APERUS SUR

LSOTERISME
ISLAMIQUE ET
LE TAOSME

Ren Gunon

Chapitre premier

Lsotrisme islamique (1)

De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-tre celle o

est marque le plus nettement la distinction de deux parties complmentaires lune de
lautre, que lon peut dsigner comme lexotrisme et lsotrisme. Ce sont, suivant
la terminologie arabe, es-shariyah, cest--dire littralement la grande route ,
commune tous, et el-haqqah, cest--dire la vrit intrieure, rserve llite,
non en vertu dune dcision plus ou moins arbitraire, mais par la nature mme des
choses, parce que tous ne possdent pas les aptitudes ou les qualifications requises
pour parvenir a sa connaissance. On les compare souvent, pour exprimer leur
caractre respectivement extrieur et intrieur , l corce et au noyau (elqishr wa el-lobb), ou encore la circonfrence et son centre. La shariyah comprend
tout ce que le langage occidental dsignerait comme proprement religieux , et
notamment tout le ct social et lgislatif qui, dans lIslam, sintgre essentiellement
la religion ; on pourrait dire quelle est avant tout rgle daction, tandis que la
haqqah est connaissance pure ; mais il doit tre bien entendu que cest cette
connaissance qui donne la shariyah mme son sens suprieur et profond et sa vraie
raison dtre, de sorte que, bien que tous ceux qui participent la tradition nen soient
pas conscients, elle en est vritablement le principe, comme le centre lest de la
circonfrence.
Mais ce nest pas tout : on peut dire que lsotrisme comprend non seulement la
haqqah, mais aussi les moyens destins y parvenir ; et lensemble de ces moyens
est appel tarqah, voie ou sentier conduisant de la shariyah vers la haqqah. Si
nous reprenons limage symbolique de la circonfrence, la tarqah sera reprsente
par le rayon allant de celle-ci au centre ; et nous voyons alors ceci : chaque point de
la circonfrence correspond un rayon, et tous les rayons, qui sont aussi en multitude
indfinie, aboutissent galement au centre. On peut dire que ces rayons sont autant de
turuq adaptes aux tres qui sont situs aux diffrents points de la circonfrence,
selon la diversit de leurs natures individuelles ; cest pourquoi il est dit que les
voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les mes des hommes (et-tu-ruqu ila
Llahi Ka-nufsi bani Adam) ; ainsi, les voies sont multiples, et dautant plus
diffrentes entre elles quon les envisage plus prs de leur point de dpart sur la
circonfrence, mais le but est un, car il ny a quun seul centre et quune seule vrit.
En toute rigueur, les diffrences initiales seffacent, avec l individualit elle-mme
(el-inniyah, de ana, moi ), cest--dire quand sont atteints les tats suprieurs de
ltre et quand les attributs (ift) del-abd, ou de la crature, qui ne sont proprement
1 Cahiers du Sud, I947, p. 153-154.

que des limitations, disparaissent (el-fan ou l extinction ) pour ne laisser subsister

que ceux dAllah (el-baq ou la permanence ), ltre tant identifi ceux-ci dans
sa personnalit ou son essence (edh-dht).
Lsotrisme, considr ainsi comme comprenant la fois tarqah et haqqah, en
tant que moyens et fin, est dsign en arabe par le terme gnral et-taawwuf, quon
ne peut traduire exactement que par initiation ; nous reviendrons dailleurs sur ce
point par la suite. Les Occidentaux ont forg le mot fisme pour dsigner
spcialement lsotrisme islamique (alors que taawwuf peut sappliquer toute
doctrine sotrique et initiatique, quelque forme traditionnelle quelle appartienne) ;
mais ce mot, outre quil nest quune dnomination toute conventionnelle, prsente
un inconvnient assez fcheux : cest que sa terminaison voque presque
invitablement lide dune doctrine propre une cole particulire, alors quil ny a
rien de tel en ralit, et que les coles ne sont ici que des turuq, cest--dire, en
somme, des mthodes diverses, sans quil puisse y avoir au fond aucune diffrence
doctrinale, car la doctrine de lUnit est unique (et-tawhdu whidun). Pour ce qui
est de la drivation de ces dsignations, elles viennent videmment du mot f ; mais,
au sujet de celui-ci, il y a lieu tout dabord de remarquer ceci : cest que personne ne
peut jamais se dire f, si ce nest par pure ignorance, car il prouve par l mme quil
ne lest pas rellement, cette qualit tant ncessairement un secret (sirr) entre le
vritable f et Allah ; on peut seulement se dire mutaawwuf, terme qui sapplique
quiconque est entr dans la voie initiatique, quelque degr quil soit parvenu ;
mais le f, au vrai sens de ce mot, est seulement celui qui a atteint le degr suprme.
On a prtendu assigner au mot f lui-mme des origines fort diverses ; mais cette
question, au point de vue o lon se place le plus habituellement, est sans doute
insoluble : nous dirions volontiers que ce mot a trop dtymologies supposes, et ni
plus ni moins plausibles les unes que les autres, pour en avoir vritablement une ; en
ralit, il faut y voir plutt une dnomination purement symbolique, une sorte de
chiffre , si lon veut, qui, comme tel, na pas besoin davoir une drivation
linguistique proprement parler ; et ce cas nest dailleurs pas unique, mais on
pourrait en trouver de comparables dans dautres traditions. Quant aux soi-disant
tymologies, ce ne sont au fond que des similitudes phontiques, qui, du reste,
suivant les lois dun certain symbolisme, correspondent effectivement des relations
entre diverses ides venant ainsi se grouper plus ou moins accessoirement autour du
mot dont il sagit ; mais ici, tant donn le caractre de la langue arabe (caractre qui
lui est dailleurs commun avec la langue hbraque), le sens premier et fondamental
doit tre donn par les nombres ; et, en fait, ce quil y a de particulirement
remarquable, cest que par laddition des valeurs numriques des lettres dont il est
form, le mot f a le mme nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, cest--dire la
Sagesse divine . Le f vritable est donc celui qui possde cette Sagesse, ou, en
dautres termes, il est el-rif biLlah, cest--dire celui qui connat par Dieu , car Il
ne peut tre connu que par Lui-mme ; et cest bien l le degr suprme et total
dans la connaissance de la haqqah (1).
1 Dans un ouvrage sur le Taawwuf, crit en arabe, mais de tendances trs modernes, un auteur syrien, qui nous
connat dailleurs assez peu pour nous avoir pris pour un orientaliste , sest avis de nous adresser une critique
plutt singulire ; ayant lu, nous ne savons comment, e-fiah au lieu de f (numro spcial des Cahiers du Sud

De tout ce qui prcde, nous pouvons tirer quelques consquences importantes, et

tout dabord celle-ci que le fsme nest point quelque chose de surajout la
doctrine islamique, quelque chose qui serait venu sy adjoindre aprs coup et du
dehors, mais quil en est au contraire une partie essentielle, puisque, sans lui, elle
serait manifestement incomplte, et mme incomplte par en haut, cest--dire quant
son principe mme. La supposition toute gratuite dune origine trangre, grecque,
perse ou indienne, est dailleurs contredite formellement par le fait que les moyens
dexpression propres lsotrisme islamique sont troitement lis la constitution
mme de la langue arabe ; et sil y a incontestablement des similitudes avec les
doctrines du mme ordre qui existent ailleurs, elles sexpliquent tout naturellement et
sans quil soit besoin de recourir des emprunts hypothtiques, car, la vrit tant
une, toutes les doctrines traditionnelles sont ncessairement identiques en leur
essence quelle que soit la diversit des formes dont elles se revtent. Peu importe
dailleurs, quant cette question des origines, que le mot f lui-mme et ses drivs
(taawwuf, mu-taawwuf) aient exist dans la langue ds le dbut, ou quils naient
apparu qu une poque plus ou moins tardive, ce qui est un grand sujet de discussion
parmi les historiens ; la chose peut fort bien avoir exist avant le mot, soit sous une
autre dsignation, soit mme sans quon ait prouv alors le besoin de lui en donner
une. En tout cas, et ceci doit suffire trancher la question pour quiconque ne
lenvisage pas simplement de lextrieur , la tradition indique expressment que
lsotrisme, aussi bien que lexotrisme, procde directement de lenseignement
mme du Prophte, et, en fait, toute tariqah authentique et rgulire possde une
silsilah ou chane de transmission initiatique remontant toujours en dfinitive
celui-ci travers un plus ou moins grand nombre dintermdiaires. Mme si, par la
suite, certaines turuq ont rellement emprunt , et mieux vaudrait dire adapt ,
quelques dtails de leurs mthodes particulires (quoique, ici encore, les similitudes
puissent tout aussi bien sexpliquer par la possession des mmes connaissances,
notamment en ce qui concerne la science du rythme dans ses diffrentes
branches), cela na quune importance bien secondaire et naffecte en rien lessentiel.
La vrit est que le fsme est arabe comme le Coran lui-mme, dans lequel il a
ses principes directs ; mais encore faut-il, pour les y trouver, que le Coran soit
compris et interprt suivant les haqaq qui en constituent le sens profond, et non pas
simplement par les procds linguistiques, logiques et thologiques des ulam ezzhir (littralement savants de lextrieur ) ou docteurs de la shariyah, dont la
comptence ne stend quau domaine exotrique. Il sagit bien l, en effet, de deux
domaines nettement diffrents, et cest pourquoi il ne peut jamais y avoir entre eux ni
contradiction ni conflit rel ; il est dailleurs vident quon ne saurait en aucune faon
de 1935 sur LIslam et lOccident), il sest imagin que notre calcul tait inexact ; voulant ensuite en faire lui-mme
un sa faon, il est arriv, grce plusieurs erreurs dans la valeur numrique des lettres, trouver (cette fois
comme quivalent de-f, ce qui est encore faux) el-hakm el-ilah, sans du reste sapercevoir que, un ye valant
deux he, ces mots forment exactement le mme total que el hekmah el-ilahiyah ! Nous savons bien que labjad est
ignor de lenseignement scolaire actuel, qui ne connat plus que lordre simplement grammatical des lettres ; mais
tout de mme, chez quelquun qui a la prtention de traiter ces questions, une telle ignorance dpasse les bornes
permises... Quoi quil en soit, el-hakm el-lahi et el-hekmah el-ilahiyah donnent bien le mme sens au fond ; mais
la premire de ces deux expressions a un caractre quelque peu insolite, tandis que la seconde, celle que nous avons
indique, est au contraire tout fait traditionnelle.

opposer lexotrisme et lsotrisme, puisque le second prend au contraire sa base et

son point dappui ncessaire dans le premier, et que ce ne sont l vritablement que
les deux aspects ou les deux faces dune seule et mme doctrine.
Ensuite nous devons faire remarquer que, contrairement a une opinion trop
rpandue actuellement parmi les Occidentaux, lsotrisme islamique na rien de
commun avec le mysticisme ; les raisons en sont faciles comprendre par tout ce
que nous avons expos jusquici. Dabord, le mysticisme semble bien tre en ralit
quelque chose de tout fait spcial au Christianisme, et ce nest que par des
assimilations errones quon peut prtendre en trouver ailleurs des quivalents plus
ou moins exacts ; quelques ressemblances extrieures, dans lemploi de certaines
expressions, sont sans doute lorigine de cette mprise, mais elles ne sauraient
aucunement la justifier en prsence de diffrences qui portent sur tout lessentiel. Le
mysticisme appartient tout entier, par dfinition mme, au domaine religieux, donc
relve purement et simplement de lexotrisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend
est assurment loin dtre de lordre de la connaissance pure. Dautre part, le
mystique, ayant une attitude passive et se bornant par consquent recevoir ce qui
vient lui en quelque sorte spontanment et sans aucune initiative de sa part, ne
saurait avoir de mthode ; il ne peut donc pas y avoir de tarqah mystique, et une telle
chose est mme inconcevable, car elle est contradictoire au fond. De plus, le
mystique, tant toujours un isol, et cela par le fait mme du caractre passif de sa
ralisation , na ni sheikh ou matre spirituel (ce qui, bien entendu, na
absolument rien de commun avec un directeur de conscience au sens religieux), ni
silsilah ou chane par laquelle lui serait transmise une influence spirituelle
(nous employons cette expression pour rendre aussi exactement que possible la
signification du mot arabe barakah), la seconde de ces deux choses tant dailleurs
une consquence immdiate de la premire. La transmission rgulire de l influence
spirituelle est ce qui caractrise essentiellement l initiation , et mme ce qui la
constitue proprement, et cest pourquoi nous avons employ ce mot plus haut pour
traduire taawwuf ; lsotrisme islamique, comme du reste tout vritable sotrisme,
est initiatique et ne peut tre autre chose ; et, sans mme entrer dans la question de
la diffrence des buts, diffrence qui rsulte dailleurs de celle mme des deux
domaines auxquels ils se rfrent, nous pouvons dire que la voie mystique et la
voie initiatique sont radicalement incompatibles en raison de leurs caractres
respectifs. Faut-il ajouter encore quil ny a en arabe aucun mot par lequel on puisse
traduire mme approximativement celui de mysticisme , tellement lide que celuici exprime reprsente quelque chose de compltement tranger la tradition
islamique ?
La doctrine initiatique est, en son essence, purement mtaphysique au sens
vritable et original de ce mot ; mais, dans lIslam comme dans les autres formes
traditionnelles, elle comporte en outre, titre dapplications plus ou moins directes
divers domaines contingents, tout un ensemble complexe de sciences
traditionnelles ; et ces sciences tant comme suspendues aux principes
mtaphysiques dont elles dpendent et drivent entirement, et tirant dailleurs de ce
rattachement et des transpositions quil permet toute leur valeur relle, sont par l,
bien qu un rang secondaire et subordonn, partie intgrante de la doctrine elle5

mme et non point des adjonctions plus ou moins artificielles ou superflues. Il y a l

quelque chose qui semble particulirement difficile comprendre pour les
Occidentaux, sans doute parce quils ne peuvent trouver chez eux aucun point de
comparaison cet gard ; il y a eu cependant des sciences analogues en Occident,
dans lantiquit et au Moyen Age, mais ce sont l des choses entirement oublies des
modernes, qui en ignorent la vraie nature et souvent nen conoivent mme pas
lexistence ; et, tout spcialement, ceux qui confondent lsotrisme avec le
mysticisme ne savent quels peuvent tre le rle et la place de ces sciences qui,
videmment, reprsentent des connaissances aussi loignes que possible de ce que
peuvent tre les proccupations dun mystique, et dont, par suite, lincorporation au
fsme constitue pour eux une indchiffrable nigme. Telle est la science des
nombres et des lettres, dont nous avons indiqu plus haut un exemple pour
linterprtation du mot f, et qui ne se retrouve sous une forme comparable que
dans la qabbalah hbraque, en raison de ltroite affinit des langues qui servent
lexpression de ces deux traditions, langues dont cette science peut mme seule
donner la comprhension profonde. Telles sont aussi les diverses sciences
cosmologiques qui rentrent en partie dans ce quon dsigne sous le nom
d hermtisme , et nous devons noter ce propos que lalchimie nest entendue
dans un sens matriel que par les ignorants pour qui le symbolisme est lettre
morte, ceux-l mmes que les vritables alchimistes du Moyen Age occidental
stigmatisaient des noms de souffleurs et de brleurs de charbon , et qui furent
les authentiques prcurseurs de la chimie moderne, si peu flatteuse que soit pour
celle-ci une telle origine. De mme, lastrologie, autre science cosmologique, est en
ralit tout autre chose que l art divinatoire ou la science conjecturale que
veulent y voir uniquement les modernes ; elle se rapporte avant tout la connaissance
des lois cycliques , qui joue un rle important dans toutes les doctrines
traditionnelles. Il y a dailleurs une certaine correspondance entre toutes ces sciences
qui, par le fait quelles procdent essentiellement des mmes principes, sont, certain
point de vue, comme des reprsentations diffrentes dune seule et mme chose :
ainsi, lastrologie, lalchimie et mme la science des lettres ne font pour ainsi dire que
traduire les mmes vrits dans les langages propres diffrents ordres de ralit,
unis entre eux par la loi de lanalogie universelle, fondement de toute correspondance
symbolique ; et, en vertu de cette mme analogie, ces sciences trouvent, par une
transposition approprie, leur application dans le domaine du microcosme aussi
bien que dans celui du macrocosme , car le processus initiatique reproduit, dans
toutes ses phases, le processus cosmologique lui-mme. Il faut dailleurs, pour avoir
la pleine conscience de toutes ces corrlations, tre parvenu un degr trs lev de
la hirarchie initiatique, degr qui se dsigne comme celui du soufre rouge (elKebrt el ahmar) ; et celui qui possde ce degr peut, par la science appele simi
(mot quil ne faut pas confondre avec Kimia), en oprant certaines mutations sur les
lettres et les nombres, agir sur les tres et les choses qui correspondent ceux-ci dans
lordre cosmique. Le jafr, qui, suivant la tradition, doit son origine Seyidn Ali luimme, est une application de ces mmes sciences la prvision des vnements
futurs ; et cette application o interviennent naturellement les lois cycliques
auxquelles nous faisions allusion tout lheure, prsente, pour qui sait la comprendre
6

et linterprter (car il y a l comme une sorte de cryptographie , ce qui nest

dailleurs pas plus tonnant au fond que la notation algbrique), toute la rigueur dune
science exacte et mathmatique. On pourrait citer bien dautres sciences
traditionnelles dont certaines sembleraient peut-tre encore plus tranges ceux qui
nont point lhabitude de ces choses ; mais il faut nous borner, et nous ne pourrions
insister davantage l-dessus sans sortir du cadre de cet expos o nous devons
forcment nous en tenir aux gnralits.
Enfin, nous devons ajouter une dernire observation dont limportance est capitale
pour bien comprendre le vritable caractre de la doctrine initiatique : cest que celleci nest point affaire d rudition et ne saurait aucunement sapprendre par la
lecture des livres la faon des connaissances ordinaires et profanes . Les crits
des plus grands matres eux-mmes ne peuvent que servir de supports la
mditation ; on ne devient point mutaawwuf uniquement pour les avoir lus, et ils
demeurent dailleurs le plus souvent incomprhensibles ceux qui ne sont point
qualifis .Il faut en effet, avant tout, possder certaines dispositions ou aptitudes
innes auxquelles aucun effort ne saurait suppler ; et il faut ensuite le rattachement
une silsilah rgulire, car la transmission de l influence spirituelle , qui sobtient
par ce rattachement, est, comme nous lavons dj dit, la condition essentielle sans
laquelle il nest point dinitiation, ft-ce au degr le plus lmentaire. Cette
transmission, tant acquise une fois pour toutes, doit tre le point de dpart dun
travail purement intrieur pour lequel tous les moyens extrieurs ne peuvent tre rien
de plus que des aides et des appuis, dailleurs ncessaires ds lors quil faut tenir
compte de la nature de ltre humain tel quil est en fait ; et cest par ce travail
intrieur seul que ltre slvera de degr en degr, sil en est capable, jusquau
sommet de la hirarchie initiatique, jusqu l Identit suprme , tat absolument
permanent et inconditionn, au del des limitations de toute existence contingente et
transitoire, qui est ltat du vritable f.

