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Revue Philosophique de Louvain

L'identit du social et du religieux selon Ren Girard


Claude Troisfontaines

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Troisfontaines Claude. L'identit du social et du religieux selon Ren Girard. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime
srie, tome 78, n37, 1980. pp. 71-90;

doi : 10.3406/phlou.1980.6327

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1980_num_78_37_6327

Document gnr le 24/05/2016


Rsum
Selon Girard, la socit repose sur un mcanisme d'expulsion d'une victime arbitraire. Cette
hypothse permet de rendre compte d'aprs lui non seulement du religieux primitif (avec ses
interdits et ses rites) mais aussi de toute la culture humaine (et notamment des systmes juridique et
politique). Seul le texte judo-chrtien mettrait radicalement en question ce qui est au fondement de
l'ordre social, savoir le sacrifice . On peut cependant se demander si l'identification que Girard
opre entre le social et le religieux ne procde pas d'un principe trs massif qui est qu'une utilisation
mme restreinte de la violence ne change rien la violence originaire et si l'hypothse ainsi
prsente n'crase pas les diffrences que l'auteur lui-mme met en vidence lorsqu'il dcrit les
diverses institutions sociales.

Abstract
According to Girard, society is based on a mecanism of expulsion of an arbitrary victim. This
hypothesis enables one to give an account in his view not only of the primitive religious
phenomenon (with its prohibitions and its rites), but also of all human culture (and particularly of legal
and political systems). Only the Judaeo-Christian text radically questions that which is at the base of
the social order, namely the sacrifice . However, one may wonder whether the identification brought
about by Girard between the social and the religious phenomenon does not proceed from a very
crushing principle which is that even a restrained use of violence does nothing to change original
violence and whether the hypothesis presented in this way does not destroy the differences which
the author himself brings out when he describes the various social institutions.
L'identit du social et du religieux
selon Ren Girard

Ren Girard crit : Tout ce qui voit dans le religieux un aprs-


coup, une simple reprise de quelque chose de surajout, de superpos
des donnes de base toujours identiques notre propre conscience, tout
ce qui fait du religieux une sublimation et une idalisation, en le
subordonnant logiquement et chronologiquement des conceptions
modernes doit tre abandonn. La supriorit de notre thse consiste
prcisment en ce qu'elle permet de renoncer ces falsifications
grossires du religieux; elle donne une ralit concrte, elle informe, jusque dans
les moindres dtails, la plus grande intuition anthropologique de notre
temps, l'intuition de Durkheim sur l'identit du social et du religieux1.
Cette dclaration situe bien le propos de l'auteur. En effet, contrairement
la majorit des chercheurs actuels en science sociale qui dsesprent de
trouver une thorie unitaire du religieux et qui considrent le plus
souvent ce phnomne comme driv Girard affirme hautement
l'identit du social et du religieux. Pour lui, c'est le religieux qui explique
tout l'ordre social et non l'inverse. Comment arrive-t-il ce rsultat?
Tout repose sur une interprtation de la nature et du rle du sacrifice.
L'hypothse qu'il propose est la suivante : le sacrifice consiste
originellement faire refluer la violence qui menace la socit sur une victime
arbitraire. Les hommes, en d'autres termes, ne parviennent s'entendre
entre eux qu'en s'unissant contre un bouc missaire. Mais,
curieusement, les hommes ne sont pas conscients de cette fatalit : ils sont
tellement mystifis par leur propre violence qu'ils attribuent toujours
leur victime une fois que celle-ci a t limine le principe de la paix
recouvre. L'ordre social repose ainsi sur un mcanisme inconscient :
l'limination et la sacralisation d'une victime sacrificielle.

1 R. Girard, Des choses caches depuis la fondation du monde. Recherches avec J.-M.
Oughourlian et G. Lefort, Paris, Grasset, 1978, p. 90. Du mme auteur, on consultera
galement : La violence et le sacr, Paris, Grasset, 1972; Mensonge romantique et vrit
romanesque, Paris, Grasset, 1961 (rdit dans Le Livre de Poche, 1978). On pourrait se
demander si le patronage de Durkheim invoqu par Girard est effectivement fond.
72 Claude Troisfontaines

Cette hypothse ne vaut pas seulement pour les socits primitives


mais galement pour nos socits dites modernes. Nous croyons
navement avoir surmont le problme de la violence et pouvoir nous
dispenser du mcanisme sacrificiel. Nous laborons des thories selon
lesquelles le lien social rsulterait d'un accord fond sur l'intrt, la
raison ou la volont. Mais, pour Girard, nos philosophies et nos sciences
ne font en ralit que prolonger la mconnaissance inhrente au
processus victimaire : nous refusons de voir que c'est toujours par la
violence que nous rglons le problme de la violence et que nous restons
en plein rgime sacrificiel. Un prsentateur de Girard rsume sa position
en dclarant : L'homme est le seul tre vivant qui tue volontiers son
semblable, avec le rat.... Animaux politiques? a oui, a srement, a
surtout. Mais il faut regarder sans crainte et sans trop de dgot ce que
a signifie. a veut dire : animaux dcids liquider leurs adversaires.
Des rats. Animaux qui ne consentent se rconcilier qu' la condition de
lyncher l'un d'entre eux. Ils ont toujours fait a, les animaux politiques.
Ils ont toujours invent des rivaux et des missaires, pour les tuer. C'est
cela, l'histoire, c'est cela, l'hominit, la culture, comme on dit2.
Que cette conclusion heurte nos convictions humanistes ou, au
contraire, qu'elle rejoigne la rprobation que nous portons sur la socit,
l n'est pas le vritable dbat. La question qui se pose est de savoir sur
quoi repose l'identification du social et du religieux, lui-mme assimil
une conception trs particulire du sacrifice. C'est ce que nous nous
proposons de discuter ici. Mais auparavant, il est sans doute utile de
rappeler dans ses grandes lignes la dmonstration de Girard. L'auteur ne
se prsente pas comme philosophe mais comme homme de science. Il
propose une hypothse qui unifie une multiplicit de faits tout en
restant l'preuve des faits. Cette hypothse celle du meurtre
fondateur lui permet d'expliquer la religion primitive avec ses interdits
et ses rites, d'en faire driver ensuite toutes les institutions sociales et de
leur opposer enfin certaines protestations comme la tragdie grecque ou
le texte judo-chrtien. Chemin faisant, Girard se mesure aux grandes
thories du moment notamment celles de Freud et de Lvi-
Strauss et il prtend apporter une solution radicalement neuve.
L'ampleur du propos et sa volont d'originalit mritent qu'on s'y
attarde quelque peu.

