Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
sciences sociales
53-2 (2015)
Les symboles et les choses
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Francis Affergan
Avertissement
Le contenu de ce site relve de la lgislation franaise sur la proprit intellectuelle et est la proprit exclusive de
l'diteur.
Les uvres figurant sur ce site peuvent tre consultes et reproduites sur un support papier ou numrique sous
rserve qu'elles soient strictement rserves un usage soit personnel, soit scientifique ou pdagogique excluant
toute exploitation commerciale. La reproduction devra obligatoirement mentionner l'diteur, le nom de la revue,
l'auteur et la rfrence du document.
Toute autre reproduction est interdite sauf accord pralable de l'diteur, en dehors des cas prvus par la lgislation
en vigueur en France.
Revues.org est un portail de revues en sciences humaines et sociales dvelopp par le Clo, Centre pour l'dition
lectronique ouverte (CNRS, EHESS, UP, UAPV).
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Rfrence lectronique
Francis Affergan, lments pour une anthropologie de la prsence, Revue europenne des sciences
sociales [En ligne], 53-2|2015, mis en ligne le 15 novembre 2018, consult le 08 dcembre 2015. URL: http://
ress.revues.org/3222; DOI: 10.4000/ress.3222
diteur : Librairie Droz
http://ress.revues.org
http://www.revues.org
Document accessible en ligne sur : http://ress.revues.org/3222
Ce document est le fac-simil de l'dition papier.
Cet article a t tlcharg sur le portail Cairn (http://www.cairn.info).
Distribution lectronique Cairn pour Librairie Droz et pour Revues.org (Centre pour l'dition lectronique ouverte)
Librairie Droz
p.17-49
18
19
Certes, le monde ne peut tre peru que sil existe pos dans son objectivit. Mais, pour moi, je nexiste mon tour que pour autant quil existe un
monde dans lequel je suis situ en tant que corps, chair, souffrance et vcu
intrieur de mes sens.
1.DE LA PRSENCE
Walter Benjamin (1991 [1940]) propose une trange conception de lhistoire. Selon lui, elle naurait de sens et dintrt quen tant que suite ou exposition de tableaux vnementiels, mais non ncessairement lis dans une srie.
Lhistoire nous ferait voir, nous apprendrait voir des vnements, mais en
labsence de toute reprsentation. Cette thorie sappuie sur une survalorisation
de la prsence, due limpossibilit de prendre conscience de lvnement au
moment mme o il a lieu.
Il est vrai que sa soudainet brutale touffe toute capacit le restituer dans
la simultanit. Bien que nous soyons prsent lui, il nous chappe et se mtamorphose en trace que lcriture aura pour tche dvoquer ou dinvoquer.
Lvnement, en tant que saut, contraint lhistorien ou lanthropologue, prsent
mais seffaant dans cette prsence mme, revenir, tel un fantme, sur la
scne pour le revisiter par lcriture. Cette prsence en clipse sexplique, pour
Benjamin, par la double qualit du temps: il passe une premire fois et revient
ensuite sous la forme labore de la narration symbolique1.
Ce monde de ltre-l, pour lequel militait Benjamin, dans sa version
historique qui ne fut pas comprise de son temps, on le retrouve chez
Ernesto De Martino dans sa version ethnologique et anthropologique. Les
expriences culturelles par lesquelles les humains construisent leur identit,
comme les crmonies magiques ou religieuses, comme la transe ou le sacrifice, indiquent la fois un ancrage existentiel et une fragilit ontologique que
De Martino appellecrise de la prsence. Au cours de ces expriences exis1
Articuler historiquement le pass signifie: discerner ce qui, dans ce pass mme, sous la constellation dun seul et mme instant, le rassemble. Cest dans linstant historique et uniquement en
lui, quest seulement possible la connaissance historique. Mais cette connaissance dans linstant
historique est toujours elle-mme la connaissance dun instant (Benjamin, 1991 [1940], p.348).
20
21
22
23
celle dune spatialit des choses dans la ralit sensible et des sons dans leur
profration. Cest ce couple logique qui marque loriginalit de la pratique et
des reprsentations de la pense korowai. Si toutes les reprsentations, sensibles
et discursives, fonctionnent par paire, ce nest pas tant en raison dun double
monde, dont celui de larrire serait le symbole de celui de la ralit, qu cause
dune conception du langage qui se veut duelle et dont une partie ne peut se
comprendre quen fonction de lautre. Ainsi, pour dsigner les relations entre les
mondes visible et invisible, les Korowai ont-ils recours la figure des bches
croises (ibid., p.102), ou bien pour voquer les relations avec la belle-mre,
utiliseront-ils la figure des panneaux muraux. Cette logique peut tre appele figurative au sens o il sagit de voir, comme laide dun schme, la chose,
lobjet, le rapport ou la relation dont on veut parler.
