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Revue europenne des

sciences sociales
53-2 (2015)
Les symboles et les choses

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Francis Affergan

lments pour une anthropologie de la


prsence
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Rfrence lectronique
Francis Affergan, lments pour une anthropologie de la prsence, Revue europenne des sciences
sociales [En ligne], 53-2|2015, mis en ligne le 15 novembre 2018, consult le 08 dcembre 2015. URL: http://
ress.revues.org/3222; DOI: 10.4000/ress.3222
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LMENTS POUR UNE


ANTHROPOLOGIE DE LA PRSENCE
francis affergan
Universit Paris Descar tes, CANTHEL
nagreffa@aol.com

Rsum. partir des recherches ethnographiques sur certaines socits et cultures


tout autour de la plante, je plaide pour la construction dune anthropologie de la
prsence. Chez les Samoans, les habitants de la Lucanie dItalie du Sud, les Runa
dAmazonie occidentale et les Korowa de Papouasie Nouvelle Guine, lanthropologie travaille sur des choses et des objets dans leur manifestation mme et selon les
modalits de leur apparition. Jtudie certaines thmatiques pour nourrir mes hypothses: la quotidiennet et lordinaire de la vie, la spatialisation de la chair, la facticit
des corps et des actions en labsence dun cadre symbolique, etc. Je memploie
expliquer si et comment une chose peut avoir un sens sans une intention symbolique.
Quest-ce quun monde dans sa prsence mme sans un arrire-monde? Comment la
prsence des choses confre une signification sans recours la rfrence? Cependant,
ces socits nous apprennent aussi que la prsence sobtient par le dchirement et
la division. Cest vers une anthropologie de lentrelacement des regards et des corps,
des sensations et des sentiments que nous tournerons notre attention scientifique.
Mots-cls: alination, chair, corps, espace, prsence, sensation, symbolique, temps.
Abstract. From research about societies and cultures through all over the world, I
plead for the construction of an anthropology of the presence. Among the Samoans,
the inhabitants of Lucanie (South Italy), the Runa (Amazonie) and the Korowa (Papua
New Guinea), anthropology works on things and objects in their manifestation and in
accordance with their appearance. I study some topics in order to sustain my hypothesis: the everyday nature, the ordinary of the life, the spatialization of the flesh, the artifice of the bodies and the actions without the symbolic frame, etc. I try to explain if and
how a thing can have a meaning without a symbolic intention. What is a world in his
presence without a background? How the presence of things gives a meaning without
resort to reference? However, these societies teach us as well that the presence is
obtained by tearing apart and division. Its toward an anthropology of intertwining of
glances and bodies, of sensations and feelings that I turn my scientific attention.
Keywords: alienation, body, flesh, presence, sensation, space, symbolic, time.

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p.17-49

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Dossier: Les symboles et les choses

Une anthropologie raliste consisterait tudier les choses et les objets


sous langle de la prsence de leur manifestation, selon les modalits de leur
apparition sensible. Or toute prsence dun monde implique une fragilit existentielle, savoir celle de la perte, de labandon et de langoisse. Nous partirons
donc de lhypothse ontologique selon laquelle les choses sont ce quelles sont
non seulement en raison de leur identit propre, mais aussi et surtout, parce
quelles rendent visibles les autres choses, sans pour autant sassimiler elles,
cependant toujours avec le risque dune droute lie un brouillage de leur
eccit (cest--dire le fait dtre l, pos dans le prsent).
Les symptmes sociaux et culturels, ce sur quoi nous travaillons dans un
monde visible, loin de ntre que les signes dun autre monde, seraient examiner comme la structure fondamentale de lexprience existentielle elle-mme.
En cela la prsence confre un sens (Sinn: sens intentionnel) sans avoir recours
une rfrence (Bedeutung: extension). Prier, invoquer le royaume des morts,
intercder, intervenir dans la nature sont aussi des choses sociales et culturelles
que les agents fabriquent dans ltre-l dun monde fini, contingent et immanent.
Toute prsence sobtiendrait donc sur le fond du dchirement et de la division, puisque la prsence, dans sa manifestation mme, nest jamais gale
elle-mme. Dune part, les choses sont ce quelles sont, et dautre part, elles
ne sont jamais ce quelles sont, mais toujours autre chose, en avant, ct, en
arrire delles-mmes, creuses par leur manque dire.
Cest cette crise que nous aimerions interroger. Car il est coutumier daffirmer que lactivit symbolique qui caractrise toute socit humaine repose
sur le passage du continu (qui na pas de sens puisque la ralit est toujours
rductible la contigut des choses qui se succdent) au discontinu (les
procdures de dcoupage de la ralit en catgories intelligibles). Nous nous
efforcerons de montrer que le continu de la vie, avant mme sa symbolisation,
a dj un sens, comme par exemple ltude du corps propre nous y invite,
dans la mesure o tout corps senti (le mien ou celui dun autre) suppose un
corps sentant (le mien ou celui dun autre), avant mme la confection de
catgories susceptibles de rendre compte de leur liaison.

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Certes, le monde ne peut tre peru que sil existe pos dans son objectivit. Mais, pour moi, je nexiste mon tour que pour autant quil existe un
monde dans lequel je suis situ en tant que corps, chair, souffrance et vcu
intrieur de mes sens.
1.DE LA PRSENCE
Walter Benjamin (1991 [1940]) propose une trange conception de lhistoire. Selon lui, elle naurait de sens et dintrt quen tant que suite ou exposition de tableaux vnementiels, mais non ncessairement lis dans une srie.
Lhistoire nous ferait voir, nous apprendrait voir des vnements, mais en
labsence de toute reprsentation. Cette thorie sappuie sur une survalorisation
de la prsence, due limpossibilit de prendre conscience de lvnement au
moment mme o il a lieu.
Il est vrai que sa soudainet brutale touffe toute capacit le restituer dans
la simultanit. Bien que nous soyons prsent lui, il nous chappe et se mtamorphose en trace que lcriture aura pour tche dvoquer ou dinvoquer.
Lvnement, en tant que saut, contraint lhistorien ou lanthropologue, prsent
mais seffaant dans cette prsence mme, revenir, tel un fantme, sur la
scne pour le revisiter par lcriture. Cette prsence en clipse sexplique, pour
Benjamin, par la double qualit du temps: il passe une premire fois et revient
ensuite sous la forme labore de la narration symbolique1.
Ce monde de ltre-l, pour lequel militait Benjamin, dans sa version
historique qui ne fut pas comprise de son temps, on le retrouve chez
Ernesto De Martino dans sa version ethnologique et anthropologique. Les
expriences culturelles par lesquelles les humains construisent leur identit,
comme les crmonies magiques ou religieuses, comme la transe ou le sacrifice, indiquent la fois un ancrage existentiel et une fragilit ontologique que
De Martino appellecrise de la prsence. Au cours de ces expriences exis1

Articuler historiquement le pass signifie: discerner ce qui, dans ce pass mme, sous la constellation dun seul et mme instant, le rassemble. Cest dans linstant historique et uniquement en
lui, quest seulement possible la connaissance historique. Mais cette connaissance dans linstant
historique est toujours elle-mme la connaissance dun instant (Benjamin, 1991 [1940], p.348).

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Dossier: Les symboles et les choses

tentielles, dans lesquelles la culture se vit sur le mode dune subjectivation


charnelle, il y a un risque de perte de soi, de disparition du corps propre,
tant les limites de la vie et de la mort sont ce point frles, voire transgresses: La prsence personnelle de soi-mme, ltre-l, lme: elle fuit
son sige, elle peut tre ravie, drobe, mange, etc.; cest un oiseau, un
papillon, un souffle (De Martino, 1999 [1948], p.98).
La prsence devient une catgorie complexe et contradictoire dans la
mesure o elle symptomatise lenracinement de lexistence par le corps et o,
simultanment, elle en indique la dficience puisquelle risque toujours de se
perdre (ibid., p.99). la fois avoir et tre, cette prsence joue de la confusion entre la rtention et la nantisation. Les expriences culturelles sont bien
des vnements dangereux ds linstant o, chaque fois, ils remettent en
jeu lexistence elle-mme dans le risque permanent quelle encourt: celui de
disparatre ou de continuer vivre dans langoisse de la mort ou de la dformation de soi. La prsence, risquant toujours de sgarer, et ainsi de ne pouvoir
se maintenir comme prsence (ibid., p.102), tente alors de se racheter par une
reprsentation de lobjet magique ou sacr qui fascine et paralyse.
Cette reprsentation, nous pouvons lappeler symbolique dans la mesure o
elle se met la place de la prsence charnelle et temporelle, permettant ainsi
de comprendre par objectivation interpose, mais au prix dune perte ou dun
amoindrissement. Cest la raison pour laquelle cette prsence peut tre vcue
comme un pch (ibid., p.205), ds lors que toute exprience culturelle est
limite par les normes de lhistoire et des civilisations. Les expriences culturelles en appellent au symbolique au sens o, pour exister et pour reprsenter un
monde, elles se trouvent contraintes de passer par une phase de castration de
la prsence spatio-temporelle de la chose. Une couche de sur-sens vient ainsi se
superposer un premier bti pourvoyeur dun sens intentionnel que Frege appelait Sinn sans ncessiter une signification supplmentaire extensive et rfrentielle
(Bedeutung au sens de Frege). De Martino lexplicite en reprenant lexemple du
monde magique: lintrt dominant du monde magique nest pas de raliser
des formes particulires de la vie spirituelle, mais de conqurir et de consolider
ltre au monde lmentaire, ou prsence, de la personne (ibid., p.208).

