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Rica Franceza Marea Iluzie Cum A Aparut Idea de Dumnezeu Daniel Baril
Rica Franceza Marea Iluzie Cum A Aparut Idea de Dumnezeu Daniel Baril
Daniel Baril
La grande Illusion
Comment la slection naturelle a cr l'ide de Dieu
DITIONS MULTIMONDES
ditions MultiMondes, 2006
ISBN-13: 978-2-89544-100-7
ISBN-10: 2-89544-100-6
Dpt lgal - Bibliothque et Archives nationales du Qubec, 2006
Dpt lgal - Bibliothque et Archives Canada, 2006
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87
Introduction
Repenser le religieux
1. Les noms entre parenthses rfrent la bibliographie prsente la fin de l'ouvrage. Tous les
chercheurs nomms dans les phrases courantes apparaissent galement la bibliographie.
-2-
Introduction
L'volutionnisme dont il est question n'a rien voir avec l'volutionnisme culturel des
anthropologues et des sociologues de la seconde moiti du 19 e sicle, incarn notamment par
Herbert Spencer, et qui postulait un progrs dans le dveloppement des institutions sociales, des
structures politiques et conomiques, des langues et des religions. Il ne s'agit pas de l'volution de la
religion, mais de l'volution biologique dont les lois sont dcrites par les thories darwiniennes de la
slection naturelle et de la slection sexuelle. Mme appliques au comportement humain et
l'institution culturelle qu'est la religion, ces thories n'ont rien voir avec le darwinisme social qui
est un projet politique et non un outil scientifique.
L'tendard du clan
Les auteurs darwiniens qui se sont aventurs sur le terrain de la religion ont presque tous commis
l'erreur de ne pas dfinir ce qu'ils entendaient par religion et ont eu tendance la considrer comme
un lment social distinct. Ceci est manifeste chez Edward Wilson lorsqu'il considre que la religion
est en elle-mme une adaptation (Paulson). D'autres l'ont rduite l'une ou l'autre de ses fonctions
adaptatives comme le sens de l'appartenance ethnique (MacDonald), l'investissement parental
(Reynolds), la morale sociale (Alexander), l'altruisme (Wenegrat), le besoin d'organisation
hirarchise et cohrente (Burkert). Certains enfin n'ont abord que l'une de ses composantes,
comme le rituel (Rappaport), la croyance (Boyer) ou les fonctions crbrales l'uvre (Atran).
Dfinir la religion reprsente un rel dfi puisque cette notion recoupe toutes les dimensions de la
socit humaine et de l'agir humain. La dfinition qu'en donnait Emile Durkheim il y a presque 100
ans constitue un excellent point de dpart pour tablir une jonction entre des observations socioanthropologiques et une interprtation biologique. En observant que les lments les plus sacrs de
la vie des aborignes d'Australie quivalaient aux rgles de la filiation clanique et de l'appartenance
sociale, Durkheim dfinit l'essence de la religion comme tant l'tendard du clan , c'est--dire le
symbole par lequel un individu dfinit et maintient son appartenance un groupe social en
particulier.
-3Dans les socits tribales prcoloniales, il tait impossible de dissocier la religion des autres
composantes de la vie sociale. Plusieurs de ces socits n'ont d'ailleurs pas de mot pour dsigner ce
que nous appelons religion parce que le surnaturel est en toute chose et que tout comportement ou
vnement est toujours en lien avec le surnaturel. Dans ce contexte, la religion n'est pas un lment
social parmi d'autres : la vie religieuse est comme une expression raccourcie de la vie collective
tout entire, crivait Durkheim.
Pour proposer une interprtation volutionniste consistante et cohrente de la religion, il faut donc
fragmenter ce concept selon ses principales composantes et faire porter l'interprtation sur chacune
d'entre elles comme on le ferait s'il fallait analyser les avantages adaptatifs d'un ensemble aussi large
que la culture (Sperber). En terme simple, il n'y a pas de gne de la religion (puisque la
religion est un concept), mais tout ce qui compose la religion repose ultimement sur un substrat
gntique (Baril).
Aprs avoir tabli le fait de la persistance du religieux dans la modernit (chapitre 1), les
principaux lments sur lesquels portera l'interprtation darwinienne sont l'appartenance un groupe
et la morale sociale (chapitre 2), la pratique de rituels (chapitre 3) et la croyance au surnaturel
(chapitre 4). Lorsqu'on recherche les facteurs adaptatifs qui sous-tendent ces lments, on constate
que chacun d'entre eux trouve une fonction sociale en dehors de la religion. Ceci conduit donc voir
la religion et le religieux comme un piphnomne de nos dispositions sociales et cognitives
retenues par la slection naturelle pour leur adaptation aux interrelations dans un groupe. Cette
interprtation est taye par les diffrences observes entre les hommes et les femmes dans le
domaine du religieux et qui s'expriment exactement selon le modle prvu par la slection sexuelle
(chapitre 5). Ces cinq chapitres traduisent le discours anthropologique traditionnel sur la religion
selon les termes et concepts de la biologie volutive. D'autres lments relevant de la biologie
proximale sont examins au chapitre 7 o sont abords les rapports entre gnes, culture et
comportement.
-4Introduction
Expliquer ne veut pas dire justifier
Faire reposer sur des bases biologiques un phnomne aussi charg sur le plan motif et aussi
diversifi sur le plan culturel que ne l'est la religion drange gauche comme droite. Pour la
plupart des croyants, l'association entre biologie et religion relve tout simplement du sacrilge ou de
l'injure. La pense dualiste, qui considre l' esprit et la matire comme deux ralits distinctes
autonomes, exclut d'emble que les notions de sacr et de transcendance puissent tre des produits
du cerveau humain.
Certains croyants semblent par ailleurs s'attendre ce que les recherches scientifiques sur le sujet
apportent un surcrot de crdibilit la croyance au surnaturel, voire qu'elles dmontrent l'existence
de Dieu. Dans leur optique, si l'tre humain est quip pour communiquer avec Dieu, c'est que Dieu
existe.
Pour cette mme raison, l'approche darwinienne inquite bon nombre de libres-penseurs et
d'athes qui se montrent plutt rfractaires, voire hostiles, l'gard de toute recherche sur la biologie
de Dieu ou de la religion. Pour plusieurs, s'intresser la religion - qui n'est rien d'autre dans leur
esprit qu'une alination purile - quivaut la justifier. A priori, la logique darwinienne est suspecte
d'aller en ce sens : pour tre retenu par la slection naturelle, un lment doit prsenter un avantage
adaptatif; si la croyance religieuse est un avantage et qu'elle favorise la survie de l'individu, est-ce
dire que la religion est une bonne chose, voire que Dieu existe ?
Qu'on se rassure. L'approche volutionniste retenue ne soutient aucunement cette logique. Il n'y a
pas de religion naturelle, mais des fondements naturels de la morale et de la religion. Et mme si la
pense religieuse tait un avantage adaptatif, cette perspective ne serait pas plus affolante que celle
de reconnatre que la guerre drive de l'agressivit qui est un rflexe ncessaire la survie.
Reconnatre cette ncessit n'est pas une justification de la guerre. Un avantage adaptatif peut en fait
s'avrer nfaste et inadaptatif en certaines occasions. Ce sont les dispositions biosociales et la
conscience de soi qui sont les produits de la slection naturelle et non les systmes philosophiques et
les
-5institutions sociales que nous crons pour rpondre nos besoins et dont la religion fait partie.
Quelques principes avoir l'esprit
Le but de cet essai n'est pas d'expliquer la thorie de l'volution, mais d'en faire une application.
Cette thorie soulve d'innombrables questions pour lesquelles des rponses sont sans cesse
apportes mais dont il ne peut tre fait tat ici. Il m'apparat toutefois essentiel de mentionner
quelques notions qu'il importe d'avoir l'esprit afin d'viter les msinterprtations frquentes.
Les avantages adaptatifs. La slection naturelle dsigne le processus qui favorise la survie et la
reproduction des individus les mieux adapts leur environnement. Une habilet physique ou
cognitive qui contribue cette adaptabilit est appele un avantage adaptatif. Pour tre qualifie
comme telle, l'habilet doit tre transmissible par la reproduction sexuelle. Plusieurs caractristiques
qui ne prsentent pas d'avantage adaptatif peuvent tre explicables par la slection sexuelle, une
notion aborde au chapitre 5.
Les conditions ancestrales. On considre que les habilets intellectuelles, morales et physiques
de l'homme moderne se sont stabilises au cours du Plistocne, une priode qui a dbut il y a prs
de deux millions d'annes lors de l'apparition du genre Homo et qui s'est termine il y a 12000 ans.
Les premires espces humaines vivaient dans la savane arbore africaine en petits groupes nomades
de chasseurs et de cueilleurs vraisemblablement composs de 50 70 individus. Le dveloppement
de notre cerveau et de nos habilets psychosociales actuelles est survenu pour rpondre aux
conditions particulires de cet environnement dans lequel l'espce humaine a vcu 99% de son
existence.
L'volution ne poursuit pas de but. L'adaptation est un processus qui n'est jamais achev parce
que l'environnement - incluant les conditions gographiques et climatiques, les ressources
matrielles et alimentaires ainsi que les prdateurs - change constamment. De plus, un gain adaptatif
pour une espce aura des rpercussions sur les autres espces qui sont en interrelation
-6Introduction
avec la premire ; c'est l'incessante course aux armements comme le montre la lutte contre les virus.
Cette volution ne poursuit pas de but ou de fin dtermine ; ce n'est qu'un ternel processus
d'adaptation. La cohsion du monde vivant ne rvle pas un processus finaliste mais dcoule du fait
que chaque organisme a t faonn par le crneau qu'il occupe. L'expression tel lment a t
retenu par la slection naturelle est une figure de style : la slection naturelle est un processus et
non une mystrieuse force pensante qui dirige l'volution vers un objectif dfini.
Les causes ultimes. Dans une approche volutionniste portant sur le comportement ou les
habilets cognitives, nous recherchons les causes ultimes ou lointaines de ces comportements, et non
les causes immdiates ou proximales. Les hormones et les neurones sont des causes biologiques
proximales modulant les comportements, mais leur fixation dans la forme qu'on leur connat repose
sur des facteurs volutifs lointains. Les dterminismes sociaux sont aussi des causes proximales. Les
causes ultimes ne sont pas contradictoires avec les causes proximales ; elles ne font qu'expliquer
l'apparition des bases biologiques organiques ncessaires au comportement en question et qui reste
toujours, dans une certaine mesure, influenable par l'environnement et l'ducation. Un niveau
causal n'limine pas l'autre.
La ncessit d'un substrat organique. Le darwinisme est le seul modle cohrent avec une
approche matrialiste de la vie et du comportement. Si un comportement peut tre influenc par la
culture, ceci n'enlve pas la ncessit d'un substrat biologique rendant ce comportement possible.
Ceci vaut pour toute habilet comportementale, y compris les comportements moraux comme
l'altruisme, le pardon, la fidlit et l'vitement de l'inceste abords dans ce livre. Le dfaut de faire
reposer le comportement sur une base organique entrane la drive culturaliste de la tabula rasa qui
est une forme de crationnisme culturel, c'est--dire un modle o la culture relve de la
gnration spontane. Par ailleurs, affirmer que la morale repose sur des rgles de la slection
naturelle n'enlve rien l'humanisme du geste moral.
-7institutions sociales que nous crons pour rpondre nos besoins et dont la religion fait partie.
Quelques principes avoir l'esprit
Le but de cet essai n'est pas d'expliquer la thorie de l'volution, mais d'en faire une application.
Cette thorie soulve d'innombrables questions pour lesquelles des rponses sont sans cesse
apportes mais dont il ne peut tre fait tat ici. Il m'apparat toutefois essentiel de mentionner
quelques notions qu'il importe d'avoir l'esprit afin d'viter les msinterprtations frquentes.
Les avantages adaptatifs. La slection naturelle dsigne le processus qui favorise la survie et la
reproduction des individus les mieux adapts leur environnement. Une habilet physique ou
cognitive qui contribue cette adaptabilit est appele un avantage adaptatif. Pour tre qualifie
comme telle, l'habilet doit tre transmissible par la reproduction sexuelle. Plusieurs caractristiques
qui ne prsentent pas d'avantage adaptatif peuvent tre explicables par la slection sexuelle, une
notion aborde au chapitre 5.
Les conditions ancestrales. On considre que les habilets intellectuelles, morales et physiques
de l'homme moderne se sont stabilises au cours du Plistocne, une priode qui a dbut il y a prs
de deux millions d'annes lors de l'apparition du genre Homo et qui s'est termine il y a 12000 ans.
Les premires espces humaines vivaient dans la savane arbore africaine en petits groupes nomades
de chasseurs et de cueilleurs vraisemblablement composs de 50 70 individus. Le dveloppement
de notre cerveau et de nos habilets psychosociales actuelles est survenu pour rpondre aux
conditions particulires de cet environnement dans lequel l'espce humaine a vcu 99% de son
existence.
L'volution ne poursuit pas de but. L'adaptation est un processus qui n'est jamais achev parce
que l'environnement - incluant les conditions gographiques et climatiques, les ressources
matrielles et alimentaires ainsi que les prdateurs - change constamment. De plus, un gain adaptatif
pour une espce aura des rpercussions sur les autres espces qui sont en interrelation
Le vrai et le bien. La science n'a pas pour but la recherche de ce qui est bien mais de ce qui existe
indpendamment de nos attentes, de nos croyances et de nos souhaits. Ce qui est ne veut pas dire
ce qui doit tre, disait le philosophe David Hume. Postuler ou dfinir les lois biologiques d'un
comportement ne signifie en aucun cas que le comportement est en toutes circonstances socialement
bon ; la biologie du crime, pas plus que la sociologie du crime, ne saurait tre une justification du
crime. La biologie n'enlve rien la responsabilit de l'individu normalement constitu.
-8-
Chapitre 1
Dieu prend du mieux
a dsaffection que connaissent actuellement les glises catholique et anglicane en Occident peut
donner l'impression que la religion est en dclin. Dans un tel contexte, soutenir qu'il y a non
seulement persistance mais regain du religieux demande tre dmontr. Cette affirmation ne repose
pas sur une vision subjective des choses mais sur des donnes empiriques. En fait, la dsaffection et
le regain sont deux phnomnes observables dans les statistiques et ne sont pas contradictoires.
Dsaffection et mouvance interconfessionnelle
Jusqu'au dbut des annes 1960, la religion a ponctu la vie sociale au Qubec; les ftes religieuses
taient des jours d'obligation, l'cole publique prenait en charge la propagation de la foi, les
vques bnissaient les autoroutes et la masturbation tait un pch mortel. L'ide qu'il puisse exister
un autre ordre que celui-l n'effleurait l'esprit de personne.
Les choses ont bien chang. Gomme ailleurs en Occident, les glises du Qubec sont de plus en
plus vides. Plusieurs d'entre elles ont fait place des bibliothques, des condos ou des
stationnements. Celles qui restent sont parfois bien mal en point, faute de paroissiens pour dfrayer
les cots d'entretien. Si ce n'tait
-9-
LA GRANDE ILLUSION
de l'intervention des gouvernements pour assurer la rfection des toits mme les fonds publics, plus
d'une serait en ruine.
Si on fait encore baptiser ses enfants et si on prfre se marier l'glise plutt que dans les
sinistres palais de justice, l semble s'arrter la pratique du culte. La dsaffection de la religion est
bien relle et les chiffres le montrent. Dans l'ensemble du Canada, 44% de la population ne
participaient aucun office religieux en 2004 comparativement 31% en 1985 (Clark et
Schellenberg). Le taux atteint 53% chez les jeunes de 15 29 ans. Les donnes de Statistique Canada
montrent galement que 18% de la population n'avaient aucune appartenance religieuse en 2004,
alors que seulement 1% se disait sans religion en 1971.
Si plus de gens se disent sans religion, ceci ne signifie pas qu'ils sont devenus incroyants. Parmi
ceux qui disent ne jamais assister des offices religieux, 21% admettent se livrer de faon rgulire
ce qu'ils considrent tre des pratiques religieuses prives comme la prire, la mditation ou la
lecture de textes religieux. Dans les faits, il est bien difficile de trouver des personnes qui se disent
ouvertement athes. Le nombre de citoyens s'identifiant comme athes aux recensements canadiens
augmente continuellement, mais demeure infinitsimal au prorata de la population, soit 0,06%, un
pourcentage stable depuis 19912. Ce taux est le mme pour le Qubec.
Les sondages d'opinion, plus dtaills que les recensements, donnent toutefois des taux d'athisme
beaucoup plus levs, allant de 10 26% selon le groupe d'ge et selon la question pose, mais
certains de ces rsultats paraissent totalement surralistes. Lorsque la question est plus subtile que
croyez-vous en Dieu ? Oui/Non et que l'on demande aux rpondants d'indiquer quelle conviction
LA GRANDE ILLUSION
L'immigration apporte galement de l'eau au moulin des religions. Le nombre de sikhs a
augment de 89% au Canada et le nombre de musulmans a doubl entre 1991 et 2001. On peut
s'attendre ce que la foi militante de certains d'entre eux rveille le chrtien qui dort chez plusieurs
de ceux qui se disent agnostiques ou sans religion.
