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sciences sociales
53-2 (2015)
Les symboles et les choses
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Erwan Dianteill
Ontologie et anthropologie
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Erwan Dianteill, Ontologie et anthropologie, Revue europenne des sciences sociales [En ligne], 53-2|2015,
mis en ligne le 15 novembre 2018, consult le 08 dcembre 2015. URL: http://ress.revues.org/3314; DOI:
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dix
ONTOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE
ans de controverse (brsil , france , tats - unis)
erwan dianteill
Rsum. Le concept dontologie est aujourdhui objet de vifs dbats en anthropologie culturelle et sociale. Alors quil sagit dun concept minemment philosophique, il est pass dans le vocabulaire des sciences sociales depuis une vingtaine
dannes. Le moment clef de cette incorporation est la publication de louvrage
Par-del nature et culture (2004) de Philippe Descola, traduit en anglais en 2013.
Mais ds avant la publication de louvrage, le dialogue que Descola avait eu avec
Eduardo Viveiros de Castro avait contribu la formation de son modle des
quatre ontologies. Comme nous le verrons, la rception contraste du livre en
France sy explique par la diversit de la discipline anthropologique. Le dbat
sest ensuite prolong aux tats-Unis avec la publication du livre dans ce pays.
Lanthropologie des ontologies a-t-elle pass avec succs le test de rsistance de la
critique internationale? Tel est lobjet de cet article.
Mots-cls: anthropologie, culture, matrialisme, nature, ontologie, perspectivisme,
Philippe Descola, postmodernisme, structuralisme.
Abstract. The concept of ontology is currently hotly debated in cultural and social
anthropology. While it was a philosophical concept, it has been incorporated into the
vocabulary of the social sciences for twenty years. The key moment of this incorporation is the publication of the book Beyond nature and culture (2004) by PhilippeDescola,
translated into English in 2013. But even before the publication of the book, the dialogue that Descola has had with Eduardo Viveiros de Castro had helped him to form
his model of the four ontologies. As it is explained, the mixed reception of the book
in France is the product of the diversity of the anthropological discipline. Then the
debate was extended to the United States with the books publication in that country.
Has the anthropology of ontologies passed successfully this stress test? This is the
purpose of this article.
Keywords: anthropology, culture, materialism, nature, ontology, perspectivism,
PhilippeDescola, postmodernism, structuralism.
p.119-144
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INTRODUCTION
Avant les annes 1990, le concept dontologie appartenait exclusivement au
vocabulaire philosophique, et semblait tranger aux sciences sociales1. En tant
que science de ltre, lontologie a une longue histoire, qui trouve son origine
chez Platon (Le Sophiste), peut-tre mme chez les prsocratiques, avec Parmnide
(Le Pome). Si la rflexion sur ltre date de la Grce antique, et sest panouie
avec la scolastique du Moyen ge (Saint Anselme, SaintThomas), le mot est cr
en latin en 1606 par Jacob Lorhard (1561-1609), philosophe mconnu, recteur
au Gymnasium de Saint Gallen (Suisse), puis il est repris par Rudolf Gckel
(15471628), professeur de logique luniversit de Marburg. Il connat ensuite une
grande fortune lpoque moderne et contemporaine, qui culmine au xxe sicle
avec la phnomnologie de Husserl et lexistentialisme de Heidegger et Sartre2.
On chercherait en vain en revanche, mme chez les thoriciens des sciences
sociales les plus ports labstraction, une reprise de la tentative de science de
ltre des philosophes. Tout se passe au contraire comme si les fondateurs de
la sociologie et de lanthropologie culturelle avaient souhait viter de sengager
sur le chemin de la mtaphysique. Or, lontologie en est un synonyme, ds que
le mot apparat dans le vocabulaire de la philosophie. Les sciences sociales, si
elles souhaitent faire uvre de science, doivent se maintenir dans ltude des
faits constatables, voil leur postulat. Ltude des choses en soi, de ltre, de la
substance, voil un projet non seulement tranger aux sciences de lhomme,
mais mme considr comme pernicieux par les trois pres des sciences
sociales: Marx, Durkheim et Weber convergent sur ce point, malgr toutes
leurs diffrences pistmologiques.
