Revue Philosophique de Louvain

L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique

kantienne
Franz Crahay

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Crahay Franz. L'argument ontologique chez Descartes et Leibniz et la critique kantienne. In: Revue Philosophique de Louvain.
Troisime srie, tome 47, n16, 1949. pp. 458-468;
doi : 10.3406/phlou.1949.4213
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1949_num_47_16_4213
Document gnr le 24/05/2016

L'argument
chez
et

ontologique

Descartes

la

critique

et

Leibniz

kantienne

La controverse, vieille et jamais close, autour de l'argument

ontologique illustre bien pour peu qu'on ne refuse pas, en la
rduisant prmaturment, la diversit des intentions qui s'y affrontent
l'essentielle difficult d'une solution, dite authentique, pralable
sinon extrieure toute philosophie de l'histoire de la question.
Du point de vue de cette diversit d'intentions, et pour nous
en tenir une phase typique de la controverse, la prudence
commande de ne point relire Descartes et Leibniz comme si d'avance
ils avaient rpondu Kant, ni Kant comme s'il avait circonscrit
Descartes et Leibniz. Honntement pratique, la mthode que reflte
ce prcepte, dans la mesure o elle nous met en face de postulats
irrductibles absolument, nous interdit de trancher absolument aucun
des points litigieux. Du moins les fait-elle apparatre, et leur
place. Tel est bien le seul dessein de ce bref article : localiser et
souligner les apories d'un dialogue, en quelque sorte intemporel,
sur l'ide et l'existence de Dieu.
Non qu'il faille se rjouir trop tt de voir Kant pris son propre
pige de l'antinomie. Il lui reste une issue possible : le transcendantal. Mais l'interprtation de ce transcendantal, comme d'ailleurs
la recherche d'un fondement en dernire analyse des questions poses
et des rponses proposes touchant la preuve ontologique, et de
leur diversit, engagerait la discussion, un niveau plus gnral,
sur l'explication en histoire de la philosophie conue comme une
certaine philosophie de l'histoire de la pense. A cette discussion,
les lignes qui suivent, oeuvre d'une mthode courante et utile de
confrontation, voudraient n'tre qu'une propdeutiqiue par rembarras
o elles nous laissent.

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* * *
Les raisonnements par lesquels Descartes prtend prouver que
Dieu existe, crit Leibniz la princesse Elisabeth, nous font
violence sans nous clairer (1). Surtout ce raisonnement qui part de
la notion de parfait et dont Descartes, justement, affectionnait la
forme ramasse. Mme sous la forme plus explicite qu'elle revt
par exemple au 14 des Principes (2) et que Leibniz paraphrase
dans ses Animadversiones (3), l'argumentation manque, aux yeux de
ce dernier, de minutie, de rigueur logique. Elle consiste poser que
tout ce qui peut se dmontrer d'une notion ou ide
appartient, est lgitimement attribuable l'objet de cette notion ; dfinir
ensuite Dieu comme l'tre absolument parfait et conclure,
l'existence tant une perfection, que Dieu existe.
Leibniz propose, cette argumentation, un double amendement.
D'abord, la notion de perfection, qui ne permet pas d'infrer analytiquement l'existence, il substitue celle d'tre ncessaire, d'tre
par soi (ens a se), en qui l'essence renferme l'existence. Mais,
affirmer d'emble que l'tre ncessaire existe, quelque clairement
et distinctement qu'on en conoive l'ide, serait encore forcer le
sens des mots. Il y a toujours danger de prendre pour clair et
distinct ce qui n'est qu'obscur et confus, et de proclamer vraie une
ide impossible, objet d'une dfinition purement nominale, comme
celle de la plus grande vitesse (4). L'impossible, c'est le
contradictoire ; le possible, le non-contradictoire. De fait, l'ide de Dieu ne
porte en soi nulle contradiction : pour cette raison qu'elles sont
toutes positives, les formes simples que l'Etre Suprme runit en
lui n'interfrent pas (s> ; en ce sens, l'entendement divin est appel
la rgion des vrits ternelles (6). L'ide de Dieu, par l-mme,
possde un privilge unique : il suffit de prouver que Dieu est
possible pour prouver qu'il est. Dieu, l'tre par soi, est possible, donc
f1 Lettre Elisabeth (1678). Ed. Riechl, litt. 191.
<2) DescaRTES, Les Principes de la Philosophie, I, 14. Ed. AdanvTannery, t. IX,
Pxinc, p. 31.
<3) Animadversiones in Cartesium, ad artic. (14), in Opuscula philosophica
selecta, Boivin, p. 15.
(4) V. not. Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, in Opuscula selecta,
d. Boivin, p. 2 ; Discours de Mtaphysique, XXIV.
<s> Lettre Elisabeth (1678).
<> Monadologw, 44.