2 M. Serres, Connaissez-vous Ren Girard? fans Le Nouvel Observateur, 17-04-78,


p. 72.
Le social et le religieux selon R. Girard 73

1. Le mcanisme fondateur.

Girard appelle mcanisme fondateur un processus en trois


tapes : branl par une crise mimtique, le groupe expulse sa violence
interne sur une victime missaire, et, aprs avoir retrouv la paix, il
sacralise cette victime. Pour bien saisir ce processus, il faut tout
d'abord prciser les concepts d'imitation et de dsir. Pour Girard, la
mimsis ne doit pas tre rduite la simple copie d'un modle. Cette
conception de l'imitation qui remonte Platon et qui a marqu toute
la tradition occidentale masque le fait que l'imitation est plus
originairement dsir d'appropriation de ce que l'autre est ou possde.
L'imitation est donc essentiellement traverse par le dsir. Girard
distingue cependant soigneusement le dsir dont il parle du dsir
freudien : au lieu de porter d'emble sur un objet privilgi (la Mre), le
dsir, selon Girard, ne dcouvre son objet que par la mdiation d'autrui.
On a d'emble un schma triangulaire (moi-autrui-objet) et non
simplement un schma linaire (sujet-objet). Le modle le plus simple de
l'imitation-dsir est sans doute la vente aux enchres : c'est parce que
l'autre cherche acqurir un bien que ce bien se trouve brusquement
valoris mes yeux et que je cherche mon tour me l'approprier3. La
mimsis d'appropriation tourne ainsi invitablement la mimsis de
rivalit : les sujets qui entrent en comptition finissent par oublier
l'objet de leur dsir pour ne plus voir que leur affrontement.
Ceci pos, parcourons les trois tapes du mcanisme fondateur.
La premire tape est celle de la crise mimtique. Les socits
primitives, plus clairvoyantes que les ntres, savent trs bien que
l'imitation est fondamentalement violence et que l'ordre rside dans le
maintien des diffrences. Ds qu'un individu convoite ce que l'autre est
ou possde que ce soit sa femme, sa richesse ou son pouvoir la
socit risque d'tre branle car il y a offense et il faut prendre parti pour
l'offens. Le malheur est qu'on ignore toujours dans ce cas qui a

3 Girard cite souvent l'exemple du partage chez les enfants : Mettez un certain
nombre de jouets, tous identiques, dans une pice vide, en compagnie du mme nombre
d'enfants : il y a de fortes chances que la distribution ne se fasse pas sans querelles, Des
choses caches, p. 17. La position de l'auteur vis--vis de Freud est plus nuance que
certaines de ses dclarations premptoires ne le laissent supposer. En fait, Girard reconnat
certains moments qu'il y a deux conceptions du dsir chez Freud : le dsir de fusion avec
l'objet et le dsir de rivalit avec l'autre. Pour lui, cependant, ce qu'il y a de gnial dans la
seconde conception est toujours dtruit par la premire. Quelle que soit la valeur de la
thorie de Girard, il nous semble que ce dernier pose une question srieuse en demandant
s'il n'y a pas deux conceptions trs diffrentes du dsir chez Freud.
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commenc, ce qui entrane un cycle indfini de reprsailles. La violence se


rpand comme la peste dans le groupe, chacun devenant le double de
l'autre, la fois perscuteur parce que perscut et perscut parce que
perscuteur. C'est ce que Girard appelle la crise mimtique,
l'effondrement des diffrences, le retour au chaos. Compares aux
socits animales, les socits humaines semblent dnatures. En effet,
l'thologie montre que l'agressivit chez les animaux est instinctivement
arrte par des conduites de soumission : le loup ne tue pas le rival qui lui
tend la gorge. L'homme, en revanche, a le triste privilge (avec, semble-t-
il, le rat) de tuer son semblable et de tomber ainsi dans des reprsailles
qui menacent directement la cohsion du groupe.
Comment chapper cette crise mimtique, cette gnralisation
de la violence qui a perdu tout frein naturel? C'est ici qu'intervient la
deuxime tape du mcanisme fondateur, le moment spcifiquement
humain du sacrifice, savoir le reflux de la violence sur une victime
missaire. Le groupe n'intriorise pas sa violence il ne la refoule
pas au contraire, il l'expulse en dehors de lui en cherchant un
responsable unique. l'opposition de chacun contre chacun succde
brusquement l'opposition de tous contre un. la multiplicit chaotique
des conflits particuliers succde d'un seul coup la simplicit d'un
antagonisme unique : toute la communaut d'un ct et de l'autre la
victime. On comprend sans peine en quoi consiste cette rsolution
sacrificielle; la communaut se retrouve tout entire solidaire, aux dpens
d'une victime non seulement incapable de se dfendre, mais totalement
impuissante susciter la vengeance; sa mise mal ne saurait provoquer
de nouveaux troubles et faire rebondir la crise puisqu'elle unit tout le
monde contre elle4. Il est noter que le sacrifice ne s'abat pas sur le
vrai coupable, mais sur une victime arbitraire qui ce n'est pas un
hasard apparat toujours comme marginale dans la socit. Les juifs
envoyaient au dsert un bouc charg de tous les pchs de la socit. Les
grecs entretenaient un pharmakos, un misrable, qui, aux moments de
grandes crises, tait mis mort.
Une fois la victime limine, le groupe retrouve comme par
enchantement son unit. La violence, en s'tant concentre sur un seul, est
comme exorcise. C'est ici qu'intervient la troisime tape du mcanisme

4 Des choses caches, p. 33. On remarque que Girard dcrit la rsolution de la crise
mimtique comme tant dj sacrificielle. N'est-ce pas l une identification prmature? Ne
faudrait-il pas distinguer l'vnement fondateur (qui n'est sacrificiel qu'en un sens trs
large) et le sacrifice proprement dit qui est une reprise technique, rituelle, de cet vnement?
Le social et le religieux selon R. Girard 75

fondateur : la sacralisation de la victime. Selon Girard, le groupe est


incapable de se rendre compte de la nature purement sociologique du
mcanisme de la violence. C'est la victime elle-mme qu'il va attribuer
la paix recouvre. De malfique, celle-ci est devenue bnfique; de
poison, elle est devenue remde. La victime mise mort apparat ds lors
comme sacre et elle devient le garant de l'ordre social. Il s'agit bien
videmment d'une mystification mais celle-ci est invincible pour la
conscience primitive. Au moment o la violence s'interrompt, o la paix
s'tablit, la communaut a son attention fixe sur cette victime qu'elle
vient de tuer; elle dcouvre le premier cadavre, en somme. Mais
comment le dcouvrirait-elle au sens qui est le ntre, au sens de la mort
naturaliste, puisque ce cadavre signifie pour cette communaut entire le
retour la paix, l'avnement de toute possibilit culturelle, c'est--dire,
pour les hommes, toute possibilit de vie. C'est aux vertus rconciliatrices
de la victime missaire qu'il faut attribuer, chez les hommes, la
dcouverte conjointe, sur le mme cadavre, de tout ce qui peut se nommer mort et
de tout ce qui peut se nommer vie. La mort se manifeste d'abord comme
un formidable influx de vie5. La mconnaissance est donc essentielle
au religieux primitif et lui permet de jouer un rle fondateur : c'est parce
qu'il est persuad que l'ordre vient de la victime limine que le groupe se
met honorer cette dernire et respecter les rgles dont elle semble
maintenant la source. Si le groupe se rendait compte qu'il a commis un
vulgaire lynchage et s'il cessait en consquence de sacraliser ses
victimes, il y aurait une mutation radicale du mcanisme sacrificiel6.
Ayant ainsi forg son hypothse du mcanisme fondateur, Girard
en tire toutes les consquences. Pour lui, tout l'ordre social a sa matrice
dans le religieux. Le religieux en effet est la mise en uvre du processus
d'limination et de sacralisation qui permet au groupe d'expulser sa
violence interne. La violence est en quelque sorte une maladie. Or, devant
une maladie, on prend soit des mesures de sgrgation (de prophylaxie),
soit des mesures d'immunisation (de vaccination). C'est bien dans ces