Elle est figurative en cela quelle ne relve ni dune logique smantique ni
dune logique symbolique. En effet, la bche croise ne veut ni dire ni symboliser la dualit des mondes, mais seulement la montrer, lexhiber comme dans
un tableau. Je ne suis pas certain quil sagisse dune relation mtonymique,
comme semble le suggrer Stasch, dans la mesure o dans le dispositif mtonymique, le lien entre les deux termes doit tre ncessaire puisquaucune
ressemblance nest en mesure de les souder. Or, dans le langage korowai, il ne
sagit pas tant de ncessit que dun accord sonore et figuratif, qui aurait pu tre
autre: Une personne est mise pour et appelle la prsence de lunit de deux
personnes comme paire, exactement au mme titre que la paire se substitue
et appelle la prsence dune personne (ibid.).
Dailleurs, Stasch le reconnat lui-mme en parlant de portraiturer les
relations la belle-mre. Le prsent ne se rduit donc pas la prsence pour
les Korowai. En effet, il est la fois connect et spar dautres scnes qui nont
pas de rapport direct avec lui. Le prsent serait ce mlange complexe de lien
spatio-temporel et de disparit (ibid., p.270).
Cest la raison pour laquelle la prsence comme face--face est insuffisante
pour rendre compte de la complexit de la relation dune personne quelque
chose dautre. Plusieurs temporalits coexistent et cohabitent pour tenter de
rendre compte dun monde dans lequel lattache de la pure spatialit et de la
24
25
pas tenus ici par une logique de linterprtation par laquelle le Runa serait
libre de prter telle ou telle signification aux signes capts. Nous aurions plutt
affaire une logique iconique par laquelle le cri ou le bruit de loiseau ou de la
feuille appelle inexorablement le danger, la mort ou la violence.
Comme lcrit Kohn, le futur, pour le moment absent, vient affecter
le prsent (ibid., p.37)3. Le Runa prend le signe prsent comme anticipant la
prsence future, qui, pour linstant, se vit sur un mode absent. Jusquau jaguar qui
anticipe la mort quil va administrer lagouti. En guettant sa proie, le jaguar se
re-prsente, par le truchement dun certain nombre de signes prsents (lodeur,
les bruits de succion, les sons des pas sur lhumus, les traces de bave dun premier
passage), lagouti auquel il va sattaquer dans un futur plus ou moins proche. Et
pourtant le jaguar ne symbolise pas (ibid., p.194-195). Cest pourquoi les Runa ne
sont pas tant affects par la prsence charnelle des autres tres de la fort, que par
leurabsence constitutive de leur existence ici-bas (ibid., p.210). Au fond, ce que
cherche nous dire Kohn de la vie sociale et culturelle des Runa, repose sur une
conception de lala ralit comme tant plus que ce qui existe (ibid.,p.216). Le
monde des Runa est toujours un monde possible de relations tre.
Laction rituelle, comme la transe, la chasse, la prise de drogue, la crmonie dintronisation, implique toujours un jeu dapparition/disparition de
la prsence et de labsence du temps et de lespace. Dans le mme temps o le
rituel fait appel la prsence hic et nunc de la chose visible sur laquelle le sorcier,
le prtre ou le chamane travaille, un autre monde est convoqu, non pas au
titre de doublure symbolique du premier, mais plutt comme son double. Il
sagit dune absence prsente et dune prsence absente. Le microcosme de laction qui se droule ici au prsent ne peut avoir defficacit que sil est accompagn dun autre espace/temps plus large, macrocosmique, invisible mais rendu
intelligible par la scne rituelle prsente. Tout se passe comme si le monde
microcosmique de laction rituelle devait, pour faire sens et entraner des ractions, stendre dautres mondes que seul ce premier claire et illumine. Il
en va de mme pour la rciproque. Le monde des morts et des esprits ne peut
3
26
sactiver que sur le fond de laction rituelle prsente dans un monde dici-bas.
La vrification sopre double sens (Stasch, 2011, p.160). Dans la mesure o
une action rituelle sert rendre vivante une croyance, ou une reprsentation
cosmogonique, il est ncessaire dutiliser des outils de visibilit pour ce faire,
comme la danse, le port de masques, la transe ou le sacrifice. linverse, pour
croire dans laction visible, il convient de linvestir dune force ou dune puissance qui nest pas prsente au moment de son effectuation.
