait donc des classements diffrents.
Si le critre retenu avait t le degr daptitude triompher des milieux gographiques les
plus hostiles, il ny a gure de doute que les Eskimos dune part, les Bdouins de lautre,
emporteraient la palme. LInde a su, mieux quaucune autre civilisation, laborer un systme
philosophico-religieux, et la Chine, un genre de vie, capables de rduire les consquences
psychologiques dun dsquilibre dmographique. Il y a dj treize sicles, lIslam a formul
une thorie de la solidarit de toutes les formes de la vie humaine : technique, conomique,
sociale, spirituelle, que lOccident ne devait retrouver que tout rcemment, avec certains
aspects de la pense marxiste et la naissance de lethnologie moderne.
Lvi-Strauss, Race et histoire, chap. 6

Retenons-en cette vidence : le concept de supriorit na aucun sens indpendamment

dun critre particulier donn. Il nexiste pas de supriorit en soi. On peut parler de la
supriorit dune technique, dune culture ou dun tre humain sur un autre, mais il sagit
toujours dune supriorit un certain gard, donc dune supriorit locale et partielle, et
jamais dune supriorit absolue.
2. La valeur de la pense (Finkielkraut)
Les critres que nous avons donns sappliquent aux cultures en tant que moyens de
raliser certaines fins. Mais lide dune valuation objective des cultures peut stendre aux
productions les plus inutiles de la culture comme la science, lart et la religion. Le critre
retenir ici nest plus celui de lutilit mais celui de la pense et de la vrit. Toutes les
productions culturelles auxquelles la pense prend part peuvent tre juges partir de cette
dimension. Cest vident pour la science, mais dans les beaux-arts aussi on peut dpasser ainsi

15

le pur relativisme ( des gots et des couleurs, on ne discute pas ). Ainsi, la littrature nest
pas purement relative une culture donne. Un Franais peut se reconnatre et trouver un
cho dans la littrature chinoise. Cest que par-del les diffrences culturelles, les diffrentes
productions artistiques de grande valeur atteignent quelque chose de suffisamment profond
pour valoir universellement. Cest particulirement clair pour la littrature, dont lhistoire peut
tre considre comme une vritable histoire des dcouvertes existentielles 21. Mais on pourrait
dire la mme chose, dans une certaine mesure, de larchitecture, de la sculpture, de la
musique, de la danse, etc.
Cest le sens de la critique du relativisme culturel donne par Alain Finkielkraut. Il faut
revenir des excs relativistes, crit-il, et prendre en compte la valeur de la pense et la
hirarchie objective quelle permet dinstaurer entre les diffrentes productions culturelles.
Finkielkraut propose ainsi de distinguer ma culture et la culture. Dun ct, les particularits
locales, les manires de faire, les traditions gastronomiques o la pense na gure de part et
qui sont particulires chaque rgion. Dun autre ct, les productions humaines qui
participent de la pense et qui, dans cette mesure, sont universelles. Bref, dun ct la tartine,
de lautre les mathmatiques. A partir de l, Finkielkraut nous invite reconnatre quune
paire de bottes, si utile soit-elle, ne vaut pas et ne vaudra jamais une uvre de Shakespeare22.
Enfin, peut-tre est-il possible de juger objectivement une culture partir de son efficacit,
cest--dire de son adquation un peuple, de sa capacit maintenir ce peuple en vie et
accrotre sa puissance. Les cultures seraient comme des formes susceptibles de mouvoir les
hommes, et la meilleure culture serait la forme qui prendrait le mieux. Ce genre de
considrations, aujourdhui politiquement incorrectes, auraient sans doute sduit certains
philosophes allemands du XIXe sicle, par exemple Nietzsche. Malgr le fumet quelque peu
sulfureux de cette approche, il y a peut-tre quelque chose de bon retirer de lide que les
ides et les manires de faire saccordent plus ou moins bien un peuple donn. Il sagit au
fond, dans cette perspective, de sinterroger sur les lois dvolution des cultures, afin de savoir
comment faire voluer une culture.

Conclusion
Insistons sur cette dernire ide : puisque lhomme ne part jamais dune nature
premire, mais toujours dune facticit hybride donc dj culturelle, la seule question qui se
pose lui est au fond de savoir comment se transformer, comment faire voluer sa culture,
comment devenir ce quil est ou ce quil nest pas mais veut tre. Pour la France, il sagit
peut-tre dune question dune grande actualit : ne sommes-nous pas confronts la
ncessit de transformer notre culture pour ladapter aux exigences du monde contemporain ?