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Franz Crahay

Dieu est : moyennant cette substitution et cette addition, la preuve

de l'existence de Dieu par la seule analyse de son ide devient
valable.
* # *
Dans quelle mesure la critique de Leibniz respecte-t-elle la
lettre et l'esprit cartsiens ?
On ne peut dire qiue Descartes dsapprouverait l'expos syllogistique de ses preuves, encore que la forme reste pour lui
secondaire. Il dclare par exemple au P. Bourdin qu'il s'en est servi
toutes les fois qu'il en a eu besoin (7). Et plusieurs textes en
tmoignent, entre autres dans les Rponses aux premires et aux
deuximes objections : ce que nous concevons clairement et
distinctement appartenir la nature de quelque chose peut tre...
affirm... de cette chose ; or il appartient la nature de Dieu
d'exister... donc on peut avec vrit assurer de Dieu qu'il existe (8).
Mais Descartes se dfend bien de n'avoir fait que reprendre le vieil
argument rfut par Saint-Thomas et qui de la notion entendue
sous le nom de Dieu d'tre tel qu'aucun tre plus grand ne
peut tre conu , tire frauduleusement l'existence de Dieu. Il aurait
rpondu Leibniz ce qu'il rpondait Caterus (9> : qu'il y aurait
en effet vice de forme tirer une existence d'une simple conception
de l'entendement { ce qui est signifi par un mot ne parat pas
pour cela tre vrai ) mais qu'il s'en tait soigneusement gard.
La Cinquime Mditation et les Rponses nous renseignent
d'ailleurs abondamment sur ce que les textes les mieux en forme
nous laissent souponner : aussi rigoureusement dmonstratif qu'il
paraisse se vouloir par endroits, Descartes ne cherche jamais
camoufler une illgitime ralisation de concept . L'esprit d'une
ratiocinatio strictior o Leibniz prtend lui en remontrer (10) nous
fait dvier de l'intention profonde de Descartes. L'examen de la
critique de Kant sera l'occasion d'y revenir.
Contre les corrections proposes par Leibniz au fond mme de
la preuve des Principes, Descarte n'et pas moins protest. En
premier lieu, le souci de ne passer de l'ide l'affirmation de l'exis7> Rponses aux Septimes Objections, A. T., t. VII, p. 544.
8) Rponses aux Deuximes Objections, A. T. IX, p. 117.
> Rponses aux Premires Objections, A. T. IX, pp. 91-95.
10) Animadveraiones in Cartesium, 14.

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tence que par le dtour du possible n'est certes pas tranger ce