5 Des choses caches, p. 90.


6 Girard est ainsi amen discuter longuement du cas des textes de perscution qui
n'aboutissent pas la sacralisation de la victime (cf. Des choses caches, p. 136 et sq.). Pour
l'auteur, le rcit cru d'un lynchage n'est possible que dans l'aire judo-chrtienne (dont
l'originalit est justement d'empcher le mcanisme fondateur de fonctionner jusqu'au
bout). Dans les autres aires culturelles, le lynchage est toujours camoufl par la
sacralisation mythique de la victime. C'est dire galement et Girard le reconnat que
l'vnement fondateur n'est jamais constat comme tel mais fait l'objet d'une
reconstruction partir d'un travail de dcryptage des donnes mythiques.
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deux sens opposs mais complmentaires qu'agit le religieux : il


cherche soit loigner la violence (et ce sont les interdits) soit l'utiliser
petite dose (et c'est le rituel). Les deux piliers du religieux primitif
s'expliquent ainsi parfaitement, selon Girard, la lumire de son
hypothse : ils sont l'un et l'autre des moyens de conjurer les dangers de
l'imitation.

2. Les interdits.

Pour tablir que les interdits sont lis au problme de la violence qui
dcoule de la mimsis d'appropriation, Girard examine longuement la
prohibition de l'inceste. Il discute, ce propos, les positions de Freud et
de Lvi-Strauss et il cherche surmonter leur antagonisme. Freud, dans
Totem et tabou, prsente une explication historique, gntique, de
l'interdit de l'inceste. Il suppose une horde primitive dans laquelle le Pre
s'appropriait toutes les femmes. Les fils, jaloux, ont mis mort leur Pre,
mais, culpabiliss par ce meurtre, ils l'ont fait revivre sous forme de
Totem surveillant le Tabou de l'inceste. Freud postule que cet vnement
unique survit dans la mmoire inconsciente de toutes les populations du
globe, ce qui explique l'universalit de l'interdit. Cette explication
soulve cependant deux objections fondamentales. La premire est que
l'hypothse d'un meurtre unique perdu dans la nuit des temps et
survivant dans la mmoire de toutes les populations est historiquement
invrifiable et mme tout fait invraisemblable. La seconde objection est
plus grave encore : elle consiste accuser cette hypothse de ptition de
principe. Freud veut expliquer le passage de l'indiffrenci au diffrenci,
mais il se donne au dpart une famille potentielle : un Pre, des mres,
des frres, des surs. La horde primitive de Freud n'est nullement
indiffrencie : elle a dj tous les traits de la famille venir.
Lvi-Strauss s'appuie sur ces objections pour rcuser toute
explication gntique de l'interdit de l'inceste. Pour lui, il faut trouver la
fonction structurante universelle de cet interdit, sous peine de tomber
dans la mythologie qui consiste expliquer une institution par un
vnement soi-disant originaire. Or, si l'on prte attention l'interdit de
l'inceste, on remarque que son aspect ngatif (tu n'pouseras pas une
femme de ton groupe) n'est que la consquence d'un aspect positif (tu
iras chercher une femme dans un autre groupe). Dans cette perspective,
l'interdit de l'inceste s'claire : il exprime d'abord et avant tout une rgle
d'change. De plus, dans les systmes lmentaires de la parent,
l'interdit de l'inceste s'accompagne de l'obligation d'aller chercher une
Le social et le religieux selon R. Girard 11

femme dans un groupe dfini d'avance, ce qui entrane des changes soit
restreints, soit gnraliss, ceux-ci tant cycle court ou cycle long.
L'interdit de l'inceste est loin donc d'tre une curiosit : il reprsente
l'cart diffrentiel minimum qui permet la socit humaine de sortir de
l'indiffrenciation animale et d'avoir des changes rgls. L'interdit de
l'inceste est mme, selon Lvi-Strauss, le modle de tous les autres
interdits. Les primitifs refusent les conjonctions ou les disjonctions
extrmes : par exemple, un homme ne peut faire le singe, parler comme
un enfant, accomplir des travaux de femmes car ce serait mler la culture
la nature et commettre selon les primitifs eux-mmes une sorte
d'inceste.
Girard reconnat qu'on ne peut rgresser en de de Lvi-Strauss :
celui-ci a bien vu que l'interdit de l'inceste, une fois mis en place, avait
une fonction structurante dans la socit. Mais peut-on liminer pour
autant la question de la gense de cet interdit (et plus largement des
autres interdits)? Tout se passe, chez Lvi-Strauss, comme si les primitifs
taient des joueurs d'checs entirement domins par la logique de leurs
changes. Mais avant de poser la question du comment jouer?, il faut
poser celle du pourquoi jouer?7. Pour Girard, si les hommes
s'interdisent de mettre en commun les femmes de leur groupe, ce n'est pas
simplement pour le plaisir de faire de beaux changes avec d'autres
groupes, mais plus fondamentalement parce que la tentative de mise en
commun n'a jamais eu d'autre consquence que de semer la violence dans
le groupe. Plus gnralement, les interdits ne procdent pas d'un souci
purement logique de distinguer les ordres, comme le prtend Lvi-
Strauss. Pour Girard, le maintien des diffrences a pour fonction
d'empcher toute mimesis car celle-ci a conduit autrefois au meurtre.

7 J. Ladrire (dans Vie sociale et destine, Gembloux, Duculot, 1973) pose une
question analogue Lvi-Strauss. Il remarque que ce dernier poursuit deux objectifs :
montrer, d'une part, comment les structures sont des combinaisons de quelques lments
simples; mais aussi expliquer, d'autre part, pourquoi telle structure est ralise plutt que
telle autre. Pour rpondre cette seconde question, Lvi-Strauss fait intervenir une loi
d'alliance. Or, cette loi, par elle-mme, n'est pas une structure, c'est un critre qui
commande l'organisation des structures (p. 189). L'mergence de cette loi et
ventuellement sa transformation pose ainsi une question radicalement distincte de la description du
systme en termes de structures. En style kantien, la pense dterminante qui relve
l'organisation d'un systme appelle une pense rflchissante qui s'interroge sur la
finalit de ce systme. On remarque que Ladrire parle de structure et de finalit d'un
systme et non, comme Girard, de fonction et de gense. Ladrire ne rduit pas ainsi
la question du pourquoi la seule question de l'origine : il envisage galement la
question du sens et de l'volution d'un systme.
78 Claude Troisfontaines

