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SOMMAIRE

Philippe Hellebois Editorial

Clinique
Anne Lysy-Stevens L'énigme du corps
Anne Béraud Objet a, jouissance et désir
Lieve Billiet Traitement du regard et construction d'un corps
Patricia Bosquin-Caroz Nature morte
Gil Caroz Corps et objets sur la scène
Jorge Forbes Maktoub, l'influence de la psychanalyse sur l'expression des gènes
Geert Hoornaert Le petit Hans et la construction de l'objet hors corps
Sergio Laia Modulation du silence de l'objet a
Eric Laurent Métamorphoses et extraction de l'objet a
Vicente Palomera L'oeuvre de l'analyste
Vlassis Skolidis Une mise en jeu de l'objet anal
Luc Vander Vennet Ce qui fait courir un corps

CPCT Centre psychanalytique de consultation et de traitement


Paula Klafus Parlez-moi de ça!
Antoni Vicens Un cas ordinaire

Politique
Philippe La Sagna La politique de la psychanalyse à l'époque du zénith de l'objet a
Samuel Basz Une politique de la psychanalyse

Le rapport sexuel au XXIè siècle


Hervé Castanet L'échange du bien inéchangeable

L'orientation lacanienne
Jacques-Alain Miller Le rossignol de Lacan
La logique de la cure du petit Hans
Les prisons de la jouissance
Semblants et sinthomes

Entretien
Francesca Biagi-Chai Les criminels en série

Le champ freudien entre dans le XXIè siècle


Conversation à Milan 2è partie
Etudes lacaniennes
Dalila Arpin Figures de l'incroyance
René Fiori La sixième analyse de Freud
François Regnault Le sentiment de l'infini

Document
Antoine Mooij Deux rencontres avec Lacan

Table ronde
La terreur dans les lettres: autour de Proust et de Céline avec Laurent Nunez, Philippe
Roussin, Jacques Aubert

Instantanés
Gérard Wajcman Louise Bourgeois, l'issue comique de la psychanalyse
Philippe De Georges Smoking gun
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Éditorial
Philippe Hellebois

Le corps est manifestement chose fort obscure et on s’égare à écouter les discours qui en parlent. Les
cognitivistes en font une machine, le sens commun le confond volontiers avec l’organisme pendant que
certains psys, lisant Lacan de fort loin et sans lunettes, n’en font qu’une entité imaginaire complétée,
quand ils font un effort, d’une rallonge symbolique.
Lacan ne s’en est pourtant pas contenté puisqu’il y a rajouté un corps réel dont il a donné une défi-
nition au fonctionnalisme roboratif : « Un corps est quelque chose qui est fait pour jouir, pour jouir

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de soi-même »1. Cette définition saisit le corps dans sa vie même soit ce à quoi il sert pour celui qui
l’habite, sa valeur d’usage. Elle permet de situer de nombreux traits cliniques, comme en témoignent
les textes recueillis dans ce numéro. Remarquons notamment que ce corps ne se résume pas à une évi-
dence inaugurale et observable. Il est aussi et surtout ce que l’analysant a de plus énigmatique puisque
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de tout ce qu’il va construire, sa jouissance est ce qu’il mettra le plus de temps à cerner. Comme tel, ce
corps réel ne parle pas et son abord tempéré est l’un des résultats de l’analyse.
Cette jouissance dont il est l’instrument peut faire abondamment parler ceux que la médecine quali-
fie de malades mais sans que la signification de ces discours soit pour autant immédiate. Les demandes
possibles en rapport avec ce réel sont aussi diverses que les sujets en cause et les ramener à une seule,
celle de guérison, relève de l’absurde. En outre, que veut dire cette même guérison au regard de la
jouissance ? En être débarrassé ? Mais alors qu’est-ce qu’une vie sans jouissance ? N’est-ce pas plutôt
au sujet de changer sa position ?
Le médecin traditionnel aurait entendu tout cela plus facilement que son confrère contemporain. En
effet, ce dernier, délogé de sa position par le discours de la science, ne voit plus dans le corps qu’un
objet soumis aux exigences du discours mondialisé sur la santé, qui est un objet de commerce comme
un autre. L’on assiste donc à une modification radicale de la valeur attribuée au corps, sa valeur
d’usage étant remplacée par sa valeur d’échange. Autrement dit, si les formes des corps varient comme
le montre la simple succession chronologique de leurs représentations, c’est moins par l’effet de la mode,
qui du reste n’a pas toujours existé avec la force qu’on lui connaît, que par ce changement de discours.
Lacan put ainsi lancer, devant un parterre de médecins scandalisés, cette remarque prémonitoire pour nos
temps de trafic d’organes et de chirurgie esthétique galopante : « Qu’avez-vous à dire, médecins, sur le plus
scandaleux de ce qui va suivre ? Car s’il était exceptionnel, le cas où l’homme jusqu’ici proférait “Si ton
œil te scandalise, arrache-le”, que direz-vous du slogan “si ton œil se vend bien, donne-le” ? au nom de
quoi, aurez-vous à parler, sinon précisément de cette dimension de la jouissance de son corps et de ce qu’elle
commande de participation à tout ce qu’il en est dans le monde ? »2
Ceci peut donc mener aux outrances les plus folles, que n’aurait pas désavouées un Sade, sans une limite
éthique qui ne se trouvera jamais que sur le terrain des rapports du sujet avec son désir et sa jouissance.
Comme tout discours, celui de la science produit son propre plus-de-jouir qui, à notre époque décorative,
prend volontiers valeur esthétique. Christian Boltanski, l’un des représentants majeurs de l’art conceptuel,
l’a bien compris et remarque ainsi que « Tout ce qui perd sa valeur d’usage devient beau ».3

1. Lacan, J. « Psychanalyse et médecine », Lettres de l’École freudienne de Paris,1967, n° 1, p. 42.


2. Ibid., p.50-51.
3. Boltanski, Ch., Grenier, C. La vie possible de Christian Boltanski, Paris, Seuil 2007, p. 99.

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L’énigme du corps
Anne Lysy-Stevens*

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Nous voici donc au seuil de ces deux journées de travail, tant attendues et préparées avec soin.
Ce rendez-vous annuel du Congrès est pour beaucoup de membres de la NLS et de ses groupes,
venant de divers pays, le carrefour vers lequel le travail des mois qui précèdent converge. Cette
année, nous avons même proposé une bibliographie restreinte, qui puisse servir d’orientation
commune à l’élaboration. Pour présenter le thème du Congrès, je vais reprendre succinctement
aujourd’hui quelques éléments de ce point de départ, rappeler quelques balises qui ont guidé
notre travail.
Gil Caroz vient de nous parler de l’actualité brûlante du thème, en particulier dans les effets du
discours de la science, auxquels le psychanalyste est confronté chaque jour dans sa pratique.
L’abord psychanalytique du corps n’est pas celui de la médecine, ce sont deux discours différents.
Il faudra que le travail de ces journées nous permette de bien en cerner les spécificités. Mais je
ne voudrais pas commencer ce congrès sans convoquer les artistes et le traitement du corps par
l’art. Il se pourrait bien que l’artiste, une fois de plus, selon l’adage freudien, nous fraie la voie.
L’art sera présent à ce congrès, de différentes façons. J’évoque ici plus particulièrement les artistes
néerlandophones, puisque nous sommes réunis à Gand.
Nous nous trouvons dans un Conservatoire de musique, et les grandes orgues qui dominent
cette scène imposent la présence de l’objet. Maintenant, c’est le silence, mais ce soir on les enten-
dra résonner, dans le spectacle « Milk » que la compagnie « In Vitro » et l’ensemble de musique
contemporaine « Hermesensemble » ont spécialement construit pour nous, sur le thème du
Congrès. Ce n’était pas un thème qui leur était étranger, même si notre vocabulaire pouvait leur
paraître ésotérique. Ils interrogent eux aussi ce qu’est le corps dans notre société actuelle, ils cher-
chent les règles de rhétorique qui régissent les images et les sons et prennent une position cri-

* Anne Lysy-Stevens est psychanalyste, membre de l’École de la Cause freudienne.


Ce texte est l’ouverture du VIe Congrès de la New Lacanian School : « Le corps et ses objets dans la clinique psychana-
lytique », Gand, Conservatoire de Musique, 15-16 mars 2008. Directrice du Congrès : Anne Lysy-Stevens. Comité
scientifique : Comité exécutif de la NLS (Gil Caroz, Pierre-Gilles Guéguen, Daniel Roy, Lieve Billiet). Commission d’or-
ganisation : membres du Kring voor Psychoanalyse van de NLS.

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Anne Lysy-Stevens

tique par rapport aux stratégies par lesquelles ces objets visuels et sonores sont aujourd’hui
dominés par les exigences du marché et de ce qu’ils appellent la Disneyfication – ce qui leur fait
perdre toute valeur. L’événement artistique de ce soir sera à la fois une recherche et une réponse
qu’ils inventent par rapport à cela. C’est réellement un « événement » – un « événement corporel »,
comme Lacan dit du symptôme.
Les sculptures sonores de Stefaan Smagghe, que vous pouvez voir au rez-de-chaussée dans le hall
et la cour intérieure, sont également des « bricolages » poétiques, où l’artiste transforme des
« objets trouvés » en un nouveau rapport du son et de l’image.
Le peintre flamand, de réputation internationale, Luc Tuymans, travaille à sa façon sur et avec
les objets du corps. Regardez l’affiche de notre congrès. Comme notre collègue Joost

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Demuynck, qui l’a réalisée, l’expliquera cet après-midi, le travail du peintre vise, par des moyens
très particuliers, à rendre présent par l’image ce qui échappe à l’image.
L’expérience d’une unité ou d’un sens brisés ou inexistants est le moteur du processus de créa-
tion. Que cette unité de l’homme avec lui-même n’existe pas, que le corps est un système com-
plexe et énigmatique, c’est ce dont le poète hollandais Leo Vroman, qui est aussi un biologiste
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réputé, témoigne souvent sur un ton ludique :


« Au plus je vis, au plus je me reconnais/comme un système incompréhensible/dont extérieure-
ment je suis le chauffeur/mais je prends des décisions incompréhensibles. En attendant de savoir
ce que j’attends/et à défaut de meilleurs défauts/je dis des mots que je ne dirais pas/si j’avais
quelque chose à dire. »1
Je laisse le dernier mot dans cette galerie d’artistes néerlandophones au poète flamand Roland
Jooris, qui, avec des moyens poétiques économes, donne forme à la mise en jeu du corps et de ce
qui lui échappe dans la sculpture et l’écriture poétique, dans le travail avec le bois et avec la langue :
« Drapée. Enveloppée/dans les idées. L’oreille est/un voyant dans le crépuscule/qui peine.
Blessures. Infiltrations/pansées. Des impressions/ravalent leur expression/cherchent une
issue/une fissure ou une/coupure. On fore et on écrit/un trou sonore dans/le bois. »2
Les artistes interrogent le corps sous plusieurs faces : l’imaginaire, les mots – qui disent le corps
ou manquent à le dire – non sans tenter de cerner un réel, entre le voile de l’esthétique et l’obs-
cénité. En cela, ils précèdent ou accompagnent le psychanalyste. Pour nous aussi, avec Lacan, le
corps se situe à partir de ces trois registres.
Arrêtons-nous donc maintenant à la psychanalyse, demandons-nous comment l’enseignement de
Lacan nous permet d’aborder le corps, quels outils nous y trouvons pour élaborer notre clinique.
Partons de ceci, que le corps est une énigme. Le corps n’est pas une donnée de départ, une évi-
dence première, qu’on le pense comme un instrument, un ensemble d’organes, comme le siège
de l’être, ou comme couplé à l’esprit. Avoir un corps pose un problème. L’homme s’embrouille
avec son corps. Et en même temps, ce corps exerce une « captivation ». « Le parlêtre adore son
corps, dit Lacan, parce qu’il croit qu’il l’a. En réalité, il ne l’a pas, mais son corps est sa seule
consistance – consistance mentale, bien entendu, car son corps fout le camp à tout instant. Il
est déjà assez miraculeux qu’il subsiste durant le temps de sa consumation […]3. »

1. Vroman Leo, extrait du poème « Ik joods ? », du recueil Psalmen (Psaumes), Querido, Amsterdam, 1996, p. 33.
(Traduction libre A.Lysy)
2. Jooris Roland., poème extrait du recueil Gekras (Grattement), Querido, Amsterdam, 2001, p. 45. (traduction libre
A.Lysy)
3. Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.

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L’énigme du corps

« Le corps fout le camp », dit Lacan en 1975, dans son Séminaire Le sinthome. Il faut donc tou-
jours quelque chose pour le faire tenir. C’est pourquoi il dit là aussi que « [ce] corps n’a de sta-
tut respectable, au sens commun du mot, que [du] nœud4 ». Il faut donc un principe d’articu-
lation. Dans le parcours de son enseignement, Lacan l’a formalisé de différentes façons. Il est
parti de l’imaginaire, avec son stade du miroir, qui est comme un principe de consistance – il
confère une unité au sujet infans incoordonné et organise le rapport au monde et aux objets.
L’image du corps est un objet, sur lequel se modèlent tous les objets, dans un rapport spéculaire,
que Lacan écrit a-a’. Mais déjà là, il y a quelque chose qui échappe, il y a un reste, il y a du
« moins » : le corps comme image couvre un manque, un (-), présenté ici en termes d’immatu-
ration physiologique. Lacan évoque la « Discordance primordiale » d’Héraclite.

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Ensuite, avec l’introduction du symbolique, tout un pan de son enseignement est fondé sur la
fonction de capiton du Nom-du-Père ; le Nom-du-Père, c’est ce qui fait tenir. Mais là aussi, il
y a du « moins », il y a une perte – la métaphore paternelle écrit les prémisses de l’abord du corps
en psychanalyse : l’homme étant défini comme être parlant, il s’ensuit que l’immersion dans le
langage (A) provoque une perte de jouissance J, irrécupérable, mais cette perte de jouissance est
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en même temps constitutive du corps, un corps à jamais marqué par cette perte, et elle est
constitutive aussi d’un objet défini comme objet perdu (a). Je reprends ici l’écriture structurale
de la métaphore paternelle proposée par Jacques-Alain Miller :

A
a
J

Ajoutons que lorsque l’objet est marqué par le manque, « vidé » de jouissance par l’opération
elle-même, on peut l’écrire a sur moins phi :
a
-f

Cette prise du langage sur le corps se déclinera encore autrement dans le dernier enseignement
de Lacan, à partir du Séminaire Encore, qui introduit ce que J.-A. Miller a appelé l’axiomatique
de la jouissance, en l’opposant à l’axiomatique du langage. « Là où ça parle, ça jouit5». L’homme
est alors défini comme un « composé trinitaire »6, un bricolage, dirions-nous, des dimensions
R, S et I – réel, symbolique et imaginaire. Les trois dimensions étant au départ dénouées – c’est
là le (-1) de base, le principe du ratage généralisé – il faut un quatrième pour les faire tenir : c’est
la fonction du sinthome, qui généralise et « coiffe7 » le Nom-du-Père ; il n’y a pas que le Nom-
du-Père standard qui peut servir au nouage, d’autres éléments peuvent avoir cette fonction de
sinthome.

{R, S, I}

4. Ibid., p. 37.
5. Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Le Seuil, 1975, p. 104.
6. Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., p. 146.
7. Lacan. J., « Joyce le symptôme », conférence du 16 juin 1975, ibid., p. 167.

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Anne Lysy-Stevens

Le corps est ici situé en I, et la question sera donc de comment il se noue ou non aux autres
dimensions – rappelez-vous le « lâcher du corps propre » que Lacan repère chez Joyce – et com-
ment bricoler ou inventer un autre nouage. Le rapport du langage au corps est ici aussi consi-
déré d’une tout autre manière. Le langage est un parasite qui affecte le corps, le marque de traces
qui sont des noyaux de jouissance, des « lettres ». Le symptôme est aussi cet « événement de
corps8 » ; il est ce point d’ombilic du parlêtre et du langage.
Le corps et ses objets : voilà un sujet bien large, me direz-vous, c’est tout Lacan ! Après avoir
posé ces larges balises, il me faut maintenant resserrer mon propos sur les dits objets du corps.
L’argument l’indique, nous prenons notre départ dans le Séminaire X, L’angoisse, comme J.-A.
Miller nous y invite pour le Congrès de l’AMP, qui a lieu dans un mois, sur « Les objets a dans
l’expérience analytique »9. Ce Séminaire est une coupure dans l’enseignement de Lacan en ce

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qui concerne l’objet, et donc aussi le corps. Lacan se démarque là notamment de l’abord phé-
noménologique, de Merleau-Ponty. « Ce qui nous intéresse, dit-il, ce n’est pas le corps partici-
pant dans sa totalité […] mais l’engagement de l’homme qui parle dans la chaîne du signifiant,
avec toutes ses conséquences », à savoir qu’« il y a toujours dans le corps, du fait de cet engage-
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ment dans la chaîne signifiante, quelque chose de séparé, quelque chose de sacrifié, quelque
chose d’inerte, qui est la livre de chair »10. Il fait équivaloir cette « livre de chair » à l’objet petit
a « en tant qu’il est séparé ». C’est un « morceau de corps », « un morceau charnel », une « part
de nous-mêmes prise dans la machine formelle (du signifiant) et qui est à jamais irrécupérable » ;
cette part « corporelle » est « l’objet perdu, […] support de la fonction de la cause »11.
Lacan invente donc une nouvelle sorte d’objet, qu’il indique avec la lettre a. Il en donne ici cinq
formes : l’objet oral, anal, le phallus, le regard et la voix. Ce nouveau statut de l’objet détermi-
ne un tout autre corps que celui du stade du miroir ou que le corps signifiantisé du Séminaire
IV. Ce n’est plus le corps « visuel » du miroir, mais le corps libidinal, le corps des zones érogènes.
Le corps de la bonne forme fait place au corps de l’informe12.
L’objet a est dans ce séminaire particulièrement corporel. Pour l’aborder, Lacan part de descriptions
réalistes et anatomiques du corps. Cela donne une description inédite des objets partiels, très diffé-
rente du Séminaire sur La relation d’objet. Prenons le sein, par exemple. Là, il était objet du besoin,
qui peut assouvir la faim. Lacan décrivait comment cet objet « réel » devient un objet symbolique,
l’objet de satisfaction devient un objet de don – un signe d’amour ; donc un signifiant13. Tandis
que dans L’angoisse, le sein est un objet de l’enfant, non de la mère ; la ligne de séparation passe entre
l’organisme de la mère et le sein. C’est un objet séparé de l’enfant, qui va se coller sur la mère14.
D’où cette topologie étrange du corps, qui ne se suffit plus d’un schéma à deux dimensions, qui
n’est plus structurée comme le dedans/dehors ou le face à face du miroir, car « ce qui est le plus
moi-même est à l’extérieur, non pas parce qu’il a été projeté, mais parce qu’il est de moi coupé »15.

8. Lacan J., « Joyce le symptôme », Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 569.
9. Miller J.-A., « AMP 2008. Les objets a dans l’expérience analytique », Lettre Mensuelle n° 252, novembre 2006, p. 9-10.
10. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p. 254.
11. Ibid., p. 249.
12. Comme le dit J.-A. Miller dans ses cours d’introduction au Séminaire L’angoisse, parus dans La Cause freudienne
n° 58 et 59, qui sont l’un des points d’appui de cette « Ouverture », de même que de l’ensemble du travail de pré-
paration au Congrès.
13. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, Paris, Le Seuil, 1998, p. 101.
14. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, op. cit., p. 269-271.
15. Ibid., p. 258.

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L’énigme du corps

Lacan allonge la liste des objets partiels déjà repérés par S. Freud, Karl Abraham, Mélanie Klein.
Plusieurs choses lui ont permis cela16, et entre autres son expérience de la psychose, où le regard
et la voix sont spécialement présents dans le réel. Là ils apparaissent. Prenez la patiente de
Bobon, qui dessine un arbre avec des yeux et trace la phrase « io sono sempre vista » – l’illustra-
tion est reproduite dans le Séminaire X. Elle n’échappe pas au regard, elle ne peut se cacher, le
regard est partout17. Ou alors, pensez aux hallucinations verbales, où la voix, normalement
aphone, surgit pour le sujet. Ce qui se passe dans ces cas, c’est que l’objet n’est pas soustrait. Il
manque ce (-), dont je parlais au début. « Le psychotique a l’objet dans sa poche », dira Lacan
plus tard. Le regard comme objet perdu est en principe invisible – Lacan articulera cela très pré-
cisément dans le Séminaire XI : la vision, le voir, le champ perceptif, suppose une opération préa-
lable d’extraction du regard18.

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Vision
Regard
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« L’objet n’est pas extrait », « la jouissance n’est pas localisée », disons-nous souvent à propos de
cas de psychose. Extraction de l’objet, localisation de la jouissance, retour de la pulsion dans le
réel : autant de notions que nous utilisons fréquemment dans la construction des cas ; de même
que d’autres, plus proches du dernier enseignement de Lacan : bricolage, invention, arrange-
ments… Comme le fait J.-A. Miller dans le volume Psychose ordinaire, on peut généraliser la
fonction « localisation » – elle vaut dans les deux axiomatiques : « Le corps comme chair, sub-
stance jouissante, se trouve affecté par le langage, et il est par là vidé de libido. La libido doit se
trouver localisée, sinon elle se déplace à la dérive. Là, on échappe au clivage qui sépare, d’un
côté, les troubles du langage, et de l’autre côté, les troubles du corps. Cette thèse est la base
même de la clinique borroméenne. »19
Peut-être, parlons-nous plus fréquemment des « phénomènes corporels » à propos des psychoses.
Et il est vrai que ces notions permettent de lire et de traiter les manifestations psychotiques, le
mal et son remède, avec beaucoup de pertinence. Si la jouissance n’est pas localisée, il faut trou-
ver des moyens de le faire. Il y a alors les modalités d’extraction « sauvage » de l’objet, par
exemple dans la mutilation, dans le passage à l’acte. Ou les tentatives de créer un objet extrait,
de localiser la jouissance : cela va des enfants qui se « branchent » sur des objets ou des machines,
aux douleurs bizarres inexpliquées, les PPS, les addictions, qui peuvent être – à voir au cas par
cas – des modes de localisation. Ou bien sûr, l’usage ou la fabrication d’objets : l’objet lui-même
(cahiers, tableaux, vêtement…) ou le fait de le fabriquer (coudre, peindre ou même chanter)
peuvent servir à extraire l’objet. Mais, n’oublions pas que, comme le rappelle Éric Laurent dans
le même volume, conformément à la clinique borroméenne, « la névrose n’est pas un rapport
normal au corps » – ce qui est normal, c’est plutôt que le corps ne tient pas20.

