Existence Malheureuse Et Temporalité - Réflexions Kierkegaardiennes Sur Le Sens de L'existence

Article
Existence malheureuse et temporalit: rflexions kierkegaardiennes sur le sens de

lexistence
Dominic Desroches
Horizons philosophiques, vol. 14, n 1, 2003, p. 39-55.
Pour citer cet article, utiliser l'information suivante :

URI: http://id.erudit.org/iderudit/801250ar
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EXISTENCE MALHEUREUSE
ET TEMPORALIT
RFLEXIONS
KIERKEGAARDIENNES SUR LE
SENS DE L'EXISTENCE
Kierkegaard est un penseur de l'existence. Or face cette
question difficile qui consiste trouver le sens de l'existence, la
dmarche philosophique de Kierkegaard est originale et peut
nous servir de guide. Celle-ci consiste proposer une topologie
existentielle au sein de laquelle s'exposent et s'illustrent les grandes
catgories qui permettent tous, en tant qu'individus, de se
comprendre dans l'existence1. Il y a trois sphres ou stades de
l'existence dans la philosophie de Kierkegaard : l'esthtique, l'thique
et le religieux. Et c'est le langage, dans les limites de ce qu'il peut
dire, qui marque la diffrence entre ces trois conceptions de vie :
entre la deux premires sphres se trouve l'ironie, qui consiste faire
entendre quelque chose par son contraire, et entre les deux dernires
se trouve l'humour, qui consiste reconnatre les limites de son
existence finie face l'infini2. Si toute pense qui se penche sur le
sens de l'existence ne peut manquer de soulever la question du
bonheur et du malheur, celle du philosophe danois, aussi, n'y
chappe pas.
Kierkegaard distingue la joie (Glde), la flicit ternelle {evige
Salighed) et le bonheur {Lykk). Si le bonheur constitue le sentiment
propre la sphre esthtique qui, face aux sphres thique et
religieuse, ne s'est pas encore remise en question elle-mme (c'est la
critique que l'on peut lire dans le second tome du Post-Scriptum aux
Miettes philosophiques), Kierkegaard fait en revanche de la joie
durable et de la flicit des sentiments religieux, comme la joie et le
salut propres au christianisme. En fait, on ne peut accder la flicit
sans le christianisme. Le bonheur ne peut se comprendre ici qu' la
lumire de la souffrance de l'intriorit thique et religieuse3. Ainsi
nous avons, en rsum, le schma traditionnel de la topologie
kierkegaardienne appliqu la question du bonheur.
HORIZONS PHILOSOPHIQUES
AUTOMNE 2003, VOL 14 NO 1
39
Dominic Desroches
Dans les pages qui suivent, nous voulons nuancer cette lecture
trs commode et reprendre nouveaux frais la question du bonheur
chez Kierkegaard, car nous croyons qu'il n'est pas vain d'tudier le
bonheur hors du cadre religieux. Notre intrt n'ira donc pas la joie
et la flicit ternelle, des notions religieuses dveloppes dans le
cadre du problme de la souffrance dans le Post-scriptum, les
Discours difiants (1844) et les Discours chrtiens (1848) 4 , qui ont
dj t tudies ailleurs5, mais au malheur (ulykke) compris comme
conflit propre la personnalit esthtique. C'est ainsi que nous nous
attaquerons au bonheur par la voie ngative, c'est--dire en
approfondissant le problme du malheur. Partant du malheur, notre
mthode ne surprendra personne tellement elle est classique en
philosophie, car plus souvent qu'autrement, les philosophes,
incapables de dire en quoi consistait le bonheur, se sont limits
dduire les caractristiques du bonheur partir de la description de
son contraire, c'est--dire du malheur.
Dans cet article, nous montrerons que la question du malheur
(donc aussi celle du bonheur) est insparable chez Kierkegaard de
l'interprtation du temps. Nous dfendrons la thse suivant laquelle
l'thique, grce la notion de continuit de soi, assure la fois
un sens l'existence, mais aussi une certaine stabilit, un certain
bonheur. Aprs avoir prsent la sphre esthtique, expliqu trois
formes de malheur lies des interprtations inadquates de la
temporalit et montr en quoi la continuit thique permet de
dcouvrir un sens l'existence, nous insisterons sur la diffrence
absolue sparant le bonheur et le malheur dans l'interprtation du
sens de l'existence. Cela nous permettra de voir comment la pense
de Kierkegaard se dmarque de la tradition philosophique pour
laquelle le bonheur, le plus souvent, est entendre comme bonne
fortune. la fin de notre article, nous nous pencherons, dans une
perspective hermneutique, sur le bonheur et la question du sens de
la vie. Pour Kierkegaard, nous le verrons, il n'est pas tant question de
savoir si le bonheur est le but ultime de l'existence, de savoir s'il se
trouve au hasard de la vie ou si nous en sommes dignes, comme le
proposait Kant, mais plutt de chercher comprendre de quelle
manire l'homme peut travailler sur lui-mme afin d'viter, ici-bas, le
malheur dont il est lui-mme responsable.
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Existence malheureuse et temporalit