dernier. L'me, passant en revue les diverses notions qu'elle
renferme en elle-mme, aperoit, dans la notion de Dieu, non pas
seulement une existence possible, comme dans les autres [notions]
mais une existence ncessaire et ternelle (11). Un passage des
rponses Caterus recourt la mme mdiation. Ds qu'on
examine si l'existence convient l'tre souverainement puissant, on
connat d'abord clairement et distinctement qu'au moins
l'existence possible lui convient, comme toutes les choses dont nous
trouvons en nous l'ide distincte (12). Si Descartes, toutefois, insiste
beaucoup moins et moins souvent que Leibniz sur ce maillon qu'est
le possible, c'est d'abord qu'entre la simple ide ou notion et son
objet (la res) la nature vraie forme, essence joue
prcisment le rle que Leibniz laisse au possible (13) : assurer, du moment
qu'elle est clairement et distinctement perue, le contact de
l'entendement et de l'tre. La nature vraie et immuable chez l'un, le
non-contradictoire chez l'autre, reprsentent d'un point de vue
pistmologique cette tendance l'tre actuel, cet appel
d'existence qu'un autre pouvoir (14) viendra ou non combler. C'est aussi,
et il faut y insister, que l'ide de Dieu reste un cas unique. Certes
Leibniz dclare que le passage du possible au rel, dans le cas
de Dieu, s'opre sans autre recours (15). Mais, plus que Descartes,
il hsite devant l'exception. Descartes, lui, sait qu' ce point il
touche l'tre, l'tre dont la plnitude nourrit toute sa dmarche.
Ici plus qu'ailleurs, l'esprit, si proche de sa source, doit suffire
une simple inspection , un acte d'attention qui rvle,
exceptionnellement claire et distincte, l'ide d'un Dieu souverain. Il n'y a
pas lieu que nous nous attardions son existence possible : parce
que nous considrons, poursuit la rponse Caterus, cette puissance
infinie qui permet l'tre souverain d'exister par sa propre force,
<u> Principes I, 14, a. T. IX, Princ, p. 31.
<12) Rponses aux Premires Objections, A. T., IX, p. 94.
(JS> Du moins en tant qu'il s'agit du rle logique (voire pistmologique) <le
ces deux notions de possible et de nature vraie , rle qui ne les emipc'he
pas de correspondre deux intuitions mtaphysiques irrductibles.
<14) Chez Leibniz, un Dieu qui se rgle sur le principe du meilleur ;
chez Descartes, un Dieu qui cre en toute libert. C'est pourquoi, dans une
perspective cartsienne, l'expression appel d'existence n'a qu'une porte
pistmologique.
(1S) Cf. Lettre Elisabeth (1678); Meditationea d& Cognitione...

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nous ne pouvons pas ne pas conclure que cet tre-l existe et a

toujours exist : c'est la lumire naturelle qui nous livre une
sorte de proposition gnrale (universelle) mais singulire : ce
qui peut exister par sa propre force existe toujours . Car Dieu
seul est ' causa sui , cause efficiente, sans doute, pourvu que, sur
cette notion, nous effectuions un passage la limite par lequel,
amenant progressivement l'ide de cause concider en Dieu avec
son effet, nous le concevions comme une cause efficiente qui diffre
de son effet moins que toute quantit donne (16).
Sur l'exigence de non-contradiction, le P. Mersenne avait
recueilli une objection trs voisine de celle de Leibniz (l7). S'il
n'implique point que Dieu existe, crit l'objecteur, il est certain qu'il
existe . Mais la mineure or il n'implique point qu'il existe fait
difficult. Car, comment savoir qu'il n'implique point {qu'il n'est
pas contradictoire) que Dieu existe si, comme vous l'avouez, on ne
comprend l'infini qu'imparfaitement ) Descartes commence par
dnoncer le sophisme (du moins formel) de cet argument que l'on
voudrait substituer celui de sa cinquime mditation, car dans
la majeure, ce mot il implique regarde le concept de la cause
par laquelle Dieu peut tre, et, dans la mineure, il regarde le seul
concept de l'existence et de la nature de Dieu . Il reste pourtant
que, matriellement, l'argument n'a pas tort. Cela dit, le fait que
nous ne concevons l'infini que trs imparfaitement ne nous empche
nullement de nous assurer que sa nature n'implique point
contradiction ni d'en avoir une ide suffisamment claire pour connatre...
que l'existence ncessaire lui appartient . Sans doute, le caractre
contradictoire d'un concept rsulte de la non-connexion de ses
notes et, habituellement, une analyse nous renseigne. Mais elle
n'est pas de mise ici. Le paradoxe de Dieu c'est de n'tre
concevable qu'imparfaitement et pourtant pos comme existant de toute
ncessit, plus clairement et plus distinctement qu'on ne verra jamais
l'objet d'aucune autre ide. Leibniz non plus, d'ailleurs, ne songe
pas une analyse exhaustive de l'ide de Dieu : formes simples
primitives, ses lments, d'emble et sans heurt, existent.
Au fond, la perfection se retrouve ici : non esse sed bene
esse . Si Leibniz refuse d'y articuler sa preuve c'est, en fin de
(iG) Gilson, Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation
du systme cartsien, Vrin, 1930. Ch. V: Une nouvelle ide de Dieu, p. 230.
<17> Deuximes Objections et Rponses, A. T., IX, pp. 100 et 118-119.