16. Cf., Miller J.-A., « Jacques Lacan et la voix », Quarto, n° 54, 1994, p. 47-52.
17. J.-A.Miller évoque ce cas comme exemple de non-extraction de l’objet a, dans l’article « Montré à Prémontré »,
Analytica, n° 37, 1984, p. 27-31.
18. Voir le texte de Monique Kusnierek, « La théorie de la perception de Jacques Lacan », dans le Bulletin de la NLS,
n° 3, mars 2008, p. 22-35.
19. Miller J.-A., La psychose ordinaire, la convention d’Antibes, Agalma-Le Seuil, 1999, p. 314.
20. Laurent É., La psychose ordinaire, la convention d’Antibes, op.cit., p. 294-295.

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Anne Lysy-Stevens

C’est une invitation à relire avec un regard neuf la clinique différentielle classique et étudier le
corps et ses objets aujourd’hui, aussi bien dans l’hystérie, l’obsession, la phobie, que dans les
diverses formes de psychoses, et de rendre compte du traitement que permet la psychanalyse des
nouveaux symptômes contemporains. Ce Congrès de la NLS à Gand s’y emploiera. Il sera
clinique. Une grande diversité de cas sera présentée par une grande diversité de praticiens, venus
de pays d’Europe et d’ailleurs, la traduction simultanée sera assurée – les travaux seront
présentés en français, anglais ou néerlandais. Je vous invite maintenant à participer à ce travail
d’élaboration.

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Corps et objets sur la scène


Gil Caroz*

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Le corps et ses objets1

Les phénomènes cliniques que nous voulons étudier à partir de ce binaire doivent être situés par
rapport à quelques transformations dans le discours de la science. Plus précisément, ces dernières
décennies, nous sommes témoins d’un changement de vitesse éthique dans certains domaines
de la médecine. Aux côtés de la chirurgie traditionnelle qui soigne le corps souffrant et
défaillant, ou qui restaure un corps défiguré par tel ou tel accident, on trouve celle qui s’applique
à améliorer certaines performances et apparences du corps, sans que celui-ci soit atteint2.
L’enjeu économique de cette nouvelle éthique médicale est important. Les produits, les organes
et l’acte chirurgical sont mis sur le marché comme tout autre objet. Du coup, on constate une
certaine prudence en matière de réglementation de la médecine esthétique. Ainsi, en Grande-
Bretagne par exemple, autant la réglementation étatique des psychothérapies par la parole bat
son plein, autant l’usage de la médecine à des fins de perfectionnement du corps est très peu
réglementée. Cet usage de la chirurgie esthétique est considéré comme un droit du consomma-
teur, ce qui fait écho à la prophétie de Lacan selon laquelle à partir de l’adage « ton corps est à
toi » et à l’aide de la science, « on va venir en droit, ce corps, à le détailler pour l’échange »3.

* Gil caroz est psychanalyste, membre de l’École de la Cause freudienne.


1. Texte d’ouverture du VIème Congrès de la NLS : « Le corps et ses objets dans la clinique psychanalytique », Gand,
le 15 et le 16 mars 2008.
2. Cf. En témoigne un numéro spécial et récent du Courrier International (du 31 janvier au 6 février).
3. Lacan J., « Allocution sur la psychose de l’enfant », Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 369.

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Corps et objets sur la scène

Le corps et son image

Le premier objet à améliorer est l’image narcissique en tant que celle-ci précède la série des inves-
tissements libidinaux des objets du monde. Dans ce domaine de l’image, la médecine excelle
particulièrement depuis de longues années. Aux côtés de l’épilation au laser, l’implantation de
cheveux, le remplissage des rides dues au vieillissement, évoquons l’usage du Botox. Cette sub-
stance toxique paralyse les muscles du visage responsables des rides dues aux manifestations de
jouissances, qu’on nomme « colère », « inquiétude » ou « joie ». D’autres interventions, chirur-
gicales, sont plus agressives. On y compte les augmentations mammaires, la plastie abdominale
et les liposuccions.

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Ces phénomènes sont devenus des phénomènes de masse qui témoignent de ce que l’image du
corps est passée à un nouveau registre. Là où le Nom-du-Père était son soutien, ce sont les icônes
de nos consommations qui donnent le ton. Selon une publication récente, soixante pour cent
des stars hollywoodiennes ont subi l’une ou l’autre de ces interventions. De fait, ces pratiques
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qui visent à effacer les traits subjectifs qui s’inscrivent sur le corps, font passer au réel et momi-
fient une image qui n’était jusque-là qu’un idéal non réalisé, une anticipation parfaite d’un corps
qui se savait fragmenté et manquant.
Or, nous constatons dans la clinique, que l’intervention médicale ne modifie pas la structure.
Elle n’abolit pas nécessairement l’écart entre « l’image spéculaire » et « l’être encore plongé dans
l’impuissance »4 comme dit Lacan. La position du sujet prime en quelque sorte sur l’interven-
tion chirurgicale. Pour certains sujets, la chirurgie plastique reste un voile mis sur un manque,
comme une sorte de maquillage. Pour d’autres, cette opération qui agrafe un masque figé à l’être
du sujet, produit une grimace crispée du réel à l’endroit où elle devait justement le couvrir.

L’objet séparé du corps

Le fait de couper dans le corps, d’en soustraire des organes, d’en greffer d’autres, d’ajouter l’un
ou l’autre produit industriel, que ce soit pour soigner ou à des fins esthétiques, nous met sur la
piste d’un autre rapport du corps à ses objets. Ici, ce n’est pas l’image du corps qui est mise en
avant, mais, d’une part la coupure et la séparation de l’objet, et d’autre part son incorporation.
Pour la psychanalyse, la coupure entre le corps et l’objet est de structure. Elle est opérée par la
castration, et elle marque le rapport du corps à l’objet d’une nostalgie à l’objet perdu, dont la
jouissance localisée dans les zones érogènes est le mémorial. Ceci, sur deux versants que
Jacques-Alain Miller nous a appris à repérer5. Si chez Freud, cette coupure de la castration est
insérée dans toute une construction mythique, Lacan, lui, nous épargne le mythe. Pour lui, la
coupure est une opération signifiante immergée dans les organes du corps, sans passer par un
Autre mythique. La castration, le sacrifice et l’objet perdu qui impliquent l’Autre comme agent,
cèdent ici leurs places respectives à la coupure, la « sépartition »6 et l’objet cessible.
Mais là où dans la psychanalyse le rapport du corps à l’objet s’est défini à partir d’une soustrac-
tion qui obéit d’une façon ou d’une autre aux lois du signifiant, nous sommes confrontés

4. Lacan J., « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 94.
5. Cf. Miller J.-A., « Introduction à la lecture du Séminaire de L’angoisse », La Cause freudienne, n° 58 et 59.
6. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p. 273.

la Cause freudienne n° 69 23
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Gil Caroz

aujourd’hui à ce que nous pouvons considérer comme une montée de la coupure sur la scène de
la réalité culturelle. Les manifestations de cette montée sur la scène diffèrent selon qu’elles sont
perçues dans le domaine de l’art, de la religion, du marché ou de la science. À partir du moment
où la science permet de considérer le corps comme un bien chiffrable, on ne fait plus toujours
la différence entre une pratique légitime de soin, et la transformation du corps en objet d’échange
vendu au détail. C’est déjà le cas pour le trafic d’organes, poussé en Chine à un cynisme d’un
business dont les objets sont les organes des condamnés à mort.
Mais il n’y pas que la coupure du corps qui monte sur la scène de la réalité. C’est le cas aussi
pour les récupérations de la jouissance perdue par l’effet de la castration. Ainsi par exemple, cer-
tains chercheurs prétendent pouvoir mettre au pas de la science, la jouissance féminine. On

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apprend que le fameux « point G », responsable de l’orgasme vaginal, a été enfin localisé. On
pense déjà aux interventions qui permettront de gonfler cette nouvelle zone érogène afin d’am-
plifier la puissance de ses effets. Voilà qu’on veut greffer non seulement des organes, mais aussi
la jouissance même.
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Deux réels

Cette montée sur la scène de la réalité, n’est pas sans lien avec le discours dominant de la quan-
tification tel que Jacques-Alain Miller l’a déployé récemment. L’imagerie par résonance magné-
tique du cerveau, identifie et traduit la vie psychique en image incarnée. D’ailleurs, ce que
Jacques-Alain Miller a appelé « les promesses du cognitivisme », participe aussi de l’amélioration
du corps. L’immersion du savoir dans le réel du corps fait rêver. On parle déjà de produits qui
vont améliorer les performances intellectuelles. Le New Scientist à Londres a déjà évoqué la pos-
sibilité que dans l’avenir on pourra augmenter ses chances de rentrer à Harvard en s’adminis-
trant quelques substances.
Le passage de la structure à un réel n’est pas seulement une démarche neurocognitiviste. Elle est
présente également dans la psychanalyse. Nous, nous faisons passer dans le réel des éléments
comme l’inconscient ou le symptôme qui, au départ, sont conçus plutôt comme appartenant au
registre symbolique. Sauf qu’il ne s’agit pas du même réel. J.-A. Miller nous a décrit le passage
au réel de l’amour dans les idéologies « neuro » : l’amour est l’effet d’une baisse de sérotonine
dans le cerveau. Du côté de la psychanalyse, Lacan souligne aussi une présence de l’amour dans
le réel comme une des dimensions du transfert. Mais là où le réel de la science implique un
savoir dans le réel, pour nous, au bout du compte, tout savoir ne reste qu’une métaphore, car
notre réel est cerné mais ne s’atteint pas par le symbolique. À partir de là, nous pouvons conclu-
re que le phénomène que nous repérons dans le discours médical, le passage à l’acte de la cou-
pure, n’est qu’une manifestation de ce que le réel de la science a pris le dessus par rapport à celui
de la psychanalyse.

Résistances

Fort heureusement, la parole n’est pas si vulnérable. C’est ce que m’a appris un homme que j’ai
été appelé à rencontrer à l’hôpital juste après une greffe dans un moment de vacillement, et qui
m’a demandé, désespéré : « Comment est-ce que je pourrai continuer à aimer ma femme avec
mon nouveau cœur ? » Cet homme nous indique que tout au plus, la coupure et l’incorpora-

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Corps et objets sur la scène

tion de l’organe lui a fait toucher du doigt ce que dit Lacan de la cause du désir, à savoir qu’elle
est « déjà logée dans la tripe »7.
On voit bien donc que la structure résiste d’elle-même à son rabat sur le réel du corps. Il y aussi
des discours, comme le discours religieux, qui y résistent. En Malaisie par exemple, les autorités
musulmanes ont lancé une fatwa interdisant l’usage du Botox à des fins esthétiques. Pour notre
part, nous n’essayons pas d’arrêter « l’inarrêtable ». Plutôt, nous adaptons notre acte à l’état de
l’Autre de la science. Face à ces phénomènes, nous nous orientons à partir de la dimension de
la présence réelle dans le transfert que nous avons évoquée plus haut. Le transfert n’est pas
qu’une erreur d’adresse, ni simplement une répétition symbolique d’une situation du passé.
C’est un amour présent dans le réel, auquel il faut répondre par un mode de présence qui ne

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laisse pas tomber le sujet.
C’est là que se trouve notre façon d’accompagner les phénomènes que nous avons décrits. En
faisant monter sur la scène un autre réel, le réel de la relation transférentielle, nous nous don-
nons les moyens de greffer le symbolique là où il est devenu précaire. C’est ainsi que nous com-
prenons le mouvement qui, ces dernières années, fait monter l’analyste du Champ freudien et
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des Écoles de l’AMP sur la scène du monde de diverses façons. Par cette sortie de sa clandestinité,
l’analyste joue sa partie comme corps et objet particuliers, qui ne sont pas sans effets sur les
autres discours présents dans la cité.
Lors de ce congrès, et à partir d’une série de cas cliniques, nous allons tenter de cerner de plus
près comment le psychanalyste traite du corps et des ses objets par un acte qui se distingue de
celui de la science.

7. Ibid., p. 250.

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Maktoub ?
L´influence de la psychanalyse
sur l´expression des gènes
Jorge Forbes*

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La confrontation actuelle de la psychanalyse aux liens discursifs du XXIe siècle fait naître chez les
psychanalystes deux courants : l´un privilégie les alertes du danger de la dénaturation de la psy-
chanalyse, l´autre privilégie les nouvelles ouvertures qui s´offrent à la psychanalyse, à partir jus-
tement de ces changements. Ces courants ne s´excluent pas, et ce sont eux qui motivent notre
recherche.

Maktoub1 est un vieux et confortable rêve de l´humanité : mon destin est écrit quelque part, et
donc il ne me reste plus qu´à le connaître, qu´à l´accomplir. Maktoub retire la responsabilité du
sujet sur son destin. L´humain a toujours cherché à savoir le lieu où était inscrite son histoire,
de tout temps. Il l´a mis, hier dans les étoiles, ce qui l´a amené, et l´amène encore aujourd´hui
à consulter des astrologues; c´est aujourd´hui dans le génome, dans le séquençage des gènes
humains, qu´il cherche le confort du Maktoub.
Curieusement, dans une interview récente, du 13 avril 2008, accordée au quotidien O Estado de
São Paulo, Craig Venter, l´un des plus importants pionniers de la génomique, va à l´encontre de
l´idéologie scientiste en affirmant : « Oui, les êtres humains sont des animaux hautement
influençables par la génétique, mais ils sont aussi l´espèce la plus plastique de la planète dans
leur capacité à s´adapter à l´environnement. Il y a des influences génétiques, oui, mais je crois
que les personnes sont responsables de leur comportement ». Cette déclaration de C. Venter
coïncide avec la position de la plus grande partie des généticiens et les rapproche des psychana-

* Jorge Forbes est psychanalyste, membre de l’École brésilienne de psychanalyse (EBP).


Texte présenté lors du VIe Congrès de l´Association Mondiale de Psychanalyse à Buenos Aires, le 22 avril 2008.
1. Maktoub : mot arabe pour désigner le destin, « ce qui est écrit », sur lequel on ne peut intervenir et que l’on ne peut
changer. On l’utilise souvent dans la langue parlée au Brésil.

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Maktoub ? L´influence de la psychanalyse sur l´expression des gènes

lystes sur un point fondamental pour le développement des recherches, à savoir : il n´y a pas de
relation biunivoque entre le génotype et le phénotype, entre la carte génétique et son expression,
connue comme « expression génique ». Il existe un écart qui ne peut être comblé que singuliè-
rement, non pas universellement – dans notre jargon – par des objets petit a. Nous avons ici un
champ commun aux scientifiques, aux psychanalystes, et je le rappelle au passage, aux philo-
sophes aussi, comme Hans Jonas et son Principe Responsabilité, principe nécessaire à la pensée
éthique actuelle, en raison exactement des changements du lien social dans la mondialisation.
L´éclatement des standards de la verticalité des identifications, dans cette nouvelle société de
réseau, plane ou horizontale – comme on voudra – correspond, dans cette exacte mesure, à
l´augmentation de la responsabilité subjective face à la rencontre et à la surprise, que doit rendre

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possible la clinique psychanalytique d´orientation lacanienne.
Les avancées des recherches scientifiques en génétique importent au psychanalyste
d´aujourd´hui, comme importaient les progrès de la physique au psychanalyste d´il y a cent ans ;
la génétique représente, dans notre temps, pour la science, ce que la physique a pu représenter :
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le lieu de pointe de l´avancée scientifique.


Je reprends dans cette brève communication – et parce qu´il me l´a été demandé – ce que j´ai
présenté aux collègues européens réunis à Paris, à l´occasion des XXXVIe Journées d´Études de la
Cause freudienne, il y a quelques mois seulement, le 6 octobre 2007. J´ai de nouveaux résultats,
mais l´essence de la recherche est la même.
Les faits cliniques que je rapporte ici ont pour cadre l´Université de São Paulo, plus précisément
son Centre d´Études du Génome Humain, un centre qui est une référence scientifique mon-
diale. Sa directrice, Mayana Zatz, est également la présidente scientifique de l´Université et a
reçu le prix de l´UNESCO conféré à la meilleure scientifique d´Amérique latine.
À l’origine de cette collaboration presque surréaliste d’un parapluie et d’une machine à coudre,
ou, pour être plus précis, de la psychanalyse et de la génétique, il y a une question que j’avais
posée à la professeure Mayana Zatz, lors de notre première rencontre de travail, question qui
repose sur ce que j´ai exposé ci-dessus : Pensez-vous qu’il existe une relation biunivoque entre le
génotype et le phénotype ?
Ce que je visais, bien sûr, en termes psychanalytiques, c’était comprendre la consistance, pour
elle, de son sujet supposé savoir. À mon agréable surprise, sa réponse fut immédiate : « Bien sûr
que non. Qui vous a dit une telle bêtise ? »
Comme dans un flash, je me suis rappelé les forums réalisés à la Mutualité, à l’initiative de Jacques-
Alain Miller, l’amendement Accoyer, les collègues demandant asile à une prétendue science des
localisations cérébrales, bref, toutes ces avancées notables de la société de contrôle auxquelles nous
avons dû nous confronter. Beaucoup croient à cette « bêtise », ainsi que l’a qualifiée M. Zatz.
Nous avons créé un service de psychanalyse au Centre d’Études du Génome Humain, activité,
apparemment pionnière dans le monde. En raison des résultats que nous avons commencé à
publier, nous avons été sollicités à les reproduire.
La première recherche entreprise a été formalisée à partir d´un diagnostic que nous avons porté
face à la souffrance relatée par les patients et par les généticiens. Nous avons détecté un véritable
virus du lien social que nous avons dénommé RC, initiales de « Résignation et Compassion ».
Résignation des patients, compassion des familles.
Nous avons été habitués à aller voir un médecin quand nous souffrons de quelque chose et non
pas quand nous nous sentons très bien. Cependant, a surgi un nouveau phénomène, typique de

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Jorge Forbes

notre temps : la communication au malade d’un pronostic scientifique lui annonçant une maladie
future dont il n’est pas encore atteint, et qui porte souvent un nom étrange, presque terrorisant. Passé
un premier moment de rage, le sujet choisit très souvent de s’aliéner dans le sujet supposé savoir de
l’imaginaire social, ou, en d’autres termes, dans une souffrance prête à porter. Nous savons bien com-
ment la société est capable de produire des souffrances et des joies en modèles prêts à porter.

En adoptant une telle attitude, le sujet laisse la porte ouverte à deux problèmes. D’abord, en se
résignant, il anticipe la souffrance et facilite par cette anticipation la progression de la maladie
annoncée. Par ailleurs, du côté de la famille, en juxtaposition à la résignation, surgit la compas-
sion qui, sous sa face de vertu, cache le vice de l’accommodation indifférente, congelant la situa-

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tion dans un duo douleur-pitié. C’est pourquoi nous avons donné comme titre à notre
recherche : « Désautoriser la souffrance », entendons, la souffrance prête à porter.
Nous avons réussi à vérifier qu’une action psychanalytique était possible avec ces patients, en
leur retirant la sécurité d´une solution prête à l´emploi et en leur rendant la surprise de la ren-
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contre qu’ils avaient eue dans leur vie avec ce terrible verdict. Nous entendions que notre sujet
supposé savoir, créatif et responsable, apporterait des bénéfices aux deux aspects critiques : le
moment immédiat et la progression de la maladie.
Nous avons pu noter dans la pratique clinique ce que J.-A. Miller énonçait en proposant le
thème de ces Journées, citons-le : « Quand elle donne sa pleine puissance, la psychanalyse fait,
pour un sujet, vaciller tous les semblants.[…] (et, ajoutons, y compris ceux de la douleur ) […]
Ce qui libère un signe d’ouverture, peut-être d’inventivité ou de créativité, qui est à rebours de
la sentence du festin de Balthazar. Ce qui émerge au mieux, c’est un signe qui dit : « Tout n’est
pas écrit ». Une objection au maître contemporain.
Tout n’est pas écrit, voilà. Et même quand c’est écrit dans le code génétique, il y a un gap, un
écart entre l’écrit, le génotype, que nous citions, et son expression, le phénotype. Nous l’appe-
lons : « l´expression génique ». Expliquons cette expression. Le génome humain, ou le génome
d´une personne, est l´ensemble de tous les gènes qu´il a hérités de ses parents. Les gènes sont
des séquences d’ADN, responsables de la codification des protéines. Si l’on analyse l’ ADN d´une
personne, il sera le même dans tous les tissus. Mais les protéines sont différentes dans chaque
tissu. Par exemple, dans les cellules du foie, on trouvera les protéines ou produits qui sont essen-
tiels pour maintenir les fonctions hépatiques. On dit ainsi que les gènes « s´expriment » de
manière différente dans chaque tissu.
L´expression des gènes dépend aussi de l’ambiance. Par exemple, les gènes d´un cerveau qui a
été exposé à l´éducation auront une expression différente des gènes qui n´y ont pas été soumis.
Ce changement d´expression est « épigénétique », car il ne sera pas transmis aux descendants.