Gomme les vangliques se disent investis d'une mission divine, ils sont partis la conqute du
monde. En 1940, on comptait 4 millions de revivalistes dans le monde ; on en compte maintenant
500 millions ! La vague a dferl partout dans le
-13LA GRANDE ILLUSION
monde et plus particulirement sur l'Amrique latine : le Brsil arrive au deuxime rang aprs les
Etats-Unis avec 30 millions d'vangliques alors que 25% de la population du Chili se rangent parmi
les Born Again. L'Amrique latine n'a par ailleurs pas connu le dclin de la pratique religieuse
observ ailleurs.
L'Europe, qui a t pargne jusqu'aux annes 1990 par le renouveau religieux, connat le mme
regain de foi notamment caractris par la vague pentectiste. Cette religion regroupe maintenant
prs des deux tiers des protestants belges, et il y a aujourd'hui plus de pentectistes en Italie que de
protestants des glises de la rforme.
En France, pays par excellence de la lacit et de la libre-pense, les croyances religieuses
reprennent aussi de la vigueur et c'est principalement chez les jeunes de 18 29 ans que la remonte
est la plus forte. Ils taient deux fois plus nombreux en 1999 qu'en 1981 croire en la vie aprs la
mort (60% par rapport 30%). Mme chose pour ceux qui croient en l'enfer et qui sont passs de 11
21% de la population. En outre, six croyances paranormales sur six mesures en 1993 affichent un
taux plus lev qu'en 1982. Comme les Qubcois, les jeunes Franais sont maintenant plus
nombreux croire en la rincarnation - ils sont passs de 1931%- qu' croire au paradis chrtien
(12%). Seule la croyance en un Dieu personnel (par comparaison un Dieu tout court ) a perdu
une poigne d'adeptes passant de 16 17% de la population (Brchon; Lambert, 2002; Michelat).
Dans le reste de l'Europe, le portrait est sensiblement le mme qu'en France : moins de gens disent
appartenir une religion (68% en 1999 contre 78% en 1981 chez les 18-29 ans) mais plus de gens
disent croire en la survie personnelle aprs la mort (44% contre 38%). Les sans-religion se montrent
galement plus croyants : dans ce sous-groupe, le taux de croyance en Dieu est pass de 22% 31%
et celui de la croyance en une vie aprs la mort est pass de 12% 24%.
Pour ce qui est de l'athisme, le taux moyen pour les neuf principaux pays d'Europe de l'Ouest est
de 7 %, une progression de 2% depuis 1981. La France et l'ex-Allemagne de l'Est font
LA GRANDE ILLUSION
1965 mais que les croyances religieuses taient dornavant fragmentes et clates. Si l'ide d'un
Dieu personnel tel qu'enseign par le christianisme demeurait la plus rpandue, elle n'tait plus
partage que par une minorit de la population, soit 46%, les autres croyants prfrant un Dieu
cosmique, une force intrieure ou un Dieu social. Le mme constat de syncrtisme ou de mtissage
religieux tait fait en Europe la fin des annes 1990.
Le dbut du troisime millnaire se caractrise donc par le renforcement de cette tendance
individualiste se constituer une religion la carte, tendance fortement alimente par les croyances
rincarnationistes des groupes parareligieux, et ceci paralllement la monte du fondamentalisme.
La religion, mme rduite la croyance au surnaturel, a toujours fait partie de l'histoire humaine
et elle n'en est pas moins prsente aujourd'hui qu'il y a deux mille ans. Sa persistance malgr
l'avancement de la science, l'instruction obligatoire, le progrs technologique, le confort socioconomique, une vie intellectuelle remplie, une socit peu alinante et malgr, dans certains pays,
70 ans d'enseignement de l'athisme doubl d'une rpression antireligieuse, montre que les analyses
qui entrevoyaient sa disparition sont fondes sur une mauvaise comprhension de ce qu'est le
phnomne religieux.
-18Chapitre 2
La religion, ou la vie sociale en raccourci
Si la religion a engendr tout ce qu'il y a d'essentiel dans la socit, c'est que l'ide de la
socit est l'me de la religion.
Emile Durkheim
a religion, selon la formule consacre d'Emile Durkheim, est l'tendard du clan. Dans cette
perspective, religion et socit ne font qu'un et ce qui est vnr dans le rituel religieux des
socits archaques n'est rien d'autre que la sacralisation du lien social qui prend la forme de
l'appartenance clanique.
La faon habituelle d'aborder le lien entre religion et socit est de considrer que la religion
dfinit la morale sociale et structure les institutions comme la famille, le mariage, les rseaux
d'entraide, etc. La perspective retenue ici est l'inverse : la famille (ou le clan), les relations sociales,
les valeurs morales (altruisme, pardon, entraide, tabous sexuels) reposent sur des bases biologiques
et ce sont les manifestations de ces lois de l'espce qui donnent naissance ce que nous appelons
religion, du moins dans son rle de socialisation. Autrement dit, ces fonctions biosociales sont si
vitales pour le mammifre social qu'est l'tre humain qu'elles gnrent la notion de sacr.
Considrer la religion comme un raccourci de la vie sociale oblige de longs dtours pour
arrimer cette dfinition une
LA GRANDE ILLUSION
interprtation volutionniste. Le procd nous entranera parfois loin de ce que l'on considre
habituellement comme la religion et qui prend ici une dimension non traditionnelle, soit
l'expression de la socialit spcifique d'Homo sapiens. Ces dtours sont ncessaires pour expliquer
les fonctions biologiques l'uvre dans le religieux et exposer les bases d'une thorie mconnue.
Les lments plus conventionnels du religieux, comme le rituel et le surnaturel, seront examins
dans les chapitres suivants.
L'essentialisme dans la forme lmentaire de la vie religieuse
Dans les socits tribales archaques, chaque individu se voyait attribuer un totem, c'est--dire un
symbole qui dterminait quel clan il appartenait. Gnralement du nom d'un animal ou d'une
plante, le totem mettait l'individu en relation avec les anctres qui avaient appartenu au mme clan et
le mettait en contact avec la force surnaturelle reprsente par l'animal totmique. Pour Durkheim, il
s'agissait l de l'une des formes les plus lmentaires de la vie religieuse.
La filiation clanique est symbolique et ne reprsente pas la ligne ancestrale relle. Cette forme
d'appartenance, comme l'appartenance familiale, exprime un essentialisme que l'on retrouve
encore aujourd'hui dans l'appartenance religieuse.
L'essentialisme dont il est ici question n'est pas celui de la mtaphysique platonicienne. Il s'agit
d'un processus cognitif dsignant une faon spontane, inconsciente et intuitive de se reprsenter les
choses ou les personnes et de considrer que leurs caractristiques sont causes par une essence
propre leur catgorie. Cette essence est videmment fictive ; le terme signifie que nous percevons
les choses comme si elles avaient une essence. Les caractristiques qui sont associes l'essence
peuvent tre des ralits observables (comme les traits physiques) ou de pures fictions (comme la
personnalit astrologique).
Le modle d'essentialisme cognitif dcoule d'observations exprimentales ralises en
psychologie dveloppementale et en anthropologie cognitive et il s'harmonise avec la thorie
-20La religion, ou la vie sociale en raccourci
du cerveau modulaire3. Les chercheurs (Gelman; Gil-White; Hirschfeld ; Springer) en ont identifi
plusieurs formes l'uvre chez les enfants, notamment dans la distinction opre entre tres vivants
et objets inanims. Un enfant en bas ge, par exemple, sait spontanment que tous les tres vivants
partagent une srie de traits communs comme la capacit de se mouvoir, l'obligation de se nourrir et
la capacit de se reproduire. Ces proprits dcoulent de l'essence du vivant ; l'essence est quelque
chose d'intrieur qui tient de la biologie de l'tre vivant.
Les enfants tablissent galement des diffrences entre ce qui semble relever de l'inn et de
l'acquis. trois ans, l'enfant comprend qu'une mouffette teinte en bleu ne donnera pas des rejetons
bleus mais des rejetons noirs avec des rayures blanches ; un ppin de pomme plant dans un pot de
fleur donnera un pommier et non une fleur. L'enfant donne ces rponses mme s'il n'a aucune
connaissance des rgles de la reproduction ; il sait intuitivement que quelque chose d'immuable se
transmet par la filiation. Une vache que l'on aurait opre pour lui donner l'apparence d'un cheval
tout en lui conservant ses organes internes demeure aux yeux de l'enfant une vache ; l'inverse, si
l'on retire ses organes internes de vache ce n'est plus une vache alors que si l'on vide un coffre de son
contenu interne a demeure un coffre. Les lments externes ne sont pas essentiels la nature de
l'animal ; l'essence est l'intrieur. Elle se transmet par le sang qui, dans l'Ancien Testament, est
considr comme le vhicule de l'me.
Les enfants prtent donc des qualits intrinsques aux tres et aux choses ; ces qualits sont
inaltrables parce qu'elles dcoulent de leur essence et tous les tres classs dans la mme
catgorie essentialiste auront les mmes proprits.
Le processus essentialiste est manifestement la base de la notion d'me, cette essence
surnaturelle qui animerait l'tre humain, voire tout tre vivant selon les croyances. Dans la
3. Un module est un circuit neurologique grant une habilet trs spcifique, comme la parole, la
reconnaissance des personnes, la reconnaissance des motions, les divers types d'interrelations sociales,
etc. Le cerveau ne serait pas un outil d'usage gnral mais serait plutt compos d'un ensemble de tels
modules spcialiss.
religion, l'un des meilleurs exemples d'essentialisme est donn dans la Bible au moment o les
Hbreux vivaient en socit clanique : Dieu leur interdit de manger de la viande d'animaux qui ne
partagent pas toutes les caractristiques associes au genre pur. Il sera ainsi permis de manger tout
animal qui la fois a la corne divise, le pied fourchu et qui rumine mais interdit de manger celui
qui ne possde que l'une de ces caractristiques parce qu'il est considr comme impur
(Deutronome, XIV, 3-21). L'interdit ne vise pas que le porc, mais une foule d'autres mammifres de
mme que tout oiseau qui n'est pas granivore, tout ce qui vole et qui n'est pas un oiseau et tout ce qui
vit dans l'eau mais qui n'a pas de nageoires. Ces animaux sont impurs parce que, dtenant des
caractristiques de deux catgories d'espces, ils drogent la puret de l'essence. L'anthropologue
Mary Douglas avait dj avanc une interprtation de ce genre dans les annes 1960, mais sans relier
le fait notre systme intrinsque de classification catgorielle.
Le dbat sur les OGM illustre aussi cette faon de penser: certains arguments des militants antiOGM rvlent qu'ils peroivent les transferts de gnes comme une violation de la nature de la plante
ou de l'animal. Pour notre cerveau, il y a un mlange difficilement concevable, donc difficile
accepter, de ce qui est le propre de la chose vivante - son essence incarne dans ce cas-ci par le
gnome - et cela semble aller l'encontre des lois fondamentales de la nature.
Outre l'essentialisme distinguant les objets inanims et les tres vivants, il y a consensus chez les
psychologues pour reconnatre l'existence de modules essentialistes relis aux catgories sociales
comme le genre (masculin-fminin), la personnalit, l'ethnicit, la filiation et mme la profession.
Autrement dit, un essentialisme de l'appartenance. Il ne s'agit pas de soutenir que toutes ces formes
d'identit et d'appartenance se confondent mais qu'elles mettent en uvre un processus essentialiste
de mme nature.
Des mises en situation montrent que les enfants de 4 ans considrent que des personnages faisant
partie de la mme famille mais dont les visages sont dissemblables partagent plus de caractristiques
biologiques que des personnages
-22La religion, ou la vie sociale en raccourci
qui se ressemblent mais qui ne sont pas apparents. Pour les enfants, les apparents dissemblables
ont mme en commun des caractristiques physiques non visibles - comme les proprits des os ou
du cur - que les individus semblables non apparents ne partagent pas entre eux. Ce qui dtermine
l'attribution de caractristiques familiales n'est donc pas la ressemblance ni la proximit physique
mais le fait de penser ou de croire que des individus sont membres de la mme famille (Springer).
Ceci s'observe de faon encore plus nette dans l'appartenance ethnique. L'anthropologue
Lawrence Hirschfeld a montr l'vidence d'un essentialisme dans la notion de race chez des sujets
amricains, ce qui explique en partie la persistance du racisme en dpit des discours rationnel, moral
et politique sur le sujet. Le psychologue Francisco Gil-White a pour sa part observ le mme
phnomne chez des tribus nomades de Mongolie, les Torguuds et les Kazakhs. la question
suivante : si un bb kazakh tait adopt la naissance par des parents torguuds qui lui
enseignaient la langue et les coutumes torguuds sans qu'il ne voie jamais de Kazakhs, de quelle
ethnie serait cet enfant?, plus de 75% des Torguuds adultes rpondent qu'il serait kazakh mme si
les deux peuples sont de mme origine. Les diffrences entre les deux groupes ne sont pas d'ordre
racialiste mais d'ordre culturel : les Torguuds sont bouddhistes et les Kazakhs sont musulmans.
L'appartenance ethnoreligieuse parat donc biologiquement transmissible ; elle est essentialise.
L'ensemble de ces travaux sur le thme de l'appartenance fait consensus : nous percevons
l'appartenance, que ce soit celle de la famille, de l'ethnie, de la nation, du clan ou de la religion, de la
mme faon que nous concevons une espce distincte. Pour nous, tous les lions ont les mmes
caractristiques de base, soit celles des catgories vivant , mammifre , Carnivore ,
dangereux, etc. De la mme manire, tous les anctres du clan partagent une essence commune
donne par le totem emblmatique. Les ethnologues reconnaissent d'ailleurs que le systme
groupes et ces derniers font de mme. Le principe de rciprocit est ici fondamental : on change
une femme contre une autre, ou parfois contre des biens ou du btail. Cette rgle de l'exogamie se
retrouve pratiquement dans toutes les socits humaines.
Pour Claude Lvi-Strauss, ce sont les rgles culturelles interdisant l'inceste (entre apparents
gntiques ou sociaux) qui constituent le moteur de ces changes intergroupes. La prohibition de
l'inceste reprsente pour lui la rgle du don par excellence et non une rgle morale dcoulant
d'un ddain pour l'accouplement incestueux. Jusqu' tout rcemment, Lvi-Strauss a soutenu que ce
comportement tait propre l'espce humaine et qu'il marquait le passage de l'animalit
l'humanit, de la nature la culture. Son universalit est explique par une structure psychique
rgissant l'tablissement des relations de parent.
tablir une frontire entre culture et nature comme le fait Lvi-Strauss le prive de la base
biologique ncessaire la structure qu'il postule. La culture est le produit de notre nature et ce
que nous appelons humanit est la forme particulire de notre animalit. Les rgles du mariage dans
les socits tribales sont trs varies et parfois trs complexes, mais elles ont toujours pour effet
d'interdire le mariage (et les relations sexuelles) entre
-25LA GRANDE ILLUSION
apparents immdiats, c'est--dire entre parents et enfants de mme qu'entre frres et surs
gntiques. C'est le noyau dur, commun et universel de toutes les rgles de prohibition de l'inceste.
Le fait d'largir cet interdit des apparents sociologiques n'est qu'une des manifestations de la
fonction symbolique de catgorisation l'uvre chez l'tre humain et qui lui permet d'tendre
l'appartenance familiale bien au-del des apparents gntiques. Cet largissement ne contredit pas
l'existence d'une composante gntique dans l'vitement4 de l'inceste.
Mme dans le contexte d'une sexualit totalement libralise comme dans nos socits qui
admettent le mariage entre conjoints de mme sexe, l'inceste de premier degr (parent-enfant, frresur) demeure interdit. Pourquoi donc ? Pourquoi ne serait-il pas permis d'pouser sa sur ou sa
fille si elle est majeure et consentante ? Il est manifeste que l'tre humain prouve une aversion pour
les relations incestueuses consommes.
Ce tabou n'a par ailleurs rien de spcifiquement humain; l'vitement de l'inceste est un fait
gnralis dans l'ensemble du rgne animal et qui emprunte plusieurs formes (Bischof). Chez les
mammifres sociaux, l'inceste est vit gnralement par la double rgle de la dispersion (volontaire
ou non) des mles lorsqu'ils atteignent la maturit sexuelle et par l'indiffrence des femelles face aux
avances des mles familiers dj prsents dans le groupe lorsqu'elles atteignent la maturit sexuelle.
