EXIL ET TRANSMISSION,

OU MÉMOIRE EN DEVENIR1
Fethi BENSLAMA*
Université Paris 7 – Denis Diderot
Centre de recherche psychanalyse et médecine

Pendant une quinzaine d’années, j’ai essayé de constituer le projet d’une

clinique de l’exil et de l’errance, sur les bases d’une expérience et d’une
pensée, dont les fondements, il faut le dire, m’opposent à tout cultura-
lisme, à toute théorie de l’identité ethnique.

Déplacements
Cette opposition relève d’une divergence essentielle d’ordre pratique,
théorique et éthique. Je ne pourrai, ici, en développer tous les aspects.
Disons pour aller droit au but, qu’elle repose notamment sur l’utilisation de
la notion de culture dans la théorie du psychisme et dans les rapports
humains, dans ses applications à l’investigation et au traitement clinique
des sujets étrangers. J’avais lancé à un moment ce mot : « la culture c’est le
bouillon ». C’est à peine une boutade, car il suffit de revenir aux travaux des
culturalistes américains qui l’ont introduite dans le champ psychologique,
tel que chez un Ralph Linton dans Le Fondement culturel de la personnalité
(1945), pour voir que la culture occupe la place de l’une de ces totalisations
industrielles dont ce siècle a été si violemment prodigue, puisqu’elle est
explicitement comparée à l’eau dans laquelle se meut le poisson de l’aqua-
rium, poisson qui représente ici, bien sûr, l’individu humain.
Dans le prolongement même de cette conception, l’ethnopsychiatrie a
cherché à montrer que cette eau était aussi bien intrapsychique, produisant
par voie de conséquence, une série de notions qui aboutissent à l’ethnicisa-
tion croissante de la singularité psychique, telles que l’idée d’un incons-
cient ethnique : inconscient qui, si l’on en croit l’usage explicatif qui en est
fait, concerne toujours, comme par hasard, les Africains et les Maghrébins,
mais jamais les Européens. À croire que ces derniers seraient doués de fait,
d’un inconscient universel. N’est-il pas dès lors logique que, pour le
migrant et ses enfants, l’une des méthodes de traitement préconisé, consiste
à lui injecter, dans son nouvel aquarium, un peu du bouillon de culture de
son origine ? La théorie du « portage culturel » de l’ethnopsychiatrie ne dit
pas moins.

* Fehti Benslama est psychanalyste et professeur de psychopathologie à l’université Paris

7 – Denis Diderot.

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Délaissant cette notion de culture, pour aborder la souffrance psychique