Le point de dpart de cet article est une invitation dbattre avec Philippe Descola et
Richard Pottier, dbat organis par Yves-Charles Zarka le 8 mars 2014 en Sorbonne,
sur le thme de lhumanisme dans la diversit culturelle; on trouvera le point de vue de
RichardPottier expos plus loin, le mien en conclusion.
Il nest pas question de faire ici lhistoire de lontologie en philosophie, ni mme celle du mot
ontologie. On consultera sur ces sujets, avec grand profit, le site Theory and history of
ontology anim par Raul Corazzon, qui brille par son rudition: <http://www.ontology.co>.
Voir en particulier larticle bibliographique (Corazzon, 2011).
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Philippe Descola est professeur au Collge de France, o il est titulaire de la chaire danthropologie de la nature.
Le stress test est une technique visant valuer la stabilit dun dispositif technique dans
des conditions de fonctionnement svres ou extrmes; il sagit parfois de tests exprimen-
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Trois moments scandent la rception de luvre. Le premier prend paradoxalement sa source avant sa publication en 2005: il sagit du dbat entre Eduardo
Viveiros de Castro et Descola qui dbute dans les annes 1990 et se poursuit
dans les annes 2000. Le deuxime est celui de sa rception franaise avec un
ensemble de recensions publies en 2006. Enfin, un troisime temps correspond
la traduction amricaine et sa rception: un symposium publi par la revue
HAU: Journal of Ethnographic Theory (2014) nous en donnera une premire image.
1.LE DBAT VIVEIROS DE CASTRO VS DESCOLA
Eduardo Viveiros de Castro, professeur au muse national de Rio de Janeiro,
et Philippe Descola sont des anthropologues spcialistes de peuples amrindiens
relativement proches par leur vision du monde. Le premier a ralis lethnographie des Yawalapti du Haut Xingu, dans ltat brsilien du Moto Grosso, le
second celles des Achuars (plus connus sous le nom de Jivaros) qui vivent en
Amazonie, en quateur. Dans les annes 1990, le dialogue entre eux a conduit
Viveiros de Castro formuler le concept de perspectivisme, tandis que Descola
reprenait celui danimisme, utilis ds le xixe sicle par Edward B. Tylor, afin
de rendre compte de la cosmologie des Amrindiens. Pour comprendre leurs
diffrends, il faut dabord prsenter rapidement la thorie de Viveiros de Castro.
Le perspectivisme a trouv une premire expression dans un article intitul
Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme amrindien (Viveiros de
Castro, 1996, traduit par nous5). Comment, selon les Amrindiens, les humains,
les animaux et les esprits se voient-ils les uns les autres? Car le monde est pour
ces gens peupl de personnes qui peuvent tre des hommes, des animaux ou
des esprits, et chacun de ces sujets ont sur le monde un point de vue spcifique. Or,
cette gnralisation amrindienne du statut de sujet aux animaux, aux esprits
et peut-tre mme certaines choses est incompatible avec la conception euro-
Toutes les citations qui suivent de Viveiros de Castro sont traduites par nous.
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penne dune diffrence radicale entre Nature et Culture, telle quelle est dveloppe dans lethnologie classique. Il faut donc en faire la critique:
Une telle critique, dans le cas prsent, exige la redistribution des prdicats
inclus dans les deux sries paradigmatiques qui sopposent traditionnellement
sous les tiquettes de Nature et de Culture: luniversel et le particulier, lobjectif
et le subjectif, le physique et le moral, le fait et la valeur, le donn et le construit,
la ncessit et la spontanit, limmanence et la transcendance, le corps et lesprit, lanimalit et lhumanit, et bien dautres encore (ibid., p.115-116).