Chapitre II

Lcorce et le noyau
(El Qishr wa el-Lobb) (1)

Ce titre, qui est celui dun des nombreux traits de Seyidi Mohyiddin ibn Arabi,
exprime sous une forme symbolique les rapports de lexotrisme et de lsotrisme,
compars respectivement lenveloppe dun fruit et sa partie intrieure, pulpe ou
amande (2). Lenveloppe ou lcorce (el-qishr) cest la shariyah, cest--dire la loi
religieuse extrieure, qui sadresse tous et qui est faite pour tre suivie par tous,
comme lindique dailleurs le sens de grande route qui sattache la drivation de
son nom. Le noyau (el-lobb), cest la haqqah, cest--dire la vrit ou la ralit
essentielle, qui, au contraire de la shariyah, nest pas la porte de tous, mais est
rserve ceux qui savent la dcouvrir sous les apparences et latteindre travers les
formes extrieures qui la recouvrent, la protgeant et la dissimulant tout la fois (3).
Dans un autre symbolisme, shariyah et haqqah sont aussi dsignes respectivement
comme le corps (el-jism) et la moelle (el-mukh) (4) dont les rapports sont
exactement les mmes que ceux de lcorce et du noyau ; et sans doute trouverait-on
encore dautres symboles quivalents ceux-l.
Ce dont il sagit, sous quelque dsignation que ce soit, cest toujours l extrieur
(ez-zher) et l intrieur (el-bten), cest--dire lapparent et le cach, qui dailleurs
sont tels par leur nature mme, et non pas par leffet de conventions quelconques ou
de prcautions prises artificiellement, sinon arbitrairement, par les dtenteurs de la
doctrine traditionnelle. Cet extrieur et cet intrieur sont figurs par la
circonfrence et son centre, ce qui peut tre considr comme la coupe mme du fruit
voqu par le symbolisme prcdent, en mme temps que nous sommes ainsi ramen
dautre part limage, commune toutes les traditions, de la roue des choses . En
effet, si lon envisage les deux termes dont il sagit au sens universel, et sans se
limiter lapplication qui en est faite le plus habituellement une forme
traditionnelle particulire, on peut dire que la shariyah, la grande route parcourue
par tous les tres, nest pas autre chose que ce que la tradition extrme-orientale
appelle le courant des formes , tandis que la haqqah, la vrit une et immuable,

1 Le Voile dIsis, mars 193I, p. 145-150.

2 Signalons incidemment que le symbole du fruit a un rapport avec l uf du Monde , ainsi quavec le cur.
3 On pourra remarquer que le rle des formes extrieures est en rapport avec le double sens du mot rvlation ,
puisquelles manifestent et voilent en mme temps la doctrine essentielle, la vrit une, comme la parole le fait
dailleurs invitablement pour la pense quelle exprime ; et ce qui est vrai de la parole, cet gard, lest aussi de
toute autre expression formelle.
4 On se rappellera ici la substantifique moelle de Rabelais, qui reprsente aussi une signification intrieure et
cache.

rside dans l invariable milieu (1). Pour passer de lune lautre, donc de la
circonfrence au centre, il faut suivre un des rayons : cest la tarqah, cest--dire le
sentier , la voie troite qui nest suivie que par un petit nombre (2).
Il y a dailleurs une multitude de turuq, qui sont tous les rayons de la
circonfrence pris dans le sens centripte, puisquil sagit de partir de la multiplicit
du manifest pour aller lunit principielle : chaque tarqah, partant dun certain
point de la circonfrence, est particulirement approprie aux tres qui se trouvent en
ce point ; mais toutes, quel que soit leur point de dpart, tendent pareillement vers un
point unique (3), toutes aboutissent au centre et ramnent ainsi les tres qui les
suivent lessentielle simplicit de l tat primordial .
Les tres, en effet, ds lors quils se trouvent actuellement dans la multiplicit,
sont forcs de partir de l pour quelque ralisation que ce soit ; mais cette multiplicit
est en mme temps, pour la plupart dentre eux, lobstacle qui les arrte et les retient :
les apparences diverses et changeantes les empchent de voir la vraie ralit, si lon
peut dire, comme lenveloppe du fruit empche de voir son intrieur ; et celui-ci ne
peut tre atteint que par ceux qui sont capables de percer lenveloppe, cest--dire de
voir le Principe travers la manifestation, et mme de ne voir que lui en toutes
choses, car la manifestation elle-mme tout entire nen est plus alors quun ensemble
dexpressions symboliques. Lapplication de ceci lexotrisme et lsotrisme
entendus dans leur sens ordinaire, cest--dire en tant quaspects dune doctrine
traditionnelle, est facile faire : l aussi, les formes extrieures cachent la vrit
profonde aux yeux du vulgaire, alors quelles la font au contraire apparatre ceux de
llite, pour qui ce qui est un obstacle ou une limitation pour les autres devient ainsi
un point dappui et un moyen de ralisation. Il faut bien comprendre que cette
diffrence rsulte directement et ncessairement de la nature mme des tres, des
possibilits et des aptitudes que chacun porte en lui-mme, si bien que le ct
exotrique de la doctrine joue toujours ainsi exactement le rle quil doit jouer pour
chacun, donnant ceux qui ne peuvent aller plus loin tout ce quil leur est possible de
recevoir dans leur tat actuel, et fournissant en mme temps ceux qui le dpassent
les supports , qui sans tre jamais dune stricte ncessit, puisque contingents,
peuvent cependant les aider grandement avancer dans la voie intrieure, et sans
lesquels les difficults seraient telles, dans certains cas, quelles quivaudraient en
fait une vritable impossibilit.
On doit remarquer, cet gard, que, pour le plus grand nombre des hommes, qui
sen tiennent invitablement la loi extrieure, celle-ci prend un caractre qui est
1 Il est remarquer, propos de la tradition extrme-orientale, quon y trouve les quivalents trs nets de ces deux
termes, non comme deux aspects exotrique et sotrique dune mme doctrine, mais comme deux enseignements
spars, du moins depuis lpoque de Confucius et de Lao-tseu : on peut dire en effet, en toute rigueur, que le
Confucianisme correspond la shariyah et le Taosme la haqqah.
2 Les mots shariyah et tarqah contiennent lun et lautre lide de cheminement , donc de mouvement (et il faut
noter le symbolisme du mouvement circulaire pour la premire et du mouvement rectiligne pour la seconde) ; il y a
en effet changement et multiplicit dans les deux cas, la premire devant sadapter la diversit des conditions
extrieures, la seconde celle des natures individuelles ; seul, ltre qui a atteint effectivement la haqqah participe
par l mme de son unit et de son immutabilit.
3 Cette convergence est figure par celle de la qiblah (orientation rituelle) de tous les lieux vers la Kaabah, qui est la
maison de Dieu (Beit Allah), et dont la forme est celle dun cube (image de stabilit) occupant le centre dune
circonfrence qui est la coupe terrestre (humaine) de la sphre de lExistence universelle.

moins celui dune limite que celui dun guide : cest toujours un lien, mais un lien qui
les empche de sgarer ou de se perdre ; sans cette loi qui les assujettit parcourir
une route dtermine, non seulement ils natteindraient pas davantage le centre, mais
ils risqueraient de sen loigner indfiniment, tandis que le mouvement circulaire les
en maintient tout au moins une distance constante (1). Par l, ceux qui ne peuvent
contempler directement la lumire en reoivent du moins un reflet et une
participation ; et ils demeurent ainsi rattachs en quelque faon au Principe, alors
mme quils nen ont pas et nen sauraient avoir la conscience effective. En effet, la
circonfrence ne saurait exister sans le centre, dont elle procde en ralit tout
entire, et, si les tres qui sont lis la circonfrence ne voient point le centre ni
mme les rayons, chacun deux ne sen trouve pas moins invitablement lextrmit
dun rayon dont lautre extrmit est le centre mme. Seulement, cest ici que
lcorce sinterpose et cache tout ce qui se trouve lintrieur, tandis que celui qui
laura perce, prenant par l mme conscience du rayon correspondant sa propre
position sur la circonfrence, sera affranchi de la rotation indfinie de celle-ci et
naura qu suivre ce rayon pour aller vers le centre ; ce rayon est la tarqah par
laquelle, parti de la shariyah, il parviendra la haqqah. Il faut dailleurs prciser
que, ds que lenveloppe a t pntre, on se trouve dans le domaine de lsotrisme,
cette pntration tant, dans la situation de ltre par rapport lenveloppe ellemme, une sorte de retournement en quoi consiste le passage de lextrieur
lintrieur ; cest mme plus proprement, en un sens, la tarqah que convient cette
dsignation dsotrisme, car, vrai dire, la haqqah est au del de la distinction de
lexotrisme et de lsotrisme, qui implique comparaison et corrlation : le centre
apparat bien comme le point le plus intrieur de tous, mais, ds quon y est parvenu,
il ne peut plus tre question dextrieur ni dintrieur, toute distinction contingente
disparaissant alors en se rsolvant dans lunit principielle. Cest pourquoi Allah, de
mme quil est le Premier et le Dernier (El-Awwal wa El-Akher) (2), est aussi
lExtrieur et lIntrieur (El-Zher wa El-Bten) (3), car rien de ce qui est ne
saurait tre hors de Lui, et en Lui seul est contenue toute ralit, parce quIl est Luimme la Ralit absolue, la Vrit totale : Hoa El-Haqq.
Mesr, 8 ramadn I349 H.

1 Ajoutons que cette loi doit tre regarde normalement comme une application ou une spcification humaine de la
loi cosmique elle-mme, qui relie pareillement toute la manifestation au Principe, ainsi que nous lavons expliqu
ailleurs propos de la signification de la loi de Manu dans la doctrine hindoue.
2 Cest--dire comme dans le symbole de lalpha et de lmga, le Principe et la Fin.
3 On pourrait aussi traduire par l vident (par rapport la manifestation) et le Cach (en Soi-mme), ce qui
correspond encore aux deux points de vue de la shariyah (dordre social et religieux) et de la haqqah (dordre
purement intellectuel et mtaphysique), quoique cette dernire puisse aussi tre dite au del de tous les points de
vue, comme les comprenant tous synthtiquement en elle-mme.

10

Chapitre III

Et-Tawhid (1)

La doctrine de lUnit, cest--dire laffirmation que le Principe de toute existence

est essentiellement Un, est un point fondamental commun toutes les traditions
orthodoxes, et nous pouvons mme dire que cest sur ce point que leur identit de
fond apparat le plus nettement, se traduisant jusque dans lexpression mme. En
effet, lorsquil sagit de lUnit, toute diversit sefface, et ce nest que lorsquon
descend vers la multiplicit que les diffrences de formes apparaissent, les modes
dexpression tant alors multiples eux-mmes comme ce quoi ils se rapportent, et
susceptibles de varier indfiniment pour sadapter aux circonstances de temps et de
lieux. Mais la doctrine de lUnit est unique (suivant la formule arabe : EtTawhdu whidun), cest--dire quelle est partout et toujours la mme, invariable
comme le Principe, indpendante de la multiplicit et du changement qui ne peuvent
affecter que les applications dordre contingent.
Aussi pouvons-nous dire que, contrairement lopinion courante, il ny a jamais
eu nulle part aucune doctrine rellement polythiste , cest--dire admettant une
pluralit de principes absolue et irrductible. Ce pluralisme nest possible que
comme une dviation rsultant de lignorance et de lincomprhension des masses, de
leur tendance sattacher exclusivement la multiplicit du manifest : de l
l idoltrie sous toutes ses formes, naissant de la confusion du symbole en luimme avec ce quil est destin exprimer, et la personnification des attributs divins
considrs comme autant dtres indpendants, ce qui est la seule origine possible
dun polythisme de fait. Cette tendance va dailleurs en saccentuant mesure
quon avance dans le dveloppement dun cycle de manifestation, parce que ce
dveloppement lui-mme est une descente dans la multiplicit, et en raison de
lobscuration spirituelle qui laccompagne invitablement. Cest pourquoi les formes
traditionnelles les plus rcentes sont celles qui doivent noncer de la faon la plus
apparente lextrieur laffirmation de lUnit ; et, en fait, cette affirmation nest
exprime nulle part aussi explicitement et avec autant dinsistance que dans
lIslamisme o elle semble mme, si lon peut dire, absorber en elle toute autre
affirmation.
La seule diffrence entre les doctrines traditionnelles, cet gard, est celle que
nous venons dindiquer : laffirmation de lUnit est partout, mais, lorigine, elle
navait pas mme besoin dtre formule expressment pour apparatre comme la
plus vidente de toutes les vrits, car les hommes taient alors trop prs du Principe
pour la mconnatre ou la perdre de vue. Maintenant au contraire, on peut dire que la
1 Le Voile dIsis, juillet 1930, p. 512-516.

11

plupart dentre eux, engags tout entiers dans la multiplicit, et ayant perdu la
connaissance intuitive des vrits dordre suprieur, ne parviennent quavec peine
la comprhension de lUnit ; et cest pourquoi il devient peu peu ncessaire, au
cours de lhistoire de lhumanit terrestre, de formuler cette affirmation de lUnit
maintes reprises et de plus en plus nettement, nous pourrions dire de plus en plus
nergiquement.
Si nous considrons ltat actuel des choses, nous voyons que cette affirmation est
en quelque sorte plus enveloppe dans certaines formes traditionnelles, quelle en
constitue mme parfois comme le ct sotrique, en prenant ce mot dans son sens le
plus large tandis que, dans dautres, elle apparat tous les regards, si bien quon en
arrive ne plus voir quelle, quoiquil y ait assurment, l aussi, bien dautres choses,
mais qui ne sont plus que secondaires vis--vis de celle-l. Ce dernier cas est celui de
lIslamisme, mme exotrique ; lsotrisme ne fait ici quexpliquer et dvelopper
tout ce qui est contenu dans cette affirmation et toutes les consquences qui en
drivent, et, sil le fait en termes souvent identiques ceux que nous rencontrons dans
dautres traditions, telles que le Vdnta et le Taosme, il ny a pas lieu de sen
tonner, ni de voir l leffet demprunts qui sont historiquement contestables ; il en est
ainsi simplement parce que la vrit est une, et parce que, dans cet ordre principiel,
comme nous le disions au dbut, lUnit se traduit ncessairement jusque dans
lexpression elle-mme.
Dautre part, il est remarquer, toujours en envisageant les choses dans leur tat
prsent, que les peuples occidentaux et plus spcialement les peuples nordiques, sont
ceux qui semblent prouver le plus de difficults comprendre la doctrine de lUnit,
en mme temps quils sont plus engags que tous les autres dans le changement et la
multiplicit. Les deux choses vont videmment ensemble, et peut-tre y a-t-il l
quelque chose qui tient, au moins en partie, aux conditions dexistence de ces
peuples : question de temprament, mais aussi question de climat, lun tant dailleurs
fonction de lautre, au moins jusqu un certain point. Dans les pays du Nord, en
effet, o la lumire solaire est faible et souvent voile, toutes choses apparaissent aux
regards avec une gale valeur, si lon peut dire, et dune faon qui affirme purement
et simplement leur existence individuelle sans rien laisser entrevoir au del ; ainsi,
dans lexprience ordinaire elle-mme, on ne voit vritablement que la multiplicit. Il
en est tout autrement dans les pays o le soleil, par son rayonnement intense, absorbe
pour ainsi dire toutes choses en lui-mme, les faisant disparatre devant lui comme la
multiplicit disparat devant lUnit, non quelle cesse dexister selon son mode
propre, mais parce que cette existence nest rigoureusement rien au regard du
Principe. Ainsi, lUnit devient en quelque sorte sensible : ce flamboiement solaire,
cest limage de la fulguration de lil de Shiva, qui rduit en cendres toute
manifestation. Le soleil simpose ici comme le symbole par excellence du Principe
Un (Allahu Ahad), qui est ltre ncessaire, Celui qui seul Se suffit Lui-mme dans
Son absolue plnitude (Allahu Es-Samad), et de qui dpendent entirement
lexistence et la subsistance de toutes choses, qui hors de Lui ne seraient que nant.
Le monothisme , si lon peut employer ce mot pour traduire Et-Tawhd, bien
quil en restreigne quelque peu la signification en faisant penser presque
invitablement un point de vue exclusivement religieux, le monothisme ,
12

disons-nous, a donc un caractre essentiellement solaire . Il nest nulle part plus

sensible que dans le dsert, o la diversit des choses est rduite son minimum,
et o, en mme temps, les mirages font apparatre tout ce qua dillusoire le monde
manifest. L, le rayonnement solaire produit les choses et les dtruit tour tour ; ou
plutt, car il est inexact de dire quil les dtruit, il les transforme et les rsorbe aprs
les avoir manifestes. On ne pourrait trouver une image plus vraie de lUnit se
dployant extrieurement dans la multiplicit sans cesser dtre elle-mme et sans en
tre affecte, puis ramenant elle, toujours selon les apparences, cette multiplicit
qui, en ralit, nen est jamais sortie, car il ne saurait rien y avoir en dehors du
Principe, auquel on ne peut rien ajouter et duquel on ne peut rien retrancher, parce
quil est lindivisible totalit de lExistence unique. Dans la lumire intense des pays
dOrient, il suffit de voir pour comprendre ces choses, pour en saisir immdiatement
la vrit profonde ; et surtout il semble impossible de ne pas les comprendre ainsi
dans le dsert, o le soleil trace les Noms divins en lettres de feu dans le ciel.
Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H.
Mesr, Seyidna El-Hussein, 1O moharram 1349 H
(anniversaire de la bataille de Kerbela).

13

Chapitre IV

El-Faqru (1)

Ltre contingent peut tre dfini comme celui qui na pas en lui-mme sa raison
suffisante ; un tel tre, par consquent, nest rien par lui-mme, et rien de ce quil est
ne lui appartient en propre. Tel est le cas de ltre humain, en tant quindividu, ainsi
que de tous les tres manifests, en quelque tat que ce soit, car, quelle que soit la
diffrence entre les degrs de lExistence universelle, elle est toujours nulle au regard
du Principe. Ces tres, humains ou autres, sont donc, en tout ce quils sont, dans une
dpendance complte vis--vis du Principe, hors duquel il ny a rien, absolument
rien qui existe (2) ; cest dans la conscience de cette dpendance que consiste
proprement ce que plusieurs traditions dsignent comme la pauvret spirituelle . En
mme temps, pour ltre qui est parvenu cette conscience, celle-ci a pour
consquence immdiate le dtachement lgard de toutes les choses manifestes,
car il sait ds lors que ces choses aussi ne sont rien, que leur importance est
rigoureusement nulle par rapport la Ralit absolue. Ce dtachement, dans le cas de
ltre humain, implique essentiellement et avant tout lindiffrence lgard des
fruits de laction, telle que lenseigne notamment la Bhagavad-Gt, indiffrence par
laquelle ltre chappe lenchanement indfini des consquences de cette action :
cest l action sans dsir (nishkma Karma), tandis que l action avec dsir
(sakma Karma) est laction accomplie en vue de ses fruits.
Par l, ltre sort donc de la multiplicit il chappe, suivant les expressions
employes par la doctrine taoste, aux vicissitudes du courant des formes ,
lalternance des tats de vie et de mort , de condensation et de dissipation
(3), passant de la circonfrence de la roue cosmique son centre, qui est dsign
lui-mme comme le vide (le non-manifest) qui unit les rayons et en fait une roue
(4). Celui qui est arriv au maximum du vide, dit aussi Lao-tseu, celui-l sera fix
solidement dans le repos... Retourner sa racine (cest--dire au Principe la fois
origine premire et fin dernire de tous les tres), cest entrer dans ltat de repos
(5). La paix dans le vide, dit Lie-tseu, est un tat indfinissable ; on ne la prend ni ne
la donne ; on arrive sy tablir (6). Cette paix dans le vide , cest la grande
paix (Es-Saknah) de lsotrisme musulman (7), qui est en mme temps la
prsence divine au centre de ltre, implique par lunion avec le Principe, qui ne
1 Le Voile dIsis, octobre 1930, p. 714-721.
2 Mohyiddin ibn Arabi, Rislatul-Ahadiyah.
3 Aristote, dans un sens semblable, dit gnration et corruption .
4 Tao-te-king, XI.
5 Tao-te-king, XVI.
6 Lie-tseu, I.
7 Voir le chapitre sur La Guerre et la Paix dans Le Symbolisme de la Croix.

14

peut effectivement soprer quen ce centre mme. celui qui demeure dans le
non-manifest, tous les tres se manifestent... Uni au Principe, il est en harmonie, par
lui, avec tous les tres. Uni au Principe, il connat tout par les raisons gnrales
suprieures, et nuse plus, par consquent, de ses divers sens, pour connatre en
particulier et en dtail. La vraie raison des choses est invisible, insaisissable,
indfinissable, indterminable. Seul, lesprit rtabli dans ltat de simplicit parfaite
peut latteindre dans la contemplation profonde (1).
La simplicit , expression de lunification de toutes les puissances de ltre,
caractrise le retour l tat primordial ; et lon voit ici toute la diffrence qui
spare la connaissance transcendante du sage, du savoir ordinaire et profane . Cette
simplicit , cest aussi ce qui est dsign ailleurs comme ltat d enfance (en
sanscrit blya), entendu naturellement au sens spirituel, et qui, dans la doctrine
hindoue, est considr comme une condition pralable pour lacquisition de la
connaissance par excellence. Ceci rappelle les paroles similaires qui se trouvent dans
lvangile : Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, ny
entrera point (2). Tandis que vous avez cach ces choses aux savants et aux
prudents, vous les avez rvles aux simples et aux petits (3).
Simplicit et petitesse sont ici, au fond, des quivalents de la pauvret ,
dont il est si souvent question aussi dans lvangile, et quon comprend gnralement
fort mal : Bienheureux les pauvres en esprit, car le Royaume des Cieux leur
appartient (4). Cette pauvret (en arabe El-faqru) conduit, suivant lsotrisme
musulman, El-fan, cest--dire l extinction du moi (5) ; et, par cette
extinction , on atteint la station divine (El-maqmul-ilahi), qui est le point
central o toutes les distinctions inhrentes aux points de vue extrieurs sont
dpasses, o toutes les oppositions ont disparu et sont rsolues dans un parfait
quilibre. Dans ltat primordial, ces oppositions nexistaient pas. Toutes sont
drives de la diversification des tres (inhrente la manifestation et contingente
comme elle), et de leurs contacts causs par la giration universelle (cest--dire par la
rotation de la roue cosmique autour de son axe). Elles cessent demble daffecter
ltre qui a rduit son moi distinct et son mouvement particulier presque rien (6).
Cette rduction du moi distinct , qui finalement disparat en se rsorbant en un
point unique, est la mme chose quEl-fan, et aussi que le vide dont il a t
question plus haut ; il est dailleurs vident, daprs le symbolisme de la roue, que le
mouvement dun tre est dautant plus rduit que cet tre est plus rapproch du
centre. Cet tre nentre plus en conflit avec aucun tre, parce quil est tabli dans
linfini, effac dans lindfini (7). Il est parvenu et se tient au point de dpart des
transformations, point neutre o il ny a pas de conflits. Par concentration de sa
1 Lie-tseu, IV.
2 Luc, XVIII, I7.
3 Matthieu, Xl, 25 ; Luc, X, 2I.
4 Matthieu, V, 2.
5 Cette extinction nest pas sans analogie, mme quant au sens littral du terme qui la dsigne, avec le Nirvna de
la doctrine hindoue ; au del dEl-fan il y a encore Fan el-fani, l extinction de lextinction qui correspond de
mme au Parinirvna.
6 Tchoang-tseu, XIX.
7 La premire de ces deux expressions se rapporte la personnalit et la seconde l individualit .

15

nature, par alimentation de son esprit vital, par rassemblement de toutes ses
puissances, il sest uni au principe de toutes les genses. Sa nature tant entire
(totalise synthtiquement dans lunit principielle), son esprit vital tant intact,
aucun tre ne saurait lentamer (1).
La simplicit dont il a t question plus haut correspond lunit sans
dimensions du point primordial, auquel aboutit le mouvement de retour vers
lorigine. Lhomme absolument simple flchit par sa simplicit tous les tres,... si
bien que rien ne soppose lui dans les six rgions de lespace, que rien ne lui est
hostile, que le feu et leau ne le blessent pas (2). En effet, il se tient au centre, dont
les six directions sont issues par rayonnement, et o elles viennent, dans le
mouvement de retour, se neutraliser deux deux, de sorte que, en ce point unique,
leur triple opposition cesse entirement, et que rien de ce qui en rsulte ou sy
localise ne peut atteindre ltre qui demeure dans lunit immuable. Celui-ci ne
sopposant rien, rien non plus ne saurait sopposer lui, car lopposition est
ncessairement une relation rciproque, qui exige deux termes en prsence, et qui, par
consquent, est incompatible avec lunit principielle ; et lhostilit, qui nest quune
suite ou une manifestation extrieure de lopposition, ne peut exister lgard dun
tre qui est en dehors et au del de toute opposition. Le feu et leau, qui sont le type
des contraires dans le monde lmentaire , ne peuvent le blesser, car, vrai dire, ils
nexistent mme plus pour lui en tant que contraires, tant rentrs, en squilibrant et
se neutralisant lun lautre par la runion de leurs qualits apparemment opposes,
mais rellement complmentaires, dans lindiffrenciation de lther primordial.
Ce point central, par lequel stablit, pour ltre humain, la communication avec
les tats suprieurs ou clestes , est aussi la porte troite du symbolisme
vanglique, et lon peut ds lors comprendre ce que sont les riches qui ne peuvent
y passer : ce sont les tres attachs la multiplicit, et qui, par suite, sont incapables
de slever de la connaissance distinctive la connaissance unifie. Cet attachement,
en effet, est directement contraire au dtachement dont il a t question plus haut,
comme la richesse est contraire la pauvret, et il enchane ltre la srie indfinie
des cycles de manifestation (3). Lattachement la multiplicit est aussi, en un
certain sens, la tentation biblique, qui, en faisant goter ltre le fruit de
l Arbre de la Science du bien et du mal , cest--dire de la connaissance duelle et
distinctive des choses contingentes, lloigne de lunit centrale originelle et
lempche datteindre le fruit de l Arbre de Vie ; et cest bien par l, en effet, que
ltre est soumis lalternance des mutations cycliques, cest--dire la naissance et
la mort. Le parcours indfini de la multiplicit est figur prcisment par les spires
du serpent senroulant autour de larbre qui symbolise l Axe du Monde : cest le
chemin des gars (Ed-dlln), de ceux qui sont dans l erreur au sens
tymologique de ce mot, par opposition au chemin droit (Et-irtul-mustaqm), en
1 Ibid. La dernire phrase se rapporte encore aux conditions de l tat primordial : cest ce que la tradition judochrtienne dsigne comme limmortalit de lhomme avant la chute , immortalit recouvre par celui qui, revenu
au Centre du Monde , salimente l Arbre de Vie .
2 Lie-tseu, II.
3 Cest le samsra bouddhique, la rotation indfinie de la roue de vie dont ltre doit se librer pour atteindre le
Nirvna.