21

Cest notamment linterprtation que donne Milan Kundera de lhistoire du roman europen. Selon lui, au
moment o la science sest mise analyser le monde physique, limmense champ dinvestigation laiss libre,
savoir le monde de la vie , le monde de lexistence humaine tel que nous le connaissons, a t
progressivement conquis par le roman, dont lhistoire peut se lire comme une succession de dcouvertes
existentielles, une sorte de cartographie des possibilits existentielles. Le roman daventures (Cervants) tente de
saisir le moi partir de laction ; le roman psychologique (Richardson) partir de lintimit de la conscience,
voie qui culmine chez Proust et Joyce ; le roman historique (Balzac) partir de la socit, Kafka tirant les
consquences ultimes de cette possibilit ; etc. Cf. LArt du roman, de Milan Kundera.
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Ces thses ont t exprimes par Finkielkraut dans La Dfaite de la pense, 1987.

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Annexe
Rsum
Introduction
- culture individuelle : culture de soi, dveloppement de soi, panouissement
- culture collective : manires de faire transmises de gnration en gnration
- lien avec la vie ( la culture, cest ce qui reste quand on a tout oubli )
I. Nature et culture
A. Lhomme et lanimal
1. La culture, une spcificit humaine ?
- deux sens du mot nature : sens large et sens troit (par opposition culture, artificiel)
- culture animale
- culture : langage, technique, art, religion, pudeur ce qui procde de lesprit ?
2. La prohibition de linceste : la rupture entre nature et culture
- tudier les hommes : voir les diffrences pour voir les similarits ; structuralisme
- prohibition de linceste : paradoxe dune rgle universelle ; fondement de lchange
B. Y a-t-il une nature humaine ?
1. La culture est une seconde nature
- La coutume est une seconde nature, qui dtruit la premire. (Pascal, 93)
- Tout est fabriqu et tout est naturel chez lhomme (Merleau-Ponty)
- incorporation de la rgle : habitude, habitus : la culture devient nature
2. Peut-on tre naturel ?
- tre naturel = tre spontan = tre culturel (tre conforme sa culture intriorise)
- paradoxe de sefforcer dtre naturel
- tre naturel : idal construit de la nature
- exemple : le cynisme de Diogne de Sinope : il vit dans un tonneau (ou plus exactement une amphore
gante), mange avec ses mains, urine et aboie comme un chien, se masturbe en public, mendie, ne
respecte aucune opinion, provoque les puissants : Alexandre le Grand venu le voir, il dit : te-toi de
mon soleil.
- critique : Nietzsche
3. Lexistence prcde lessence
- lexistence prcde lessence (Sartre)
- lessence du Dasein (homme) est dexister (Heidegger)
- mais il y a une facticit ; condition humaine et non nature humaine
II. Le procs de civilisation
A. La culture comme ducation de lhomme par la socit
1. La perfectibilit, condition de toute culture (Rousseau)
- libert et perfectibilit
2. Le conflit est le moteur du dveloppement culturel (Kant)
- insociable sociabilit
- cf. Hraclite
3. Le dveloppement culturel, progrs ou rgression ?
- Kant, Hegel, Marx vs Rousseau (cf. cours sur technique)
B. La culture est difie sur du renoncement pulsionnel
1. Le malaise dans la culture (Freud)
- double rpression, de lamour et de lagressivit
- intrts conomiques ne suffisent pas assurer la cohsion de la socit
- surmoi et sublimation
- mdiation et curialisation (Elias)
2. Rpression et rvolution (Marcuse)
- la rpression est alle trop loin (Marcuse)
- freudo-marxisme et mai 68
III. Culture particulire et culture universelle
- ide naturelle de progrs
- moins vident si on distingue culture et technique : cf. banalisation du mal
- mme la technique peut tre critique : problmes environnementaux
A. Le relativisme culturel
1. Le relativisme de Montaigne