Le rituel ne peut se concevoir, anthropologiquement parlant, que sur le
mode de laffectivit sensible. Laction doit bouleverser, remuer les sens, rorienter les perspectives de notre monde. Le monde korowai comme le monde Runa,
aussi bien que toutes les pratiques rituelles, nous enseignent que la prsence du
rapport au monde est cela par quoi lhumain construit du sens par la voie et la
voix souvenons-nous du chien et de la vipre de mort de la sensibilit.
2.LA PROXIMIT DU LOINTAIN
Cependant toute prsence noffre pas cette transparence elle-mme et cette
plnitude quon serait en droit dattendre de la position physique dun tre-l. Ce
nest pas parce que la chose ou lobjet se tient devant moi, bien visible, dans son
identit apparente, quelle nest pas travaille par des fractures invisibles et des divisions dformantes. tre l ne suffit pas pour tre compris, intelligible ou possder
un sens incontestable. Lambigut accompagne aussi le visible et le sensible.
Par quel miracle, demande lanthropologie, parvenons-nous, en dpit
de diffrences abyssales et dun loignement d laltrit extrme, nous
comprendre entre hommes de cultures diverses et multiples?
Pour Husserl, par exemple, il convient de ne pas confondre deux modalits dapproche du problme. Dune part, ce que je sais vrai de moi, il y a
de fortes chances que cela le soit aussi de ceux prsents dansmon environnement (Husserl, 1950 [1913], p.93). condition, prcise Husserl, quil
sagisse dumme monde. Dautre part, ce mme monde peut tre accessible
partir de points de vue diffrents, ce qui est susceptible de confrer ce
mme monde des aspects qui le modifient. Ce sont les modes dapprhen-
27
sion (Auffassungsweisen, ibid.) qui diffrent, et non le monde dans son objectivit (Objektivitt).Nanmoins, en dpit de tout cela nous arrivons nous
comprendre avec nos voisins. Le terme de voisinage peut tre entendu de
deux manires: soit la proxmie spatiale, soit la prsence trangre mais lointaine dans laltrit culturelle. Et cette ralit objective, Husserl la nomme
dordre spatio-temporel. En dautres termes, il vise par l une prsence qui
nest pas que sensible, mais qui relve aussi dun tre-l culturel.
On est en droit de ritrer, devant une telle analyse, le reproche dont Husserl
fut tant accabl, savoir celui de croire en un idalisme universel. Car la prsence
dont il sagit, en loccurrence celle du voisin tous les sens du terme, est loin
dtre aussi pleine et signifiante que Husserl veut bien le dire. Husserl semble
toujours parler dune prsence comme sil sagissait dune exprience consciente
delle-mme, senveloppant comme vie, et tenant tous les bouts de lexprience
au sens dErlebnis. Tout se passe comme si cette prsence dont nous parle
Husserl devait se tenir dans un fond originaire, toujours bouillonnant de vie
(Henry, 2003, p.44). Cette vie, qui donne la prsence au prsent, tant premire,
elle indique lorigine do surgirait ltre-l, celui du voisin comme le mien.
Encore faut-il croire en cette Ur-impression, que Husserl dveloppe surtout dans
les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps (1996 [1928]). Sans cette
condition premire, dclenchant tout le reste, pas de prsence.
Lanthropologie, en dpit de la finesse analytique de la rflexion husserlienne
et de ses intuitions en matire ethnologique, ne peut se contenter de la stratgie
du coup de force dune croyance en un premier moment fondateur dun monde,
stratgie qui semble nous rapprocher du dispositif de la Rvlation.
loppos de lanalyse husserlienne, Jean-Paul Sartre nous offre une puissante dmonstration de la prsence, vritable pistmologie pratique, dont lanthropologie pourrait tirer de nombreux bnfices.
Dans Ltre et le Nant, deuxime partie Ltre-pour-soi, le premier paragraphe
du premier chapitre sintitule La prsence soi (Sartre, 1943). Sartre dfend la
thse dune prsence qui ne parviendrait jamais concider avec soi-mme comme
sujet. La prsence soi est cette distance de soi soi qui naboutit jamais faire
28
la synthse du sujet prsent, mais dont on ne peut, malgr tout, jamais se passer
pour se constituer un monde prsent. En effet, toute prsence implique une
dualit, donc sparation au moins virtuelle. La prsence de ltre soi implique un
dcollement de ltre par rapport soi (ibid., p.119).