Girard est ainsi amen rhabiliter Totem et tabou : dans cet


ouvrage, Freud avait parfaitement devin que l'interdit de l'inceste tait
li un meurtre rel, mais il n'a pas russi justifier son intuition.
Lorsqu'on lit attentivement son texte, on voit qu'il parcourt deux
thories sans parvenir les relier entre elles. Tantt il dclare que c'est
l'horreur du meurtre du Pre qui empche les frres de mettre en
commun leurs femmes, tantt il dclare que les frres renoncent
volontairement se partager leurs femmes pour viter la discorde. Dans un cas,
on a un vnement fondateur le meurtre du Pre mais on ne voit
pas comment cet vnement dbouche prcisment sur l'interdit de
l'inceste; dans l'autre cas, on a une espce de contrat social
antiincestueux, mais on ne voit pas pourquoi c'est ce type de contrat qu'on
doit aboutir. Prises sparment, ces deux thories n'expliquent rien; mais
elles deviennent clairantes si on les met ensemble. Pour cela, il suffit de
supprimer l'identit de la victime et le caractre unique du meurtre : si les
membres d'un groupe renoncent partager entre eux leurs femmes, c'est
parce que cette tentative s'est toujours solde par le meurtre bien
rel de l'un d'eux. Seule la victime missaire peut venir achever
l'inachvement de la seconde thorie, terminer la violence, ramener
l'unit les deux thories de l'inceste. Au lieu de n'tre qu'un prologue
inutile et mme gnant, de venir avant les violences dcisives, le meurtre
va jouer le rle dterminant qui lui revient, la fois conclusion de la crise
bauche par Freud lui-mme et point de dpart de l'ordre culturel,
origine absolue et relative de tous les interdits de l'inceste8. C'est donc
bien le mcanisme de la victime missaire qui permet de rendre compte
la fois de la gense et de la fonction de l'interdit de l'inceste et plus
gnralement des autres interdits dans une socit : ces interdits ont pour
rle d'carter la mimsis qui a entran le meurtre.

3. Les rites.

Si les interdits cherchent viter la violence en cartant toute forme


d'imitation, les rites visent le mme but par le moyen inverse : ils utilisent
la violence petite dose. C'est particulirement clair dans le cas du
sacrifice. Pour Girard, la gense du sacrifice ne doit pas tre cherche
dans le dsir d'apaiser une divinit. Le sacrifice ne rentre pas dans le
genre mdiation mais plutt dans le genre substitution. Il s'agit

8 La violence et le sacr, p. 294.


Le social et le religieux selon R. Girard 79

mme d'une substitution un second degr : le groupe qui avait fait


refluer sa violence de manire spontane sur une victime arbitraire,
reproduit rituellement son lynchage sur une victime choisie pour la cause.
Le sacrifice reprend chelle rduite la mcanisme fondateur : il
institutionnalise ce qui tait d'abord un geste collectif spontan. Le
sacrifice ressemble-t-il au fait de donner un coup de pied son chien
parce qu'on n'ose pas le donner son chef de bureau? Girard admet qu'il
y a dans les deux cas dtournement de la violence sur un substitut,
mais le sacrifice a un trait spcifique : il n'a pas simplement pour rle de
faire passer une colre, il poursuit avant tout une utilit sociale :
dtourner la violence des tres chers en la dirigeant sur une victime qui
n'est pas susceptible de dclencher des reprsailles. C'est par exemple ce
qui permet de distinguer la folie de Mde assouvissant sa rage sur ses
propres enfants et le sacrifice d'Agamemnon renonant sa fille pour
permettre la flotte grecque de voguer vers Troie.
Le sacrifice trouve donc sa gense dans le mcanisme fondateur,
mais il y trouve aussi sa structure. Le sacrifice reproduit en effet
minutieusement tous les stades de la crise mimtique et de sa rsolution.
C'est au cours d'une fte o l'on viole certains interdits que le sacrifice se
droule. La victime a t soigneusement choisie : elle est marginale soit
par dfaut (comme dans le cas des prisonniers, des enfants et des
infirmes) soit par excs (dans le cas du Roi qu'on peut considrer
selon Girard comme une victime en sursis). La mise mort
s'accompagne de scnes d'hommage et de drision et elle requiert
l'unanimit du groupe, soit que ce dernier se prcipite tout entier sur la
victime soit qu'il approuve l'excution par le prtre. La victime est enfin
sacralise car le Dieu est cens s'tre rvl en elle. La communaut est
la fois attire et repousse par sa propre origine; elle prouve le besoin
constant de la revivre sous une forme voile et transfigure; le rite apaise
et trompe les forces malfiques parce qu'il ne cesse de les frler; leur
nature vritable et leur ralit lui chappent et doivent lui chapper
puisque ces forces malfiques proviennent de la communaut elle-mme.
La pense rituelle ne peut russir dans la tche la fois prcise et vague
qu'elle s'assigne qu'en laissant la violence se dchaner un peu, comme la
premire fois, mais pas trop, en rptant, c'est--dire, ce qu'elle parvient
se remmorer de l'expulsion collective dans un cadre et sur des objets
rigoureusement fixs et dtermins9.

9 La violence et le sacr, p. 143.


80 Claude Troisfontaines

Le sacrifice est donc la reprise technique rituelle du


mcanisme fondateur qui permet ce dernier de produire nouveau ses effets
bnfiques, c'est--dire la paix et l'ordre dans la socit. Le mythe son
tour n'est que la justification idologique du sacrifice. Que raconte en
effet le mythe? Il raconte toujours la mme histoire savoir que le hros
fondateur s'est fait liminer pour avoir transgress la rgle dont il est
l'instaurateur. Pourquoi, par exemple, marie-t-on les cousins croiss sans
demander leur avis? Parce qu' l'origine, un Prince avait demand la
main de sa cousine et avait t dfigur par elle, en sorte que Pestilence, le
matre des dformations, avait d le dtruire et le reconstruire. Pourquoi,
autre exemple, n'y a-t-il que cinq clans dans telle socit indienne? Parce
qu' l'origine, lorsqu'il y avait six tres surnaturels dans cette socit, une
dispute avait clat, en sorte qu'il avait fallu renvoyer l'un d'entre eux au
fond de la mer. Des termes tels qu'anctre fondateur, hros mythique,
dieu, demi-dieu ne sont jamais que des dsignations diverses pour la
victime missaire transfigure. partir du moment o on attribue la
victime, par contagion mimtique, une puissance infinie de nuire la
communaut et de la dsagrger, il est logique de lui attribuer aussi une
puissance infinie de la servir et de la reconstituer puisque les bienfaits qui
dcoulent de sa mort ne sont pas moindres que les mfaits qui paraissent
prcder celle-ci10.