Rflexions kierkegaardiennes sur le sens de l'existence
I. Mode esthtique d'existence : immdiatet,

paradoxe et vide
Pour Kierkegaard, l'esthtique n'est pas d'abord une science ou
un savoir, mais un mode d'existence immdiatement dtermin
comme dsir et imagination en l'absence de l'unit du moi.
L'esthtique s'avre une sphre en laquelle l'existence est
caractrise par la recherche immdiate de la sensation, du plaisir et
de l'atmosphre. Voil pourquoi Kierkegaard dclare dans la premire
partie de Enten-Eller (L'Alternative) consacre l'exposition de la
sphre esthtique : est esthtique ce par quoi l'on est immdiatement ce que l'on est (OC IV, 162/11 193). Or cette dfinition de
l'esthtique en tant que modalit d'existence n'est pas habituelle en
philosophie et elle mrite des explications.
L'esthtique se veut la sphre de la multiplicit, du possible, de la
discontinuit. Elle incarne d'abord la multiplicit parce qu'elle
s'exprime de multiples manires dans son uvre : selon plusieurs
auteurs, dans plusieurs textes et par de nombreuses figures
lgendaires. Ensuite, elle est la sphre du possible parce que
l'imagination, le moteur de l'esthtique, fournit des possibilits idales
d'existence. De la discontinuit enfin parce que son reprsentant,
sans cesse domin par ses tats d'me et la recherche du plaisir, ne
cherche que la jouissance en des instants pars. Dans la topologie
existentielle, la sphre esthtique se prsente donc comme une
potisation romantique du monde et trouve dans l'lment sensoriel
son atmosphre, qui est son seul point de contact : le rel.
Afin de mieux saisir cela, procdons une petite phnomnologie
de l'esthtique. Sous l'emprise partielle sinon totale de son humeur
(ou tonalits affectives / Stemninger), la personnalit esthtique
se cherche sans cesse. Ballotte au rythme de ses dsirs et de ses
pulsions, elle est pour ainsi dire force de vivre dans la dispersion
de ses tats d'me, esclave qu'elle est de sa recherche infinie de la
nouveaut et des sensations fortes. Ainsi n'est-elle jamais elle-mme,
vraie ou authentique, elle se retrouve toujours dans un nouveau rle,
aussi nombreuse que les personnages qu'elle se plat jouer! Tout ce
qui l'intresse, c'est l'immdiatet, la sensation et le plaisir. Ainsi vue,
la vie esthtique procure le bonheur dans la sensation prsente et la
gratification instantane le malheur lui est tranger, trop srieux et
trop souffrant. La personnalit de l'esthtique ne vise donc que ce
bonheur immdiat, accessible au sens et l'imagination.
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Dominic Desroches
Or, l'esthtique connat aussi le conflit. En effet, l'esthticien, le

spcialiste de l'immdiat, souffre d'un manque d'unit, car son moi
n'est pas construit sur de vritables choix. L'esthtique s'avrera
contradictoire parce qu'elle est voue exclusivement la qute de
l'idalit. C'est ainsi qu'elle incarne un danger, car son dfenseur
apparat tt ou tard incapable de sortir du monde des possibles qu'il
a lui-mme imagin. Il fait de sa vie un thtre et trouve peu intressante la vie concrte puisque, face au royaume des ides, celle-ci
offre bien peu de satisfaction pour sa fconde imagination.
Ainsi en est-il de la personnalit esthtique : entirement soumise
aux dsirs et l'imagination, elle apparat fictive parce qu'elle manque
d'une vritable passion d'exister. Elle se contredit elle-mme, car elle
cherche dans la ralit une idalit qui ne s'y trouve pas et dans
l'idalit une ralit qui la contredit. Le paradoxe propre au mode
esthtique d'existence s'tablit sur la contradiction qu'il y a chercher
l'idalit pour elle-mme et s'y abmer, oubliant par l l'existence
concrte, c'est--dire la vie thique (Det Sdelige). La passion
d'exister, d'exister dans le temps, affirme Kierkegaard, ne peut se
trouver que dans la sphre thique o l'homme se reconnat lui-mme
partir de ses choix. Tourn vers les plaisirs extrieurs et le monde
imaginaire, l'esthte plane dans un ciel splendide, vite les
engagements, se dit l'ami du destin, n'en a que pour le rve et nie
l'existence du malheur. Ainsi comprise, l'esthtique s'avre une
exprience sans dure, sans continuit : elle aspire la jouissance
dans des moments pars et s'exprime toujours dans un prsent
vaporeux, dans des instants vides, l'exclusion des dimensions du
pass et du futur.
Face l'esthtique, l'thique s'ouvre par la ralit du choix de soi
dans le temps. En effet, c'est par le choix de soi-mme {OC IV,
200-2001 / Il 241) donnant sur une continuit, une histoire, que
se vit la ralit thique qu'incarne, dans l'uvre pseudonyme
kierkegaardienne, l'assesseur Wilhelm, le bon pre de famille,
bourgeois et responsable. Pense sur la base de la Sittlichkeit
hglienne des Principes de la philosophie du droiF, l'thique de la
conformit sociale n'est jamais l'affaire des humeurs et des caprices,
mais elle concerne plutt le dveloppement de la personnalit,
c'est--dire la sphre des devoirs. C'est ici la vocation et le mariage
qui insrent l'individu dans le social.
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Nous aimerions revenir l'esthtique pour soulever nouveau