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compte, parce que de la perfection l'existence le lien n'est pas

vraiment analytique : l'ontologie leibnizienne ne renie pas ses
prmisses logiques. Or, voyons la preuve cartsienne de la Cinquime
Mditation. Je dcouvre en moi plusieurs ides, vraies et immuables
natures : je ne les ai donc pas feintes, de sorte que ce que j'aperois
clairement et distinctement appartenir la nature des choses leur
appartient en effet . De l, je tire une preuve de Dieu, dont je
trouve en moi l'ide celle d'un tre tout parfait ; en effet,
je connais clairement et distinctement qu'une actuelle et ternelle
existence appartient sa nature. Donc Dieu existe. Voil le nud.
Ce n'est pas assez que d'tre logicien : et Descartes nous invite
porter toute notre attention sur l'ide de l'tre parfait et Voir
qu'en lui l'existence ne se spare pas de l'essence. Il est vrai que
notre habitude de distinguer en toutes choses l'existence de l'essence
peut nous nuire de telle sorte que l'argument nous paraisse
sophistique. Mais, finalement, nous ne sommes pas libres de
concevoir un Dieu sans existence. Ou il y a sophisme, c'est arguer
du fait que la montagne, que je ne puis concevoir sans valle,
n'existe pas ncessairement pour en conclure que, de la mme
manire, Dieu, que je ne puis concevoir sans existence, n'existe pas
non plus ncessairement (18) : il faut ici refuser la simple analogie.
L'existence n'est en rien une perfection, dira Kant. Gassendi l'avait
fait remarquer (19). Si, rpond Descartes, mais il s'agit de
s'entendre. Prenons proprit au sens de tout ce qui peut tre
attribu (20) ; l'existence est une proprit {que serait-elle sinon 7) ;
l'existence ncessaire est une proprit ( prise dans le sens le moins
tendu ) de Dieu seul ; dans cette perspective du parfait, elle est
perfection (21). C'est pourquoi aussi l'existence du triangle ne doit
pas tre compare avec l'existence de Dieu : il y a, entre les
deux, toute la distance du possible au ncessaire. L'essence divine
est sans pareille : en elle seule, si l'on veut, l'esprit peroit comme
ncessaire, comme analytique, la liaison de l'essence infinie
perfection et de l'existence. La clef de vote de l'difice cartsien
est moins affaire de raisonnement que d'exprience (22).
<18> Cf. l'objection que Descartes prvient dans le corps mme de la
mditation cinquime, A. T., IX, Med., p. 53.
<19) Cinquimes Objections, A. T., VII, p. 323.
(20) Rponses aux Cinquimes Objections, A. T., VII, pp. 379 sqq,
(ax> Cinquime Mditation ; premires, deuximes, cinquimes objections et
rponses, passim.

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En rsum, d'une part Leibniz a voulu pousser Descartes dans