4. La culture.

Le religieux n'est donc pour Girard que la mise en uvre et la


justification du mcanisme fondateur qui assure la rconciliation dans un
groupe par l'limination d'une victime immdiatement sacralise. Le
religieux est ainsi la premire forme de social humain. Girard va plus loin
et prtend que toute la culture humaine a sa matrice symbolique dans
le religieux. Pour tablir cette thse, il essaie de montrer que les
institutions humaines ont leur origine dans le sacrifice et fonctionnent sur
le mode du sacrifice. Nous voquerons ici deux exemples : le systme
judiciaire et le systme politique.
Le systme judiciaire semble premire vue oppos au systme
sacrificiel. Girard lui-mme note que les primitifs sont trs tonns de
voir les Occidentaux chercher identifier le vrai coupable et confier cette
tche une personne indpendante faisant cesser la contestation par une
reprsaille unique. Chez eux, en effet, on prfre se rabattre sur une
10 Quand ces choses commenceront ..., dans Tel Quel, hiver 1978, p. 39.
Le social et le religieux selon R. Girard 81

victime marginale dsigne collectivement. Celui qui oserait dsigner le


vrai coupable attirerait sur lui la vengeance et dsorganiserait le groupe.
Est-ce dire que le systme judiciaire est fondamentalement distinct du
systme sacrificiel? Non, rpond Girard, le principe est rigoureusement
identique, seule l'efficacit est diffrente. En effet, dans les deux cas, on
fait cesser la violence par la violence. Le systme pnal est simplement
plus efficace que le systme sacrificiel : il restaure l'ordre ls en faisant
subir au coupable une peine identique celle qu'il a cause au groupe. Le
coupable se rachte ainsi de son forfait. Il ramne l'ordre l o il avait
sem le dsordre. On ne sort donc pas du principe sacrificiel.
Il semble plus difficile de faire driver le systme politique du
systme sacrificiel. Girard considre cependant que le modle du Roi
africain victime en sursis permet de justifier cette drivation. Lors
de son intronisation, le Roi africain doit commettre publiquement un
inceste (avec la Reine Mre) et violer divers interdits. Tout se passe
comme s'il tait charg d'impuret et cart du groupe. Et c'est
effectivement le but poursuivi : le Roi concentre sur lui toutes les souillures du
groupe afin d'empcher ces souillures de dsagrger le groupe. Son
pouvoir de donner la mort et la vie vient de ce qu'il est lui-mme un mort
vivant. Cette perspective permet d'expliquer la mythologie qui de nos
jours encore accompagne le pouvoir : le chef est celui qui s'est sacrifi,
qui risque sans cesse d'tre cart, qui gurit parce qu'il est lui-mme
marqu par la maladie. Le roi a une fonction relle et c'est la fonction
de toute victime sacrificielle. Il est une machine convertir la violence
strile et contagieuse en valeurs culturelles positives. On peut comparer la
monarchie ces usines, gnralement situes sur les marges des grandes
villes et qui sont destines transformer les ordures mnagres en engrais
agricoles11.
La conclusion qui se dgage de ces analyses est extrmement
sombre : la socit humaine est fonde sur un meurtre qu'elle dissimule
en honorant ceux qu'elle a d'abord perscuts. Il y a bien identit du
social et du religieux puisque tout l'ordre culturel n'est que la mise en
uvre d'un mme mcanisme sacrificiel. Les hommes sont-ils donc
compltement domins par la violence du religieux? Pour Girard, il n'y a
que deux textes qui mettent en question le mcanisme sacrificiel, savoir
le texte tragique grec et le texte judo-chrtien. Le texte tragique grec
n'est encore qu'une contestation partielle du religieux mythique. Il

11 La violence et le sacr, p. 155.


82 Claude Troisfontaines

pressent ce qu'il y a de faux dans la prsentation mythique qui fait


rejaillir toute la culpabilit sur un seul, mme si finalement il se rallie la
solution du mythe. Quelle est en effet l'originalit de Sophocle dans
dipe-Roi? C'est d'aprs Girard de montrer tout au long de la
pice qu'dipe et Tirsias sont les doubles l'un de l'autre. Deux perceurs
d'nigmes, difformes et chargs d'impurets sexuelles, se renvoient
mutuellement la mme accusation d'avoir tremp dans le meurtre du
Roi. Finalement, comme dans le mythe, un des deux hros va tomber et
faire l'unanimit contre lui. Mais, dans l'entre-temps, le doute a t
sem : et si tout le monde tait coupable dans cette affaire? et si dipe
n'tait pas plus responsable que Tirsias?
Le texte tragique grec ne va cependant pas jusqu'au bout de la
dconstruction du mythe. Seul le texte judo-chrtien rvle pleinement
les choses caches depuis la fondation du monde, savoir que
l'unanimit du groupe se fait toujours aux dpens d'une victime
missaire. Pour Girard, en effet, le texte biblique doit tre lu dans une
perspective rigoureusement non sacrificielle. La subversion totale et
dfinitive du mcanisme fondateur est le rcit de la Passion. Jsus est
prsent comme la victime innocente d'une collectivit qui pour un
temps se ressoude contre lui. Mais tous sont compromis sans
exception dans cette mort (les juifs, les romains, la foule et mme les
disciples). Le rcit de la Passion met ainsi nu le processus de la violence
qui s'expulse d'un groupe pour retomber sur un seul. La Passion n'est
pas prsente comme un sacrifice rituel par les vanglistes mais, au
contraire, comme la dnonciation de ce qui, dans les autres religions,
conduit au rite : C'est bien parce qu'elle reproduit l'vnement
fondateur de tous les rites que la Passion s'apparente tous les rites de la
plante12. On est videmment tent comme le fait l'ptre aux
Hbreux et sa suite la thologie chrtienne d'y voir un sacrifice mais

12 Des choses caches, p. 190. Cf. ce sujet, P. Gardeil, Le christianisme est-il une
religion du sacrifice? dans Nouvelle Revue Thologique, mai-juin 1978, pp. 341-358. Sur la
base de la seule lecture de La violence et le sacr, l'auteur dveloppe une lecture sacrificielle
de la Passion et tombe ainsi, premire vue, dans le pige dnonc ultrieurement par
Girard. On aurait tort cependant de se gausser de la mprise de l'auteur. Ayant reu Des
choses caches, ce dernier dclare, dans un post-scriptum, qu'il considre la Passion plus
comme une inversion qu'un dvoilement (et une dnonciation) du sacrifice. La
remarque est importante : n'y a-t-il pas toute une volution qui conduit du lynchage
primitif au don libre de sa vie? Girard envisage cette question mais il carte trs
htivement tout sens positif l'expression se sacrifier (cf. Des choses caches, p. 259 et
aussi la note 68, pp. 474-475).
Le social et le religieux selon R. Girard 83

c'est l passer ct de l'originalit du texte vanglique qui montre que


Jsus meurt contre tous les sacrifices. Pour que le texte vanglique soit
mythique au sens dfini plus haut, il lui faudrait ignorer le caractre
arbitraire et injuste de la violence exerce contre Jsus. Il est clair au
contraire que la passion est prsente comme une injustice criante....
Loin de prendre la violence son compte, le texte la rejette sur les vrais
responsables13.