des sujets dont l’existence fut marquée directement ou indirectement par
le déplacement, j’ai proposé une conception fondée sur le concept de lieu,
pensée comme acquisition fondamentale dans le processus d’humanisation
partout. Le lieu est appréhendé dans une triple dimension : existentielle,
métapsychologie, institutionnelle.
• La dimension existentielle : cette évidence que pour être, il faut être
quelque part, selon Platon, peut devenir inévidente dans l’expérience de
l’exil, dans la mesure où, pour le sujet humain, être ici n’équivaut pas à
être-là. Cette phrase de l’un de nos patients : « J’y suis et j’y reste », montre
que dans l’affirmation même de l’attachement au lieu, il existe une discor-
dance essentielle entre le plan de l’être (J’y suis) et de la demeure (J’y reste).
La non-équivalence entre ici et là montre tous ses avatars dans la clinique
de l’exil, quand des sujets se condamnent des années durant, à être ici sans
être là, sans parvenir à créer la concordance entre l’espace où il se trouvent
et le là de leur être.
• La dimension métapsychologique : c’est la dimension du lieu psychique,
à propos duquel j’aimerais rappeler ce que S. Freud écrivait, dès les
premières lignes de Psychologie des foules et analyse du moi : « L’Autre est
présent d’emblée dans l’individu et, par conséquent, l’investigation psycha-
nalytique est, elle aussi d’emblée à la fois une psychologie individuelle et
une psychologie collective » (1921). Dans cette détermination du lieu
psychique, nous voyons bien pourquoi nous pouvons faire l’économie de
la notion totalisante de culture ou celle, terrifiante, d’inconscient ethnique,
puisque cette « présence de l’Autre dedans », c’est ce dont il s’agit, et c’est
ce que toute communauté humaine a su nommer, emblématiser, glorifier.
Il ne saurait donc y avoir d’attention pour la souffrance de l’exilé, celui qui
a décidé l’en allée dehors vers l’autre, sans attention à ce qui fait trembler
le lieu psychique, désigné par S. Freud comme l’Autre d’emblée au-dedans.
• La dimension institutionnelle : il n’y a pas de sujet sans être ensemble. Il
n’y a pas d’être ensemble sans institution. Il ne peut y avoir de sujet qui ne
soit institué. L’institution est le lieu social. La première des institutions qui
marque d’une façon indélébile l’identité humaine est la filiation. À sa nais-
sance, tout individu humain reçoit deux empreintes déterminantes : le sexe
et le nom, par lesquels il est inscrit dans une place unique, dans une filiation.
Le lieu institué est donc le lieu généalogiquement ouvert et tenu, dès la venue
de quelqu’un à l’existence. Ex-ister, c’est avoir sa tenue dehors (ek- ou ex-
signifie le mouvement d’une extase, la sortie de soi hors de soi). Ex-ister est
donc synonyme d’ex-il. C’est pourquoi la clinique de l’exil apparait de
façon si fondamentale, comme une clinique de l’expérience du hors lieu et
de ce qui arrive à la filiation et à la transmission transgénérationnelle, à
partir de cette expérience du dehors. J’y reviendrai de façon plus précise.
Nous sommes parvenus à ces résultats à partir d’une expérience clinique
que nous avons eu la chance de mener pendant une dizaine d’années au
cœur de l’une de ces cités désemparées de la banlieue nord de Paris ; quand
nous nous sommes aperçus que pour les sujets déplacés, en déplacement
ou qui ont subi les effets du déplacement à une génération précédente, la
préoccupation implicite ou explicite du lieu devient, à un certain moment

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de leur existence, si envahissante, qu’elle engendre une souffrance et des

manifestations symptomatiques, au point que j’en suis venu à penser l’exil
comme obsession du lieu. Il est impératif pour comprendre cet enjeu, de
distinguer le lieu de l’espace.

(Ad-)venir du dehors
Sous cet angle, le terme d’exil trouve toute sa puissance de nomination,
puisque ce mot désigne par son préfixe ex- le dehors et par l’élément -il la
notion de lieu dans la langue française. Ce n’est donc ni arbitrairement, ni
par snobisme, que nous avons présenté le terme exil comme le terme clé du
déplacement humain, parce que l’expérience de l’exil est simplement l’ex-
périence du hors lieu, comme cela est inscrit dans le mot même. Et ce mot
est le seul qui désigne spécifiquement dans la langue française le déplace-
ment humain, à la différence de tous les autres mots, dont migration, qui
concerne l’ensemble de l’ordre animalier.
On découvre alors, que depuis la nuit des temps, la question de l’illité
(c’est-à-dire du lieu) et de l’exil est la question même de l’homme dans sa
recherche incessante à fonder ce qui lui donne abri contre l’errance et
l’oubli, ce qui lui permet de transmettre quelque chose qui n’est pas seule-
ment une trace du passé, un legs, un héritage, mais de transmettre un
devenir. Je ne citerai ici qu’un exemple, celui que la Genèse nous a légué,
narrant l’errance d’Agar avec son fils, envoyés dans le désert par Abraham,
quand, sur le point de mourir de soif, Dieu fait surgir sous le talon de
l’enfant Ismaël la source d’eau. Nous savons que le mythe des musulmans
fait de cette source l’emplacement de leur cité sacrée. L’adresse que la
Genèse met à la bouche de l’ange, est assurément l’une des plus puissantes
et des plus instructives quant à ce qu’est le lieu :
Qu’as-tu, Agar ? Ne crains pas, car Dieu a entendu la voix de l’enfant dans
le lieu où il est. Lève-toi ! Relève l’enfant et prends-le par la main, car je
ferai de lui une grande nation. (Genèse, 21 : 17-20)
L’entente de la voix de l’enfant dans le lieu où il est, telle est la conclusion
heureuse de l’errance, quand l’être est sauvé par l’ouverture du lieu. La
différence entre l’espace et lieu est assez claire ici. Il y a le désert comme
espace et s’il n’y avait que de l’espace, l’errance serait infinie. C’est à partir
de l’entente de l’enfant que le lieu s’ouvre. Il n’y a pas de mémoire sans lieu.
On voit dans ce passage comment le lieu où l’enfant est entendu et
désigné comme étant ce qui donne lieu à une descendance, autrement dit
à une filiation qui prend la dimension d’une maison. C’est cette question
que je voudrais approcher ici, autrement dit, la question du lieu en tant
qu’institué, ou de la problématique de filiation dans l’identité de l’exilé. Je
souhaite aborder spécifiquement ce qui se trame à travers la question de la
nationalité, de ses enjeux psychiques pour le sujet. Je le ferai par le biais
d’un exemple tiré de mon expérience clinique.
Que la descendance de l’enfant Ismaël soit liée à la nation, voici ce qui
nous permet de sortir assez rapidement d’une compréhension restrictive, et
partant réductrice du concept de filiation, celle qui consiste à s’en tenir à la