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Cest en cela qu linstar du masque, lvnement magique doit servir, tre


utile , permettre dexister dans une temporalit plus accorde, une forme de
vie en accord quasi musical avec un monde. Or cette prsence est indtachable
du risque quelle comporte en raison de sa possible disparition tout moment.
Il sagit bien dune double prsence: celle de la chose ou de lobjet et celle de la
personne qui sy identifie. Et ce nest pas tant la perte dun sens quil sagit de
conjurer, que la perte dun monde, celui habit par la personne qui fait lexprience charnelle de laction magique, cest--dire qui est en train de devenir
quelquun dautre, travers la sensibilit de son corps.
On est en mesure davancer maintenant une hypothse, dans le sillon de
Benjamin et de De Martino: lvnement culturel, quel quil soit, et en tant
quexprience existentielle, estun moment ngatif (ibid., p.280), puisquil
nprouve nul besoin de se hisser la hauteur trompeuse du symbolique pour
dgager un sens pratique. De Martino est mme plus radical: la magie apparat
comme une non-culture, smancipant ainsi de la structure smantique de
son message pour simposer comme le drame dune prsence expose au
risque de ne pas tre l. En quelque sorte, la prsence est toujours un moment
catastrophique de lexistence car je peux en mourir. Lexprience magique ou la
danse masque conduisent le sujet accepter la menace de la mort. La norme
sociale, culturelle et civilisationnelle, et cest ce en quoi elle relve du symbolique, permet seulement de la conjurer, dans un aprs-coup du sens.
Dans sa monographie sur les Korowai, Rupert Stasch montre en quoi et
comment cette socit du plateau central de la Papouasie occidentale a dvelopp
une forme de vie et des jeux de langage ancrs dans une physique et une mtaphysique de la prsence. Et le premier symptme de cette prsence est palpable
dans la rsidence, catgorie devant tre entendue comme la question de
savoir o le peuple se situe physiquement sur la terre2 (Stasch, 2009, p.32).

Toutes les citations de Stasch en franais sont traduites par nous.

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Dossier: Les symboles et les choses

Cette prsence dans la terre, laquelle les Korowai tiennent comme un


ancrage ontique et ontologique, et par laquelle ils promulguent (enact) leur
modalit relationnelle de la possession et de la proprit (ownership relation), loin
de ne signifier quun attachement goste une proprit prive, est dans le
mme temps leur faon de pratiquer lunit humaine de la terre (Presence on land
is a practice of human-land unity [ibid., p.33]). Cest cette coappartenance qui devient
ainsi lemblme, leurs yeux, de cette relation de possession. Cest la raison pour
laquelle lhumanit nest pas divise en deux parties inconciliables qui seraient
les propritaires de la terre, dune part, et ceux qui y rsident sans la dtenir,
dautre part. Cest la mme humanit qui se lie elle-mme par le truchement
de la terre, qui devient ds lors un bien commun. Les diffrents niveaux (levels)
de coappartenance entre ceux qui dtiennent la terre sans lhabiter et ceux qui
y rsident sans la possder sont dune grande complexit, mais reposent en fait
sur la seule notion de prsence (ibid., p.33) qui garantit et cautionne, physiquement et discursivement, le sentiment dappartenance identitaire.
Cependant la prsence ne se rduit pas, pour les Korowai, lactualit spatiotemporelle de la chose ou de la personne. La stratgie de la double dsignation
en tmoigne. Chaque chose, animal, objet ou personne est dsigne par paire
de dsignateurs. Ainsi un chien peut tre appel vipre de mort (death adder),
un cochon un casoar (cassowary). Mais le nom substitutif porte une relation
tellement obscure au rfrent quil est cens dsigner quil ne doit jamais tre
prononc en sa prsence par crainte de le faire disparatre, ou de lendommager
(ibid., p.89). Autrement dit, la relation entre les deux dsignateurs nappartient
ni lordre logique ni lordre smantique, ni la logique du signifiant ni
celle du signifi, mais une logique spatiale qui joue de la dialectique entre la
prsence et labsence. Non seulement le deuxime dsignateur, celui de substitution, ne renvoie pas un rfrent circonscrit dans la ralit spatio-temporelle,
ni directement au dsignateur habituel, mais dsigner ainsi peut tuer ou abmer
la chose si elle est prsente. Si le chien entend vipre de mort, il mourra.
La prsence du mot se substitue ainsi la prsence de la chose, manifestant
une ralit qui fonctionne par paire mais sans investissement dune quelconque
logique smantique. La seule logique qui semble compter pour les Korowai est

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celle dune spatialit des choses dans la ralit sensible et des sons dans leur
profration. Cest ce couple logique qui marque loriginalit de la pratique et
des reprsentations de la pense korowai. Si toutes les reprsentations, sensibles
et discursives, fonctionnent par paire, ce nest pas tant en raison dun double
monde, dont celui de larrire serait le symbole de celui de la ralit, qu cause
dune conception du langage qui se veut duelle et dont une partie ne peut se
comprendre quen fonction de lautre. Ainsi, pour dsigner les relations entre les
mondes visible et invisible, les Korowai ont-ils recours la figure des bches
croises (ibid., p.102), ou bien pour voquer les relations avec la belle-mre,
utiliseront-ils la figure des panneaux muraux. Cette logique peut tre appele figurative au sens o il sagit de voir, comme laide dun schme, la chose,
lobjet, le rapport ou la relation dont on veut parler.
Elle est figurative en cela quelle ne relve ni dune logique smantique ni
dune logique symbolique. En effet, la bche croise ne veut ni dire ni symboliser la dualit des mondes, mais seulement la montrer, lexhiber comme dans
un tableau. Je ne suis pas certain quil sagisse dune relation mtonymique,
comme semble le suggrer Stasch, dans la mesure o dans le dispositif mtonymique, le lien entre les deux termes doit tre ncessaire puisquaucune
ressemblance nest en mesure de les souder. Or, dans le langage korowai, il ne
sagit pas tant de ncessit que dun accord sonore et figuratif, qui aurait pu tre
autre: Une personne est mise pour et appelle la prsence de lunit de deux
personnes comme paire, exactement au mme titre que la paire se substitue
et appelle la prsence dune personne (ibid.).
Dailleurs, Stasch le reconnat lui-mme en parlant de portraiturer les
relations la belle-mre. Le prsent ne se rduit donc pas la prsence pour
les Korowai. En effet, il est la fois connect et spar dautres scnes qui nont
pas de rapport direct avec lui. Le prsent serait ce mlange complexe de lien
spatio-temporel et de disparit (ibid., p.270).
Cest la raison pour laquelle la prsence comme face--face est insuffisante
pour rendre compte de la complexit de la relation dune personne quelque
chose dautre. Plusieurs temporalits coexistent et cohabitent pour tenter de
rendre compte dun monde dans lequel lattache de la pure spatialit et de la

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Dossier: Les symboles et les choses

coprsence temporelle (ibid.) serait seule insuffisante pour enclencher cette


vision de mondes multiples et de temporalits conflictuelles. Lexemple de la
mort rend visible ce jeu entre les divers et parfois contradictoires mondes.
Les Korowai habitent leur prsence humaine comme sils taient remplis
dautres temporalits (ibid.). Autrement dit, la prsence nest pas rductible
au temps prsent, ds linstant o elle est toujours sature par des connexions
avec dautres temporalits absentes, comme celle de la mort. Et rciproquement, lorsque les temporalits des hommes spars par la mort sont
ellesmmes surcharges de la seule temporalit prsente (ibid.). La mort est
bien une prsence sans laquelle la prsence spatio-temporelle de la ralit
ne pourrait pas advenir ni la sensation ni la reprsentation. La prsence
de la mort nest pas la rduction symbolique de la prsence sensible relle.
Les deux mondes cohabitent galit afin dinteragir dans un mme univers
mtaphysique et cosmogonique, sans que lun soit soumis lautre.
Ce que lon constate dans le fonctionnement du prsent et de la prsence
chez les Korowai, est en droit dtre tendu tout le dispositif rituel en gnral
et dans toutes les socits.
En tmoigne par exemple le jeu auquel se livre la dualit prsence/absence
chez les Runa dAmazonie occidentale. En sappuyant sur les analyses de Peirce
concernant la vie des signes, Eduardo Kohn (2013, p.30) observe que chez
les Runa, tous les signes existent toujours propos dun monde qui nest pas
toujours prsent. Le signe cri, son, bruit, nom, onomatope , lui, est bien
prsent dans sa contingence immdiate et compacte, signe sans lequel le monde
auquel il est cens renvoyer nexisterait mme pas. Le son mis par le singe ou
le chien avertit de la prsence feulante du jaguar. Le jaguar sera bien prsent,
mais pas immdiatement. Pour linstant cest le futur, et peut-tre le futur de la
mort, qui annonce et alimente la prsence des signes, icnes ou indices.
Et il ne sagit en rien de construire un monde symbolique, venant doubler
le premier par une extension smantique. Le signe, par son immanence, dcrit
bien ce monde-ci, hic et nunc, cependant il en trace des contours de simple cho,
dune prsence compacte et auto-suffisante. Le Runa pourrait en rester l, mais
il mettrait alors sa vie et la vie des autres villageois en danger. Nous ne sommes