On sait aussi que les neurotransmetteurs sont influencés par ce que l’on appelle « l´ambiance ».
Rita Levi Montalcini, qui a reçu le prix Nobel de médecine, a démontré que les neurotrans-
metteurs peuvent influencer le système immunologique, ce qui joue un rôle important dans le
développement de certaines maladies.
Une des hypothèses de travail est donc que la psychanalyse pourrait influencer l´expression des
gènes qui modulent les neurotransmetteurs, et jouer un rôle pas banal sur la vitesse de progres-
sion d´une maladie neuromusculaire, par exemple.
Pendant un an, nous avons suivi dix-neuf patients, parmi ceux qui ont demandé à être reçus par

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Maktoub ? L´influence de la psychanalyse sur l´expression des gènes

un psychanalyste au Centre d’Études du Génome Humain. Leurs maladies étaient les plus
variables : dystrophie musculaire progressive type Duchenne, dystrophie myotonique de
Steinert ; dystrophie musculaire du type facio-scapulo-humérale ; ataxie spino-cérébelleuse.
La première, et parfois aussi la seconde séance d’entrevues, sont assurées par moi – j’utilise le
présent en raison de la continuité de ces travaux, que nous étendons aujourd´hui aux familles –
en présence de la professeure M. Zatz. Ces entrevues sont retransmises directement à une équi-
pe de psychanalystes de l’Institut de Psychanalyse Lacanienne, de São Paulo, associé à l’Institut
du Champ freudien. Elles ont pour objectif de déterminer le plan d’incidence de la séparation
entre le S1 et le S2. Citons le même texte de J.-A. Miller : « Cela définit la condition de possi-
bilité même de l’exercice psychanalytique. Pour qu’il y ait psychanalyse, il faut qu’il soit licite,

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permis et c’est ce qui heurte les pouvoirs établis d’autres discours, de porter atteinte au signi-
fiant-maître, de le faire déchoir, de révéler sa prétention à l’absolu, comme un semblant, et lui
substituer à sa place ce qui résulte de l’embrayage du sujet de l’inconscient sur le corps, à savoir
ce que nous appelons avec Lacan l’objet petit a. »
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À la suite de ces entrevues préliminaires, qui sont discutées avec toute l’équipe, l´un des
membres assure la direction de la cure dans des séances hebdomadaires. Nous revoyons, M. Zatz
et moi, tous les patients tous les trois mois.
L’adhésion au traitement a été totale. Il n’y a pas eu une seule absence à une consultation, en
l’espace d’un an, et il est bon ici de rappeler la difficulté de locomotions de ces personnes. Leur
changement de position face à la jouissance a été évident, comme l’a été également le change-
ment de position des familles par rapport au sentiment de pitié. Nous n’avons pas encore la pos-
sibilité d’en savoir les effets précis sur la progression de l’expression de la maladie.
Cette pratique clinique, peu standardisée, nous enseigne beaucoup de choses – entre autres :
1- qu´il existe la possibilité d’une pratique de la psychanalyse à plusieurs, comme celle qui a été
décrite par les collègues du R.I.3.
2- qu´il existe la possibilité de transmettre, par la clinique, le savoir-faire inspiré de la seconde
clinique de Jacques Lacan, celle que l’on appelle la clinique du Réel.
3- en particulier, qu’il existe une ouverture à une collaboration avec les scientifiques qui ne se
limite pas à dire que Freud lui aussi était neurologue. Cela confirme la nécessité de respecter les
différences entre les discours pour les faire collaborer.

Pour terminer, je mentionnerai le témoignage spontané d’un patient, écrit et autorisé par lui,
docteur en odontologie, atteint d’une dystrophie du type ceintures. Écoutons-le :
« Je veux relater l’importance du projet analyse en ce moment de ma vie. Au moment où com-
mençait ce projet, la rapide progression de la dystrophie était inhérente et visible et cette situa-
tion était pénible et triste. À une époque encore pas très lointaine, je jouais au foot, je faisais du
vélo, je nageais, et à trente-trois ans passés, j’ai commencé à sentir des difficultés pour monter
les escaliers, pour courir, pour taper dans le ballon. Les chutes sont devenues de plus en plus fré-
quentes et en tombant je ne me faisais pas seulement mal aux genoux, aux coudes, au nez, à la
tête, je me faisais surtout mal à mon état émotionnel, à l’âme.
Ces chutes fréquentes faisaient en sorte que je perdais la motivation pour réaliser mes activités
personnelles et professionnelles et j´étais hanté par une projection, celle d’être à chaque fois plus
près de la dépendance d’une chaise roulante. J’étais d’une certaine façon en train d’anticiper la
souffrance. Je ne savais plus quoi penser.

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Jorge Forbes

C’est après une de ces chutes que je me suis rendu à São Paulo. J’ai raconté mon manque de
motivation en conséquence des chutes. Tomber pour moi était décourageant. Gentiment, le
docteur Mayana Zatz m’a invité à participer au projet analyse.
Je sais que la progression de la dystrophie est concrète, et que ses conséquences sont bien proches
pour mon corps, marqué surtout par la modification de la force, de la tonicité et du contour des
muscles et, en conséquence, par les limitations des mouvements. J’ai appris que la réalité de la
dystrophie n’est pas fixe, qu´elle peut être mutable, plastique, flexible, et modelable, j´ai appris
à chercher à faire d´elle un détail avec tout le détachement qu’il se doit. Une analogie intéres-
sante est de penser que la dystrophie est comme un filet dans l’océan... si le poisson s´y prend,
il mourra.

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Pourtant, avec ce travail dans le projet analyse, j´ai appris qu´après l´horreur du diagnostic, le
filet bloque réellement, mais la mer est très grande et le travail est de ne pas rester dans le filet !
Tout comme dans la vie, la mer permet de créer des chemins différents, pour passer au-delà du
filet. La dystrophie est seulement un détail dans la multiplicité des corps et la traiter ainsi est
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formidable. Les chutes aujourd´hui ne font plus peur – comment se relever, il semble qu´il y ait
plusieurs alternatives – l´objectif majeur est de “désautoriser la souffrance”. »

Nous concluons ainsi : la clinique des objets petit a dans l´expérience psychanalytique permet à
l´homme du XXIe siècle de se libérer des nouveaux Maktoub, et en conséquence, de se respon-
sabiliser sur l´os de son existence d´une façon rénovée et inventive.

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Le Petit Hans et la construction


de l’objet hors corps
Geert Hoornaert*

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Quel est cet objet dont la localisation varie avec la structure, et dont la cessibilité détermine la
nature du lien au corps et à l’Autre ? Quelle étoffe a-t-il, quel est son mode d’existence ? En
posant la question avec le cas du Petit Hans, abordé par Lacan en 1956-1957, relu par lui en
1969 et en 1975, je vous soumets deux hypothèses ; un, cet objet n’est pas une donnée a prio-
ri, mais doit être construit par le sujet. Deux, l’extraction n’est en quelque sorte rien d’autre que
cette construction même.
Partons du Séminaire IV en privilégiant un bout de réel que Lacan met au principe du cas du Petit Hans,
avant que ce bout soit pris dans cette articulation langagière et ce lien à l’Autre qu’est sa névrose.
1. Ce bout, traumatique, maintenu dans les différentes relectures, est « l’entrée en jeu de la jouis-
sance réelle avec son pénis réel »1. De cette « intrusion de la fonction sexuelle dans son champ
subjectif »2, « il ne comprend exactement rien »3. Résultat : angoisse.
2. Angoisse, parce que cette jouissance fait de lui l’objet de la pulsion et le captif des significa-
tions de l’Autre4.
3. Ce qui oblige le Petit Hans – c’est une urgence subjective – à construire une réponse – un
complexe de castration, dit Lacan5, qui consiste à mettre le pénis réel hors du coup6.

Sa réponse est en deux parties :


La première partie, ce sera la phobie. Son action, réduite à son minimum opératoire, est la mise
en place d’« une série de seuils » qui « instaurent un nouvel ordre de l’intérieur et de l’extérieur ».
Son « sens », dit Lacan, est de « dessiner un champ, un domaine, une aire »7. Notons que la

* Geert Hoornaert est psychanalyste, membre de la New Lacanian School.


1. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet (1956-1957), Paris, Le Seuil, 1994, p. 241.
2. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Le Seuil, 2006, p. 322.
3. Lacan J., « Conférence à Genève sur le symptôme », Le Bloc-Notes de la psychanalyse, n° 5, Genève, 1985, p. 13.
4. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 227.
5. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 222.
6. Lacan J., Le séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 227.
7. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 246.

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Geert Hoornaert

question du topos et du seuil corporel est centrale. La problématique du « faiseur de pipi »


concerne en effet l’ensemble du corps ; par son état angewachen, enraciné, Hans risque d’être
réduit au pur support passivé de ce bout qui se met à remuer tout seul. Avec cette « positiva-
tion » de la jouissance érotique se produit corrélativement la positivation du sujet en tant que
dépendance du désir de l’Autre8 ; la paranoïa est à l’horizon9. Ce qui est à obtenir, c’est une
séparation d’avec le « trop-de-vie » de cette organe, et de rejoindre un état du fait-pipi comme
séparé du corps, pour qu’il puisse, dès lors, circuler et s’investir d’une valeur de symbole. C’est
dans ce passage au symbolique que réside l’efficace de la phobie du Petit Hans10.
Le pivot de la phobie est le cheval, « dont la fonction est celle d’un cristal dans une solution sur-
saturée : autour de lui vient s’épanouir, en une immense arborescence, le développement
mythique en quoi consiste l’histoire du petit Hans »11. Mais avant d’être le symbole-clé d’où

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l’articulation signifiante va s’irradier, il est un lieu où quelque chose, qui chute du corps, devra
se loger.
Lacan insiste, en effet, sur le fait que « le cheval n’est pas le pénis réel ». « Il est la place où doit,
non sans provoquer crainte et angoisse, venir se loger le pénis réel »12. Il est donc un lieu avant
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d’être un symbole. Il participe d’un caractère de cession, et son objectalité est le corrélat d’un
« pathos de coupure »13. Et cette coupure se produit dans une extraction sur le corps. Notons
qu’en effet pour Lacan, le cheval est « un objet tout à fait différent des objets au sens achevé.
C’est un objet qui est à un stade fondateur et formateur des objets, très différent des objets réels,
puisqu’il est extrait du malaise »14. Autrement dit, l’étoffe de cet objet réside dans un élément
jouissif extrait du corps se nouant à un élément de lalangue. Le cheval ne fait pas seulement par-
tie de ce qui circule autour de Hans, il est aussi une « cristallisation matérielle »15 qui porte la
marque de la particularité de son milieu parental, des soins et désirs et carences qui particulari-
sent ses parents, tout en étant, là où il piaffe, rue, se renverse, tombe, glisse, « incarnation » de
« tout ce qu’il y a de plus exemplaire pour lui de ce à quoi il a affaire (rencontre avec l’érection),
et auquel il ne comprend exactement rien, grâce au fait, bien sûr, qu’il a un certain type de mère
et un certain type de père »16.
La nomination « cheval », lieu de la « coalescence de la réalité sexuelle et du langage »17, intro-
duit, certes, une tempérance au niveau du corps. Lacan considère néanmoins que la solution
phobique est limitée : l’objet reste trop pris dans le champ de rétorsion entre la mère et Hans,
englué dans la signification naturelle de la morsure. Il faut que le phallus entre dans un système
où il est mobilisable au-delà de la mère.
Comment Hans l’obtient-il ?
La réponse de Lacan est extrêmement précieuse. Il l’obtient par voie logique. Hans mobilise
trois notions logiques : l’enraciné, le perforé et l’amovible, et, en plus, un « instrument logique »

8. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, op.cit., p. 322.
9. Lacan J., Le Séminaire, Livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 227 & 259.
10. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, op.cit., p. 323.
11. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 337.
12. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 281.
13. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p. 248.
14. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 395. C’est nous qui le soulignons.
15. Lacan J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines, entretien du 24 novembre 75 »,
Scilicet 6/7, Paris, Le Seuil, 1976, p. 16.
16. Lacan J., « Conférence à Genève sur le symptôme », op. cit., p. 13.
17. Lacan J., « Conférence à Genève sur le symptôme », op. cit., p. 14.

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Le Petit Hans et la construction de l’objet hors corps

qui va, dit Lacan, « amener la véritable résolution du problème »18 : la vis. Résolution, parce que
c’est dans et par la mise en jeu de ces catégories logiques que l’objet va se construire en tant que
détachable. L’issue trouvée au problème du pénis réel ancré dans le corps se trouve dans la mobi-
lisation d’un petit corpus logique qui rend pensable la notion du cessible et de l’échangeable. La
construction de l’objet détachable, qui permet le « passage de l’objet enraciné à sa maniabilité
dans le sens des objets communs, des ustensiles »19 « finira par rendre inutile cet élément de seuil
qu’était sa phobie »20.
Notons que cette construction, cette articulation logique est moins un langage sur l’objet que
ce qui frappe l’objet, comme on frappe de la monnaie. C’est l’articulation même qui mord sur
le réel par un prélèvement. L’objet n’est pas, n’existe pas, ne surgit pas avant d’être, selon la belle
formule de Lacan, « extrait du malaise ». Et, il s’extrait avec la mise en jeu d’un certain nombre

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d’éléments qui imprègnent son histoire : cheval, baignoire, attelage, père, mère, pince, perçoir…
Ces éléments de sa lalangue sont la matière primaire d’un bricolage logique. La question du
corps est par le Petit Hans construite avec et dans ces éléments-là, et la construction est en elle-
même un hors-corps ! L’ordonnance logique des signifiants « extraits du malaise » est en quelque
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sorte l’objet même ; c’est lui qui « frappe les fonctions sexuelles »21.

Ainsi, est obtenu ce qui était à obtenir, au risque de la paranoïa : la mise hors jeu de l’organe
réel par son passage au symbolique, via la construction d’un objet détachable. Mais quel est le
destin de l’objet ainsi chu ? Un trait de l’observation du Petit Hans a frappé Lacan dès le début :
l’objet prélevé sur le substrat corporel est tout de suite saisi dans une « machine formelle »22.
Dans Le Séminaire IV, il se dit « saisi par la façon dont cet enfant se sert comme d’instruments
logiques d’éléments très élaborés dans l’adaptation humaine »23. Hans met en forme sa question
en faisant jouer les « fonctions logiques » de certains « instruments fabriqués »24 par la tech-
nique. Dans le Séminaire X, il s’intéressera davantage au destin logique de la part de la chair
extraite ; elle se met à « circuler dans le formalisme logique » pour y fonctionner comme « le
substrat et le support de toute fonction de la cause »25. Là, « quelques organes du corps, diver-
sement ambigus et malaisés à saisir, puisque certains n’en sont que des déchets, se trouvent pla-
cés dans une fonction de support instrumental »26 du fonctionnement d’un organon. Cet orga-
non est un véritable appareil logique, qui inclut la notion de cause et des lois qui s’en dégagent.
Le « wegen dem Pferd », l’« à cause du cheval » du Petit Hans, en donne un exemple. On y voit,
en un raccourci extraordinaire, et le passage de l’organe dans un organon, et le passage d’une
lettre de jouissance dans « la coordination grammaticale du signifiant »27, et le moment où Hans
se fait le sujet d’une cause qui préside à sa pulsion désormais si intellectuelle.

18. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 266.
19. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, op. cit., p. 107.
20. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 284.
21. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 397.
22. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’Angoisse, op. cit., p. 249.
23. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 284.
24. Ibid.
25. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, op. cit., p. 249.
26. Lacan J., Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, op.cit., p. 206.
27. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, op. cit., p. 317.

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Métamorphose et extraction
de l’objet a
Éric Laurent*

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Nous nous sommes donné rendez-vous à Gand de toute l’Europe, des États-Unis et d’Israël pour
traiter du corps et de ses objets. Peu de lieux étaient sans doute aussi propices pour examiner ce
sujet.
Capitale intellectuelle de la Flandre, Gand est aussi la dépositaire de quelques merveilles, gages
de la tradition réaliste de l’esthétique des pays du Nord. Cette tradition se méfie des prestiges de
la « bonne forme » et tient à affirmer que le caractère trompeur de l’idéal gagne à être dérouté
par quelque trait qui rappelle l’effet du vivant sur le corps.
Erwin Panofsky savait en parler de façon inimitable. Un texte a une place spéciale à cet égard
dans son œuvre. C’est une conférence à laquelle il avait donné un statut particulier, puisqu’il a
décliné toutes les offres de publication qui lui en ont été faites.
D’une érudition folle comme tous ses écrits, elle avait de plus l’ambition de s’adresser à toutes
sortes de public, pour pouvoir répondre en toutes circonstances aux invitations les plus inopi-
nées qui lui étaient faites. Elle a finalement été publiée après la mort de son auteur sous le titre
suivant : « Les antécédents idéologiques de la calandre Rolls-Royce »1. Panofsky part des jardins
anglais, de l’adaptation de l’architecture de Palladio par Robert Adams et des premiers évangé-
liaires ou psautiers anglo-saxons au sens propre du terme et il observe qu’y prolifère, dans les
marges du texte classique, toute une population de personnages étranges qui n’obéissent pas
vraiment aux lois de composition du texte. Puis, il décline les particularités du gothique anglais,
* Éric Laurent est psychanalyste, membre de l’École de la Cause freudienne et délégué général de l’AMP.
Exposé fait à la fin du VIe Congrès de la NLS à Gand, les 15 et 16 mars 2008, sur « Le corps et ses objets dans la cli-
nique psychanalytique ».
Tous les textes évoqués ici ne sont pas publiés dans la Revue. Le lecteur en trouvera dans les Bulletins 3 et 4 de la New
Lacanian School.
1. Panofsky E., « The ideological antecedents of the Rolls-Royce radiator », in Three essays on style, MIT Press, 1997.

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Éric Laurent

et en arrive alors à l’objet de luxe par excellence, mais néanmoins industriel, qu’est la calandre
Rolls-Royce. Il y retrouve l’opposition entre les lignes droites et classiques de l’avant de la
calandre et la forme tourbillonnante, « Art déco », qui la surmontait. Dans tous ces objets, si
anglais, Panofsky discerne les racines du goût pour ce que le génie de la langue anglaise appelle
odd : le bizarre et l’impair. L’anglais se défie du pair.
Cet ajout (ce « plus de réalisme ») peut se trouver à l’intérieur du cadre du tableau, ou venir
interroger l’idéal de la forme par le souci du détail. Par exemple, dans le retable des frères Van
Eyck que Gand a su conserver dans sa cathédrale Saint-Jean, devenue Saint-Bavon, il n’y a pas
moins de quarante-huit espèces végétales parfaitement identifiables qui viennent rappeler que
les prairies célestes sont parsemées des merveilles les plus terrestres.
Il peut aussi se produire sur scène, comme en témoigne le mouvement ou la mouvance du

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théâtre flamand dont nous avons eu hier témoignage par la compagnie In Vitro accompagnée
par l’excellent ensemble musical Hermesensemble et l’organiste Marc Maes. Ce théâtre veut mon-
trer des corps dont l’usage s’est émancipé des « bons usages » de la civilisation, lesquels ont com-
mencé à s’établir, dans le Moyen Âge tardif à partir de la Société de Cour, comme l’historien et
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sociologue Norbert Elias l’a bien montré. Il s’agit de retrouver un corps d’avant la cour de
Bourgogne. Étant donné le contentieux qui lie Gand et Charles Quint, c’est une entreprise bien
légitime.

Ce mouvement de retour à un état du corps d’avant la cour de Bourgogne, si je puis dire, trou-
ve un nom propre ici à Gand avec Jan Fabre. Celui-ci a eu son heure de gloire lorsqu’il a été
invité à Avignon. Son mouvement, d’ailleurs, avait gagné la salle elle-même où se battaient les
pour et les contre, pendant que sur scène, corps et liquides corporels confondus structuraient
l’espace de façon éminemment réaliste.

Nous avons pu percevoir ici un écho de cette mouvance, mais il n’y a eu aucun pugilat dans la
salle, peut-être parce que ce à quoi nous avons assisté hier conservait tout de même un voile, le
voile de la bonne forme. Certes, les Métamorphoses d’Ovide, qui soutenaient l’argument de la
pièce Milk, ont déjà perdu la sérénité grecque. Les corps dont nous parle Ovide ne cessent de se
transformer pour continuer à rendre compte de la jeunesse du monde, spécialement dans le livre
premier des Métamorphoses, qu’on a pu rapprocher de la Genèse. Sur le site de l’Université de
Louvain vous pouvez trouver une édition d’une érudition toute louvaniste concernant les diffé-
rences et les rapprochements possibles entre la Genèse et le livre I des Métamorphoses. Le spec-
tacle que nous avons vu avait pour livret un mixte des Livre I et IX, puisque, c’est au livre IX
qu’Ovide s’intéresse à l’enfance d’Hercule. Hercule est le fils d’Alcmène, séduisante mortelle,
maîtresse de Zeus et enceinte de lui. Zeus a joui de l’objet de ses vœux, déguisé en son mari,
Amphitryon. Hercule devait téter le sein d’Héra pour être immortel. Or, Héra est, bien enten-
du, la pire ennemie, d’Alcmène. Pour franchir l’obstacle, Hermès trompe la vigilance d’Héra,
endormie, mais dont le sein est abondant. Hermès pose Hercule sur ce sein, il prend quelques
gouttes de lait précieux qui vont le rendre à son destin. Le reste gicle sur le monde et devient la
Voie lactée.
On trouve un tableau de Rubens au Prado, qui prend précisément ce sujet : « La naissance de
la Voie lactée. » Je pense d’ailleurs que le metteur en scène d’hier a vu ce tableau où figure
Hermès, présent dans la scène sous la forme de l’« ensemble Hermès ».