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dimension individuelle, c’est-à-dire familiale. Or l’autre volet, celui sans

lequel le premier ne tiendrait pas, c’est celui que désigne ici le terme de
nation. La nation n’est pas seulement un groupe d’hommes, une collection
d’individualités, mais une entité abstraite, donc spirituelle, soutenue par
un mythe, par un montage fictionnel ; et c’est ce mythe que les hommes se
donnent comme ascendance. Ils sont les filles et les fils de leur père et mère,
mais aussi les filles et les fils d’une fiction, qu’elle soit d’ordre national,
ethnique, religieux, linguistique, etc. C’est à peu près dans les mêmes
termes que les fameux « sauvages » pouvaient attribuer à un animal toté-
mique la place d’un ancêtre. Ils savent bien qu’ils ne sont pas engendrés par
le serpent ou le singe totémique, et cependant ils lui rapportent leur origine,
et organisent les restrictions sexuelles à partir de cette descendance, au
regard de l’autre totem. Comme tel et tel d’entre les Français aussi, qui
savent bien qu’ils ne sont pas engendrés par l’État français, et que cepen-
dant ils lui sont affiliés.
La patrie a des enfants, comme le dit l’hymne, mais personne ne songe à
croire, sauf folie ou fanatisme, que cette ascendance est gouvernée autre-
ment que par une relation à l’impossible. Il est impossible que nous soyons
les enfants de la nation, et pourtant cet impossible fonctionne comme si…
Nous sommes tous les filles et les fils de l’impossible, et cet impossible doit
avoir un nom, un nom de référence. Nous sommes les enfants de la réfé-
rence, comme le dit si justement P. Legendre (1974). Si nous éprouvons
tous le besoin de nous donner une descendance fictive par l’impossible, en
plus de notre descendance individuelle réelle, c’est que la constitution
psychique de l’homme réclame une telle construction. C’est un enjeu
fondamental d’humanisation de l’homme, dans l’exacte mesure où partout,
on attribue à cette référence, les prérogatives de la souveraineté au nom de
laquelle on légifère, on accorde la vie et donne la mort. Quels sont les
avatars de cette filiation à l’impossible référé, pour celui qui se déplace d’un
lieu, vers un autre. Qu’en est-il de ses rapports à sa référence, aux références
du lieu de l’exil ?
Les discours que nous entendons sur la nationalité sont souvent pris
dans la langue de bois de l’intégration, ou bien de la régularisation admi-
nistrative de papiers ; bref, elle est réduite à un enjeu policier et bureaucra-
tique. Pourtant, dans mon expérience clinique, j’ai rencontré à maintes
reprises, lors de l’accès à ou de la demande de nationalité, des situations
dramatiques qui ont amené à des remaniements importants d’ordre
psychique et dans la sphère des relations familiales. Tel père, par exemple,
qui, en apprenant que son fils a obtenu la nationalité française, le met
dehors, en lui disant littéralement qu’il « ne veut pas d’étranger chez lui ».
Tel autre qui est venu me voir pour me dire que désormais, il considère son
fils comme mort. J’ai eu connaissance directement d’un cas de délire
mystique, chez un jeune Marocain, juste après l’acquisition de la nationa-
lité française. Dans les mêmes circonstances, de graves troubles allergiques
apparurent chez une jeune fille avec une hospitalisation d’urgence. Une
autre jeune femme algérienne, dont le père est mort pendant la guerre
d’Algérie dans des circonstances non élucidées, a été assaillie par l’obses-
sion que son père avait été tué par l’armée française, au moment où elle