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pas tenus ici par une logique de linterprtation par laquelle le Runa serait
libre de prter telle ou telle signification aux signes capts. Nous aurions plutt
affaire une logique iconique par laquelle le cri ou le bruit de loiseau ou de la
feuille appelle inexorablement le danger, la mort ou la violence.
Comme lcrit Kohn, le futur, pour le moment absent, vient affecter
le prsent (ibid., p.37)3. Le Runa prend le signe prsent comme anticipant la
prsence future, qui, pour linstant, se vit sur un mode absent. Jusquau jaguar qui
anticipe la mort quil va administrer lagouti. En guettant sa proie, le jaguar se
re-prsente, par le truchement dun certain nombre de signes prsents (lodeur,
les bruits de succion, les sons des pas sur lhumus, les traces de bave dun premier
passage), lagouti auquel il va sattaquer dans un futur plus ou moins proche. Et
pourtant le jaguar ne symbolise pas (ibid., p.194-195). Cest pourquoi les Runa ne
sont pas tant affects par la prsence charnelle des autres tres de la fort, que par
leurabsence constitutive de leur existence ici-bas (ibid., p.210). Au fond, ce que
cherche nous dire Kohn de la vie sociale et culturelle des Runa, repose sur une
conception de lala ralit comme tant plus que ce qui existe (ibid.,p.216). Le
monde des Runa est toujours un monde possible de relations tre.
Laction rituelle, comme la transe, la chasse, la prise de drogue, la crmonie dintronisation, implique toujours un jeu dapparition/disparition de
la prsence et de labsence du temps et de lespace. Dans le mme temps o le
rituel fait appel la prsence hic et nunc de la chose visible sur laquelle le sorcier,
le prtre ou le chamane travaille, un autre monde est convoqu, non pas au
titre de doublure symbolique du premier, mais plutt comme son double. Il
sagit dune absence prsente et dune prsence absente. Le microcosme de laction qui se droule ici au prsent ne peut avoir defficacit que sil est accompagn dun autre espace/temps plus large, macrocosmique, invisible mais rendu
intelligible par la scne rituelle prsente. Tout se passe comme si le monde
microcosmique de laction rituelle devait, pour faire sens et entraner des ractions, stendre dautres mondes que seul ce premier claire et illumine. Il
en va de mme pour la rciproque. Le monde des morts et des esprits ne peut
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Toutes les citations de Kohn en franais sont traduites par nous.

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Dossier: Les symboles et les choses

sactiver que sur le fond de laction rituelle prsente dans un monde dici-bas.
La vrification sopre double sens (Stasch, 2011, p.160). Dans la mesure o
une action rituelle sert rendre vivante une croyance, ou une reprsentation
cosmogonique, il est ncessaire dutiliser des outils de visibilit pour ce faire,
comme la danse, le port de masques, la transe ou le sacrifice. linverse, pour
croire dans laction visible, il convient de linvestir dune force ou dune puissance qui nest pas prsente au moment de son effectuation.
Le rituel ne peut se concevoir, anthropologiquement parlant, que sur le
mode de laffectivit sensible. Laction doit bouleverser, remuer les sens, rorienter les perspectives de notre monde. Le monde korowai comme le monde Runa,
aussi bien que toutes les pratiques rituelles, nous enseignent que la prsence du
rapport au monde est cela par quoi lhumain construit du sens par la voie et la
voix souvenons-nous du chien et de la vipre de mort de la sensibilit.
2.LA PROXIMIT DU LOINTAIN
Cependant toute prsence noffre pas cette transparence elle-mme et cette
plnitude quon serait en droit dattendre de la position physique dun tre-l. Ce
nest pas parce que la chose ou lobjet se tient devant moi, bien visible, dans son
identit apparente, quelle nest pas travaille par des fractures invisibles et des divisions dformantes. tre l ne suffit pas pour tre compris, intelligible ou possder
un sens incontestable. Lambigut accompagne aussi le visible et le sensible.
Par quel miracle, demande lanthropologie, parvenons-nous, en dpit
de diffrences abyssales et dun loignement d laltrit extrme, nous
comprendre entre hommes de cultures diverses et multiples?
Pour Husserl, par exemple, il convient de ne pas confondre deux modalits dapproche du problme. Dune part, ce que je sais vrai de moi, il y a
de fortes chances que cela le soit aussi de ceux prsents dansmon environnement (Husserl, 1950 [1913], p.93). condition, prcise Husserl, quil
sagisse dumme monde. Dautre part, ce mme monde peut tre accessible
partir de points de vue diffrents, ce qui est susceptible de confrer ce
mme monde des aspects qui le modifient. Ce sont les modes dapprhen-

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sion (Auffassungsweisen, ibid.) qui diffrent, et non le monde dans son objectivit (Objektivitt).Nanmoins, en dpit de tout cela nous arrivons nous
comprendre avec nos voisins. Le terme de voisinage peut tre entendu de
deux manires: soit la proxmie spatiale, soit la prsence trangre mais lointaine dans laltrit culturelle. Et cette ralit objective, Husserl la nomme
dordre spatio-temporel. En dautres termes, il vise par l une prsence qui
nest pas que sensible, mais qui relve aussi dun tre-l culturel.
On est en droit de ritrer, devant une telle analyse, le reproche dont Husserl
fut tant accabl, savoir celui de croire en un idalisme universel. Car la prsence
dont il sagit, en loccurrence celle du voisin tous les sens du terme, est loin
dtre aussi pleine et signifiante que Husserl veut bien le dire. Husserl semble
toujours parler dune prsence comme sil sagissait dune exprience consciente
delle-mme, senveloppant comme vie, et tenant tous les bouts de lexprience
au sens dErlebnis. Tout se passe comme si cette prsence dont nous parle
Husserl devait se tenir dans un fond originaire, toujours bouillonnant de vie
(Henry, 2003, p.44). Cette vie, qui donne la prsence au prsent, tant premire,
elle indique lorigine do surgirait ltre-l, celui du voisin comme le mien.
Encore faut-il croire en cette Ur-impression, que Husserl dveloppe surtout dans
les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps (1996 [1928]). Sans cette
condition premire, dclenchant tout le reste, pas de prsence.
Lanthropologie, en dpit de la finesse analytique de la rflexion husserlienne
et de ses intuitions en matire ethnologique, ne peut se contenter de la stratgie
du coup de force dune croyance en un premier moment fondateur dun monde,
stratgie qui semble nous rapprocher du dispositif de la Rvlation.
loppos de lanalyse husserlienne, Jean-Paul Sartre nous offre une puissante dmonstration de la prsence, vritable pistmologie pratique, dont lanthropologie pourrait tirer de nombreux bnfices.
Dans Ltre et le Nant, deuxime partie Ltre-pour-soi, le premier paragraphe
du premier chapitre sintitule La prsence soi (Sartre, 1943). Sartre dfend la
thse dune prsence qui ne parviendrait jamais concider avec soi-mme comme
sujet. La prsence soi est cette distance de soi soi qui naboutit jamais faire