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Métamorphose et extraction de l’objet a

Nous avions le lait, le lait liquide, mais nous avions un excédent de contenants pour ce lait.
Nous avions la noce de Zeus et d’Héra, le couple un peu endormi qui était en bout de table, et
puis les bouteilles vides qui montraient le décalage entre l’objet et ses contenants. Les bouteilles
balayées de la table à la fin de la représentation, par leurs éclats de verre, indiquaient les étoiles
scintillantes de la Voie lactée.
Il faut saluer la contingence du fait que l’actrice soit enceinte, ce qui permettait de souligner
l’ambiguïté du cri qui affecte le corps, cri de naissance, cri de mort, cri d’accouchement. La
représentation, centrée sur le corps, ne se contentait pas de l’image, elle visait la chair. On voyait
à un moment un boucher préparant sa viande à partir d’un abat de bovin.
La représentation de l’opération du couteau de boucher s’enfonçant dans la chair était très par-
ticulière. Ce n’était pas du tout le couteau du boucher de Tchouang-Tseu, qui ne passe que par

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les délicates articulations et qui au long de sa vie de boucher a toujours le fil du couteau impec-
cable puisque toujours passé dans le vide. Là, le découpage de la viande tel qu’il était filmé, ren-
trait dans le plein de la chair, nous rappelant que nous sommes nés inter fæces et urinas.
Ces incisions dans la chair font penser à leur contraire, que l’on peut voir actuellement sur You
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Tube, l’annonce de la prochaine saison de la série « Nip/Tuck », série dans laquelle les héros sont
deux chirurgiens plasticiens qui ne cessent pas d’inciser des seins et des fesses. Là, l’idéal de la
bonne forme est très présent, c’est la « dysneyïfication » du corps, contre quoi s’élevait le texte
de présentation de la pièce.
La présentation de la série commence par mettre en valeur le galbe d’une jambe, d’un sein et
juste au moment où l’on va s’en approcher de plus près surgit la cicatrice, une énorme cicatri-
ce, condition de possibilité de production des formes exposées.
Pendant le spectacle, nous étions confrontés, à travers ces coupures sur la chair, à une interro-
gation sur la place des organes dans le corps. La mise en parallèle de la coupure de ses cheveux
par l’actrice a provoqué un frémissement dans la salle. On était inquiet. Est-ce la chevelure
authentique qui était coupée ?
Évidemment, la chevelure fait partie des organes fétiches. La nouvelle de Maupassant « La che-
velure2 » a été écrite à peu près en même temps que la psychiatrie décrivait la perversion des
coupeurs de nattes – ce furent fréquemment des serial coupeurs – qui agissaient au moment où
les dames mettaient en valeur de superbes nattes pour attirer le regard des messieurs3.
Nous avons vu aussi comment le corps peine à s’articuler aux organes qui ne cessent de s’en sépa-
rer, les bras toujours trop tôt retombent, et la transformation du corps de l’actrice en Daphné, en
branche de laurier accrochée à ses balais, était très saisissante. Elle rejoignait un choix du metteur
en scène qui connectait ces transformations des Métamorphoses à la crucifixion chrétienne en fai-
sant porter un panneau « Judas » au corps féminin ainsi représenté comme quasi-supplicié.

La représentation se terminait sur la figure impressionnante d’une sorte de Minotaure. La marche


titubante de cet animal homme, métamorphose figée, semblait passer entre les taureaux de Picasso
et la gravure de Masson. C’était une sorte de parade folle et l’on se demandait où elle portait sa
victime, dont nulle Ariane n’interromprait l’errance immobile et pesante dans le labyrinthe, por-
tée par une musique de Philip Glass et Arvo Pärt jouée à l’orgue par poussées haletantes.

2. De Maupassant G., nouvelle écrite en 1884, elle se présente comme une sorte de journal intime d’un aliéné.
3. Voisin, Souquet, Motet, les coupeurs de nattes, Annales d’hygiène, avril 1890. Cité in Kraft-Ebbing, Psychopathia
Sexualis.

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Éric Laurent

La pièce que nous avons vue rejoint, par certains points, l’installation dont nous parlait, en début
de matinée, notre collègue israélienne, Shirley Sharon-Zisser. Dans cette installation, on voyait
une artiste partir de papiers mâchés et les transformer en objets comestibles, kebab, etc., en pas-
sant par une référence à John Donne et ses rags of time, déchets du temps. Elle déployait toute
une invention qui présente une connexion entre la jouissance qui affecte le corps (la dévoration
du papier) et les objets qui nous sont offerts in fine, dans les objets culturels de la cuisine.

Le cas de Lieve Billiet, que vous allez entendre après mon exposé, sera sur ce point spécialement
intéressant puisqu’il fait valoir comment, dans la pratique analytique, le secret du comédien se
connecte avec l’extraction de son corps de l’objet a, puisque le sujet en analyse dont elle parle
est comédien.

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Nous voyons grâce à sa présentation comment les deux secrets, celui du théâtre et celui de l’opé-
ration analytique entrent en résonance. La question se pose en effet : sommes-nous venus à
Gand pour recevoir notre message sous une forme inversée ? La pratique de la psychanalyse ne
serait-elle pas l’envers, l’ombre de la pratique réaliste du théâtre ou de l’installation ou de l’œuvre
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d’art ? Venir à Gand pour recevoir un message sous forme inversée serait très bien venu puisqu’il
y a dans le « retable de l’agneau mystique » une annonciation célèbre, où la réponse de la Vierge
à l’ange Gabriel présente cette particularité d’être inversée, si bien que seul peut la lire un pro-
phète qui, étant au-dessus du cadre, il la voit, lui, dans le bon sens.
En fait, la dernière séquence du matin, où Luc Vander Vennet et Vlassis Skolidis ont présenté
leur travail nous a permis, à nous, de voir comment l’opération psychanalytique est cet envers
de l’opération artistique réaliste. Comme Jacques-Alain Miller le notait dans sa présentation, la
substance des objets du corps, en l’occurrence la substance anale de l’objet, connaît dans l’ex-
périence de la cure un étrange destin. Elle passe par son évaporation, sa sublimation, son « allu-
sivisation ». Dans le tracé du circuit pulsionnel, il y a comme un mouvement de « désubstanti-
fication ». Si les deux pratiques se répondent, elles ne sont pas les mêmes, bien qu’elles conver-
gent sur un point, celui de la dysfonction du sujet et du moi. Le poète hollandais Leo Vroman,
cité par Anne Lysy, disait très justement :

Au plus je vis, au plus je me reconnais


comme un système incompréhensible
dont extérieurement je suis le chauffeur
mais je prends des décisions incompréhensibles.

Bien plus que l’auteur du poème, il se sent l’habitant d’un texte, d’une série incompréhensible
de décisions.

Entre ces deux opérations qui se répondent et s’articulent, nous pouvons voir comment se glis-
sent toutes les façons dont métamorphoses et extractions de l’objet a viennent marquer la prag-
matique de la cure dans les différents cas qui nous ont été présentés.
Partons du cas du lapin, le lapin du petit enfant dont Christiane Ruffieux s’occupait. Ce cas
nous a enchantés puisque nous pouvions suivre dans le détail les diverses métamorphoses de la
peluche lapin, offerte à ce petit garçon à l’issue d’une opération de coupure du prépuce. Le lapin
rouge devient un substitut imaginaire de celui-ci. Au lapin rouge, appelé rougeole, s’ajoute bien-

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Métamorphose et extraction de l’objet a

tôt un compagnon, un lapin blanc, nommé rougeole blanc. Les deux lapins sont alors comme
deux signifiants qui se renvoient l’un à l’autre. Un lapin laisse ensuite une place vide en passant
à la poubelle. L’enfant entoure alors celui qui reste d’une chaîne métonymique d’autres peluches
qui vont du lapin au pingouin, de Rougeole blanc, à Blanc Bec, puis, Pingu et Igloo, établissant
le règne de la connexion signifiante où nous étions pris. L’objet semblait alors s’articuler parfai-
tement aux citations du Séminaire IV La relation d’objet que Geert Hoornaert a mises en valeur.
Nous avions affaire à la face de l’objet a qui peut s’accrocher à la grammaire comme telle.

Mais en même temps, l’exposé de Geert Hoornaert et celui de Christiane Ruffieux se répon-
daient dans la mesure où ils ont aussi dégagé justement ce qui, dans l’objet, résiste à la
connexion, à la grammaire. Geert Hoornaert a su faire se répondre les Séminaires IV et XVI pour

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faire apparaître les deux aspects de l’objet a, métonymique d’une part, consistance corporelle de
l’autre. Christiane Ruffieux, quant à elle, a souligné que le lapin avait, d’entrée de jeu, une valeur
contra phobique, aussi complexe au début que l’était la phobie multiforme. Elle incluait les
crèmes qui pouvaient toucher le corps, les odeurs et toute demande faite par les parents. Le
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signifiant « à tout faire » de la phobie révèle alors son autre face, c’est-à-dire la dimension de
l’objet en tant qu’elle n’est pas soumise à la loi du signifiant et à son empire logique. Nous
sommes ainsi passés de l’objet extrait du corps, la crème, l’odeur, à l’objet d’échange, à quelque
chose qui va pouvoir se détacher et revenir tout en étant articulé au corps, à tout ce qui se
sépare du corps et peut être instrumentalisé dans la circulation des demandes et l’économie de
l’échange.

Ce que nous propose la civilisation de l’objet, ce sont de faux fétiches, (Lacan disait les voitures
sont de fausses femmes), ces objets qui sont proposés font semblant de transporter dans le féti-
chisme de la marchandise la même libido qui en a été extraite par le travail nécessaire pour les
produire ou les acheter. Le mensonge sur la jouissance consiste à nous faire oublier que les cir-
constances particulières de l’extraction ne se retrouvent jamais dans ces objets qui viendront
accompagner le sujet à la place du lapin ou du pingouin. De même, le travailleur selon Marx ne
retrouve jamais la valeur extraite de son travail dans ce qui lui est proposé comme rémunération.
Le mensonge de la civilisation se situe dans cet échange entre la singularité de l’extraction et ce
qui est proposé industriellement.

Nous avons aussi entendu ce qui se passe lorsque l’objet n’entre pas dans l’échange. Natalie
Wulfing nous présentait le cas d’un sujet qui souffrait d’un « trouble de l’attachement ». Il s’agis-
sait de l’attachement inséparable d’une mère avec son enfant comme objet a autiste. L’enfant,
dans ce cas, n’entre dans aucun circuit d’échange. L’intensité quasi hallucinatoire de l’exigence
de l’enfant chez le sujet dont elle parlait, fait penser aux cas d’Amentia, de psychose hallucina-
toire de Meynert et de W. Griesinger dont Freud parle en 18944. « La mère qui, tombée mala-
de par la perte de son enfant, berce maintenant inlassablement dans ses bras un morceau de
bois. » Freud y voyait la dimension absolue de l’objet qui sépare névrose et psychose.
Jennifer dont nous parlait Natalie Wulfing est incapable de s’occuper de ses enfants mais elle en
veut absolument. Elle ne veut même que ça. Ils ne se distinguent en rien d’elle, ce qui fait qu’el-

4. Freud S., « Les névropsychoses-de-défense », Œuvres complètes, Presses Universitaires de France, 1989, vol. III, p. 17.

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le ne peut en aucun cas s’en occuper, comme de quelque chose qui serait séparée et liée avec elle.
Elle ne peut même pas rentrer dans cet état qualifié de dépression post-partum. L’enfant se trou-
ve dans le champ de ce que Lacan appelle dans le Séminaire IV la zone de malaise5.
L’enfant n’est pour elle pas vraiment extrait. Il reste dans son corps comme un objet d’une étran-
geté totale. Il faut donc lui retirer ses enfants, ce qui a été fait avec une certaine brutalité, puisque
l’un d’eux a été donné en adoption. Une fois ce retrait effectué, Jennifer ne pense qu’à les récu-
pérer. Elle les retrouve partout dans le monde, il suffit qu’elle se déplace dans un supermarché
et qu’il y ait un enfant dans une poussette pour qu’elle se demande si ce n’est pas l’un des siens.
Elle est admise à l’hôpital et c’est là que Natalie Wulfing l’a rencontrée. Elle peut alors ressortir
bientôt, mais une fausse couche va provoquer un effondrement. Le mari offre un lapin à sa
femme. Mais le lapin ne fonctionne pas comme le lapin du petit garçon, il ne rentre dans aucu-

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ne substitution, là le lapin est l’enfant. Comme elle est incapable de s’en occuper, le lapin est
dévoré par le chien de la maison. C’est à peu près le sort que subiraient ses enfants si on ne s’oc-
cupait pas d’eux. Nous voyons ce qui se passe lorsque le corps n’arrive pas à fabriquer des organes
qui pourraient prendre la valeur de signifiants.
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Dans sa présentation du thème des Journées de l’École de la Cause freudienne, Jacques-Alain


Miller notait que c’est par le signifiant, mais plus exactement par « la pratique de la langue » que
les organes viennent à être mis au jour. Il faut distinguer les signifiants et la pragmatique de ce
qui est le fonctionnement de la langue pour un sujet6. Jennifer est capable d’utiliser les signi-
fiants de la langue comme enfant et lapin, mais en aucun cas les enfants ou le lapin ne sont pour
elle des signifiants qui peuvent entrer dans une chaîne de substitution qui les séparerait de son
corps. Elle se trouve face à eux sans le support d’aucun discours établi. Le fonctionnement du
signifiant n’engendre pas une machine idéale, sans reste, il implique toujours une prise sur le
corps qui renferme tout le parlêtre. « Ce n’est pas sa guenille, c’est l’être même de l’homme qui
vient à prendre rang parmi les déchets où ses premiers ébats ont trouvé leur cortège, pour autant
que la loi de la symbolisation où doit s’engager son désir, le prend dans son filet par la position
d’objet partiel où il s’offre en arrivant au monde. »7
Lacan reprend ce point dans le Séminaire X et précise : « Il y a toujours dans le corps du fait de
cet engagement dans la dialectique signifiante, quelque chose de séparé, quelque chose de sacri-
fié, quelque chose d’inerte, qui est la livre de chair. »8
L’extraction des objets du corps suppose des passages entre l’intérieur et l’extérieur du corps,
admirablement illustrés par le choix de la gravure d’Escher pour la couverture de ce Séminaire.
Ces rapports entre intérieur et extérieur sont interrogés par la clinique, par l’art et par la scien-

5. « (Ce sont) des objets, qui sont à un stade original, fondateur, et même formateur des objets, [ ] tout à fait diffé-
rents des objets au sens achevé. Ils sont en tous les cas fort différents des objets réels, puisqu’ils sont extraits de la
psychopathologie, c’est-à-dire du malaise. » Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, Paris, Le Seuil, 1994,
p. 395.
6. « Chez le parlêtre, le rapport sexuel est conditionné par le langage, ou, plus précisément, par la pratique de lalangue.
Il s’ensuit qu’il distingue, dans son corps, des organes qui prennent valeur de signifiant. […] Ces objets ont valeur
de signifiants imaginaires. » Miller J.-A., « L’avenir de Mycoplasma laboratorium », Lettre Mensuelle, avril 2008,
n° 267, p. 14.
7. Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », Écrits, Paris, Le Seuil, 1966,
p. 582.
8. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p. 254.

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Métamorphose et extraction de l’objet a

ce. Gil Caroz dans son exposé introductif a évoqué comment le corps tel que la science le
conçoit et l’appréhende vient a être « détaillé pour l’échange » et supplémenté par morceaux.
C’est aussi le cas lorsque la science se réalise dans un objet aussi complexe que le médicament.
Le médicament, François Dagognet le notait, est un intérieur du corps qui passe à l’extérieur.
« C’est la corporéité transférée au-dehors et qu’on utilise ensuite pour aider un dedans pertur-
bé »9. Le fonctionnement du médicament mime un fonctionnement du corps. Il le dépose à
l’extérieur dans ce qui peut faire retour. Il est réintégration à l’intérieur du corps d’un objet qui
feint le fonctionnement du vivant. Le corps va le chercher au-dehors pour en faire un instru-
ment qui lui permet de se jouir. En ce sens, le médicament se présente comme un objet par
excellence, c’est-à-dire un objet qui a la structure d’instrument de jouissance qui est celle de l’ob-
jet a. « […] Il y a un savoir de la psychanalyse. Elle a bien découvert quelque chose, quelque

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mythique qu’en soit la formule. […] des moyens de production […] d’une satisfaction […] des
montages. » « […] un sujet […] n’est là que le sujet d’un instrument en fonctionnement, d’un
organon. » « […] de ce fait, quelques organes du corps, d’ailleurs diversement ambigus et mal-
aisés à saisir, puisqu’il est trop évident que certains n’en sont que les déchets, se trouvent placés
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dans une fonction de support instrumental. »10


Dans cette perspective d’organes du corps ambigus et malaisés à saisir dans leur fonction d’ins-
truments de jouissance, les deux cas présentés par Lieven Jonckheere et Despina Andropoulou
sont exemplaires. Ces deux sujets ont un recours particulier à la toxicomanie. Dès leur venue au
monde et leur inscription dans l’Autre, il y eut un reste. Ce reste se nomme, pour l’un « le goût
dans la bouche », pour l’autre c’est une sensation dans le corps, une gut feeling. L’un et l’autre
cherchent à la récupérer ensuite à l’extérieur de leur corps dans des mises en scène, des mises en
acte diverses, où dans les deux cas il y a recours à la substance toxique.
Pour l’un de ces sujets, la mise en danger par l’alcool provoque un recours incessant aux urgences
hospitalières où le sujet ne cesse de faire recoudre le corps qui le fuit. Il ne cesse de se recoudre
lui-même. Pour l’autre, le recours à l’héroïne et la cocaïne provoque des nuits interminables
durant lesquelles le sujet écrit. Cette écriture ne s’adresse à personne. Elle s’écrit. C’est une écri-
ture devenue « autiste », détachée de toute communication, une écriture comme un fil d’arai-
gnée qui ne cesserait de sortir d’elle-même. L’analyse arrive à la remettre non pas dans un dis-
positif de communication, mais au moins dans un dispositif d’adresse. Elle a permis de trouver
une fonction à l’organe issu du corps, aussi bien chez celle qui se faisait recoudre sous anesthé-
sie pour retrouver l’organe perdu que chez l’autre, qui trouvait une fonction au langage à travers
une écriture sans fin. C’était leur façon d’inventer, entre corps et organes, un montage.

Tout au long de ces deux journées, notre Congrès nous a vraiment fait passer « d’un Autre à
l’autre », jusqu’à toucher au point du dernier enseignement de Lacan où la consistance logique
de l’objet a est interrogée. C’est un point qui a été mis en exergue par Anne Lysy au début de
ce congrès et que je voudrais reprendre. Elle donnait tout son poids à la formule de Lacan com-
mentée par Jacques-Alain Miller, selon laquelle « Le parlêtre adore son corps, parce qu’il croit
qu’il l’a. En réalité, il ne l’a pas, mais son corps est la seule consistance – consistance mentale,
bien entendu, car son corps fout le camp à tout instant. »
9. « Entretien avec François Dagognet, un philosophe du médicament », Mental, Revue Internationale de Santé
Mentale et Psychanalyse Appliquée, n° 19, Mai 2007, p. 24.
10. Lacan J., Le séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Le Seuil, 2006, p. 206.

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Éric Laurent

L’équivalence entre consistance logique et organon corporel bascule du côté de la consistance du


corps sous les deux espèces : celle de la guenille, de la forme, et celle de l’objet. Confronté au
corps qui fuit, comme le sens, le parlêtre devient idolâtre de la forme, il essaie d’y loger l’objet
perdu. Il y a l’adoration ou selon Lacan, l’« adorption » (adoration et adoption) du corps d’un
côté et le système de Joyce qui n’a aucune adoration de son corps puisqu’il l’a perdu, ce qui se
manifeste lors de la célèbre volée qu’il a reçue. La perte de la guenille lui a donné un autre rap-
port au corps, le corps comme idée de soi.11 La situation du « parl’être » fait que celui-ci n’a
d’autre voie que d’instaurer un rapport avec le corps qui fuit. Il y a la voie névrotique, qui fait
du corps un piège à désir pour le sujet hystérique, ou un instrument de réponse à la demande
pour le sujet obsessionnel, il y a l’« adorption » plus narcissique, et il y a la voie joycienne. Nous
pourrions dire que le discours de l’analyse vise à obtenir un rapport au corps qui soit nouveau.

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Ce n’est ni celui de l’idolâtrie, ni celui de Joyce. Elle passe par le dégagement de la place de l’ob-
jet comme ce qui fait obstacle à la loi du signifiant. C’est pour cela que dans l’expérience de
l’analyse, il importe, comme Pierre-Gilles Guéguen le souligne, que l’analyste, dans son acte,
fasse la distinction entre l’inconscient et sa place comme objet. « Agis de telle sorte que la maxi-
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me de ton acte soit de ne pas se mettre à la place de l’inconscient. » C’est par là qu’il pourra
incarner l’instrument adéquat aux différents modes d’extraction de l’objet a.

11. Miller J.-A., L’orientation lacanienne, « Le tout dernier Lacan » (2006-2007), enseignement prononcé dans le cadre
du Département de psychanalyse de Paris VIII, leçon du 17 janvier 2007, inédit.

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L’œuvre de l’analyste
Vicente Palomera*

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Ce titre s’inspire clairement des derniers mots prononcés par Jacques-Alain Miller dans le dis-
cours de clôture du Vème Congrès de l’AMP, à Rome. « L’objet a a comme tel la priorité dans le
champ de la réalisation subjective, et le premier des objets à céder, concernant l’acte, c’est ce qui
de toujours, note Lacan, dans la théologie morale s’est appelé les œuvres. Eh bien, […] pour un
analyste, ses analysants, même couronnés du titre d’Analyste de l’École, ne sont pas ses œuvres.
L’œuvre, s’il y en a une, l’opus, l’opus est au-delà. ». Ces quelques lignes suscitèrent mon intérêt.
Ensuite, je m’engageai à faire une courte digression.

« L’œuvre, s’il y en avait une, elle serait au-delà ». D’un côté, ce mot « au-delà » nous introduit
immédiatement dans la répétition telle que Lacan l’exprime en 1973 dans le Séminaire Encore.
« Encore » ou « encore plus », Lacan énonce par exemple que « s’il y en avait une, il faudrait que
ce ne soit pas celle-là ». Nous pourrions donc dire que s’il y avait une œuvre réalisée, ce n’est
jamais celle qui devrait l’être. Les mots de J.-A. Miller font résonner ce que Lacan indique dans
Encore : quand on obtient la satisfaction, ce n’est jamais celle qu’on attend.1 Autrement dit, l’ex-
pression « serait au-delà » nous invite à réfléchir sur le réel comme « ce qui revient toujours à la
même place » mais que nous ne rencontrons jamais. Depuis Freud, la répétition est toujours
reliée à un objet perdu et elle tente toujours de retrouver cet objet. Mais ici, il y a un paradoxe :
quand nous essayons de retrouver l’objet, nous le perdons. Dire que « l’œuvre s’il y en a une,
elle est toujours au-delà », suppose donc une approximation au réel en jeu dans la psychanaly-
se, à son insistance et à sa rencontre impossible.