16

ascension verticale suivant laxe mme, dont il est parl dans la premire srat du
Qorn (1).
Pauvret , simplicit , enfance , ce nest l quune seule et mme chose, et
le dpouillement que tous ces mots expriment (2) aboutit une extinction qui est,
en ralit, la plnitude de ltre, de mme que le non-agir (wou-wei) est la
plnitude de lactivit, puisque cest de l que sont drives toutes les activits
particulires : Le Principe est toujours non-agissant, et cependant tout est fait par
lui (3). Ltre qui est ainsi arriv au point central a ralis par l mme lintgralit
de ltat humain : cest l homme vritable (tchenn-jen) du Taosme, et lorsque,
partant de ce point pour slever aux tats suprieurs, il aura accompli la totalisation
parfaite de ses possibilits, il sera devenu l homme divin (cheun-jen), qui est
l Homme Universel (El-Insnul-Kamil) de lsotrisme musulman. Ainsi, on peut
dire que ce sont les riches au point de vue de la manifestation qui sont
vritablement les pauvres au regard du Principe, et inversement ; cest ce
quexprime encore trs nettement cette parole de lvangile : Les derniers seront les
premiers, et les premiers seront les derniers (4) ; et nous devons constater cet
gard, une fois de plus, le parfait accord de toutes les doctrines traditionnelles, qui ne
sont que les expressions diverses de la Vrit une.
Mesr, 11-12 rab awal 1349 H. (Mlid En-Nabi.)

1 Ce chemin droit est identique au Te ou Rectitude de Lao-tseu, qui est la direction quun tre doit suivre pour
que son existence soit selon la Voie (Tao), ou, en dautres termes, en conformit avec le Principe.
2 Cest le dpouillement des mtaux dans le symbolisme maonnique.
3 Tao-te-king, XXXVII.
4 Matthieu, XX, 16.

17

Chapitre V

Er-Rh (1)

Suivant les donnes traditionnelles de la science des lettres , Allah cra le

monde non par lalif qui est la premire des lettres, mais par le ba qui est la seconde ;
et, en effet, bien que lunit soit ncessairement le principe premier de la
manifestation, cest la dualit que celle-ci prsuppose immdiatement, et entre les
deux termes de laquelle sera produite, comme entre les deux ples complmentaires
de cette manifestation, figurs par les deux extrmits du ba, toute la multiplicit
indfinie des existences contingentes. Cest donc le ba qui est proprement lorigine
de la cration, et celle-ci saccomplit par lui et en lui, cest--dire quil en est la fois
le moyen et le lieu , suivant les deux sens qua cette lettre quand elle est prise
comme la prposition bi (2). Le ba, dans ce rle primordial, reprsente Er-Rh,
l Esprit , quil faut entendre comme lEsprit total de lExistence universelle, et qui
sidentifie essentiellement la Lumire (En-Nr) ; il est produit directement par le
commandement divin (min amriLlah), et, ds quil est produit, il est en quelque
sorte linstrument par lequel ce commandement oprera toutes choses, qui seront
ainsi toutes ordonnes par rapport lui (3) ; avant lui, il ny a donc quel-amr,
affirmation de ltre pur et formulation premire de la Volont suprme, comme
avant la dualit il ny a que lunit, ou avant le ba il ny a que lalif. Or lalif est la
lettre polaire (qutbniyah) (4), dont la forme mme est celle de l axe suivant
lequel saccomplit l ordre divin ; et la pointe suprieure de lalif, qui est le secret
des secrets (sirr el-asrr), se reflte dans le point du ba, en tant que ce point est le
centre de la circonfrence premire (ed-drah el-awwaliyah) qui dlimite et
enveloppe le domaine de lExistence universelle, circonfrence qui dailleurs, vue en
simultanit dans toutes les directions possibles, est en ralit une sphre, la forme
primordiale et totale de laquelle natront par diffrenciation toutes les formes
particulires.
Si lon considre la forme verticale de lalif et la forme horizontale du ba, on voit
que leur rapport est celui dun principe actif et dun principe passif ; et ceci est
conforme aux donnes de la science des nombres sur lunit et la dualit, non
1 tudes traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 287-291.
2 Cest aussi pourquoi le ba ou son quivalent est la lettre initiale des Livres sacrs : la Thorah commence par
Bereshith, le Qorn par BismiLlah et, bien quon nait pas actuellement le texte de lvangile dans une langue
sacre, on peut du moins remarquer que le premier mot de lvangile de saint Jean, en hbreu, serait aussi
Bereshith.
3 Cest de la racine amr que drive en hbreu le verbe ymer, employ dans la Gense pour exprimer laction
cratrice reprsente comme parole divine.
4 Comme nous lavons dj indiqu ailleurs, alif = qutb = 111 (Un hiroglyphe du Ple, n de mai 1937) ; ajoutons
que le nom Al, Trs-Haut , a aussi le mme nombre.

18

seulement dans lenseignement pythagoricien, qui est le plus gnralement connu

cet gard, mais aussi dans celui de toutes les traditions. Ce caractre de passivit est
effectivement inhrent au double rle d instrument et de milieu universel dont
nous avons parl tout lheure ; aussi Er-Rh est-il, en arabe, un mot fminin ; mais il
faut bien prendre garde que, selon la loi de lanalogie, ce qui est passif ou ngatif par
rapport la Vrit divine (El-Haqq) devient actif ou positif par rapport la cration
(el-Khalq) (1). Il est essentiel de considrer ici ces deux faces opposes, puisque ce
dont il sagit est prcisment, si lon peut sexprimer ainsi, la limite mme pose
entre El-Haqq et el-Khalq, limite par laquelle la cration est spare de son
Principe divin et lui est unie tout la fois, suivant le point de vue sous lequel on
lenvisage ; cest donc, en dautres termes, le barzakh par excellence (2) ; et, de mme
quAllah est le Premier et le Dernier (El-Awwal wa El-Akhir) au sens absolu, ErRh est le premier et le dernier relativement la cration.
Ce nest pas dire, bien entendu, que le terme Er-Rh ne soit pas pris parfois dans
des acceptions plus particulires, comme le mot esprit ou ses quivalents plus ou
moins exacts dans dautres langues ; cest ainsi que, dans certains textes qorniques
notamment, on a pu penser quil sagissait, soit dune dsignation de Seyidn Jibral
(Gabriel), soit dun autre ange qui cette dnomination dEr-Rh serait applique
plus spcialement ; et tout cela peut assurment tre vrai suivant les cas ou suivant les
applications qui en sont faites, car tout ce qui est participation ou spcification de
lEsprit universel, ou ce qui en joue le rle sous un certain rapport et des degrs
divers, est aussi rh en un sens relatif, y compris lesprit en tant quil rside dans
ltre humain ou dans tout autre tre particulier. Cependant, il est un point auquel
beaucoup de commentateurs exotriques semblent ne pas prter une attention
suffisante : lorsque Er-Rh est dsign expressment et distinctement ct des anges
(el-malakah) (3), comment serait-il possible dadmettre que, en ralit, il sagisse
simplement de lun de ceux-ci ? Linterprtation sotrique est quil sagit alors de
Seyidn Mtatrn (le Metatron de la Kabbale hbraque) ; cela permet dailleurs de
sexpliquer lquivoque qui se produit cet gard, puisque Metratron est aussi
reprsent comme un ange, bien que, tant au del du domaine des existences
spares , il soit vritablement autre chose et plus quun ange ; et cela, du reste,
correspond bien encore au double aspect du barzakh (4).
Une autre considration qui concorde entirement avec cette interprtation est
celle-ci dans la figuration du Trne (El-Arsh), Er-Rh est plac au centre, et cette
place est effectivement celle de Metatron ; le Trne est le lieu de la Prsence
divine , cest--dire de la Shekinah qui, dans la tradition hbraque, est la pardre
ou laspect complmentaire de Metatron. Dailleurs, on peut mme dire que, dune
certaine faon, Er-Rh sidentifie au Trne mme, car celui-ci, entourant et
enveloppant tous les mondes (do lpithte El-Muht qui lui est donne), concide
1 Ce double aspect correspond en un certain sens, dans la Kabbale hbraque, celui de la Shekinah, fminine, et de
Metatron, masculin, ainsi que la suite le fera mieux comprendre.
2 Cf. T. Burckhardt, Du barzakh (numro de dcembre 1937).
3 Par exemple dans la Srat El-Qadr (XCVII, 4) Tanazzalul-malkatu war-rhu fth...
4 Dans certaines formules sotriques, le nom dEr-Rh est associ ceux de quatre anges par rapport auxquels il
est, dans lordre cleste, ce quest, dans lordre terrestre le Prophte par rapport aux quatre premiers Kholaf cela
convient bien Mitatrn, qui dailleurs sidentifie ainsi nettement Er-Rh el-mohammediyah.

19

par l avec la circonfrence premire dont nous avons parl plus haut (1). On
retrouve encore ici les deux faces du barzakh : du ct dEl-Haqq, cest Er-Rahmn
qui repose sur le Trne (2) ; mais, du ct del-Khalq, il napparat en quelque
sorte que par rfraction travers Er-Rh, ce qui est en connexion directe avec le sens
de ce hadth : Celui qui me voit, celui-l voit la Vrit (man raan faqad raa elHaqq). Cest l, en effet, le mystre de la manifestation prophtique (3) ; et lon
sait que, suivant la tradition hbraque galement, Metatron est lagent des
thophanies et le principe mme de la prophtie (4), ce qui, exprim en langage
islamique, revient dire quil nest autre quEr-Rh el-mohammediyah, en qui tous
les prophtes et les envoys divins ne sont quun, et qui a, dans le monde den bas
son expression ultime dans celui qui est leur sceau (Khtam el-anbi walmursaln), cest--dire qui les runit en une synthse finale qui est le reflet de leur
unit principielle dans le monde den haut (o il est awwal KhalqiLlah, ce qui est
le dernier dans lordre manifest tant analogiquement le premier dans lordre
principiel), et qui est ainsi le seigneur des premiers et des derniers (seyid elawwalna wal-akhirn). Cest par l, et par l seulement, que peuvent rellement tre
compris, dans leur sens profond, tous les noms et les titres du Prophte, qui sont en
dfinitive ceux mmes de l Homme universel (El-Insn el-Kaml), totalisant
finalement en lui tous les degrs de lExistence, comme il les contenait tous en lui ds
lorigine : alayhi alatu Rabbil-Arshi dawman, que sur lui la prire du Seigneur du
Trne soit perptuellement !

1 Sur ce sujet du Trne et du Metatron, envisag au point de vue de la Kabbale et de langlologie hbraques, cf.
Basilide, Notes sur le monde cleste (numro de juillet I934, p. 274-275), et Les Anges (numro de fvrier 1935, p.
88-70).
2 Suivant ce verset de la Srat Tah (XX, 5) Er-Rahmnu alarshi estaw .
3 On peut remarquer que par l se rejoignent dune certaine faon la conception du Prophte et celle de lAvatra,
qui procdent en sens inverse lune de lautre, la seconde partant de la considration du principe qui se manifeste,
tandis que la premire part de celle du support de cette manifestation (et le Trne est aussi le support de
la Divinit).
4 Cf. Le Roi du Monde, p. 30-33.

20

Chapitre VI

Note sur langlologie

de lalphabet arabe (1)

Le Trne divin qui entoure tous les mondes (El-Arsh El-Muht) est reprsent,
comme il est facile de le comprendre, par une figure circulaire ; au centre est Er-Rh,
ainsi que nous lexpliquons par ailleurs ; et le Trne est soutenu par huit anges qui
sont placs la circonfrence, les quatre premiers aux quatre points cardinaux, et les
quatre autres aux quatre points intermdiaires. Les noms de ces huit anges sont
forms par autant de groupes de lettres, prises en suivant lordre de leurs valeurs
numriques, de telle sorte que lensemble de ces noms comprend la totalit des lettres
de lalphabet.
Il y a lieu de faire ici une remarque : il sagit naturellement de lalphabet de 28
lettres mais on dit que lalphabet arabe navait tout dabord que 22 lettres,
correspondant exactement celles de lalphabet hbraque ; de l la distinction qui est
faite entre le petit Jafr, qui nemploie que ces 22 lettres, et le grand Jafr, qui emploie
les 28 en les prenant toutes avec des valeurs numriques distinctes. On peut dailleurs
dire que les 28 (2 + 8 = 10) sont contenues dans les 22 (2 + 2 = 4) comme 10 est
contenu dans 4, suivant la formule de la Ttraktys pythagoricienne : 1 + 2 + 3 + 4 = 10
(2) ; et, en fait, les six lettres supplmentaires ne sont que des modifications dautant
de lettres primitives, dont elles sont formes par la simple adjonction dun point, et
auxquelles elles se ramnent immdiatement par la suppression de ce mme point.
Ces six lettres supplmentaires sont celles qui composent les deux derniers des huit
groupes dont nous venons de parler ;il est vident que, si on ne les considrait pas
comme des lettres distinctes, ces groupes se trouveraient modifis, soit quant leur
nombre, soit quant leur composition. Par consquent, le passage de lalphabet de 22
lettres lalphabet de 28 a d ncessairement amener un changement dans les noms
angliques dont il sagit, donc dans les entits que ces noms dsignent ; mais, si
trange que cela puisse sembler certains, il est en ralit normal quil en soit ainsi,
car toutes les modifications des formes traditionnelles, et en particulier celles qui
affectent la constitution de leurs langues sacres, doivent avoir effectivement leurs
archtypes dans le monde cleste.
Cela dit, la distribution des lettres et des noms est la suivante :

1 tudes traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 324-327.

2 Voir La Ttraktys et le carr de quatre (numro davril 1927).

21

Aux quatre points cardinaux :

lEst : A B Ja D (1) ;
lOuest : Ha Wa Z ;
Au Nord : H a T a Y ;
Au Sud : K a L M a N.
Aux quatre points intermdiaires :
Au Nord-Est : S a A F a ;
Au Nord-Ouest : Q a R S h a T ;
Au Sud-Est : T h a K h a D h ;
Au Sud-Ouest : D a Z a G h.
On remarquera que chacun de ces deux ensembles de quatre noms contient
exactement la moiti de lalphabet, soit 14 lettres, qui y sont rparties respectivement
de la faon suivante : Dans la premire moiti : 4 + 3 + 3 + 4 = 14 ;
Dans la seconde moiti : 4 + 4 + 3 + 3 = 14.
Les valeurs numriques des huit noms, formes de la somme de celles de leurs
lettres, sont, en les prenant naturellement dans le mme ordre que ci-dessus :
1+ 2 + 3 + 4 = 10 ;
5 + 6 + 7 = 18 ;
8 + 9 + 10 = 27 ;
20 + 30 + 40 + 50 = 140 ;
60 + 70 + 80 + 90 = 300 ;
100 + 200 + 300 + 400 = 1000 ;
500 + 600 + 700 = 1800 ;
800 + 900 + 1000 = 2700,
Les valeurs des trois derniers noms sont gales celles des trois premiers
multiplies par 100, ce qui est dailleurs vident, si lon remarque que les trois
premiers contiennent les nombres de 1 10 et les trois derniers les centaines de 100
1000 ; les uns et les autres y tant galement rpartis en 4 + 3 + 3.
La valeur de la premire moiti de lalphabet est la somme de celles des quatre
premiers noms : 10 + 18 + 27 + 140 = 195.
De mme, celle de la seconde moiti est la somme de celles des quatre derniers
noms : 300 + 1 000 + 1 800 + 2 700 = 5 800.
Enfin, la valeur totale de lalphabet entier est : 195 + 5 800 = 5 995.
Ce nombre 5 995 est remarquable par sa symtrie : sa partie centrale est 99,
nombre des noms attributifs dAllah ; ses chiffres extrmes forment 55, somme des
dix premiers nombres, o le dnaire se retrouve dailleurs divis en ses deux moitis

1 Il est bien entendu que lalif et le ba prennent place ici, comme toutes les autres lettres de lalphabet, leur rang
numrique : cela ne fait en rien intervenir les considrations symboliques que nous exposons dautre part et qui leur
donnent en outre un autre rle plus spcial.

22

(5 + 5 = 10) ; de plus, 5 + 5 = 10 et 9 + 9 = 18 sont les valeurs numriques des deux

premiers noms.
On peut mieux se rendre compte de la faon dont le nombre 5995 est obtenu en
partageant lalphabet suivant une autre division, en trois sries de neuf lettres plus
une lettre isole : la somme des neuf premiers nombres est 45, valeur numrique du
nom dAdam (1 + 4 + 40 = 45, cest--dire, au point de vue de la hirarchie sotrique,
El-Qutb El-Ghawth au centre, les quatre Awtd aux quatre points cardinaux, et les
quarante Anjb sur la circonfrence) ; celle des dizaines, de 10 90, est 45 x 10, et
celle des centaines, de 100 900, 45 x 100 ; lensemble des sommes de ces trois
sries novnaires est donc le produit de 45 par 111, le nombre polaire qui est celui
de lalif dvelopp : 45 x 111 = 4995 ; il faut y ajouter le nombre de la dernire
lettre 1000, unit du quatrime degr qui termine lalphabet comme lunit du
premier degr le commence, et ainsi on a finalement 5 995.
Enfin, la somme des chiffres de ce nombre est 5 + 9 + 9 + 5 = 28, cest--dire le
nombre mme des lettres de lalphabet dont il reprsente la valeur totale.
On pourrait assurment dvelopper encore beaucoup dautres considrations en
partant de ces donnes, mais ces quelques indications suffiront pour quon puisse tout
au moins avoir un aperu de certains des procds de la science des lettres et des
nombres dans la tradition islamique.

23

Chapitre VII

La chirologie
dans lsotrisme islamique (1)

Nous avons eu souvent loccasion de faire remarquer combien la conception des

sciences traditionnelles est, dans les temps modernes, devenue trangre aux
Occidentaux, et combien il leur est difficile den comprendre la vritable nature.
Rcemment encore, nous avions un exemple de cette incomprhension dans une
tude consacre Mohyiddin ibn Arabi, et dont lauteur stonnait de trouver chez
celui-ci, ct de la doctrine purement spirituelle, de nombreuses considrations sur
lastrologie, sur la science des lettres et des nombres, sur la gomtrie symbolique, et
sur beaucoup dautres choses du mme ordre, quil semblait regarder comme nayant
aucun lien avec cette doctrine. Il y avait dailleurs l une double mprise, car la partie
proprement spirituelle de lenseignement de Mohyiddin tait elle-mme prsente
comme mystique , alors quelle est essentiellement mtaphysique et initiatique ; et,
sil sagissait de mystique , cela ne pourrait effectivement avoir aucun rapport avec
des sciences quelles quelles soient. Au contraire, des lors quil sagit de doctrine
mtaphysique, ces sciences traditionnelles, dont le mme auteur mconnaissait
dailleurs totalement la valeur, suivant lordinaire prjug moderne, en dcoulent
normalement en tant quapplications, comme les consquences dcoulent du principe,
et, ce titre, bien loin de reprsenter des lments en quelque sorte adventices et
htrognes, elles font partie intgrante det-taawwuf, cest--dire de lensemble des
connaissances initiatiques.
De ces sciences traditionnelles, la plupart sont aujourdhui compltement perdues
pour les Occidentaux, et ils ne connaissent des autres que des dbris plus ou moins
informes, souvent dgnrs au point davoir pris le caractre de recettes empiriques
ou de simples arts divinatoires , videmment dpourvus de toute valeur doctrinale.
Pour faire comprendre par un exemple combien une telle faon de les envisager est
loin de la ralit, nous donnerons ici quelques indications sur ce quest, dans
lsotrisme islamique, la chirologie (ilm el-kaff), qui ne constitue dailleurs quune
des nombreuses branches de ce que nous pouvons appeler, faute dun meilleur terme,
la physiognomonie , bien que ce mot ne rende pas exactement toute ltendue du
terme arabe qui dsigne cet ensemble de connaissances (ilm el-firsah).
La chirologie, si trange que cela puisse sembler ceux qui nont aucune notion
de ces choses, se rattache directement, sous sa forme islamique, la science des noms
divins : la disposition des lignes principales trace dans la main gauche le nombre 81 et
dans la main droite le nombre 18, soit au total 99, le nombre des noms attributifs
1 Le Voile dIsis, mai I932, p. 289-295,