une direction que Descartes n'avait pas prise. D'autre part, et sans
s'y attacher expressment, Descartes contrairement ce que
semble penser Leibniz, a bien vu le parti tirer, dans une
argumentation plus explicite, des notions de possible et de
non-contradictoire. Mais quoi bon ce surcrot si l'ide de parfait nous claire ?
Qu'elle s'unisse l'existence dans un jugement analytique ou
synthtique, peu importe, pourvu qu'elle s'y unisse ncessairement.
Perfection, l'existence l'est certes, mais dans un cas exceptionnel.
* * *
Descartes n*a-t-il pas, par l, prvu la critique de Kant (23' ?
La question n'est pas aussi simple.
En tout cas et ce sera le premier point de la rponse
la preuve cartsienne telle que la prsente Leibniz, Kant,
solidement install dans son monde de l'exprience , a port un coup
dcisif. Qu'est-ce donc que cette notion d'tre parfait, ou
ncessaire, sinon l'objet d'une dfinition purement nominale (24), une ide
de la raison pure dans son usage transcendant ? Or si toute
connaissance vient de l'exprience et si toute exprience suppose
l'intuition sensible, ce genre d'ide n'autorise nulle affirmation d'objet
correspondant, plus forte raison nulle inference quant aux
proprits de cet objet. Prtend-on, la notion d'tre parfait et
ncessaire, substituer celle d'tre souverainement rel, obligatoirement
existant ? La ptition de principe est flagrante : aprs avoir, a priori,
mis l'existence dans un concept, on assure qu'elle convient ce
concept ; et son objet ! Or, sans qu'aucune contradiction s'ensuive
(et il n'y a pas d'autre critre a priori d'une impossibilit), sujet
et prdicat se suppriment : ainsi le triangle et ses proprits nces<22> Cf., la suite des rponses II0, l' instance : En cinquime lieu...,
A. T., IX, Med., p. 126, not. Car de cela seul et sans... raisonnement, ils
connatront que Dieu existe .
(23> KANT, Critique de la raison pure, not. Dialectique transcendantale, 1. II,
ch. III, 4e section. Le trait de 1763, Der einzig mogliche BeWeisgrund zu
einer Demonstration des Daseins Gottes, qui contient dj l'essentiel de la
rfutation, laisse pourtant subsister une forme de la preuve par le possible.
(24> Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, p. 426. Dans
le trait de 1763, Kant crivait: Man erdenltf sich... einen Begriff von einem
mglichen Dinge, in welchem man aile wahre Voll\ommenheit sich vereinbart
vorstellt (Kant's Gesamm. Schr., II. Wer\<&, Bd. 2, S. 156).

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saires, ainsi Dieu et l'existence ncessaire (en admettant

provisoirement l'existence titre de proprit). Rtorquer qu'il y a
prcisment un ou des sujets que l'on ne peut supprimer, c'est affirmer
nouveau une ou des existences ncessaires, prcdemment cartes
comme solutions purement verbales. Le possible, reconnu tout au
moins l'tre infiniment rel, nous tirera-t-il d'embarras ? Mais,
du possible l'existant, le lien est analytique ou synthtique. Dans
le premier cas, l'existence de l'tre parfaitement rel a strictement
mme nature que le concept : elle n'est qu'une existence idale.
Dans le second cas manque une garantie indispensable :
l'exprience effective de l'existence ncessaire de cet tre infini. Car un
prdicat logique diffre encore d'un prdicat rel. Autre chose est
l'existence pense, autre chose l'existence donne. De celle-ci, on
ne peut d'ailleurs faire un prdicat, une perfection parmi d'autres.
Elle reste une absolue position (25> ; en un sens (26), elle n'ajoute
rien au concept de l'objet, sans qiuoi le concept exprimerait moins
que son objet. Quant l'existence pense, elle se confond sans
plus avec la pure possibilit. Bref, on n'attribuera l'existence un
concept qu' condition de sortir du concept, autrement dit d'en
appeler l'exprience ; et pareil recours, les ides pures n'en
mnagent pas. Ainsi, d'aucune dfinition de Dieu l'tre parfait,
l'tre ncessaire, l'tre rel par excellence on n'a le droit de
conclure que Dieu existe : la liaison analytique est fausse,
l'existence n'tant pas une perfection ; et non moins la liaison synthtique,
puisque l'objet d'une ide pure chappe la spatio-temporalit,
condition de toute exprience. Par ailleurs, la majeure du
syllogisme quicquid ex notione rei demonstrari potest, id ret attribui
potest ne signifie rien en langage kantien ou plutt, si l'objet est
donn l'exprience, elle est une tautologie, s'il ne l'est pas ou
ne peut l'tre, une absurdit. L'argument ontologique comme
l'a baptis Kant qui se fait fort d'extraire a priori une existence
d'un concept, n'est qu'une vaine dmarche dialectique.
* * #
(2S) Einz. mgl. Beitieisgr., 1. Abteilung, I, 2.
<a6> Ibidem, 3: Kann ich wohl sag en dasz im Dasein mehr als in der
blossen Mglichkeit ist ? . Oui, rpondra Kant, sous le rapport du comment
(wie), non sous le rapport du quoi (was). Cfr Critique de la raison pure, le
problme de la modalit du jugement.