Il ny aurait ainsi de prsence que troue par une ngativit qui viendrait en
quelque sorte la subsumer et la fragiliser. Et cest surtout dans ses relations avec le
monde extrieur que le sujet exprimente cette douloureuse prsence qui sefface
au fur et mesure quil prtend sen saisir. Toute prsence, supposant une sparation pralable, est seulement en mesure de rapicer ce qui fut dcousu, dans un
deuxime moment, dans un aprs-coup du temps. Ce qui spare est non seulement
ce qui fut, mais surtout le dsaccord, le diffrend et le malentendu, bref tout ce qui
rend inintelligible le frottement entre deux cultures. Et, cest aux yeux de Sartre,
cette fissure qui compose la prsence de soi soi et des autres moi-mme. Il doit
y avoir nantisation de lidentique (ibid., p.120) pour que, ontologiquement et
ontiquement, cette prsence apparaisse et fonctionne. Nous verrons, un peu plus
loin, la proximit avec les analyses ethno-anthropologiques de De Martino.
Pour le dire en termes existentialistes, toute prsence serait alors une alination dont on ne pourrait se passer afin de se constituer en monde humain.
Et, citant Mikel Dufrenne, Michel Henry pouse intimement la dmarche
sartrienne, et nous fait apercevoir les conditions dapparition de tout donn:
la possibilit pour quun donn apparaisse comme donn, cest cette distance
infranchissable et perptuellement sauve do peut tre discerne une
prsence (Henry, 1963, p.87; Dufrenne, 1949, p.16).
La prsence est bien ce qui tente dunir ce qui fut dsuni mais qui garde la
trace de cette dsunion. Dans le mme temps o nous nous unissons aux choses
prsentes, la trace de limpossibilit de lattachement se manifeste, car cest bien la
diffrence qui est lessence de lunit (ibid., p.89). Pour quil y ait prsence, il est
ncessaire que je diffre des autres et quils diffrent de moi. Ou, pour le dire autrement, cest par la distance que la prsence se construira. Cest une proximit dans
le lointain (ibid.), crit Henry dans une contigut affective Hlderlin. Comme
De Martino nous la montr dans ses tudes sur ses diffrents terrains italiens, la
prsence sobtient sur le fond du dchirement et de la division (ibid.).
29
Pour De Martino, si les humains, partout dans le monde, ont recours aux
pratiques magiques, sorcellaires, exorcistes, occultes, malfiques ou encore
aux rituels de possession, cest essentiellement en raison de la fragilit de la
prsence (De Martino, 1999 [1959], p.108). Il sagit, pour lauteur du Monde
magique, dentendre par prsence celle, personnelle, de lexprience existentielle, soumise en permanence aux alas des crises de misre psychologique(ibid.). Bien que son enqute concerne les villages de Lucanie en Italie du
Sud, on est fond universaliser son propos et en infrer une thorie anthropologique de la prsence. Si la pratique magique consiste protger, cest bien
que la prsence existentielle en prouve un besoin vital. Cette prsence personnelle ne se contente pas de se tenir quelque part, dans un espace-temps, en tant
qutre-l. En tant qunergie oprante, elle incarne le centre mme de la
positivit culturelle (ibid.) Cependant, cette positivit offre le paradoxe dtre
traverse par la puissance du ngatif. Que veut dire De Martino par ngatif ici? Il faut lentendre non seulement en son sens empirique ou ontique
dtre min par la faim ou la maladie, mais surtout en son sens ontologique de risques de naufrage de la prsence individuelle. Le naufrage existentiel induit la perte didentit et le dsquilibre de linsaisissabilit de soi. La
culture, en ce sens, nest que la dynamique de rintgration des risques de crises
et des crises elles-mmes. Cest la raison pour laquelle elle porte en soi le fruit
de sa dsintgration, sous la forme de ce que De Martino appelle le ngatif.
Mais, un autre niveau, plus ontologique ou mtahistorique, la prsence est
ngative car elle ne parvient pas elle seule, viter la rptition de ces crises.
Il faut donc avoir recours lhorizon stable de configurations symboliques
(ibid., p.110) qui consistent absorber le ngatif de la prsence temporelle
et spatiale. La prsence individuelle, soumise aux accidents de lhistoricit du
devenir, est alors en mesure de slever au niveau dun plan mtahistorique,
celui dun horizon smantique, que lon appelle culture et qui provient, de
ce fait, du travail trbrant du ngatif (ibid., p.111). Cette analyse de la culture au
travers de la prsence individuelle sapplique aussi aux expriences de vide et
de dpersonnalisation que De Martino extrait de lanalyse quen fait Janet en
matire de psychiatrie. Et comme dans les expriences culturelles la prsence
30
individuelle nest jamais seule, on est en droit dinfrer que les crises du vide et
de la dpersonnalisation sont enfantes par la prsence de laltrit, celle de celui
qui, en face ou ct de moi, subit la mme crise de la prsence (ibid., p.116).