l'imposture dans laquelle elle plonge l'individu qui s'y adonne
exclusivement. L'instant qui la caractrise est subtil : il maintient
l'illusion de l'intensit, sans pourtant survivre au droulement du
temps de l'existence. Dcrite comme la sphre des tats d'me,
lesquels tirent l'individu l'extrieur de lui-mme, dans l'idal et le
rve, les exigences de l'esthtique conduisent son dfenseur dans les
vapeurs et l'inertie. Visant le transport de l'me par l'atmosphre et
l'ambiance, il nglige la force du rel et s'engage de moins en moins
dans une vie qui ne recle plus aucun sens pour lui. Les
consquences d'une conception de vie sans unit, sans direction, ne
sont pas difficiles saisir. L'indiffrence autant la vie active qu'aux
obligations morales tient l'individu en rupture avec lui-mme : isol,
rfut par ses idaux et ses rves impossibles, il tombe dans la
mlancolie o l'tat d'me prend dfinitivement le dessus sur la raison
et le devoir. Dsintress, il se cherche lui-mme sans conviction. La
vie, dsormais, n'a plus de sens pour lui. Il dsespreMais que faire devant les sentiments de vide, d'chec et d'ennui?
Confront au dsespoir de ne pas tre soi-mme, on doit certes se
demander si l'incapacit dcoder le sens de la vie n'indique
pas un refus d'assumer le quotidien? Ce nihilisme, terminus de
l'esthtique, ne correspond-t-il pas un dni de l'existence comme
tche {Opgave)? C'est peut-tre cette ngation du quotidien des
exigences du travail routinier que tout le monde doit assumer
qui indique le mieux un manque de continuit dans la personnalit.
Car la jouissance immdiate ne peut produire qu'un temps vide, qu'un
temps non rempli, qu'une illusion de continuit. Voil pourquoi
l'existence se vivra comme ennui. Souvent d'ailleurs, le souvenir du
pass revient comme un fantme hanter celui qui, cherchant jouir
dans l'instantanit, a omis de choisir. De mme, en sens contraire,
l'espoir trouve sa forme dans les idaux de celui qui, pris de
souvenirs, reste prisonnier de lui-mme. Il est ds lors pour ainsi dire
avantageux, sur le plan du sens de l'existence, de se doter d'une
certaine continuit, de manire ne pas trop souffrir des spectres
du pass ou des mirages en l'avenir. C'est que la souffrance provient
toujours d'un conflit, d'un moi divis qui ne se reconnat pas lui-mme.
L'esthtique, dit Kierkegaard dans y Alternative, choue au rcif
du temps. Si l'on ne renverse pas absolument cette conception de
l'existence dans l'thique, par le choix de soi-mme dans le temps, on
est perdu.
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Dominic Desroches
II. Le malheur : une question de temporalit ?

Ou malheureux! Car c'est ainsi que l'on est malheureux soutient
Kierkegaard, en n'tant pas prsent soi-mme parce que l'on a la
tte dans le pass ou dans l'avenir. Le malheureux vit dans des
temps qui ne sont pas les siens, pour reprendre ici les mots de
Pascal : Le monde est si inquiet qu'on ne pense presque jamais la
vie prsente et l'instant o l'on vit, mais celui o l'on vivra. De
sorte qu'on est toujours en tat de vivre l'avenir et jamais vivre
maintenant. Ce passage peut trs bien tre rapproch d'un autre
fragment des Penses, que nous tenons citer en entier tellement il
servira notre propos :
Nous ne tenons jamais au temps prsent. Nous nous rappelons le pass ; nous anticipons l'avenir comme trop lent
venir, comme pour hter son cours, ou nous rappelons le
pass pour l'arrter comme trop prompt, si imprudents que
nous errons dans des temps qui ne sont pas les ntres, et ne
pensons point au seul qui nous appartient... Que chacun
examine ses penses. Il les trouvera toutes occupes au
pass ou l'avenir. Nous ne pensons presque point au
prsent, et si nous y pensons ce n'est que pour en prendre la
lumire et disposer de l'avenir. Le prsent n'est jamais notre
fin. Le pass et le prsent sont nos moyens; seul l'avenir est
notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais mais esprons de vivre.
(Penses, Ed. Lafuma, 47)
Ces lignes anticipent sur la pense de Kierkegaard pour qui
la temporalit est une inquitude ontologique. Pour le dire sans
dtour : le malheureux est victime de sa propre conception du temps.
Est-il dans l'espoir ou dans le souvenir, il n'est jamais dans le prsent,
donc heureux, car il n'est jamais prsent lui-mme dans une pleine
continuit. En effet, soit qu'il pense que c'tait mieux avant, soit qu'il
espre que cela ira mieux aprs, bref : il n'est jamais en accord avec
le temps prsent. Kierkegaard, qui connaissait trs bien l'uvre de
Pascal (1623-1662) et qui estimait l'auteur des Penses parce qu'il
s'en sentait proche comme chrtien (OC IX, 423), a mis profit cette
manire de voir le malheur dans un trs court texte au titre pour le
moins vocateur : Le plus malheureux (Den Ulykkeligste).
Kierkegaard, ce n'est peut-tre pas un hasard, dveloppe les ides de
Pascal lorsqu'il est prcisment question du bonheur, alors que l'on
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sait que Kierkegaard a toujours vu en Pascal un grand chrtien