Chez plusieurs primates, dont les macaques, les babouins et les vervets, les jeunes frres et surs
ont de frquents jeux et attouchements sexuels pendant leur enfance mais la pubert, ils se tournent
vers des partenaires extrieurs au groupe. Chez les chimpanzs, les jeux sexuels allant jusqu' la
fellation et la pntration sont frquents entre mre et fils non pubre mais ces jeux d'apprentissage
ne surviennent jamais lorsque la mre est en strus ou aprs la pubert du fils. Chez les gibbons, qui
vivent en couple monogame stable, les jeunes des deux sexes sont repousss par les parents lors de la
maturit sexuelle, le pre repoussant le fils et la mre repoussant la fille (Deputte).
4. En biologie, on parle d'vitement de l'inceste (ce qui fait rfrence un mcanisme) plutt que de
prohibition qui est un concept moral.
-26-
Un fait similaire a t observ chez l'tre humain. Dans la recherche de conjoints, les hommes et
les femmes prfrent l'odeur des personnes les plus loignes d'eux gntiquement, exactement
comme chez les hamsters. L'odeur de vtements ports par des personnes dont les gnes CMH sont
diffrents des ntres, donc des trangers, nous parat plus agrable que celle des personnes qui ont un
complexe CMH plus proche du ntre et, par le fait mme, plus susceptibles d'tre nos apparents.
Les couples ayant particip ces travaux du Suisse Glaus Wedekind ont mme soulign que les
odeurs de CMH loigns leur rappelaient l'odeur de leur conjoint.
Selon Wedekind, les gnes CMH jouent donc un rle la fois dans l'odeur corporelle et dans le
choix de partenaires sexuels, ce qui conduit inconsciemment viter l'inceste. Il n'est pas impossible
que cette mcanique joue un rle dans l'effet Westermarck.
-28La religion, ou la vie sociale en raccourci
Si c'tait le cas, cela voudrait dire que les gnes GMH nous font prfrer non seulement l'odeur des
trangers gntiques, mais galement celle des personnes avec qui nous n'avons pas partag
d'intimit dans les premires annes de la vie. Autrement dit, des trangers tout court.
Au Moyen-ge, la thologie tablissait le droit de prendre pouse partir du seuil o finit
l'odeur de parent . Les thologiens n'auront jamais si bien dit !
Il est possible galement que des phromones soient impliques dans le processus. Les
phromones, qui n'ont aucune odeur, sont captes par la cavit vomronasale la partie postrieure
des narines ; leurs signaux ne sont pas transmis aux bulbes olfactifs comme les odeurs mais
l'hypothalamus qui joue un rle important dans les motions et dans le comportement social et
sexuel. Bien que cet organe soit atrophi chez les humains, il est demeur fonctionnel. Plusieurs
expriences ont dmontr que nous ragissons des molcules inodores contenues dans la sueur des
aisselles et des organes gnitaux (Gulyas).
Quelle que soit la mcanique gntique et neurologique de l'vitement de l'inceste, ce n'est
videmment pas parce que l'inceste serait en soi moralement mauvais que la slection naturelle nous
a prmunis contre ce comportement. C'est parce que la reproduction entre proches apparents rduit
la diversit gntique, ce qui finit par conduire un suicide gntique. Il suffirait de 10 gnrations
de reproduction incestueuse de premier degr au sein d'une mme population pour que 90% de cette
population soit homogne gntiquement. Les combinaisons gntiques nuisibles n'auraient alors
plus de contrepartie saine.
Il existe peu de donnes sur les naissances incestueuses de premier degr parce que ces naissances
sont trs rares et probablement non dclares comme telles. Les mariages entre cousins germains
sont par contre frquents en Afrique et la littrature fait tat d'un taux de fausses couches de plus de
17%, comparativement 9% dans l'ensemble de la population. Le taux de malformations
congnitales va de 16 25%, alors qu'il tombe 6,5% dans les mariages entre petits cousins. Selon
le degr de proximit gntique, le taux de dcs prinataux des naissances consanguines est de deux
trois fois celui de la population en gnral (Shepher; Ben Dada). Si on imagine des individus
porteurs d'un profil gntique prdisposant prouver du ddain pour la reproduction incestueuse de la mme faon que certains prouvent du ddain pour les hutres ou pour la sexualit - ces
individus vont laisser plus de descendants sains que ceux qui n'prouveraient pas ce ddain. la
longue, le profil du ddain de l'inceste va donc supplanter le profil contraire.
L'aversion ressentie face l'inceste - qui varie en intensit selon les individus - n'est pas cre par
la culture; elle est l'envers du sentiment qui nous fait trouver les trangers plus attrayants
sexuellement. Elle est le sentiment retenu par la slection naturelle pour nous faire viter ce
comportement, comme le plaisir sexuel est le moyen retenu pour nous inciter la reproduction. Ce
sentiment nous fait adopter des rgles culturelles, morales et religieuses qui renforcent le tabou.
L'vitement de l'inceste constitue ainsi un excellent exemple de covolution gnes-culture : les gnes
induisent un comportement qui est retenu par la slection naturelle pour sa valeur adaptative ; ce
comportement produit une culture qui renforce ou encourage la tendance comportementale en
question, ce qui favorise du mme coup les individus prsentant le profil gntique initial.
L'amour du prochain, ou le gne goste
Examinons maintenant un autre lment que les religions prennent en charge et qui structure les
socits humaines, soit les relations d'entraide. Selon le contexte, l'attitude cooprative prend
diffrents noms: empathie, altruisme, aide, charit, gnrosit, solidarit. Dans le christianisme, ceci
est appel amour du prochain . Dans les philosophies sculires, on parlera d'humanisme. C'est
une condition ncessaire et essentielle la vie en groupe.
Les comportements altruistes ont longtemps pos un problme aux volutionnistes parce que, en
apparence, l'altruisme va l'encontre des lois de la slection naturelle. Pour tre retenu par la
slection, un trait doit apporter un avantage l'individu
-30La religion, ou la vie sociale en raccourci
qui le possde, c'est--dire qu'il doit lui confrer une meilleure adaptation son milieu, ce qui se
traduira notamment par de meilleures chances de survie. Ce potentiel amlior lui permettra de
laisser des descendants eux aussi mieux adapts qui, leur tour, lgueront le mme trait leurs
propres descendants. tant mieux adapts, ces individus seront plus nombreux survivre.
Mais l'altruisme est un geste coteux ou risqu pour celui qui le pose et qui bnficie quelqu'un
d'autre. Il semble donc inadaptatif. Thoriquement, les individus purement gostes auraient d
prendre le dessus sur les altruistes au cours de l'volution jusqu' les faire disparatre.
Pourtant, nous accomplissons quotidiennement des gestes altruistes : faire un don une uvre de
charit, laisser passer quelqu'un devant nous dans une file d'attente, donner du sang, cder son sige,
etc. L'altruisme est mme observable chez tous les animaux sociaux : les chauves-souris vampires
femelles qui partagent leur butin, l'abeille qui meurt en piquant un prdateur pour sauver la colonie,
les baleines qui aident des baleineaux blesss remonter la surface pour respirer, etc.
Le biologiste William Hamilton a rsolu le paradoxe dans les annes 1960 en formulant la thorie
de la slection de parentle (ou par la parent). partir d'un modle mathmatique simple, Hamilton
a montr que la base gntique d'un comportement altruiste peut se transmettre dans la mesure o le
cot du geste est infrieur, pour celui qui le pose, au bnfice qu'en tire le destinataire, le tout tant
conditionn par leur degr d'apparentement gntique. Selon la thorie, la propension prouver de
l'empathie (l'motion qui entrane le comportement altruiste) devrait diminuer avec l'loignement
gntique.
Entre les parents et leur enfant, le degr de proximit gntique est de 50%, chacun des deux
parents ayant fourni 50% des gnes de l'enfant. Entre les enfants des deux mmes parents, la
proximit gntique est galement de 50%, alors qu'elle est de 25% entre les grands-parents et les
petits-enfants et de 12,5% entre cousins.
-31LA GRANDE ILLUSION
Pour un parent, partager ses biens, ses richesses, sa nourriture avec son enfant est moins coteux
que l'avantage qu'en tire l'enfant qui risquerait la mort sans les soins parentaux. Nous prouvons plus
de compassion pour nos enfants, pour nos frres, nos surs, nos parents et nos voisins que pour des
trangers. Une phrase clbre de Jean-Marie Lepen illustre merveille cette attitude : J'aime mieux
mes filles que mes nices ; j'aime mieux mes nices que les filles du voisin ; j'aime mieux les filles du
voisin que celles d'un tranger. Ceci correspond galement ce qui est observ chez les autres
primates : lorsqu'elle se nourrit, une mre macaque tolre mieux la prsence de ses enfants, mme
adultes, que la prsence de ses nices ou d'trangers (Blisle).
Pour comprendre la thorie de la slection de parentle, il faut se placer du point de vue du
gne. Un profil gntique prdisposant l'altruisme envers son propre enfant ou envers son frre
favorise la prennit d'une part importante du patrimoine gntique de l'individu altruiste. Le frre,
en tant que collatral, quivaut un descendant indirect. Du point de vue du gne, l'altruisme est
donc un gosme camoufl, d'o le titre du clbre ouvrage de Richard Dawkins, Le gne goste.
C'est aussi la slection de parentle qui peut expliquer les gestes totalement altruistes des insectes
sociaux. Consquence de leur mode de reproduction particulier, les fourmis d'une mme colonie
partagent 75% de gnes en commun avec la reine, ce qui explique l'existence d'individus striles
totalement altruistes comme les ouvrires et les soldats, entirement vous la sauvegarde du
groupe.
Bien sr, nous demeurons toujours libres d'agir ou de ne pas agir de faon altruiste et la
mcanique gntique la base de ce comportement n'enlve aucune valeur humaniste au geste. Le
plaisir ou la satisfaction morale dcoulant de l'aide apporte quelqu'un est bien rel ; c'est d'ailleurs
le moyen retenu par la slection naturelle pour nous inciter agir de la sorte.
Nous ne sommes videmment pas altruistes uniquement envers nos apparents gntiques. Le
primate humain considre comme ses apparents tous ceux qu'il inscrit dans la catgorie
le totem dtermine qui fait partie de mon clan et quels sont les clans qui composent ma tribu ; il me
permet de savoir avec qui je peux tablir des alliances politiques ou m'abstenir de me marier. La
formule de Durkheim selon laquelle la religion est l'tendard du clan prend ici toute sa
signification.
La rgle d'or du christianisme, c'est--dire le grand commandement de la charit qui ordonne
d' aimer son prochain comme soi-mme5, est une merveilleuse illustration de l'altruisme de
parentle tendu l'ensemble de l'humanit. En faisant de l'amour fraternel un amour universel,
la religion ne fait qu'tendre une chelle plus large un comportement inn destin favoriser notre
survie et celle de nos descendants.
Un tel amour universel devient par contre totalement inadaptatif lorsque la religion commande,
comme le fait le christianisme, d'aimer ses ennemis et de prier pour ceux qui nous perscutent .
Aucun groupe n'aurait videmment survcu s'il avait appliqu une telle stratgie large chelle : ne
pas se dfendre contre ses attaquants signifie la disparition du groupe. Si l'altruisme avait
systmatiquement conduit une telle attitude, il se serait avr une stratgie perdante.
Les tudes empiriques sur le lien entre religion et altruisme rvlent d'ailleurs un foss entre le
discours idaliste et la pratique et confirment la prdisposition envers un altruisme slectif. L'quipe
du psychologue Vassilis Saroglou a en effet
5. Contrairement ce que l'on pense, cette exhortation n'est pas spcifique au christianisme: lorsqu'il
mentionnait ce commandement, Jsus (Mathieu, XXII, 36-40) citait des prceptes hbreux du Deutronome
et du Lvitique.
- 33 LA GRANDE ILLUSION
montr que les gens plus religieux ont tendance tre plus altruistes mais que cette tendance ne
s'observe que lorsque le geste altruiste est destin quelqu'un de leur famille o l'une de leurs
connaissances ; ces personnes ne sont pas davantage altruistes que quiconque lorsqu'il s'agit d'aider
un tranger. Les travaux de cette quipe belge ont mme montr une corrlation positive entre le
profil religieux fondamentaliste et la propension l'agressivit.
L'altruisme rciproque, ou le plaisir du don
Plusieurs comportements altruistes, notamment ceux dirigs vers des non-apparents, relvent de ce
qu'on appelle l'altruisme rciproque. L'expression dsigne un geste altruiste qui porte le destinataire
agir de la mme faon envers son bienfaiteur, la rciprocit pouvant tre immdiate ou diffre
dans le temps. Le mcanisme de rciprocit est ce qui nous fait nous sentir spontanment redevable
l'endroit de quelqu'un qui nous donne quelque chose ou qui nous aide.
L'altruisme rciproque est au cur de tous les changes sociaux de coopration et d'entraide.
Cette forme d'altruisme est en fait la traduction en lois biologiques de la thorie sur le don et le
contre-don labore par le sociologue Marcel Mauss propos des faits sociaux totaux comme les
ftes de potlatch des anciennes tribus de la cte ouest de l'Amrique du Nord et des changes de
colliers kula en Polynsie. Elle prend aussi parfois la forme de simples rgles de civilit ; si j'ouvre
la porte quelqu'un et que tous agissent de cette faon, un jour je bnficierai de ce geste mon tour.
C'est le mme processus l'uvre chez l'oiseau qui lance un cri d'alerte face un prdateur plutt
que de dguerpir en silence; son cri risque d'attirer l'attention du prdateur sur lui, mais si tous ont ce
rflexe, tous en profitent. L'pouillage chez les singes est un autre exemple ; souvent initi par un
subalterne l'endroit d'un dominant, ce service lui assurera en retour la protection du dominant.
Chez les primates non humains, Frans de Waal a identifi trois formes d'altruisme rciproque selon
le type de relations tablies entre les individus : l'entraide de
-34La religion, ou la vie sociale en raccourci
camaraderie entre singes qui se connaissent bien et qui ne repose pas sur du donnant-donnant; la
coopration calcule, ou le retour d'une faveur obtenue rcemment de la part d'un individu avec qui
la relation n'est pas troite ; et le donnant-donnant entre deux trangers ou individus qui se
connaissent trs peu. Le primatologue y voit les bases lointaines des changes conomiques chez les
humains.
Ces formes d'altruisme ont elles aussi pos des problmes aux volutionnistes parce qu'on ne peut
les expliquer par les rgles de la slection par la parent. Dans les annes 1970, le biologiste Robert
Trivers a montr que l'altruisme rciproque rpondait sa propre dynamique volutive. En utilisant
l'exemple du dilemme du prisonnier - un jeu qui reproduit des situations o les joueurs doivent
choisir entre des comportements altruistes ou gostes -, Trivers a dmontr que les joueurs qui
adoptent des comportements coopratifs font plus de gains que ceux qui choisissent l'option
totalement goste.
Si nous imaginons une population initiale dans laquelle se trouvent des personnes prdisposes
la coopration et d'autres qui ne le sont pas, les altruistes finiraient par supplanter les gostes parce
qu'ils auraient un avantage - la coopration - que les gostes n'auraient pas. L'entraide apparat donc
comme une stratgie gagnante au sein d'une espce socialement dpendante comme l'espce
humaine et c'est pourquoi elle a pu tre retenue par la slection naturelle. Pour nos lointains anctres
hominids, la survie n'tait possible que par la coopration qui permet les battues, la chasse au gros
gibier, le partage du travail, l'alimentation des enfants et la protection du camp. C'est probablement
pour ces avantages adaptatifs lis la vie en groupe que cette habilet a t slectionne.
Pour Trivers, l'ensemble des motions rgissant les rgles de la morale sociale, soit l'empathie,
l'amiti, la loyaut, la confiance, l'antipathie, l'agression, la culpabilit, l'hypocrisie sont autant de
moyens servant rguler le mcanisme de l'altruisme rciproque. Des travaux plus rcents lui ont
donn raison en introduisant dans son modle le principe de la punition des tricheurs. Les tricheurs
sont ici les non-cooprants qui profitent de l'altruisme
- 35 LA GRANDE ILLUSION
des autres ; ils reprsentent le prototype de tout comportement social fautif dans la vie relle. Les
simulations mathmatiques montrent que l'ajout de cet lment rend possible la slection de
comportements coopratifs au sein de groupes de plusieurs centaines d'individus qui ne sont
qu'occasionnellement, voire jamais, en situation de rciprocit (Boyd et Richerson).
Toutes les socits et toutes les religions punissent les contrevenants et valorisent l'honntet et la
gnrosit. Les tricheries les plus graves comme le vol, l'adultre ou le meurtre seront passibles de
punitions svres allant jusqu' la peine de mort, alors qu'un simple mensonge pourra ternir jamais
une rputation ou valoir l'opprobre social son auteur. Le rle de ce facteur haute teneur culturelle
dans l'volution modlise de l'altruisme rciproque fait de cette forme de coopration un autre
excellent exemple de covolution gnes-culture.