* Vicente Palomera est psychanalyste, membre de l’École lacanienne de psychanalyse du champ freudien (ELP) en
Espagne et de l’École d’orientation lacanienne (EOL) en Argentine.
1. Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Le Seuil, 1975, ch. V, « Aristote et Freud : l’autre satisfaction ».

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Vicente Palomera

Tout cela entraîne un effet d’interprétation sur notre réalité d’analystes dans l’École. Lacan l’a
résumé dans l’image du doigt levé de Saint Jean de Léonard, montrant « l’horizon déshabité de
l’être ».2

Le terme « horizon » apparaît aussi à la fin du texte « Fonction et champ de la parole et du lan-
gage en psychanalyse ». Lacan note : « Qu’y renonce donc plutôt celui qui ne peut rejoindre à
son horizon la subjectivité de son époque. Car, comment pourrait-il faire de son être l’axe de
tant de vies, celui qui ne saurait rien de la dialectique qui l’engage avec ces vies dans un mou-
vement symbolique ? Qu’il connaisse bien la spire où son époque l’entraîne dans l’œuvre conti-
nuée de Babel, et qu’il sache sa fonction d’interprète dans la discorde des langages. »3 Lacan spé-
cifie : « discorde des langages », « œuvre continuée de Babel ». En effet, face au langage qui ne

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fait que produire une abondance de significations, le sujet est à la quête de leur nouage à un type
de sens qui convienne au sentiment de « faire partie » de son monde. Pour« se faire l’axe de tant
de vies », l’analyste doit avoir su unir à son être le plus singulier cet horizon universel « où la
satisfaction du sujet trouve à se réaliser dans la satisfaction de chacun »4. La manière dont Lacan
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présente ce qui constitue une anticipation de la passe est remarquable. Il s’agit de capter le plus
intime de l’expérience pour en faire un bien commun. Cette expression très hégélienne suppo-
se de transformer ce qui est particulier en quelque chose d’universel. C’est précisément dans ce
contexte que Lacan se réfère à « l’œuvre psychanalytique » dans la citation suivante : « De toutes
celles qui se proposent dans le siècle, l’œuvre du psychanalyste est peut-être la plus haute parce
qu’elle y opère comme médiatrice entre l’homme du souci et le sujet du savoir absolu »5.

À la fin de son enseignement, Lacan ne pense pas qu’une passe s’universalise. J.-A. Miller a poin-
té ça dans son cours des dernières années. Si la passe suppose bien un effort pour faire passer à
l’École le savoir transférentiel qui s’obtient grâce aux instants d’ouverture de l’inconscient, il
existe toujours une tension entre la passe transférentielle (liée au savoir) et la passe réelle (liée au
corps et à la pulsion). De cette opposition de structure entre le savoir inconscient et l’objet a,
on obtient, en isolant des bouts de réel, des trous qui répondent à la nomination du symptôme
– dans le savoir et dans le corps. C’est, par exemple le « raclement de voix »6 du témoignage de
Céline Menghi que nous avons écouté à Buenos Aires.

D’après cette perspective de l’inconscient transférentiel, Lacan, en 1964, inscrivait l’« au-delà »
de l’œuvre de l’analyste dans ce qu’il détache comme le « désir de l’analyste ». Il le définissait
comme un désir d’obtenir la différence absolue. Si, d’un côté, au nom de l’amour de transfert,
l’analysant demande à l’Autre de lui donner le modèle qui le réconcilierait avec la pulsion et avec
la jouissance, le désir de l’analyste vise à contrarier cette demande. Lacan l’énonce et il insiste :
si le transfert sépare la demande et la raccorde avec les identifications, alors « la fonction du désir
de l’analyste est de la ramener à la pulsion ». La démarche de l’analyse n’est pas de renforcer le
2. Lacan J., « La direction de la cure et les principes de son pouvoir », Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 641.
3. Lacan J., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 321.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. « Un raclement de voix au ras de l’os », est le titre du témoignage de Céline Menghi lors du Congrès de l’AMP en
avril 2008, « Les objets a dans l’expérience analytique ». À paraître prochainement dans la Revue de la Cause
freudienne.

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L’œuvre de l’analyste

S1 qui unifierait toutes les représentations mais de faire apparaître S(A/ ) qui révèle le trou dans
l’Autre.

À cette étape de son enseignement, la traversée des identifications soutenant l’histoire du sujet
pourra s’effectuer une fois que l’analysant se sera confronté, dans son analyse, à l’horreur du
savoir sur son être de jouissance – et cela, jusqu’aux restes de la jouissance. Si nous paraphrasons
Le second Faust de Goethe, ces restes sont « le lien terrestre de l’ancienne enveloppe », un vête-
ment dont « ressurgit la première force juvénile ». Quelle œuvre provient de ces « restes de la
terre », de ces lambeaux de réel qui nous enveloppent, auquel chaque être humain est accroché
en naissant en tant qu’être de langage ? – nous en avons une illustration remarquable dans le
témoignage de Carmelo Licitra Rosa « Inter feces et …vocem natus ».7

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En 1973, Lacan indiqua que l’inconscient, fait de la lalangue, apparaissait constitué par des
signifiants isolés S1(S1(S1(S1))). Ceux-ci fixent des pointes de jouissance qui ne produisent pas
de signification. Ils restent incompréhensibles pour le sujet lui-même. Alors, ce savoir incons-
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cient qui a fini par se déposer dans lalangue, comme trace, comme écriture, apparaît comme un
savoir dont on peut dire qu’il n’y a pas « aucun sujet qui ne le sache ». Il s’agit d’un savoir indé-
lébile qui concerne le sujet dans ce qu’il a de plus intime, mais on ne peut rien dire sur lui. C’est
un savoir en attente, en souffrance.8

Si ce que nous appelons l’inconscient réel n’est que cette opacité irréductible de la relation de
chaque sujet à lalangue, que va autoriser à l’analysant l’interprétation de ce savoir en attente ?
Seul le transfert peut servir de moteur pour le passage énergique de cet essaim de S1 à la chaî-
ne signifiante de façon à produire du sens.

Or, voici que Lacan nous surprend quand il nous signale que l’imputation de l’inconscient était
un « fait de charité » de la part de Freud. Serait-ce grâce à une « vertu caritative » que l’analyste
suppose que, pour ce qu’il dit, l’analysant est un sujet ? Lacan en parle ainsi : « Je voudrais vous
dire une idée qui me vient là, à quoi j’ai un tout petit peu réfléchi. […] L’imputation de l’in-
conscient est un fait de charité incroyable. »9 Il introduit ladite citation ainsi : « Si vous voulez
bien me pardonner d’emprunter à un tout autre registre, celui des vertus inaugurées par la reli-
gion chrétienne, il y a là une sorte d’effet tardif, de surgeon de la charité. N’est-ce pas, chez
Freud, charité que d’avoir permis à la misère des êtres parlants de se dire qu’il y a – puisqu’il y
a l’inconscient – quelque chose qui transcende vraiment, et qui n’est rien d’autre que ce qu’elle
habite, cette espèce à savoir le langage ? N’est-ce pas, oui, charité que de lui annoncer cette nou-
velle que dans ce qui est sa vie quotidienne, elle a avec le langage un support de plus de raison
qu’il n’en pouvait paraître, et que, de la sagesse, objet inatteignable d’une poursuite vaine, il y
en a déjà là. »10

7. Cf. Licitra Rosa C., « inter feces et…vocem natus (II) », Quarto, novembre 2007, n° 91.
8. En français dans le texte.
9. Lacan J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, op.cit., p. 90.
10. Ibid., p. 88.

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Vicente Palomera

En d’autres termes, il est charitable de supposer qu’il y a un sujet dans ce que dit l’analysant, et
de supposer que ce sujet a un être. C’est la raison pour laquelle Lacan se verra amené à intro-
duire un type d’amour qui ne se soutient pas dans l’hypothèse du sujet. Dans la « Préface à l’édi-
tion anglaise du Séminaire XI », Lacan reprend ce point : « […] interrogeons comment quelqu’un
peut se vouer à satisfaire ces cas d’urgence. Voilà un aspect singulier de cet amour du prochain
mis en exergue par la tradition judaïque. Même à l’interpréter chrétiennement, c’est à dire
comme jean-f…trerie héllénique, ce qui se présente à l’analyste est autre chose que le prochain :
c’est le tout-venant d’une demande qui n’a rien à voir avec la rencontre d’une personne de
Samarie propre à dicter le devoir christique. L’offre est antérieure à la requête d’une urgence
qu’on n’est pas sûr de satisfaire, sauf à l’avoir pesée. »11

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Il s’agit alors d’une toute autre version de la position samaritaine. La charité n’est pas amour
(bien que parfois l’interprétation chrétienne les confonde). La charité dont parle Lacan à partir
du Séminaire Encore, est un dépôt : ce sont les signes matériels que le symptôme envoie. Quel
est le point de départ de l’amour de transfert ? Dans ce Séminaire, l’amour de transfert surgit
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comme un effet qui survient quand l’analyste se constitue trace matérielle de l’absence d’une
Autre jouissance. Ce qui attire chez l’autre, ce qui le rend aimable, c’est ce qui fait signe de l’ab-
sence d’une Autre jouissance. Voilà pourquoi l’analyste pourrait aller à la place du vide de l’ob-
jet, et, plus proche, se faire cause matérielle de l’objet toujours perdu. À cause de cela, l’ultime
cause, l’opus serait au-delà. Ce n’est pas par amour de la chaîne signifiante que le sujet va s’ins-
crire dans l’Autre. Il s’inscrit dans l’Autre par l’en-forme de l’objet, dans la mesure où l’analyste
consent à se faire partenaire-symptôme du sujet. La manœuvre du sujet analysant consiste à
s’adresser à l’analyste pour essayer de récupérer cet objet perdu, tout en manœuvrant le transfert
analytique.

On comprend que, pour Lacan, à cause de tout cela, le modèle ne soit pas tant l’amour sur son
versant d’agalma que le sicut palea de Saint Thomas. Lacan termine en comparant l’analyste à
ce rebut de jouissance qu’est le saint. Il le dit dans Télévision. Il rajoute : « Un saint, pour me
faire comprendre, ne fait pas la charité. Plutôt se met-il à faire le déchet : il décharite ».12

Dire que l’analyste « décharite » n’est pas la même chose que de dire « il fait œuvre de charité »
ou de parler de cause matérielle. Quand l’analyste « décharite », cela signifie qu’il incarne l’ob-
jet a. Ce n’est ni de l’abnégation ni de la charité. Il « décharite » pour réaliser ce que la structu-
re du sujet impose, à savoir « permettre au sujet, au sujet de l’inconscient, de le prendre pour
cause de son désir ».13 Pourtant, l’objet cause de son désir est silencieux car il fait trou dans
l’Autre du savoir. En ce sens, plus qu’une œuvre, le discours analytique pousserait à devenir, si
je peux m’exprimer ainsi, « ouvrier d’un savoir nouveau ».

En conséquence, si Lacan recourt au néologisme « décharite », c’est parce que le statut même du
savoir dans son enseignement a changé quand il a placé le savoir comme cause de jouissance des
corps. Avec cette perspective, comment imaginer un désir de savoir chez un être, le parlêtre qui

11. Lacan J., « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 572-573.
12. Lacan J., « Télévision », Autres écrits, op.cit., p. 519-520.
13. Ibid., p. 519.

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L’œuvre de l’analyste

sait déjà tout, ou qui, plutôt, est habité (bien qu’il ne le sache pas) par un savoir qui lui suffit
pour atteindre ses modes de satisfaction ?

Il s’agit alors d’un savoir-symptôme dirigé vers la jouissance dans son sens le plus corporel. C’est
pour cela que le symptôme, finalement, est une façon de nommer ce « savoir pour la jouissan-
ce », essaim ou assemblage de S1 qui résiste à être mis en chaîne. Comme nous l’a indiqué
J.-A. Miller dans son enseignement portant sur le dernier Lacan, la présence de ce savoir met,
dans une certaine mesure, la psychanalyse elle-même en question. Ici, nous parvenons à quelque
chose de plus extraordinaire : il y a un savoir inconscient et, dans ce savoir, il y a aussi un trou
qu’on ne peut pas éliminer.

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L’acte analytique, la condition du processus de l’analyse, suppose la mise en jeu d’un savoir.
Celui-ci est la cause d’une élaboration permettant que le « savoir-symptôme » se révèle à un
sujet. Lacan ajoutait que le savoir du psychanalyste est un savoir mais un savoir impuissant,
auquel le pouvoir manque : ce savoir ne réussit jamais à se déplacer jusqu’au pouvoir. C’est pour
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cela que Lacan notait que le désir d’être le maître est incompatible avec le désir du psychana-
lyste. En 1914, Freud l’avait anticipé lorsqu’il parlait aux analystes de l’amour du transfert. Il
leur donne le conseil de ne pas faire du transfert un usage de jouissance.

La phrase suivante – « pour l’analyste, ses analysants, même couronnés du titre d’AE, ne sont pas
ses œuvres » – nous avise qu’au terme de l’expérience analytique, lorsque l’analysant laisse tom-
ber l’analyste et que le processus est terminé, c’est le moment où on réalise et où il devient clair
que l’analyste ne fait pas de cet objet lâché, rejeté, un objet de sa jouissance.
Ceci sous-entend que l’analyste pourrait, pour le pire, faire de cet objet, lâché, mis au rebut, un
mode de jouir.
C’est une façon de comprendre la nécessité pour un analyste que l’œuvre doive se situer au-delà,
c’est-à-dire que l’analyste ne jouisse pas du transfert et ne se satisfasse pas d’une position d’ob-
jet de rejet, au moment où l’analysant le lâche pour sortir de l’expérience analytique.

C’est aussi, je crois, la raison pour laquelle Lacan a maintenu le désir de l’analyste en opposi-
tion, d’abord à la demande, et ensuite à la jouissance. Dans les deux cas, le désir de l’analyste est
ce qui fait obstacle à faire de l’analysant son œuvre et c’est aussi ce qui rend possible de sup-
porter sa position d’analyste, c’est-à-dire de soutenir le rendez-vous de l’analysant avec ce qui ne
vient jamais à l’heure convenue. L’analyste, en définitive, pourra soutenir le transfert s’il sait que
l’œuvre est toujours au-delà – s’il y en a une.

Ceci dit, je pense qu’il conviendrait de prolonger cette réflexion encore au-delà.

Traduction : Marie-Christine Jannot

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La politique de la psychanalyse
à l’époque du zénith de l’objet a
hier aujourd’hui et demain
Philippe La Sagna*

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Il y a déjà presque dix ans Jacques-Alain Miller nous montrait dans son cours comment l’objet
a avait gagné à la main sur l’idéal. À Commandatuba nous avons appris que pour ce sujet
déboussolé du siècle la seule boussole devenait le même objet a.
L’objet a que Lacan situe dans « Radiophonie »1 comme en pleine ascension vers le zénith social
était un objet évidé. Un objet, donc, qui perdait déjà de son évidence car il lui manquait un
caractère essentiel de l’objet du XXe siècle : celui d’être un objet issu de la production. Dans les
années soixante, règne l’objet de consommation, produit en série, qui prend la place de l’objet
fabriqué à la main. En consommant cet objet, le sujet absorbe aussi le lien social et la société de
consommation qu’il suppose2. L’objet a n’est pas, lui, un objet produit, au sens de la produc-
tion de masse, par le discours analytique. Ce discours manque à produire aussi l’objet logique-
ment, c’est-à-dire à le faire figurer dans le savoir du réel de la science, autrement que comme
trou. L’objet a ne tient donc qu’à la singularité de chaque analyse et contrarie ainsi par son
« vide » le « plein » social de l’objet consommable. Il garde donc par là une dose « d’objectali-
té » en ne se réduisant pas à l’objet du marché commun et de la communication généralisée qui
perd cette objectalité.
Dans une conférence faite à Bordeaux à la même époque, Lacan lance : « la civilisation […] c’est
l’égout »3. La communication généralisée permet que tout communique pour être ramené au
grand circuit commun du déchet. Le problème contemporain devient donc la difficulté pour le
sujet de se séparer de ses déchets ; voire aujourd’hui, de son être de déchet. Le sujet est devenu,
en effet, lui aussi, une chose jetable, délocalisée qui déplace notre idée de l’objet.

* Philippe La Sagna est psychanalyste, membre de l’École de la Cause freudienne.


1. Cf. Lacan J., « Radiophonie », Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001.
2. Cf. Baudrillard Jean., Le système des objets, tel Gallimard, 2007 et La société de consommation, folio essais, 2006.
3. Lacan J., « Lituratère », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 11.

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La politique de la psychanalyse à l’époque du zénith de l’objet a hier aujourd’hui et demain

La psychanalyse a toujours fait valoir la différence de l’objectal et de l’objectif. Aujourd’hui, c’est


l’art contemporain qui reprend cette opposition. Quarante ans après la remarque de Lacan sur
la montée au zénith social de l’objet a, beaucoup de signes nous indiquent l’évidence de la chute,
déjà amorcée, de l’objet en général. Chute liée à celle de l’objectalité dans le social. C’est une
chute qui emporte avec elle le sujet classique, voire, avec Google, celui que nous supposons au
savoir. Aujourd’hui, même le plus-de-jouir, sous la guise de l’objet consommable, perd du ter-
rain. Du CD au DVD et à la machine, il se dé-substantialise, s’éloigne de l’objectalité. Les nou-
velles technologies de l’information et de la communication (NTIC) tendent à la dématérialisa-
tion des biens culturels d’abord, de tous les biens ensuite, inaugurant à terme ce que certains
appellent un capitalisme cognitif qui met en cause l’objectalité elle-même. Ce capitalisme ne
remplacera pas l’ancien mais existera de plus en plus à ses côtés.

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Le XXe siècle a été le siècle de l’information, de son transfert (radio, TV) et de son acquisi-
tion/conservation (informatique/réseau). Le XXIe siècle sera celui de l’appropriation capitaliste, de
l’usage et de la diffusion de cette information immatérielle et du savoir. Cet usage nouveau est au
cœur des débats contemporains sur le capitalisme cognitif, défini comme ce qui « se fonde sur l’ac-
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cumulation du capital immatériel, la diffusion du savoir et le rôle moteur de l’économie de la connais-


sance ». Le terme de cognitif, qualifiant ce nouveau capitalisme, est éminemment politique.
Il s’agit de restaurer l’idée, la possibilité fictive, d’un nouveau sujet de la connaissance. Un sujet
« cognitif » qui ne se réfère plus à un objet ou à un monde, toutes choses dont les limites sont
devenues improbables, mais à la réalisation de la communication généralisée elle-même, à
laquelle ce sujet contribue. Le sujet correspond alors à une certaine quantité d’informations et
produits du savoir dont on peut user et surtout que l’on peut s’approprier.
Le sujet individuel censé avoir l’usage, voire la maîtrise de ce savoir est une illusion. Le savoir
informatique que nous produisons chaque jour, rien qu’en existant (Face Book et U-Tube), par
la mise en commun généralisée de nos traces, peut être accaparé aujourd’hui comme un plus de
jouir vendable, sans le sujet. C’est le secret de Google, mais aussi de tous ceux qui souhaitent
recueillir les dossiers de nos vies, depuis la photo de famille jusqu’à la constante biologique ou
la coche.
Cette dématérialisation généralisée n’est rendue possible que par une hypermatérialisation opé-
rée à travers la constitution de cette nouvelle machine qu’est le grand réseau (web 1 et 2) et le
fait que nous devenions ainsi une pièce détachée de la machine en lui fournissant un temps de
cerveau, équivalent moderne de la force de travail. L’hypermatériel invisible c’est le réseau des
machines et des corps. L’appareillage de la jouissance des corps par la machine et le réseau réa-
lisera un discours terriblement sans parole. Dans cette perspective le wetware (cerveau et corps)
rejoint le hardware et le software. La « cérébralité » est supposée chasser alors le sujet humain
dans le même temps où disparaît la dimension de l’objet réduit à une simple quantité de don-
nées précaires et fugaces sans matière objectivable. Cette « traversée mécanique » et sauvage du
lien fantasmatique, opérée par le réseau des NTIC, n’assure certes pas le désir.
Mais elle nécessite aussi que les corps et le cerveau, séparés du support de l’objet, soient re-pro-
duits, restitués, par un usage cosmétique de la biochimie. Usage où le dopage et le traitement
médicamenteux, comme le conditionnement, seront de plus en plus indistincts. Faute de se res-
sentir comme un corps ou comme ensemble d’affects lisibles le sujet se produira/donnera un
autre corps supporté par des affects artificiellement produits et maîtrisés. La jouissance devient
l’objet de la production sociale et le corps est alors le lieu électif d’une adoration qui a pour seuls

la Cause freudienne n° 69 65
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Philippe La Sagna

supports les performances et les expériences de jouissances fabriquées et non plus seulement
l’image du corps, voire même un autre corps.
Lacan, dans « Télévision », avait déjà rendu problématique la possibilité de l’objet en montrant
l’identité de la jouissance et des défilés du signifiant. La jouissance, en effet, devient plus diffi-
cilement saisissable à travers un objet au moment même où la course au jouir s’accélère dans une
vie toujours plus liquide4. Même le « plus », l’excès, deviennent des stases impossibles à objec-
tiver dans le monde liquide où plus rien n’est stable. Et la routine supposée suppléer aux Noms-
du-Père ne trouvera même plus le temps de s’établir.
L’évaluation qui tente de fixer les choses n’ira jamais aussi vite que le marché. La fonction de
l’évaluation est de nous faire croire au sujet cognitif en produisant un monde évalué artificiel et
une fausse « objectivité » qui est toujours déjà, comme le monde, une réalité d’hier.