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avait commencé les démarches d’acquisition de la nationalité ; elle a dû les

interrompre et commencer une psychothérapie.

Le dehors de l’origine
L’histoire de Samia commence deux ans avant notre première rencontre,
lorsque sa famille qui travaillait comme famille d’accueil à l’Aide sociale à
l’Enfance, dut abandonner le projet d’adoption qu’elle avait, pour Peggy,
placée chez elle, depuis la petite enfance. Les services administratifs décou-
vrirent, subitement, alors que le projet était fort avancé, que M. et Mme K.,
père et mère de Samia, étaient de nationalité algérienne (Mme K., préci-
sons-le, est née en France) et que l’adoption ne pouvait s’effectuer au profit
de ressortissants dont la juridiction du pays d’origine ne reconnait pas elle-
même l’adoption. La procédure fut interrompue et Peggy, de nationalité
française, demeura dans le statut qui était le sien, celui d’enfant pupille de
l’État placée chez M. et Mme K.
Ce coup d’arrêt a provoqué un bouleversement considérable dans la vie
de cette famille d’accueil. Peggy arrivée chez les K. alors qu’elle était nour-
risson, se considérait, en effet, comme leur enfant ; au point qu’à l’école,
elle refusait de répondre de son propre nom de famille. Elle avait fini par
trouver cette solution, d’écrire sur ses cahiers : Peggy B. (son patronyme)
famille K. C’est ainsi que cette enfant, tout en connaissant sa filiation natu-
relle, avait construit elle-même un montage, une fiction qui lui permettait
de faire face à sa situation. Je dois dire que je n’ai jamais vu chez un enfant
la volonté stupéfiante que j’ai observé chez Peggy de vouloir devenir la fille
de cette famille nourricière. Peggy s’est mise à ressembler aux autres enfants
du couple K., à parler l’arabe comme eux, bref à se fondre totalement dans
le paysage familial.
C’est à la suite d’un accident de voiture qui avait failli lui couter la vie,
que M. et Mme K. avaient décidé d’être candidats à l’adoption de Peggy ;
elle était restée plusieurs jours dans le coma, veillée jour et nuit par la
famille K. La promesse fut faite alors, que si elle se réveillait, M. et Mme K.
l’adopteraient. La sortie de Peggy du coma fut considérée comme une
renaissance, et M. et Mme K. entreprirent les démarches d’adoption, qui
se heurtèrent au bout de quelques mois à l’obstacle que j’ai indiqué. Je dois
préciser ici, pour donner une vue d’ensemble de ces faits, que Peggy avait
des grands-parents maternels très âgés qui étaient d’accord avec le projet
d’adoption. La famille K. avait, non seulement obtenu leur consentement,
mais les avait intégrés dans son cercle et leur portait aide et assistance.
J’ai reçu M. et Mme K. aussitôt que l’administration leur avait signifié
l’impossibilité de poursuivre la procédure d’adoption. Ils étaient défaits,
pleuraient et exprimaient un sentiment d’injustice. Un mois après, quand
je les ai revus, j’ai constaté un bouleversement frappant dans leurs atti-
tudes, dans leurs discours, et jusqu’à l’habillement même. Je ne pouvais pas
ne pas remarquer que Mme K. portait un foulard, certes léger, mais qui lui
couvrait une partie des cheveux. La première chose qu’elle me dit est qu’ils
viennent de découvrir que leur religion leur interdisait l’adoption, et que
même si on leur proposait aujourd’hui de réaliser l’adoption de Peggy, ils