5. Discussion.

La pense de Girard suscite une foule de question : on peut discuter


certaines thses particulires, comme sa conception du dsir, du sacrifice,
du texte judo-chrtien; on peut galement s'interroger sur le statut de
son discours : est-ce de la science, de la philosophie, de l'apologtique?
Girard en tout cas prtend faire uniquement uvre de science et
lorsqu'on lui reproche d'tre simpliste, il rpond que la science est par
dfinition simplificatrice : elle met des hypothses qui permettent de
surmonter l'impressionnisme des faits tout en restant l'preuve des
faits. L'hypothse de Darwin concernant l'origine des espces est
apparue en son temps terriblement aventureuse : elle n'a pourtant cess depuis
lors d'tre confirme mme si le mcanisme exact de l'volution n'a
toujours pas t dcouvert. Toutes proportions gardes, Girard entend
proposer une hypothse qui joue un rle analogue en science sociale.
Acceptons de nous placer dans la perspective de l'auteur : il reste qu'on
peut se demander quelle est la nature de l'hypothse propose et si cette
hypothse rend effectivement compte des faits.
En ce qui concerne la premire question la nature du mcanisme
fondateur on a mis certaines objections qui ont permis l'auteur de
prciser sa position. On a tout d'abord reproch Girard de mettre au
fondement de la socit la violence qui est un facteur de
dsorganisation et non d'organisation. Mais Girard rpond que, dans sa perspective,

13 Des choses caches, p. 192. Notons que, par ailleurs, Girard dfend la divinit du
Christ, mais en prcisant que le Christ est Dieu non pas parce qu'il a t crucifi mais
parce qu'il est Dieu n de Dieu de toute ternit (Des choses caches, p. 242). Si la mort
de Jsus tait sacrificielle, en somme, la rsurrection serait le 'produit' de la crucifixion. Or,
il n'en est rien et la thologie orthodoxe a toujours victorieusement rsist la tentation de
transformer la passion en processus divinisateur (Des choses caches, p. 256). Nous ne
voyons pas trs bien comment cette dernire affirmation se concilie chez l'auteur avec
l'affirmation selon laquelle la thologie chrtienne est entirement retombe dans la pense
sacrificielle, sous l'influence de l'ptre aux Hbreux.
84 Claude Troisfontaines

la violence est la fois un facteur de dsordre lorsqu'elle se rpand


l'intrieur du groupe pour y attiser le conflit mimtique mais
qu'elle est aussi un facteur d'ordre lorsque, s'tant retire du groupe,
elle garantit la paix par l'entremise d'une victime sacralise. Ce double
aspect de la violence permet d'expliquer l'ambivalence de la plupart des
phnomnes religieux : ce qui est malfaisant devient bienfaisant, ce qui
est impur devient pur, ce qui est condamnable devient honorable etc.
Supposons que je ne connaisse rien la technique du chemin de fer.
J'assiste des manuvres dans une gare; je vois des wagons qui filent
droite et j'en vois qui filent gauche. Je ne comprendrai rien ce qui se
passe tant que je ne tiendrai pas une hypothse qui me donnera, grosso
modo, la thorie de Y aiguillage1*. La violence, la fois facteur d'ordre
et facteur de dsordre, joue parfaitement ce rle de mcanisme
d'aiguillage. Il est remarquer que, suivant cette prcision, la violence
n'est fondatrice de la culture que dans la mesure o elle est carte de la
communaut. D'o les jugements en apparence opposs qu'on trouve
chez Girard propos du religieux primitif : si ce dernier est criticable
dans la mesure o il utilise la violence pour arrter la violence, il est
nanmoins conscient d'un danger rel et il cherche effectivement y
parer.
On a encore reproch Girard c'est une deuxime objection
de se donner des points de dpart trs diffrents : tantt il jouerait sur la
violence mimtique seule, tantt sur la victime missaire. Cependant,
pour l'auteur, ces deux points de dpart n'en font qu'un dans le cas des
socits humaines. Sans doute, dans les socits animales, la violence
mimtique l'agressivit du mle dominant joue un rle
organisateur sans qu'il soit ncessaire de faire intervenir un mcanisme
sacrificiel. Il en va tout autrement pour la socit humaine et c'est d'ailleurs ce
qui fait son originalit : les formes sociales humaines, contrairement
aux formes animales, ne peuvent pas provenir directement des rivalits
mimtiques; mais elles en proviennent indirectement par l'intermdiaire
de la victime missaire.... C'est au moment o les conflits mimtiques
deviennent assez intenses pour empcher les solutions directes qui
aboutissent aux formes animales de la socialite que doit se dclencher
dans une premire 'crise', ou srie de crises, le mcanisme qui engendre
les formes 'diffres', symboliques et humaines de la culture15. En

15 Des
14 Discussion
chosesaveccaches,
Ren Girard,
p. 103.dans
OnEsprit,
consultera,
novembre
1973,
ce sujet,
p. 543.J.-D. Robert,
L'hominisation d'aprs Ren Girard, Point de vue sur un problme non rsolu, dans
Nouvelle Revue Thologique, novembre-dcembre 1978, pp. 865-887.
Le social et le religieux selon R. Girard 85

d'autres termes, la rivalit mimtique ou la violence ne devient


fondatrice que par la mdiation du processus victimaire. Chez les
hommes, en effet, la rivalit mimtique est telle qu'elle se porte
inexorablement sur une victime missaire, mais celle-ci, en disparaissant, parat
emporter avec elle la violence. Alors qu'elle tait cense avoir apport la
discorde, la victime missaire devient ds lors le rempart le plus sr
contre le retour de la crise mimtique qu'elle interdit ou dont elle ne
permet qu'une reproduction rituelle. Le processus victimaire est donc, en
un sens, le comble de la violence puisqu'il aboutit effectivement au
meurtre d'un marginal mais il est aussi, en un autre sens, le coup
d'arrt toute violence puisqu'il est au principe du religieux qui se
dfinit comme un effort pour viter les conflits.
On a encore reproch Girard de mler, dans le mcanisme
fondateur, un processus spontan le rejet d'un marginal et une
institution rituelle la reproduction symbolique de ce rejet par le
sacrifice . Mais, pour l'auteur, il ne faut pas opposer le spontan et le
rituel. Il faut, au contraire, admettre qu'il existe un rapport entre les
formes rituelles et la tendance universelle des hommes transfrer leurs
angoisses et leurs conflits sur des victimes arbitraires16. Le rituel en
effet reproduit, chelle rduite, le phnomne collectif qui jadis a
produit la rsolution de la crise. Il joue donc sur l'efficacit de ce
phnomne et se situe ds lors dans le prolongement de la logique du
mcanisme fondateur. C'est ainsi que Girard crit : Si la communaut a
vraiment souffert de la crise, elle va s'efforcer de perptuer et de renforcer
la paix fragile dont soudain elle jouit. Les membres de la communaut
vont renoncer pour toujours tout contact avec ce qui a servi de prtexte
plutt que de raison la violence de la crise (c'est l'origine des
interdits).... La mme volont de perptuer la paix doit suggrer un
second type de conduite. Puisque c'est la mise mort d'une victime qui a
tir les hommes de la crise, il est logique de renouveler cette mise mort
(c'est l'origine du rituel)17.
Nous avons vu par la rponse la premire objection que le
principe fondateur de la culture n'tait pas la violence comme telle, mais
la violence en tant qu'elle tait expulse du groupe sur une victime
arbitraire. Nous avons vu ensuite par la rponse la deuxime
objection que la violence, une fois fixe sur la victime missaire,