24

(ifutiyah). Quant au nom Allah lui-mme, il est form par les doigts, de la faon
suivante : lauriculaire correspond lalif, lannulaire au premier lam, le mdius et
lindex au second lam, qui est double, et le pouce au he (qui, rgulirement, doit tre
trac sous sa forme ouverte ) ; et cest l la raison principale de lusage de la main
comme symbole, si rpandu dans tous les pays islamiques (une raison secondaire se
rfrant au nombre 5, do le nom de khoms donn parfois cette main symbolique).
On peut comprendre par l la signification de cette parole du Sifr Seyidna Ayb (Livre
de Job, XXXVII, 7) : Il a mis un sceau (khtim) dans la main de tout homme, afin
que tous puissent connatre Son uvre ; et nous ajouterons que ceci nest pas sans
rapport avec le rle essentiel de la main dans les rites de bndiction et de
conscration.
Dautre part, on connat gnralement la correspondance des diverses parties de la
main avec les plantes (kawkib), que la chiromancie occidentale elle-mme a
conserve, mais de telle faon quelle ne peut plus gure y voir autre chose que des
sortes de dsignations conventionnelles, tandis que, en ralit, cette correspondance
tablit un lien effectif entre la chirologie et lastrologie. De plus, chacun des sept
cieux plantaires prside un des principaux prophtes, qui en est le Ple (ElQutb) ; et les qualits et les sciences qui sont rapportes plus spcialement chacun
de ces prophtes sont en relation avec linfluence astrale correspondante. La liste des
sept Aqtb clestes est la suivante : Ciel de la Lune (El-Qamar) : Seyidna Adam.
Ciel de Mercure (El- Utrid) : Seyidna Assa.
Ciel de Vnus (Ez-Zohrah) : Seyidna Ysif.
Ciel du Soleil (Es-Shams) : Seyidna Idris.
Ciel de Mars (El-Mirrkh) : Seyidna Dwud.
Ciel de Jupiter (El-Barjs) : Seyidna Msa.
Ciel de Saturne (El-Kaywn) : Seyidna Ibrahm.
Seyidna Adam se rapporte la culture de la terre (Cf. Gense, II, I5 : Dieu prit
lhomme et le plaa dans le jardin dden pour le cultiver et le garder ) ; Seyidna
Assa, les connaissances dordre purement spirituel ; Seyidna Ysif, la beaut et les
arts ; Seyidna Idris, les sciences intermdiaires , cest--dire celles de lordre
cosmologique et psychique ; Seyidna Dwud, le gouvernement ; Seyidna Msa,
auquel est insparablement associ son frre Seyidna Harn, les choses de la religion
sous le double aspect de la lgislation et du culte ; Seyidna Ibrahm, la foi (pour
laquelle cette correspondance avec le septime ciel doit tre rapproche de ce que
nous rappelions rcemment propos de Dante, quant sa situation au plus haut des
sept chelons de lchelle initiatique).
En outre, autour de ces prophtes principaux se rpartissent, dans les sept cieux
plantaires, les autres prophtes connus (cest--dire ceux qui sont nommment
dsigns dans le Qorn, au nombre de 25) et inconnus (cest--dire tous les autres, le
nombre des prophtes tant de 124 000 daprs la tradition).
Les 99 noms qui expriment les attributs divins sont galement rpartis suivant ce
septnaire : 15 pour le ciel du Soleil, en raison de sa position centrale, et 14 pour
chacun des six autres cieux (15 + 6 x 14 = 99). Lexamen des signes qui se trouvent
sur la partie de la main correspondant chacune des plantes indique dans quelle
25

proportion (s/14 ou s/15) le sujet possde les qualits qui sy rapportent ; cette
proportion correspond elle-mme un mme nombre (s) de noms divins parmi ceux
qui appartiennent au ciel plantaire considr ; et ces noms peuvent tre dtermins
ensuite, au moyen dun calcul dailleurs trs long et trs compliqu.
Ajoutons que dans la rgion du poignet, au del de la main proprement dite, se
localise la correspondance des deux cieux suprieurs, ciel des toiles fixes et ciel
empyre, qui, avec les sept cieux plantaires, compltent le nombre 9.
De plus, dans les diffrentes parties de la main se situent les douze signes
zodiacaux (burj), en rapport avec les plantes dont ils sont les domiciles respectifs
(un pour le Soleil et la Lune, deux pour chacune des cinq autres plantes), et aussi les
seize figures de la gomancie (ilm er-raml), car toutes les sciences traditionnelles
sont troitement lies entre elles.
Lexamen de la main gauche indique la nature (et-tabiyah) du sujet, cest-dire lensemble des tendances, dispositions ou aptitudes qui constituent en quelque
sorte ses caractres inns. Celui de la main droite fait connatre les caractres acquis
(el-istiksb) ; ceux-ci se modifient dailleurs continuellement, de telle sorte que, pour
une tude suivie, cet examen doit tre renouvel tous les quatre mois. Cette priode
de quatre mois constitue, en effet, un cycle complet, en ce sens quelle amne le
retour un signe zodiacal correspondant au mme lment que celui du point de
dpart ; on sait que cette correspondance avec les lments se fait dans lordre de
succession suivant : feu (nr), terre (turb), air (haw), eau (m). Cest donc une
erreur de penser, comme lont fait certains, que la priode en question ne devrait tre
que de trois mois, car la priode de trois mois correspond seulement une saison,
cest--dire une partie du cycle annuel, et nest pas en elle-mme un cycle complet.
Ces quelques indications, si sommaires quelles soient, montreront comment une
science traditionnelle rgulirement constitue se rattache aux principes dordre
doctrinal et en dpend entirement ; et elles feront en mme temps comprendre ce que
nous avons dj dit souvent, quune telle science est strictement lie une forme
traditionnelle dfinie, de telle sorte quelle serait tout fait inutilisable en dehors de
la civilisation pour laquelle elle a t constitue selon cette forme. Ici, par exemple,
les considrations qui se rfrent aux noms divins et aux prophtes, et qui sont
prcisment celles sur lesquelles tout le reste se base, seraient inapplicables en dehors
du monde islamique, de mme que, pour prendre un autre exemple, le calcul
onomantique, employ soit isolment, soit comme lment de ltablissement de
lhoroscope dans certaines mthodes astrologiques, ne saurait tre valable que pour
les noms arabes, dont les lettres possdent des valeurs numriques dtermines. Il y a
toujours, dans cet ordre des applications contingentes, une question dadaptation qui
rend impossible le transport de ces sciences telles quelles dune forme traditionnelle
une autre ; et l est aussi, sans doute, une des principales raisons de la difficult
quont les comprendre ceux qui, comme les Occidentaux modernes, nen ont pas
lquivalent dans leur propre civilisation (1)
Mesr, 18 dhl-qadah 1350 H. (Mlid Seyid Ali El-Baymi).
1 Les donnes qui ont servi de base ces notes sont tires des traits indits du Sheikh Seyid Ali Nreddin ElBaymi, fondateur de la tarqah qui porte son nom (baymiyah) ; ces manuscrits sont encore actuellement en la
possession de ses descendants directs.

26

Chapitre VIII

Influence de la civilisation islamique

en Occident (1)

La plupart des Europens nont pas exactement valu limportance de lapport

quils ont reu de la civilisation islamique, ni compris la nature de leurs emprunts
cette civilisation dans le pass et certains vont jusqu totalement mconnatre tout ce
qui sy rapporte. Cela vient de ce que lhistoire telle quelle leur est enseigne
travestit les faits et parat avoir t altre volontairement sur beaucoup de points.
Cest avec outrance que cet enseignement affiche le peu de considration que lui
inspire la civilisation islamique, et il a lhabitude den rabaisser le mrite chaque fois
que loccasion sen prsente. Il importe de remarquer que lenseignement historique
dans les Universits dEurope ne montre pas linfluence dont il sagit. Au contraire,
les vrits qui devraient tre dites ce sujet, quil sagisse de professer ou dcrire,
sont systmatiquement cartes, surtout pour les vnements les plus importants.
Par exemple, sil est gnralement connu que lEspagne est reste sous la loi
islamique pendant plusieurs sicles, on ne dit jamais quil en fut de mme dautres
pays, tels que la Sicile et la partie mridionale de la France actuelle. Certains veulent
attribuer ce silence des historiens quelque prjugs religieux. Mais que dire des
historiens actuels dont la plupart sont sans religion, sinon adversaires de toute
religion, quand ils viennent confirmer ce que leurs devanciers ont dit de contraire la
vrit ?
Il faut donc voir l une consquence de lorgueil et de la prsomption des
Occidentaux, travers qui les empchent de reconnatre la vrit et limportance de
leurs dettes envers lOrient.
Le plus trange en cette occurrence cest de voir les Europens se considrer
comme les hritiers directs de la civilisation hellnique, alors que la vrit des faits
infirme cette prtention. La ralit tire de lhistoire mme tablit premptoirement
que la science et la philosophie grecques ont t transmises aux Europens par des
intermdiaires musulmans. En dautres termes, le patrimoine intellectuel des Hellnes
nest parvenu lOccident quaprs avoir t srieusement tudi par le ProcheOrient et ntaient les savants de lIslam et ses philosophes, les Europens seraient
rests dans lignorance totale de ces connaissances pendant fort longtemps, si tant est
quils soient jamais parvenus les connatre.
Il convient de faire remarquer que nous parlons ici de linfluence de la civilisation
islamique et non spcialement arabe comme on le dit quelquefois tort. Car la
plupart de ceux qui ont exerc cette influence en Occident ntaient pas de race arabe

1 tudes traditionnelles, XII-I950, p. 337-344. Article traduit de larabe, paru dans la Revue El Marifah.

27

et si leur langue tait larabe, ctait seulement une consquence de leur adoption de
la religion islamique.
Puisque nous sommes amen parler de la langue arabe nous pouvons voir une
preuve certaine de lextension de cette mme influence en Occident dans lexistence
de termes dorigine et de racine arabes beaucoup plus nombreux quon ne le croit
gnralement, incorpors dans presque toutes les langues europennes et dont
lemploi sest continu jusqu nous, encore que beaucoup parmi les Europens qui
sen servent ignorent totalement leur vritable origine. Comme les mots ne sont autre
chose que le vhicule des ides et le moyen dextriorisation de la pense, on conoit
quil soit extrmement facile de dduire de ces faits la transmission des ides et des
conceptions islamiques elles-mmes.
En fait, linfluence de la civilisation islamique sest tendue dans une trs large
mesure et dune manire sensible tous les domaines, science, arts, philosophie, etc.
LEspagne tait alors un milieu trs important cet gard et le principal centre de
diffusion de cette civilisation. Notre intention nest pas de traiter en dtail chacun de
ces aspects ni de dfinir laire dextension de la civilisation islamique, mais
seulement dindiquer certains faits que nous considrons comme particulirement
importants, bien que peu nombreux soient notre poque ceux qui reconnaissent
cette importance.
En ce qui concerne les sciences, nous pouvons faire une distinction entre les
sciences naturelles et les sciences mathmatiques. Pour les premires, nous savons
avec certitude que certaines dentre elles ont t transmises par la civilisation
islamique lEurope qui les lui emprunta dune faon complte. La chimie, par
exemple, a toujours gard son nom arabe, nom dont lorigine remonte dailleurs
lgypte ancienne, et cela bien que le sens premier et profond de cette science soit
devenu tout fait inconnu des modernes et comme perdu pour eux.
Pour prendre un autre exemple, celui de lastronomie, les mots techniques qui y
sont employs dans toutes les langues europennes sont encore pour la plupart
dorigine arabe, et les noms de beaucoup des corps clestes nont pas cess dtre les
noms arabes employs tels quels par les astronomes de tous les pays. Ceci est d au
fait que les travaux des astronomes grecs de lantiquit, tels que Ptolme
dAlexandrie, avaient t connus par des traductions arabes en mme temps que ceux
de leurs continuateurs musulmans. Il serait dailleurs facile de montrer en gnral que
la plupart des connaissances gographiques concernant les contres les plus loignes
dAsie ou dAfrique ont t acquises pendant longtemps par des explorateurs arabes
qui ont visit de trs nombreuses rgions et on pourrait citer beaucoup dautres faits
de ce genre.
Pour ce qui a trait aux inventions qui ne sont que des applications des sciences
naturelles, elles ont galement suivi la mme voie de transmission, cest--dire
lentremise musulmane, et lhistoire de lhorloge eau offerte par le Khalife
Haroun-el-Rachid lempereur Charlemagne, na pas encore disparu des mmoires.
En ce qui concerne les sciences mathmatiques, il convient de leur accorder une
attention particulire sous ce rapport. Dans ce vaste domaine, ce nest pas seulement
la science grecque qui a t transmise lOccident par lintermdiaire de la
civilisation islamique, mais aussi la science hindoue. Les Grecs avaient aussi
28

dvelopp la gomtrie, et mme la science des nombres, pour eux, tait toujours
rattache la considration de figures gomtriques correspondantes. Cette
prdominance donne la gomtrie apparat clairement, par exemple dans Platon. Il
existe cependant une autre partie des mathmatiques appartenant la science des
nombres qui nest pas connue, comme les autres sous une dnomination grecque dans
les langues europennes, pour la raison que les anciens grecs lont ignore. Cette
science est lalgbre, dont la source premire a t lInde et dont lappellation arabe
montre assez comment elle a t transmise lOccident.
Un autre fait quil est bon de signaler ici malgr sa moindre importance, vient
encore corroborer ce que nous avons dit, cest que les chiffres employs par les
Europens sont partout connus comme chiffres arabes, quoique leur origine premire
soit en ralit hindoue, car les signes de numration employs originairement par les
Arabes ntaient autres que les lettres de lalphabet elles-mmes.
Si maintenant nous quittons lexamen des sciences pour celui des arts, nous
remarquons que, en ce qui concerne la littrature et la posie, bien des ides
provenant des crivains et des potes musulmans, ont t utilises dans la littrature
europenne et que mme certains crivains occidentaux sont alls jusqu limitation
pure et simple de leurs uvres. De mme, on peut relever des traces de linfluence
islamique en architecture, et cela dune faon toute particulire au Moyen Age ; ainsi,
la croise dogive dont le caractre sest affirm ce point quelle a donn son nom
un style architectural, a incontestablement son origine dans larchitecture islamique,
bien que de nombreuses thories fantaisistes aient t inventes pour dissimuler cette
vrit. Ces thories sont contredites par lexistence dune tradition chez les
constructeurs eux-mmes affirmant constamment la transmission de leurs
connaissances partir du Proche-Orient.
Ces connaissances revtaient un caractre secret et donnaient leur art un sens
symbolique ; elles avaient des relations trs troites avec la science des nombres et
leur origine premire a toujours t rapporte ceux qui btirent le Temple de
Salomon.
Quoi quil en soit de lorigine lointaine de cette science, il nest pas possible
quelle ait t transmise lEurope du Moyen Age par un intermdiaire autre que
celui du monde musulman. Il convient de dire cet gard que ces constructeurs
constitus en corporations qui possdaient des rites spciaux, se considraient et se
dsignaient comme trangers en Occident, ft-ce dans leur pays natal, et que cette
dnomination a subsist jusqu nos Jours, bien que ces choses soient devenues
obscures et ne soient plus connues que par un nombre infime de gens.
Dans ce rapide expos, il faut mentionner spcialement un autre domaine, celui de
la philosophie, o linfluence islamique atteignit au Moyen Age une importance si
considrable quaucun des plus acharns adversaires de lOrient ne saurait en
mconnatre la force. On peut dire vritablement que lEurope, ce moment, ne
disposait daucun autre moyen pour arriver la connaissance de la philosophie
grecque. Les traductions latines de Platon et dAristote, qui taient utilises alors,
navaient pas t faites directement sur les originaux grecs, mais bien sur des
traductions arabes antrieures, auxquelles taient joints les commentaires des
philosophes musulmans contemporains, tels quAverros, Avicenne, etc.
29

La philosophie dalors, connue sous le nom de scolastique, est gnralement

distingue en musulmane, juive et chrtienne. Mais cest la musulmane qui est la
source des deux autres et plus particulirement de la philosophie juive, qui a fleuri en
Espagne et dont le vhicule tait la langue arabe, comme on peut le constater par des
uvres aussi importantes que celles de Moussa-ibn-Maimoun qui a inspir la
philosophie juive postrieure de plusieurs sicles jusqu celle de Spinoza, o
certaines de ses ides sont encore trs reconnaissables.
Mais il nest pas ncessaire de continuer lnumration de faits que tous ceux qui
ont quelque notion de lhistoire de la pense connaissent. Il est prfrable dtudier
pour terminer dautres faits dun ordre tout diffrent, totalement ignors de la plupart
des modernes qui, particulirement en Europe, nen ont pas mme la plus lgre ide ;
alors qu notre point de vue ces choses prsentent un intrt beaucoup plus
considrable que toutes les connaissances extrieures de la science et de la
philosophie. Nous voulons parler de lsotrisme avec tout ce qui sy rattache et en
dcoule en fait de connaissance drive, constituant des sciences totalement
diffrentes de celles qui sont connues des modernes.
En ralit, lEurope na de nos jours rien qui puisse rappeler ces sciences, bien
plus, lOccident ignore tout des connaissances vritables telles que lsotrisme et ses
analogues, alors quau Moyen Age il en tait tout autrement ; et, en ce domaine aussi,
linfluence islamique cette poque apparat de la faon la plus lumineuse et la plus
vidente. Il est dailleurs trs facile den relever les traces dans des uvres aux sens
multiples et dont le but rel tait tout autre que littraire.
Certains Europens ont eux-mmes commenc dcouvrir quelque chose de ce
genre notamment par ltude quils ont faite des pomes de Dante, mais sans arriver
toutefois la comprhension parfaite de leur vritable nature. Il y a quelques annes,
un orientaliste espagnol, Don Miguel Asin Palacios, a crit un ouvrage sur les
influences musulmanes dans luvre de Dante et a dmontr que bien des symboles
et des expressions employes par le pote, lavaient t avant lui par des sotristes
musulmans et en particulier par Sidi Mohyiddin-ibn-Arabi. Malheureusement, les
remarques de cet rudit nont pas montr limportance des symboles mis en uvre.
Un crivain italien, mort rcemment, Luigi Valli, a tudi un peu plus profondment
luvre de Dante et a conclu quil na pas t seul employer les procds
symboliques utiliss dans la posie sotrique persane et arabe ; au pays de Dante et
parmi ses contemporains, tous ces potes taient membres dune organisation
caractre secret appele Fidles dAmour dont Dante lui-mme tait lun des
chefs. Mais lorsque Luigi Valli a essay de pntrer le sens de leur langage secret ,
il lui a t impossible lui aussi de reconnatre le vritable caractre de cette
organisation ou des autres de mme nature constitues en Europe au Moyen ge (1).
La vrit est que certaines personnalits inconnues se trouvaient derrire ces
associations et les inspiraient ; elles taient connues sous diffrents noms, dont le plus
important tait celui de Frres de la Rose-Croix . Ceux-ci ne possdaient point
dailleurs de rgles crites et ne constituaient point une socit, ils navaient point
non plus de runions dtermines, et tout ce quon peut en dire est quils avaient
1 Ren Gunon. Lsotrisme de Dante, Paris, 1950 (3e dition), in-8 de 80 pages. Chacornac frres, diteurs.

30

atteint un certain tat spirituel qui nous autorise les appeler soufis europens, ou
tout au moins mutaawwufn parvenus un haut degr dans cette hirarchie. On dit
aussi que ces Frres de la Rose-Croix qui se servaient comme couverture de
ces corporations de constructeurs dont nous avons parl, enseignaient lalchimie et
dautres sciences identiques celles qui taient alors en pleine floraison dans le
monde de lIslam. la vrit, ils formaient un anneau de la chane qui reliait lOrient
lOccident et tablissaient un contact permanent avec les soufis musulmans, contact
symbolis par les voyages attribus leur fondateur lgendaire.
Mais tous ces faits ne sont pas venus la connaissance de lhistoire ordinaire qui
ne pousse pas ses investigations plus loin que lapparence des faits, alors que cest l,
peut-on dire, que se trouve la vritable clef qui permettrait la solution de tant
dnigmes qui autrement resteraient toujours obscures et indchiffrables.

31

Chapitre IX

Cration et Manifestation (1)

Nous avons fait remarquer, en diffrentes occasions, que lide de cration , si

on veut lentendre dans son sens propre et exact et sans lui donner une extension plus
ou moins abusive, ne se rencontre en ralit que dans des traditions appartenant une
ligne unique, celle qui est constitue par le Judasme, le Christianisme et lIslamisme ;
cette ligne tant celle des formes traditionnelles qui peuvent tre dites spcifiquement
religieuses, on doit conclure de l quil existe un lien direct entre cette ide et le point
de vue religieux lui-mme. Partout ailleurs, le mot de cration , si on tient
lemployer dans certains cas, ne pourra que rendre trs inexactement une ide
diffrente, pour laquelle il serait bien prfrable de trouver une autre expression ; du
reste, cet emploi nest le plus souvent, en fait, que le rsultat dune de ces confusions
ou de ces fausses assimilations comme il sen produit tant en Occident pour tout ce
qui concerne les doctrines orientales. Cependant, il ne suffit pas dviter cette
confusion, et il faut se garder tout aussi soigneusement dune autre erreur contraire,
celle qui consiste vouloir voir une contradiction ou une opposition quelconque entre
lide de cration et cette autre ide laquelle nous venons de faire allusion, et pour
laquelle le terme le plus juste que nous ayons notre disposition est celui de
manifestation ; cest sur ce dernier point que nous nous proposons dinsister
prsentement.
Certains, en effet, reconnaissant que lide de cration ne se trouve pas dans les
doctrines orientales ( lexception de lIslamisme qui, bien entendu, ne peut tre mis
en cause sous ce rapport), prtendent aussitt, et sans essayer daller plus au fond des
choses, que labsence de cette ide est la marque de quelque chose dincomplet ou de
dfectueux, pour en conclure que les doctrines dont il sagit ne sauraient tre
considres comme une expression adquate de la vrit. Sil en est ainsi du ct
religieux, o saffirme trop souvent un fcheux exclusivisme , il faut dire quil en
est aussi qui, du ct antireligieux, veulent, de la mme constatation, tirer des
consquences toutes contraires : ceux-l, attaquant naturellement lide de cration
comme toutes les autres ides dordre religieux, affectent de voir dans son absence
mme une sorte de supriorit ; ils ne le font dailleurs videmment que par esprit de
ngation et dopposition, et non point pour prendre rellement la dfense des
doctrines orientales dont ils ne se soucient gure. Quoi quil en soit, ces reproches et
ces loges ne valent pas mieux et ne sont pas plus acceptables les uns que les autres,
puisquils procdent en somme dune mme erreur, exploite seulement suivant des
intentions contraires, conformment aux tendances respectives de ceux qui la
1 tudes traditionnelles, X-1937, p. 325-333.