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Dans son Séminaire Le transfert5, Lacan remarque que l’objet est « ob-jet ». Il se trouve à travers
les objections faites au désir, les obstacles. En supprimant les objections on rend l’existence
même de l’objet problématique et la position du sujet difficile, faute de corrélat stable.
Face aux défis de ce siècle on pourrait être tenté par modernisme, de faire coller la psychanaly-
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se au capitalisme cognitif en se lançant à corps perdu dans la neuropsychanalyse. L’objet de la


neuropsy devient, là encore, identique au sujet et improbable, instable. Les deux se réduisent à
un cerveau toujours déjà matériellement lésé.
Nous pourrions aussi, a contrario, faire valoir l’intérêt qu’il y aurait à sauver, protéger, le sujet et
ses objets, en participant à la transformation du vieux monde en musée/bibliothèque dont les
objets témoigneraient de l’existence du sujet « historique ». Nous n’avons pas forcément à négli-
ger ce combat qui n’est pas toujours d’arrière-garde. Et surtout nous devons marquer le prix de
la chair là où l’objet cause du désir s’incarne. C’est-à-dire montrer en quoi la psychanalyse n’est
pas une psychothérapie dynamique humaniste.
Longtemps le symptôme analytique a eu le poids du story-telling issu de son déchiffrage. C’est
ce qui fait une part de notre clinique et de notre littérature. Mais les succès du discours analy-
tique, ses nouvelles formes, où l’inconscient se fait plus discret, vont certainement minorer les
charmes freudiens des romans du sujet avec la vérité.
Le grand mouvement de la dématérialisation tend, de plus en plus, à renforcer la confusion du
réel et du semblant au détriment du réel. La psychanalyse est là pour faire valoir que le réel,
comme le semblant, ne peuvent valoir que dans un nouage singulier et contingent qui est celui
du symptôme. Faire valoir le symptôme comme usage de RSI sera la réponse aux entreprises qui
visent au règne sans partage du sujet du capitalisme cognitif. Dans un monde où l’événement
est tué par l’événement permanent, il nous faudra montrer que nous pouvons identifier d’abord
et produire ensuite des événements singuliers de discours à la hauteur des événements de jouis-
sance où le sujet résiste à sa dissolution. L’identification du sujet au symptôme est l’occasion de
montrer qu’un individu analysé sait nouer sans les confondre RSI aussi bien que le faisait sans
le savoir son symptôme. Ce sujet analysé montrera son savoir-faire non seulement dans la soli-
tude de son cabinet mais dans le social pour bien montrer que l’inconscient c’est la politique.
Le psychanalyste du XXIe siècle sera donc un homme d’action, d’action lacanienne, « sint-

4. Cf. Bauman Zygmunt, La vie liquide, Le Rouergue/Chambon, 2006 et Miller J.-A., L’orientation lacanienne, ensei-
gnement prononcé dans le cadre du Département de psychanalyse de Paris VIII, leçon du 12 mars 2008, inédit.
5. Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, Paris, Le Seuil, 1991.

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La politique de la psychanalyse à l’époque du zénith de l’objet a hier aujourd’hui et demain

homme », qui a su et sait activement se séparer de l’objet a, (déchariter), autrement que par la
dématérialisation hypermatérielle généralisée. L’art aussi, comme l’a montré Jacques-Alain
Miller récemment, de garder le sens de la feinte dans sa pratique.
Pour cela, nous devrons reconnaître pleinement la nouvelle diversité de nos pratiques. Mais aussi
renoncer à nous rassurer dans le maintien précaire d’une clinique structurale héritée du XIXe
siècle médical. Ceci pour mieux inventer une clinique souple qui produise du neuf et surtout
un inventaire mobile, une base propre à la psychanalyse, des symptômes et de leurs groupements
plastiques.
Cette variété des pratiques analytiques, cette varité des symptômes, supposent d’accueillir une
variété de formations du psychanalyste, plus que nous ne l’avons fait auparavant.
Lacan a voulu contrebalancer par sa passe, très liée à la question de l’objet, la transmission de la

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psychanalyse par le biais, parfois opaque, du contrôleur. La pratique des CPCT est une autre
expérience qui vient en tiers entre la passe et le contrôle. Cette pratique n’est pas sans effet sur
la formation. Je crois qu’à court terme, la question est de mieux définir ce qui avait été posé à
Bruxelles : Que sera le contrôle de l’École dans ce siècle et comment pourra-t-il s’appliquer à des
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réalités et des pratiques qui vont bien au-delà de la cure ?


D’un point de vue pragmatique, il reste à faire valoir la coupure qui est ce que porte l’objet dans
la pratique. La psychanalyse doit pouvoir continuer à produire les coupures qui comptent dans
la confusion des flux de communications. Ceci suppose que les analystes interviennent pour
produire l’événement de la coupure dans le social, qu’ils sachent donc aussi trancher avec ou sans
l’appui de l’objet. Il ne s’agit pas pour la psychanalyse d’exister à coté de l’égout de la civilisa-
tion et de la communication mais de faire valoir les sinthomes qui feront obstacle au comme-un
pour faire exister de nouvelles institutions dont nous n’avons même pas aujourd’hui l’idée.
Pour cela, il faut penser que c’est la gaieté que nous trouvons dans notre pratique qui sera le
point de départ, l’origine, de notre nouveau savoir ce qui n’est pas la même chose que de trou-
ver de la gaieté dans le savoir.

Bibliographie
Barbara Cassin, Google-moi, Albin Michel, 2007.
Heath Joseph et Andrew Potter, Révolte consommée, Naive.
Lacan Jacques, Mon enseignement, Le Seuil, 2006.
Laurent Éric, Pourquoi des psychanalystes dans la cité, (présentation), Mental, Revue, n° 20.
Goodman Nelson, Manières de faire des mondes, Folio, 2006.
Moulier-Boutang Yann, Le capitalisme cognitif, Amsterdam 2007.
Stiegler Bernard, Economie de l’hypermatériel et psychopouvoir, Mille et une nuits, 2008.

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Une politique de
la psychanalyse
Samuel Basz*

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Une politique de la psychanalyse à même d’opérer effectivement dans les domaines où celle-ci
s’est exercée jusqu’à aujourd’hui – que ce soit en tant que pratique thérapeutique, en tant que
référence dans le cadre judiciaire, ou encore en tant qu’enseignement à l’Université – implique
que l’AMP actualise ses principes et calcule les effets de sa mise en acte comme discours.

Nous approprier l’histoire

En février 1992, au moment de la signature du pacte fondateur de l’AMP1, nous avons pu dire,
en recourant à une formule poétique de Buenos Aires, que ce jour-là, le monopole de la repré-
sentation internationale de la psychanalyse, détenu jusqu’alors par l’IPA2, était entré dans le
passé. Nous vérifions aujourd’hui qu’au niveau institutionnel la responsabilité de l’AMP en
matière de politique de la psychanalyse est décisive pour notre époque.
Parallèlement, de manière plus ou moins discrète, une bonne partie de l’IPA dérive en cherchant
à rendre ses ressources épistémiques compatibles avec la perspective cognitiviste ; c’est aussi à
partir de l’IPA qu’on expérimente des structures universitaires contrôlées par l’État et incluant
l’analyse didactique dans leur cursus – autrement dit, c’est dans ce cadre qu’est logée la forma-
tion des analystes. Tandis que l’AMP, elle, peut fonder son intervention sur une anticipation stra-
tégique et sur des réponses tactiques conclusives – rendues possibles par une orientation théo-
rique qui anime depuis plus d’un quart de siècle ce véritable mouvement de masse critique
qu’est le Champ freudien.

* Psychanalyste à Buenos Aires, membre de l’EOL (Escuela de la Orientación lacaniana).


1. Cf. le « Pacte de Paris » signé le 1er février 1992, disponible sur le site de l’AMP (wapol.org).
2. IPA : International Psychoanalytical Association.

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Une politique de la psychanalyse

En résonance avec notre époque, celle de la multiplication des objets a promus au zénith de la
civilisation, les avancées du Champ freudien concernant l’extension et la responsabilité de l’AMP
concernant l’intension s’entrecroisent de manière exponentielle. Ceci a un très grand impact sur
la qualité d’intervention des jeunes générations dans tous les lieux où se déploient la clinique et
l’enseignement de la psychanalyse. Formées et contrôlées par le nœud Champ freu-
dien - Instituts - AMP, les nouvelles générations sont des protagonistes actifs de cette politique.
Et c’est ce qui est plus difficile à saisir de prime abord : les nouvelles générations sont des agents
qui influencent cette politique, car ils permettent le repérage des obstacles dans la pratique, et
de ses avatars, au-delà des contextes traditionnels.
Le défi qui est le nôtre est d’assurer le principe des vases communicants entre la rigueur de la for-
mation de l’École, le sérieux de la psychanalyse appliquée à la thérapeutique et les contenus des pro-

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grammes d’enseignement. Lors des dernières journées de l’EOL, nous avons travaillé sur la notion
d’analyste-sinthome, celui qui, par sa pratique, incarne ainsi l’un de ces vases communicants.
L’une des principales conséquences de l’existence de cet analyste-sinthome est de déplacer la
limite de l’offre signifiante en indiquant que, dans ce lien social particulier, c’est l’hypothèse de
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la singularité qui opère comme principe clinique. Ce principe de la singularité rend triviale la
question des indications et contre-indications en psychanalyse, puisque cette perspective s’ap-
puie sur l’usage que l’on fait d’un analyste. Par conséquent, il n’existe pas de contre-indications
pour la psychanalyse appliquée à la thérapeutique, de même qu’il n’existe pas d’indications pour
la psychanalyse pure.

Dépasser la perspective de l’inertie transférentielle

Une doctrine s’est effectivement constituée pour dire cette politique – témoins l’allocution de
Jacques-Alain Miller à Comandatuba3 et le développement d’Éric Laurent concernant « Les
enjeux du congrès de 2008 »4 qui sont exemplaires de ce point de vue.
Il s’agit donc d’essayer de préciser les variables logistiques qui conditionnent la mise en acte de
cette politique. Pour nous, la dimension logistique se réduit pratiquement aux analystes sur les-
quels nous pouvons compter, en considérant bien sûr, non seulement leur nombre, mais aussi
et fondamentalement le lien qui les unit à la cause analytique. Nous ne disposons pas des capi-
taux des laboratoires pharmaceutiques, et nous n’avons le contrôle d’aucun appareil d’État dont
nous puissions nous servir.
Toutefois, si la réalisation logistique, ce sont les psychanalystes, plusieurs obstacles se présentent :
d’une part, nous portons en nous une tradition de professionnels indépendants ; d’autre part, cer-
taines limitations sont dues au fait que la formation des analystes et l’incidence sociale de leur
pratique sont conçues à partir d’une fausse perspective produite par l’inertie transférentielle –
c’est notamment le cas aux États-Unis où le succès de la psychanalyse n’a pas excédé deux géné-
rations. Avertis de la débilité de ce réductionnisme transférentiel, nous devons nous attacher, non
seulement à produire des analystes, mais aussi à maintenir vive leur référence à la cause analy-
tique, qui assure l’opérativité d’une « communauté épistémique ». C’est cette communauté « épis-
témique » qui permet la modalisation de la consistance d’une communauté transférentielle.

3. Cf. Miller J.-A., « Une fantaisie », Mental, n° 15, février 2005, p. 9-27.
4. Cf. Laurent É., « Les enjeux du congrès de 2008 », disponible sur le site du VIe congrès de l’AMP (amp2008.com).

la Cause freudienne n° 69 69
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Samuel Basz

Rappelons les traits qui définissent notre communauté en tant qu’« épistémique » : I) elle per-
met une reconstruction rationnelle, permanente et consensuelle des principes qui justifient la
pratique de la psychanalyse à partir du dispositif freudien ; II) elle permet une procédure, la
passe, qu’elle considère adéquate pour rendre compte de la validité des effets de savoir qui se
décantent par la mise en pratique du dispositif freudien ; III) elle permet le maintien de la dis-
jonction entre ce qui fonde l’autorité épistémique et ce qui légitime l’autorité déontologique5 –
selon la conceptualisation du logicien et mathématicien J. M. Bochenski –, tout en soutenant
la valeur effective des porteurs de cette autorité ; IV) elle permet la solidarité nécessaire à la
constitution d’un « monde épistémique », transgroupal, multilingue, qualifié pour s’exercer à la
logique de la disputatio6 et habilité à conclure sur le plan conceptuel.
Dès lors, admettre l’importance d’une communauté épistémique comme base logistique d’une

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politique de la psychanalyse, implique de tenir compte du fait que ladite base logistique est sou-
mise à des remaniements profonds, rythmés par les avancées et les torsions du savoir en cours
d’élaboration.
D’un côté, il y a des remaniements qui relèvent de la logification de l’enseignement de Lacan,
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logification qui, jusque dans ses virages et son évolution, démontre sa cohérence. Et, d’un autre
côté, il y a la prise en compte des modulations qui se situent au niveau de l’interprétation – et
non plus cette fois au niveau de la logification. Ce moment interprétatif est la condition pour
de nouvelles articulations. Dans le même temps, nous voyons s’émouvoir à la fois les doxas sub-
jectives avec lesquelles chacun imagine son lien particulier à la cause, et les théories partagées qui
permettent une politique.
Reprenons par exemple l’articulation de Jacques-Alain Miller dans son cours du 26 mars 20087 :
« d’une certaine façon, nous dit-il, l’enseignement de Lacan [est habité par] une oscillation entre
deux moments ».
D’une part, le moment où les « deux niveaux du signifiant et de la satisfaction sont corrélés par un
mécanisme, par un automatisme, par une logique, par un algorithme, de telle sorte que, de l’un à
l’autre, la conséquence est bonne[. On va] du début à la fin comme on va des prémisses aux consé-
quences, par une [sorte] de déduction nécessaire – même si on peut dire qu’elle achoppe sur l’im-
possible, etc., c’est une déduction nécessaire. Ça, c’est un des moments de l’oscillation ».
D’autre part, l’autre « moment de l’oscillation [consiste à souligner qu’il y a au contraire] une
fracture, un hiatus, une inadéquation, […] une incompatibilité de la jouissance avec le sens ».
Dans la détermination d’une politique, il est plus naturel de prendre pied sur le pôle de ce qui
a déjà été suffisamment déplié et fondé en raison, que de construire un dire rendant compte des
usages de la psychanalyse au moment où s’expérimente l’élaboration d’une nouvelle décision
épistémique. Pendant ce temps, il faut pouvoir tolérer ces tremblements avec le souci d’un affec-
tio societatis, qui ne dépend pas des nécessités contingentes d’affronter un ennemi externe, mais

5. [NDT] À l’autorité épistémique – soit « l’autorité du savoir » –, Józef Maria Bochenski oppose « l’autorité déontique »
– soit l’autorité « dont le domaine est fait d’injonctions ». L’autorité épistémique et l’autorité déontique dans un domai-
ne donné ne coïncident pas nécessairement. Cf. Bochenski J. M., Qu’est-ce que l’autorité ? Introduction à la logique
de l’autorité, Fribourg, Éditions universitaires / Paris, Éd. du Cerf, 1979, p. 62 & 105-106 notamment.
6. [NDT] Disputatio : lat. dispute, discussion. Au Moyen Âge, la disputatio est à la fois une méthode d’enseignement et
de recherche, une technique d’examen et un exercice majeur dans les mœurs intellectuelles et universitaires. Elle se
déroule selon la dialectique aristotélicienne, sous la forme d’un débat oral entre deux ou plusieurs interlocuteurs sur
un sujet choisi au préalable, et elle se tient devant un auditoire.
7. Miller J.-A., « À vau l’eau. De la défense au déchiffrage », L’orientation lacanienne, enseignement prononcé dans le
cadre du Département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 26 mars 2008 (disponible sur le site de l’AMP).

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Une politique de la psychanalyse

bien plutôt d’une conversation qui stimule l’élaboration collective de points essentiels quant à
leurs conséquences cliniques, épistémiques et politiques – et ce, en nous servant des moyens
techniques qui nous permettent de le faire pratiquement en temps réel.
Il y a une urgence permanente et une hâte soutenue à construire, dans les lacunes du déjà fondé,
les réponses les plus appropriées face aux secousses provoquées par un mouvement d’élaboration
en acte.
Ce mouvement pourrait sembler régressif, mais il ne l’est pas, si nous admettons que, pour
l’heure, il n’y a pas d’au-delà de l’enseignement de Lacan. Évidemment, le moins qu’on puisse
en attendre est une autre lecture, et – pourquoi pas ? – une reconfiguration de ce qui a été sup-
posément acquis comme savoir.
Ainsi, la communauté épistémique psychanalytique doit, comme telle, pouvoir découvrir, pré-

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ciser et faire valoir les topoi privilégiés où sont déposés les ciments permettant d’absorber les
chocs du nouveau. Un travail constant d’élaboration collective sur le mode de la conversation
est donc ce qui peut permettre d’anticiper les réponses conceptuelles politiquement opératoires,
responsables, pertinentes et opportunes.
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Moyennant quoi, nous ne nous limiterons pas à exiger une place de plein droit parmi d’autres
pratiques. La conversation est un instrument pour la construction d’une « épistémologie com-
parative », corrélative d’un effort d’élucidation desdites autres pratiques.
De cette élucidation, de cette « épistémologie comparative », surgissent immanquablement de
nouvelles options éthiques. Ces choix éthiques deviendront politiques s’ils trouvent la manière
d’interpeller le sujet contemporain en termes de choix forcé : il s’agit de lui faire sentir que, par
les temps qui courent, il ne peut pas ne pas choisir la pleine actualité de la psychanalyse, puisque,
s’il opte pour l’illusion de l’hédonisme, le prix à payer est l’asphyxie par la pulsion de mort.

Traduction de Marie-Christine Jannot et Colette Richard

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L’échange du bien
inéchangeable
Variations sur une utopie de
Pierre Klossowski
Hervé Castanet*

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Pierre Klossowski (1905-2001) publie, en décembre 1970, La Monnaie vivante,1 Il y développe


les principales thèses présentées, dans son article de Topique, « Sade et Fourier ». Écrite après
Nietzsche et le cercle vicieux, elle considère comme acquis les nombreux commentaires sur la
« sémiotique pulsionnelle » mise en œuvre, jusque dans sa vie physique et mentale, par le phi-
losophe fou. Outre cet aspect théorique, on y trouve la construction d’une contre-utopie dont
le titre est devenu celui du livre. La Monnaie vivante est le nom de cette société inventée (et idéa-
le) où l’économie actuelle des besoins serait remplacée par la circulation brownienne des impul-
sions émotionnelles dégagées du carcan qui les entrave et les ordonne en des unités diverses : le
moi, le langage logique rationnel, les structures marchandes, etc. La Monnaie vivante est une
parodie du texte utopique classique où priment l’ironie, le semblant, le comme si, la provocation.
Elle n’est pas pour autant un texte vain à ranger au rang des amusements d’un auteur.
Dès sa parution, ce texte fit effet à ses lecteurs. Michel Foucault, qui n’avait pas le compliment
facile, écrit : « Cher Pierre […] bien sûr j’avais déjà le souffle coupé. […] Maintenant pour
l’avoir relu plusieurs fois, je sais que c’est le plus haut livre de notre époque. On a l’impression
que tout ce qui compte d’une façon ou d’une autre […] y conduisait insidieusement : mais voilà,
c’est dit maintenant, et de si haut que je recule et ne compte plus qu’à demi. C’était cela qu’il
fallait penser. […] Vous avez dit et volatilisé notre fatalité. On ne sait plus où elle est, mais on
sait qu’elle est là où vous avez dit. Ce que vous avez fait pour nous tous est au-delà des remer-
ciements et de la reconnaissance.2 » Si La Monnaie vivante peut provoquer ce type d’effets, c’est
qu’elle fait mouche : elle annonce notre monde demain.

* Hervé Castanet est psychanalyste, membre de l’École de la Cause freudienne.


1. La Monnaie vivante sera citée dans son édition originale parue chez Éric Losfeld. Cette édition n’est pas paginée et,
au regard du texte, sont publiées des photos de Pierre Zucca non titrées, qui, sans légende ni titre, sont incompré-
hensibles. Ce chiasme entre texte écrit et images présentées côte à côte fait de cette édition un ouvrage particulier.
2. Foucault M., « Lettre à Pierre Klossowski », (1970), Klossowski P., La Monnaie vivante, Éditions Joëlle Losfeld, Paris,
1994, (édition sans les photos de Pierre Zucca), p. 7.