souffrant, un homme malheureux... Pour bien mesurer l'originalit de
Kierkegaard en regard de Pascal et de la tradition philosophique,
nous analyserons systmatiquement ce trs court texte, juste aprs
l'avoir situ.
Le texte de seulement huit pages est situ dans la premire
partie de Y Alternative, entre Silhouettes et Les premires
amours. Ainsi prcde-t-il le clbre Journal du sducteur qui
accomplit le mode esthtique d'existence. Afin de mieux saisir le
ton ironique et existentiel du texte, on rappellera que ces mditations
sur le malheur, suivant le sous-titre, constituent une harangue
enthousiaste adresse aux membres d'un cercle privilgi (!), les
symparancromno, savoir le cercle des amis de la mort. Si le nom
du cercle a de quoi inquiter le lecteur, prcisons que les mditations
se prsentent sur fond de concours o l'on cherche dterminer qui
est le plus malheureux. Sur la question du malheur, l'auteur se permet, au passage, de critiquer la conscience malheureuse de Hegel,
car si celui-ci a su fixer des limites, il demeure nanmoins un
philosophe qui contemple les problmes distance (OC III, 208 /
I 227). Or, nous avons au moins une clef pour interprter le texte,
il faut s'investir dans l'existence pour cerner le malheur.
Selon notre texte, le malheur n'est pas tant rattach la mort
qu' une mauvaise interprtation de la temporalit ou une mauvaise
conception du temps de vie. En effet, c'est la mauvaise interprtation
du temps de vie qui conduit la mort. Le malheureux doit tre
reconnu dans le fait qu'il n'est pas prsent lui-mme dans sa propre
vie. Or, l'on peut tre absent soi-mme de deux manires : ou bien
nous avons la tte dans le pass, ou bien nous avons la tte dans le
futur. Ainsi, suivant le critrium de la prsence soi, nous retrouvons
deux types de malheureux : celui qui vit dans le pass et celui qui vit
dans le futur. Le plus malheureux, prcisera Kierkegaard, sera celui
qui vit la fois dans le souvenir et l'esprance. Dans un passage
hautement dialectique, on lit :
Imaginons une combinaison des deux types de malheureux
proprement dit que l'on vient d'analyser. L'infortun du fait de
l'esprance ne peut devenir prsent lui-mme dans
son esprance, et de mme l'infortun du ressouvenir. La
combinaison ne peut tre que la suivante : ce qui empche
l'individu de devenir prsent dans son esprance, c'est le
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Dominic Desroches
ressouvenir; ce qui l'empche de devenir prsent dans son

ressouvenir, c'est l'esprance. La raison en est, d'une part,
qu'il espre toujours ce dont il devrait se ressouvenir; son
espoir tant toujours du, il en vient dcouvrir la cause de
sa dsillusion : le but, loin de reculer devant lui, est dpass; il
a t vcu ou aurait d l'tre, et tre ainsi entr dans le
ressouvenir. D'autre part, l'individu se rappelle sans cesse ce
dont il devrait faire l'objet de son esprance, car il a dj
accueilli l'avenir dans sa pense o il l'a vcu, et il se ressouvient de ce vcu alors qu'il devait l'esprer. Ainsi ce qu'il
espre ce trouve derrire lui et ce dont il se souvient, devant
lui. Non que sa vie aille rebours, mais il suit deux directions
contraires, toutes deux rebours. (OC IV, 210-211 /1229-230)
Fort de ce long passage, on pourra dgager trois formes de
malheur. La premire forme relve du pass : l'individu est
malheureux de ne pas tre lui-mme dans son pass. Il peut bien se
rappeler les vnements de son pass, mais il ne peut s'en souvenir
en vivant ses souvenirs puisqu'ils sont passs. L'individu malheureux
n'a pas intrioris les moments pars de son exprience passe et ne
peut donc pas s'en souvenir. Le pass lui reste donc ferm. Telle est
la premire forme de malheur.
La seconde forme de malheur relve de l'avenir : l'individu est
malheureux de ne pas tre prsent soi-mme dans son avenir, ne
pouvoir esprer. Certes, cet avenir est ouvert, contrairement au pass
qui est dj ferm, mais l'individu n'est pas sans savoir que cette
ouverture aux possibles ne peut tre qu'une ouverture l'absence, ce
qui revient dire qu'il est identique une fermeture. L'avenir est
possible, mais n'est pas encore rellement possible. En d'autres
mots, on doit encore l'attendre ! Telle est la deuxime forme de
malheur, celle lie l'impossibilit de vivre immdiatement l'avenir.
La troisime forme de malheur, de loin la plus importante, rside
dans la runion des formes prcdentes. Cette runion peut se
contextualiser dans l'affirmation suivante : ce qui empche
l'individu de devenir prsent dans son espoir, c'est le souvenir, et ce
qui l'empche de devenir prsent dans son souvenir, c'est l'espoir
(OC III, 2 1 0 / I 229). Qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire?
On interprtera ce passage ainsi : l'individu de l'esthtique ne peut
tre prsent lui-mme dans son propre pass parce que les instants
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de plaisir qu'il a vcus n'ont pas pris place dans une exprience
passe et n'ont pas t intrioriss. Or, ce qui lui permet d'accepter
cette fermeture du pass sa prsence, c'est la dcouverte que
l'avenir est plus proche du prsent que le pass. Ainsi misera-t-il sur
l'avenir... Mais il n'en sera pas dupe. Il ne peut concevoir un avenir
diffrent de son pass, qui est fait d'instants vides d'intriorit. Il
anticipe ainsi dj l'vanescence de ces instants futurs, qui ne sont
plus accessibles sa prsence, car ils sont dj passs. Par consquent, ce qu'il espre se trouve donc derrire lui et ce dont il se
souvient plutt en avant. Selon l'auteur, nous avons ici la forme de
malheur du plus malheureux.
Or ces rflexions, peu videntes premire vue, nous invitent
questionner le rapport de notre tonalit affective notre conception du
temps. Le malheur de l'individu de l'esthtique est de ne pas russir
se retrouver lui-mme dans sa propre exprience du temps. Incapable
de bien se situer dans le temps, le temps qui est le sien, dsax donc,
il erre dans l'existence, confondant les moments du pass avec
les exigences venir. Vide apparat alors l'existence. Telle est la
conclusion qu'en tire notre auteur un peu plus bas : Sa vie n'a aucun
sens (...). Sa vie ne connat pas le repos, elle est vide; il n'est pas
prsent lui-mme (Ibid).
III. Sur le sens de la vie : continuit et contemporanit
Ce qui manque l'homme de l'esthtique, c'est prcisment la
continuit thique avec lui-mme. Cette continuit est dcisive,
car elle assure un sens l'existence. Si elle n'est pas le bonheur, la
continuit permet en revanche l'individu de trouver une direction,
une harmonie, une stabilit. Voyons ce qu'elle signifie pour l'thique.
partir du temps, la continuit ne se prsente pas idalement,
mais concrtement. Elle n'est pas l'affaire des mystiques qui
cherchent une idalit hors de l'existence, dans une parousie avec le
divin, ni des artistes ou des esthtes qui jouent un rle dans l'espace
public ou dans les salons, mais elle est plutt la tche de l'thique
dans la vie ordinaire. Pour Kierkegaard, travailler sur soi-mme dans
le temps, comme personne ordinaire, en cherchant donner son
existence finie une continuit, reprsente rien de moins que la
dignit ternelle de l'homme. Kierkegaard crit en effet :
La temporalit n'est pas donne, si j'ose dire, cause de Dieu,
afin qu'il y mette l'amant l'preuve comme dit le mystique;
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Dominic Desroches
elle est donne cause de l'homme, et de tous les prsents