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Franz rahay

Cette critique porte-t-elle pleinement contre Descartes ou mme

contre Leibniz ?
Il faut toujours craindre qu'un auteur, dans la mesure o il
s'affirme, n'utilise de ses devancier qu'une pense schmatise. Le
S. Anselme de S. Thomas et de Descartes n'est pas le vritable
S. Anselme. De mme, le Descartes de Leibniz et de Kant, sur ]e
problme particulier qui nous occupe, est moins le vritable
Descartes que le dfenseur quel qu'il soit d'une preuve sigoureusement a priori de l'existence de Dieu.
Prcisment, l'on a essay de montrer ci-dessus que Descartes
esquive la critique de Leibniz pour autant que son argument ne
se rduit point une stricte dmarche logique, pur alignement de
concepts, pour autant qu'il ne renonce pas en appeler
l'exprience, si obscure soit-elle, d'une existence. Descartes ne peut pas
ne pas mettre Dieu dans ses prmisses. Ce n'est pas sans motif
qu'il rclame l'attention, qu'il exhorte contempler l'tre
souverainement parfait, qu'il met en garde contre les prjugs. A ce
compte, la forme condense de la preuve est la moins analogique
et la plus fidle, la forme rigoureuse et complte ne visant qu'
en exploiter le mouvement immdiat. Dans l'exception, Leibniz se
meut moins l'aise que Descartes, comme en fait foi son indcision
sur l'ide de parfait. Il reconnat pourtant que celui qui a vu l'ide
de Dieu et vu que l'existence est une perfection doit avouer que
Dieu existe <2/) et ne rpugne pas ce que la dmonstration vaille
a priori. Ce que ses proccupations de logicien lui masquent
parfois, c'est le postulat du ralisme intelligible, sans cesse sous-jacent
son discours. Il ne doute pas pas plus que Descartes, rassur
ds avant l'preuve critique de la profonde parent de l'esprit
et de l'tre, et l'argument ontologique, pour autant qu'il y en ait
un, ne se comprend gure qu' cette condition. La coupure
n'existant pas entre l'tre dans l'entendement (esse m intellecia) et l'tre
en soi, l'on peut sans heurt aller de l'un l'autre : c'est la facilit
d'une telle position. L'on peut, l'inverse, tout rduire l'tre
dans l'entendement : c'en est le pril.
Kant vite celui-ci en refusant celle-l. Rien n'empche
d'admettre et mme toute rflexion srieuse sur les antinomies y
conduit que la pense est en marge de l'tre, qu'il y a entre le
logique et le rel une distance que seule la garantie de l'exprience
(") Lettre Elisabeth (1678).