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Dossier: Les symboles et les choses

la synthse du sujet prsent, mais dont on ne peut, malgr tout, jamais se passer
pour se constituer un monde prsent. En effet, toute prsence implique une
dualit, donc sparation au moins virtuelle. La prsence de ltre soi implique un
dcollement de ltre par rapport soi (ibid., p.119).
Il ny aurait ainsi de prsence que troue par une ngativit qui viendrait en
quelque sorte la subsumer et la fragiliser. Et cest surtout dans ses relations avec le
monde extrieur que le sujet exprimente cette douloureuse prsence qui sefface
au fur et mesure quil prtend sen saisir. Toute prsence, supposant une sparation pralable, est seulement en mesure de rapicer ce qui fut dcousu, dans un
deuxime moment, dans un aprs-coup du temps. Ce qui spare est non seulement
ce qui fut, mais surtout le dsaccord, le diffrend et le malentendu, bref tout ce qui
rend inintelligible le frottement entre deux cultures. Et, cest aux yeux de Sartre,
cette fissure qui compose la prsence de soi soi et des autres moi-mme. Il doit
y avoir nantisation de lidentique (ibid., p.120) pour que, ontologiquement et
ontiquement, cette prsence apparaisse et fonctionne. Nous verrons, un peu plus
loin, la proximit avec les analyses ethno-anthropologiques de De Martino.
Pour le dire en termes existentialistes, toute prsence serait alors une alination dont on ne pourrait se passer afin de se constituer en monde humain.
Et, citant Mikel Dufrenne, Michel Henry pouse intimement la dmarche
sartrienne, et nous fait apercevoir les conditions dapparition de tout donn:
la possibilit pour quun donn apparaisse comme donn, cest cette distance
infranchissable et perptuellement sauve do peut tre discerne une
prsence (Henry, 1963, p.87; Dufrenne, 1949, p.16).
La prsence est bien ce qui tente dunir ce qui fut dsuni mais qui garde la
trace de cette dsunion. Dans le mme temps o nous nous unissons aux choses
prsentes, la trace de limpossibilit de lattachement se manifeste, car cest bien la
diffrence qui est lessence de lunit (ibid., p.89). Pour quil y ait prsence, il est
ncessaire que je diffre des autres et quils diffrent de moi. Ou, pour le dire autrement, cest par la distance que la prsence se construira. Cest une proximit dans
le lointain (ibid.), crit Henry dans une contigut affective Hlderlin. Comme
De Martino nous la montr dans ses tudes sur ses diffrents terrains italiens, la
prsence sobtient sur le fond du dchirement et de la division (ibid.).

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Pour De Martino, si les humains, partout dans le monde, ont recours aux
pratiques magiques, sorcellaires, exorcistes, occultes, malfiques ou encore
aux rituels de possession, cest essentiellement en raison de la fragilit de la
prsence (De Martino, 1999 [1959], p.108). Il sagit, pour lauteur du Monde
magique, dentendre par prsence celle, personnelle, de lexprience existentielle, soumise en permanence aux alas des crises de misre psychologique(ibid.). Bien que son enqute concerne les villages de Lucanie en Italie du
Sud, on est fond universaliser son propos et en infrer une thorie anthropologique de la prsence. Si la pratique magique consiste protger, cest bien
que la prsence existentielle en prouve un besoin vital. Cette prsence personnelle ne se contente pas de se tenir quelque part, dans un espace-temps, en tant
qutre-l. En tant qunergie oprante, elle incarne le centre mme de la
positivit culturelle (ibid.) Cependant, cette positivit offre le paradoxe dtre
traverse par la puissance du ngatif. Que veut dire De Martino par ngatif ici? Il faut lentendre non seulement en son sens empirique ou ontique
dtre min par la faim ou la maladie, mais surtout en son sens ontologique de risques de naufrage de la prsence individuelle. Le naufrage existentiel induit la perte didentit et le dsquilibre de linsaisissabilit de soi. La
culture, en ce sens, nest que la dynamique de rintgration des risques de crises
et des crises elles-mmes. Cest la raison pour laquelle elle porte en soi le fruit
de sa dsintgration, sous la forme de ce que De Martino appelle le ngatif.
Mais, un autre niveau, plus ontologique ou mtahistorique, la prsence est
ngative car elle ne parvient pas elle seule, viter la rptition de ces crises.
Il faut donc avoir recours lhorizon stable de configurations symboliques
(ibid., p.110) qui consistent absorber le ngatif de la prsence temporelle
et spatiale. La prsence individuelle, soumise aux accidents de lhistoricit du
devenir, est alors en mesure de slever au niveau dun plan mtahistorique,
celui dun horizon smantique, que lon appelle culture et qui provient, de
ce fait, du travail trbrant du ngatif (ibid., p.111). Cette analyse de la culture au
travers de la prsence individuelle sapplique aussi aux expriences de vide et
de dpersonnalisation que De Martino extrait de lanalyse quen fait Janet en
matire de psychiatrie. Et comme dans les expriences culturelles la prsence

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Dossier: Les symboles et les choses

individuelle nest jamais seule, on est en droit dinfrer que les crises du vide et
de la dpersonnalisation sont enfantes par la prsence de laltrit, celle de celui
qui, en face ou ct de moi, subit la mme crise de la prsence (ibid., p.116).
Peut-tre est-ce loccasion ici doprer une mise au point dordre mthodologique et pistmologique. Ce que dcrit De Martino, partir de ses expriences de terrain en Lucanie, nest rien dautre que le monde de lenqute
de terrain ethnologique et, dans un second temps, celui de lapprhension de
lhumain en tant que tel, quelles que soient les cultures tudies. Laltrit ne se
positionne pas seulement comme un autre moi ou un autre que moi, mais aussi
et surtout comme celui que je ne comprends pas. Aussi faut-il avoir recours
lexprience existentielle de la crise afin de tenter de saisir en quoi les autres
sont mme, comme moi, de sentir et de subir les crises de cette prsence
fragile qui conditionne lhumain pris universellement, travers la souffrance,
la peine, la maladie, la peur de la mort.
Cest donc par la sensibilit de la chair et de laffect, comme nous lexaminerons plus loin, que luniversalit sinstalle et lgitime la possibilit dune
science anthropologique.
Dans Le Monde magique, De Martino affine son analyse de la prsence en la
divisant en deux moments. La premire, quil exemplifie par la coprophagie du
schizophrne, dchoit du plan culturel qui lui reviendrait de droit, alors que la
seconde, quil exemplifie par la coprophagie magique, exprime au contraire
une prsence non encore dcide, qui se fonde dramatiquement, et qui participe
dun monde culturel, dun drame historique caractre public, dou dune valeur
permanente de progrs dans lhistoire de la civilisation (ibid., p.197).
Il y aurait donc deux prsences en cela que celle attribue la maladie
mentale relle ne fait que subir une situation, sans lavoir construite et en labsence dun objectif symbolique mme de la traduire en termes culturels, alors
que la seconde dvoile une laboration symbolique de traduction dune situation dramatique qui vise construire lidentit dune culture, comme le rite ou
la crmonie du sacrifice dans de nombreuses religions. Cest la seconde qui
intresse lanthropologie dans la confection de ses objets et de ses catgories,

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car elle pose le redoutable problme du sens que les sujets humains accordent
aux valeurs et aux principes qui prsident leur culture. Prsence et culture
sont, une fois de plus, intimement lies, puisque les manifestations culturelles
doivent pouvoir tre vues travers une prsence pour tre crues. Dans un
autre passage du Monde magique, en sappuyant sur des exemples relevs sur diffrents terrains, De Martino illustre ce quil appelle la volont dtre l comme
prsence face au risque de ne pas y tre (ibid., p.95). Aussi bien chez les Malais
que chez les Toungouses, il existe un phnomne dchokinsie qui consiste
imiter immdiatement les gestes de quelquun en les exagrant jusqu labsurde
ou la limite dun risque de mort feint. Pour De Martino, nous sommes face
une prsence improductive car elle se contente de mimer sans vise active en
subissant une premire action (phnomnes latah ou amok pour les Malais et olon
pour les Toungouses, ibid., p.92-93). Dans ces deux exemples, le contenu est
perdu en tant que contenu dune conscience prsente, car seule la forme de
limitation reste. Entre la prsence et le monde que le sujet imite, il ny a plus
de diffrence car celui-ci devient arbre ou feuille en sy confondant. Le sujet
perd sa prsence autonome et souveraine, puisque cette dernire se comporte
comme un cho du monde (ibid., p.94). En revanche, dans le magisme, la
volont de lutter contre ladversit des risques appelle la dfense et le rachat:
la personne cherche intgrer sa prsence chappe (ibid., p.95). La culture
devient ainsi une lutte mort afin de maintenir vivants les signes et les symboles
de sa prsence. Pour quil y ait culture et, partant, symbolisation, il est ncessaire quil y ait opposition, travail du ngatif. Et la force de la magie, ainsi que
de toutes les entreprises rituelles, consiste, en crant des institutions adquates
(le magicien, le chamane, les danses, les masques, les crmonies dintronisation, les sacrifices, etc.) signaler et combattre le risque (ibid., p.211)
suprme: celui de disparatre dans le nant du non-sens ou de la mort.
Pour bien saisir lenjeu de cette pistmologie de la prsence, il conviendrait
peut-tre de sintresser la manifestation et au fonctionnement de ce quil est
convenu dappeler un rituel. Certes, de nombreux travaux ont t consacrs
cette pratique dont la confusion et lobscurit le disputent une diversit telle
quon abandonne trop souvent le souci den clarifier le sens. Que nous portions