L'un des moteurs neurologiques de l'altruisme rciproque a rcemment t identifi et rside dans
le plaisir du don. Lorsque l'on reoit une rcompense, notre cerveau scrte de la dopamine -un
neurotransmetteur responsable de nos sensations de plaisir -notamment dans une partie du systme
limbique appele striatum (situ juste au-dessus de la colonne vertbrale). Les rcepteurs de
dopamine du striatum ont des ramifications jusque dans le cortex orbitofrontal (situ au-dessus des
yeux) qui intervient dans le contrle de nos comportements et dans la matrise de nos impulsions.
Ces deux centres crbraux font partie de ce que les neuropsychologues appellent le circuit de la
rcompense.
L'imagerie crbrale a rvl que le striatum et le cortex orbitofrontal s'activent chez les sujets en
train de jouer au dilemme du prisonnier lorsqu'ils choisissent la collaboration, ce qui n'est pas le cas
lorsque les joueurs choisissent la stratgie individualiste (Rilling). Cette exprience a en fait montr
ce que tout le monde sait et que nous avons tous dj ressenti : donner fait plaisir. Mais c'est
maintenant dmontr physiologiquement. Le circuit du plaisir fait partie de la mcanique
neurologique de l'altruisme, mcanique retenue par la slection naturelle pour son importance
dterminante dans les relations sociales complexes propres l'espce humaine.
Le don, encourag par les religions, est l'expression de ces lois de l'espce.
-36La religion, ou la vie sociale en raccourci
Certaines considrations exposes dans ce chapitre peuvent sembler loin de la religion, mais elles
nous montrent que les comportements et valeurs privilgis par les religions (comme l'altruisme, le
pardon, la morale sexuelle et le sacrifice) de mme que les comportements et valeurs condamns (la
tricherie, le mensonge, le tort autrui) sont en fait les rgles de base de tout groupe social. Sur ce
plan, la religion apparat donc comme un ensemble de rgles culturelles et morales prenant racine sur
les lois biologiques observables et qui maximisent les chances de survie et de reproduction de
l'individu. Cette interprtation donne un fondement biologique et volutionniste la dfinition de
Durkheim qui voit la religion comme une expression raccourcie de la vie collective tout entire.
Ce n'est l, bien sr, que l'un des nombreux aspects de la religion. Il faut encore expliquer une
composante fondamentale du religieux, soit le rituel, et une composante essentielle, le surnaturel.
C'est ce qui sera fait dans les deux prochains chapitres.
-41-
Chapitre 3
Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe
Sur un air connu :
II est des n--tres, il a bu son verre comme les au-au-tres !
Aux yeux d'un incroyant, les curieux et fastidieux rituels que s'imposent les croyants paraissent
insenss. Mme pour un pratiquant, le rituel des autres religions ne semble que superstition. Pour un
juif, le fait de faire 30 fois le tour d'une pierre noire cache derrire un rideau pour s'assurer une
meilleure place au paradis comme le font les musulmans apparat absurde. Pour un protestant, le fait
d'aller confesser ses fautes un prtre dans un placard comme le font les catholiques relve de
l'hrsie.
Toutes les religions obligent leurs membres une srie de rituels qui comportent tous une bonne
part de sacrifice et de contrainte : interdiction de manger de la viande ou de boire de l'alcool,
abstinence sexuelle en telles ou telles circonstances, port de vtements distinctifs contraignants,
longues heures de prire ou de mditation, jene, offrandes de nourriture des statues alors que des
gens sont affams, versement d'un tribut parfois trs lev, refus de transfusion sanguine,
flagellation, circoncision, excision et divers autres svices physiques. Pourquoi les croyants
acceptent-ils de se soumettre de telles contraintes ?
LA GRANDE ILLUSION
En termes volutionnistes, la question se pose ainsi : le rituel contraignant et comportant un cot
vident (en temps, en nergie, en argent, en privation de toutes sortes, en risque de maladie ou mme
de mort) tant observable dans toutes les socits, toutes les poques et dans toutes les sphres de
l'activit humaine, son caractre apparemment inadaptatif cache sans doute des habilets retenues
par la slection naturelle. Quelles sont ces habilets l'uvre dans la pratique du rituel ?
bougies rituelles - n'est accomplie en public. tort ou raison, les rituels masculins publics
constituent davantage des indicateurs d'investissement social aux yeux du groupe et ceci engage le
croyant envers ses coreligionnaires.
Dans une autre tude, Sosis a tabli que la dure de vie des communes religieuses utopistes
amricaines du 19e sicle, comme les Iluttrites et les Shaker, a t proportionnelle au nombre
d'obligations rituelles contraignantes imposes leurs membres. Les communes qui avaient de un
cinq rituels contraignants ont dur moins de 20 ans, alors que celles qui en avaient plus de onze ont
dur plus de 60 ans. L'anthropologue y voit l'effet du rituel coteux: plus on exige des membres, plus
ils feront preuve de cohsion et de coopration et moins ils seront tents de quitter le groupe.
Ce rapport entre longvit et obligations n'a pas t observ dans les communes laques
d'inspiration marxiste. Quel que soit le nombre de contraintes (allant dans leur cas de 0 8), aucune
d'elles n'a clbr son 10 e anniversaire. C'est ici qu'entre en jeu la diffrence entre croyance
religieuse et idal sculier : le caractre sacr de la croyance religieuse, qui est sans pareil dans
l'idal politique, rend le cot du rituel moins onreux.
Voici l'explication en deux temps. Devant le haut degr de cohsion sociale et le haut taux de
reproduction des groupes religieux comme les huttrites ou les hassidim, nous devrions tous
rechercher intgrer ces communauts pour bnficier de leurs avantages. Nous ne le faisons pas
parce que le prix payer, c'est--dire se plier aux innombrables contraintes de leur vie quotidienne
hautement ritualise, nous apparat trop lev. Pourtant, les membres de ces groupes le font et
l'investissement ne leur semble pas trop lourd. Si le prix nous parat trop lev, c'est parce que nous
ne partageons pas les croyances qui motivent ces comportements. L'adhsion aux croyances
professes par une religion rend, aux yeux du croyant, le cot du rituel moins lev. La croyance est
un gage de rendement suprieur du rituel, une valeur ajoute qui assure la vie ternelle et ceci n'a pas
de prix.
-49LA GRANDE ILLUSION
D'autre part, la croyance religieuse fait appel une fonction cognitive que les idaux sculiers ne
sollicitent pas : la fonction de sacralit. Pour l'anthropologue Roy Rappaport, ce que nous appelons
le sacr est le caractre infalsifiable d'un nonc ou d'une croyance religieuse et ceci manque aux
idaux politiques, philosophiques ou strictement humanistes. Dans les communes sculires
militaires ou marxistes comme celles de l'tude de Sosis, tout le monde sait que l'idal recherch est
le fruit de la rflexion et du rationalisme et qu'il est toujours possible de le contester et d'y opposer
une vision apparemment plus vraie ou plus juste. Les noncs religieux comme Jsus est le fils de
Dieu ou les mes survivent la mort sont infalsifiables parce qu'invrifiables : on ne peut ni les
prouver ni dmontrer leur fausset. Gomme ils se situent au-del des possibilits de la
dmonstration, ils constituent pour notre cerveau des postulats partir desquels les autres lments
de la connaissance peuvent tre ordonns logiquement. De tels noncs induisent une impression de
vrit catgorique.
Le mme type d'explication de la notion de sacr est avanc par la psychologie cognitive : le fait
que la croyance au surnaturel heurte nos attentes intuitives l'gard de la nature et de la biologie
(des notions qui seront abordes au prochain chapitre) nous conduit leur attribuer un pouvoir
explicatif plus grand que les rgles que nous tablissons partir de l'observation. L rside toute
l'attraction de la magie.
L'motion des profondeurs, ou le rituel vu par le scanner
Dans leur forme premire, les grands rituels comme les plerinages, les processions, les crmonies
fastueuses des grandes ftes, ne sont pas que des signaux de communication s'adressant l'intellect.
Ils ont aussi pour fonction de susciter des motions profondes qui cimenteront les liens entre les
individus qui y participent.
Tous ceux qui ont vcu une exprience motive forte - un cataclysme, un dcs, une grande joie,
une exprience psychdlique - peuvent tmoigner du sentiment d'unit qui relie les personnes qui
ont vcu le mme vnement avec eux. Ceci est
-50Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe
mis profit par le rituel religieux afin de susciter, par l'motion commune et intense, le
rapprochement entre les croyants et alimenter leur sentiment d'appartenance au groupe. Le rituel
religieux exploite notamment l'effet de la musique et du chant pour susciter diverses motions de
peur, de joie, d'allgresse, d'empathie.
La plupart des rituels des religions institutionnalises ont toutefois presque entirement perdu
leurs composantes motives. Mais il en allait tout autrement l'origine. Le rituel des premiers
chrtiens, par exemple, clbr au pril de leur vie dans les catacombes, devait comporter une forte
charge motive et avoir pour effet de solidement cimenter le groupe de fidles qui osaient dfier
l'interdit. Cet aspect motif entre sans doute en jeu dans le caractre gnralement obligatoire des
rituels d'appartenance et des rituels de passage : on tient ce que tous vivent le mme sentiment et
expriment, par des gestes, leur acceptation du groupe. Ceci peut mme s'observer dans les soires de
ftes lorsqu'on incite tout le monde danser ; ceux qui ne le font pas sont perus comme des rabatjoie.
Les motions suscites par le rituel religieux ont donn lieu de nombreux travaux en
neuropsychologie. Dans les annes 1970, une hypothse voulait que le sentiment de bien-tre de
mme que la transe provoqus par un rituel comportant un lment rptitif (prire, mantra, son
rythm et continu, danse) taient dus l'inhibition de la dominance de l'hmisphre gauche sur le
droit. En monopolisant l'activit de l'hmisphre gauche (sige des fonctions logiques) par un
bombardement de stimulis auditifs, visuels, verbaux ou tactiles, le rituel rptitif permettrait
l'hmisphre droit (sige de la conscience) de fonctionner librement sans tre sous le contrle des
fonctions de l'hmisphre gauche qui dlimitent l'espace, le temps et le corps. La perte de ces repres
spatiotemporels donnerait ainsi la personne l'impression d'tre fusionne avec le grand Tout , ce
qu'on appelle le sentiment ocanique de l'exprience mystique (d'Aquili).
Aujourd'hui, la notion de dominance hmisphrique n'a plus cours, mais les chercheurs des
annes 1970 taient tout de mme sur la bonne piste. Grce l'imagerie crbrale, nous avons
-51LA GRANDE ILLUSION
maintenant une bonne ide de ce qui se passe dans le cerveau lors d'un rituel soutenu. l'aide d'un
appareil de tomographie, Andrew Newberg et Eugne d'Aquili ont ralis la fin des annes 1990
une exprience indite: ils ont observ le cerveau de moines bouddhistes en mditation et de surs
franciscaines en prire afin de voir le schma d'activation neuronale pendant ces activits rituelles de
concentration.
L'exprience a montr que la prire et la mditation activent, dans un premier temps, le thalamus
(porte d'entre des informations sensorielles) et le lobe prfrontal (sige de l'attention). Le systme
limbique, considr comme le cerveau des motions, tait galement sollicit. La surabondance
d'information reue par le cerveau pendant la prire et la mditation soutenues (ou tout autre rituel
rythm de longue dure) amne par la suite l'hypothalamus et l'hippocampe inhiber la rgion des
lobes parital et temporal droits o se trouverait le vritable sige de la perception des limites de
notre corps, du contact avec l'environnement et de la conscience de soi.
En simple, cela signifie que les systmes crbraux de l'attention et des motions sont suractivs
par rapport l'tat normal, alors que les systmes d'orientation et de conscience de soi sont inhibs.
C'est alors que survient le sentiment ocanique, de fusion ou de contact avec Dieu.
Un effet semblable de diapason cognitif produit par le rituel incantatoire est exploit par les
membres d'quipes sportives lorsqu'ils se regroupent au dbut d'un match pour clamer l'unisson et
rptition leur slogan rassembleur. Ceci rapproche les joueurs et les met sur la mme longueur
d'onde. Ce mme type de rapprochement a t attribu la prire en famille une poque pas si
lointaine o on disait que une famille qui prie est une famille unie. L'efficacit accrue qui dcoule
du comportement rituel peut avoir t dterminante pour les coalitions de chasse ou de combat dans
la priode ancestrale o notre patrimoine gntique s'est fix.
-52Le rituel, ou le prix payer pour faire partie du groupe
Une parenthse sur la neurothologie
Les travaux de Newberg et d'Aquili ont reu un large cho mdiatique avec la publication de Why
God Won't Go Away et ont ouvert la voie une nouvelle discipline, la neurothologie. L'mission
Dcouverte de Radio-Canada leur a d'ailleurs consacr un reportage en mars 2002. Les
interprtations pour le moins discutables qu'ils donnent de leurs observations mritent une longue
parenthse.
Newberg et d'Aquili n'excluent pas l'hypothse crationniste : leur avis, le schma d'activation
crbrale qu'ils ont observ et qui semble propre au bien-tre produit par la mditation ou par la
prire pourrait tre une porte d'entre sur l'au-del. Ils admettent explicitement la possibilit que
Dieu ait pu crer ce circuit neurologique afin que l'tre humain puisse un jour entrer en contact avec
lui !
En entrevue La Presse, Newberg dclarait : Si Dieu existe, il est parfaitement logique qu'il ait
cr un moyen pour nous de communiquer avec Lui (Bacon). Mme si tous les centres
neurologiques activs remplissent une foule de fonctions autres que celles de la transcendance, les
deux auteurs rsument leur propos en affirmant que notre cerveau est biologiquement programm
pour exprimenter des tats de transcendance. Non seulement de tels propos antiscientifiques en
disent long sur l'omniprsence de la religion et des ides crationnistes au sein de la culture
amricaine, y compris chez les universitaires et les scientifiques, mais ils jettent un lourd discrdit
sur les deux chercheurs.
L'existence d'un tat de conscience particulier ne prouve videmment rien sur la ralit des choses
que l'on peut imaginer dans cet tat. Sous l'effet de psychotropes, on peut non seulement ressentir
des tats de batitude encore plus intenses que ceux de la mditation, mais galement voir des
monstres terrifiants dans le feuillage des arbres.
L'autre interprtation, darwinienne celle-l, s'avre tre une caricature d'interprtation
volutionniste. Selon l'imagerie crbrale, la mditation et la prire n'ont pas veill un centre
- 53 -
LA GRANDE ILLUSION
nerveux en latence, mais inhib une fonction suprieure essentielle au bon fonctionnement d'un
individu et sa survie, c'est--dire la conscience de soi. Il s'agit donc d'un dysfonctionnement par
rapport l'tat normal.
Pour tre retenue par l'volution, l'habilet doit videmment reprsenter un avantage adaptatif.
Quel avantage peut-il y avoir perturber notre tat de conscience de faon nous rendre
dysfonctionnels ? L'exprience mystique ou l'tat de batitude peuvent tre des expriences
agrables hors de l'ordinaire, mais elles n'aident en rien la survie de l'individu, ni son adaptation, ni
sa reproduction. Bien au contraire, l'individu est, dans cet tat, inapte assurer sa dfense, trouver
des ressources ou trouver un partenaire pour sa reproduction.
Ce dysfonctionnement est, par surcrot, provoqu artificiellement par des rituels. Une habilet
retenue par la slection naturelle doit se manifester naturellement et ne peut pas tre dpendante
d'une technique artificielle. Gomment le circuit en question aurait-il pu la fois tre slectionn et
tre demeur inactif chez la presque totalit de la population ? Il existe videmment des cas
d'exprience mystique spontane. Mais les individus qui prsentent de faon marque de telles
habilets doivent leur survie au groupe qui les prend en charge. Dans la savane du Plistocne, ils
n'auraient gure eu de chance d'assurer leur survie ou celle de leurs proches. D'ailleurs, les mystiques
connus se sont davantage dmarqus, au cours de l'histoire, par leur refus de la reproduction que par
leur descendance nombreuse.
Mario Beauregard, chercheur du Dpartement de psychologie de l'Universit de Montral, a
ralis une exprience semblable celle de Newberg en demandant des Carmlites de revivre l'tat
mystique qu'elles considrent tre celui de l' union avec Dieu . La tche demande tant diffrente
de celle de Newberg, l'activit neuronale rvle par l'imagerie crbrale a aussi t diffrente. Mais
contrairement Newberg, Beauregard reconnat que le profil d'activation observ et les circuits
impliqus n'ont rien de spcifique la spiritualit ; ils jouent tous un rle dans la conscience de
soi, dans les motions de joie et d'amour ainsi
avec l'univers, sensation de planer, tunnel avec la lumire blanche au bout, etc. Selon certains
tmoignages, le sentiment de prsence est si fort et si rel que certains sujets retirent le bandeau
qu'ils ont sur les yeux pour vrifier si quelqu'un est leur ct.
Pour les sujets, ces sensations et visions paraissent tout aussi relles que ce qu'ils peroivent
lorsqu'ils sont dans un tat de conscience normale ; ils sont convaincus qu'ils ont rellement peru ce
qu'ils disent avoir vu.