Tout comme Tim Ingold avant lui (1991, p.356), Viveiros de Castro dfinit
la cosmologie occidentale comme universalit de la Nature et multiplicit des
Cultures. Dans la cosmovision moderne europenne, les lments naturels sont
homognes, prsents partout dans le monde, tandis que les constructions symboliques, les langues, les croyances, les rituels, les murs des humains en gnral
sont extrmement variables et htrognes. En revanche, les Amrindiens ont
une toute autre cosmovision:
Notre cosmologie postule une continuit physique et une discontinuit mtaphysique (cest--dire, surnaturelle, si lon utilise une racine latine grecque
plutt que latine) entre les humains et les animaux, la premire faisant de
lhomme lobjet des sciences naturelles, la seconde, des sciences de la culture.
Lesprit est le grand diffrenciateur occidental: cest ce qui nous place au-dessus
des animaux et de la matire en gnral, ce qui nous singularise face nos
semblables, ce qui distingue les cultures. Le corps, au contraire, est le grand
intgrateur: il nous connecte au reste des vivants, tous unis par un substrat
universel (ou ADN, chimie du carbone, etc.) qui son tour, renvoie la nature
fondamentale de tous les corps matriels. En revanche, les Amrindiens postulent une continuit mtaphysique et une discontinuit physique entre les tres
du cosmos, la premire conduisant lanimisme, la seconde au perspectivisme: lesprit (qui nest pas ici une substance immatrielle, mais une forme
rflexive) est ce qui intgre; le corps (qui nest pas substance matrielle, mais
affection active) est ce qui diffrencie (Viveiros de Castro, 1996., p.129).
Les lignes qui prcdent sont trs proches de ce que Descola appelle naturalisme dun ct et animisme de lautre. En 1986, ce dernier crivait
dj propos de lanimisme amrindien: le rfrentiel commun tous les
tres de la nature nest pas lhomme en tant quespce, mais lhumain en tant
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Quelle est la rponse de Descola? On peut la lire dans une section de Par-del
nature et culture intitule Animisme et perspectivisme (2005, p.196202).
Lanimisme standard nest pas ncessairement perspectiviste. Le perspectivisme considre que les animaux (qui se voient comme des humains) voient les
humains comme des animaux, non comme des hommes. Or, il sagirait pour
Descola seulement dun cas particulier danimisme assez rare, car dans la majorit des cas, les hommes pensent que les animaux (qui sont des sujets pensant)
les voient bien comme des hommes, et non comme des btes. Plus prcisment,
il parat difficile pour un homme de tenter dchanger quoi que ce soit avec un
animal, si ce dernier ne peut percevoir lhomme comme un sujet. Les animaux
se voient donc comme des sujets, tout comme les hommes auxquels ils ont
affaire, mais ils savent aussi que les hommes ne sont pas des jaguars ou des
tapirs: Descola diffre en ce point de Viveiros de Castro. Dans lanimisme non
perspectiviste, les animaux ont connaissance du mode de vie des hommes, et
ont conscience que ceux-ci peuvent tre leurs ennemis, tout comme certaines
tribus humaines peuvent tre hostiles entre elles, parler des langues diffrentes
et mme avoir une apparence physique diffrente du fait des parures et des
tatouages. Pour Descola, le perspectivisme introduit peut-tre dans lanimisme
un degr de complexit excessif que peu de tribus ont fait leur: lanimisme reste
donc le plus souvent non symtrique, les hommes pensent que les animaux les
voient comme les humains quils sont, et non sous une forme animale.