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Dossier: Les symboles et les choses

notre attention aux rituels chamaniques dAmazonie et de Sibrie, ou ceux


dAfrique de lOuest ou du dsert australien central, des constantes ne manquent
pas dapparatre. Et, au-del des diffrences et des contradictions, une ligne de
force simpose: un rituel rend prsent ce qui, par dfinition, naurait pas pu se
manifester autrement. Cette prsence de et par laction dune manipulation, dune
danse ou dun sacrifice, telle une carte donne voir, en un tour de force de la
mtamorphose des corps, dans un petit espace sensible une image dordonnancements spatio-temporels plus grands et plus diffus (Stasch, 2011, p.162).
En tant quaction, le rituel ntant finalement que cela, et non en tant que
reprsentation symbolique, il se projette dans un monde absent, celui des dieux,
des anctres, des esprits et des morts, et y prcipite la ralit du monde de licibas, du Tu es ici. Cependant, le rituel ne procde pas sur un mode restrictivement iconique, ne se contentant pas de crer des images, mais montre
lautre monde en lindexicalisant. Le rituel ne se satisfait pas de prsentifier une
absence, ce qui le conduirait recharger nouveau la thorie des deux mondes
hirarchiques par lopration culturelle classique du travail symbolique. La
danse chamanique ou la transe sont les deux mondes parallles, sans primaut
ni prsance de lun sur lautre. Ce dispositif est rendu possible par les procds
techniques lis au corps, mais aussi et surtout parce que cest le corps, et lui seul,
qui abrite et habite le monde de la douleur, de la souffrance, de la pulsion et de
la chair. Le rituel nest pas le symbole dun autre monde, il est les deux mondes
la fois, celui des corps qui souffrent et celui des dieux qui les montent. Car cest
bien par le corps ancr dans lespace et le temps, sans lesquels aucune prsence
ne pourrait advenir, que les expriences des deux mondes sont mme de se
rejoindre. Un danseur ou un sorcier est bien le signe qui rend prsent, en fabriquant en quelque sorte cette prsence, un dieu ou un mythe, mais sans pour
autant seffacer lui-mme en tant que prsent. Il met en scne deux prsences:
la sienne et celle dun autre quil indexicalise (ibid., p.163).
Par voie de consquence, dans le rituel, la distance entre le corps qui
reoit ou qui subit et la source de la souffrance ou du plaisir sabolit. Cest
le mme corps qui, loin de symboliser une altrit productive et extrieure,
lactualise au contraire en la rendant prsente devant les yeux. Les partici-

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pants ont lhabitude de dire: je vois les dieux, je vois bien les morts tout en
voyant celui qui les incarne ou les porte.
Michael Jackson (1998, p.132) fait justement remarquer que les Warlpiri
du territoire septentrional australien se rfrent deux prsents, le premier
quils appellent palka et qui est cens dsigner le prsent incorpor dans
un corps, le deuxime quils appellent lawa et qui est cens indiquer une
absence prsente. La relation entre les deux peut tre assimile une oscillation perptuelle comme celle qui rythme le jour et la nuit, couple insparable
dont les membres sappellent irrmdiablement, ou encore celle qui scande le
rveil et lendormissement. La logique qui prside aux relations entre les deux
prsences est celle de la rciprocit inluctable.
O lon retrouve la logique de la parit non identique chez les Korowai
qui montre que les paires, par lesquelles ils indiquent et dfinissent les choses,
les objets et les personnes, nenveloppent pas une entit telle une prsence en
soi, mais une prsence dfinie par ses liens avec quelque chose qui est absent
(Stasch, 2009, p.100).
Ce qui revient admettre quune personne est lautre dont la personne
provient (ibid., p.104.). Elle est donc bien deux sous la forme dune mme
prsence. Et il en va de mme pour le prsent, que le temps permet de ne pas
tre contenu dans un en-soi souverain.
Les expriences de la ritualit rvlent ainsi aussi bien chez les Korowai
quen Ligurie, dans le Nord australien ou en Amazonie, que les objets, les choses
et les personnes, dans le mme temps o leur prsence savre incontestable,
y chappent en quelque sorte par une espce dincompltude qui en marque
la fois labsence et la parit avec quelque chose dautre dont elles ne peuvent
pas se dfaire. La prsence ne serait alors prsence que par cet cart infranchissable quelle entaille par rapport elle-mme. En mme temps que la personne
occupe une place prsente elle-mme incontestable qui se manifeste par le
cri de la souffrance ou du plaisir et qui semble nous dire ici je me tiens
(Ricur, 2013, p.412), ltre humain nen a pas la matrise. Cette ontologie
de la prsence se vide de lexistence mme dont elle procde. Tout se passe

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Dossier: Les symboles et les choses

comme si le jeu de ltre-au-monde dans toutes les cultures devait simultanment senraciner dans une prsence corporelle marque par la finitude de lespace et du temps, et par lappel une extranit qui devait en sceller linhrence.
Pour tre de ce monde, le chamane, le sacrifiant ou le magicien nen indexicalisent pas moins un autre monde absent qui autorise le premier tre prsent.
3.DE LA SENSIBILIT
Si quelque chose devait exhiber la prsence, comme un fait en train de
saccomplir, comme une vidence irrfragable et comme limmdiatet la
plus proche possible de soi, ce serait sans nul doute celle du corps, compris
comme chair et auto-affection.
Si je souffre, si jai mal, qui pourrait prtendre le contraire? Ma douleur
et ma souffrance sont ma propre preuve et son tmoignage la fois. Je suis
ma propre douleur. Et cest le corps, en tout premier lieu, qui, par lintimit
quil tablit avec la vie immdiate, inscrit la sensibilit comme au fer rouge.
Le corps, comme Husserl et Merleau-Ponty lont bien montr, est chose
sentante, et sentant-sensible (Husserl, 1982 [1952], 18c). Do pour Husserl
lusage de Leib en allemand, savoir, lencontre de Krper, le corps propre
celui quon sent du dedans (ibid., p.408). Mais fait remarquer le traducteur,
on pourrait tout aussi bien traduire Leib par chair, en mettant ainsi laccent sur
sonaspect-sensible et non pas sur laspect-stature.
Nous navons plus affaire un corps fragmentable, mais une totalit indfaisable, en cela que la douleur est mienne, mappartient en son entiret et envahit
lintgralit du corps. Mieux, car sans le corps propre, lorientation dans lespace
ne pourrait soprer. Il moriente et structure ainsi mon monde spatial (ibid., p.93).
Et il en va de mme pour le corps qui exprimente les choses sensibles du
monde extrieur. Non seulement, je touche la table, y reconnaissant sa rugosit ou son liss, mais je suis en mesure de me toucher touchant la table. Dans
lacte sensible, nous sommes donc en prsence de trois vnements: le monde
extrieur, ma main le touchant et ma deuxime main touchant la premire.

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quoi une telle analyse peut-elle tre utile une rappropriation de lanthropologie sur des bases renouveles?
Husserl, dans le mme texte, semploie fonder la collectivit des personnes,
quelles quelles soient. Et il amorce son analyse en dfendant la thse de lapprhension des autres par lintuition (ibid., p.322). Or, il convient dviter
dentendre par l une saisie vulgaire et primaire du monde extrieur, y compris
des autres. Ce que Husserl veut dire par l cest que nous trouvons [toujours]
des hommes dun seul tenant qui ont commerce avec nous, et les corps font
partie intgrante de lunit humaine (ibid.) Ce que Husserl appelle la teneur
intuitive est bien la corporit de chair: le geste, le mot, le jeu de physionomie, lintonation, bref ce par quoi les autres personnes me sont donnes
dans lexprience spatio-temporelle de toute enqute. Mais lexprience de la
dcouverte des autres ne se limite pas la corporit, elle slance vers la vie
spirituelle des personnes, leur pense, leur sentiment, leur dsir, leur faon de
saffairer (ibid., p.323). Lintuition veut dire ici la saisie immdiate par le corps
propre. Et dans lacte intuitif par exemple quest la mimique, je rattache un
sens au-dedans de la conscience de lautre. Comment cela peut-il se passer?
Cest en raison, nous explique Husserl, de la relation causale que, dans ce
type dexprience anthropologique, je suis contraint de congdier. Pour saisir
les autres personnes de lhumanit, la relation tiologique ne mest daucun
secours. Car entre la chose tte et le visage de lautre dune part, et le visage
tel quil mapparat dautre part, il ny aucun rapport de cause effet (ibid.). Il y
aurait un saut qualitatif que, de toutes les faons, je ne comprendrais pas. La
socit, pour Husserl, est le lieu dans lequel, la reprsentation comprhensive
que les autres ont, ou encore peuvent avoir de moi, me sert mapprhender
moi-mme en tant quhomme social (ibid., p.332).
Et cest seulement ainsi que je suis en mesure de me ranger dans la collectivit humaine et seulement ainsi aussi que je peux dire nous. Et dans
tout ce dispositif, nul besoin dun processus de naturalisation (ibid.).