32

commettent ; la vrit est que les uns et les autres portent entirement faux, et quil
y a dans les deux cas une incomprhension peu prs gale.
La raison de cette commune erreur ne semble dailleurs pas trs difficile
dcouvrir : ceux dont lhorizon intellectuel ne va pas au del des conceptions
philosophiques occidentales simaginent dordinaire que, l o il nest pas question
de cration, et o il est cependant manifeste, dautre part, quon na pas affaire des
thories matrialistes, il ne peut y avoir que du panthisme . Or on sait combien ce
mot, notre poque, est souvent employ tort et travers : il reprsente pour les uns
un vritable pouvantail, tel point quils se croient dispenss dexaminer
srieusement ce quoi ils se sont hts de lappliquer (lusage si courant de
lexpression tomber dans le panthisme est bien caractristique cet gard), tandis
que, probablement cause de cela mme plus que pour tout autre motif, les autres le
revendiquent volontiers et sont tout disposs sen faire comme une sorte de
drapeau. Il est donc assez clair que ce que nous venons de dire se rattache
troitement, dans la pense des uns et des autres, limputation de panthisme
adresse communment aux mmes doctrines orientales, et dont nous avons assez
souvent montr lentire fausset, voire mme labsurdit (puisque le panthisme est
en ralit une thorie essentiellement anti-mtaphysique), pour quil soit inutile dy
revenir encore une fois de plus.
Puisque nous avons t amen parler du panthisme, nous en profiterons pour
faire tout de suite une observation qui a ici une certaine importance, propos dun
mot quon a prcisment lhabitude dassocier aux conceptions panthistes : ce mot
est celui d manation , que certains, toujours pour les mmes raisons et par suite
des mmes confusions, veulent employer pour dsigner la manifestation quand elle
nest pas prsente sous laspect de cration. Or, pour autant du moins quil sagit de
doctrines traditionnelles et orthodoxes, ce mot doit tre absolument cart, non pas
seulement cause de cette association fcheuse (que celle-ci soit dailleurs plus ou
moins justifie au fond, ce qui actuellement ne nous intresse pas), mais surtout parce
que, en lui-mme et par sa signification tymologique, il nexprime vritablement
rien dautre quune impossibilit pure et simple. En effet, lide d manation est
proprement celle dune sortie ; mais la manifestation ne doit en aucune faon tre
envisage ainsi, car rien ne peut rellement sortir du Principe ; si quelque chose en
sortait, le Principe, ds lors, ne pourrait plus tre infini, et il se trouverait limit par le
fait mme de la manifestation ; la vrit est que, hors du Principe, il ny a et il ne peut
y avoir que le nant. Si mme on voulait considrer l manation , non par rapport
au Principe suprme et infini, mais seulement par rapport ltre, principe immdiat
de la manifestation, ce terme donnerait encore lieu une objection qui, pour tre
autre que la prcdente, nest pas moins dcisive : si les tres sortaient de ltre pour
se manifester, on ne pourrait pas dire quils sont rellement des tres, et ils seraient
proprement dpourvus de toute existence, car lexistence, sous quelque mode que ce
soit, ne peut tre autre chose quune participation de ltre ; cette consquence, outre
quelle est visiblement absurde en elle-mme comme dans lautre cas, est
contradictoire avec lide mme de la manifestation.
Ces remarques tant faites, nous dirons nettement que lide de la manifestation,
telle que les doctrines orientales lenvisagent dune faon purement mtaphysique, ne
33

soppose nullement lide de cration ; elles se rfrent seulement des niveaux et

des points de vue diffrents, de telle sorte quil suffit de savoir situer chacune delles
sa vritable place pour se rendre compte quil ny a entre elles aucune
incompatibilit. La diffrence, en cela comme sur bien dautres points, nest en
somme que celle mme du point de vue mtaphysique et du point de vue religieux ;
or, sil est vrai que le premier est dordre plus lev et plus profond que le second, il
ne lest pas moins quil ne saurait aucunement annuler ou contredire celui-ci, ce qui
est dailleurs suffisamment prouv par le fait que lun et lautre peuvent fort bien
coexister lintrieur dune mme forme traditionnelle ; nous aurons dailleurs
revenir l-dessus par la suite. Au fond, il ne sagit donc que dune diffrence qui,
pour tre dun degr plus accentu en raison de la distinction trs nette des deux
domaines correspondants, nest pas plus extraordinaire ni plus embarrassante que
celle des points de vue divers auxquels on peut lgitimement se placer dans un mme
domaine, suivant quon le pntrera plus ou moins profondment. Nous pensons ici
des points de vue tels que, par exemple, ceux de Shankarchrya et de Rmnuja
lgard du Vdnta ; il est vrai que, l aussi, lincomprhension a voulu trouver des
contradictions, qui sont inexistantes en ralit ; mais cela mme ne fait que rendre
lanalogie plus exacte et plus complte.
Il convient dailleurs de prciser le sens mme de lide de cration, car il semble
donner lieu parfois aussi certains malentendus : si crer est synonyme de faire
de rien , suivant la dfinition unanimement admise, mais peut-tre insuffisamment
explicite, il faut assurment entendre par l, avant tout, de rien qui soit extrieur au
Principe ; en dautres termes, celui-ci, pour tre crateur , se suffit lui-mme, et
na pas recourir une sorte de substance situe hors de lui et ayant une existence
plus ou moins indpendante, ce qui, vrai dire, est du reste inconcevable. On voit
immdiatement que la premire raison dtre dune telle formulation est daffirmer
expressment que le Principe nest point un simple Dmiurge (et ici il ny a pas
lieu de distinguer selon quil sagit du Principe suprme ou de ltre, car cela est
galement vrai dans les deux cas) ; ceci ne veut cependant pas dire ncessairement
que toute conception dmiurgique soit radicalement fausse ; mais, en tout cas, elle
ne peut trouver place qu un niveau beaucoup plus bas et correspondant un point
de vue beaucoup plus restreint, qui, ne se situant qu quelque phase secondaire du
processus cosmogonique, ne concerne plus le Principe en aucune faon. Maintenant,
si lon se borne parler de faire de rien sans prciser davantage, comme on le fait
dordinaire, il y a un autre danger viter : cest de considrer ce rien comme une
sorte de principe, ngatif sans doute, mais dont serait pourtant tire effectivement
lexistence manifeste ; ce serait l revenir une erreur peu prs semblable celle
contre laquelle on a justement voulu se prmunir en attribuant au rien mme une
certaine substantialit ; et, en un sens, cette erreur serait mme encore plus grave
que lautre, car il sy ajouterait une contradiction formelle, celle qui consiste donner
quelque ralit au rien , cest--dire en somme au nant. Si lon prtendait, pour
chapper cette contradiction, que le rien dont il sagit nest pas le nant pur et
simple, mais quil nest tel que par rapport au Principe, on commettrait encore en cela
une double erreur : dune part, on supposerait cette fois quelque chose de bien rel en
dehors du Principe, et alors il ny aurait plus aucune diffrence vritable avec la
34

conception dmiurgique elle-mme ; dautre part, on mconnatrait que les tres ne

sont aucunement tirs de ce rien relatif par la manifestation, le fini ne cessant
jamais dtre strictement nul vis--vis de lInfini.
Dans ce qui vient dtre dit, et aussi dans tout ce qui pourrait tre dit dautre au
sujet de lide de cration, il manque, quant la faon dont la manifestation est
considre, quelque chose qui est pourtant tout fait essentiel : la notion mme de la
possibilit ny apparat pas ; mais, quon le remarque bien, ceci ne constitue
nullement un grief, et une telle vue, pour tre incomplte, nen est pas moins
lgitime, car la vrit est que cette notion de la possibilit na intervenir que
lorsquon se place au point de vue mtaphysique, et, nous lavons dj dit, ce nest
pas ce point de vue que la manifestation est envisage comme cration.
Mtaphysiquement, la manifestation prsuppose ncessairement certaines possibilits
capables de se manifester ; mais, si elle procde ainsi de la possibilit, on ne peut dire
quelle vient de rien , car il est vident que la possibilit nest pas rien ; et,
objectera-t-on peut-tre, cela nest-il pas prcisment contraire lide de cration ?
La rponse est bien facile : toutes les possibilits sont comprises dans la Possibilit
totale, qui ne fait quun avec le Principe mme ; cest donc dans celui-ci, en
dfinitive, quelles sont rellement contenues ltat permanent et de toute ternit ;
et dailleurs, sil en tait autrement, cest alors quelles ne seraient vritablement
rien , et il ne pourrait mme plus tre question de possibilits. Donc, si la
manifestation procde de ces possibilits ou de certaines dentre elles (nous
rappellerons ici que, outre les possibilits de manifestation, il y a galement
envisager les possibilits de non-manifestation, du moins dans le Principe suprme,
mais non plus quand on se limite ltre), elle ne vient de rien qui soit extrieur au
Principe ; et cest l justement le sens que nous avons reconnu lide de cration
correctement entendue, de sorte que, au fond, les deux points de vue sont non
seulement conciliables, mais mme en parfait accord entre eux. Seulement, la
diffrence consiste en ce que le point de vue auquel se rapporte lide de cration
nenvisage rien au del de la manifestation, ou du moins nenvisage que le Principe
sans approfondir davantage, parce quil nest encore quun point de vue relatif, tandis
quau contraire, au point de vue mtaphysique, cest ce qui est dans le Principe, cest-dire la possibilit, qui est en ralit lessentiel et qui importe beaucoup plus que la
manifestation en elle-mme.
On pourrait dire, somme toute, que ce sont l deux expressions diffrentes dune
mme vrit, la condition dajouter, bien entendu, que ces expressions
correspondent deux aspects ou deux points de vue qui eux-mmes sont rellement
diffrents ; mais alors on peut se demander si celle de ces deux expressions qui est la
plus complte et la plus profonde ne serait pas pleinement suffisante, et quelle est la
raison dtre de lautre. Cest, tout dabord et dune faon gnrale, la raison dtre
mme de tout point de vue exotrique, en tant que formulation des vrits
traditionnelles borne ce qui est la fois indispensable et accessible tous les
hommes sans distinction. Dautre part, en ce qui concerne le cas spcial dont il sagit,
il peut y avoir des motifs d opportunit , en quelque sorte, particuliers certaines
formes traditionnelles, en raison des circonstances contingentes auxquelles elles
doivent tre adaptes, et requrant une mise en garde expresse contre une conception
35

de lorigine de la manifestation en mode dmiurgique , alors quune semblable

prcaution serait tout fait inutile ailleurs. Cependant, quand on observe que lide
de cration est strictement solidaire du point de vue proprement religieux, on peut
tre amen par l penser quil doit y avoir autre chose encore ; cest ce quil nous
reste examiner maintenant, mme sil ne nous est pas possible dentrer dans tous les
dveloppements auxquels ce ct de la question pourrait donner lieu.
Quil sagisse de la manifestation considre mtaphysiquement ou de la cration,
la dpendance complte des tres manifests, en tout ce quils sont rellement,
lgard du Principe, est affirme tout aussi nettement et expressment dans un cas que
dans lautre ; cest seulement dans la faon plus prcise dont cette dpendance est
envisage de part et dautre quapparat une diffrence caractristique, qui correspond
trs exactement celle des deux points de vue. Au point de vue mtaphysique, cette
dpendance est en mme temps une participation : dans toute la mesure de ce
quils ont de ralit en eux, les tres participent du Principe, puisque toute ralit est
en celui-ci ; il nen est dailleurs pas moins vrai que ces tres, en tant que contingents
et limits, ainsi que la manifestation tout entire dont ils font partie, sont nuls par
rapport au Principe, comme nous le disions plus haut ; mais il y a dans cette
participation comme un lien avec celui-ci, donc un lien entre le manifest et le nonmanifest, qui permet aux tres de dpasser la condition relative inhrente la
manifestation. Le point de vue religieux, par contre, insiste plutt sur la nullit propre
des tres manifests, parce que, par sa nature mme, il na pas les conduire au del
de cette condition ; et il implique la considration de la dpendance sous un aspect
auquel correspond pratiquement lattitude del-ubdiyah, pour employer le terme
arabe que le sens ordinaire de servitude ne rend sans doute quassez
imparfaitement dans cette acception spcifiquement religieuse, mais suffisamment
nanmoins pour permettre de comprendre celle-ci mieux que ne le ferait le mot
d adoration (lequel rpond dailleurs plutt un autre terme de mme racine, elibdah) ; or ltat dabd, ainsi envisag, est proprement la condition de la crature
vis--vis du Crateur .
Puisque nous venons demprunter un terme au langage de la tradition islamique,
nous ajouterons ceci : personne noserait certes contester que lIslamisme, quant son
ct religieux ou exotrique, soit au moins aussi crationniste que peut ltre le
Christianisme lui-mme ; pourtant, cela nempche nullement que, dans son aspect
sotrique, il y a un certain niveau partir duquel lide de cration disparat. Ainsi,
il est un aphorisme suivant lequel le f (on doit bien faire attention quil ne sagit
pas ici du simple mutaawwuf) nest pas cr (E-f lam yukhlaq) ; cela revient
dire que son tat est au del de la condition de crature , et en effet, en tant quil a
ralis l Identit Suprme , donc quil est actuellement identifi au Principe ou
lIncr, il ne peut ncessairement tre lui-mme quincr. L, le point de vue
religieux est non moins ncessairement dpass, pour faire place au point de vue
mtaphysique pur ; mais, si lun et lautre peuvent ainsi coexister dans la mme
tradition, chacun au rang qui lui convient et dans le domaine qui lui appartient en
propre, cela prouve trs videmment quils ne sopposent ou ne se contredisent en
aucune faon.
36

Nous savons quil ne peut y avoir aucune contradiction relle, soit lintrieur de
chaque tradition, soit entre celle-ci et les autres traditions, puisquil ny a en tout cela
que des expressions diverses de la Vrit une. Si quelquun croit y voir dapparentes
contradictions, ne devrait-il donc pas en conclure tout simplement quil y a l quelque
chose quil comprend mal ou incompltement, au lieu de prtendre imputer aux
doctrines traditionnelles elles-mmes des dfauts qui, en ralit, nexistent que du fait
de sa propre insuffisance intellectuelle ?

37

Chapitre X

Taosme et Confucianisme (1)

Les peuples anciens, pour la plupart, ne se sont gure proccups dtablir pour
leur histoire une chronologie rigoureuse ; certains ne se servirent mme, tout au
moins pour les poques les plus recules, que de nombres symboliques, quon ne
saurait, sans commettre une grave erreur, prendre pour des dates au sens ordinaire et
littral de ce mot. Les Chinois constituent, cet gard, une exception assez
remarquable : ils sont peut-tre le seul peuple qui ait constamment pris soin, depuis
lorigine mme de sa tradition, de dater ses annales au moyen dobservations
astronomiques prcises, comportant la description de ltat du ciel au moment o se
sont produits les vnements dont le souvenir a t conserv. On peut donc, en ce qui
concerne la Chine et son antique histoire, tre plus affirmatif quen beaucoup dautres
cas ; et lon sait ainsi que cette origine de la tradition que lon peut appeler
proprement chinoise remonte environ 3 700 ans avant lre chrtienne. Par une
concidence assez curieuse, cette mme poque est aussi le commencement de lre
hbraque ; mais, pour cette dernire, il serait difficile de dire quel vnement, en
ralit, se rapporte ce point de dpart.
Une telle origine, pour si loigne quelle puisse paratre lorsquon la compare
celle de la civilisation grco-romaine et aux dates de lantiquit dite classique , est
pourtant, a vrai dire, encore assez rcente ; quel tait, avant cette poque, ltat de la
race jaune, qui habitait alors vraisemblablement certaines rgions de lAsie centrale ?
Il est impossible de le prciser, en labsence de donnes suffisamment explicites ; il
semble que cette race ait travers une priode dobscurcissement, dune dure
indtermine, et quelle ait t tire de ce sommeil un moment qui fut aussi marqu
par des changements importants pour dautres parties de lhumanit. Il se peut donc,
et mme cest la seule chose qui soit affirme assez nettement, que ce qui apparat
comme un commencement nait t vritablement que le rveil dune tradition fort
antrieure, qui dut dailleurs tre mise alors sous une autre forme, pour sadapter
des conditions nouvelles. Quoi quil en soit, lhistoire de la Chine, ou de ce qui est
ainsi appel aujourdhui, ne commence proprement qu Fo-hi, qui est regard
comme son premier empereur ; et il faut ajouter tout de suite que ce nom de Fo-hi,
auquel est attach tout lensemble des connaissances qui constituent lessence mme
de la tradition chinoise, sert en ralit dsigner toute une priode, qui stend sur
une dure de plusieurs sicles.
Fo-hi, pour fixer les principes de la tradition, fit usage de symboles linaires aussi
simples et en mme temps aussi synthtiques que possible : le trait continu et le trait
1 Le Voile dIsis, 1932, p. 485-508.

38

bris, signes respectifs du yang et du yin, cest--dire des deux principes actif et
passif qui, procdant dune sorte de polarisation de la suprme Unit mtaphysique,
donnent naissance toute la manifestation universelle. Des combinaisons de ces deux
signes, dans toutes leurs dispositions possibles, sont forms les huit koua ou
trigrammes , qui sont toujours demeurs les symboles fondamentaux de la tradition
extrme-orientale. Il est dit que, avant de tracer les trigrammes, Fo-hi regarda le
Ciel, puis baissa les yeux vers la Terre, en observa les particularits, considra les
caractres du corps humain et de toutes les choses extrieures (1). Ce texte est
particulirement intressant en ce quil contient lexpression formelle de la grande
Triade : le Ciel et la Terre, ou les deux principes complmentaires dont sont produits
tous les tres, et lhomme, qui, participant de lun et de lautre par sa nature, est le
terme moyen de la Triade, le mdiateur entre le Ciel et la Terre. Il convient de
prciser quil sagit ici de l homme vritable , cest--dire de celui qui, parvenu au
plein dveloppement de ses facults suprieures, peut aider le Ciel et la Terre dans
lentretien et la transformation des tres, et, par cela mme, constituer un troisime
pouvoir avec le Ciel et la Terre (2). Il est dit aussi que Fo-hi vit un dragon sortir du
fleuve, unissant en lui les puissances du Ciel et de la Terre, et portant les trigrammes
inscrits sur son dos ; et ce nest l quune autre faon dexprimer symboliquement la
mme chose.
Toute la tradition fut donc dabord contenue essentiellement et comme en germe
dans les trigrammes, symboles merveilleusement aptes servir de support des
possibilits indfinies : il ne restait qu en tirer tous les dveloppements ncessaires,
soit dans le domaine de la pure connaissance mtaphysique, soit dans celui de ses
applications diverses lordre cosmique et lordre humain. Pour cela, Fo-hi crivit
trois livres, dont le dernier, appel Yi-king ou Livre des mutations , est seul
parvenu jusqu nous ; et le texte de ce livre est encore tellement synthtique quil
peut tre entendu en des sens multiples, dailleurs parfaitement concordants entre
eux, selon quon sen tient strictement aux principes ou quon veut les appliquer tel
ou tel ordre dtermin. Ainsi outre le sens mtaphysique, il y a une multitude
dapplications contingentes, dingale importance, qui constituent autant de sciences
traditionnelles : applications logique, mathmatique, astronomique, physiologique,
sociale, et ainsi de suite ; il y a mme une application divinatoire, qui est dailleurs
regarde comme une des plus infrieures de toutes, et dont la pratique est abandonne
aux jongleurs errants. Du reste, cest l un caractre commun toutes les doctrines
traditionnelles que de contenir en elles-mmes, ds lorigine, les possibilits de tous
les dveloppements concevables, y compris ceux dune indfinie varit de sciences
dont lOccident moderne na pas la moindre ide, et de toutes les adaptations qui
pourront tre requises par les circonstances ultrieures. Il ny a donc pas lieu de
stonner que les enseignements renferms dans le Yi-king, et que Fo-hi lui-mme
dclarait avoir tirs dun pass trs ancien et trs difficile dterminer, soient
devenus leur tour la base commune des deux doctrines dans lesquelles la tradition
chinoise sest continue jusqu nos jours, et qui pourtant, en raison des domaines
1 Livre des Rites de Tcheou.
2 Tchoung-young, XXII.