Le dbat rebondit en 2009, lorsquun dbat est organis entre les deux
anthropologues par linstitut dtudes avances de Paris6. Bruno Latour en a fait
un compte rendu tout fait clairant (Latour, 2009). Ce sociologue, partisan
dune rforme en profondeur de la sociologie contemporaine, est un interlocuteur privilgi des deux dbatteurs7, il nest donc pas tonnant quil ait t
prsent lors de cet vnement, qui prend la forme dune dispute comme
la scholastique mdivale en connut beaucoup. Descola commence par reconnatre sa dette lgard de lanthropologue brsilien en ce que ce dernier la aid
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En troisime lieu, Digard (et cest assurment en cela quil est positiviste)
reproche Descola de sembler croire, comme les Amrindiens, que les animaux
sont des sujets comme les hommes, et que les animaux peuvent dposer leurs
oripeaux et prendre forme humaine, tout comme les chamans peuvent se
mtamorphoser en animal et frayer avec les jaguars et les tapirs. Or, ce nest pas
parce que les Amrindiens ont de telles ides que ces ides sont vraies. Toutes
les reprsentations du rel nont pas la mme valeur de vrit. Contrairement
ce quavance Latour, la science nest pas un mythe, et lanimisme dfini par
Descola nest pas une science du rel. Car fondamentalement, la question des
reprsentations est secondaire pour Digard:
La matrialit des faits tels quils sont exposs par Descola lui-mme montre que les
Achuars, quelle que soit lhumanit quils prtent aux animaux, chassent, tuent
et mangent certains de ceux-ci, en apprivoisent et en lvent dautres, exerant
sur eux des actions qui ne diffrent gure de celles quexercent ailleurs dautres
hommes, que par les discours et les reprsentations grce auxquels ils donnent
sens et cohrence ces actions (ibid., p.425).
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10 Idem.
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Colleyn retrouve ainsi lorientation pistmologique de lanthropologie dynamique, avec les analyses classiques de Balandier (1955) sur la situation coloniale,
ainsi que celle de Marc Aug sur le sens et la fonction des systmes symboliques
africains (1979). Que peut-dire le structuralisme ou lanthropologie des ontologies de socits qui connaissent les migrations, les guerres, la domination
trangre (ou lasservissement des trangers), la cration de royaumes, dempires, puis leur disparition, depuis des sicles? Ce sont des socits en changements culturels et sociaux constants, qui connaissent un haut degr dhtrognit. Pour Colleyn, la pense de Descola reste culturaliste: une ethnie, une
langue, un territoire une ontologie. Cela ne correspond en rien la plupart
des systmes symboliques africains, ouverts depuis longtemps la diffrence
religieuse, linguistique et politique. Il nest en rien tonnant, prcisment, que
cette objection vienne dun africaniste reconnu: lanthropologie africaniste, en
dehors de quelques exceptions, comme les travaux de LucDeHeusch (1971) sur
les Bantu, se prte mal au structuralisme.
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11 La Revue franaise de sociologie, dont les diteurs taient conscients de limportance de Pardel nature et culture, demandrent un anthropologue (Richard Pottier) et un sociologue
(Franois Hran) de donner leur avis sur louvrage. Je men tiendrai une prsentation de la
premire recension, afin de rester dans le champ disciplinaire de lethnologie (la rception de
luvre de Descola hors discipline, en sociologie ou en histoire, nous conduirait trop loin).
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vrai, aucune des positions nayant de valeur de vrit par rapport au trois autres,
et le naturalisme nest pas plus vrai que les autres dispositifs symboliques.
Pottier, qui annonait quil ne ferait aucune critique contre Descola, ne
peut nanmoins sempcher den faire au moins une, qui me semble parfaitement fonde, mme dans un cadre structuraliste:
Le seul point qui me laisse un peu perplexe dans les analyses de Descola, cest
la dfinition quil donne de lanalogisme. Certes cette dfinition dcoule de la
ncessit de remplir la quatrime case de la combinatoire quil propose en trouvant un systme qui soit complmentaire du totmisme. Un tel argument nest
cependant pas convaincant, car lon sait bien quune combinatoire peut parfaitement comporter une case vide. On ne saurait donc se passer dune confirmation
empirique. La question est dautant plus cruciale que, par rapport aux trois autres
cas de figure envisags, lanalogisme est surreprsent, puisquil concerne toutes
les civilisations historiques de lAncien et du Nouveau monde (2007, p.792).
En dautres termes, lanalogisme est une fausse fentre, beaucoup trop large,
dans le systme de Descola. Par esprit de symtrie, lanthropologue sest employ
trouver des exemples danalogies qui ne correspondent pas une double discontinuit des intriorits et des physicalits. Pottier remarque avec justesse que
lanalogie est une forme de pense qui assimile des phnomnes des messages.