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la refuseraient. Il est vrai que la loi coranique non seulement ne reconnait

pas l’adoption, mais l’interdit sous sa forme plénière, c’est-à-dire avec le
changement de nom et de la filiation de l’enfant.
Pourtant, jamais auparavant M. et Mme K. n’avaient fait référence à la
loi religieuse. Les services de l’Aide sociale à l’enfance, les éducateurs et
moi-même, les connaissions depuis dix ans, c’était un couple moderne
dont les quatre enfants étaient élevés avec peu de références à la tradition
islamique, à peine les fêtes importantes étaient-elles prises en compte. Or
voici que leur discours devenait religieux, très conservateur, et qu’une
fermeture, un repli se faisait subitement jour, et ne cesserait par la suite de
se durcir ; au point que nous commencions à nous poser la question de la
poursuite de la collaboration avec eux, eux qui accueillaient par ailleurs
deux autres enfants.
Tel est donc le premier mouvement de ce que j’appellerai plus tard un
« jeu de billard généalogique ». D’un coup, le refus de la juridiction natio-
nale renvoie à la loi religieuse ; plus précisément à l’interdit sous sa forme
radicale, car l’interdit d’adoption dans l’Islam se fonde assez explicitement
sur l’interdit de l’inceste. Tout se passe donc pour M. et Mme K. comme
si l’interruption de la procédure d’adoption les avait confrontés à un vide
de référence devenu intolérable ; nécessitant le recours à l’autre souverai-
neté, pour s’abriter derrière elle.
Le deuxième mouvement se produisit un an et demi plus tard, quand la
fille du couple K., Samia, née en France, ayant atteint l’âge de la majorité,
prit la nationalité française. Cet acte déclencha une crise importante dans
la famille. Déjà, depuis que ses parents avaient opéré cette reconversion
rapide à la tradition religieuse, Samia vivait mal la pression conservatrice,
faite de surveillance et de suspicion, qu’ils lui faisaient vivre. Mais avec la
prise de nationalité française, le conflit prit une tournure ouverte, car M. et
Mme K. voulaient que Samia ne garde que la nationalité algérienne. La
situation s’était dégradée, au point que Samia refusa d’aller au lycée, puis
disparut. Pendant quinze jours, elle ne donna pas signe de vie à ses parents.
M. et Mme K. ont vécu dans une angoisse innommable la période où
Sarnia avait disparu, sans donner de ses nouvelles. Dès qu’elle les contacta
à nouveau, ils lui proposèrent de venir me voir. Elle finit par accepter, avant
même de revenir à la maison de ses parents. Lors de la première rencontre,
je vis entrer dans mon bureau une jeune fille qui, d’aspect extérieur, ne
faisait pas plus de 15 ans. Je découvris par la suite que sa maturité affective
n’était pas loin de ce seuil. Manifestement, c’était une adolescente en grande
difficulté, triste, au regard fuyant, secouée de tics, mal dans son corps, ne
sachant où se mettre, dans un état d’énervement permanent. Ses premières
paroles furent pour me demander l’adresse d’une église. Pourquoi donc ?
Parce que, me dit-elle, elle se sent chrétienne et souhaite pratiquer cette
religion ; qu’elle est venue me voir uniquement pour me dire cela. Je lui
propose alors de me parler du christianisme et de sa foi. Samia fut incapable
d’évoquer le moindre élément spirituel du christianisme. Cette constata-
tion déclencha chez elle un torrent de propos très virulents sur l’Islam, sur
sa haine de cette religion, sur le fait qu’elle ne se considère pas comme arabe
et qu’elle souhaite changer de nom et de prénom. Qu’elle regrette de ne pas