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Dossier: Les symboles et les choses

Lanalyse de Husserl peut rendre un service capital lanthropologie dans


la mesure o elle met en vidence la relation charnelle au sein de la relation
socio-culturelle. Il ne peut y avoir de corps senti qui ne prsuppose un autre
corps sentant. Et nous pouvons le vrifier dans de trs nombreuses socits
o la relation entre les humains est pense et vcue comme un lien sensible
indfectible, partir du moment o ils appartiennent la mme tribu ou au
mme clan. Les corps forment ainsi un seul et mme corps sans discontinuit, comme chez les Korowa de Papouasie occidentale ou chez les Canaques
de Nouvelle Caldonie. Il sagit bien en effet dune prsupposition, cest--dire
dune condition de possibilit afin que le monde humain, mais aussi animalier,
soit concevable. Les corps ne viennent pas se surajouter les uns aux autres pour
former socit, encore moins se juxtaposer. Ils prsupposent les uns les autres
que la socit est possible et relle. Or les corps se manifestent dans la prsence
de leur prestation (Henry, 2000, p.158). On nchappe pas sa souffrance
signifie que la souffrance est auto-pathtique et que cette auto-affection me lie
indfectiblement aux autres galit. Ce sont les expriences de laffect qui
lemportent, dans de nombreuses socits, sur les lois de la reprsentation ou de
lintentionnalit: au cours de la chasse, de la pche, des crmonies rituelles,
des prires, des sacrifices. Le message husserlien est celui qui pose la communaut humaine comme relevant avant tout dune incarnation pulsionnelle
qui se situe sur le plan du pathos (Henry, 2010, p.41). Nous sommes en droit
de poser ainsi les fondations dune anthropologie matrielle et raliste: nous
devenons humains en nous saisissant des corps qui souffrent ou qui jouissent.
Cest par le corps-propre, par la chair, que la prsence au monde et du
monde sopre, y compris celle des autres. Et comme Marcel Mauss nous la
magistralement montr, lunivers symbolique lui-mme sorigine et sincarne
dans le corps. La posture des corps met en prsence et rend prsents les
symboles moraux ou intellectuels (Mauss, 1968 [1934], p.372).
Lincarnation dont il sagit chez Husserl, Henry ou Mauss ne se rduit pas
des reprsentations mentales du corps ou encore son objectivation naturelle ou scientifique, quelle soit physique ou biologique (Csordas,1994, p.xi).
Dans la douleur, par exemple, comme lanthropologie mdicale ou religieuse

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nous le montre, le corps nest pas un vecteur ou une mdiation qui nous
conduirait dun monde sain vers un monde malsain ou malheureux. Il serait
plutt le pivot central partir duquel le monde se donne moi dans toute
son indtermination. La douleur me rend le monde douloureux dans toutes
ses occurrences. Ce fut le message ultime de Mauss: le corps est certes assimilable un outil puisquil me permet doprer sur le monde par la main,
le doigt, le bras ou le pied. Cependant, au-del de cette fonction doutil, bien
connue depuis Aristote, il convient de lapprocher comme la source dune
apprhension holiste dans la mesure o cest toute la culture qui prend sa
racine en lui. Le meilleur exemple reste encore celui de lmotion qui, en
sexprimant, incarne les humains dans un rapport socialis. Dans les tudes
danthropologie religieuse, les esprits, lorsquils semparent des orants ou des
sacrificateurs ou des chamanes, se saisissent avant tout des corps afin que
la marque de lmotion apparaisse aux autres intervenants. Pas de possession sans incarnation, donc sans chair. Le mal ou le dmon ou le diable doit
bien tre ressenti lintrieur de son corps dont la douleur sera le marqueur
indlbile. Si lors dune crmonie de possession ou de transe, le corps ne se
manifeste pas par la prsence de ses gmissements, de ses vents, de ses cris,
de ses haltements, de son souffle, de son tremblement, de ses rires et de ses
pleurs, aucune expulsion du mal ou prsence du sacr ne pourra se raliser.
La culture senracine dans le partage communautaire des sensations les plus
douloureuses entre les acteurs et le public. Sans cette exprience commune,
aucune culture collective ne peut venir au jour. Dans de nombreuses socits,
comme par exemple chez les Runa dAmazonie occidentale, le langage est
littralement vcu comme lexpression sensible du corps, savoir dabord et
avant tout comme une litanie de bruits. Cest ainsi que la pense sorigine,
dans la douleur dune profration et linvective dune adresse. Il nest aucune
sorte de sensation qui soit plus vive que celles de la douleur; ses impressions
sont sres, elles ne trompent point (Sade, cit dans Perret, 2013, p.124).
Peut-tre touchons-nous l la pointe extrme sur laquelle viennent se
rejoindre la nature et la culture.

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Dossier: Les symboles et les choses

4.LESPACE EST LE TEMPS


Dans toutes les socits et les cultures du monde, les identits se construisent travers lespace et le temps, certaines dentre elles insistant plus sur le
premier paramtre, dautres sur le second. La civilisation occidentale, sans
doute en raison de son enracinement chrtien, a privilgi le temps comme
facteur constitutif de lidentit individuelle et collective, afin de bien distinguer
la temporalit humaine finie et lintemporalit divine infinie. Il est intressant
de comparer un tel schma avec les modalits existentielles dautres cultures.
Par exemple, en Amazonie, les rituels fort nombreux et extrmement diffrencis, ont pour fonction de prsenter, cest--dire de rendre prsents des ordres,
des normes et des comportements dans un espace rduit et commun. Par un
processus iconographique et indexical la socit sapproprie loccupation spatiotemporelle de chacun. Tout est ramass dans le rituel qui fait voir, en miniature et en raccourci, les mandres et lentrelacement des divers ordres parmi
lesquels se meuvent lindividu et la collectivit. Au lieu de dcouper lexistence
en tranches successives et chronologiques, le rituel amazonien groupe et agrge,
par scnographie interpose, les activits auxquelles doivent se livrer les agents
pour accomplir leur tre-au-monde. Cest la raison pour laquelle, il peut nous
sembler incomprhensible dassister une concentration de la vie quotidienne et
de la ritualisation permanente de lexistence sociale. Ce que Stasch(2011,p.162)
appelle une densit potique de signification essaie de traduire cette situation existentielle des places occupes par les agents dans un espace ritualis.
Graham(1993), de son ct, montre par ltude de lloquence masculine dans
une socit amazonienne, comment lorganisation spatiale et sensorielle des
corps qui y participent, travers leurs voix physiques, contribue la qualit de
ladministration politique de la socit (Stasch, 2011, p.162).
Et pour revenir aux Korowai, la distance entre les habitations et leur dispersion
constitue un moyen pour maintenir lautonomie et lgalit(Stasch,2009,p.4).
Autrement dit, se sparer spatialement traduit le dsir dappartenir au mme monde.
Et laltrit spatiale est pense par eux comme le meilleur moyen de se rapprocher
les uns des autres. Une trop grande proxmie spatiale signifierait quil leur serait
impossible de voir, toucher et sentir la forme gographique de la relation. Lespace

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est donc bien vcu comme devant marquer un intervalle pour mieux mesurer la
bonne distance, dialectique entre le lointain et le proche, afin de cohabiter et de
coexister. La meilleure intimit serait, selon les Korowai, celle qui permet de tenir
loin le voisin, mais dans une proximit qui le rende prsent (ibid., p.259).
Rappelons ce quil conviendrait dentendre par spatialiser. Il sagit de dlimiter et de distinguer plusieurs espaces afin den mesurer tantt ce qui les diffrencie,
tantt ce qui les rapproche, et, souvent, les deux la fois. Lespace, linstar de la
frontire, spare et joint. Cependant, par lcart, lindividu institue deux actes apparemment contradictoires dans la mesure o il rompt et soude simultanment. Cest
exactement ce quoi semploient les Korowai, dans le but essentiel leur survie,
dviter la guerre. Cest bien la notion dtranger intime, dexterne interne, qui
trouve ici ses limites et sa rsolution. En spatialisant, je qualifie une identit par le jeu
incessant du rapprochement et de lloignement. Je perois ainsi autrui par la petite
focale du microscope et par la grande focale de la lunette astronomique. Lespace,
pens comme un aller-retour permanent, permet ainsi de grer dans toutes ses
dimensions la prsence des autres qui, sinon, pourrait tre ressentie soit comme un
envahissement, soit comme un effacement dans lhorizon dun trop grand lointain.
Nanmoins lespace ne peut se rduire un simple acte de prsence. Il doit
aussi indiquer ce en quoi il matrialise le prsent. Quest-ce en effet qutre-l ou
mieux, quest-ce quhabiter un lieu? Cest se trouver l, pour reprendre la belle
formule de Wittgenstein, reprise par Heidegger. La contingence du Befindlichkeit
(Ricur, 2013, p.407) est bien rendue par la double exprience du ptir et de
lagir. Je ptis en me soumettant un espace contraint qui me possde, mais,
simultanment, jagis cet espace, par le ressouvenir de mes anctres ou par les
activits de la chasse, de la pche, de llevage, de lagriculture, etc. Comme disent
les Korowai se trouver l est la fois trange et intime. Dans tous les cas, loin
dtre rduit une simple res extensa, le corps se mue et se meut en chiasme charnel,
grce la relation rgle aux autres. Sans tre capable dtre situ et de se situer,
le sujet humain se trouverait dans une impasse anthropologique, sauf sextraire
dune conception statique et inactive de lespace. En tant coextensif lespace, le
Korowai sy inclut, ou plutt, y est inhrent, mais pour aussitt sen dtacher afin
de pouvoir y revenir pour effectuer des actes quil ne pourrait autrement identifier.