de la grce, elle est le plus grand. L'ternelle dignit de
l'homme (Menneskes evige Vrdighed), c'est en effet sa
capacit d'avoir une histoire, et le divin en lui consiste en ce
que, s'il le veut, il peut donner cette histoire la continuit
(hvis kan vil, kan give denne histori Continuitet); car elle
possde la continuit seulement quand elle n'est pas un
rsum de ce qui est arriv ou de ce qui arrive, mais est mon
action propre, de sorte que mme ce qui m'est arriv se trouve
par moi chang et traduit de ncessit en libert. (OC IV 225 /
11271)
Le choix thique, qui consiste se choisir soi-mme absolument
l'exclusion de tout lment esthtique, donc de choisir la conception
thique elle-mme en nous, permet l'individu de sortir du relativisme
de l'esthtique. En se choisissant lui-mme dans le temps, l'individu
quitte l'imaginaire pour rejoindre la ralit. Il plonge en son existence
finie et se retrouve du mme coup en continuit avec sa propre
ralit. Ainsi assure-t-il un sens son existence et connat-il une
nouvelle libert, savoir celle de se forger sa propre histoire.
Pouvons-nous mieux dcrire ce qui se passe lorsque l'individu choisit
l'thique, lorsqu'il opte, contre l'esthtique, pour la conception thique
de l'existence? La rponse est affirmative. Pour ce faire, nous
prciserons le caractre temporel de ce choix.
Or cette continuit thique de soi, rsultant du choix thique, n'est
pas facile elle demande des efforts constants, la rptition de la
volont de soi-mme. Ainsi, la volont et l'nergie permettent
l'homme d'actualiser ses choix dans l'existence et, partant, de vaincre
les inconstances et les incohrences de l'esthtique. Par ses choix, il
se donne une histoire et se produit dans le temps. Vritable prise
en charge de l'individu par lui-mme, victoire de l'thique sur
l'esthtique (OC X, 235-236 / VII 240), la continuit thique prend ici
toute sa signification. Elle permet l'individu de dpasser les tats
d'me esthtiques, mais aussi d'accepter son rapport au temps dans
le temps mme car, pour la pense existentielle en gnral et pour
l'thique en particulier, le temps doit tre envisag dans un horizon
temporel. Ainsi comprise, la continuit thique s'interprte sur la base
d'une exprience thique personnelle s'enracinant elle-mme dans le
temps. Comme auto-temporalisation de soi, la vraie continuit procure
l'thique sa stabilit, mais aussi une possibilit de transfiguration
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(Forklaringelse), car l'individu ne voit plus la vie de la mme faon :