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- pas tout fait relativiste Je ne suis pas marri que nous remarquons lhorreur barbaresque quil y a en une
telle action, mais oui bien de quoi jugeant point de leurs fautes, nous soyons si aveugles aux ntres.
- garde la nature comme modle
- exemple : les cannibales
2. La critique de Lvi-Strauss
- critique de lethnocentrisme et du progrs : diffrences qualitatives
- Le barbare, cest dabord lhomme qui croit la barbarie. (RH, chap. 3)
B. La critique du relativisme : la tartine et les mathmatiques
1. Lide de progrs et de supriorit
- progrs selon un certain critre
- supriorit locale
2. La rhabilitation de la pense (Finkielkraut)
- objectivit de la hirarchie pour ce qui participe de la pense
- ex : littrature
- adquation dune culture un peuple
- lois de transformation dune culture

La dfinition de la culture (Freud)

Dans le chapitre III du Malaise dans la culture, Freud caractrise ainsi lide de culture : est
culturel ce qui concerne la protection de lhomme contre la nature et la rglementation des
relations des hommes entre eux.
Puis il liste les lments principaux que lon rattache la culture :
(1) Lutile : moyens de dominer la nature pour satisfaire nos besoins.
(2) Linutile : beaut et, dans une moindre mesure, propret et ordre.
(3) Productions psychiques suprieures : religions, idaux.
(4) Rgulation de la vie en commun.
Illustrations
Citations
La culture, cest ce qui reste quand on a tout oubli. (attribu Edouard Herriot)
Cultura animi filosofia est. (La philosophie est la culture de lme.) (Cicron)
Chassez la nature avec une fourche, elle reviendra toujours en courant. (Horace, Eptres, I,
10)
Quand jentends le mot culture, je sors mon revolver. (Goebbels)
La culture, cest comme la confiture. Moins on en a, plus on ltale.
Bibliographie
- Claude Lvi-Strauss, Race et histoire (1952) : trs court. Critique de lethnocentrisme et
dfense du relativisme culturel.
- Michel de Montaigne, Essais (1595) : trs long, mais certains passages sont remarquables.
Pour le cours sur la culture, vous pouvez vous contenter de lire le chapitre 31 ( Des
cannibales ) du livre I.
Sujets de dissertation
La nature peut-elle tre un modle ? La nature est-elle un modle ?
La nature nous donne-t-elle des rgles pour bien vivre ?
Est-il raisonnable de vouloir retourner la nature ?
La nature : quest-elle pour le savant, pour le technicien, pour lartiste ?

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La nature

Peut-on parler bon droit dhomme sans culture ?

La nature fait-elle bien les choses ?
Ce qui est naturel a-t-il ncessairement une valeur ?
Tout ce qui est naturel est-il bon ?
De quoi nous libre la culture ?
En quel sens peut-on dire dun homme quil est un tre dnatur ?
Eduquer un enfant, est-ce prolonger ou transformer sa nature ?
Quest-ce qui distingue ce qui est naturel de ce qui est artificiel ? Dans quelle mesure
peut-on distinguer chez lhomme besoins naturels et besoins artificiels ? O finit la
nature, o commence la culture ?
En quel sens peut-on dire que lhomme nest pas un tre naturel ?
Le mot loi a-t-il le mme sens selon quon parle des lois de la cit ou des lois de
la nature ?
Lacte de se nourrir relve-t-il de la culture ou de la nature ?
La culture est-elle la ngation de la nature ? La culture humaine spare-t-elle
lhomme de la nature ?
La culture nest-elle quune seconde nature ?
Pourquoi ne parle-t-on pas de culture animale ?
Est-ce la culture qui distingue vraiment lhomme de lanimal ?
Peut-on dire quune socit est plus civilise quune autre ?
Peut-on dire dune civilisation quelle est suprieure une autre ?
La diversit des cultures est-elle un obstacle lunit du genre humain ?
Peut-on juger la culture laquelle on appartient ?
Toutes les cultures se valent-elles ?
Peut-on considrer la culture comme un luxe inutile ?
Pourquoi lhomme transforme-t-il la nature ?
La proprit est-elle un fait de nature ou un fait de culture ? Le droit de proprit
est-il naturel ou culturel ?
Faut-il se demander si lhomme est bon ou mchant par nature ?
La conscience morale est-elle en nous la voix de la nature ou de la culture ?
La culture va-t-elle de pair avec le progrs ?
Quest-ce quun homme cultiv ?

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Nature et culture

Homme et animal
Luniversalit

Autres