L' argument ontologique

467

sensible nous autorise franchir. Car nulle exprience n'est

connaissance et connaissance universalisable si elle ne s'appuie
sur les formes de l'espace et du temps. Qu'une exprience ineffable
se drobe toute critique, soit, et le philosophe ne s'en
tourmentera point. En fait, elle tend envahir le discours, se constituer
en preuve. Ainsi, il reste toujours que l'argument cartsien, en tant
qu'il se fait discours mme extrmement condens tire une
existence d'un concept. Les Persans qui Gobineau commentait
le Discours de la Mthode s'tonnaient que l'on ne tirt des
implications du cogito qu'un parti en somme modr (28). Etonnement
symptomatique. Kant leur et fait dire qu'en ralit ils n'y
retrouvaient pas Dieu. En cela, et d'une certaine faon contre Descartes,
il a le dernier mot : l'existence ne se laisse pas dduire.
* * *
L'on ne voit pas que le dialogue puisse progresser encore dans
le mme sens. A chaque pas, dsormais, il nous renverra aux
irrductibles convictions : d'une part, celle d'un ralisme intelligible qui
s'accommode d'un doute mthodique, ou celle variante de la
premire d'un logicisme ontologique, fort de ce calcul qui assure
le plain-pied de l'esprit avec le monde, oeuvre d'un Dieu
calculateur ; d'autre part, celle d'un idalisme critique, ddaigneux de
cette belle certitude d'une pense qui de soi se meut dans l'tre.
Inviter d'autres rpondants ne peut en rien faciliter la solution.
Kant, selon M. Maritain, prtendre que la dduction de l'infinie
perfection partir de l'asit s'appuie implicitement sur l'argument
ontologique, aurait commis un sophisme palpable . Il y a gros
parier que les quatre cent quarante-trois pages qui prcdent
l'accusation n'auraient jamais fait avouer Kant que c'est la Pense
mme, absolument incause, qui cause en moi avec moi mon acte
de pense ni que les privilges d'une pense qui a soi-mme
pour existence et pour objet sont ceux d'un existant rel , a se (29).
La mthode suivie celle du dialogue sans lieu ni date
et l'intention qu'elle vhicule d'apporter un problme
mtaphysique sinon une solution, du moins des lments de solution,
autorisent certes mesurer la cohrence intrinsque de divers systmes
(as) Gobineau, Religions et Philosophies dans l'Asie Centrale, pp. 129-130.
<2!)! MARITAIN, Les degrs du savoir, p. 444.

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Franz Crahay

aux ressource qu'ils dploient se dfendre les uns contre les

autres. Bien plus, une telle mthode mnage de relles
confrontations, dlimite des zones de doute, dsigne des impasses. Mais
parce qu'elle contraint en fin de compte d'adopter tour tour des
postulats diffrents sans tre arme pour en oprer une rduction
efficace, notamment une rduction historico-psycho-sociologique, plus
encore que des changes, elle tablit des juxtapositions synoptiques.
Ainsi, eu gard cette mthode (30), c'est un mme problme qu'ont
soulev Descartes, Leibniz et Kant : peut-on dmontrer a priori
que Dieu existe ? De la diversit des moyens mis en uvre pour
le rsoudre (en y comprenant l'appareil conceptuel), donc de la
diversit des conclusions, l'on ne fournira les raisons qu' l'intrieur
mme des systmes une fois dvelopps autour de leurs postulats
idels, avous ou aisment avouables. Ds lors, en toute bonne foi,
l'on se contentera de montrer jusqu' quel point les conclusions
rpondent aux moyens et aux prmisses et, au besoin, de rpter,
la manire d'Alain, que Descartes a raison, que Leibniz a raison,
que Kant a raison.
Qui ne s'y rsigne point pensera que peut-tre la solution d'un
des problmes-cls de la mtaphysique n'est pas ailleurs que dans
une rflexion englobante et continue sur les conditions concrtes
d'apparition et de rebondissement de ce problme, conditions grce
auxquelles Descartes et Kant pourraient avoir raison l'un et l'autre.
Kant, disions-nous, chapperait pourtant l'antinomie,
supposer qu'on l'y enfermt d'abord. Encore faudrait-il que le recul
transcendantal ret une interprtation temporelle. Quitte, aprs
cela, refaire de la dimension historique le scheme d'un
transcendantal rgulateur !
Franz CRAHAY.
<30> La mthode ici critique, et adopte dans le corps mme de l'article, est
manifestement stylise: strictement, elle serait une mthode d'examen des
doctrines oriente vers la solution de questions mtaphysiques. En ralit il n'est pas
d'historien de la philosophie ni de mtaphysicien utilisant l'histoire de la
philosophie qui, un moment donn, ne considrent les conditions a tergo
d'apparition des problmes. Encore ne le font-ils que plus ou moins systmatiquement ;
en outre, lorsqu'ils le font, ils tournent par l mme le dos la recherche d'une
solution proprement mtaphysique du dbat.