Peut-tre est-ce loccasion ici doprer une mise au point dordre mthodologique et pistmologique. Ce que dcrit De Martino, partir de ses expriences de terrain en Lucanie, nest rien dautre que le monde de lenqute
de terrain ethnologique et, dans un second temps, celui de lapprhension de
lhumain en tant que tel, quelles que soient les cultures tudies. Laltrit ne se
positionne pas seulement comme un autre moi ou un autre que moi, mais aussi
et surtout comme celui que je ne comprends pas. Aussi faut-il avoir recours
lexprience existentielle de la crise afin de tenter de saisir en quoi les autres
sont mme, comme moi, de sentir et de subir les crises de cette prsence
fragile qui conditionne lhumain pris universellement, travers la souffrance,
la peine, la maladie, la peur de la mort.
Cest donc par la sensibilit de la chair et de laffect, comme nous lexaminerons plus loin, que luniversalit sinstalle et lgitime la possibilit dune
science anthropologique.
Dans Le Monde magique, De Martino affine son analyse de la prsence en la
divisant en deux moments. La premire, quil exemplifie par la coprophagie du
schizophrne, dchoit du plan culturel qui lui reviendrait de droit, alors que la
seconde, quil exemplifie par la coprophagie magique, exprime au contraire
une prsence non encore dcide, qui se fonde dramatiquement, et qui participe
dun monde culturel, dun drame historique caractre public, dou dune valeur
permanente de progrs dans lhistoire de la civilisation (ibid., p.197).
Il y aurait donc deux prsences en cela que celle attribue la maladie
mentale relle ne fait que subir une situation, sans lavoir construite et en labsence dun objectif symbolique mme de la traduire en termes culturels, alors
que la seconde dvoile une laboration symbolique de traduction dune situation dramatique qui vise construire lidentit dune culture, comme le rite ou
la crmonie du sacrifice dans de nombreuses religions. Cest la seconde qui
intresse lanthropologie dans la confection de ses objets et de ses catgories,
31
car elle pose le redoutable problme du sens que les sujets humains accordent
aux valeurs et aux principes qui prsident leur culture. Prsence et culture
sont, une fois de plus, intimement lies, puisque les manifestations culturelles
doivent pouvoir tre vues travers une prsence pour tre crues. Dans un
autre passage du Monde magique, en sappuyant sur des exemples relevs sur diffrents terrains, De Martino illustre ce quil appelle la volont dtre l comme
prsence face au risque de ne pas y tre (ibid., p.95). Aussi bien chez les Malais
que chez les Toungouses, il existe un phnomne dchokinsie qui consiste
imiter immdiatement les gestes de quelquun en les exagrant jusqu labsurde
ou la limite dun risque de mort feint. Pour De Martino, nous sommes face
une prsence improductive car elle se contente de mimer sans vise active en
subissant une premire action (phnomnes latah ou amok pour les Malais et olon
pour les Toungouses, ibid., p.92-93). Dans ces deux exemples, le contenu est
perdu en tant que contenu dune conscience prsente, car seule la forme de
limitation reste. Entre la prsence et le monde que le sujet imite, il ny a plus
de diffrence car celui-ci devient arbre ou feuille en sy confondant. Le sujet
perd sa prsence autonome et souveraine, puisque cette dernire se comporte
comme un cho du monde (ibid., p.94). En revanche, dans le magisme, la
volont de lutter contre ladversit des risques appelle la dfense et le rachat:
la personne cherche intgrer sa prsence chappe (ibid., p.95). La culture
devient ainsi une lutte mort afin de maintenir vivants les signes et les symboles
de sa prsence. Pour quil y ait culture et, partant, symbolisation, il est ncessaire quil y ait opposition, travail du ngatif. Et la force de la magie, ainsi que
de toutes les entreprises rituelles, consiste, en crant des institutions adquates
(le magicien, le chamane, les danses, les masques, les crmonies dintronisation, les sacrifices, etc.) signaler et combattre le risque (ibid., p.211)
suprme: celui de disparatre dans le nant du non-sens ou de la mort.
Pour bien saisir lenjeu de cette pistmologie de la prsence, il conviendrait
peut-tre de sintresser la manifestation et au fonctionnement de ce quil est
convenu dappeler un rituel. Certes, de nombreux travaux ont t consacrs
cette pratique dont la confusion et lobscurit le disputent une diversit telle
quon abandonne trop souvent le souci den clarifier le sens. Que nous portions
32
33
pants ont lhabitude de dire: je vois les dieux, je vois bien les morts tout en
voyant celui qui les incarne ou les porte.