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L’échange du bien inéchangeable. Variations sur une utopie de Pierre Klossowski

Ustensile et phantasme

Klossowski pointe un état des lieux : la civilisation industrielle a fait des ravages dont la « vie
affective » a subi les conséquences. Comment se fait-il que la production des « objets ustensi-
laires » a modifié la production des « objets d’usage » – « ceux que produit l’art, “inutiles” à la
subsistance » ? La logique économique et marchande est saisie, à sa racine, par le biais des objets
produits – ceux dont artificiellement les individus, devenus consommateurs, ont « besoin ». Le
créateur – écrivain, peintre – est aussi un producteur d’objets. D’où cet enjeu rivalitaire entre la
logique industrielle et celle de l’art. Quel peut être l’effet de la production d’objets qui ne servent
à rien : les œuvres de l’art, à l’époque historique de la production généralisée d’objets qui ne ser-
vent qu’au titre d’ustensiles ? Klossowski lâche le mot : quel rapport entre l’ustensile réduit à son

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usage purement fonctionnel et le simulacre qu’est, par définition, l’objet inutile – l’œuvre d’art ?
Pour répondre à ces questions, Klossowski se livre à une théorie de la genèse de la valeur et de
l’usage des objets produits. Même si ses références peuvent surprendre – elles sont toujours affir-
mées avec force, parfois sans démonstration vraiment suivie –, elles sont à lire attentivement.
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« Le bien d’usage est originairement inséparable de l’usage au sens coutumier. » La coutume est
toujours un rituel, un agencement où se répètent les mêmes gestes : le sens qui s’y inscrit est
« immuable » et relève d’une théologie dogmatique, même si elle ne dit pas son nom. La messe
– et le mystère eucharistique – en étant le paradigme. Le bien, dans ce cas, est inéchangeable ;
il est intrinsèquement lié au rituel qui le réalise sous le regard de cet Autre éternisé garant de
l’immuable. Le propre de Klossowski est d’introduire le « corps propre » dans cette logique théo-
logique – non point le corps du Christ, mais le corps vivant travaillé et intensifié par l’émotion
voluptueuse – par la « vie affective ». Quelle coutume est possible pour la rencontre des corps et
surtout pour cette « manière d’en disposer à l’égard du corps propre d’autrui […] » ? Le corps
a-t-il un caractère aliénable ou inaliénable ? Tout dépend de la coutume répond Klossowski. La
référence à Sade et à Nietzsche est présente. Oui, le corps peut être aliéné par l’autre, le parte-
naire, si la coutume l’exige. Poser du reste qu’il est inaliénable est une mascarade. Il n’y a pas de
bien vivant inaliénable puisque le corps propre s’est constitué par un combat où dans le rapport
des forces en présence, des impulsions ont été dûment aliénées. Toute coutume est révocable,
transformable par qui a le courage, la force, le génie de s’y atteler.
« L’objet fabriqué […] perd ce caractère à mesure que l’acte de fabriquer se complique et se diversi-
fie. Diversifié selon sa complexité progressive, l’acte de fabriquer substitue à l’usage des biens […]
l’utilisation efficace des objets. » Pris dans une économie du profit mesurable, quantifiable, qui
devient la référence généralisée, l’usage coutumier des biens « se révèle stérile ». C’est-à-dire que
« l’usage, […] la jouissance en est stérile pour autant que ces biens sont jugés improductifs dans le
circuit de l’efficacité fabricale ». Le résultat pour le corps se dévoile en bout de course de cette
logique productive : « À l’époque industrielle, la fabrication ustensilaire rompt définitivement avec
le monde des usages stériles et installe le monde de l’efficacité fabricale en fonction de laquelle tout
bien naturel ou cultivé – le corps humain autant que la terre – est à son tour évaluable. » Klossowski
essaye de saisir que dans le rituel coutumier, le bien impliqué vaut pour ce qui est inéchangeable,
pour ce qui est hors prix : le phantasme ; dans la fabrication ustensilaire, par contre, l’objet est coupé
de toute racine coutumière : tout doit pouvoir passer à la comptabilité marchande et ce d’autant
plus que l’objet produit est abstractisé dans une logique du profit quantifiable. Le bien, comme la
coutume qui lui donne son sens immuable, est qualité ; l’objet ustensile est pure quantité.

la Cause freudienne n° 69 73
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Hervé Castanet

C’est pourquoi, Klossowski n’a pas de mots assez durs pour s’opposer à une conception de l’art
gratuit ou de l’art pur. À rebours, il affirme la « capacité comptable » du pathos pulsionnel. La
preuve imparable ? « […] c’est dans les domaines censés les mieux affranchis à son égard, telles
les applications économiques de la science, que cette force a développé sa plus astucieuse inven-
tion, parce que la dernière qu’on songerait à lui imputer : le régime industriel. » Si le régime
industriel est la plus « astucieuse invention » de cette force, c’est bien parce que cette force est
déjà en tant que telle comptable. Certes la comptabilité dont il est question n’a rien à voir avec
la comptabilité ustensilaire, mais c’est une comptabilité en ceci que les forces ne se saisissent
comme telles – voilà la leçon de Nietzsche – que dans leur combat, leur hiérarchie, leurs mou-
vements limités et relatifs.

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Impulsionnel en dernière instance

Voici la thèse fondamentale de Klossowski dans La Monnaie vivante : « Les normes économiques
ne forment-elles à leur tour qu’une substructure des affects et non pas l’infrastructure dernière,
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et s’il est une infrastructure dernière, est-elle constituée par le comportement des affects et des
impulsions ? Répondre affirmativement revient à dire que les normes économiques sont un
mode d’expression et de représentation des forces impulsionnelles. La manière dont elles s’ex-
priment dans l’économie et finalement dans notre monde industriel répond à la manière dont
elles ont été traitées par l’économie des institutions régnantes. Que cette infrastructure premiè-
re et dernière se trouve à chaque fois déterminée par ses propres réactions aux substructures anté-
rieures existantes, cela est indéniable ; mais les forces en présence sont celles qui poursuivent le
même combat d’infrastructures en substructures. » Ces formulations constituent une boussole
pour s’orienter dans l’économie de notre monde – en l’occurrence une économie inséparable
d’une théologie3 et d’une visée utopique négative (= contre-utopie). Cette économie fait le
pathos de l’être – là d’abord se jouent une production et une consommation, opérations pre-
mières d’une « économie », des flux énergétiques.
Klossowski actualise ces remarques en posant une question : comment considérer « le rapport
possible entre l’élaboration perverse du phantasme d’une part et la fabrication de l’objet d’usa-
ge, d’autre part » ? Pareille question permettant de nouer les remarques passées – via Sade et
Nietzsche – sur le chiffrage des impulsions par le phantasme et les considérations sur le fonc-
tionnement du monde industriel. À nouveau se retrouve la référence à l’unité – artificielle – du
suppôt vivant. Le « phantasme », parce que lié intrinsèquement aux impulsions dont il est un
« produit », est une menace pour l’unité du moi qui s’est constitué par la stricte censure de ces
impulsions. Par contre, l’objet ustensilaire, lui, « présuppose la stabilité de l’individu ».
Klossowski résume cette différence : « Le phantasme veut durer aux dépens de l’unité indivi-
duelle ; l’objet fabriqué doit servir à cette unité ; sa fabrication et son usage impliquent l’exté-
riorité, la délimitation à l’égard du milieu, donc aussi à l’égard d’autres unités. » La logique
ustensilaire exclut l’échange des impulsions puisqu’elle isole et partage : chaque unité à sa place !
– ainsi le sujet économique.
La visée de Klossowski n’est pas seulement de montrer l’existence de deux circuits hétérogènes.
Son but est de répertorier les passages de l’un dans l’autre et de repérer les effets obtenus. Il n’y
3. Voir Arnaud A., Pierre Klossowski, Les contemporains, Le Seuil, Paris, 1990. Notamment chapitre III : « L’économie
du pathos ».

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L’échange du bien inéchangeable. Variations sur une utopie de Pierre Klossowski

a aucune coïncidence ni analogie « entre l’acte de fabriquer un ustensile et l’acte de divulguer


quelque phantasme par un simulacre ». Avancer dans l’analyse conduit à une nouvelle question :
le simulacre ne dévoile-t-il que la présence d’un « phantasme » impulsionnel désormais dégagé,
partiellement, de sa censure ? Non, il divulgue aussi la logique de ce que censure la logique pro-
ductive. À ce titre, le simulacre de l’art donne la raison de la logique industrielle. C’est-à-dire
que l’affect, à être dégagé, donne l’explication causale de ce qui agence notre monde moderne.
« Le monde ustensilaire ne pouvant compenser par aucun signe le renversement de l’état impul-
sionnel en activité fabricatrice, puisque cette activité même tient déjà lieu de compensation –
seul le simulacre de l’art est censé rendre compte de ce renversement et, parce que simulateur,
ses produits ne sauraient être assimilés aux objets d’usage productif. »
Klossowski résume son analyse du prix et de la gratuité : « Rien dans la vie impulsionnelle ne

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semble proprement gratuit. » Voilà la thèse réduite à sa trame. « Dès qu’une interprétation y diri-
ge le processus même (le combat de l’émotion pour se maintenir contre l’instinct de propaga-
tion), l’évaluation, donc le prix intervient. » Le prix est le nom que prend l’évaluation des dif-
férences énergétiques entre la puissance des forces en présence. Le prix est le nom d’une diffé-
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rence énergétique inaugurale entre l’émotion et l’instance de survivance qui préserve l’espèce et
l’unité individuelle. Le prix inscrit la comparaison. À partir de là, il y a trafic, négoce et négo-
ciation, compromis… D’où ce dilemme pour le sujet : « Ou bien la perversion interne – disso-
lution de l’unité – ; ou bien affirmation interne de l’unité – perversion externe. » C’est assuré-
ment dans ce texte de 1970 que la perversion est dégagée le plus radicalement de son approche
médico-légale. La perversion devient le nom de l’émotion voluptueuse dégagée de l’instinct de
procréation qui la canalise. La perversion n’est pas seulement interne, elle est aussi externe. Il y
a une utilisation des affects par l’économie ustensilaire. L’hypertrophie des besoins économiques
constitue une perversion – certes inverse à la perversion interne. C’est à ce titre que la perver-
sion est la raison de l’économie. Il faudrait savoir substituer à la perversion des besoins, la per-
version des affects. En ce lieu se retrouve le prix : « Qui refuse de payer le prix de l’émotion
voluptueuse et revendique la gratuité de l’instinct de propagation, donc de son unité propre,
paiera au centuple cette gratuité par la perversion externe des conditions dans lesquelles l’unité
individuelle est appelée à s’affirmer. » S’il en était autrement, qu’adviendrait-il pour le sujet ? Les
termes de la visée utopique commencent à se pointer : « Le jour où l’être humain aura surmonté,
donc réduit la perversion externe, soit la monstruosité de l’hypertrophie des “besoins”, et
consentira en revanche à sa perversion interne, soit à la dissolution de son unité fictive, une
concordance s’organisera entre le désir et la production de ses objets dans une économie ration-
nellement établie en fonction de ses impulsions. » Cette réalisation concilierait et Fourier (à
chaque passion, son objet) et Sade (posséder l’objet pour le détruire inlassablement), concilie-
rait l’inconciliable. L’effort deviendrait gratuit – il sera dégagé du travail producteur – pour
répondre au « prix de l’irrationnel » soit au prix de l’affect hors norme et raison. Payer le prix de
ce qui n’a pas de prix, se ruiner pour posséder ce qui est impossédable. « Voilà le “solde débi-
teur” de l’unité individuelle. »

Ce qui n’a pas de prix

Dans un chapitre intitulé « La gratuité et le prix », notre auteur systématise ses remarques qui
ne sont pas sans faire réponse à La Part maudite de Georges Bataille.

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Hervé Castanet

- La gratuité « […] revient à jouir de ce qui est hors de prix ou en accorder la jouissance sans
compensation ». Une telle définition de base peut-elle être appliquée à l’émotion voluptueuse ?
On sait déjà que Klossowski répond par la négative mais, dans ce chapitre, il pousse plus loin la
raison structurale qui en rend compte.
- Le propriétaire absolu – soit « la “divinité” ou la “vie inépuisable” » – n’est pas pris dans une
logique de l’échange. Ainsi, le soleil dispensateur qui donne sans recevoir (cette référence étant
déjà chez Bataille).
- S’il en est ainsi pour chacun, alors il n’y a pas de prix. Tout se donne et s’échange gratuitement
à partir d’un inépuisable de départ.
- Klossowski insiste sur la conséquence de ce « Si […] » : exclusion de la possibilité de la valeur
et donc du prix à payer. « La “vie” hors de prix, sans prix, gratuitement accordée, reçue, subie,

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n’a en soi aucun prix. Elle ne vaut rien sans la volupté. Mais la volupté, la faculté de l’éprouver,
à son tour est donnée gratuitement à chacun : elle non plus n’a aucun prix. »
À ce point, une incompréhension surgit. Klossowski se proposait de démontrer que précisément
« rien dans la vie impulsionnelle ne semble proprement gratuit » ; or, les remarques précédentes
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affirment désormais le contraire : la gratuité déduite de l’inépuisable originel. C’est oublier que
le propriétaire absolu n’est pas un suppôt vivant, une unité séparée. C’est Dieu ou la vie elle-
même. Qu’en est-il pour le suppôt individué ? Une dissymétrie s’introduit, un « plus » émerge
irréductible à la quantité sans fin. Où se retrouve la place de cette « part maudite » chère à
Bataille. Cependant, l’approche de Klossowski se base sur d’autres principes : « […] chacun ne
reçoit que selon sa capacité de recevoir (première restriction). » La capacité de recevoir varie d’un
suppôt à l’autre. Si un suppôt est ce qu’il a effectivement pu recevoir, la possibilité de la valeur
nécessite qu’il donne ce qu’il n’a pas reçu – qu’il donne un « plus de ce qu’il est ». « C’est pour-
quoi nul ne supporte de recevoir plus qu’il n’est capable de rendre. »
- Mais donnant plus qu’il n’a reçu, comment se débrouille le suppôt pour effectuer cette opéra-
tion ? Voilà un paradoxe : « S’il donne, il s’augmente ; mais comment peut-il s’augmenter à don-
ner, au lieu de diminuer ? » La réponse n’est pas sans évoquer les travaux anciens de Marcel
Mauss sur les échanges somptuaires et que Claude Lévi-Strauss préfaça. « Il donne pour ne pas
recevoir et parce qu’il en est capable, il s’augmente […]. Il ne vaut qu’aux yeux de qui, n’étant
pas plus qu’il n’a reçu, reste en deçà. Ainsi, le prix que celui-là acquiert à l’égard de qui reçoit
sans pouvoir rendre s’exprime par un droit de reprendre plus encore que ce qui a été donné. »
Autrement dit, le ressort de cette affaire se trouve dans une logique intersubjective duelle où l’un
des deux partenaires se trouve réduit à « l’impuissance à rendre, malgré la capacité de recevoir
[…] ». La logique est reprise aussitôt dans une visée sadienne-sadique : « Qui donne pour ne pas
recevoir prend à chaque fois possession de qui, ayant reçu pour être, ne peut rendre ; d’avance ce
dernier s’est tout entier donné à la puissance qui s’augmente, au lieu de diminuer, en donnant
sans recevoir pour reprendre davantage qu’elle n’a donné. » Donner pour ne pas recevoir afin
d’obliger l’autre est incompréhensible hors la logique (subjective) perverse. À ce moment, le sup-
pôt qui s’augmenterait serait aussitôt mis hors de lui : extériorisation de ce plus qui l’exproprie de
lui-même, et le partenaire soumis, devenu son obligé (il est impuissant à rendre), se trouve aus-
sitôt, lui aussi, mis hors de lui puisqu’il devient à la merci de son rival désormais vainqueur.
Klossowski interrompt à ce point son analyse mais comment ne pas voir que c’est Sade assuré-
ment qui donne de cette logique son illustration (perverse) la plus vive. Ainsi, la prostitution
voulue universelle. Lisons-la à l’aune de cette démonstration de l’impuissance à rendre qui aug-

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L’échange du bien inéchangeable. Variations sur une utopie de Pierre Klossowski

mente celui qui donne pour ne pas recevoir. Nous obtenons explicitement la position du liber-
tin. Dans la logique de la prostitution universelle, « chacun et chacune sont appelés à se vendre,
ou proposés à l’achat ; pour que chacun et chacune soient vendables, il faut que chacun garde
sa propriété morale qui constitue la valeur de l’individu mis en vente […] c’est de la rupture de
cette intégrité, par cette prostitution volontaire ou forcée, que découle l’émotion érotique
sadienne ». Arriver à ce point où le partenaire – désormais ayant statut de victime – ne peut plus
rendre mais seulement recevoir, il se décompose en tant qu’unité. « Prostitution dont la “quali-
té” tient à la surenchère du prix que le sujet s’attribue à proportion de sa dégradation morale ;
plus il est “corrompu” plus il augmente son prix – tel le personnage de Juliette. C’est la posses-
sion qui oriente vers le vol, c’est la pratique libertine qui oblige aux forfaits sexuels réitérés. Telle
est la logique sadienne. »

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Le monde sadien illustre à merveille cette absence de gratuité, c’est-à-dire aussi l’absence de réver-
sibilité. Cette loi n’est pas un cas particulier, c’est la règle générale que seule la perversion réalise
explicitement. Autrement dit, il y a toujours dans l’intersubjectivité un « irréversible » qui ins-
taure une dissymétrie, une différence créant valeur et estimation, soit prix. C’est pourquoi, mal-
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gré son admiration pour l’utopie fouriériste qui prône la réciprocité dans le jeu libre des passions,
Klossowski est beaucoup plus proche de la contre-utopie sadienne fondée sur la non-gratuité.

Corps et échange monétaire

Les repères clefs ayant été posés et élaborés, Klossowski introduit son utopie : La Monnaie vivan-
te. Cette fable est inséparable, dans son style, d’une ruse d’écrivain. Notre auteur présente cette
contre-utopie, travaillée par cette absence de tout contenu positif, à la manière d’un conte de la
félicité future écrit par Fourier. Klossowski écrit à la manière de Fourier un projet inséparable
de la visée sadienne : antériorité absolue du mal. De quoi s’agit-il ? Il faut imaginer une société
qui ferait retour pour réactualiser un échange basé sur une coutume : ce serait le règne des biens
ayant seulement une valeur d’usage. D’emblée, nous sommes prévenus : une telle « régression
[est] apparemment impossible ». L’intérêt de cette fable n’est pas de nous montrer une société
d’avant la révolution industrielle. La Monnaie vivante n’est pas une pastorale champêtre et agres-
te. Au contraire : partons en imagination, nous propose Klossowski, de notre propre société
industrielle avec son développement prodigieux de savoir-faire et d’objets perfectionnés et
sophistiqués et posons en son cœur ce que pourtant elle ne peut qu’exclure : le règne de l’usage
coutumier. La Monnaie vivante, c’est le rituel de la coutume dans la société moderne indus-
trielle. Pour réaliser ce projet « impossible », notre auteur fait une hypothèse : « soit une phase
industrielle où les producteurs ont le moyen d’exiger, à titre de paiement, des objets de sensa-
tion de la part des consommateurs. Ces objets sont des êtres vivants ». Voilà ce qui aujourd’hui
apparaît comme impossible réalisé comme généralité du fonctionnement de cette société idéa-
le. Le paiement n’est plus effectué au moyen du numéraire en tant qu’équivalent général abstrait
des échanges marchands, mais grâce à des « êtres vivants ». C’est le « corps propre » qui se trou-
ve impliqué en tant que tel dans ce moyen de paiement instauré comme le seul moyen désor-
mais pour effectuer des achats. Ce qui sert au paiement s’inscrit comme troc – c’est en cela qu’il
y a régression historique. Cet objet échangé n’est pas le « corps propre » en tant qu’unité isolée,
c’est le corps propre en tant qu’il est agité par son fond impulsionnel et qu’il peut produire –
pour son suppôt aussi bien que pour celui qui s’en accapare – du plaisir, de l’émotion, des sen-

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Hervé Castanet

sations. Klossowski insiste sur les données qui feraient la base de cette nouvelle phase indus-
trielle : « Comment la “personne” humaine peut-elle remplir la fonction de monnaie ?
Comment les producteurs, au lieu de “se payer” des femmes, se feraient-ils jamais payer “en
femmes” ? Comment les entrepreneurs, les industriels, paieront-ils leurs ingénieurs, leurs
ouvriers ? » L’inverse est également possible : « Des femmes exerçant un métier se feront payer
“en garçon”. » Une première contradiction interne est à noter : la monnaie féminine sera entre-
tenue par d’autres femmes et la monnaie virile par les possesseurs de la monnaie féminine, soit
les hommes. Hommes et femmes se trouvent donc tout à la fois être possesseurs de la monnaie
constituée de ces richesses en nature que sont les corps propres vivants et être la monnaie qui est
utilisée dans l’échange du troc. Virtuellement, chaque homme et chaque femme sont tout à la
fois le possesseur et le bien possédé. Dans ce raisonnement, le possesseur ne se possède pas soi-

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même, il constitue des « collections de “personnes” » à troquer. Cette contradiction, la fable klos-
sowskienne ne la résout pas, au contraire elle est posée ainsi comme base de tout le développe-
ment qui suit. La base de La Monnaie vivante est construite comme une impossibilité logique.
La question qui se pose à partir de telles affirmations est celle de la comparabilité entre ces deux
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hétérogènes que sont le corps propre, vivant et source d’émotions, et le travail mesuré par son
temps dans une logique quantitative. Autrement dit, comment concilier ce qui a un prix : le
temps de travail, et ce qui est sans prix : l’émotion ? Cette question constamment présente dans
les analyses théoriques de La Monnaie vivante se retrouve, inchangée, au cœur de cette réalisa-
tion utopique. Il faut pour que ce dispositif économique fonctionne que l’émotion soit quanti-
fiable – ce qui est impossible. Comment résoudre ce paradoxe qui ferait échouer cette utopie de
par les moyens adoptés ? La seule solution serait d’attribuer arbitrairement une valeur à l’émo-
tion puisque les conditions de sa production ne peuvent être trouvées ni déduites. Cette solu-
tion est incompatible avec l’hypothèse de départ : faire de l’émotion une monnaie. La monnaie
suppose une équivalence généralisée valable pour tous et pour chacun. Or, l’attribution d’une
valeur à l’émotion si elle est arbitraire ne peut être effectuée qu’au cas par cas. L’émotion devien-
drait élément d’un troc mais variable d’un individu à l’autre. Perdant l’universalité de son équi-
valence, l’émotion ne serait plus une monnaie.
Si la monnaie vivante est prise comme équivalent, le corps en tant qu’il éprouve l’émotion
voluptueuse est réifié dans une logique des échanges. Il prend une valeur relative déterminée
dans un jeu de différences codées. Le corps est annulé comme vivant, il est vidé de jouissance (=
l’émotion, l’impulsion) au profit seul de l’inexistant qu’il recèle : Le possible, selon la définition
de Sade. Le corps vivant disparaît au profit de ce qui le représente dans les équivalences abs-
traites. Corps mortifié, « désert de jouissance, place nette, rond brûlé », comme dit Lacan4.
Par contre, si le corps vivant est pris comme la richesse, comme substance seulement de ce qui
se jouit, alors toute économie commerciale disparaît. La communication des êtres par l’échange
de leurs corps devient réalisable, mais c’est une communication sans mot, sans distance, sans
médiation – dans le réel. Le corps vivant, en tant qu’il supporterait l’être comme tel et la jouis-
sance, au-delà du symbolique, associée, introduirait dans les échanges marchands l’inévaluable,
l’insaisissable, l’inutile et l’arbitraire. Bref, la jouissance ne peut être échangée – elle ne peut fon-
der aucune économie marchande et sociale. La réalisation du vivant comme monnaie est impos-
sible : ou le vivant est mortifié en devenant un équivalent (le paradigme dans la logique pro-

4. Lacan J., Le séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Le Seuil, 2006, p. 252.

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L’échange du bien inéchangeable. Variations sur une utopie de Pierre Klossowski

ductiviste étant la main-d’œuvre) et la jouissance est évacuée, perdue ; ou le vivant en tant que
tel est introduit dans les échanges, mais alors tout équivalent, toute médiation symbolique sont
annulés : le rapport sexuel deviendrait possible mais dans le réel. Autrement dit : ou signifiant
ou jouissance, ou monnaie ou vivant.