16 Des choses caches, p. 154.


17 Discussion avec Ren Girard, dans Esprit, novembre 1973, p. 531.
86 Claude Troisfontaines

devenait le meilleur rempart contre la violence. La rponse la troisime


objection nous fait franchir un pas de plus. Cette violence, exorcise par
la victime missaire et comme concentre en elle, suggre diverses
conduites rationnelles, savoir les interdits et les rites. Girard rsume lui-
mme ces diverses tapes en crivant : On doit penser, qu'au-del d'une
certaine intensit mimtique, les rivalits deviennent trop violentes pour
se prcipiter directement en rseaux de subordination, assez violentes,
donc, pour dclencher le mcanisme victimaire et s'engager, de ce fait,
dans le voie du rite, de l'interdit et de l'change symbolique. Le seuil du
mcanisme victimaire ne ferait donc qu'un avec le seuil de l'hominisation
et l'humanit de l'homme, dans tous les sens du terme, serait
littralement engendre non pas directement par le mcanisme victimaire mais
par les impratifs de plus en plus complexes et nuancs que ses
bnficiaires ne cessent d'en dduire18.
Ce dernier membre de phrase laisse rveur. Le mcanisme fondateur
n'est plus fondateur qu' indirectement, par la mdiation d' impratifs
de plus en plus complexes et nuancs qui sont dduits bien
logiquement. On est ds lors tent de conclure que le fondement de la culture
n'est plus uniquement le mcanisme spontan d'viction d'une victime
arbitraire, mais la volont de rptition de ce qui dans ce
mcanisme est bnfique. Telle n'est pas la pense de Girard qui crit :
Si la pense religieuse se trompe quand elle divinise la violence, elle ne se
trompe pas quand elle refuse d'attribuer au vouloir des hommes le
principe de l'unit sociale .... La pense moderne, en revanche, ignore la
violence : c'est bien pourquoi elle situe toujours l'origine de la socit
dans un 'contrat social', explicite ou implicite, enracin dans la 'raison',
le 'bon sens', la 'bienveillance mutuelle', 'l'intrt bien compris' etc.19.
De l dcoule la rhabilitation ambigu que Girard fait de la
pense religieuse primitive. Celle-ci se trompe lorsqu'elle attribue le
principe de l'ordre social un tre surnaturel qui n'est en fait qu'un
bouc missaire sacralis aprs avoir t limin mais cette pense
religieuse ne se trompe pas quand elle affirme que les hommes sont
domins par une violence qui ne leur apporte la rconciliation qu'en
s'abattant sur l'un d'entre eux. La mconnaissance du savoir mythique
est plus proche de la vrit de l'ordre social que le savoir moderne qui
ignore systmatiquement le rle de la violence.

18 Quand ces choses commenceront ..., dans Tel Quel, hiver 78, pp. 42-43.
19 La violence et le sacr, pp. 358-359.
Le social et le religieux selon R. Girard 87

L'hypothse de Girard est donc parfaitement claire : les hommes


sont conduits ncessairement perscuter puis honorer un de leurs
membres et c'est sur ce fondement que s'difie l'ordre social. Les
tentatives ultrieures pour difier un ordre plus rationnel, plus
contractuel, ne font que dissimuler cette violence originaire en la rendant
simplement plus efficace. Dans l'volution qui les conduit du rituel aux
institutions profanes, les hommes s'loignent toujours plus de la violence
essentielle, si bien qu'ils la perdent de vue, mais jamais ils ne rompent
rellement avec la violence. C'est bien pourquoi la violence est toujours
capable d'un retour la fois rvlateur et catastrophique; la possibilit
d'un tel retour correspond tout ce que le religieux a toujours prsent
comme vengeance divine20. Nous nous demandons cependant et ce
sera le second point de notre discussion si l'hypothse ainsi dfinie
parvient encore rendre compte des faits que Girard met par ailleurs en
vidence. N'y a-'t-il pas, en d'autres termes, une distorsion entre les
descriptions de l'auteur et son principe explicatif? Pour illustrer ce point,
reprenons l'examen de deux institutions : le systme sacrificiel et le
systme judiciaire.
Admettons avec Girard qu'au point de dpart, les groupes humains
ne ralisent leur unit qu'en liminant une victime qui leur parat ensuite
ramener la paix. Ce processus spontan est-il dj religieux? Il ne l'est
qu'en un sens trs large. Pour que le religieux apparaisse de manire
spcifique, il faut qu'intervienne la volont d'interdire tout ce qui, dans la
rivalit mimtique, a conduit au meurtre ou du moins de n'en permettre
qu'une reproduction rituelle trs contrle. Le religieux proprement dit
est dj trs diffrent du mcanisme spontan de lynchage, mme si au
dbut la ligne de sparation a pu tre trs faible. Girard nous avertit qu'il
ne faut pas opposer radicalement le spontan et le rituel. Mais une chose
est de les opposer radicalement, une autre chose est de les identifier
purement et simplement. Or c'est ce que Girard fait au nom du principe
qu'une utilisation mme restreinte de la violence ne change rien
l'efficacit de la violence originaire. Si le rituel est un substitut de la
vendetta ..., c'est qu'il apporte autre chose que la vendetta. Je suis bien
d'accord. Mais cette autre chose que le rituel apporte, c'est Yimiiation du
phnomne collectif qui jadis a rsolu le problme de la vendetta, le
transfert unanime sur une victime unique.... Si le rite fait cela, c'est
seulement pour amener nouveau et c'est l ce qu'on ne voit pas

20 La violence et le sacr, pp. 427-428.


88 Claude Troisfontaines

par l'intermdiaire du sacrifice, un type de rsolution qui s'est rvl


efficace une premire fois21. Le sacrifice rituel s'identifie donc avec le
meurtre primitif, puisqu'il joue sur l'efficacit du mme rejet. Mais n'est-
ce pas l oublier que le sacrifice ne reprend le phnomne de transfert que
de manire trs contrle et dsamorce, en ce sens, la violence sauvage
qui y tait l'uvre?
Cette matrise ou ce contrle technique de la violence semble
encore s'accentuer dans les autres institutions sociales, comme par
exemple le systme judiciaire. Girard note lui-mme que la technique du
procs est trs diffrente de la technique du sacrifice. Le systme
sacrificiel en effet vite de dsigner le vrai coupable, il ne procde pas
d'une autorit indpendante, il a une fonction plutt prventive que
curative. Girard note galement que le systme judiciaire finit toujours
par vincer le systme sacrificiel l o il entre en comptition avec lui. On
est ds lors tent de conclure sur la base mme de ces observations
que le systme judiciaire est radicalement neuf et s'loigne du processus
initial de la violence. Si sacrifier, ce n'est dj plus lyncher, instituer un
procs, ce n'est plus se rabattre sur une victime arbitraire. Mais Girard ne
tire pas cette conclusion. Il dclare au contraire : Derrire la diffrence
la fois pratique et mythique, il faut affirmer la non-diffrence, l'identit
positive de la vengeance, du sacrifice et de la pnalit judiciaire22. Mais
n'est-ce pas l gommer des diffrences patentes en s'appuyant sur une
similitude de fonction (rtablir l'ordre) et de moyen (utiliser la violence)?
videmment, si l'utilisation mme restreinte de la violence en
vue de faire cesser un conflit ne change rigoureusement rien la violence
originaire, si les efforts pour contenir la violence ne font que prolonger la
mconnaissance qui lui est attache ds le dpart, alors il faut
admettre que c'est le vieux mcanisme d'expulsion qui subsiste de
manire identique dans toutes les institutions sociales. Mais, au lieu de