Michael Jackson (1998, p.132) fait justement remarquer que les Warlpiri
du territoire septentrional australien se rfrent deux prsents, le premier
quils appellent palka et qui est cens dsigner le prsent incorpor dans
un corps, le deuxime quils appellent lawa et qui est cens indiquer une
absence prsente. La relation entre les deux peut tre assimile une oscillation perptuelle comme celle qui rythme le jour et la nuit, couple insparable
dont les membres sappellent irrmdiablement, ou encore celle qui scande le
rveil et lendormissement. La logique qui prside aux relations entre les deux
prsences est celle de la rciprocit inluctable.
O lon retrouve la logique de la parit non identique chez les Korowai
qui montre que les paires, par lesquelles ils indiquent et dfinissent les choses,
les objets et les personnes, nenveloppent pas une entit telle une prsence en
soi, mais une prsence dfinie par ses liens avec quelque chose qui est absent
(Stasch, 2009, p.100).
Ce qui revient admettre quune personne est lautre dont la personne
provient (ibid., p.104.). Elle est donc bien deux sous la forme dune mme
prsence. Et il en va de mme pour le prsent, que le temps permet de ne pas
tre contenu dans un en-soi souverain.
Les expriences de la ritualit rvlent ainsi aussi bien chez les Korowai
quen Ligurie, dans le Nord australien ou en Amazonie, que les objets, les choses
et les personnes, dans le mme temps o leur prsence savre incontestable,
y chappent en quelque sorte par une espce dincompltude qui en marque
la fois labsence et la parit avec quelque chose dautre dont elles ne peuvent
pas se dfaire. La prsence ne serait alors prsence que par cet cart infranchissable quelle entaille par rapport elle-mme. En mme temps que la personne
occupe une place prsente elle-mme incontestable qui se manifeste par le
cri de la souffrance ou du plaisir et qui semble nous dire ici je me tiens
(Ricur, 2013, p.412), ltre humain nen a pas la matrise. Cette ontologie
de la prsence se vide de lexistence mme dont elle procde. Tout se passe
34
comme si le jeu de ltre-au-monde dans toutes les cultures devait simultanment senraciner dans une prsence corporelle marque par la finitude de lespace et du temps, et par lappel une extranit qui devait en sceller linhrence.
Pour tre de ce monde, le chamane, le sacrifiant ou le magicien nen indexicalisent pas moins un autre monde absent qui autorise le premier tre prsent.
3.DE LA SENSIBILIT
Si quelque chose devait exhiber la prsence, comme un fait en train de
saccomplir, comme une vidence irrfragable et comme limmdiatet la
plus proche possible de soi, ce serait sans nul doute celle du corps, compris
comme chair et auto-affection.
Si je souffre, si jai mal, qui pourrait prtendre le contraire? Ma douleur
et ma souffrance sont ma propre preuve et son tmoignage la fois. Je suis
ma propre douleur. Et cest le corps, en tout premier lieu, qui, par lintimit
quil tablit avec la vie immdiate, inscrit la sensibilit comme au fer rouge.
Le corps, comme Husserl et Merleau-Ponty lont bien montr, est chose
sentante, et sentant-sensible (Husserl, 1982 [1952], 18c). Do pour Husserl
lusage de Leib en allemand, savoir, lencontre de Krper, le corps propre
celui quon sent du dedans (ibid., p.408). Mais fait remarquer le traducteur,
on pourrait tout aussi bien traduire Leib par chair, en mettant ainsi laccent sur
sonaspect-sensible et non pas sur laspect-stature.
Nous navons plus affaire un corps fragmentable, mais une totalit indfaisable, en cela que la douleur est mienne, mappartient en son entiret et envahit
lintgralit du corps. Mieux, car sans le corps propre, lorientation dans lespace
ne pourrait soprer. Il moriente et structure ainsi mon monde spatial (ibid., p.93).
Et il en va de mme pour le corps qui exprimente les choses sensibles du
monde extrieur. Non seulement, je touche la table, y reconnaissant sa rugosit ou son liss, mais je suis en mesure de me toucher touchant la table. Dans
lacte sensible, nous sommes donc en prsence de trois vnements: le monde
extrieur, ma main le touchant et ma deuxime main touchant la premire.
35
quoi une telle analyse peut-elle tre utile une rappropriation de lanthropologie sur des bases renouveles?