Le passage de lanalogisme au naturalisme est alors, plus simplement que le
pense Descola, le passage dun monde qui fait sens, fourmillant de significations
quil faut savoir lire, un monde objectivable et analysable en termes lois de la
nature, de causes et deffets. Pour Pottier, ce passage est irrversible, et jamais le
monde ne sera renchant. En revanche, le dpassement du naturalisme peut se
faire sur un plan thique, lhomme devant apprendre prserver le monde o il
vit, et dont il fait partie. Dtruire la nature, cest se dtruire soi-mme. Cest
en cela que le naturalisme conqurant peut tre dpass.
Ces trois points de vue typiquement franais, comprhensibles si lon
prend en compte lhistoire nationale de lanthropologie, doivent maintenant
tre mis en perspective par la rception nord-amricaine, qui prend place dans
un contexte disciplinaire diffrent.
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3.AUX TATS-UNIS
Lanthropologie amricaine a une histoire spcifique, assez distincte de
celle du Royaume-Uni et de celle de la France (Dianteill, 2012). Si la discipline
dans ces deux derniers pays a connu une forte influence durkheimienne, puis
fonctionnaliste et structuraliste, lanthropologie nord-amricaine sest constitue dabord comme culturelle, dans le sillage de lcole de Franz Boas, puis sest
diversifie dans les annes 1960, avant de connatre un tournant post-moderne
la fin des annes 1980, en mettant en doute les vastes gnralisations de type
structuraliste ou fonctionnaliste, pour se concentrer sur des tudes de cas et sur
lpistmologie critique de la discipline.
La prface de Marshall Sahlins, professeur luniversit de Chicago, avec
lironie qui le caractrise, prvient lecteur nord-amricain que louvrage de
Descola risque de le surprendre. Celui-ci est en effet habitu une rhapsodie dtudes ethnographiques sur des sujet excessivement prcis (lnumration effectue par Sahlins fait sourire par lincongruit des tudes de terrain
publies ces dernires annes dans les revues danthropologie aux tats-Unis:
les douanes au Ghana, llevage des porcs en Caroline du Nord, les femmes
israliennes dans la guerre du Liban en 2006, la psychiatrie grecque, etc.)
conduisant une fragmentation extrme du champ des tudes anthropologiques. Pour Sahlins, le seul principe unificateur ayant survcu aux tats-Unis
la Terreur dconstructiviste et anti-structuraliste est une explication gnralise par la globalisation du capitalisme (2013, p.xii). Or, louvrage de Descola
propose justement un changement radical dorientation pour la discipline, un
changement de paradigme oppos laversion contemporaine pour la thorie gnrale en anthropologie. Plus loin, Sahlins souligne que les propositions
de Descola forment une sorte de rvolution copernicienne: lanthropologie
occidentale ne doit plus faire tourner les mondes des autres peuples autour
du sien (en les pensant dans un cadre naturaliste), mais au contraire, tourner autour deux pour relativiser les catgories qui la soutiennent, en particulier lopposition Nature/Culture. Ainsi, la notion de production, chre
aux marxistes, na pas duniversalit: les chasseurs-cueilleurs, imprgns dune
ontologie animiste, ne conoivent pas lactivit cyngtique ainsi, mais comme
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don, prdation ou change avec les animaux et les vgtaux, dont ils pensent
quils ont une me. Pour Sahlins, enfin, louvrage de Descola nest peut-tre pas
la dernire des grandes tentatives comparatives (on suppose que Sahlins pense
Morgan, Frazer ou Lvi-Strauss): Bien que le vaste schma comparatif
du Professeur Descola, sur le modle des grands classiques (old-timers), puisse
paratre certains tre loiseau de Minerve prenant son vol au crpuscule, on
peut arguer avec force que cest plutt Chanteclair, le coq gaulois12, annonant une
nouvelle aube anthropologique (ibid., p.xiv, traduit par nous).