Si la machine vision de Persinger reproduit des expriences du mme type que celles suscites
par le rituel, on devine le pouvoir de conviction que peut revtir le rituel religieux induisant des
motions fortes. Certaines personnes ayant vcu une exprience mystique intense affirment que ce
qu'elles ont peru et ressenti ce moment est plus rel que la ralit . Les travaux de Persinger
viennent soutenir empiriquement les propos de
-55LA GRANDE ILLUSION
Roy Rappaport qui affirme que l'motion suscite par le rituel confre la croyance religieuse qui y
est associe un aspect de vracit: le pays des anctres existe, je l'ai visit. Impossible prouver
intellectuellement, la croyance est ainsi prouve par l'motion des profondeurs.
Les motions sont lies au systme nerveux autonome et chappent au contrle volontaire. Ceci
en fait des signaux fiables illustrant l'tat mental rel du pratiquant, estime Rappaport. Ces signaux
sont trs subtils, mais ne trompent pas : les variations dans les expressions faciales, dans le timbre de
la voix, dans le tonus musculaire, dans le rythme cardiaque sont des signaux instinctivement
perceptibles par les autres et qu'on ne peut falsifier. Mme les gestes corporels suscits par les
motions sont diffrents des gestes accomplis sous contrle volontaire. Ce sont ces genres de
signaux qui nous rvlent, par exemple, que quelqu'un ment sans que l'on puisse vraiment identifier
d'o nous vient cette impression.
Dans le cadre du rituel religieux, ces signaux sont autant d'lments dmontrant au groupe la
sincrit du participant. Le tricheur qui s'aventurerait imiter un tat motif qu'il ne ressent pas afin
d'intgrer un groupe risquerait d'tre facilement dmasqu par la suspicion qu'il soulverait.
Le rituel cre ainsi un solide contexte de coopration par le partage d'motions fortes qui, de
surcrot, apporte une preuve de la ralit des croyances unissant le groupe. Il met ainsi les
participants au diapason motif et cognitif.
- 56 -
Chapitre 4
Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme
Rien n'est plus rationnel que Lide de Dieu; c'est mme le produit
suprme de la raison. - Grald Messadi, Histoire gnrale de Dieu
En novembre 2004, les journaux rapportaient la vente aux enchres d'un sandwich au fromage grill
dans lequel on peut voir rien de moins que le visage de la Vierge Marie. Un casino amricain a
dbours 28000$ pour acqurir le grilled cheese miraculeux ! Disons que le visage ressemble
davantage Greta Garbo qu' une Isralienne d'il y a 2000 ans et, si on tourne la photo, on peut y
voir un visage d'australopithque ou de loup-garou. C'est selon.
Pour la chanceuse qui la Vierge est apparue dans le sandwich, aucun doute possible: Quand j'ai
pris une bouche, j'ai vu un visage. C'tait la Vierge Marie qui me dvisageait, j'tais stupfaite,
rapportait le Journal de Montral. Dans les annes 1960, une photo noir et blanc en haut contraste
faisait le tour du monde ; dans ce qui tait une plaque de neige fondante, on finissait par distinguer
un visage. Pour le photographe japonais qui avait ralis ce clich accidentel, il ne pouvait s'agir que
du visage de Jsus-Christ ; frapp de stupeur, il s'est converti au christianisme.
LA GRANDE ILLUSION
Ces histoires en disent long sur le fonctionnement cognitif de l'tre humain. Nous sommes
naturellement physionomistes. Que ce soit dans les nuages ou dans les montagnes de la lune, nous
voyons des visages partout et des agents l o il n'y en a pas. Ces manifestations ne sont pas
perues comme tant le fruit de notre imagination, mais comme les marques d'agents dots
d'intention et comme des rvlations d'un au-del surnaturel.
Cette croyance en un monde surnaturel est le seul lment qui soit la fois essentiel et suffisant
pour affirmer que nous sommes en prsence d'un fait religieux. Qu'on l'appelle monde des anctres,
ciel, nirvana, monde astral, noosphre ou lieu des causes premires, cet au-del est toujours peupl
d'tres, d'esprits ou de forces qui interagissent avec notre monde.
Plusieurs explications naturalistes ont dj t avances pour expliquer cette croyance au
surnaturel. D'une part, le seul fait d'tre conscient d'exister entrane invitablement l'ide d'un audel : l'esprit conscient se peroit comme"tant indpendant du corps qu'il a l'impression d'habiter.
S'il existe indpendamment de ce corps, il lui survit ncessairement. Pas besoin d'avoir lu
Descartes; ce dualisme, rudimentaire mais logique, surgit spontanment sans que nous ayons y
rflchir.
Les tats seconds, comme le rve, la transe, la maladie et les hallucinations spontanes ou
provoques, apportent une base phnomnologique rendant plausible, voire convaincante,
l'existence de l'au-del. Au milieu du 19 e sicle, l'anthropologue Edward Tylor faisait reposer sa
thorie de l'origine de la religion sur ces phnomnes. la mme poque, le linguiste Friedrich
Max Mller soutenait que la religion tirait son origine de la personnification des forces de la nature.
Prs d'un sicle plus tard, Freud avanait une interprtation semblable en ajoutant que
l'humanisation de la nature tait un infantilisme qui ne se subsistait que par ignorance.
Les interprtations naturalistes qui se limitent ces aspects anthropomorphiques ont tous en
commun de faire reposer la croyance au surnaturel sur l'ignorance, la crdulit ou l'infantilisme.
Des millnaires de philosophie et de science nous ont
-58Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme
permis de dpasser le dualisme corps-esprit, mais bien peu de gens arrivent s'en extirper ou
acceptent de faire les efforts pour le surmonter. Malgr les avancements de la science, le surnaturel
semble immortel et parat surgir spontanment du cerveau humain. Il faut trouver d'autres
explications que l'ignorance.
L'intelligence sociale
Les travaux rcents en primatologie et en psychologie cognitive jettent un nouveau regard sur
l'anthropomorphisme. Dans les annes 1970, le primatologue Nicholas Humphrey a not que
l'intelligence dont faisaient preuve les grands singes semblait inutile pour remplir les ncessits
vitales quotidiennes comme la qute de nourriture. Ce surplus d'intelligence lui paraissait plutt
une ncessit de la vie sociale, une corrlation tant observable entre le dveloppement du cerveau
chez les primates et la complexit de leur socit : plus le systme social est complexe, plus gros est
le cerveau (Dunbar). Le dveloppement de l'intelligence - ou intellect cratif permettant l'invention
d'outils et la transmission culturelle d'information - aurait pour fonction premire d'assurer la gestion
des problmes d'interaction dans un groupe afin de maintenir la cohsion sociale. Plus les relations
sociales sont complexes, plus l'intellect cratif est dvelopp.
C'est ce que les primatologues ont nomm l' intelligence sociale. Chez le primate humain, la
complexit des relations sociales inclut notamment la ncessit de la coopration pour la cueillette et
la chasse, l'importance de l'investissement parental des deux sexes, l'tendue de la parent au-del de
l'apparentement gntique immdiat, les mcanismes de reconnaissances des allis, les mcanismes
d'vitement de l'inceste dans la recherche de partenaires, le maintien de liens affiliatifs malgr
l'absence de proximit.
Selon la thorie de Humphrey, le cerveau dvelopp en fonction de l'intelligence sociale conduit
accessoirement l'individu percevoir tout ce qui l'entoure travers le prisme d'habilets cognitives
et comportementales spcialement adaptes la vie en groupe. Ceci l'amne invitablement
interprter les faits environnementaux non sociaux comme s'ils taient des faits
-59LA GRANDE ILLUSION
sociaux rsultant d'une intentionnaht, d'o la cration d'agents derrire ces vnements. Nous
percevons la ralit travers le prisme dformant de nos lunettes cognitives psychosociales.
Une loquente illustration en a t donne par des leaders chrtiens, musulmans, juifs et hindous
qui ont vu dans le tsunami de dcembre 2004 l'acte d'un Dieu voulant soit punir soit avertir. Voici
quelques dclarations recueillies dans les journaux de l'poque : c'est l'expression de la colre de
Dieu face l'tat actuel du monde (Shlomo Amar, grand rabbin d'Isral) ; c'est une rponse au
mal perptr par l'tre humain (Harikrishna Shastri, prtre hindou New Delhi); tout le monde
comprend que c'est une punition d'Allah (Azman Ismail, imam Aceh); nous avons dtruit la
nature, oubliant que nous et la nature ne formons qu'un (Sulak Sivaraksa, penseur bouddhiste de
Bangkok); c'est un chtiment divin inflig aux nations favorables au retrait isralien de la bande de
Gaza (Mordechai Eliyahou, rabbin).
On pourrait penser que la notion d'intelligence sociale de Ilumphrey ne fait que redire ce que
TVlor, Millier et Freud ont dit autrement, mais la perspective est tout autre : la cration de surnaturel
n'est plus un infantilisme mais le rsultat irrpressible 6 de nos mcanismes cognitifs
transactionnels. En fait, nous sommes tous des animistes (Baril). L'anthropomorphisme irrpressible
s'observe chez le jardinier qui parle ses plantes, chez le joueur compulsif qui sent que sa
machine sous va donner, chez le philosophe qui voit une intentionnaht dans l'existence de la
conscience, chez l'astrophysicien qui parle de galaxies cannibales, chez le sociobiologiste qui parle
de gne goste.
L'algorithme darwinien de l'altruisme rciproque
L'hypothse de l'intelligence sociale a reu certaines confirmations exprimentales chez les humains.
Leda Gosmides et John Tooby, respectivement psychologue et anthropologue cognitivistes, ont
montr que les processus cognitifs la base de l'attention, de la communication, de la mmoire, de
LA GRANDE ILLUSION
Figure 1
preuves de logique de Wason
Quelles sont les seules cartes essentielles retourner pour savoir si la rgle est viole ? Dans les deux
cas, il faut retourner la 1 'e et la 4 carte.
imaginaires - et des scores plutt faibles (de 38 46%) avec des contenus familiers comme des
aliments et des boissons, ou des moyens de transport et des villes.
Les meilleures performances ne sont donc pas dues des contenus familiers mais des contenus
faisant appel un raisonnement de type contrat social dans lequel un tricheur est susceptible de
violer la rgle. La logique du contrat social est celle-ci : si quelqu'un dtient un bnfice, il doit en
avoir pay le cot, sinon il est un tricheur et il faut l'carter. Dans le langage de cette thorie, les
cartes du second exemple de la figure 1 reprsentent, dans l'ordre, les valeurs bnfice accept ,
bnfice non accept , cot pay et cot non pay .
Si les relations sociales sont rgies par un tel algorithme neuropsychologique prdisposant
l'altruisme rciproque et si ce mcanisme conditionne la faon dont l'tre humain interagit avec son
milieu, que se passe-t-il lorsqu'une personne doit interagir avec des facteurs non sociaux comme les
lments de la nature ? qui doit-elle payer sa part ? Qui doit-elle remercier si elle a eu ou veut
avoir une bonne rcolte ou faire une bonne chasse ?
-62Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme
Avec qui doit-elle transiger pour s'assurer protection, survie, descendance ? Que doit-t-elle faire
(cot payer) pour viter la maladie (sanction du tricheur, ou salaire du pch)?
Le mcanisme de l'altruisme rciproque conduit de faon irrpressible crer des interlocuteurs
surnaturels ; il en va de la satisfaction intellectuelle du primate humain qui rpugne tre un tricheur
(ne serait-ce qu'en faade) et qui sent, dans son for intrieur, qu'un don doit entraner la rciproque.
Si un bien est dj obtenu, il faut rendre grce au donateur sinon le bnfice pourra tre retir. Et si
une rgle est enfreinte, quelqu'un devra payer. Ce dterminisme incite l'tre humain rechercher,
derrire ce que la nature lui livre, un donateur solliciter et remercier. Le rituel adress aux tres
surnaturels, comme la prire qui consiste pour l'essentiel solliciter leur aide, est en fait le produit
de nos mcanismes d'altruisme rciproque ou de transaction sociale tourns vers des tres
imaginaires.
Faire une prire ou une offrande une divinit est l'quivalent des sacrifices ritualiss destins
dmontrer la volont de cooprer dans le groupe (chapitre 3). En cooprant, j'en tire un bnfice. En
faisant une offrande de temps, d'argent ou de biens envers un dieu qui se trouve tre l'agent cach
derrire un vnement, ou en lui jurant allgeance par la profession de foi, je m'attire ses bonnes
grces.
Le module de biologie intuitive dans la religion
L'anthropomorphisme dont fait preuve l'tre humain tire sa source d'habilets cognitives innes. Les
psychologues cognitivistes et comportementaux (Premack; Gelman; Jacob; Wynn) ont dvelopp
des mthodes d'observation trs fines pour analyser ce qui se passe dans l'esprit des jeunes bbs de
quelques mois. Si, par exemple, on prsente un bb de quatre mois un objet tenu dans une main et
que cet objet s'envole lorsque la main le relche, l'enfant exprime de l'tonnement. Cet tonnement
n'est pas exprim si l'objet tombe au sol. La gravit est une attente intuitive que le bb prouve
l'gard du monde dans lequel il est, alors qu'un objet qui s'envole par lui-mme est une situation
contre-intuitive.
-63LA GRANDE ILLUSION
Une srie d'expriences de ce genre, dont les rsultats ne peuvent tre lis l'apprentissage, ont
amen les psychologues dduire que les nouveau-ns sont dots de modules cognitifs de physique
intuitive (aussi appele physique nave) et de mathmatiques intuitives, fonctionnant la manire du
module linguistique permettant d'apprendre parler. Ces modules assurent au nouveau-n les outils
rudimentaires essentiels lui permettant une interaction minimale avec son environnement. Aussi
dmunis que soient les bbs, aucune espce animale ne met au monde des nouveau-ns totalement
dpourvus d'outils fonctionnels, sinon aucun apprentissage ne serait possible ni aucune survie.
Deux outils cognitifs de ce genre sont manifestement l'uvre dans l'anthropomorphisme qui
conduit crer du surnaturel : ceux de biologie nave et de psychologie nave.
Le module de biologie intuitive est vraisemblablement situ dans le lobe frontotemporal. Une
lsion dans le lobe gauche peut provoquer le syndrome de la dmence smantique : les personnes qui
en sont atteintes perdent toute capacit reconnatre et nommer les objets biologiques, alors que
leurs capacits cogni-tives demeurent intactes face aux autres catgories d'objets. Une lsion dans le
lobe frontotemporal droit entrane, pour sa part, l'incapacit reconnatre les personnes, parfois
mme celles que l'on ctoie frquemment.
Ce module de biologie nave amne le bb faire une distinction entre objets inanims et
personnages. Si, sur un cran d'ordinateur, une balle en frappe une autre, il lui apparat normal que le
choc propulse la seconde balle ; si elle reste en place ou qu'elle bouge avant d'tre touche,
l'vnement est inattendu, contre-intuitif. Par contre, si ce sont des personnages, le bb trouve
normal que la seconde personne ne soit pas propulse par le contact de la premire ou qu'elle se
dplace avant d'tre rejointe par l'autre. Le module de biologie intuitive met en uvre la
catgorisation par essence tel que vu au chapitre 2 ; les objets inanims, ou ne prsentant aucun
caractre physionomiste, ne sont pas de la mme essence que les objets anims ou les tres
vivants.
Si un bb a vu qu'un objet tait caress ou aid, frapp ou entrav, il s'attendra ce que [...]
l'objet agress rende les coups et l'objet caress rende les caresses. Toujours selon le modle,
les objets intentionnels qui se dplacent ensemble librement sont perus comme un groupe ; les
bbs s'attendent ce que les membres d'un groupe agissent positivement les uns envers les
autres et coragissent. Par exemple, si un membre du groupe est frapp, les bbs s'attendent
ce que d'autres membres le vengent; de mme, si un membre du groupe est caress, ils
s'attendent ce que d'autres membres agissent positivement sur le donneur.
Nos modules de comprhension intuitive engloberaient donc les mcanismes des interrelations
sociales rciproques qui structurent la vie en groupe.
-66Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme
Le surnaturel naturel et contre-intuitif
Une autre faon de constater que le surnaturel merge de nos dispositions cognitives est de faire
l'analyse du contenu des croyances religieuses. L'anthropologue cognitiviste Pascal Boyer a tent
d'identifier les processus cognitifs l'uvre dans la fonction de symbolisation religieuse. Premire
constatation, on ne retrouve pas n'importe quoi dans les croyances religieuses; le naturel contraint le
surnaturel. Les esprits n'ont pas de corps (lment contre-intuitif) mais ils ont des organes pour
communiquer avec nous (psychologie intuitive) ; les dfunts ne mangent pas mais leur me est
vivante et les tres vivants mangent ; on fait donc des offrandes aux morts.
La prsence d'lments surnaturels dans les croyances religieuses heurte nos attentes intuitives
l'gard de la vie et confre ces croyances une valeur de vracit plus grande que ce que notre
cerveau peut concevoir; c'est de l qu'origine le sens du sacr ou de la foi.