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l’avoir fait. Je pensais à ce moment-là qu’elle se référait à la possibilité de

changer de prénom que l’accès à la nationalité française permettait, si le
candidat le souhaitait. La condamnation de ses parents, de leur attitude
religieuse, de leur appartenance nationale, était tout aussi violente. La
véhémence du ton de Samia était telle que je me demandais par moment
si elle n’allait pas quitter tout à coup le bureau en claquant la porte.
Au bout d’une demi-heure, j’ai subitement demandé à Samia, s’il y avait
quelque chose qu’elle aimait faire, qui n’avait aucun rapport avec ses parents
ou avec sa famille. Elle fut surprise par ma question, et me dit aussitôt
qu’elle voulait être écrivain, et que tout ce qui l’intéressait actuellement
dans la vie, c’était l’écriture et la lecture. De fil en aiguille, mise en confiance,
elle déclina son modèle : George Sand. Elle connaissait plusieurs textes de
cet écrivain et surtout de nombreux détails biographiques. Par chance, j’avais
eu l’occasion de visiter la magnifique propriété de George Sand à Nohan, où
un musée lui était consacré, et où se déroulait un excellent festival annuel de
musique. J’ai pu alors, entrer en communication avec Samia autour de
George Sand. Je voyais qu’elle prenait du plaisir à me parler et j’étais sûr
qu’elle allait revenir me voir. La figure de cet écrivain restera, par la suite,
pendant plus d’un an que durèrent les entretiens, présente entre nous,
comme un pacte représentant un nouage essentiel avec une valeur évidem-
ment identificatoire pour Samia. Mais cette identification que j’acceptais
– et qui rendait possible le transfert – est ce qui a permis ce que j’appelle une
« mémoire en devenir », c’est-à-dire une mémoire qui ne commence pas à
partir d’une trace culturelle ou ethnique de l’origine maghrébine de Samia.
Pendant neuf mois, Samia manqua peu de rendez-vous avec moi. Il lui
arrivait même de venir en dehors des horaires prévus. Progressivement,
commençait à se défaire cet écheveau de haine dans lequel elle se sentait
enfermée, où régnait la confusion entre le national, l’ethnico-linguistique
et le religieux. Être algérien ou arabe ne signifiait pas nécessairement être
musulman et inversement, avoir la nationalité française n’excluait pas
d’être musulman ; des différences aussi simples n’étaient pas évidentes pour
elle parce que ses parents eux-mêmes avaient rendu ces catégories homo-
thétiques et inclusives les unes des autres. Il est évident que pour qu’une
mémoire se constitue, il faut une lisibilité, donc des lignes distinctes et des
espacements. Mais ne fallait-il pas qu’elle puisse d’abord s’accepter et être
acceptée comme femme, dans l’idéal de l’écriture de la langue française,
pour pouvoir supporter telle ou telle référence identitaire de ses parents ?
Samia commençait, en effet, à savoir assumer son origine, sans passer par
la foi réactive, ni par la religiosité de ses parents.
Mais au fur et à mesure qu’elle avançait sur le chemin de l’autonomie et
l’affirmation d’elle-même, la haine de Samia pour sa mère s’accroissait, ses
provocations, notamment à caractère sexuel, devenaient fréquentes. Elle
s’habillait de plus en plus légèrement et affichait de nombreuses fréquenta-
tions masculines.
Les parents me demandèrent un rendez-vous pour me parler de ce que
Samia leur faisait subir comme humiliation au regard des voisins et de la
famille. « Ce sont des robes à viol qu’elle porte », me dit Mme K. qui s’in-
quiétait beaucoup pour la virginité de sa fille.

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Comme si Samia avait entendu sa mère, elle se mit à plusieurs reprises