Husserl, dans le mme texte, semploie fonder la collectivit des personnes,
quelles quelles soient. Et il amorce son analyse en dfendant la thse de lapprhension des autres par lintuition (ibid., p.322). Or, il convient dviter
dentendre par l une saisie vulgaire et primaire du monde extrieur, y compris
des autres. Ce que Husserl veut dire par l cest que nous trouvons [toujours]
des hommes dun seul tenant qui ont commerce avec nous, et les corps font
partie intgrante de lunit humaine (ibid.) Ce que Husserl appelle la teneur
intuitive est bien la corporit de chair: le geste, le mot, le jeu de physionomie, lintonation, bref ce par quoi les autres personnes me sont donnes
dans lexprience spatio-temporelle de toute enqute. Mais lexprience de la
dcouverte des autres ne se limite pas la corporit, elle slance vers la vie
spirituelle des personnes, leur pense, leur sentiment, leur dsir, leur faon de
saffairer (ibid., p.323). Lintuition veut dire ici la saisie immdiate par le corps
propre. Et dans lacte intuitif par exemple quest la mimique, je rattache un
sens au-dedans de la conscience de lautre. Comment cela peut-il se passer?
Cest en raison, nous explique Husserl, de la relation causale que, dans ce
type dexprience anthropologique, je suis contraint de congdier. Pour saisir
les autres personnes de lhumanit, la relation tiologique ne mest daucun
secours. Car entre la chose tte et le visage de lautre dune part, et le visage
tel quil mapparat dautre part, il ny aucun rapport de cause effet (ibid.). Il y
aurait un saut qualitatif que, de toutes les faons, je ne comprendrais pas. La
socit, pour Husserl, est le lieu dans lequel, la reprsentation comprhensive
que les autres ont, ou encore peuvent avoir de moi, me sert mapprhender
moi-mme en tant quhomme social (ibid., p.332).
Et cest seulement ainsi que je suis en mesure de me ranger dans la collectivit humaine et seulement ainsi aussi que je peux dire nous. Et dans
tout ce dispositif, nul besoin dun processus de naturalisation (ibid.).
36
37
nous le montre, le corps nest pas un vecteur ou une mdiation qui nous
conduirait dun monde sain vers un monde malsain ou malheureux. Il serait
plutt le pivot central partir duquel le monde se donne moi dans toute
son indtermination. La douleur me rend le monde douloureux dans toutes
ses occurrences. Ce fut le message ultime de Mauss: le corps est certes assimilable un outil puisquil me permet doprer sur le monde par la main,
le doigt, le bras ou le pied. Cependant, au-del de cette fonction doutil, bien
connue depuis Aristote, il convient de lapprocher comme la source dune
apprhension holiste dans la mesure o cest toute la culture qui prend sa
racine en lui. Le meilleur exemple reste encore celui de lmotion qui, en
sexprimant, incarne les humains dans un rapport socialis. Dans les tudes
danthropologie religieuse, les esprits, lorsquils semparent des orants ou des
sacrificateurs ou des chamanes, se saisissent avant tout des corps afin que
la marque de lmotion apparaisse aux autres intervenants. Pas de possession sans incarnation, donc sans chair. Le mal ou le dmon ou le diable doit
bien tre ressenti lintrieur de son corps dont la douleur sera le marqueur
indlbile. Si lors dune crmonie de possession ou de transe, le corps ne se
manifeste pas par la prsence de ses gmissements, de ses vents, de ses cris,
de ses haltements, de son souffle, de son tremblement, de ses rires et de ses
pleurs, aucune expulsion du mal ou prsence du sacr ne pourra se raliser.
La culture senracine dans le partage communautaire des sensations les plus
douloureuses entre les acteurs et le public. Sans cette exprience commune,
aucune culture collective ne peut venir au jour. Dans de nombreuses socits,
comme par exemple chez les Runa dAmazonie occidentale, le langage est
littralement vcu comme lexpression sensible du corps, savoir dabord et
avant tout comme une litanie de bruits. Cest ainsi que la pense sorigine,
dans la douleur dune profration et linvective dune adresse. Il nest aucune
sorte de sensation qui soit plus vive que celles de la douleur; ses impressions
sont sres, elles ne trompent point (Sade, cit dans Perret, 2013, p.124).
Peut-tre touchons-nous l la pointe extrme sur laquelle viennent se
rejoindre la nature et la culture.
38
39
est donc bien vcu comme devant marquer un intervalle pour mieux mesurer la
bonne distance, dialectique entre le lointain et le proche, afin de cohabiter et de
coexister. La meilleure intimit serait, selon les Korowai, celle qui permet de tenir
loin le voisin, mais dans une proximit qui le rende prsent (ibid., p.259).