39

totalement diffrents auxquels elles se rapportent, peuvent sembler a premire vue

navoir aucun point de contact : le Taosme et le Confucianisme.
Quelles sont les circonstances qui, au bout denviron trois mille ans, rendirent
ncessaire une radaptation de la doctrine traditionnelle, cest--dire un changement
portant, non sur le fond qui demeure toujours rigoureusement identique lui-mme,
mais sur les formes dans lesquelles cette doctrine est en quelque sorte incorpore ?
Cest l encore un point quil serait sans doute difficile dlucider compltement, car
ces choses, en Chine aussi bien quailleurs, sont de celles qui ne laissent gure de
traces dans lhistoire crite, o les effets extrieurs sont beaucoup plus apparents que
les causes profondes. En tout cas, ce qui parat certain, cest que la doctrine, telle
quelle avait t formule lpoque de Fo-hi, avait cess dtre comprise
gnralement dans ce quelle a de plus essentiel ; et sans doute aussi les applications
qui en avaient t tires autrefois, notamment au point de vue social, ne
correspondaient-elles plus aux conditions dexistence de la race, qui avaient d se
modifier trs sensiblement dans lintervalle.
On tait alors au VIe sicle avant lre chrtienne ; et il est remarquer quen ce
sicle se produisirent des changements considrables chez presque tous les peuples,
de sorte que ce qui se passa alors en Chine semble devoir tre rattach une cause,
peut-tre difficile dfinir, dont laction affecta toute lhumanit terrestre. Ce qui est
singulier, cest que ce VIe sicle peut tre considr, dune faon trs gnrale,
comme le dbut de la priode proprement historique : quand on veut remonter plus
loin, il est impossible dtablir une chronologie mme approximative, sauf dans
quelques cas exceptionnels comme lest prcisment celui de la Chine ; partir de
cette poque, au contraire, les dates des vnements sont partout connues avec une
assez grande exactitude ; assurment, il y a l un fait qui mriterait quelque rflexion.
Les changements qui eurent lieu alors prsentrent dailleurs des caractres diffrents
suivant les pays : dans lInde, par exemple, on vit natre le Bouddhisme, cest--dire
une rvolte contre lesprit traditionnel, allant jusqu la ngation de toute autorit,
jusqu une vritable anarchie dans lordre intellectuel et dans lordre social ; en
Chine, par contre, cest strictement dans la ligne de la tradition que se constiturent
simultanment les deux formes doctrinales nouvelles auxquelles on donne les noms
de Taosme et de Confucianisme.
Les fondateurs de ces deux doctrines, Lao-tseu et Kong-tseu, que les Occidentaux
ont appel Confucius, furent donc contemporains, et lhistoire nous apprend quils se
rencontrrent un jour. As-tu dcouvert le Tao ? demanda Lao-tseu. Je lai
cherch vingt-sept ans, rpondit Kong-tseu, et je ne lai pas trouv. L-dessus, Laotseu se borna donner son interlocuteur ces quelques conseils : Le sage aime
lobscurit ; il ne se livre pas tout venant ; il tudie les temps et les circonstances. Si
le moment est propice, il parle ; sinon, il se tait. Celui qui est possesseur dun trsor
ne le montre pas tout le monde ; ainsi, celui qui est vritablement sage ne dvoile
pas la sagesse tout le monde. Voil tout ce que jai te dire : fais-en ton profit.
Kong-tseu, revenant de cette entrevue disait : Jai vu Lao-tseu ; il ressemble au
dragon. Quant au dragon, jignore comment il peut tre port par les vents et les
nuages et slever jusquau ciel.
Cette anecdote, rapporte par lhistorien Sse-matsien, dfinit parfaitement les
40

positions respectives des deux doctrines, nous devrions plutt dire des deux branches
de doctrine, en lesquelles allait dsormais se trouver divise la tradition extrmeorientale :lune comportant essentiellement la mtaphysique pure, laquelle
sadjoignent toutes les sciences traditionnelles ayant une porte proprement
spculative ou, pour mieux dire, cognitive ; lautre confine dans le domaine
pratique et se tenant exclusivement sur le terrain des applications sociales. Kong-tseu
avouait lui-mme quil ntait point n la Connaissance , cest--dire quil navait
pas atteint la connaissance par excellence, qui est celle de lordre mtaphysique et
supra-rationnel ; il connaissait les symboles traditionnels, mais il navait pas pntr
leur sens le plus profond. Cest pourquoi son uvre devait tre ncessairement
borne un domaine spcial et contingent, qui seul tait de sa comptence ; mais du
moins se gardait-il bien de nier ce qui le dpassait. En cela, ses disciples plus ou
moins loigns ne limitrent pas toujours, et certains, par un travers qui est fort
rpandu chez les spcialistes de tout genre, firent preuve parfois dun troit
exclusivisme, qui leur attira, de la part des grands commentateurs taostes du IVe
sicle avant lre chrtienne, Lie-tseu et surtout Tchoang-tseu, quelques ripostes
dune cinglante ironie. Les discussions et les querelles qui se produisirent ainsi
certaines poques ne doivent pourtant pas faire regarder le Taosme et le
Confucianisme comme deux coles rivales, ce quils ne furent jamais et ce quils ne
peuvent pas tre, puisque chacun a son domaine propre et nettement distinct. Il ny a
donc, dans leur coexistence, rien que de parfaitement normal et rgulier, et, sous
certains rapports, leur distinction correspond assez exactement ce quest, dans
dautres civilisations, celle de lautorit spirituelle et du pouvoir temporel.
Nous avons dj dit, dailleurs, que les deux doctrines ont une racine commune,
qui est la tradition antrieure ; Kong-tseu, pas plus que Lao-tseu, na jamais eu
lintention dexposer des conceptions qui nauraient t que les siennes propres, et
qui, par l mme, se seraient trouves dpourvues de toute autorit et de toute porte
relle. Je suis, disait Kong-tseu, un homme qui a aim les anciens et qui a fait tous
ses efforts pour acqurir leurs connaissances (1) ; et cette attitude, qui est loppos
de lindividualisme des Occidentaux modernes et de leurs prtentions
l originalit tout prix, est la seule qui soit compatible avec la constitution dune
civilisation traditionnelle. Le mot de radaptation , que nous employions
prcdemment, est donc bien celui qui convient ici ; et les institutions sociales qui en
rsultrent sont doues dune remarquable stabilit, puisquelles ont dur depuis
vingt-cinq sicles et ont survcu toutes les priodes de trouble que la Chine a
traverses jusquici. Nous ne voulons pas nous tendre sur ces institutions, qui, du
reste, sont assez connues dans leurs grandes lignes ; nous rappellerons seulement que
leur trait essentiel est de prendre pour base la famille, et de stendre de l la race,
qui est lensemble des familles rattaches une mme souche originelle ; un des
caractres propres de la civilisation chinoise est, en effet, de se fonder sur lide de la
race et de la solidarit qui unit ses membres entre eux, tandis que les autres
civilisations, qui comprennent gnralement des hommes appartenant des races
diverses ou mal dfinies, reposent sur des principes dunit tout diffrents de celui-l.
1 Liun-yu, VII.

41

Dordinaire, en Occident, quand on parle de la Chine et de ses doctrines, on pense

peu prs exclusivement au Confucianisme, ce qui, du reste, ne veut pas dire quon
linterprte toujours correctement ; on prtend parfois en faire une sorte de
positivisme oriental, alors quil est tout autre chose en ralit, dabord en raison de
son caractre traditionnel, et aussi parce quil est, comme nous lavons dit, une
application de principes suprieurs, tandis que le positivisme implique au contraire la
ngation de tels principes.
Quant au Taosme, il est gnralement pass sous silence, et beaucoup paraissent
ignorer jusqu son existence, ou tout au moins croire quil a disparu depuis
longtemps et quil ne prsente plus quun intrt simplement historique ou
archologique ; nous verrons par la suite les raisons de cette mprise.
Lao-tseu ncrivit quun seul trait, dailleurs extrmement concis, le Tao-te-King
ou Livre de la Voie et de la Rectitude ; tous les autres textes taostes sont, ou des
commentaires de ce livre fondamental, ou des rdactions plus ou moins tardives de
certains enseignements complmentaires qui, tout dabord, avaient t purement
oraux. Le Tao, quon traduit littralement par Voie , et qui a donn son nom la
doctrine elle-mme, est le Principe suprme, envisag au point de vue strictement
mtaphysique : il est la fois lorigine et la fin de tous les tres, ainsi que lindique
trs clairement le caractre idographique qui le reprsente. Le Te, que nous
prfrons rendre par Rectitude plutt que par Vertu comme on le fait
quelquefois, et cela afin de ne pas paratre lui donner une acception morale qui
nest aucunement dans lesprit du Taosme, le Te, disons-nous, est ce quon pourrait
appeler une spcification du Tao par rapport un tre dtermin, tel que ltre
humain par exemple : cest la direction que cet tre doit suivre pour que son
existence, dans ltat o il se trouve prsentement, soit selon la Voie, ou, en dautres
termes, en conformit avec le Principe. Lao-tseu se place donc tout dabord dans
lordre universel, et il descend ensuite une application ; mais cette application, bien
que visant proprement le cas de lhomme, nest nullement faite un point de vue
social ou moral ; ce qui y est envisag, cest toujours et exclusivement le rattachement
au Principe suprme, et ainsi, en ralit, nous ne sortons pas du domaine
mtaphysique.
Aussi nest-ce point laction extrieure que le Taosme accorde de limportance ;
il la tient en somme pour indiffrente en elle-mme, et il enseigne expressment la
doctrine du non-agir , dont les Occidentaux ont en gnral quelque peine
comprendre la vritable signification, bien quils puissent y tre aids par la thorie
aristotlicienne du moteur immobile , dont le sens est le mme au fond, mais dont
ils ne semblent pas stre jamais appliqus dvelopper les consquences. Le nonagir nest point linertie, il est au contraire la plnitude de lactivit, mais cest une
activit transcendante et tout intrieure, non-manifeste, en union avec le Principe,
donc au del de toutes les distinctions et de toutes les apparences que le vulgaire
prend tort pour la ralit mme, alors quelles nen sont quun reflet plus ou moins
lointain. Il est dailleurs remarquer que le Confucianisme lui-mme, dont le point de
vue est cependant celui de laction, nen parle pas moins de l invariable milieu ,
cest--dire de ltat dquilibre parfait, soustrait aux incessantes vicissitudes du
monde extrieur mais, pour lui, ce ne peut tre l que lexpression dun idal
42

purement thorique, il ne peut saisir tout au plus, dans son domaine contingent,
quune simple image du vritable non-agir , tandis que, pour le Taosme, il est
question de tout autre chose, dune ralisation pleinement effective de cet tat
transcendant. Plac au centre de la roue cosmique, le sage parfait la meut
invisiblement, par sa seule prsence, sans participer son mouvement, et sans avoir
se proccuper dexercer une action quelconque ; son dtachement absolu le rend
matre de toutes choses, parce quil ne peut plus tre affect par rien. Il a atteint
limpassibilit parfaite ; la vie et la mort lui tant galement indiffrentes,
leffondrement de lunivers ne lui causerait aucune motion. force de scruter, il est
arriv la vrit immuable, la connaissance du Principe universel unique. Il laisse
voluer les tres selon leurs destines, et se tient, lui, au centre immobile de toutes les
destines... Le signe extrieur de cet tat intrieur, cest limperturbabilit ; non pas
celle du brave qui fonce seul, pour lamour de la gloire, sur une arme range en
bataille ; mais celle de lesprit qui, suprieur au ciel, la terre, tous les tres, habite
dans un corps auquel il ne tient pas, ne fait aucun cas des images que ses sens lui
fournissent, connat tout par connaissance globale dans son unit immobile. Cet
esprit-l, absolument indpendant, est matre des hommes ; sil lui plaisait de les
convoquer en masse, au jour fix tous accourraient ; mais il ne veut pas se faire
servir (1). Si un vrai sage avait d, bien malgr lui, se charger du soin de lempire,
se tenant dans le non-agir, il emploierait les loisirs de sa non-intervention donner
libre cours ses propensions naturelles. Lempire se trouverait bien davoir t remis
aux mains de cet homme. Sans mettre en jeu ses organes, sans user de ses sens
corporels, assis immobile, il verrait tout de son il transcendant ; absorb dans la
contemplation, il branlerait tout comme fait le tonnerre ; le ciel physique sadapterait
docilement aux mouvements de son esprit ; tous les tres suivraient limpulsion de sa
non-intervention, comme la poussire suit le vent. Pourquoi cet homme
sappliquerait-il manipuler lempire, alors que le laisser-aller suffit ? (2).
Nous avons insist spcialement sur cette doctrine du non-agir ; outre quelle
est effectivement un des aspects les plus importants et les plus caractristiques du
Taosme, il y a cela des raisons plus spciales que la suite fera mieux comprendre.
Mais une question se pose : comment peut-on parvenir ltat qui est dcrit comme
celui du sage parfait ? Ici comme dans toutes les doctrines analogues qui se trouvent
en dautres civilisations, la rponse est trs nette : on y parvient exclusivement par la
connaissance ; mais cette connaissance, celle-l mme que Kong-tseu avouait navoir
point obtenue, est dun tout autre ordre que la connaissance ordinaire ou profane ,
elle na aucun rapport avec le savoir extrieur des lettrs , ni, plus forte raison,
avec la science telle que la comprennent les modernes Occidentaux. Il ne sagit pas l
dune incompatibilit, encore que la science ordinaire, par les bornes quelle pose et
par les habitudes mentales quelle fait prendre, puisse tre souvent un obstacle
lacquisition de la vritable connaissance ; mais quiconque possde celle-ci doit
forcment tenir pour ngligeables les spculations relatives et contingentes o se
complaisent la plupart des hommes, les analyses et les recherches de dtail dans
1 Tchoang-tseu, V.
2 Tchoang-tseu, XI,

43

lesquelles ils sembarrassent, et les multiples divergences dopinions qui en sont

linvitable consquence. Les philosophes se perdent dans leurs spculations, les
sophistes dans leurs distinctions, les chercheurs dans leurs investigations. Tous ces
hommes sont captifs dans les limites de lespace, aveugls par les tres particuliers
(1). Le sage, au contraire, a dpass toutes les distinctions inhrentes aux points de
vue extrieurs ; au point central o il se tient, toute opposition a disparu et sest
rsolue dans un parfait quilibre. Dans ltat primordial, ces oppositions nexistaient
pas. Toutes sont drives de la diversification des tres, et de leurs contacts causs
par la giration universelle. Elles cesseraient, si la diversit et le mouvement cessaient.
Elles cessent demble daffecter ltre qui a rduit son moi distinct et son
mouvement particulier presque rien. Cet tre nentre plus en conflit avec aucun tre,
parce quil est tabli dans linfini, effac dans lindfini. Il est parvenu et se tient au
point de dpart des transformations, point neutre o il ny a pas de conflits. Par
concentration de sa nature, par alimentation de son esprit vital, par rassemblement de
toutes ses puissances, il sest uni au principe de toutes les genses. Sa nature tant
entire, son esprit vital tant intact, aucun tre ne saurait lentamer (2).
Cest pour cela, et non par une sorte de scepticisme quexclut videmment le
degr de connaissance o il est parvenu, que le sage se tient entirement en dehors de
toutes, les discussions qui agitent le commun des hommes ; pour lui, en effet, toutes
les opinions contraires sont pareillement sans valeur, parce que, du fait mme de leur
opposition, elles sont toutes galement relatives. Son point de vue lui, cest un
point do ceci et cela, oui et non, paraissent encore non-distingus. Ce point est le
pivot de la norme ; cest le centre immobile dune circonfrence, sur le contour de
laquelle roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualits ; do
lon ne voit quun infini, qui nest ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir dans lunit
primordiale non encore diffrencie, ou dune distance telle que tout se fond en un,
voil la vraie intelligence... Ne nous occupons pas de distinguer, mais voyons tout
dans lunit de la norme. Ne discutons pas pour lemporter, mais employons, avec
autrui, le procd de lleveur de singes. Cet homme dit aux singes quil levait : Je
vous donnerai trois taros le matin, et quatre le soir. Les singes furent tous mcontents.
Alors, dit-il, je vous donnerai quatre taros le matin, et trois le soir. Les singes furent
tous contents. Avec lavantage de les avoir contents, cet homme ne leur donna en
dfinitive, par jour que les sept taros quil leur avait primitivement destins. Ainsi fait
le sage ; il dit oui ou non, pour le bien de la paix, et reste tranquille au centre de la
roue universelle, indiffrent au sens dans lequel elle tourne (3).
Il est peine besoin de dire que ltat du sage parfait, avec tout ce quil implique
et sur quoi nous ne pouvons insister ici, ne peut tre atteint dun seul coup, et que
mme des degrs infrieurs celui-l, et qui sont comme autant de stades
prliminaires, ne sont accessibles quau prix defforts dont bien peu dhommes sont
capables. Les mthodes employes cet effet par le Taosme sont dailleurs
particulirement difficiles suivre, et laide quelles fournissent est beaucoup plus
rduite que celle quon peut trouver dans lenseignement traditionnel dautres
1 Tchoang-tseu, XXIV.
2 Tchoang-tseu, XIX.
3 Tchoang-tseu, II.

44

civilisations, de lInde par exemple ; en tout cas, elles sont peu prs impraticables
pour des hommes appartenant des races autres que celle laquelle elles sont plus
particulirement adaptes. Du reste, mme en Chine, le Taosme na jamais eu une
trs large diffusion, et il ny a jamais vis, stant toujours abstenu de toute
propagande ; cette rserve lui est impose par sa nature mme ; cest une doctrine trs
ferme et essentiellement initiatique , qui comme telle nest destine qu une lite,
et qui ne saurait tre propose tous indistinctement, car tous ne sont pas aptes la
comprendre ni surtout la raliser . On dit que Lao-tseu ne confia son
enseignement qu deux disciples, qui eux-mmes en formrent dix autres ; aprs
avoir crit le Tao-te-king, il disparut vers lOuest ; sans doute se rfugia-t-il dans
quelque retraite presque inaccessible du Tibet ou de lHimalaya, et, dit lhistorien
Sse-ma-tsien, on ne sait ni o ni comment il finit ses jours .
La doctrine qui est commune tous, celle que tous, dans la mesure de leurs
moyens, doivent tudier et mettre en pratique, cest le Confucianisme, qui,
embrassant tout ce qui concerne les relations sociales, est pleinement suffisant pour
les besoins de la vie ordinaire. Pourtant, puisque le Taosme reprsente la
connaissance principielle dont drive tout le reste, le Confucianisme, en ralit, nen
est en quelque sorte quune application dans un ordre contingent, il lui est
subordonn en droit par sa nature mme ; mais cest l une chose dont la masse na
pas se proccuper, quelle peut mme ne pas souponner, puisque seule
lapplication pratique rentre dans son horizon intellectuel ; et, dans la masse dont
nous parlons, il faut assurment comprendre la grande majorit des lettrs
confucianistes eux-mmes. Cette sparation de fait entre le Taosme et le
Confucianisme, entre la doctrine intrieure et la doctrine extrieure, constitue, toute
question de forme tant mise part, une des plus notables diffrences qui existent
entre la civilisation de la Chine et celle de lInde ; dans cette dernire, il ny a quun
corps de doctrine unique, le Brhmanisme, comportant la fois le principe et toutes
ses applications, et, des degrs les plus infrieurs aux plus levs, il ny a pour ainsi
dire aucune solution de continuit. Cette diffrence tient pour une grande part celle
des conditions mentales des deux peuples ; cependant, il est trs probable que la
continuit qui sest maintenue dans lInde, et sans doute dans lInde seule, a exist
aussi autrefois en Chine, depuis lpoque de Fo-hi jusqu celle de Lao-tseu et de
Kong-tseu.
On voit maintenant pourquoi le Taosme est si peu connu des Occidentaux : il
napparat pas au-dehors comme le Confucianisme, dont laction se manifeste
visiblement dans toutes les circonstances de la vie sociale ; il est lapanage exclusif
dune lite, peut-tre plus restreinte en nombre aujourdhui quelle ne la jamais t,
et qui ne cherche aucunement communiquer lextrieur la doctrine dont elle est la
gardienne ; enfin, son point de vue mme, son mode dexpression et ses mthodes
denseignement sont tout ce quil y a de plus tranger lesprit occidental moderne.
Certains, tout en connaissant lexistence du Taosme et en se rendant compte que
cette tradition est toujours vivante, simaginent cependant que, en raison de son
caractre ferm, son influence sur lensemble de la civilisation chinoise est
pratiquement ngligeable, sinon tout fait nulle ; cest l encore une grave erreur, et il
nous reste maintenant expliquer, dans la mesure o il est possible de le faire ici, ce
45

quil en est rellement cet gard.

Si lon veut bien se reporter aux quelques textes que nous avons cits plus haut
propos du non-agir , on pourra comprendre sans trop de difficult, tout au moins en
principe, sinon dans les modalits dapplication, ce que doit tre le rle du Taosme,
rle de direction invisible, dominant les vnements au lieu dy prendre une part
directe, et qui, pour ne pas tre clairement apparent dans les mouvements extrieurs,
nen est que plus profondment efficace. Le Taosme remplit, comme nous lavons
dit, la fonction du moteur immobile : il ne cherche point se mler laction, il
sen dsintresse mme entirement en tant quil ne voit dans laction quune simple
modification momentane et transitoire, un lment infime du courant des formes ,
un point de la circonfrence de la roue cosmique ; mais, dautre part, il est comme
le pivot autour duquel tourne cette roue, la norme sur laquelle se rgle son
mouvement, prcisment parce quil ne participe pas ce mouvement, et sans mme
quil ait y intervenir expressment. Tout ce qui est entran dans les rvolutions de
la roue change et passe ; seul demeure ce qui, tant uni au Principe, se tient
invariablement au centre, immuable comme le Principe mme ; et le centre, que rien
ne peut affecter dans son unit indiffrencie, est le point de dpart de la multitude
indfinie des modifications qui constituent la manifestation universelle.
Il faut ajouter tout de suite que ce que nous venons de dire, concernant
essentiellement ltat et la fonction du sage parfait, puisque cest celui-ci seul qui a
effectivement atteint le centre, ne sapplique rigoureusement quau degr suprme de
la hirarchie taoste ; les autres degrs sont comme des intermdiaires entre le centre
et le monde extrieur, et, comme les rayons de la roue partent de son moyeu et le
relient la circonfrence, ils assurent, sans aucune discontinuit, la transmission de
linfluence mane du point invariable o rside l activit non-agissante . Le terme
dinfluence, et non daction, est bien celui qui convient ici ; on pourrait aussi, si lon
veut, dire quil sagit dune action de prsence ; et mme les degrs infrieurs,
bien qutant fort loigns de la plnitude du non-agir , en participent cependant
encore dune certaine manire. Dailleurs, les modes de communication de cette
influence chappent ncessairement ceux qui ne voient que le dehors des choses ; ils
seraient tout aussi peu intelligibles lesprit occidental, et pour les mmes raisons,
que les mthodes qui permettent laccession aux divers degrs de la hirarchie. Aussi
serait-il parfaitement inutile dinsister sur ce quon appelle les temples sans portes ,
les collges o lon nenseigne pas , ou sur ce que peut tre la constitution
dorganisations qui nont aucun des caractres dune socit au sens europen de
ce mot, qui nont pas de forme extrieure dfinie, qui parfois nont pas mme de
nom, et qui cependant crent entre leurs membres le lien le plus effectif et le plus
indissoluble qui puisse exister ; tout cela ne saurait rien reprsenter limagination
occidentale, ce qui lui est familier ne fournissant ici aucun terme valable de
comparaison.
Au niveau le plus extrieur, il existe sans doute des organisations qui, tant
engages dans le domaine de laction, semblent plus facilement saisissables,
quoiquelles soient encore bien autrement secrtes que toutes les associations
occidentales qui ont quelque prtention plus ou moins justifie possder ce
caractre. Ces organisations nont en gnral quune existence temporaire ;
46

constitues en vue dun but spcial, elles disparaissent sans laisser de traces ds que
leur mission est accomplie ; ce ne sont que de simples manations dautres
organisations plus profondes et plus permanentes, dont elles reoivent leur direction
relle, alors mme que leurs chefs apparents sont entirement trangers la hirarchie
taoste. Certaines dentre elles, qui ont jou un rle considrable dans un pass plus
ou moins loign, ont laiss dans lesprit du peuple des souvenirs qui sexpriment
sous une forme lgendaire :ainsi, nous avons entendu raconter quautrefois les matres
de telle association secrte prenaient une poigne dpingles et la jetaient terre, et
que de ces pingles naissaient autant de soldats tout arms. Cest exactement
lhistoire de Cadmus semant les dents du dragon ; et ces lgendes, que le vulgaire a
seulement le tort de prendre la lettre, ont, sous leur apparence nave, une trs relle
valeur symbolique.
Il peut dailleurs arriver, dans bien des cas, que les associations dont il sagit, ou
tout au moins les plus extrieures, soient en opposition et mme en lutte les unes avec
les autres ; des observateurs superficiels ne manqueraient pas de tirer de ce fait une
objection contre ce que nous venons de dire, et den conclure que, dans de telles
conditions, lunit de direction ne peut pas exister. Ceux-l noublieraient quune
chose, cest que la direction en question est au del de lopposition quils
constatent, et non point dans le domaine o saffirme cette opposition et pour lequel
seul elle est valable. Si nous avions rpondre de tels contradicteurs, nous nous
bornerions leur rappeler lenseignement taoste sur lquivalence du oui et du
non dans lindistinction primordiale, et, quant la mise en pratique de cet
enseignement, nous les renverrions tout simplement lapologue de lleveur de
singes.
Nous pensons en avoir dit assez pour faire concevoir que linfluence relle du
Taosme puisse tre extrmement importante, tout en demeurant toujours invisible et
cache ; ce nest pas seulement en Chine quil existe des choses de ce genre, mais
elles semblent y tre dune application plus constante que partout ailleurs. On
comprendra aussi que ceux qui ont quelque connaissance du rle de cette
organisation traditionnelle doivent se dfier des apparences et se montrer fort rservs
dans lapprciation dvnements tels que ceux qui se droulent actuellement en
Extrme-Orient, et quon juge trop souvent par assimilation avec ce qui se passe dans
le monde occidental, ce qui les fait apparatre sous un jour compltement faux. La
civilisation chinoise a travers bien dautres crises dans le pass, et elle a toujours
retrouv finalement son quilibre ; en somme, rien nindique jusquici que la crise
actuelle soit beaucoup plus grave que les prcdentes, et, mme en admettant quelle
le soit, ce ne serait pas encore une raison pour supposer quelle doive forcment
atteindre ce quil y a de plus profond et de plus essentiel dans la tradition de la race,
et quun tout petit nombre dhommes peut dailleurs suffire conserver intact dans
les priodes de trouble, car les choses de cet ordre ne sappuient point sur la force
brutale de la multitude. Le Confucianisme, qui ne reprsente que le ct extrieur de
la tradition, peut mme disparatre si les conditions sociales viennent changer au
point dexiger la constitution dune forme entirement nouvelle ; mais le Taosme est
au del de ces contingences. Quon noublie pas que le sage, suivant les
enseignements taostes que nous avons rapports, reste tranquille au centre de la
47

roue cosmique , quelles que puissent tre les circonstances, et que mme
leffondrement de lunivers ne lui causerait aucune motion .