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Dossier: Les symboles et les choses

Dans les expriences existentielles de ritualisation, sacrifice, divination,


transe, les acteurs recherchent la meilleure manire de suspendre le temps en
crant un prsent ternel. cette fin, chaque geste doit montrer quil entame
un nouveau commencement, de telle sorte que la rptition donne ce sentiment dun prsent la fois tal et suspendu. Et ce dispositif est permis par
lincarnation sensible des douleurs, joies, souffrances, jouissances lies aux
divinits incorpores. La prsence du sacr doit se voir dans un prsent dilu
dans son rapport lautre monde.
On pourrait paraphraser Husserl en affirmant que le temps est un vcu qui
dure, et avec cette dure il sordonne un continuum sans fin de dures
(Husserl, 1950 [1913], p.275). Cest bien que le prsent, en slargissant, a pris le pas
sur les autres modalits du temps. Et cet largissement est autoris par la prsence
vcue de lespace dans lequel et par lequel volue le corps souffrant ou jouissant,
bref par la chair. Et si le prsent semble avoir tout envahi par leffet de son talement et son tirement, cest parce que, comme le suggrait SaintAugustin, il y
a un prsent pour chaque mode de la temporalit:Le prsent du pass, cest
la mmoire; le prsent du prsent, cest lintuition directe (contuitus, attentio); le
prsent de lavenir, cest lattente (Saint-Augustin, 1964, p.269).
5.AU-DEL DU SYMBOLIQUE
La quotidiennet et lordinaire de lexistence, la spatialisation de la chair
dans le voisinage et dans les foules, la facticit des corps et des actions en labsence de tout cadre symbolique en arrire-plan nous contraignent assumer
une discontinuit phnomnologique par laquelle les choses et les images des
choses sont ce quelles sont, dans la prsence de leur ontologie. Les symboles
sont toujours affects dun sens cach explorer, les choses, quant elles,
tant des symptmes non ncessairement rfrentiels et visibles dans leur
manifestation mme. Dans les pomes de Francis Ponge, une chose, hors
de toute destination symbolique, simpose par une prsence qui dchire le
droulement continu du prsent existentiel. Le savon, par sa matire, ses
lignes, sa couleur, pntre par effraction, creusant une discontinuit, dans la
continuit du temps qui scoule. La prsence domine par sa fragilit mme

Revue europenne des sciences sociales

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puisque le morceau de savon peut disparatre, se diluer ou svaporer. Les


choses de Ponge seraient ce quelles rendent visible: un monde non donn
dans sa continuit, mais seulement dans sa fragmentation et sa contigut.
Cest sans doute ce quoi songeait Henry lorsquil parlait de la manifestation
dune prsence. Ce quoi nous invitent Stasch, De Martino ou Kohn dans le
registre ethnologique, Henry et Husserl dans un registre plus philosophique,
cest examiner sur nouveaux frais la structure fondamentale de lexprience
existentielle elle-mme et non plus comme signe ou symbole de quelque
chose dautre qui serait dsesprment absent.
La prsence confre un sens intensionnel sans avoir recours une rfrence extensionnelle. Cest pourquoi lessence mme de la prsence et de la
manifestation des corps, des choses, des tre-l, cest lalination, cest--dire
lendossement dune sparation sans laquelle aucune proximit ne pourrait
avoir lieu. La leon anthropologique des Korowa, des Runa, des Italiens mridionaux et de tant dautres socits et cultures se rsume cette prsence qui
ne peut sobtenir que sur fond de dchirement et de division. Tout se passe
comme si ces collectifs se tenaient au plus prs dune attitude naturelle davant
la donation du sens, du symbole et de la reprsentation. Cest dans cette mesure
que la sensibilit peut constituer une boussole dans notre rapport au monde
qui est donn, primordialement, comme ce qui touche et meut.
Nous avions dj fait observer que le symbole est un instrument double
tranchant (Affergan, 2012, p.225). Il reprsente et prsente la fois la chose
laquelle il renvoie. Par prsenter, il convient dentendre le fait de mettre
sous les yeux. Cependant, il sagit bien dune fausse prsence, puisque,
comme Cassirer le fait remarquer, il est pris comme simulacre (cit dans
Affergan, ibid.), mais auquel rien ne correspond immdiatement dans les
donnes sensibles mmes. Ce double aspect du symbole, qui constitue toute
sa richesse, met paralllement en vidence sa faiblesse puisquil ne parvient
jamais se substituer rellement la chose. Il nest pas la prsence, il y subroge
seulement. Dune part, ventriloque dun monde absent, et dautre part, sil
dsigne bien la prsence de la chose, cest en tant que chose en soi, close sur
elle-mme (ibid., p.226). Si le symbole indique bien la chose, cest en tant que

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Dossier: Les symboles et les choses

forme seulement, ou comme un schme. Tout le monde sait que le schme du


chien nest prcisment pas le chien rel, matriel ou empirique, mais ce qui
permet de le reconnatre en tant que chien. Il ne mord ni naboie. Autrement
dit, le symbole travaille toujours sur un vide rfrentiel (ibid., p.227).
Mais lactivit symbolique permet aussi de dcouper la ralit, par dfinition continue, en sries de catgories intelligibles pourvues de signification. Le
symbole autorise donc le passage de la continuit spatio-temporelle ressentie
comme telle, mme si lon sait aujourdhui quil sagit dune illusion, une
logique discrte qui conditionne notre comprhension de la ralit sociale et
culturelle grce lactivit de la fragmentation et de la slection. En dcoupant,
jisole, je classe et je rends cohrente une ralit qui, sans cela, apparatrait
confuse et obscure car subie dans un flux permanent o le sujet se contenterait
dune passivit cognitive. Cependant ce que lactivit symbolique rate, dans cette
logique transformationnelle dun espace continu un espace de la signification,
cest lentrelacement des corps et des regards qui occupent un espace pathique.
Une ethnographie des corps propres, comme Stasch et Kohn nous la proposent
pour lAmazonie et la Papouasie Nouvelle Guine, envelopperait ainsi la chose
physique, la matire avec ses proprits rales: le lisse, la coloration, le dur, la
chaleur. Par ailleurs elle assumerait lexistence de la sensation pure: la chaleur
du dos de la main, le froid aux pieds, le contact au bout des doigts, etc. Le sujet
nexiste alors que sil existe un monde o je me situe en tant que corps. La souffrance et la douleur sont elles-mmes leur propre fin.
Paul Ricur trace une destination de lactivit symbolique fort clairante,
mais qui ne parvient pas saffranchir du lest reprsentationnel: Le symbole
nest pas un retour aux signes naturels; il suppose un langage conventionnel
qui a rompu avec la ressemblance sonore (Ricur, 2013, p.182).
La faiblesse ontologique et pistmologique du symbole est affirme. la
diffrence de licne et de lindex, le langage symbolique est ptri de convention, en amont et en aval de la procdure de donation du monde. En labsence
de la chose, le symbole prsentifie bien, mais toujours dans lespace de la reprsentation. Jusqu laction qui ne puisse tre prsente que par le truchement de

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ce qui la signifie en surplomb, en aplomb, du dehors, faute de quoi cette action


humaine ne serait ni articule, ni mdiatise, ni interprte (ibid., p.277).
Les Runa de lAmazonie quatorienne nont pas une relation symbolique aux
pumas, aux singes ou aux chiens, mais une relation indicielle, savoir qui ne
renvoie pas une absence, mais convoque une prsence charnelle, par le truchement du cri ou de la touffe de poils (Kohn, 2013, p.32). Ou plutt, si absence il doit
y avoir (puisque la bte nest pas l devant les yeux), cest dune anticipation ou dune
prmonition quil sagit. Le cri entendu dans le lointain ou la trace de sperme ou de
bave laisse sur la terre prfigurent lapproche de la bte qui sera prsente dans un
futur trs proche. Car le signe est vivant. Un craquement de branche ou un souffle
de vent dans les feuilles nest pas une chose, mais llment dune vie commune
avec le sujet prsent. Le monde des vivants est commun tous(ibid.,p.33). Nous
vivons dans un monde qui excde le symbolique(ibid., p.38).
Et l o la logique symbolique est dpasse, cest lorsque le symbolisant nest
pas distingu du symbolis, mais fait corps avec lui. Cest cela que les Runa nous
apprennent. La brindille casse nest pas le symbole de la bte qui vient de passer
et qui a lhabitude de les briser en rampant. Elle est la bte en cela quil ny aucun
autre indice ou icne possible qui puisse appartenir quelque chose dautre qu
cette bte. La brindille corne est la bte, non pas en fonction dune logique de
la ressemblance ou de la similitude, mais en fonction dune logique de lidentit
commune partage. Un iguane ou un puma brise les branches ou les brindilles
lorsquil passe dessus car cest son monde et cest ainsi quil procde, jamais autrement. Il serait absurde pour les Runa de prtendre affirmer que la brindille brise
est le symbole de liguane ou bien le reprsente. Il en va de mme pour le chien
qui comprend, sit en langue runa, non pas au travers dun systme symbolique, mais parce que sit a une fonction indexicale (ibid., p.53). Au fond, et en
sappuyant sur la rflexion de Peirce, Kohn dfend lide dicnes et dindices,
la diffrence des symboles, quiconserveraient leurs qualits intrinsques indpendamment de leurs interprtants (ibid., p.207).
Licne et lindice semparent de labsence comme si ctait une prsence
car le Runa entend et voit le jaguar devant lui, grce aux bruits ou aux traces,
comme si ctait le jaguar rel.