Mais il n'existe pas de croyance surnaturelle totalement contre-intuitive. Ce serait un cul-de-sac
cognitif dont notre cerveau transactionnel n'aurait rien tirer. Le maintien d'lments intuitifs assure
au monde surnaturel imaginaire un minimum de cohrence. La croyance chrtienne en la virginit de
Marie nous donne un bon exemple de cette loi. Pour les chrtiens, Jsus est n sans gniteur mais il a
eu besoin d'une mre physique ; l'inverse serait totalement contre-intuitif, donc inimaginable. Le fait
d'envisager une naissance sans pre est acceptable au cerveau humain puisque le rle du mle dans
la reproduction n'est pas immdiatement perceptible.
Le psychologue Justin Barrett s'est lui aussi amus observer comment la transformation
spontane des croyances religieuses pouvait reflter les attentes intuitives. En demandant des sujets
de rpter une histoire dans laquelle un Dieu tout-puissant intervient divers endroits en mme
temps, Barrett a remarqu que les actions simultanes de Dieu devenaient alternes dans le temps. Le
comportement anthropomorphique conforme aux attentes intuitives envers un tre vivant a pris le
dessus ; personne ne
-67LA GRANDE ILLUSION
peut faire deux choses diffrentes dans deux endroits en mme temps. Ceci a t observ la fois
auprs de chrtiens, d'hindous et d'incroyants. Les rpondants expriment la mme tendance lorsque
l'histoire met en cause des agents surhumains ou un ordinateur omniscient.
Dans une autre exprience, Justin Barrett a demand des chrtiens de quelle faon Dieu pourrait
intervenir, suite des prires, pour sauver des naufrags : en maintenant le navire flot malgr un
trou dans la coque, en accordant aux naufrags le pouvoir de survivre en eau glace, ou en amenant
le capitaine d'un autre navire changer de trajectoire pour se diriger vers le lieu du naufrage. La
plupart des rpondants choisissent la troisime possibilit : il apparat donc plus plausible qu'un
Dieu, ft-il tout-puissant, accomplisse ses miracles en usant de son influence sur le comportement
plutt qu'en allant l'encontre des lois de la physique ou de la biologie.
L'archevque de Montral, Jean-Claude Turcotte, a manifest le mme rflexe lors du tsunami de
dcembre 2004 : il en a appel la prire non pas pour que Dieu accomplisse un miracle mais pour
qu'il nous donne suffisamment de courage en pareilles circonstances. Il apparat donc plus
naturel qu'un Dieu qu'on dit tout-puissant intervienne comme un ami qui nous donne du soutien
plutt que comme un magicien qui pourrait rparer les dgts et ressusciter les morts.
L'approche de Barrett permet de rvler les concepts utiliss par les croyants sans l'interfrence
des contenus dogmatiques enseigns par la religion : les croyants se reprsentent Dieu en action
comme un agent transactionnel anthropomorphe mme si les dogmes religieux auxquels ils croient
rejettent ces attributs anthropomorphiques. Les attentes intuitives ont raison de la rectitude
thologique. Pour Justin Barrett, mme la toute-puissance de Dieu parat tre un vestige des attentes
intuitives de l'enfance puisque trois ans, les enfants sont incapables de concevoir que les autres
peuvent se tromper.
En crant un acteur derrire les vnements non sociaux, le surnaturel permet, en bout de ligne,
de comprendre les phnomnes naturels en termes de causes effets. Et l'intellect du
-68Le surnaturel, ou l'irrpressible anthropomorphisme
primate humain, qui excelle dans l'tablissement de telles relations, n'en est que plus satisfait, mme
lorsque le premier lment de la relation chappe l'observation. Dieu, comme le dit Grald
Messadi, apparat comme le produit suprme de la raison. Ce n'est qu'au terme d'une volution
culturelle trs pousse qu'apparat la mthode scientifique qui soumet le processus causal
l'observation objective des faits, ce qui donne naissance la dichotomie rationnel-irrationnel.
Ces considrations nous montrent que les croyances religieuses dcoulent de faon naturelle de
notre perception de l'environnement vu travers le prisme d'outils cognitifs adapts aux transactions
de la vie en groupe. Et nous ne sommes peut-tre pas les seuls voir les choses ainsi...
La danse de la pluie, ou le religiopithque
Si le surnaturel merge de notre conscience et prend forme travers nos habilets psychosociales, on
peut se demander ce qu'il en est chez nos cousins primates les plus rapprochs. La question n'a rien
d'incongru dans notre approche. Des indices tendent en effet montrer que les chimpanzs, avec qui
nous partageons prs de 99% de nos gnes, sont capables de reprsentation animaliste de la
nature. Le meilleur exemple de cette capacit est montr par ce que les primatologues ont appel la
danse de la pluie .
Lorsque les chimpanzs sont confronts un violent orage, ils saisissent des branches, les
brandissent dans les airs comme des armes, frappent violemment sur les troncs d'arbres, courent en
martelant le sol et en poussant des cris. Seuls les mles adultes agissent ainsi, alors que les femelles
et les jeunes demeurent dans les arbres. Ce comportement est en fait la reproduction de la charge
livre par les mles lorsqu'ils cherchent effrayer un prdateur.
Le comportement a t dcrit pour la premire fois il y a plus de 30 ans par Jane Goodall (van
Lawick-Goodall) Gombe en Tanzanie. Il est maintenant considr comme courant dans cinq des
sept principaux sites d'observation de chimpanzs en Afrique, alors qu'il est considr comme
habituel dans un sixime site et semble absent dans le septime (Whiten et Boesh).
-69LA GRANDE ILLUSION
Des ractions de peur semblables ont galement t observes dans les annes 1920 chez des
chimpanzs en captivit qui l'on montrait des pouvantails immobiles ne ressemblant aucun
animal connu. Le psychologue Wolfgang Khler a compar cette raction la frayeur religieuse
suscite chez les humains par des formes voquant des fantmes ou des spectres. Ces deux exemples
montrent que les chimpanzs ont adopt un rituel de danger partir de comportements efficaces
contre les prdateurs et qu'ils transposent ce rituel sur des dangers apparents ou de source inconnue.
Puisque la danse de la pluie varie selon les communauts de chimpanzs, il s'agit donc d'un
comportement appris (et non d'un comportement rflexe) faisant partie, au mme titre que la pche
aux termites, de ce que les primatologues appellent la culture des chimpanzs. Nous sommes donc
en prsence d'un rituel culturel : les chimpanzs se comportent, face un vnement du monde
physique, comme s'il s'agissait d'un vnement du monde animal. Ils voient des agents l o il n'y en
a pas. Autrement dit, ils transigent avec la nature (face une situation affolante) comme s'ils taient
en prsence d'un tre dot d'une intention, en l'occurrence un prdateur, bien qu'il n'y ait aucun
prdateur visible ni prsent. L'attitude parat comparable 'celle du primate humain qui
anthropomorphise son environnement.
Ce qui est important de saisir ici, c'est que ce comportement culturel n'apporte aucun avantage
adaptatif aux individus qui agissent de la sorte : cela ne fait pas d'eux de meilleurs chasseurs ou de
meilleurs cueilleurs, ils n'ont sans doute pas plus de succs reproducteur que ceux qui n'adoptent pas
ce comportement, les prdateurs et la foudre ne les pargnent pas davantage que les autres. Et
pourtant ils le font.
Ceci montre qu'il n'est pas ncessaire de chercher un avantage adaptatif spcifiquement reli la
religion, mais que les avantages se trouvent dans les fonctions comportementales et cognitives
sculires des habilets l'uvre dans la sphre du religieux. L'exemple de la danse de la pluie
chez les chimpanzs appuie l'interprtation de la religion en tant que produit driv de nos
dispositions sociales.
-70-
Chapitre 5
La religion a-t-elle un sexe?
La religion, chez nous, a toujours t une affaire de femmes.
Ingrid Thompson, membre de l'glise Unie de Montral7
Selon les donnes les plus rcentes de Statistique Canada disponibles au printemps 2006, 71% des
Canadiennes considrent que la religion est importante dans leur vie. Ce taux chute 57% chez les
hommes. Plus de 50% des femmes s'adonnent, chaque semaine, des pratiques religieuses en priv,
mais seulement 34% des hommes (Clark et Schellenberg).
LA GRANDE ILLUSION
qubcois. Les sociologues et les psychologues de la religion ont toutefois t incapables jusqu'ici de
proposer une explication satisfaisante de cet cart entre les hommes et les femmes qui persiste
malgr l'ge, le revenu, le travail, le statut marital et l'instruction. Le phnomne est d'ailleurs
observable toutes les poques et dans toutes les cultures o des donnes sont disponibles.
L'interprtation propose ici, labore dans le cadre d'une recherche de matrise en anthropologie
l'Universit de Montral sous la direction de Bernard Chapais, repose sur la thorie de la slection
sexuelle et de l'investissement parental (Baril). C'est la seule interprtation pouvant rendre compte de
l'universalit du phnomne. Cette diffrence intersexe persistante est un autre lment soutenant
l'hypothse que le religieux prend forme sur le substrat de nos habilets sociales.
Diffrences intersexes
Les quelques chiffres mentionns prcdemment ne donnent qu'une faible ide de l'universalit de
l'cart entre hommes et femmes dans la religiosit 8. La littrature portant sur le sujet montre que
quels que soient les indicateurs retenus - croyance en Dieu, rituel priv, frquentation du culte,
religiosit intrieure, croyance en la vie aprs la mort, importance de la religion, croyance au
paranormal -, les femmes affichent toujours une plus forte religiosit que les hommes. tant donn la
multiplicit des lments mesurs et la diversit des mthodes utilises, il est difficile de chiffrer en
dtail ou mme de faon globale les diffrences observes. titre indicatif, on peut toutefois parler
d'cart moyen d'environ 10%.
L'cart persiste tout au long de la vie. Il est dj observable chez les jeunes enfants de 10 ans et
s'accrot au cours de l'adolescence pour demeurer stable partir de la vingtaine. Il est plus grand
dans les indicateurs associs la pratique que dans ceux associs la croyance, un phnomne qui
n'avait jamais t
8. Le terme religiosit dsigne ici l'ensemble des composantes psychologiques, sociologiques et
comportementales lies au surnaturel et non la seule dimension intrieure du sentiment religieux.
-72La religion a-t-elle un sexe ?
mis en vidence jusqu'ici et qui sera expliqu plus loin. Dans les indicateurs de pratique, l'cart est
plus grand lorsqu'il s'agit de pratique prive (comme la prire) que lorsqu'il s'agit de pratique
publique (frquentation des lieux de culte). titre d'exemple, l'un des premiers travaux qui ont
montr la constante de cet cart, soit la mta-analyse de Michael Argyle et Benjamin Beit-Hallahmi
ralise en 1975, montre une diffrence de 10% pour l'assistance aux offices religieux et de 22%
pour la prire en priv. Pour ces mmes indicateurs, une tude canadienne de Reginald Bibby a
montr des carts respectifs de 6 et de 10%.
L'cart est plus marqu dans les cultures lacises comme celle du Canada, de l'Australie et de
l'Angleterre que dans les cultures imprgnes de religiosit comme celles des tats-Unis. La mtaanalyse d'Argyle montre par exemple que 56% des femmes et 39% des hommes croient en la survie
aprs la mort en Angleterre alors que les taux sont respectivement de 78% et de 68% aux tats-Unis.
Le fait que l'cart soit plus grand dans les comportements privs ou lorsque la pression sociale de
conformit est moins forte tend montrer que cette diffrence n'est pas due un facteur social ou
culturel puisque c'est lorsque la pression sociale disparat que le phnomne apparat.
L'cart n'est pas observable uniquement en Occident mais dans toutes les cultures. Chez les
nouveaux convertis de la Russie postcommuniste, par exemple, 30% des femmes dclarent qu'une
exprience religieuse dterminante a t l'origine de leur conversion, contre 18% des hommes
(Greeley). Chez les bouddhistes du Japon, le sociologue Alan Miller a obtenu une diffrence
significative entre hommes et femmes dans tous ses marqueurs, soit la croyance en Dieu (Kali) et
aux esprits, la frquentation des temples, la prire, la croyance aux sorts et celle en la vie aprs la
mort; selon le cas, les femmes sont deux quatre fois plus nombreuses que les hommes adhrer
ces croyances.
On pourrait penser que le phnomne est propre aux pays industrialiss, mais ce n'est pas le cas
non plus comme le montrent les tudes ethnologiques. S'tonnant de l'absence d'hommes dans les
temples bouddhistes d'une valle du Npal, l'ethnologue
-73LA GRANDE ILLUSION
Joanne Watkins rapporte cette dclaration rvlatrice d'un lama : Il y a toujours plus de femmes au
temple parce que les hommes sont trop proccups par les affaires et ne pensent qu' l'argent, dit le
lama.
En Turquie musulmane, les enqutes qualitatives individualises des ethnologues Nancy et
Richard Tapper ont fait ressortir l'importance symbolique et religieuse insouponne des rituels
pratiqus en priv par les femmes ; elles ont aussi soulign que les femmes dmontraient plus de
dvotion, de conviction religieuse et d'attachement aux valeurs religieuses que les hommes en
gnral. Il est faux, disent-ils, de prtendre que la pratique quotidienne des hommes est plus
importante que celle des femmes : celle des hommes est plus visible parce qu'accomplie en public,
mais celle des femmes est porteuse d'une transcendance plus importante pour la communaut.
Mentionnons finalement que plusieurs ethnologues estiment que les premiers chamanes, qui sont
les plus anciens prtres de la plante, taient des femmes (Perrin). Et pendant qu'on assiste, dans
les socits industrialises, une fminisation de la divinit, le nochamanisme qui gagne en
popularit attire beaucoup plus de femmes que d'hommes.
En rsum, la recherche a tabli que le phnomne de la religiosit plus forte chez les femmes est
observable dans le christianisme, le judasme, l'islam, le bouddhisme, le mysticisme et les croyances
paranormales, ceci dans des pays aussi diversifis que les tats-Unis, le Japon, la Russie, la France,
la Nouvelle-Zlande, la Turquie, l'Australie, l'Albanie, l'Angleterre, le Npal et bien sr le Qubec.
Ceci, avec des donnes allant de 1928 2006 et couvrant tous les ges de la vie.
Les interprtations sociologiques
Il n'existe aucun facteur d'ordre thologique qui puisse expliquer ce phnomne transculturel de
religiosit plus forte chez les femmes. Aucune religion ne commande aux femmes d'tre plus
pieuses, plus pratiquantes et plus croyantes que les hommes. Au contraire, lorsqu'il existe des
diffrences de prescription dans le rituel public, comme dans le judasme et dans l'islam, ce sont
-74La religion a-t-elle un sexe ?
les hommes qui ont assumer une charge rituelle plus lourde. Toutes les religions ont par ailleurs en
commun de dvaloriser les femmes. Malgr ce machisme des institutions religieuses, les femmes
demeurent plus attires par la religion que les hommes en contexte de libre march du religieux.
Toutes les tudes consultes montrent que les hypothses sociologiques ne passent pas l'preuve
du test. Les sociologues De Vauss et McAllister ont voulu vrifier les hypothses voulant que la plus
forte religiosit des femmes soit lie au fait qu'elles ne travaillent pas l'extrieur du foyer et qu'elles
aient la charge ducative des enfants. Deux tudes menes aux tats-Unis et en Australie ont infirm
ces hypothses. L'tude amricaine a mme montr que les hommes qui travaillent plein temps
sont plus pratiquants que ceux qui sont sans emploi.
Au Canada, Ellen Gee n'a pas trouv de diffrence de religiosit entre hommes et femmes
travaillant temps plein, mais a constat une diffrence intersexe de 8% chez les sans-emploi et de
17% chez les employs temps partiel. Si l'augmentation du temps de travail des femmes s'est
avre positivement corrle une baisse de la frquentation de l'glise, ceci n'a pas t le cas chez
les hommes : ceux qui travaillent temps plein sont plus nombreux tre des pratiquants rguliers
que ceux qui travaillent temps partiel (53% contre 46%). Le type d'emploi ne donne pas non plus
de rsultat cohrent avec les attentes : chez les femmes, le taux de pratique rgulire le plus lev se
retrouve chez les travailleuses du secteur primaire alors que chez les hommes, ce sont les infirmiers
et les ducateurs qui sont les plus nombreux tre pratiquants rguliers.
Toujours au Canada, Frank Jones n'a pas observ de diffrence dans le taux de pratique religieuse
entre les femmes travaillant temps plein et celles sans emploi et ceci partir de donnes
longitudinales de Statistique Canada touchant 22 500 foyers.
En France, les sociologues Daniel Boy et Guy Michelat ont cherch vrifier si la plus forte
tendance des femmes croire l'astrologie pouvait tre lie l'isolement social. Contrairement
leur attente, ils n'ont trouv aucune diffrence entre les
-75LA GRANDE ILLUSION
femmes actives ou demeurant au foyer qui, diplme gal et profession gale, se montrent plus
croyantes que les hommes.