48

Comptes rendus
SUR LESOTERISME ISLAMIQUE
Livres
W. B. Seabrook. Aventures en Arabie
(Gallimard, Paris).
Ce livre, comme ceux du mme auteur qui ont t dj traduits prcdemment
(LIle magique et Les Secrets de la jungle), se distingue avantageusement des
habituels rcits de voyageurs ; sans doute est-ce parce que nous avons affaire ici
quelquun qui ne porte pas partout avec lui certaines ides prconues, et qui, surtout,
nest nullement persuad que les Occidentaux soient suprieurs tous les autres
peuples. Il ya bien parfois quelques navets, de singuliers tonnements devant des
choses trs simples et trs lmentaires ; mais cela mme nous parat tre, en somme,
une garantie de sincrit. la vrit, le titre est quelque peu trompeur car lauteur
na pas t en Arabie proprement dite, mais seulement dans les rgions situes
immdiatement au nord de celle-ci. Disons aussi, pour en finir tout de suite avec les
critiques, que les mots arabes sont parfois bizarrement dforms, comme par
quelquun qui essaierait de transcrire approximativement les sons quil entend sans se
proccuper dune orthographe quelconque, et que quelques phrases cites sont
traduites dune faon plutt fantaisiste. Enfin, nous avons pu faire une fois de plus
une remarque curieuse : cest que, dans les livres occidentaux destins au grand
public , la shahdah nest pour ainsi dire jamais reproduite exactement ; est-ce
purement accidentel, ou ne serait-on pas plutt tent de penser que quelque chose
soppose ce quelle puisse tre prononce par la masse des lecteurs hostiles ou
simplement indiffrents.La premire partie, qui est la plus longue, concerne la vie
chez les Bdouins et est presque uniquement descriptive, ce qui ne veut certes pas
dire quelle soit sans intrt ; mais, dans les suivantes, il y a quelque chose de plus.
Lune delles, o il est question des Derviches, contient notamment des propos dun
cheikh Mawlawi dont le sens est, sans aucun doute, fidlement reproduit : ainsi, pour
dissiper lincomprhension que lauteur manifeste lgard de certaines turuq, ce
cheikh lui explique qu il ny a pas pour aller Dieu une voie unique troite et
directe, mais un nombre infini de sentiers ; il est dommage quil nait pas eu
loccasion de lui faire comprendre aussi que le soufisme na rien de commun avec le
panthisme ni avec lhtrodoxie... Par contre, cest bien de sectes htrodoxes, et de
plus passablement nigmatiques, quil sagit dans les deux autres parties : les Druses
et les Yzidis ; et, sur les uns et les autres, il y a l des informations intressantes,
sans dailleurs aucune prtention de tout faire connatre et de tout expliquer. En ce
qui concerne les Druses, un point qui reste particulirement obscur, cest le culte
quils passent pour rendre un veau dor ou une tte de veau ;il y a l quelque
chose qui pourrait peut-tre donner lieu bien des rapprochements, dont lauteur
semble avoir seulement entrevu quelques-uns ; du moins a-t-il compris que
49

symbolisme nest pas idoltrie... Quant aux Yzidis, on en aura une ide
passablement diffrente de celle que donnait la confrence dont nous avons parl
dernirement dans nos comptes rendus des revues (numro de novembre) : ici, il nest
plus question de Mazdisme leur propos, et, sous ce rapport du moins, cest
srement plus exact ; mais l adoration du diable pourrait susciter des discussions
plus difficiles trancher, et la vraie nature du Malak Tws demeure encore un
mystre. Ce qui est peut-tre le plus digne dintrt, linsu de lauteur qui, malgr
ce quil a vu, se refuse y croire, cest ce qui concerne les sept tours du diable
centres de projection des influences sataniques travers le monde ; quune de ces
tours soit situe chez les Yzidis, cela ne prouve dailleurs point que ceux-ci soient
eux-mmes des satanistes , mais seulement que, comme beaucoup de sectes
htrodoxes, ils peuvent tre utiliss pour faciliter laction de forces quils ignorent. Il
est significatif, cet gard, que les prtres rguliers yzidis sabstiennent daller
accomplir des rites quelconques dans cette tour, tandis que des sortes de magiciens
errants viennent souvent y passer plusieurs jours ; que reprsentent au juste ces
derniers personnages ? En tout cas, il nest point ncessaire que la tour soit habite
dune faon permanente, si elle nest autre chose que le support tangible et
localis dun des centres de la contre-initiation , auxquels prsident les awliya
es-Shaytn ; et ceux-ci, par la constitution de ces sept centres prtendent sopposer
linfluence des sept Aqtb ou Ples terrestres subordonns au Ple suprme,
bien que cette opposition ne puisse dailleurs tre quillusoire, le domaine spirituel
tant ncessairement ferm la contre-initiation.
.T., 1935, p. 42-43.
Khan Sahib Khaja Khan. The Secret of Anal Haqq
(The Hogarth Press, Madras).
Ce livre est la traduction dun ouvrage persan, Irshdatul Arifn, du Sheikh
Ibrahim Gazur-i-Elahi de Shakarkote, mais une traduction arrange en chapitres de
faon runir tout ce qui se rapporte une mme question, afin den rendre la
comprhension plus facile. Lauteur, en expliquant ses intentions, parle bien
malencontreusement de propagande des enseignements sotriques de lIslam ,
comme si lsotrisme pouvait se prter une propagande quelconque ; si tel a t
rellement son but, nous ne pouvons dailleurs pas dire quil ait russi cet gard, car
les lecteurs qui nont aucune connaissance pralable de taawwuf auront sans doute
bien de la peine dcouvrir le vritable sens sous une expression anglaise qui, trop
souvent, est terriblement dfectueuse et plus quinexacte. Ce dfaut, auquel sajoute,
en ce qui concerne les citations arabes, celui dune transcription qui les dfigure
trangement, est fort regrettable, car, pour qui sait dj de quoi il sagit, il y a l des
choses du plus grand intrt. Le point central de ces enseignements, cest la doctrine
de l Identit Suprme , comme lindique dailleurs le titre, qui a seulement le tort
de paratre la rattacher une formule spciale, celle dEI-Hallj, alors que rien de tel
napparat dans le texte mme. Cette doctrine claire et commande en quelque sorte
toutes les considrations qui se rapportent diffrents sujets, tels que les degrs de
lExistence, les attributs divins, el-fan et el-baq, les mthodes et les stades du
dveloppement initiatique, et bien dautres questions encore. La lecture de cet
50

ouvrage est recommander, non point ceux qui pourrait vouloir sadresser une
propagande qui serait dailleurs tout fait hors de propos, mais au contraire ceux
qui possdent dj des connaissances suffisantes pour en tirer un rel profit.
.T., 1937, p. 266.
Edward Jabra Jurji. Illumination in Islamic Mysticism ; a translation, with an
introduction and notes, based upon a critical edition of Abu-al Mawhib alShdhilis treatise entitled Qawnn Hikam al-Ishrq
(Princeton University Press. Princeton, New Jersey).
La dnomination de mysticisme islamique , mise la mode par Nicholson et
quelques autres orientalistes, est fcheusement inexacte, comme nous lavons dj
expliqu diverses reprises : en fait, cest de taawwuf quil sagit, cest--dire de
quelque chose qui est dordre essentiellement initiatique et non point mystique.
Lauteur de ce livre semble dailleurs suivre trop facilement les autorits
occidentales, ce qui lamne dire parfois des choses quelque peu tranges, par
exemple qu il est tabli maintenant que le Soufisme a tel ou tel caractre ; on dirait
vraiment quil sagit dtudier quelque doctrine ancienne et disparue depuis
longtemps ; mais le Soufisme existe actuellement et, par consquent, peut toujours
tre connu directement, de sorte quil ny a rien tablir son sujet. De mme, il
est la fois naf et choquant de dire que des membres de la fraternit shdhilite ont
t rcemment observs en Syrie ; nous aurions cru quil tait bien connu que cette
tariqah, dans lune ou lautre de ses nombreuses branches, tait plus ou moins
rpandue dans tous les pays islamiques, dautant plus quelle na certes jamais song
se dissimuler ; mais cette malencontreuse observation pourrait lgitimement
amener se demander quelle singulire sorte despionnage certains orientalistes
peuvent bien se livrer ! Il y a la des nuances qui chapperont probablement aux
lecteurs amricains ou europens ; mais nous aurions pens quun Syrien, qui, ft-il
chrtien, est tout de mme ibn el-Arab, et d avoir un peu plus de sensibilit
orientale... Pour en venir dautres points plus importants quant au fond, il est
regrettable de voir lauteur admettre la thorie des emprunts et du syncrtisme ;
sil est difficile de dterminer les commencements du Soufisme dans lIslam , cest
que, traditionnellement, il na et ne peut avoir dautre commencement que celui de
lIslam lui-mme, et cest dans des questions de ce genre quil conviendrait tout
particulirement de se mfier des abus de la moderne mthode historique . Dautre
part, la doctrine ishrqiyah, au sens propre de ce mot, ne reprsente quun point de
vue assez spcial, celui dune certaine cole qui se rattache principalement AbulFuth es-Suhrawardi (quil ne faut pas confondre avec le fondateur de la tarqah qui
porte le mme nom), cole qui ne peut tre regarde comme entirement orthodoxe,
et laquelle certains dnient mme tout lien rel avec le taawwuf, mme par
dviation, la considrant plutt comme simplement philosophique ; il est plutt
tonnant quon prtende la faire remonter Mohyiddin ibn Arabi lui-mme, et il ne
lest pas moins quon veuille en faire driver, si indirectement que ce soit, la tarqah
shdhilite. Quand on rencontre quelque part le mot ishrq, comme dans le trait qui
est traduit ici, on nest pas autoris pour cela conclure quil sagit de la doctrine
ishrqiyah, pas plus que, partout o se trouve son quivalent occidental
51

d illumination , on nest en droit de parler d illuminisme ; plus forte raison

une ide comme celle de tawhd na-t-elle pas t tire de cette doctrine
particulire, car cest l une ide tout fait essentielle lIslam en gnral, mme
dans son aspect exotrique (il y a une branche dtudes dsigne comme ilm atmtawhd parmi les ulm ez-zher, cest--dire les sciences qui sont enseignes
publiquement dans les Universits islamiques). Lintroduction tout entire nest en
somme btie que sur un malentendu caus par lemploi du terme ishrq ; et le
contenu mme du trait ne justifie nullement une semblable interprtation, car, en
ralit, il ne sy trouve rien qui ne soit du taawwuf parfaitement orthodoxe.
Heureusement, la traduction elle-mme, qui est la partie la plus importante du livre,
est de beaucoup meilleure que les considrations qui la prcdent ; il est sans doute
difficile, en labsence du texte, de vrifier entirement son exactitude, mais on peut
cependant sen rendre compte dans une assez large mesure par lindication dun
grand nombre de termes arabes, qui sont gnralement trs bien rendus. Il y a
pourtant quelques mots qui appelleraient certaines rserves : ainsi, mukshafah nest
pas proprement rvlation , mais plutt intuition ; plus prcisment, cest une
perception dordre subtil (multafah, traduit ici dune faon assez extraordinaire par
amiability), infrieure, du moins quand le mot est pris dans son sens strict, la
contemplation pure (mushhadah). Nous ne pouvons comprendre la traduction de
muthl, qui implique essentiellement une ide de similitude , par attendance,
dautant plus qulam el muthl est habituellement le monde des archtypes ; baq
est plutt permanence que subsistance ; dn ne saurait tre rendu par foi , qui
en arabe est imn ; kanz el-asrr er-rabbniyah nest pas les secrets du trsor
divin (qui serait asrr el-kanz el-ilh), mais le trsor des secrets dominicaux (il
y a une diffrence importante, dans la terminologie technique , entre ilh et
rabbn). On pourrait sans doute relever encore quelques autres inexactitudes du
mme genre ; mais, somme toute, tout cela est assez peu de chose dans lensemble, et,
le trait traduit tant dailleurs dun intrt incontestable, le livre, lexception de son
introduction, mrite en dfinitive dtre recommand tous ceux qui tudient
lsotrisme islamique.
.T., 1940, p. I66-I68.
mile Dermenghen. Contes Kabyles
(Charlot, Alger).
Ce qui fait surtout lintrt de ce recueil de contes populaires de lAfrique
du Nord, notre point de vue, cest lintroduction et les notes qui les accompagnent,
et o sont exposes des vues gnrales sur la nature du folklore universel .
Lauteur fait remarquer trs justement que le vritable intrt des littratures
populaires est ailleurs que dans les filiations, les influences et les dpendances
externes , quil rside surtout en ce quelles tmoignent en faveur de lunit des
traditions . Il fait ressortir linsuffisance du point de vue rationaliste et
volutionniste auquel sen tiennent la plupart des folkloristes et des ethnologues,
avec leurs thories sur les rites saisonniers et autres choses du mme ordre ; et il
rappelle, au sujet de la signification proprement symbolique des contes et du
caractre vritablement transcendant de leur contenu, certaines des considrations
52

que nous-mme et quelques-uns de nos collaborateurs avons exposes ici mme.

Toutefois, il est regretter quil ait cru devoir malgr tout faire une part plus ou
moins large des conceptions fort peu compatibles avec celles-l : entre les prtendus
rites saisonniers et les rites initiatiques, entre la soi-disant initiation tribale des
ethnologues et la vritable initiation, il faut ncessairement choisir ; mme sil est vrai
et normal que lsotrisme ait son reflet et sa correspondance dans le ct exotrique
des traditions, il faut en tout cas se garder de mettre sur le mme plan le principe et
ses applications secondaires, et, en ce qui concerne celles-ci, il faudrait aussi, dans le
cas prsent, les envisager entirement en dehors des ides antitraditionnelles de nos
contemporains sur les socits primitives ; et que dire dautre part de
linterprtation psychanalytique, qui, en ralit, aboutit tout simplement nier le
superconscient en le confondant avec le subconscient ? Ajoutons encore que
linitiation, entendue dans son vritable sens, na et ne saurait avoir absolument rien
de mystique ; il est particulirement fcheux de voir cette quivoque se perptuer
en dpit de toutes les explications que nous avons pu donner ce sujet... Les notes et
les commentaires montrent surtout les multiples similitudes qui existent entre les
contes kabyles et ceux dautres pays trs divers, et il est peine besoin de dire que
ces rapprochements prsentent un intrt particulier comme illustrations de
luniversalit du folklore. Une dernire note traite des formules initiales et finales des
contes, correspondant manifestement celles qui marquent, dune faon gnrale, le
dbut et la fin de laccomplissement dun rite, et qui sont en rapport, ainsi que nous
lavons expliqu ailleurs, avec la coagulation et la solution hermtiques. Quant
aux contes eux-mmes. ils semblent rendus aussi fidlement que le permet une
traduction, et, de plus, ils se lisent fort agrablement.
mile Dermenghem. Le Mythe de Psych dans le folklore nord-africain
(Socit Historique Algrienne, Alger).
Dans cette autre tude folklorique, il sagit des nombreux contes o, dans
lAfrique du Nord comme dailleurs en bien dautres pays, on retrouve runis ou
pars les principaux traits du mythe bien connu de Psych ; il nest pour ainsi dire
pas un de ces traits qui ne suggre un sens initiatique et rituel ; il nen est pas un non
plus que nous ne puissions retrouver dans le folklore universel . Il y a aussi des
variantes, dont la plus remarquable est la forme inverse dans laquelle ltre
mystique pous est fminin ; les contes de ce type semblent insister sur le ct
actif, le ct conqute, comme sils reprsentaient laspect effort humain plutt que
laspect passif et thocentriste ; ces deux aspects sont videmment complmentaires
lun de lautre. Maintenant, quApule, qui na certes pas invent le mythe, ait pu
sinspirer, pour certains dtails de la version quil en donne dans son Ane dOr, dune
tradition orale populaire africaine , cela nest pas impossible ;mais il ne faut
cependant pas oublier que des figurations se rapportant ce mythe se rencontrent dj
sur des monuments grecs antrieurs de plusieurs sicles ; cette question des sources
nimporte dailleurs dautant moins au fond que la diffusion mme du mythe indique
quil faudrait remonter beaucoup plus loin pour en trouver lorigine, si toutefois lon
peut parler proprement dune origine en pareil cas ; du reste, le folklore comme tel ne
peut jamais tre le point de dpart de quoi que ce soit, car il nest au contraire fait que
53

de survivances , ce qui est mme sa raison dtre. Dautre part, le fait que certains
traits correspondent des usages, interdictions ou autres, qui ont effectivement exist
en relation avec le mariage dans tel ou tel pays, ne prouve absolument rien contre
lexistence dun sens suprieur, dont nous dirions mme plutt, pour notre part, que
ces usages eux-mmes ont pu tre drivs, toujours pour la raison que lexotrisme a
son principe dans lsotrisme, de sorte que ce sens suprieur et initiatique, bien loin
dtre surajout aprs coup, est au contraire celui qui est vritablement primordial
en ralit. Lexamen des rapports du mythe de Psych et des contes qui lui sont
apparents avec les mystres antiques, sur lequel se termine ltude de M.
Dermenghem, est particulirement digne dintrt, ainsi que lindication de certains
rapprochements avec le taawwuf ; nous ajouterons seulement, ce propos, que des
similitudes comme celles quon peut remarquer entre la terminologie de celui-ci et le
vocabulaire platonicien ne doivent nullement tre prises pour des marques dun
emprunt quelconque, car le taawwuf est proprement et essentiellement islamique,
et les rapprochements de ce genre ne font rien dautre que daffirmer aussi nettement
que possible l unanimit de la tradition universelle sous toutes ses formes.
.T., 1947, p. 90-9I.
Henry Corbin, Suhrawardi dAlep, fondateur de la doctrine illuminative (ishrq)
G.-P. Maisonneuve, Paris).
Suhrawardi dAlep, qui est consacre cette brochure, est celui quon a
souvent appel Esh-Sheikh el-maqtl pour le distinguer de ses homonymes, bien que,
vrai dire, on ne sache pas exactement sil fut tu en effet ou sil se laissa mourir de
faim en prison. La partie proprement historique est consciencieusement faite et donne
un bon aperu de sa vie et de ses uvres ; mais il y a bien des rserves faire sur
certaines interprtations, ainsi que sur certaines affirmations concernant de
prtendues sources des plus hypothtiques : nous retrouvons notamment ici cette
ide singulire, laquelle nous avons fait allusion dans un rcent article, que toute
anglologie tire forcment son origine du Mazdisme. Dautre part, lauteur na pas
su faire comme il convient la distinction entre cette doctrine ishrqiyah, qui ne se
rattache aucune silsilah rgulire, et le vritable taawwuf ; il est bien hasard de
dire, sur la foi de quelques similitudes extrieures, que Suhraward est dans la
ligne dEl-Hallj ; et il ne faudrait assurment pas prendre la lettre la parole dun
de ses admirateurs le dsignant comme le matre de linstant , car de telles
expressions sont souvent employes ainsi dune faon tout hyperbolique. Sans doute,
il a d tre influenc dans une certaine mesure par le taawwuf, mais, au fond, il
semble bien stre inspir dides no-platoniciennes quil a revtues dune forme
islamique, et cest pourquoi sa doctrine est gnralement regarde comme ne relevant
vritablement que de la philosophie ; mais les orientalistes ont-ils jamais pu
comprendre la diffrence profonde qui spare le taawwuf de toute philosophie ?
Enfin, bien que ceci nait en somme quune importance secondaire, nous nous
demandons pourquoi M. Corbin a prouv parfois le besoin dimiter, tel point quon
pourrait sy mprendre, le style compliqu et passablement obscur de M. Massignon.
.T., I947, p.92.
54