21 Discussion avec Ren Girard, dans Esprit, novembre 1973, p. 538.


22 La violence et le sacr, p. 43. On trouvera, sous la plume de P. Manent, une
critique analogue la ntre, concernant l'identification du sacrificiel et du politique :
Ren Girard insiste sur le fait que, dans les sacrifices primitifs, la victime est
indif rente .... Nous savons que cet arbitraire-l est ce que la tradition morale occidentale a le plus
en horreur : faut-il voir dans notre indignation un effet encore de notre ignorance de 'gosses
de riches' ...? Ou bien plutt cette indignation morale ne serait-elle pas le corrlat d'une
dcision sprituelle plus radicale, nullement aveugle et au contraire admirablement lucide?
Dans cette perspective, l'institution d'une autorit politique ne serait pas la trace de la
violence fondatrice mais le rsultat de la construction, hors et au-dessus de la rciprocit
violente, d'un lieu prserv o se dcide la violence lgitime, cit dans Esprit, avril 1979,
pp. 44-45. Ce numro prsente tout un dossier sur R. Girard.
Le social et le religieux selon R. Girard 89

dire que l'homme est toujours mystifi par la violence originaire et


qu'il l'est d'autant plus qu'il chercher la matriser , on pourrait dire
que l'homme cherche vaille que vaille restreindre cette violence et mme
la transformer en profondeur. Girard refuse explicitement cette lecture
dont les relents humanistes lui font horreur. Il a sans doute raison de
rappeler que la vieille rivalit mimtique ne se laisse pas dominer
facilement et que les barrires institutionnelles dresses par la volont et
la raison restent bien fragiles devant cette force insidieuse. Mais il a tort,
selon nous, de faire de la raison un relais de la violence originaire.
On peut galement se demander si cette condamnation de la raison
humaine ne compromet pas le discours de Girard sur le texte judo-
chrtien. Selon l'auteur, ce texte constitue une dnonciation radicale de
toute la culture humaine. Mais alors, quel est le statut du discours de
celui qui prtend qu'il faut s'y rallier? Est-ce un discours prophtique ou
bien un discours scientifique? Girard ne prtend pas quitter le domaine
de la science, mais comment la science peut-elle proposer un texte qui lui
dnie toute prtention la vrit23? Ici encore, cependant, une autre
solution est possible. Au lieu de dire que la Parole divine condamne toute
parole humaine, on peut parfaitement admettre que cette Parole propose
une libration qui dpasse toutes les solutions simplement humaines,
sans pour autant considrer celles-ci comme intrinsquement perverses.
Par exemple, la Parole vanglique a beau dnoncer les dangers inhrents
tous les procs humains et demander ses partisans d'viter de s'y
engager, cette Parole ne dclare pas pour autant que la justice humaine
n'est qu'une mystification ou une forme plus raffine de la vengeance.
Car s'il est plus qu'humain de se laisser condamner injustement, il reste
lgitime et ncessaire sur un plan bien humain de protester contre
toute injustice. Mais au nom de quoi le fera-t-on si ce niveau
aucune protestation n'est possible?
Girard, dans ses conclusions, dfend une position anti-humaniste

23 H. Meschonnic, dans un article d'une virulence extrme, dclare : Le discours de


Girard est celui d'un fondateur de secte, d'une secte l'amricaine.... Dniant sa propre
interprtation, il se trouve identifi au texte sacr.... Girard est un paradigme de Jsus,
dans Universalia 79, Encyclopaedia Universalis, 1979, p. 474. Le reproche est exagr et
Girard nous parat garder toute sa lucidit, lorsqu'il avoue peut-tre avec humour :
La preuve que nous nous situons dans la mme trajectoire historique que tous les gens
dont nous avons parl, c'est que nous les traitons avec le mme esprit polmique et la mme
injustice allgre dont ils font preuve eux-mmes envers leurs prdcesseurs. Comme eux,
nous sommes mus par l'ambition mondaine de rfuter les penses dominantes et de les
supplanter..., Des choses caches, p. 458.
90 Claude Troisfontaines

qui ne voit dans la culture humaine que la sombre rptition d'un


mcanisme de meurtre et qui invite en consquence les hommes se
rallier la Parole de non-violence de l'vangile. Mais, ct de Girard
opposant l'effort des hommes la Parole divine, n'y a-t-il pas un
anthropologue qui discerne, dans les sacrifices les plus primitifs, une
volont pathtique d'chapper la violence? un littraire qui s'merveille
de voir les tragiques grecs pressentir et dfendre l'innocence de la
victime? un historien qui relve dans l'athisme de la science un effort
salutaire pour chapper au sacrificiel ? Bref, n'y a-t-il pas ct de Girard
condamnant la culture humaine un autre Girard qui observe avec
sympathie cette mme culture et y reconnat un effort vers la libert?

Chemin d'Aristote, 1 Claude Troisfontaines.


1348 Louvain-la-Neuve.

Rsum. Selon Girard, la socit repose sur un mcanisme


d'expulsion d'une victime arbitraire. Cette hypothse permet de rendre
compte d'aprs lui non seulement du religieux primitif (avec ses
interdits et ses rites) mais aussi de toute la culture humaine (et
notamment des systmes juridique et politique). Seul le texte judo-chrtien
mettrait radicalement en question ce qui est au fondement de l'ordre
social, savoir le sacrifice. On peut cependant se demander si
l'identification que Girard opre entre le social et le religieux ne procde
pas d'un principe trs massif qui est qu'une utilisation mme restreinte
de la violence ne change rien la violence originaire et si l'hypothse
ainsi prsente n'crase pas les diffrences que l'auteur lui-mme met en
vidence lorsqu'il dcrit les diverses institutions sociales.

Abstract. According to Girard, society is based on a meca-


nism of expulsion of an arbitrary victim. This hypothesis enables one to
give an account in his view not only of the primitive religious
phenomenon (with its prohibitions and its rites), but also of all human
culture (and particularly of legal and political systems). Only the Judaeo-
Christian text radically questions that which is at the base of the social
order, namely the sacrifice. However, one may wonder whether the
identification brought about by Girard between the social and the
religious phenomenon does not proceed from a very crushing principle
which is that even a restrained use of violence does nothing to change
original violence and whether the hypothesis presented in this way
does not destroy the differences which the author himself brings out
when he describes the various social institutions. (Transi, by J. Dudley).