Rappelons ce quil conviendrait dentendre par spatialiser. Il sagit de dlimiter et de distinguer plusieurs espaces afin den mesurer tantt ce qui les diffrencie,
tantt ce qui les rapproche, et, souvent, les deux la fois. Lespace, linstar de la
frontire, spare et joint. Cependant, par lcart, lindividu institue deux actes apparemment contradictoires dans la mesure o il rompt et soude simultanment. Cest
exactement ce quoi semploient les Korowai, dans le but essentiel leur survie,
dviter la guerre. Cest bien la notion dtranger intime, dexterne interne, qui
trouve ici ses limites et sa rsolution. En spatialisant, je qualifie une identit par le jeu
incessant du rapprochement et de lloignement. Je perois ainsi autrui par la petite
focale du microscope et par la grande focale de la lunette astronomique. Lespace,
pens comme un aller-retour permanent, permet ainsi de grer dans toutes ses
dimensions la prsence des autres qui, sinon, pourrait tre ressentie soit comme un
envahissement, soit comme un effacement dans lhorizon dun trop grand lointain.
Nanmoins lespace ne peut se rduire un simple acte de prsence. Il doit
aussi indiquer ce en quoi il matrialise le prsent. Quest-ce en effet qutre-l ou
mieux, quest-ce quhabiter un lieu? Cest se trouver l, pour reprendre la belle
formule de Wittgenstein, reprise par Heidegger. La contingence du Befindlichkeit
(Ricur, 2013, p.407) est bien rendue par la double exprience du ptir et de
lagir. Je ptis en me soumettant un espace contraint qui me possde, mais,
simultanment, jagis cet espace, par le ressouvenir de mes anctres ou par les
activits de la chasse, de la pche, de llevage, de lagriculture, etc. Comme disent
les Korowai se trouver l est la fois trange et intime. Dans tous les cas, loin
dtre rduit une simple res extensa, le corps se mue et se meut en chiasme charnel,
grce la relation rgle aux autres. Sans tre capable dtre situ et de se situer,
le sujet humain se trouverait dans une impasse anthropologique, sauf sextraire
dune conception statique et inactive de lespace. En tant coextensif lespace, le
Korowai sy inclut, ou plutt, y est inhrent, mais pour aussitt sen dtacher afin
de pouvoir y revenir pour effectuer des actes quil ne pourrait autrement identifier.
40
41
42
43
44
45
46
47
Si nous sommes transports dans un milieu tranger, chez les ngres du Congo
ou chez les paysans chinois, etc., nous butons alors sur le fait que leurs vrits,
que les faits qui pour eux sont en gnral bien tablis, assurs et assurer,
ne sont daucune faon les ntres. Mais si nous posons comme but la vrit
inconditionnellement valable pour tous sujets sur des objets, en partant de ce
en quoi des Europens normaux, des Indoux normaux, des Chinois normaux,
etc., malgr toute relativit, cependant finissent par saccorder partant donc
de ce qui rend identifiables pour eux et pour nous des objets du monde de la
vie communs tout le monde, bien que la conception en demeure diffrente,
les qualits sensibles et autres choses semblables , alors nous parvenons quand
mme trouver le chemin de la science objective. (Husserl, 1976 [1954], p.158).
Le monde de la vie, que Wittgenstein appellerait sans doute ici les formes
de vie et les jeux de langage, est-il pour autant dpass, comme le laisse
supposer ce texte? La conscience intentionnelle et symbolisante doit incontestablement faire son uvre, mais en semployant toujours conserver le magma
chaotique des icnes de la vie donne avant quelle ne devienne donnante.
BIBLIOGRAPHIE
AFFERGAN Francis, 2012, Le Moment critique de lAnthropologie, Paris, Hermann,
Socit et Penses.
BENJAMIN Walter, 1991 (1940), Paralipomnes et variantes des thses sur le
concept dhistoire, in Id. crits franais, Paris, Gallimard., p.118-192.
BIDNEY David, 1973, Phenomenological Method and the Anthropological Science
of the Cultural Life-World, in Phenomenology and the Social Sciences, Maurice
Natanson (dir.), vol.I, Norwestern University Press, Evanston, p.109-140.
CSORDAS Thomas J., 1990, Embodiment as a Paradigm for Anthropology,
Ethos, 18, p.5-47.
(dir.), 1994, Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and
Self, Cambridge Mass., Cambridge University Press.
DE MARTINO Ernesto, 1999 (1948), Le Monde magique, Paris, Institut ddition
Sanofi-Synthelabo.
, 1999 (1959), Italie du Sud et magie, Paris, Institut ddition Sanofi-Synthelabo.
48
49