la vie n'est plus pour lui dsespoir, elle a un sens puisqu'elle s'appuie
sur un point dtermin : l'thique. Fort de cette interprtation neuve
de l'existence, la vie devient belle, crit l'assesseur de Kierkegaard
dans Y Alternative (OC IV, 201 / Il 241)
Cependant, il importe ici de prciser que le moi qui choisit
l'thique en lui n'est pas goste. S'il se choisit lui-mme dans le
temps, il ne fait jamais abstraction des autres. Car si le moi qui se
choisit lui-mme se donne une histoire individuelle, il n'en reste pas
moins un moi en vivante interaction avec le monde rel auquel il
appartient :
L'individu a donc en son moi une tche (Opgave) propose
son activit o il intervient comme personne prcise dans les
circonstances de la vie (...) Si l'individu ne s'est pas ds
l'abord et foncirement choisi comme personne concrte dans *
la continuit (concret personlighed i Continuitet), il ne saurait
l'acqurir par la suite. S'il s'imagine que l'art consiste
commencer en Robinson, il reste toute sa vie un aventurier.
Mais s'il voit que, faute d'un dbut concret, il ne parviendra
jamais commencer ni par consquent finir, il sera alors en
continuit la fois avec le pass et l'avenir. Il se traduit
de la vie personnelle en la vie sociale et inversement.
(OC IV, 236 /Il 284)
Si nous tirons les consquences de cette lecture, nous
reconnaissons que le mrite de l'thique rside dans sa capacit de
se donner sa conception du temps. L'homme de l'thique connat
l'influence que le temps exerce sur lui, sur la sphre sociale, et s'il ne
se donne pas navement au temps, il sait comment se produire
lui-mme partir de son interprtation temporelle. Cette spcification
au sujet de la conception adquate du temps est dcisive dans la
mesure o elle permet Kierkegaard (l'assesseur se confie ici au
jeune homme de l'esthtique dans une lettre, seconde partie de
Enten-Ellei) d'illustrer deux attitudes errones, maladives dira-t-il, face
la temporalit. Sous la plume d'un Kierkegaard fin psychologue
et sensible la maladie, nous retrouvons les intuitions de Pascal rapportes plus haut :
Toi qui as beaucoup observ, tu m'approuveras dans cette
remarque gnrale que les hommes se rpartissent en deux
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Dominic Desroches
grandes catgories, suivant qu'ils vivent dans l'esprance

(/ hbet) ou dans le ressouvenir (/' erindringen). Les deux
catgories tmoignent d'un rapport incorrect au temps
(urigtig Forhold til Tideri). L'homme sain vit la fois dans
l'esprance et dans le ressouvenir, et c'est seulement de cette
manire que sa vie prend une continuit vraie et pleine (hans
liv sand, indholdsrig Continuiteerlighed). En revanche, je
rappellerai que les individus ne vivent pas dans l'esprance
seulement, mais que, pour eux, esprance et souvenir se
compntrent dans le temps prsent. (OC IV, 128/11154-155.
Notre traduction)
Kierkegaard prcise ainsi que vouloir remonter le cours du temps
ne sert rien et que vouloir s'affranchir du temps non plus. S'il faut
lire entre les lignes, ces attitudes sont malsaines, incorrectes (urigtig)
et rendent malheureux. Car la sant viendra de la pleine continuit
avec soi-mme qui s'tablit moins sur la ngation d'une dimension
temporelle par rapport aux autres que sur l'unification, plus
prcisment la compntration des trois dimensions temporelles dans
l'action pratique.
Rsultant du choix de soi, la continuit s'avre une autotemporalisation qui change le pass dj accompli en libert en lui
dcouvrant un sens pour le prsent et l'avenir. Le temps n'est donc
plus une forme vide comme chez Kant, mais une possibilit de
devenir soi-mme, assume et rellement vcue. En prnant ainsi la
continuit absolue de soi, Kierkegaard se trouve dfendre
l'mergence du temps vcu comme mrissement. Si l'esthtique
s'exprimente au prsent, dans un instant vide, le choix thique confre un sens tous ces moments pars dans l'action pratique, dans
une histoire personnelle vcue dans le temps. L'assesseur peut alors
rpliquer au jeune homme qui dfend la conception esthtique dans
Y Alternative : Tu as l'action pratique en horreur, et rien de plus
naturel, car cette activit n'a de sens que si la vie possde la
continuit qui manque la tienne (OC IV, 177/11212).
Le sens de la vie humaine ne se pense pas sans continuit. Celui
qui refuse l'action pratique et ses exigences (surtout la continuit du
sens que procure cette action), s'adonne au malheur. Kierkegaard, ce
n'est vraiment pas surprenant, crira la fin de notre texte, Le plus
malheureux, ces lignes qui rsument elle seules le malheur :
50