Le fait de travailler ou non, le fait d'avoir ou non des enfants n'est donc pas corrl avec une plus
ou moins forte religiosit. Les hypothses bases sur le rle social des hommes et des femmes dans
le travail et l'ducation donnent des rsultats non conformes aux attentes.
Profil psychologique fminin
Les principales tudes qui ont mis en vidence cet cart intersexe montrent que ce n'est pas tant le
fait d'tre de sexe fminin qui s'avre tre le meilleur prdicteur de religiosit forte, mais le fait de
prsenter une personnalit o dominent des traits psychologiques fminins.
Parmi les soixante caractristiques mesures par le Bem Sex Rle Inventory (BSRI) utilis dans
ces tudes, les 20 traits considrs comme fminins tournent autour de trois axes, soit l'empathie,
l'anxit et le besoin de communautarisme ; les 20 traits considrs comme masculins gravitent pour
leur part autour des comportements risque, de l'agressivit et de l'attrait pour le pouvoir. C'est ce
que les chercheurs appellent l'orientation de genre (gender orientation) et qui repose sur le concept
d'un conti-nuum entre les comportements masculins et fminins plutt que sur l'ide que certains
comportements seraient exclusifs l'un ou l'autre sexe.
L'homme et la femme tant le mle et la femelle de la mme espce, les diffrences
psychologiques qui les caractrisent ne sont en effet que des diffrences de degr et non de nature.
Dans le BSRI, les habilets dites fminines ou masculines sont considres comme telles parce
qu'elles sont, de faon quantitativement significative, exprimes plus fortement par l'un ou l'autre des
deux sexes, ce qui n'empche pas, selon le contexte, un homme d'exprimer une forte empathie ou
une femme d'tre agressive.
Lorsqu'on prend en considration l'orientation de genre, l'ajout de la variable sexe n'apporte
rien de plus l'cart intersexe dans la religiosit. La corrlation est donc celle-ci : plus une
-76-
-80-
mari ne dilapide pas ses ressources en allant fonder des familles tout vent et qu'il ne la quitte pas
pour une autre ; le mari a pour sa part intrt ce que les enfants dans lesquels il investit soient les
siens.
Le psychologue volutionniste David Buss a montr que les diffrences intersexes observes dans
l'expression de la jalousie refltent ces besoins diffrents : 83 % des femmes et seulement 40% des
hommes se disent bouleverss par l' infidlit motive de leur partenaire (s'amouracher d'une
autre) ; en revanche, 60% des hommes et 17% des femmes considrent que l'infidlit sexuelle est
une plus grande source d'affliction.
-82La religion a-t-elle un sexe ?
Sur la base de la thorie de la slection sexuelle et de l'investissement parental, la psychologie
volutionniste s'attend observer des comportements sexuellement diffrencis l o les hommes et
les femmes ont eu solutionner des problmes adaptatifs diffrents lis leurs fonctions de
reproduction et leurs rles parentaux. Pour les volutionnistes, les comportements sociaux
fondamentaux ont tous t models, au fil de l'volution, par ces fonctions de reproduction et c'est
l'absence de diffrences intersexes qui serait une anomalie (MacDonald).
La thorie volutionniste prvoit, par exemple, que ce que nous appelons l'empathie chez l'espce
humaine devrait s'exprimer plus fortement chez la femelle puisque l'empathie de la mre est
essentielle pour que le nouveau-n reoive des soins. Le mle quant lui gagne tre peu
empathique l'gard de son rival. Mme chose pour l'anxit, dont la fonction est d'viter les
comportements dangereux ou interdits: tant donn sa vulnrabilit physique et celle de son enfant,
la femme a tout gagner viter les risques (tant sur le plan sexuel que sur celui de la scurit
physique) et viter d'tre exclue du groupe cause de comportements contrevenant aux normes.
Cette mme vulnrabilit lie sa fonction d'enfantement rend avantageuse la recherche de
communautarisme. Nous avons l les trois principaux marqueurs de religiosit forte.
On doit par ailleurs s'attendre ce que les hommes soient plus enclins que les femmes courir des
risques, tre agressifs et rechercher la dominance sociale parce que la raret de la ressource
reproductive les oblige une forte comptition entre eux. Ce n'est un secret pour personne que les
hommes prsentent un penchant plus marqu pour ces comportements, quelle que soit la culture
ambiante. Ce sont l les trois marqueurs de religiosit faible.
Ces diffrences intersexes sont galement observables dans les marqueurs biologiques proximaux.
Parmi ses nombreux effets, la testostrone plus abondante chez l'homme accrot l'agressivit et
diminue l'anxit. Par ailleurs, l'homme a un taux de monoamine oxydase - une enzyme contrlant la
prvalence de divers neurotransmetteurs - infrieur de 15% celui de la femme ; un trop faible taux
de monoamine oxydase est associ
-83LA GRANDE ILLUSION
l'impulsivit, aux comportements risque et aux comportements asociaux. On sait galement que
l'ocytocine est la neurohormone de l'attachement parental, donc de l'empathie, et que la femme en
produit normalement une plus grande quantit que l'homme en plus d'en produire une quantit
industrielle lors d'un accouchement. Chez l'homme, les relations affectives et parentales sont rgies
par la vasopressine ; chez les modles animaux, une augmentation du taux de vasopressine
transforme un individu polygyne asocial en un monogame affectueux !
Voici un autre fait rvlateur. Les femmes atteintes du syndrome de Turner (qui n'ont qu'un seul
chromosome X plutt que deux) ont plus de difficult tablir des relations sociales harmonieuses si
le chromosome provient de la mre plutt que du pre (Skuse). On se serait attendu l'inverse tant
donn que les femmes expriment une sociabilit d'empathie plus forte que les hommes. Les
chercheurs expliquent le paradoxe de la faon suivante : le chromosome X serait porteur d'un gne
dont l'activit est ncessaire l'tablissement de relations sociales normales mais qui serait dsactiv
lorsque ce chromosome passe par la ligne germinale de la mre (phnomne appel empreinte
gnomique). La consquence, pour la population normale, est que le gne en question ne peut tre
actif que chez les femmes. Les filles en effet reoivent deux chromosomes X, l'un du pre, l'autre de
la mre. L'inactivation du gne maternel est compense par l'activit du gne paternel, une solution
de rechange dont les garons ne peuvent bnficier. Ces derniers ne reoivent que le chromosome X
lgu par la mre, le legs du pre tant le chromosome Y. D'o, selon les chercheurs, une sociabilit
plus dveloppe chez les femmes et des troubles de comportements sociaux (dlinquance, autisme,
etc.) plus frquents et plus graves chez les hommes.
La diffrence de religiosit entre les hommes et les femmes, que les psychologues et les
sociologues attribuent la diffrence dans l'anxit, l'empathie, l'agressivit, la sociabilit et les
comportements risque, peut donc tre considre comme l'une des manifestations culturelles de la
biologie comportementale des hommes et des femmes faonnes par la slection sexuelle
donnes statistiques passe jusqu'ici inaperue et qui fait merger une nouvelle catgorie de
marqueurs : l'cart est toujours plus grand dans les lments comportementaux (comme le rituel) que
dans les lments cognitifs (comme les croyances).
titre d'exemple, dans l'tude de Bibby cite plus haut dans ce chapitre, la diffrence intersexe
pour la croyance en Dieu est de 9%, mais atteint 17% pour la pratique de la prire. Dans la mtaanalyse d'Argyle et Beit-Hallahmi, les carts vont de 2 10% pour la croyance en Dieu, mais
montent jusqu' 22% pour la prire. Dans l'tude d'Edward Thompson sur les adolescents
amricains, la diffrence est non significative pour la croyance en
-85LA GRANDE ILLUSION
Dieu et en la survie aprs la mort, mais devient statistiquement significative pour la prire.
C'est l'application des thories volutionnistes aux donnes statistiques qui a permis de rvler
cette constance. Il n'y a en effet aucune raison de s'attendre des diffrences intersexes marques
dans les lments qui relvent de processus cognitifs comme ceux de l'intelligence sociale de
Humphrey, des attentes intuitives de Premack et de Boyer ou encore de l'algorithme darwinien de
Gosmides et Tooby (lments exposs au chapitre prcdent). Ces auteurs ne font d'ailleurs pas
mention de diffrence intersexe dans leurs travaux. Les hommes et les femmes ayant le mme niveau
de conscience et devant grer des relations sociales d'un mme niveau de complexit, leurs modules
neurologiques destins ces fonctions sont identiques. Gomme la production de surnaturel dcoule
principalement de ces fonctions cognitives, la croyance en Dieu ou en l'au-del varie peu d'un sexe
l'autre (bien qu'elle demeure significative).
Par contre, les habilets comportementales lies la slection sexuelle varient considrablement
d'un sexe l'autre. Les marqueurs comportementaux de la religion (la pratique de rituels, ou mode de
transaction avec l'au-del) qui prennent appui sur les habilets comme l'altruisme et le partage
affichent donc un cart intersexe plus marqu que ceux de la croyance au surnaturel.
Ceci fait nouveau ressortir l'aspect composite de ce qui est appel religion et montre que
diffrentes habilets sont l'uvre. Le phnomne de la religiosit sexuellement diffrencie est un
autre facteur qui dmontre que ce sont bien nos habilets sociales qui sont l'uvre dans le domaine
du religieux puisque ces diffrences reproduisent celles qui sont observables dans les comportements
sociaux dcoulant de la slection sexuelle.
-86-
Chapitre 6
Synthse : la religion est un piphnomne
Le mot religion est un mot-valise qu'il faudrait mettre au rebut.
Rgis Debray9
Les faits et les analyses prsents dans les chapitres prcdents concordent situer la religion dans le
prolongement de nos dispositions sociales. En termes clairs, il n'y a pas de dispositions
spcifiquement religieuses ; comme le montre le tableau 1 qui rsume les chapitres prcdents, les
lments fondamentaux et universels de la religion peuvent s'expliquer par une fonction sociale ou
cognitive autre que la fonction religieuse. Ces fonctions sociales sont essentielles l'espce et
peuvent s'expliquer par la thorie de la slection naturelle, ce qui n'est pas le cas pour les fonctions
religieuses lies aux mmes lments. La religion apparat ainsi comme un piphnomne de nos
habilets retenues par la slection naturelle pour leurs valeurs adaptatives lies la vie en groupe.
Les diffrences intersexes prsentes au chapitre 5 viennent tayer leur faon cette interprtation
en montrant que les diffrences entre hommes et femmes observes dans le comportement religieux
sont de mme nature que celles observes dans les fonctions sociales expliques par la slection
sexuelle ; la religion s'exprime sur la trame de fond du comportement social.
9. En confrence l'Universit de Montral, 14 octobre 2003.
-87-
Vue sous cet angle, la religion apparat davantage comme une exaptation que comme une
adaptation. Le mot exaptation a t cr par le palontologue Stephen Jay Gould pour nommer une
fonction secondaire rendue possible par une adaptation remplissant dj une autre fonction. Chez les
premiers vertbrs dots de duvet, par exemple, le pelage avait comme premire fonction adaptative
de rguler la temprature du corps ; c'est par exaptation que ce pelage devenu plumage va permettre
le vol (avant que les plumes ne deviennent une adaptation au vol). Le concept est rserv au domaine
de l'anatomie, mais prenons la libert de l'appliquer, par analogie, au domaine culturel puisqu'il
convient trs bien l'analyse dveloppe dans cet essai : nos
-88-
Chapitre 7
Gnes, hormones et culture : comment ils interagissent dans le comportement religieux
Nos gnes peuvent nous apprendre tre gostes,
mais nous ne sommes pas ncessairement obligs
religieux
en garde contre deux limites importantes de leur tude : elle n'a port que sur 15 sujets, tous
masculins.
De ce rsultat, les journalistes de Science et Vie concluent quant eux que la srotonine est la
molcule de la foi et que, par consquent, le cerveau est programm pour croire en Dieu ! Rien dans
le texte de l'quipe de Borg ne supporte une telle interprtation qui rvle une conception nave et
finaliste de la biologie du comportement. Appliqu au religieux, ce dterminisme conforte davantage
la position crationniste que l'analyse matrialiste de la religion. Les croyants, en effet, peuvent y
voir la preuve que Dieu a voulu que sa crature entre en relation avec lui, comme le laissent croire
les neurothologiens, alors que les athes demeurent perplexes devant des fonctions organiques dont
la fin serait la transcendance.
D'autres tudes ont dj montr une variation intersexe du taux de srotonine, et une diminution
plus rapide avec l'ge chez les hommes. Cette diminution de la srotonine n'est, selon toute
vraisemblance, pas accompagne d'une diminution de religiosit plus importante chez les hommes
que chez les femmes comme le suggreraient les rsultats de Borg. Au contraire, les travaux de
sociologie et de psychologie de la religion montrent que la diminution de religiosit est plus forte
avec l'ge chez les femmes que chez les hommes ; ceci attire l'attention du ct de la testostrone qui
est proportionnellement plus importante chez les femmes aprs la mnopause mais qui reste plus
stable chez les hommes.
La srotonine joue un rle dans la stimulation et l'excitabilit ; plus son niveau est lev, moins
l'excitabilit est forte. La srotonine a donc un effet inhibiteur sur la stimulation sensorielle, du
moins chez des modles animaux. Chez le rat, des modifications un gne li la production de
srotonine permettent de crer, selon le cas, des individus soit amorphes soit agressifs. L'agressivit
accrue a t attribue dans ce cas un taux d'anxit plus lev. Or on sait que l'anxit est un trait
de personnalit corrl avec une religiosit forte et que la recherche d'excitabilit est corrle avec
une religiosit faible ; ces deux lments expliquent en partie l'cart intersexe dans la religiosit
(chapitre 5). Mais mme les athes ont besoin de srotonine et il est ridicule de la rduire
l'hormone de la foi.
-93LA GRANDE ILLUSION
Tout ceci pour dire que rien ne supporte l'ide que la corrlation entre srotonine et religiosit
dmontre que le cerveau serait programm pour croire en Dieu. La srotonine entre en action dans
tellement de composantes psychologiques et comportementales qu'il est normal que son influence
s'observe galement sur le comportement religieux. Avec la mme logique que celle des journalistes
de Science et Vie, on pourrait affirmer ceci : puisqu'un taux lev de testostrone est associ une
recherche de sensations fortes et que ce trait de personnalit est corrl avec une religiosit faible, la
testostrone est donc l'hormone de l'athisme et le cerveau est programm pour ne pas croire en
Dieu.
L'affaire de la molcule de la foi est une rptition fidle de l'affaire du gne de Dieu
souleve par Dean Hamer en 2004. Dans son ouvrage controvers The God Gne, ce biologiste
molculaire disait avoir dcouvert le gne de la croyance en Dieu alors qu'il recherchait, chez des
jumeaux, un ventuel gne de la dpendance la nicotine. Il avait observ que l'une des deux
variantes du gne YTMAT2 tait corrle avec une prdisposition lgrement plus grande envers
l'auto-transcendance. la manire des neurothologiens, Ilamer mit l'hypothse que ce gne
influait sur l'humeur pour favoriser l'auto-transcendance et qu'il s'agissait l de son caractre
adaptatif, alors que le rle principal du VMAT2 li la production de neurotransmetteurs contrlant
les mouvements du corps est bien connu.
Si ce type d'interprtation est indfendable, cela ne veut videmment pas dire que la srotonine ou
le gne VMAT2 ne jouent pas de rle dans la religiosit. Les corrlations observes entre ces
constituants biologiques et la transcendance sont en fait une autre illustration de notre thse qui
considre le religieux comme un piphnomne de nos dispositions sociales, et non une fin voulue
par on ne sait quel mcanisme ou divinit.
Les jumeaux et la religion
Derrire les neurotransmetteurs et les hormones, il y a bien sr les gnes. Il est possible de chiffrer
approximativement la part de la gntique et de l'environnement dans les diffrences
-94-
religieux
comportementales ou intellectuelles observes entre deux groupes. Pour ce faire, on compare une
population des jumeaux identiques (monozygotes), qui possdent le mme bagage gntique, celle
de jumeaux non identiques (dizygotes) ou de frres et surs non jumeaux qui partagent le mme
environnement mais n'ont pas le mme gnome. La part de la gntique dans la variation d'un trait
est appele hritabilit.
Une quantit impressionnante de travaux a t ralise l'aide de cette approche, allant de la sant
jusqu'aux intrts sociaux en passant par le quotient intellectuel, la personnalit et la religiosit.
Selon le psychologue Thomas Bouchard, qui dirige depuis 25 ans l'une des plus importantes tudes
de ce genre au Centre de recherche sur les jumeaux et l'adoption l'Universit du Minnesota, il est
maintenant bien tabli que presque toutes les diffrences psychologiques individuelles dpendent
d'une hritabilit allant de modre forte (Bouchard et McGue).