en situation de danger pendant les vacances d’été, et fut effectivement
violée. La mère vécut dramatiquement la perte de la virginité de sa fille.
Elle pensait qu’elle touchait là le fond de l’humiliation et de l’indignité.
« Samia nous a tout fait, me dit-elle, la nationalité, le rejet de la religion,
le viol, que peut-elle faire de plus ? ». C’est le père qui m’a le plus surpris.
Il montra beaucoup de sollicitude et de compassion envers sa fille, qui
me dit un jour : « Il a fallu que je me fasse violer et que je perde ce
morceau de peau, pour que mon père s’intéresse à moi et me dise qu’il
m’aimait ».
Assez rapidement, comme si l’irréparable avait été commis, et qu’il n’y
avait plus rien à perdre, un calme s’est installé dans la famille. L’atmosphère
s’est détendue et l’on pu envisager sereinement pour Samia une formation
de bibliothécaire en Bretagne. On crut donc bon de l’éloigner de la cité et
de la famille.
Au bout de six mois, Samia décida de vivre avec Éric, un jeune garçon
breton. Puis, elle se trouva enceinte de lui. Le jour où la mère apprit la
nouvelle, elle s’évanouit. Elle décida de rompre totalement les liens avec
Samia. Ce qu’elle fit. Vers le huitième mois de la grossesse, Éric écrivit une
lettre à Mme K. pour lui annoncer qu’il pensait donner également à son
enfant un nom arabe. Le jour même où elle reçut la lettre, sans révéler à
son mari le véritable motif de son absence, elle fit un voyage éclair chez sa
fille, et revint avec la promesse d’Éric de se marier avec Samia et de se
convertir préalablement à l’Islam. Ce fut fait, qui plus est au cours une
cérémonie qui associa les deux familles. Ce n’était pas un simulacre de
conversion, car lors de la dernière visite de Samia pour me montrer son
bébé, elle me dit sur un ton amusé, qu’il avait fallu, elle musulmane non
croyante, « qu’elle tombe sur le seul breton capable de devenir musulman
pratiquant ». Elle m’apprit aussi que la mère et la sœur d’Éric avaient
commencé à s’intéresser à l’islam, à trouver des points communs : conver-
sation donc plutôt que conversion. Et pendant ce temps, au milieu de tout
ce tumulte, Samia continua à adorer George Sand.

Voilà précisément ce que les « ethnopsy » écraseront en produisant face à

des sujets en exil des explications culturelles de leurs symptômes et en leurs
administrant les signes de leur appartenance ethnique comme traitement.
C’est ce « point George Sand », point étranger à la mémoire des traces, qui
a permis l’ouverture d’une mémoire en devenir pour Samia, laquelle
mémoire en devenir a rendu possible en retour l’acceptation de son origine.
Partant de ce point étranger, l’utilisant comme un levier, le sujet a pu
devenir actif et engager son avenir ; il n’est pas resté seulement prisonnier
d’une dette du passé, qu’il paierait par sa douleur ou sa folie, mais a ouvert
un rapport de créance au futur.
Je propose donc cette définition du transfert, et je finirai par là, définition
valable à mon sens pour les étrangers comme pour les autochtones : c’est
l’introjection d’un point d’étrangeté radical auquel le sujet s’identifie et à
partir duquel il prend connaissance de son passé comme une mémoire en
devenir.

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 « Exil et transmission, ou mémoire en devenir »

Plutôt que de lui fournir d’emblée une compréhension sur sa culture,

l’étranger a donc droit aussi, à ce point d’étrangeté du transfert.

Fethi BENSLAMA

Bibliographie
• BENSLAMA F. (1992), « L’enfant et le lieu », Cahiers Intersignes, n° 3, pp. 51-68.
• BENSLAMA F. (1997), « L’exil et l’être-là », Migrants-Formation, n° 110,
pp. 146-160.
• BENSLAMA F. (1999), « L’enfant à l’épreuve de l’exil parental », Actes du
XV e Congrès National de la FNAREN, Nanterre.
• BENSLAMA F. (2001), « Épreuves de l’étranger », Cahiers Intersignes, pp. 14-15 :
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• BENSLAMA F. (2004), « Qu’est-ce qu’une clinique de l’exil », L’Évolution psychia-
trique, n° 1, Vol. 69.
• BENSLAMA F. (2004), « Psychopathologie de l’errance dans ses rapports avec la
culture », Annales Médico-Psychologiques, n° 235.
• BENSLAMA F. et al. (2005), Le Malaise adolescent dans la culture, Paris, éd.
Campagne Première.
• BENSLAMA F. (2006), « La contestation identitaire », L’École face à l’obscuran-
tisme religieux, Paris, Max Milo.
• FREUD S. (1988 [1921]), « Psychologie des foules et analyse du moi », dans
Essais de psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot.
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