Seul et livr lui-mme dans le vaste monde, il n'a point de

contemporanit laquelle se rattacher, point de pass aprs
lequel soupirer, car son pass n'est pas encore venu, point
d'avenir qu'il puisse esprer, car son avenir est dj rvolu.
Dans sa solitude, il a devant lui, le monde entier comme le
tu avec lequel il est en conflit; car le reste de monde n'est
pour lui qu'une seule personne, et cette personne,
cet ami, aussi insparable qu'importun, c'est la mprise
(OC IV, 211-212/1131)
Bien entendu, la question du malheur et du bonheur soulve la
question du sens de la vie. L'homme malheureux ne connatra pas,
du moins durant la priode la plus sombre, la continuit et la
contemporanit du sens; il restera divis et en conflit avec lui-mme.
La contemporanit consiste justement dchiffrer et participer
un sens qui nous dpasse et qui nous transcende, c'est--dire
endre contemporain (donc prsent) le sens d'un vnement pass qui
peut encore nous guider aujourd'hui. Catgorie chre Kierkegaard
(la pense de sa vie s'il faut en croire un passage du huitime
numro de l'Instant/ OC XIX, 256), la contemporanit exige une
appropriation constante du sens. Est donc contemporain un
vnement dont la signification traverse le cours du temps pour venir
nous parler personnellement. Dans l'extrait cit plus haut, Kierkegaard
fait certainement allusion la foi chrtienne dont le sens guide le
chrtien de gnration en gnration7. Mais sur cette catgorie
hermneutique de contemporanit8, nous nous bornerons ces
quelques indications gnrales, car les dveloppements
philosophiques et thologiques qu'exige cette notion difficile nous
mneraient assurment trop loin. Pour le moment donc, gardons
l'esprit que c'est la continuit thique, en tant qu'elle assure l'action
pratique, qui confre ou redonne un sens l'existence. Il nous
faut ici revenir au problme du malheur soulev par Kierkegaard et
qui est notre sujet principal.
IV. De la diffrence absolue entre le bonheur et le malheur
Si l'homme veut viter le malheur, laisse entendre notre texte, il
doit s'efforcer, dans la pratique, rattacher les instances du temps
dans un prsent signifiant pour lui. Ici, et c'est dcisif pour la construction de l'histoire individuelle, il n'est pas tant question de la ralit
vcue rellement par l'individu que de la manire dont il conoit
51
Dominic Desroches
sa ralit. Autrement dit, ce n'est pas tant la temporalit rellement

vcue qui importe lorsque l'on cherche le bonheur, de savoir par
exemple s'il s'adonne au travail le lundi ou le jeudi, mais plutt la
conception que l'individu se fait lui-mme de son propre temps de vie.
Ainsi, il s'agit d'une interprtation subjective.
Cependant, mme si l'interprtation est subjective, la conception
thique, comme agir, comme action dans le social, demeure
la rfrence. Voil pourquoi celui qui refuse l'action, c'est--dire
l'accomplissement du devoir, refuse de mrir son moi. Celui qui
refuse les exigences de l'action restera par consquent isol, seul
contre le monde, dans son malheur. En ce sens, l'homme le plus
malheureux se reconnatra, crit Kierkegaard, en ce qu'il craint la
mort (OC IV, 207). Pourquoi? En vertu de quoi la question du
malheur rejoint-elle ici la mort?
C'est que la vie est comprise dialectiquement par Kierkegaard
comme le contraire de la mort. Il n'y pas de mort sans vie et
inversement. La mort se trouve l o le sens de la vie n'est plus
vident; la mort se ressent quand les possibilits de raliser le moi
idal ont disparu et que tout devient indiffrent. La mort, c'est cet
inconfort surgissant de la perte du sens, c'est--dire lorsque le sens
de la vie n'apparat plus comme donn, o la continuit exige
par l'action pratique ne va plus de soi. Aux yeux de Kierkegaard, le
dsespoir est ce chemin vers la mort (ce que son pseudonyme
Anti-Climcus explique rigoureusement dans un livre dont le titre n'est
pas, en vrit, le trait du dsespoir mais plutt La maladie la
mort (Sygdommen til Deden)). La personne qui dsespre, celle qui
n'a plus d'esprance, n'a plus de vie, car elle n'a plus le got de vivre
: malade de la vie ou dans la vie pour mieux dire, elle se trouve,
vivante, sur le chemin de la mort. Tout l'oppos se trouve la personne qui se ralise, celle qui accomplit le sens de son existence et en
ressent la plnitude. Celle-ci certes ne veut pas quitter la vie. Elle ne
veut pas en effet quitter la vie prcisment au sens o l'on dit que la
vie lui appartient. L'homme heureux, en paix avec lui-mme (nous
dirons dsormais en accord avec sa conception du temps), vivra
parmi les hommes, dans la situation psychologique oppose celle
du malheureux. Le malheureux (Den Ulykkelig), enfin, sera celui qui
ne matrise pas son temps, qui n'a pas la matrise souhaite de sa vie
ou qui n'a pas, disons-le ainsi, cette chance (Ulykke).
Le lecteur attentif aura certes relev un point dcisif de cette
explication au sujet des liens unissant la mort et le malheur. Face la
52

mort en effet, le bonheur et le malheur s'opposent diamtralement.

L'exprience confirme souvent que la personne malheureuse ne peut
comprendre la personne heureuse et inversement : leurs situations
sont loignes, peut-tre incompatibles, du moins sur le plan du sens
de l'existence. Il n'en sera peut-tre pas toujours ainsi. Mais dans leur
diffrence absolue cependant, le sentiment de vide (ici associ au
malheur) et le sentiment de plnitude (videmment le bonheur) ont un
point en commun et se doivent d'tre rapprochs : ils dfient le langage et notre capacit de dire. Ce n'est peut-tre pas un hasard si les
philosophes ont traditionnellement prouv tant de difficults dire
ce qu'est le bonheur. Cela s'explique possiblement en vertu du fait
que la personne parfaitement heureuse ne voit pas pourquoi ni
comment elle mettrait en mots une exprience aussi singulire, aussi
privilgie et aussi personnelle, c'est--dire une exprience qui se sait
elle-mme tre en rapport avec la chance d'tre la bonne place au
bon moment. Tout l'oppos, l'incapacit de dire est aussi partage
par la personne malheureuse. Le silence ici, et c'est bien ce qu'a
compris Kierkegaard, convient peut-tre davantage que le langage.
Le silence est assurment la limite de toute thique. Afin de rendre
cette ide de l'absolue diffrence entre le bonheur et le malheur, il
n'est peut-tre pas dplac de citer ici un extrait de Coupable?
Non coupable? (un long texte aux accents autobiographiques qui
constitue la partie religieuse des Stades sur le chemin de la vie, titre
qui rappelle quel point Kierkegaard s'tait intress au sens dans
l'existence), dans lequel l'auteur pseudonyme notait pertinemment :
Chose curieuse, malgr leur extrme diffrence, le bonheur et
le malheur ont parfois un trait en commun de souhaiter le
silence. (...) Rien ne doit sparer les amants ! Ah ! Ah! Nous
avons t unis (Rgine et Kierkegaard) trop peu de temps
pour cela - rien ne s'interpose entre nous, et cependant un
monde nous spare, un monde exactement Par moments, je
suis heureux, parfaitement heureux, plus heureux que je ne
l'aie jamais rv, pourvu que j'y trouve une importante compensation ma douleur... (OC IX, 175 et 200 / VI 202 et 229.
Le soulign est de SK)
Ce passage suggre un dernier point trs important au sujet du
bonheur dans la pense de Kierkegaard. Si le malheur et le bonheur
s'opposent radicalement et que le bonheur doit tre envisag dans
son rapport la douleur et la souffrance, c'est parce que l'exprience
53
Dominic Desroches
humaine relve essentiellement de la diffrence absolue, de