Un parrainage aussi prestigieux ne pouvait passer inaperu, et cest
probablement lune des raisons pour laquelle la revue en ligne HAU: Journal of
Ethnographic Theory (2014, 4-3) a consacr un symposium Beyond Nature and Culture.
Le dossier comprend sept notes critiques, et une rponse de Descola. Je prsenterai seulement les deux textes crits par les chercheurs nord-amricains,
moins par souci dconomie que parce quils me semblent aborder des points
tout fait typiques des proccupations anthropologiques outre-Atlantique.
Stefan Helmreich, professeur danthropologie des sciences au Massachussetts
Institute of Technology, remarque que la question du genre est presque totalement absente de louvrage de Descola. Le mot gender napparat quune seule
fois dans la version anglaise. Selon Helmreich, il existe bien un riche corpus
de rflexions sur la question des rapports entre le couple Nature/Culture et
la diffrence sexuelle, mais ce sont des philosophes qui ont rflchi sur ce
sujet: Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Hlne Cixous, Julia Kristeva, par
exemple. En revanche, lanthropologie franaise, selon lui, sest peu intresse
la politique des sexes (ou du genre), notamment dans les socits industrielles et postcoloniales, contrairement aux Amricains et aux Britanniques.
Dans sa forme canonique, lanthropologie franaise serait plus proccupe des universaux humains trouver dans des socits isoles du contact
avec lOccident. Helmreich a de lanthropologie franaise une vue un peu
troite, limite au structuralisme, mais il pointe nanmoins un angle mort du
travail de Descola, savoir que la relativisation du naturalisme devrait passer
12 En franais dans le texte.
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naturaliste: les atomes nont pas dintentionnalit, la nature est soumise des
lois totalement trangres au principe de signification. Bref, pour Descola, toutes
les ontologies sont dgale valeur, mais lune vaut plus que les autres. Le seul
moyen dchapper cette aporie est de considrer, comme Pottier, que cest
la valeur thique des trois ontologies non naturalistes qui quivaut celle du
naturalisme. Mais alors, on chappe lontologie pour verser dans la question
morale du devoir tre, non de ltre. 1) Il vaudrait mieux alors parler de quatre
systmes thiques dgale valeur que de quatre ontologies quivalentes au regard de la vrit.
Ensuite, en posant son modle comme systme ontologique, Descola
tombe sous la critique adresse par lanthropologie dynamique toute pense qui
privilgie lordre, la logique et la stabilit. Ltre se dfinit videmment comme
ce qui est toujours identique lui-mme. Descola est bien un lointain hritier de
Parmnide, alors que les dynamistes sont les descendants dHraclite, pour qui,
comme on le sait, tout change et la guerre est partout. Quel est le degr de
stabilit des reprsentations dcrites par Descola? Sont-elles mme systmiques?
On peut au contraire supposer que les conceptions relatives la nature peuvent
tre extrmement variables synchroniquement dans une mme socit, et quun
groupe ou un individu peut changer davis sur lme des animaux, ou mme
navoir aucun avis sur la question. Ajoutons que ces avis divergents peuvent saffronter, coexister sparment, sattnuer jusqu se confondre. Descola nutilise
ainsi aucun des travaux portant sur le syncrtisme, le mtissage, lhybridation,
dans la tradition de Melville Herskovits, de Roger Bastide (lignage savant dont
nous sommes quelques uns nous rclamer). Pourquoi la socit et lhistoire
serait-elle toujours rgies par des principes logiques? On a vu plus haut la faible
valeur explicative de certaines catgories forges logiquement par Descola, qui
sont peut-tre de fausses fentres: en caricaturant, le totmisme est nulle part,
et lanalogisme partout. 2) Ne faut-il pas plutt accepter que les faons de penser la nature
sont arbitraires et instables, sans logique systmatique? Nous savons depuis les travaux de
GeorgesBalandier (1988) quil est indispensable de porter le regard sur le dsordre
car le monde humain est largement alatoire et imprvisible. Cest une hypothse
peu satisfaisante pour un esprit formaliste, mais elle correspond certainement
mieux la ralit sociale que lidentification du rationnel et du rel.
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