Sur la question de la religiosit, l'analyse de Bouchard montre, entre autres, des taux de
concordance respectifs de 52% et de 51% pour la dvotion et la pratique religieuse chez les monozygotes levs ensemble; ce taux baisse 40% et 35% chez les dizygotes levs ensemble. La
similitude plus forte chez les monozygotes suggre une influence gntique plus forte que celle de
l'environnement. Une autre tude (Waller et collaborateurs) montre une hritabilit de 41 % pour
l'intrt envers les professions religieuses et de 59% pour la pratique religieuse, alors que l'effet de
l'environnement commun n'est pas statistiquement significatif.
Gomme pour les valeurs sociales et politiques, ces tudes montrent galement que l'influence
gntique sur la religiosit est plus leve l'ge adulte qu' l'adolescence. La mesure de l'hritabilit
de la ferveur religieuse chez les adolescents varie peu entre monozygotes et dizygotes (soit 69% et
59%) mais, aprs la trentaine, la similarit apparat significativement plus grande chez les
monozygotes (62%) que chez les dizygotes (42%) (Koenig et collaborateurs). Ceci rvle que l'effet
de l'environnement culturel est plus important chez les adolescents, lesquels sont plus influenables
par la culture ambiante que ne le sont les
-95-
LA GRANDE ILLUSION
adultes. Cet effet s'attnue l'ge adulte, laissant apparatre de faon plus claire l'effet gntique.
Tel que mentionn prcdemment, l'hritabilit est la part de la gntique dans la variation d'un
comportement au sein d'une population. Si, par exemple, on observe une hritabilit de 59% dans la
ferveur religieuse, cela ne veut pas dire que la ferveur religieuse est due pour 59% des facteurs
gntiques et pour 41% des facteurs sociaux. Gela veut dire que la gntique y est pour 59% dans
la variation observe au sein du groupe tudi, et non pas qu'elle compte pour 59% dans la cration
de ce que l'on appelle ferveur religieuse. Pour ces raisons, on ne peut affirmer, comme on l'entend
parfois, qu'un comportement est 100% inn et 100% acquis puisque ce qui est inn et ce qui est
acquis ne sont pas de mme nature et n'influencent pas le comportement de la mme faon ; leur
influence n'est pas la mme non plus d'un individu l'autre.
Si on peut dpartager la part de l'influence gntique et celle de l'environnement dans la variation
d'un comportement, gnes et culture ne peuvent videmment pas s'additionner pour produire le
mcanisme de base permettant un comportement. Le mcanisme par lequel une attitude est rendue
possible ne peut en effet tre qu'organique ; la biologie y est donc pour 100% dans l'existence du
mcanisme qui nous permet d'agir de telle ou telle faon. Les facteurs sociaux pris en considration
dans les tudes d'hritabilit ne sont pas la source rendant l'habilet possible. Autrement dit,
l'environnement social ne peut avoir une influence que parce que l'habilet est dj rendue
organiquement possible et qu'elle est sujette une certaine flexibilit.
En dfinitive, ces tudes montrent que la gntique joue une part plus importante que l'ducation
et le conditionnement social dans le comportement religieux. Non seulement la base gntique estelle essentielle pour que les diffrentes composantes de la religiosit (dvotion, anthropomorphisme,
comportements rituels, relations sociales) puissent exister, mais la variation dans le profil gntique
supportant la variation dans l'expression de ces composantes apparat plus forte que l'influence
sociale.
- 96 -
religieux
-97-
LA GRANDE ILLUSION
gnes est en fait une fabulation des culturalistes. Voici d'ailleurs deux citations tires de Le gne
goste de Richard Dawkins, considr par les culturalistes comme l'un des biologistes les plus
dterministes :
Il est faux - et il s'agit d'une erreur trs rpandue - de supposer que les traits gntiquement
hrits soient par dfinition fixes et impossibles changer. Nos gnes peuvent nous apprendre
tre gostes, mais nous ne sommes pas ncessairement obligs de leur obir toute notre vie
(p. 20).
Des expressions comme le gne des longues jambes ou le gne du comportement altruiste
sont pratiques, mais il est important de comprendre ce qu'elles signifient. Il n'existe aucun
gne capable de construire une jambe lui seul, qu'elle soit longue ou courte. [...] Mais il
pourrait bien y avoir un seul gne qui, toutes choses tant gales par ailleurs, tende faire les
jambes plus longues qu'elles ne l'eussent t sous l'influence de l'allle du gne (p. 61).
Encore plus que l'anatomie, les comportements reposent sur l'effet combin d'innombrables gnes.
Ce systme en cascade a justement pour effet qu'une modification mineure sur un seul gne peut
entraner des modifications comportementales majeures l'autre extrmit. C'est pourquoi des allles
(ou variantes) d'un mme gne peuvent avoir un effet sur l'expression plus ou moins marque d'un
comportement. Si le taux de sro-tonine, de vasopressine ou de tout autre neurotransmetteur ou
hormone influe sur l'ouverture la spiritualit, par exemple, une modification d'une seule base de
l'un des gnes codant pour des protines ou des rcepteurs de ces constituants biologiques pourrait
entraner une variation dans le degr de ferveur religieuse. Une personne qui serait gntiquement
plus sensible la spiritualit sera par le fait mme plus influenable par les facteurs sociaux
encourageant cette disposition.
Postuler une base gntique un comportement ne veut donc pas dire que ce comportement soit
hors de contrle. moins d'un dysfonctionnement majeur, nous pouvons toujours exercer une
certaine prise sur notre agir. Nous sommes gntiquement
-98-
religieux
programms pour vivre le jour et dormir la nuit mais, si nous acceptons de faire les efforts
ncessaires, nous pouvons inverser ce dterminisme biologique. Un individu sain d'esprit a toujours
le choix entre un geste altruiste et un geste goste mme si les deux comportements sont
gntiquement dtermins.
Mme si les composantes du comportement religieux et de la croyance en l'au-del reposent sur
un substrat organique, nous avons les outils intellectuels pour contrer cette illusion. Mais la
flexibilit n'est possible qu' l'intrieur des limites comportementales d'une espce : on ne pourra pas
apprendre ragir aux phromones de fourmis, pas plus qu'on ne pourra apprendre la mditation
transcendantale son chat. La flexibilit est aussi limite par les dispositions individuelles : on ne
fera pas un enfant de chur avec un sociopathe, pas plus que les films de violence ne feront d'un tre
normalement constitu un tueur en srie.
Conclusion
La sagesse humaniste de lvolutionnisme
Je suis un athe pratiquant - Jean-Didier Vincent10
La connaissance des lois de l'volution qui ont prsid la formation de nos habilets sociales et
cognitives nous permet aujourd'hui de comprendre les fonctions intellectuelles suprieures qui font
la marque de notre espce et qui ont, depuis l'aube de l'humanit, port Homo sapiens se croire
dot d'une me immatrielle et immortelle et se considrer diffrent du monde animal. Pour la
premire fois dans notre histoire, nous sommes en mesure de comprendre ce que nous sommes et
mme de contrler notre avenir biologique. Pour le meilleur ou pour le pire.
L'analyse volutionniste dveloppe dans cet essai nous oblige toutefois une certaine humilit :
notre comportement individuel est gouvern par des lois sur lesquelles nous avons moins de prise
qu'il y parat. Et cela vaut aussi pour la religion. Mais ce que nous perdons en illusion la suite d'une
telle analyse est avantageusement compens par un surcrot de ralisme qui ne peut tre que
bnfique pour l'ensemble de la socit.
La principale conclusion qui se dgage de la perspective volutionniste est que si la religion est
un piphnomne de nos
10. Entrevue accorde Denise Bombardier. Les ides lumires, Radio-Canada, 23 janvier 2000.
LA GRANDE ILLUSION
dispositions sociales et cognitives, il ne faut pas esprer la voir disparatre, que ce soit de sa belle
mort ou par mort provoque. Chassez le naturel - ou le surnaturel - et il reviendra au galop comme
on l'a vu en Russie et en Chine. Il faudrait, pour que la religion disparaisse, une mutation de
l'espce.
Ceci est difficile accepter pour bien des libres-penseurs, mais il ne faut surtout pas y voir une
dfaite. La perspective volution-niste nous fait percevoir la religion diffremment de la perspective
sociologique traditionnelle mais, bien comprise, elle facilite notre dtachement de l'emprise du
religieux en fournissant une explication plausible et rationnelle de la persistance du religieux, ce que
la sociologie n'est pas parvenue faire.
Les rticences des libres-penseurs accepter une analyse comme celle qui est dveloppe dans ce
livre repose sur une erreur profondment ancre dans notre faon traditionnelle de concevoir la
religion et qui consiste y voir une simple manifestation de notre contingence ou l'effet d'une culture
alinante. Cette vision est renforce par le fait qu'il n'y a jamais eu autant de gens sans religion ou se
dclarant athes, ce qui tend dmontrer que le dclin de la religion est inluctable. Je crois avoir
montr au premier chapitre que tel n'est pas le cas ; mme s'il n'y a sans doute jamais eu autant de
personnes se dclarant athes, ce groupe demeure extrmement faible en nombre et les approches
religieuses les plus conservatrices gagnent du terrain au dtriment des approches plus librales.
Bien sr, la culture peut influer sur le degr de ferveur religieuse et sur le taux d'athisme au sein
d'une socit comme on peut le constater en comparant la France et les tats-Unis, ou mme le
Canada et les tats-Unis. Plus la culture publique sera imprgne par la lacit, moins la population
accordera d'importance la religion et plus le taux d'athisme sera lev. Mais ce serait s'illusionner
que de croire qu'un tel facteur amnera un jour la disparition de la religion. Je suis plutt enclin
penser que nous avons atteint un sommet dans la dsaffection de la religion et du religieux et que,
dans une socit dmocratique, il ne faut pas esprer dpasser de beaucoup les 12 ou 13% d'athisme
rel
-102Conclusion
observ en France et o des signes d'essoufflement commencent tre perceptibles.
Si le combat pour la lacisation des institutions publiques est lgitime, c'est parce que la lacit
constitue un gage de dmocratisation en assurant l'galit des droits de tous et non parce que ce
serait un moyen de faire disparatre la religion. Si la religion est une alination conjoncturelle, elle
finira bien par disparatre d'elle-mme lorsque les conditions seront propices, mais rien ne permet
aujourd'hui de soutenir une telle thse.
Accepter la persistance de la religion et du surnaturel ne signifie aucunement qu'il faille baisser
les bras et accepter batement les prtentions, dogmes, faussets, erreurs, mensonges et injustices
des religions. Saisir les rgles en action derrire les croyances religieuses et la production de
surnaturel ne change rien au fait que les religions ont profess des inepties tout au long de l'histoire
humaine et que les peuples se sont entretus au nom de ces faussets. Ces aberrations doivent
recevoir la critique qui leur est due et au besoin tre combattues. Accepter la persistance du religieux
ne fait que rendre plus videntes l'importance de cultiver le rationalisme et la ncessit d'tre l'afft
des nouveaux visages que prendra l'anthropomorphisme la source des croyances au surnaturel et au
paranormal. Cette vigilance raisonne est le meilleur gage de protection contre le dsenchantement
et le dfaitisme que risque d'entraner une analyse mal fonde.
La perspective qui s'ouvre aux libres-penseurs est en fait la mme que celle laquelle font face
les femmes, les minorits ethniques et les homosexuels. Si le machisme, le racisme et l'homophobie
trouvent leurs sources dans des habilets hautement adaptatives, cela ne veut pas dire qu'il faille
accepter les injustices que ces habilets entranent ; les attitudes discriminatoires qui en dcoulent
sont combattre par l'ducation et leurs consquences sont corriger par des lois. Ces groupes de
personnes savent qu'il leur faudra continuellement lutter pour faire respecter leur droit l'galit. Les
attitudes sociales leur gard ont vari au fil de l'histoire et il en va de mme pour l'athisme ; il n'y
a jamais de
- 103 LA GRANDE ILLUSION
victoire finale . Accepter cette perspective face la religion n'est pas faire preuve de dfaitisme
mais de sagesse et de ralisme.
La pense scientifique et le rationalisme sont des gains culturels majeurs par rapport la simple
pense causale alimente par nos mcanismes de comprhension intuitive du monde et qui
produisent ce que nous appelons aujourd'hui les religions. Mais le rationalisme demande un effort
alors que l'approche intuitive se satisfait d'un lien causal apparent ou mme purement imaginaire. En
permettant l'affranchissement de ces mcanismes minimalistes lis aux fonctions lmentaires de
survie, le rationalisme la base de l'approche volutionniste est porteur d'un plus grand humanisme
que la pense croyante ; l'humanisme des volu-tionnistes accorde en effet l'tre humain sa pleine
valeur sans l'infoder aux croyances religieuses qui ne peuvent tre que des facteurs d'aggravation
des diffrences entre les peuples.
L'interprtation volutionniste des composantes du religieux nous montre par ailleurs qu'il faut
faire une distinction entre les enseignements et les croyances des religions, d'une part, et le
comportement rituel, d'autre part. Le rituel n'est pas une cration de la religion ; dlaisser la religion
cause de ses aspects alinants et antihumanistes ne commande pas qu'il faille aussi dlaisser toute
activit de nature rituelle. De toute faon, ce serait impossible moins d'adopter une attitude
fondamentalement asociale comme on l'a vu au chapitre 3. Si le rituel est inhrent l'intellect
humain et manifeste l'appartenance un groupe, ce serait se faire violence que de refuser de marquer
les moments forts de la vie - naissance, anniversaires, fin d'tudes, emmnagement, changement de
statut, formation d'un couple, cycles saisonniers, dcs, etc. - par des gestes appropris et
significatifs; ce serait se priver d'un plaisir et d'un enrichissement de la vie. Les athes et librespenseurs n'ont donc aucun scrupule prouver s'ils ont envie de fter Nol, pas plus qu'ils n'en
ressentent clbrer leur fte nationale. la limite, certains pourront en arriver dire, comme le
biologiste Jean-Didier Vincent, je suis un athe pratiquant.
Finalement, l'analyse volutionniste nous montre qu'il ne faut pas s'en faire si, sur le plan
individuel, le surnaturel cherche
-104xANDE ILLUSION
victoire finale . Accepter cette perspective face la religion n'est pas faire preuve de dfaitisme
mais de sagesse et de ralisme.
La pense scientifique et le rationalisme sont des gains culturels majeurs par rapport la simple
pense causale alimente par nos mcanismes de comprhension intuitive du monde et qui
produisent ce que nous appelons aujourd'hui les religions. Mais le rationalisme demande un effort
alors que l'approche intuitive se satisfait d'un lien causal apparent ou mme purement imaginaire. En
permettant l'affranchissement de ces mcanismes minimalistes lis aux fonctions lmentaires de
survie, le rationalisme la base de l'approche volutionniste est porteur d'un plus grand humanisme
que la pense croyante ; l'humanisme des volu-tionnistes accorde en effet l'tre humain sa pleine
valeur sans l'infoder aux croyances religieuses qui ne peuvent tre que des facteurs d'aggravation
des diffrences entre les peuples.
L'interprtation volutionniste des composantes du religieux nous montre par ailleurs qu'il faut
faire une distinction entre les enseignements et les croyances des religions, d'une part, et le
comportement rituel, d'autre part. Le rituel n'est pas une cration de la religion ; dlaisser la religion
cause de ses aspects alinants et antihumanistes ne commande pas qu'il faille aussi dlaisser toute
activit de nature rituelle. De toute faon, ce serait impossible moins d'adopter une attitude
fondamentalement asociale comme on l'a vu au chapitre 3. Si le rituel est inhrent l'intellect
humain et manifeste l'appartenance un groupe, ce serait se faire violence que de refuser de marquer
les moments forts de la vie - naissance, anniversaires, fin d'tudes, emmnagement, changement de
statut, formation d'un couple, cycles saisonniers, dcs, etc. - par des gestes appropris et
significatifs; ce serait se priver d'un plaisir et d'un enrichissement de la vie. Les athes et librespenseurs n'ont donc aucun scrupule prouver s'ils ont envie de fter Nol, pas plus qu'ils n'en
ressentent clbrer leur fte nationale. la limite, certains pourront en arriver dire, comme le
biologiste Jean-Didier Vincent, je suis un athe pratiquant.
Finalement, l'analyse volutionniste nous montre qu'il ne faut pas s'en faire si, sur le plan
individuel, le surnaturel cherche
-104Conclusion
se pointer lorsque nous essayons de comprendre la vie et de lui donner du sens. Il faut tout
simplement y voir un effet de l'irrpressible anthropomorphisme qui se pointe le nez, qui nous fait
interprter le monde notre image et notre ressemblance et qui a pour consquence de rendre la vie
plus facile la plupart des humains en tant croyants plutt qu'athes. Savoir identifier cette
tendance et expliquer ses causes permet de mieux grer la tension pouvant s'installer entre la raison
et le rconfort motif de croire que quelqu'un veille sur nous ou que notre conscience survivra
l'organisme qui en est la source.
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