l'incompltude. En effet, pour Kierkegaard, l'homme demeure l'objet
d'une synthse jamais diffre d'lments incommensurables, par
exemple le corps et l'esprit, le fini et l'infini, le temps et l'ternit9.
La diffrence des mondes est aussi, et peut-tre davantage, celle du
temps et de l'ternit. L'homme sait d'exprience que le bonheur
terrestre ne dure pas, que le malheur appartient, comme la question
du sens ou du tlos de la vie, la finitude, donc l'immanence. Voil
pourquoi il doit prendre les moyens d'viter, dans la mesure du
possible, le malheur dont il est lui-mme responsable, malheur qui
est en fait sans quivalent avec le malheur que lui envoie Dieu
comme preuve (Cf. le rcit de l'preuve de Job dans La rptition).
Ainsi, en attendant la batitude ternelle, la joie ou la grce, qui
ne dpendent pas seulement de l'agir humain et qui sont sans doute
plus proches du vrai bonheur, l'homme ordinaire s'assurera de vivre
au prsent dans l'thique, parmi les hommes, en construisant son
rapport au temps sur l'ide de continuit avec lui-mme. Le bonheur
terrestre, que Kierkegaard reconnat avoir ressenti, demeurera sans
quivalent avec la flicit ternelle, tout ce qui compte en bout de
ligne pour lui.
Dominic Desroches
Dpartement de philosophie
Universit de Montral
1. S. Kierkegaard, Post-scriptum dfinitif et non scientifique aux Miettes

philosophiques, vol. Il, Chap. Ill, 4. Nous rfrons dsormais aux uvres
compltes de Kierkegaard (OC), Trad. P-H. Tisseau, ditions de l'Orante, Paris,
1966-1986. Nous ajoutons ensuite la rfrence l'dition danoise de base des
Kierkegaards Samlede Vrker, Anden Udgave (SV 2), Copenhague, 1920-1936.
Ici: OCXI, 51 / V I I 3 4 0 .
2.
Sur la topologie existentielle, l'esthtique et le rapport au langage, nous renvoyons

le lecteur la premire section de notre ouvrage qui paratra bientt chez
l'Harmattan : Expressions thiques de l'intriorit. Coll. Ouverture philosophique,
Paris, Harmattan, janvier 2004.
3.
Voir ici OC XI, 125 / VII 423. Climacus crit : L'immdiatet est bonheur, car elle
ne comporte pas de contradiction; l'homme de l'immdiat est par essence heureux,
et la conception que l'immdiatet se fait de la vie est le bonheur. (...) En revanche,
l'intriorit (l'individu thique et thico-religieux) voit dans la souffrance l'essentiel.
4.
OC VI, 232-250, OC XI, 80-85 et OC XV, 85-151. l'avenir, pour plus de commodit, les rfrences aux OC se trouveront dans le texte.
54

5. A.H. Kahn Happiness in Kierkegaards Efterskrifts, in Sophia, 1983, 22, NQ 1,

37-47.
6. G.W.F. Hegel, Grundlinien des Philosophie der Recht, Hamburg, Felix Meiner
Verlag, 1955, trad, fr., Principes de la philosophie du droit, Gallimard, Paris, 1992.
7. On lira au sujet de la contemporanit, les Miettes philosophiques et L'cole du
christianisme : OC VII, 65 et OC XVII, 62-66).
8. Au passage, rappelons que Gadamer a repris et dvelopp les catgories
kierkegaardiennes de continuit et de contemporanit dans son hermneutique
philosophique, voir Wahrheit und Mthode, Paul Siebeck, Tubingen, 1986, 126-139
/trad. fr. Vrit et mthode, Paris, Seuil, 1996,139-149.
9. ce sujet, on trouvera des prcisions dans les Papirer et surtout Le concept d'angoisse (1844) et La maladie la mort (1849) (OC XVI, 171) Sur cette question, lire
entre autre Maurice Carignan, L'ternel comme tiers synthtisant chez
Kierkegaard, in Philosophiques, vol. VIII, N 1,1981,75-92.
55

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AUTOMNE 2003, VOL 14 NO 1

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