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Que certaines socits et certaines cultures dploient des activits pratiques


et cognitives non symboliques ou asymboliques, saffranchissant ainsi des
contraintes lies lintentionnalit, la promesse ou au projet, devrait alerter
lanthropologie sur le statut confr au rle de la raison et du langage dans leur
dimension dsignative, iconique et indexicale.
Par exemple, commander cest agir ou faire agir. La fonction du commandement est demble performative au sens illocutoire et non perlocutoire du
terme. Tout ldifice symbolique, reprsentationnel et objectiviste du langage
et, partant, de la raison, seffondre. Le commandement fait voir, montre,
mais naffirme rien. Inutile de faire remarquer que lordre symbolique ne
se dissimulant plus derrire le monde voir et faire, et lencontre de ce
que la vox populi de la science croit, le dispositif hermneutique et exgtique
classique sefface. La logique apophantique manquant, la machine fabriquer
du sens senraie et se roriente vers de nouvelles logiques existentielles et
sensorielles que nous avons observes chez les Korowa, les Runa, les Sardes,
les habitants de la Lucanie et chez les Samoans comme nous allons le voir
tout de suite grce aux analyses dAlessandro Duranti.
Aux les Samoa, Duranti (2015) a travaill sur les relations entre les actes,
les paroles et les intentions des individus. Il sest vite rendu compte que, pour
les Samoans, ce ntait pas tant les intentions des actions qui comptaient que
le droulement de celles-ci et leurs effets et consquences induits au prsent
devant des tmoins. (ibid. p.63). La responsabilit de lagent est donc lie aux
effets et consquences dune action et non ce quil comptait faire ou dire.
Cest la raison pour laquelle le souhait, le vouloir dire, lespoir ou lattente de
laction sont moins pertinents et efficaces pour les Samoans que ce que cette
action a rellement accompli, y compris sans que lacteur lait voulu. Laction
est donc relle lorsque les actes de la personne sont donns en public et de
telle sorte quils puissent tre valus par les autres qui peuvent tre affects
par les consquences de tels actes (ibid., p.73)4.

Toutes les citations de Duranti en franais sont traduites par nous.

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Seule la prsence semble tmoigner de la valeur de lacte et non la conformit


une dcision ou un commandement dont il faudrait attendre la ralisation pour
juger de la lgitimit de cet acte. Il est intressant de noter, ce sujet, quen langue
samoane, le terme de promesse nexiste pas (ibid.,p.98), puisquune promesse
est par dfinition trop loigne de laction pour pouvoir en valuer la responsabilit et la lgitimit. En soi une promesse nest prsente qu travers sa profration
symbolique. Si intentions il doit y avoir, Duranti fait observer, comme beaucoup
danthropologues, quelles devraient tre prises en compte dans le contexte
culturel [] non spar des membres rels, en chair et en os, et qui possdent
leurs propres biographie, croyances et connaissance (ibid., p.155).
Le traitement de laction chez les Samoans ressemble aux improvisations du
jazz et aux activits spontanes qui caractrisent le flux de la vie quotidienne.
Des vnements imprvus parsment la vie de tous les jours, lorsque, brutalement, je dois me diriger vers la gauche dune route pour viter la collision avec
un obstacle imprvisible, ou lorsque je dois madapter soudain une situation
vis--vis de laquelle je nai pas le temps de rflchir aux tenants et aboutissants
de mon acte. Quant au jazz, cest lexemple prototypique o la comprhension du processus cratif repre laction en dehors de lesprit de lindividu et la
voit comme indpendante de lintentionnalit ou de la volont (ibid., p.225).
On est donc en droit de faire lhypothse quavec les Samoans, nous
serions en prsence dune culture performative, mais autant au sens perlocutoire du terme, prenant en charge les effets des actions, dclarations
incluses, quillocutoire linstar dun acte communicationnel (ibid., p.240).
Husserl avait dvelopp, comme le rappelle juste titre Duranti (ibid., p.29
et p.238), une conception de lintentionnalit beaucoup plus complexe que
celle expose trop souvent par le discours des sciences sociales. Pour Husserl,
lintentionnalit est constamment luvre au sein dun courant prsent
vivant(ibid.,p.29) et non sparment ou a posteriori. Lintention ne vient pas se
greffer sur la conscience qui se projette vers lobjet. Elle lui prexisterait plutt
en cela quelle se tient dans un espace pr-phnomnal, avant mme la donation du sens. Cest cette opration que Husserl appelle synthsepassive,

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dans et par laquelle un monde constitu dobjets primitifs et coextensifs


existe avant que la conscience nen lise un qui sera intentionnalis.
Autrement dit une coprsence serait luvre avant mme le remplissement de la vise dobjet particulier. Nous retrouvons ainsi lexemple de limprovisation de laction comme lorsque une piqre dinsecte nous fait retirer la
main involontairement (Husserl, 1998 [1966], p.165), la ralisation de la vise
spatiale seffectuant aprs coup. Tout se passe comme si lintention chez Husserl
ne recouvrait pas ce sens dune vise particulire vers un seul objet anim par
une conscience claire. Bien au contraire, elle ferait plutt partie de ce complexe
naturel de sensations, dattentes, dvaluations et dactivations mmorielles et
de projections (Duranti, 2015, p.238). On pourrait imaginer, par exemple,
une activit intentionnelle sans transitivit et dans laquelle la relation lobjet
ne serait que potentielle: chercher un voleur sans le trouver, la situation dune
vigie ou dune sentinelle qui nont rien signaler (Descombes, 1996, p.218). La
vigie et la sentinelle sont bien l, prsentes, et dont la prsence nest pas dtermine par lexistence de lobjet vis. Lintentionnalit ne serait alors quune condition pour quune relation relle vienne conclure un agir intentionnel (ibid.).
Husserl fait ainsi lhypothse dune intentionnalit entrelace avec lintersubjectivit, une proprit de notre tre au monde (Duranti, 2015,p.238), sans
dsigner pour autant un objet singulier ou particulier de ce monde. Louverture
serait luniversel. Nest-ce pas le mode existentiel des Runa, des Korowa, des
Samoans ou dautres socits pour qui, que ce soit vis--vis des animaux ou de
leurs semblables, il existe un tissu interstitiel pr-objectif, davant la symbolisation, et qui prdterminerait les relations au temps et lespace? La conscience
symbolique ne viserait quun monde qui lui est dj pr-donn.
Cependant, pour viter de tomber dans les travers mortels du relativisme
contre lesquels Husserl entendait se prmunir, ds les annes 1935-1936, une
forte exigence duniversalisme se fait jour dans un texte qui peut, en quelque
sorte, synthtiser tout notre propos, sur un mode visionnaire:

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Si nous sommes transports dans un milieu tranger, chez les ngres du Congo
ou chez les paysans chinois, etc., nous butons alors sur le fait que leurs vrits,
que les faits qui pour eux sont en gnral bien tablis, assurs et assurer,
ne sont daucune faon les ntres. Mais si nous posons comme but la vrit
inconditionnellement valable pour tous sujets sur des objets, en partant de ce
en quoi des Europens normaux, des Indoux normaux, des Chinois normaux,
etc., malgr toute relativit, cependant finissent par saccorder partant donc
de ce qui rend identifiables pour eux et pour nous des objets du monde de la
vie communs tout le monde, bien que la conception en demeure diffrente,
les qualits sensibles et autres choses semblables , alors nous parvenons quand
mme trouver le chemin de la science objective. (Husserl, 1976 [1954], p.158).

Le monde de la vie, que Wittgenstein appellerait sans doute ici les formes
de vie et les jeux de langage, est-il pour autant dpass, comme le laisse
supposer ce texte? La conscience intentionnelle et symbolisante doit incontestablement faire son uvre, mais en semployant toujours conserver le magma
chaotique des icnes de la vie donne avant quelle ne devienne donnante.

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