Marie-Louise Dubouloz-Laffin. Le Bou-Mergoud, Folklore tunisien

(G. P. Maisonneuve, Paris)
Ce gros volume illustr de dessins et de photographies, se rapporte plus
spcialement, comme lindique son sous-titre aux croyances et coutumes populaires
de Sfax et de sa rgion : il tmoigne, et ce nest pas l son moindre mrite, dun
esprit beaucoup plus sympathique quil nen est le plus habituellement dans ces
sortes d enqutes , qui, il faut bien le dire, ont trop souvent comme un faux air
d espionnage . Cest dailleurs pourquoi les informateurs sont si difficiles
trouver, et nous comprenons fort bien la rpugnance quprouvent la plupart des gens
rpondre des questionnaires plus ou moins indiscrets, dautant plus quils ne
peuvent naturellement deviner les raisons dune telle curiosit lgard de choses qui
sont pour eux tout ordinaires. Mme Dubouloz-Laffin, tant par ses fonctions de
professeur que par sa mentalit plus comprhensive, tait certainement mieux place
que beaucoup dautres pour obtenir des rsultats satisfaisants, et lon peut dire que,
dune faon gnrale, elle a fort bien russi mener bonne fin la tche quelle
stait assigne. Ce nest pas dire cependant que tout soit ici sans dfauts, et cela
tait sans doute invitable dans une certaine mesure : notre avis, lun des principaux
est de sembler prsenter comme ayant un caractre purement rgional bien des choses
qui sont en ralit communes, soit toute lAfrique du Nord, soit mme au monde
islamique tout entier. Dautre part, dans certains chapitres, ce qui concerne les
lments musulmans et juifs de la population se trouve ml dune faon quelque peu
confuse ; il aurait t utile, non seulement de le sparer plus nettement, mais aussi,
pour ce qui est des Juifs tunisiens, de marquer une distinction entre ce qui leur
appartient en propre et ce qui nest chez eux quemprunts au milieu musulman qui les
entoure. Une autre chose qui nest assurment quun dtail secondaire, mais qui rend
la lecture du livre un peu difficile, cest que les mots arabes y sont donns avec une
orthographe vraiment extraordinaire qui reprsente manifestement une prononciation
locale entendue et note dune manire trs approximative ; mme si lon jugeait
propos de conserver ces formes bizarres, quoique nous nen voyions pas trs bien
lintrt, il aurait du moins t bon dindiquer ct les formes correctes, en
labsence desquelles certains mots sont peu prs mconnaissables. Nous ajouterons
aussi quelques remarques qui se rapportent plutt la conception du folklore en
gnral : on a pris lhabitude dy faire rentrer des choses fort disparates, et cela peut
se justifier plus ou moins bien suivant les cas ; mais ce qui nous parat tout fait
inexplicable, cest quon y range aussi des faits qui se sont rellement produits dans
des circonstances connues, et sans que ni croyances ni coutumes y soient pour
rien ; nous trouvons ici mme quelques exemples de ce genre, et cest ainsi que,
notamment, nous ne voyons pas du tout quel titre un cas rcent et dment constat
de possession ou de maison hante peut bien relever du folklore. Une autre
singularit est ltonnement que manifestent toujours les Europens devant les choses
qui, dans un milieu autre que le leur, sont tout fait normales et courantes, tel point
quon ny prte mme aucune attention ; on sent mme souvent que, sils nont pas eu
loccasion de les constater par eux-mmes, ils ont beaucoup de peine croire ce qui
leur en est dit ; de cet tat desprit aussi, nous avons remarqu et l quelques traces
dans cet ouvrage, quoique moins accentues que dans dautres du mme genre. Quant
55

au contenu mme du livre, la plus grande partie concerne dabord les jnoun (jinn) et
leurs interventions diverses dans la vie des humains, puis, sujet plus ou moins
connexe de celui-l, la magie et la sorcellerie, auxquelles se trouve aussi incorpore
la mdecine ; peut-tre la place accorde aux choses de cet ordre est-elle un peu
excessive, et il est regretter que, par contre, il ny ait peu prs rien sur les contes
populaires , qui pourtant ne doivent pas manquer dans la rgion tudie aussi bien
que partout ailleurs, car il nous semble que cest l, en dfinitive, ce qui fait le fond
mme du vritable folklore entendu dans son sens le plus strict. La dernire partie,
consacre aux marabouts est plutt sommaire, et cest certainement la moins
satisfaisante, mme au simple point de vue documentaire ; il est vrai que, pour
plus dune raison, ce sujet tait probablement le plus difficile traiter ; mais du moins
ny retrouvons-nous pas le fcheux prjug, trop rpandu chez les Occidentaux, qui
veut quil sagisse l de quelque chose dtranger lIslam, et qui sefforce mme dy
dcouvrir, ce quoi il est toujours possible darriver avec un peu dimagination
rudite , des vestiges de nous ne savons trop quels cultes disparus depuis plusieurs
millnaires ?
.T., I949, p. 45-46.

Revues
Les tudes carmlitaines (numro davril) publient la traduction dune longue
tude de M. Miguel Asin Palacios sur Ibn Abbad de Ronda, sous le titre : Un
prcurseur hispano-musulman de saint Jean de la Croix. Cette tude est intressante
surtout par les nombreux textes qui y sont cits, et dailleurs crite avec une
sympathie dont la direction de la revue a cru devoir sexcuser par une note assez
trange : on prie le lecteur de prendre garde de donner au mot prcurseur un sens
trop tendu ; et il parat que, si certaines choses doivent tre dites, ce nest pas tant
parce quelles sont vraies que parce quon pourrait faire grief lglise de ne pas les
reconnatre et sen servir contre elle ! Malheureusement, tout lexpos de lauteur est
affect, dun bout lautre, dun dfaut capital : cest la confusion trop frquente de
lsotrisme avec le mysticisme ; il ne parle mme pas du tout dsotrisme, il le
prend pour du mysticisme, purement et simplement ; et cette erreur est encore
aggrave par lemploi dun langage spcifiquement ecclsiastique , qui est tout ce
quil y a de plus tranger lIslam en gnral et au fisme en particulier, et qui
cause une certaine impression de malaise. Lcole shdhiliyah, laquelle appartenait
Ibn Abbad, est essentiellement initiatique, et, sil y a avec des mystiques comme saint
Jean de la Croix certaines similitudes extrieures, dans le vocabulaire par exemple,
elles nempchent pas la diffrence profonde des points de vue : ainsi, le symbolisme
de la nuit na certainement pas la mme signification de part et dautre, et le rejet
des pouvoirs extrieurs ne suppose pas les mmes intentions ; au point de vue
initiatique, la nuit correspond un tat de non-manifestation (donc suprieur aux
tats manifests, reprsents par le jour : cest en somme le mme symbolisme que
dans la doctrine hindoue), et, si les pouvoirs doivent effectivement tre carts, au
moins en rgle gnrale, cest parce quils constituent un obstacle la pure
56

connaissance ; nous ne pensons pas quil en soit tout fait de mme au point de vue
des mystiques. Ceci appelle une remarque dordre gnral, pour laquelle,
dailleurs, il est bien entendu que M Asin Palacios doit tre mis tout fait hors de
cause, car on ne saurait le rendre responsable dune certaine utilisation de ses travaux.
La publication rgulire depuis quelque temps, dans les tudes carmlitaines,
darticles consacrs aux doctrines orientales et dont le caractre le plus frappant est
quon sefforce dy prsenter celles-ci comme mystiques , semble bien procder
des mmes intentions que la traduction du livre du P. Dandoy dont nous parlons par
ailleurs ; et un simple coup dil sur la liste des collaborateurs de cette revue justifie
entirement cette impression. Si lon rapproche ces faits de la campagne antiorientale que connaissent nos lecteurs, et dans laquelle des milieux catholiques jouent
galement un rle, on ne peut, au premier abord, se dfendre dun certain
tonnement, car il semble quil y ait l quelque incohrence ; mais, la rflexion, on
en arrive se demander si une interprtation tendancieuse comme celle dont il sagit
ne constituerait pas, elle aussi, quoique dune faon dtourne, un moyen de combat
contre lOrient. Il est bien craindre, en tout cas, quune apparente sympathie ne
recouvre quelque arrire-pense de proslytisme et, si lon peut dire,
d annexionnisme ; nous connaissons trop lesprit occidental pour navoir aucune
inquitude cet gard : Timeo Danaos et dona ferentes !
V.I., I932, p. 480-48I.
Les Nouvelles littraires (numro du 27 mai) ont publi une interview au cours
de laquelle M. Elian J. Finbert a jug bon de se livrer sur notre compte des racontars
aussi fantaisistes que dplaisants. Nous avons dj dit bien souvent ce que nous
pensons de ces histoires personnelles : cela na pas le moindre intrt en soi, et, au
regard de la doctrine, les individualits ne comptent pas et ne doivent jamais paraitre ;
en outre de cette question de principe, nous estimons que quiconque nest pas un
malfaiteur a le droit le plus absolu ce que le secret de son existence prive soit
respect et ce que rien de ce qui sy rapporte ne soit tal devant le public sans son
consentement. Au surplus, si M. Finbert se complat ce genre danecdotes, il peut
facilement trouver parmi les hommes de lettres , ses confrres bien assez de gens
dont la vanit ne demande qu se satisfaire de ces sottises, pour laisser en paix ceux
qui cela ne saurait convenir et qui nentendent point servir amuser qui que ce
soit. Quelque rpugnance que nous prouvions parler de ces choses, il nous faut,
pour ldification de ceux de nos lecteurs qui auraient eu connaissance de linterview
en question, rectifier tout au moins quelques-unes des inexactitudes (pour employer
un euphmisme) dont fourmille ce rcit saugrenu. Tout dabord, nous devons dire que
M. Finbert, lorsque nous le rencontrmes au Caire, ne commit point la grossire
impolitesse dont il se vante : il ne nous demanda pas ce que nous venions faire en
gypte , et il fit bien, car nous leussions promptement remis sa place ! Ensuite,
comme il nous adressait la parole en franais , nous lui rpondmes de mme, et
non point en arabe (et, par surcrot, tous ceux qui nous connaissent tant soit peu
savent comme nous sommes capable de parler avec componction !) ; mais ce qui
est vrai, nous le reconnaissons volontiers, cest que notre rponse dut tre
hsitante ... tout simplement parce que, connaissant la rputation dont jouit notre
57

interlocuteur ( tort ou raison, ceci nest pas notre affaire), nous tions plutt gn
la pense dtre vu en sa compagnie ; et cest prcisment pour viter le risque dune
nouvelle rencontre au-dehors que nous acceptmes daller le voir la pension o il
logeait. L, il nous arriva peut-tre, dans la conversation, de prononcer incidemment
quelques mots arabes, ce qui navait rien de bien extraordinaire ; mais ce dont nous
sommes parfaitement certain, cest quil ne fut aucunement question de confrries
( fermes ou non, mais en tout cas nullement mystiques ), car cest l un sujet
que, pour de multiples raisons, nous navions pas aborder avec M. Finbert. Nous
parlmes seulement, en termes trs vagues, de personnes qui possdaient certaines
connaissances traditionnelles, sur quoi il nous dclara que nous lui faisions entrevoir
l des choses dont il ignorait totalement lexistence (et il nous lcrivit mme encore
aprs son retour en France). Il ne nous demanda dailleurs pas de le prsenter qui
que ce soit, et encore bien moins de le conduire dans les confrries , de sorte que
nous nemes pas le lui refuser ; il ne nous donna pas davantage lassurance quil
tait initi (sic) depuis fort longtemps leurs pratiques et quil y tait considr
comme un Musulman (!), et cest fort heureux pour nous, car nous naurions pu, en
dpit de toutes les convenances, nous empcher dclater de rire ! travers la suite,
o il est question de mystique populaire (M. Finbert parat affectionner tout
spcialement ce qualificatif), de concerts spirituels et autres choses exprimes de
faon aussi confuse quoccidentale, nous avons dml sans trop de peine o il avait
pu pntrer : cela est tellement srieux... quon y conduit mme les touristes ! Nous
ajouterons seulement que, dans son dernier roman intitul Le Fou de Dieu (qui a servi
de prtexte linterview), M. Finbert a donn la juste mesure de la connaissance quil
peut avoir de lesprit de lIslam : il nest pas un seul Musulman au monde, si magzb
et si ignorant quon veuille le supposer, qui puisse simaginer reconnatre le Mahdi
(lequel ne doit nullement tre un nouveau Prophte ) dans la personne dun Juif...
Mais on pense videmment (et non sans quelque raison, hlas !) que le public sera
assez... mughaffal pour accepter nimporte quoi, ds lors que cela est affirm par un
homme qui vint de lOrient ... mais qui nen connut jamais que le dcor extrieur.
Si nous avions un conseil donner M. Finbert, ce serait de se consacrer crire
des romans exclusivement juifs, o il serait certes beaucoup plus laise, et de ne
plus soccuper de lIslam ni de lOrient,... non plus que de nous-mme. Shuf
shughlek, y khawaga !
Autre histoire de tout aussi bon got : M. Pierre Mariel, lintime ami de feu
Mariani , a fait paratre rcemment dans Le Temps une sorte de roman-feuilleton
auquel il a donn un titre beaucoup trop beau pour ce dont il sagit : Lesprit souffle
o il veut, et dont le but principal semble tre dexciter certaines haines occidentales ;
nous ne le fliciterons pas de se prter cetle jolie besogne... Nous naurions pas
parl de cette chose mprisable sil navait profit de loccasion pour se permettre
notre gard une insolence toute gratuite, qui nous oblige lui rpondre ceci : 1 nous
navons pas lui dire ce que nous avons pu franchir ou non, dautant plus quil
ny comprendrait certainement rien, mais nous pouvons lassurer que nous ne faisons
nulle part figure de postulant ; 2 sans vouloir mdire le moins du monde des
Senoussis, il est permis de dire que ce nest certes pas eux que doivent sadresser
ceux qui veulent recevoir des initiations suprieures 3 ce quil appelle, avec un
58

plonasme assez comique les derniers degrs de lchelle initiatique soufi (sic) et
mme des degrs qui sont encore loin dtre les derniers, ne sobtiennent point par les
moyens extrieurs et humains quil parat supposer, mais uniquement comme
rsultat dun travail tout intrieur, et, ds lors que quelquun a t rattach la
silsilah, il nest plus au pouvoir de personne de lempcher daccder tous les
degrs sil en est capable ; 4 enfin, sil est une tradition o les questions de race et
dorigine ninterviennent en aucune faon, cest certainement lIslam, qui, en fait,
compte parmi ses adhrents des hommes appartenant aux races les plus diverses. Par
ailleurs, on retrouve dans ce roman tous les clichs plus ou moins ineptes qui ont
cours dans le public europen, y compris le Croissant et l tendard vert du
Prophte ; mais quelle connaissance des choses de lIslam pourrait-on bien attendre
de quelquun qui, tout en prtendant videmment se rattacher au Catholicisme,
connat assez mal celui-ci pour parler dun conclave pour la nomination de
nouveaux cardinaux ? Cest mme sur cette perle (margaritas ante porcos..., soit
dit sans irrvrence pour ses lecteurs) que se termine son histoire, comme sil fallait
voir l... la marque du diable !
V.I., 1933, p. 434-436.
Dans Mesures (numro de juillet), M. mile Dermenghem tudie, en citant de
nombreux exemples L instant chez les mystiques et chez quelques potes, peuttre faut-il regretter quil nait pas distingu plus nettement, dans cet expos, trois
degrs qui sont en ralit trs diffrents : dabord, le sens suprieur de l instant ,
dordre proprement mtaphysique et initiatique, qui est naturellement celui qui se
rencontre notamment dans le Soufisme, et aussi dans le Zen japonais (dont le satori,
en tant que procd technique de ralisation, est manifestement apparent certaines
mthodes taostes) ; ensuite, le sens, dj amoindri ou restreint dans sa porte, quil
prend chez les mystiques ; enfin, le reflet plus ou moins lointain qui peut en subsister
encore chez certains potes profanes. Dautre part, nous pensons que le point
essentiel, celui qui, dans le premier cas tout au moins, donne l instant sa valeur
profonde, rside beaucoup moins dans sa soudainet (qui est dailleurs plus apparente
que relle, ce qui se manifeste alors tant toujours, en fait, laboutissement dun
travail pralable, parfois fort long, mais dont leffet tait demeur latent jusque-l)
que dans son caractre dindivisibilit, car cest celui-ci qui permet sa transposition
dans l intemporel , et, par suite, la transformation dun tat transitoire de ltre en
une acquisition permanente et dfinitive.
.T., 1938, p.423.

SUR LE TAOSME
Livres
Henri Borel. Wu Wei ; traduit du hollandais par Mme Flicia Barbier
(ditions du Monde Nouveau).
La premire traduction franaise de ce petit livre tait puise depuis
longtemps ; nous sommes heureux de signaler lapparition dune nouvelle traduction,
59

car, sous son apparence simple et sans prtentions rudites , il est certainement une
des meilleures choses qui aient t crites en Occident sur le Taosme. Le sous-titre :
fantaisie inspire par la philosophie de Lao-tsz, risque peut-tre de lui faire
quelque tort ; lauteur lexplique par certaines observations qui lui ont t adresses,
mais dont il nous semble quil ntait point oblig de tenir compte, tant donn
surtout la mdiocre estime en laquelle il tient, trs juste raison, les opinions des
sinologues plus ou moins officiels . Je ne me suis attach, dit-il qu conserver,
pure, lessence de la sagesse de Lao-tsz... Luvre de Lao-tsznest pas un trait de
philosophie... Ce que Lao-tsznous apporte, ce ne sont ni des formes, ni des
matrialisations ; ce sont des essences. Mon tude en est imprgne ; elle nen est
point la traduction. Louvrage est divis en trois chapitres, o sont exposes sous la
forme dentretiens avec un vieux sage, dabord lide mme du Tao , puis des
applications particulires lArt et lAmour ; de ces deux derniers sujets,
Lao-tseu lui-mme na jamais parl, mais ladaptation, pour tre un peu spciale
peut-tre, nen est pas moins lgitime, puisque toutes choses dcoulent
essentiellement du Principe universel. Dans le premier chapitre, quelques
dveloppements sont inspirs ou mme partiellement traduits de Tchoang-tseu, dont
le commentaire est certainement celui qui claire le mieux les formules si concises et
si synthtiques de Lao-tseu. Lauteur pense avec raison quil est impossible de
traduire exactement le terme Tao ; mais peut-tre ny a-t-il pas tant
dinconvnients quil parat le croire le rendre par Voie qui est le sens littral,
la condition de bien faire remarquer que ce nest l quune dsignation toute
symbolique, et que dailleurs il ne saurait en tre autrement, quelque mot que lon
prenne, puisquil sagit de ce qui en ralit ne peut tre nomm. O nous approuvons
entirement M. Borel, cest quand il proteste contre linterprtation que les
sinologues donnent du terme Wu Wei , quils regardent comme un quivalent
d inaction ou d inertie , alors que cest exactement le contraire quil faut y
voir ; on pourra dailleurs se reporter ce que nous disons dautre part sur ce sujet.
Nous citerons seulement ce passage, qui nous parat bien caractriser lesprit du
livre : Lorsque tu sauras tre Wu Wei, Non-Agissant, au sens ordinaire et humain du
terme, tu seras vraiment, et tu accompliras ton cycle vital avec la mme absence
deffort que londe mouvante nos pieds. Rien ne troublera plus ta quitude. Ton
sommeil sera sans rves, et ce qui entrera dans le champ de ta conscience ne te
causera aucun souci. Tu verras tout en Tao, tu seras un avec tout ce qui existe, et la
nature entire te sera proche comme une amie, comme ton propre moi. Acceptant
sans tmouvoir les passages de la nuit au jour, de la vie au trpas, port par le rythme
ternel, tu entreras en Tao o rien ne change jamais, o tu retourneras aussi pur que
tu en es sorti. Mais nous ne saurions trop engager lire le livre en entier ; et il se lit
dailleurs fort agrablement, sans que cela te rien sa valeur de pense.
V.I., 1932, p. 604-605.
Bhikshu Wai-Tao and Dwight Goddard. Laotzus Tao and Wu-Wei, a new
translation.
(Dwight Goddard, Santa Barbara, California ; Luzac and Co, London.)
Ce volume contient une traduction du Tao-te-King dont le principal dfaut, ce
60

quil nous semble, est de revtir trop souvent une teinte sentimentale qui est fort
loigne de lesprit du Taosme ; peut-tre est-il d pour une part aux tendances
bouddhisantes de ses auteurs, du moins si lon en juge daprs leur introduction.
Vient ensuite une traduction du Wu-Wei dHenry Borel, dont nous avons parl ici
autrefois, par M. E. Reynolds. Enfin, le livre se termine par une esquisse historique
du Taosme, par le Dr Kiang Kang-Hu, faite malheureusement dun point de vue bien
extrieur : parler de philosophie et de religion , cest mconnaitre compltement
lessence initiatique du Taosme, soit en tant que doctrine purement mtaphysique,
soit mme dans les applications diverses qui en sont drives dans lordre des
sciences traditionnelles.
V.I., 1936, p. I56.

REVUES
Le Lotus bleu (numro daot-septembre) publie, sous le titre : Rvlations sur
le Bouddhisme japonais, une confrence de M. Steinilber-Oberlin sur les mthodes de
dveloppement spirituel en usage dans la secte Zen (nom driv du sanscrit dhyna,
contemplation , et non pas dziena, que nous voulons croire une simple faute
dimpression) ; ces mthodes ne paraissent dailleurs point extraordinaires qui
connat celles du Taosme, dont elles ont trs visiblement subi linfluence dans une
large mesure. Quoi quil en soit, cela est assurment intressant ; mais pourquoi ce
gros mot de rvlations qui ferait volontiers croire une trahison de quelque
secret ?
V.I., 1932.
Le Larousse mensuel (numro de mars) contient un article sur La Religion et la
Pense chinoises ; ce titre mme est bien caractristique des ordinaires confusions
occidentales. Cet article parat inspir pour une bonne part des travaux de M. Granet,
mais non pas dans ce quils ont de meilleur, car, dans un semblable raccourci , la
documentation est forcment bien rduite, et il reste surtout les interprtations
contestables. Il est plutt amusant de voir traiter de croyances les connaissances
traditionnelles de la plus scientifique prcision, ou encore affirmer que la sagesse
chinoise reste trangre aux proccupations mtaphysiques ... parce quelle
nenvisage pas le dualisme cartsien de la matire et de lesprit et ne prtend pas
opposer lhomme la nature ! Il est peine besoin de dire, aprs cela, que le Taosme
est particulirement mal compris : on simagine y trouver toute sorte de choses,
except la doctrine purement mtaphysique quil est essentiellement en ralit...
. T., 1936, p. 199.

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