Voilà précisément ce que dans la lignée de Sade (et de Charles Fourier), La Monnaie vivante a
voulu proclamer en une fiction. Le projet de faire des impulsions une valeur monétaire signant
ce passage du singulier d’une pratique privée (= les pervers) à la contre généralité, légitimée dans
le raisonnement rationnel, de la perversion comme principe de société. La monnaie, faite des
impulsions, veut établir une monstruosité économique intégrale, soit une perversion intégrale.
Klossowski – comme Sade – ne parvient pas à donner une formulation positive de la perversion.

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C’est de façon toujours négative qu’elle se saisit puisque ce qu’elle démontre, c’est que sa visée :
la jouissance du corps vivant, est inatteignable. Le négatif qui œuvre dans la perversion, c’est
cette instance négativée de la jouissance, supposée au-delà de la logique du Un phallique. Cette
impossibilité d’une formulation positive de la perversion n’est donc pas contingente mais struc-
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turale. La monstruosité intégrale, La Monnaie vivante, effectivement ne peuvent être que des
contre-utopies.

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Le rossignol de Lacan
Jacques-Alain Miller*

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Une partie de l’enseignement est répétition. Il ne faut ni écarter ni déprécier cette partie de l’en-
seignement : répéter ce qui a déjà été dit, ce qui a été accumulé par ceux qui vinrent avant nous.
Établir des bibliographies est important, nous le savons. C’est aujourd’hui devenu très facile
grâce à l’informatique. Il y a par exemple une disquette – que j’ai trouvée au congrès de l’IPA –
comprenant toute la littérature psychanalytique nord-américaine ; elle contient tous les numé-
ros de l’International Journal of Psychoanalysis de l’American Psychoanalytical Association. Il fau-
drait une pièce entière pour ranger ces volumes, qui tiennent en une seule disquette. De plus,
avec cette disquette, ou sur tel site Internet, on peut faire une recherche à partir d’un terme, d’un
concept analytique, et on reçoit en sept secondes la liste entière des références nécessaires.
Autrement dit, le travail pratique de compilation bibliographique sera de plus en plus facile,
mais aussi de moins en moins spécifique.

Cependant, cet aspect de l’enseignement (les références, l’accumulation, l’érudition) est à


prendre en considération là où il s’agit d’être complet, bien informé. Nous n’écartons pas non
plus le rôle de la sélection dans ce qu’il y a à répéter. Mais il y a un autre versant, parce qu’avec
la seule répétition, nous ne pouvons soutenir aucun enseignement. Cet autre versant est ce que
nous appelons investigation – selon ce qui figure sur la couverture du cahier de l’Institut –
laquelle signifie recherche, attente du nouveau. Pour considérer quelque chose comme nouveau,
en effet, il faut connaître ce qui s’est accumulé auparavant. Il y a une dialectique entre ces deux
versants. Attente du nouveau, bonne rencontre, trouvaille, obéissent à un autre régime que celui
de la répétition enseignante. Nous nous situons là sur le versant de la contingence, nous nous
tenons dans l’insécurité (la répétition, c’est bien sûr la sécurité). On pourrait cependant se

* Conférence d’ouverture de la Section clinique de Buenos-Aires, le 3 novembre 1998. Texte publié dans Œdipe et sexua-
tion, collection ICBA dans El Caldero n°66. Traduction Jean-François Lebrun. Non revue par l’auteur.

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Le rossignol de Lacan

ménager des lieux, comme il se fait dans les sciences dures, des lieux où l’on pourrait susciter
des rencontres, des lieux où croiser les idées et les personnes, ce qui permettrait au hasard de se
manifester. Tout cela est aussi important que ce qui relève du savoir systématique.

Comme j’ai choisi ce soir de me consacrer à ce versant, je laisserai de côté le versant du savoir
systématique, fondamental, qui soutient l’activité, mais qui ne nous intéresse que dans la mesu-
re où il donne lieu au non systématique, au singulier. Alors, je vais évoquer une singularité, la
recherche que Lacan a menée sous la forme du séminaire, qui était son appareil à enseigner. Il
n’en a pas connu d’autre avant qu’il ait son École, mais il ne l’a jamais écarté comme appareil.
Ensuite, je ferai quelques réflexions sur le singulier comme tel. D’ailleurs, pour rester dans cette
veine je donnerai à l’exposé de ce soir un titre borgésien : « Le rossignol de Lacan ». (J’évoquerai

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un texte de Borges, « Le rossignol de Keats », sur le poète John Keats.)

En réalité, Lacan a eu un seul appareil à enseigner, son séminaire. L’existence durant trente ans
du séminaire de Lacan, a contribué assurément à fixer, au moins en langue française, le sens de
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ce mot. En latin classique, un séminaire était exactement un jardin potager ; séminaire vient de
semen. Le sens moderne du mot séminaire est attesté depuis la Contre-Réforme, à savoir : « ins-
titution où les jeunes se préparent à recevoir les ordres religieux ». Le séminaire au sens moder-
ne est une création de la Contre-Réforme, du concile de Trente, lorsque l’Église catholique cher-
chait à se donner les moyens de reconquérir la chrétienté. Par extension, et à partir de ce sens
d’origine, ou en tout cas moderne, il prit le sens général de « lieu où on dispense une formation
aux jeunes gens ». C’est ce sens que j’ai trouvé dans le dictionnaire de la langue française, qui
s’arrête sur ce point. Mais nous pouvons continuer un peu l’histoire du mot « séminaire » au
sens moderne.

À l’université, un séminaire se distingue d’un cours magistral en tant que c’est un lieu d’étude
où les élèves présentent des travaux et le maître, le professeur, les oriente, les corrige et discute
publiquement avec eux. Ce que nous nommons séminaire dans le milieu universitaire, ce sont
donc des travaux dirigés, mais d’un ordre supérieur. Cette forme d’enseignement vient
d’Allemagne. Selon ce que je crois avoir lu dans les mémoires d’un historien, elle s’introduisit
en français après la guerre de 1870. La France perdit contre l’Allemagne, elle s’empressa de lui
voler ses idées pour renforcer sa structure, et les méthodes allemandes s’imposèrent dans bien
des secteurs de l’enseignement. Ernest Renan le conseillait à la France : se mettre à l’école des
Allemands, ce qui perdura longtemps dans différents champs intellectuels.

Considérons à présent le séminaire comme forme propre d’enseignement. On ne peut pas dire
que les interventions des élèves tiennent une grande place dans le séminaire de Lacan. Bien au
contraire, elles se présentent de façon plutôt résiduelle. Bien que Lacan tente régulièrement d’in-
citer à poser des questions ou à présenter des rapports, au séminaire de Lacan, pour l’essentiel,
c’est le maître qui parle. En France, il en résulta presque un changement de sens, ou tout au
moins cela fit bouger les limites de ce qu’est un séminaire.

Il faut reconnaître que le séminaire de Lacan est bien nommé parce qu’il fut un vivier de psy-
chanalystes, un lieu de formation à la psychanalyse et aux formations de l’inconscient. Nous

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Jacques-Alain Miller

pouvons dire un lieu de formation de l’inconscient et de traitement de l’inconscient par la psy-


chanalyse. Avec de grands résultats d’ailleurs, puisque, des psychanalystes formés au séminaire
de Lacan, beaucoup se retrouvent aujourd’hui dans toutes les sociétés psychanalytiques de
France, ce qui démontre la réussite de cette formation intellectuelle et pratique. Il est donc bien
justifié de regarder de près, de quoi est fait ce merveilleux appareil de Lacan. S’agissait-il d’un
procédé ? D’une méthode ? Il ne me semble pas. Je pense qu’il eut un tel succès précisément
parce qu’il ne s’agissait en rien d’un procédé ni d’une méthode. Un procédé, on peut le choisir
comme tel, pour en évaluer ensuite les résultats comme une simple technique.

Mais le séminaire n’était pas une technique de Lacan. Il commença comme un séminaire de lec-
ture, de lecture de l’œuvre de Freud – les dix premiers séminaires ont toujours comme référen-

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ce un ou deux livres de Freud. Le point d’inflexion se situe au Séminaire XI, lorsque Lacan intro-
duit de façon novatrice les quatre grands concepts fondamentaux de Freud. Par la suite, le sémi-
naire s’allège un peu de sa dimension de lecture. Lacan a eu un modèle. Il n’est pas complète-
ment original. Le modèle fut le séminaire de lecture de Hegel tenu par Kojève dans les années
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trente, et qui était, en effet, une nouvelle création de Hegel. Il s’agissait d’une lecture créative,
d’une scansion, d’une ponctuation de la Phénoménologie de l’Esprit à partir de la dialectique du
maître et de l’esclave. Cette lecture créative s’est imposée à un point tel que les commentateurs
de Hegel essayent de se déprendre de la puissance de l’interprétation de Kojève.

De même, la lecture de Lacan, de Freud par Lacan, fut une lecture créative à partir du champ
du langage et de la fonction de la parole, c’est-à-dire, à partir de ce qui représentait une science
pilote pour ce qu’on appelait les sciences humaines dans les années cinquante : la linguistique
structurale. Son point de départ fut la lecture de Freud par un Saussure réédité, revisité par
Jakobson, selon une formule inventée, non par Lacan, mais par Lévi-Strauss. Il est bien vrai que
le séminaire de Lacan fut un séminaire de lecture, qu’il eut Kojève comme modèle, et qu’il fonc-
tionna comme lecture créative basée sur la linguistique structurale.

Mais dans le séminaire de Lacan il y avait encore autre chose que ces ingrédients. C’était le dis-
cours de quelqu’un qui jour après jour – ou semaine après semaine – s’agitait autour de l’in-
conscient, et manifestait que la psychanalyse était à la fois sa pratique quotidienne, sa difficulté
et sa préoccupation. C’était le discours de quelqu’un qui exposait de quelle manière il essayait
de faire avec cette discipline et avec cet objet, comment il s’embrouillait et tentait de se désem-
brouiller tout à la fois, et ce fut effectivement ce mouvement d’embrouille et de désembrouille
que l’on attrapa. (Nous voilà très éloignés du débat sur les méthodes d’enseignement.) En fin de
compte, à partir des textes de Freud et d’autres, il racontait sa façon d’opérer, laquelle se modi-
fiait manifestement à mesure que passait le temps. Il réussissait à transmettre la psychanalyse
comme discipline, mais du même coup, il la réinventait à sa manière.

Il est vrai que je ne l’ai pas toujours présenté de cette façon. Dans les premiers temps de son
enseignement, il assénait, de façon structuraliste, un « C’est ainsi ! » À présent que nous dispo-
sons d’un panorama d’ensemble sur la totalité de son parcours, nous pouvons apprécier, dans
l’évolution même de son propos, tout l’aspect de réinvention d’une manière particulière d’opé-
rer. Il serait très commode, à partir de là, de présenter son cheminement comme une scientifi-

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Le rossignol de Lacan

sation de la psychanalyse – et l’effort de Lacan en représentait d’ailleurs quelque chose.

Lacan a réussi à créer un effet extraordinaire de formation, de dissémination, de fécondation de


la psychanalyse. Il se montrait lui-même en lutte avec un objet, avec une dimension qu’il n’ar-
rivait pas à dominer, et qui avait sa consistance, sa résistance propre. À première vue, nous pen-
sons que Lacan démontre sa maîtrise de la question, mais si l’on envisage sa trajectoire dans la
continuité, nous voyons qu’il n’avait pas honte de montrer la résistance d’un savoir, ni un cer-
tain échec dans la maîtrise d’un réel. Cet échec, la démonstration de l’échec dans la maîtrise,
devient manifeste en ceci que Lacan ne s’arrête pas, change sans cesse, change de modèle, se tient
en alerte, se mobilise, et ne déclare sur aucun point : « C’est terminé ». Et lorsqu’il le dit, il ne
tarde pas à le démentir en partie.

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Ainsi, il s’efforce de préserver la dimension de l’insatisfaction. Bien que ce serait justifié, nous
ne faisons pas de l’insatisfaction une catégorie spéciale. Il s’agirait du secteur où l’on dit que rien
n’est satisfaisant dans le programme, dans les procédés, dans les succès. Nous ne faisons pas de
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l’insatisfaction un secteur, parce qu’elle doit être partout, c’est le secteur où jamais l’on ne dit :
« Terminé ».

Nous pouvons encore aller au-delà de ce point, même s’il s’agit du séminaire de Lacan, qui
n’était pas un procédé. Je pense que ce séminaire était tenu par quelqu’un qui se justifiait et qui
peut-être aurait voulu qu’on lui pardonne d’exercer la psychanalyse – ce que les psychanalystes
perdent quelquefois après leur cure. Mais il y avait pour Lacan un danger de péché dans l’exer-
cice même de la psychanalyse, dans la prétention du praticien à maîtriser un réel qui ne se lais-
se pas dominer. De sorte que l’affirmation de Lacan à la fin de sa vie – la psychanalyse comme
imposture – le conduisit à se présenter chaque semaine devant l’auditoire, pour défendre sa
cause devant le grand Autre – n’oublions pas que Lacan est l’inventeur de ce concept. Lacan
avait sans aucun doute un rapport avec celui qui n’est pas le semblable, celui à qui l’on s’adres-
se, et qui est le lieu de l’adresse du message, et qui d’une certaine façon est l’auteur même du
message.

D’autre part, cet Autre est à double face : il est distinct du petit autre, c’est une fonction ano-
nyme, universelle, abstraite, mais en même temps – et Lacan le souligne dans Les formations de
l’inconscient à propos du mot d’esprit – cet Autre ne fonctionne pas sans une limitation de son
espace, sans une limitation de son champ à la paroisse. Et il me semble que le séminaire de Lacan
constitua la paroisse dont il avait besoin pour prendre la parole. Cette paroisse, il la créa, il la
forma en parlant, c’est-à-dire qu’il créa l’Autre de cette paroisse. Il s’adressa ensuite aux analystes,
il les forma, et le discours qu’il leur tenait a constitué l’Autre, par le fait même de s’adresser au
grand Autre constitué par la communauté analytique. Le discours de Lacan a été recueilli et est
devenu pour nous cet Autre auquel lui-même s’adressait.

Si, pour Freud, le rêve est le chemin, la voie royale pour accéder à l’inconscient, c’est, pour des
générations entières, le séminaire de Lacan qui représenta la voie royale pour accéder à la psy-
chanalyse, dans la mesure où il n’était ni une procédure, ni une méthode mais il y avait plutôt
en jeu dans sa production quelque chose du désir et de la faute. En même temps, Lacan a inven-

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Jacques-Alain Miller

té une langue spéciale pour parler de l’inconscient en psychanalyse, et à chaque fois, cette langue
s’imposa bien au-delà de ses élèves directs. Il créa une langue spécialement adaptée pour capter,
circonscrire les phénomènes de la psychanalyse. Il la construisit à partir d’éléments pris dans le
discours scientifique tout en les adaptant à l’objet dont il s’agissait.

Assurément, Lacan avait l’idée d’une transcription de l’œuvre de Freud capable de ranimer le
champ de la psychanalyse et de lui procurer la langue la plus adéquate. Ce fut peut-être un rêve de
Lacan, cette langue quasi mathématique. Le séminaire aussi fut un rêve de Lacan, mais si le maître
n’est pas à son tour animé par un rêve, ni l’enseignement ni la recherche ne seront effectifs.

Je voudrais à présent apporter quelques idées générales sur le singulier. J’ai abordé l’enseigne-

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ment à partir d’un cas très singulier, celui de Lacan. Cette perspective s’impose également dans
notre clinique. Dans sa transmission, nous avons à donner la priorité au singulier, devant le
général ou l’universel. C’est pourquoi, loin de formuler des considérations générales sur l’ensei-
gnement, j’ai apporté le cas particulier d’un maître qui fut important pour beaucoup, du moins
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ici. Il en va de même par rapport à la clinique. Peut-être sommes-nous à cet égard des cliniciens
postmodernes. Si nous privilégions le cas particulier, le détail, le non généralisable, c’est parce
que nous ne croyons pas aux classes – je ne me réfère pas aux classes sociales mais à celles des
systèmes de classification.

On peut considérer Lacan comme un élément d’une classe et dire qu’il a fait comme Kojève,
comme Lévi-Strauss, et ainsi de suite. Mais ce faisant, il me semble que nous ne rendons pas
compte du phénomène. De même, aujourd’hui, à la fin de ce siècle, nous savons que nos classes,
que nos systèmes de classification sont mortels, nous savons que les classes que nous utilisons
sont historiques, les classes de notre système de classification des maladies mentales par
exemple : psychose, névrose, perversion. Nous savons que nos classifications ont quelque chose
de relatif, d’artificiel, d’artificieux, qu’elles ne sont que des semblants, c’est-à-dire qu’elles ne
sont fondées ni sur la nature, ni sur la structure, ni sur le réel.

Seules les classes apparaissent aujourd’hui fondées sur la vérité, laquelle varie, présente des vérités
ce que Lacan exprima par son néologisme « varité », pour dire ensemble « vérité » et « variété ».
Nos classes produisent des effets de vérité, mais se fonder sur la vérité n’est pas se fonder sur le
réel. Pascal illustrait par les variétés de la vérité ses arguments pour exalter la vérité divine, éter-
nelle. Il y a aujourd’hui un argument très répandu : la vérité n’est rien d’autre qu’un effet, qui
est toujours effet d’un lieu, d’un temps et d’un projet particulier.

Lorsque nous avions encore confiance en la sémiologie psychiatrique, les constructions de


Philippe Chaslin, par exemple, étaient fréquentes. Ce psychiatre français, sémiologue par excel-
lence donnait des illustrations confuses et chaotiques dans le premier chapitre de son traité1. Il
commençait par des exemples, par des cas comportant une description, un diagnostic, et il don-
nait au second chapitre de son traité le cadre général de sa classification nosographique.

1. Chaslin, P., Éléments de Sémiologie et Clinique Mentales, Paris, Asselin & Houzeau, 1912, réédition, Toulouse, Privat,
1999.

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Le rossignol de Lacan

Il est très intéressant de penser cette juxtaposition d’exemples dans le désordre. Au second cha-
pitre vient le cadre parfaitement ordonné de la nosographie, qui fait voir les signes d’un côté et
les classes de l’autre, et qui permet grâce au diagnostic de passer des signes à la classe. À partir
des signes pathologiques on peut localiser dans ce cadre nosographique la classe à laquelle ils se
réfèrent. De la sorte, il paraît inhérent à toute pratique du diagnostic que l’individu devienne
un exemplaire, que l’on transforme en exemplaire d’une classe.

La pratique du diagnostic répugne, pour cette raison, à notre individualisme contemporain,


lequel résiste à la transformation en exemplaire. Chaque fois que nous proposons une classifi-
cation, la réponse est : « je suis moi », et non pas : « je suis un numéro », « je suis un exemplai-
re ». Aujourd’hui, tout concourt à accentuer la méfiance envers les classes. Nous voici immergés

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dans une culture de l’historicisme : elle nous enseigne que chaque catégorie utilisée quotidien-
nement a une histoire – tout comme j’ai historisé la notion de séminaire – et elle nous présen-
te continuellement le caractère historique de ces catégories. La continuité de l’œuvre de Michel
Foucault, par exemple, est à saisir dans le déplacement même des thèmes qui sont les siens. C’est
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la continuité, ce sont les manières de penser qui ont une histoire et qui ne furent pas toujours
ainsi. Il y a lieu de déterminer les forces, les événements qui produisirent pareille transforma-
tion. Ainsi donc, tout ce que nous pensons n’est rien d’autre que le résultat d’un procès anté-
rieur, historique.

Il y a une industrie de l’historicisme qui s’applique à tous les niveaux de la vie. Nous avons ainsi
l’historicisme de la vie privée, dont on nous enseigne qu’elle a son histoire particulière. En
d’autres termes, chaque objet possède également son historien. Enfin, je me moque un peu de
tout cela mais je suis tout de même fasciné. J’ai acheté un livre – je ne l’ai pas encore lu, je n’ai
fait que regarder les images – sur une histoire du packaging. C’est l’histoire magnifique de la
façon dont on met en paquet les choses qui s’achètent, du premier Américain qui eut l’idée de
mettre du texte sur ces paquets. On ne le faisait pas auparavant et un jour quelqu’un s’est dit :
« Mettons du texte sur les paquets pour que les gens les achètent. » Ainsi, notre monde est un
monde pulvérisé par l’historicisme, et d’une certaine façon, les classes sont également du packa-
ging intellectuel.

Pour nous faire douter des classes, pour ridiculiser l’induction, il y a aussi le logicisme ou les para-
doxes logiques. J’ai consacré un cours jadis à étudier le fameux paradoxe de Hempel, si impor-
tant pour notre clinique. Je vous le rappelle : rencontrer un corbeau noir confirme la proposition
tout corbeau est noir. Si nous en rencontrons dix, c’est que nous sommes dans Hitchcock et que
nous avons peur. Mais lorsque nous rencontrons un corbeau noir, on peut dire que se trouve
confirmée la proposition selon laquelle tout corbeau est noir. Hempel démontre corrélativement –
la chose aurait enchanté Borges – que tout objet qui est « non noir » et à la fois « non corbeau »
confirme la proposition selon laquelle tout objet « non noir » est « non corbeau ».

Cela dit, on peut obtenir logiquement la même proposition chaque fois que l’on rencontre un
objet qui « n’est pas noir » et qui « n’est pas corbeau », et on démontre par l’écriture logique qu’il
n’est pas possible d’en sortir. De sorte que la proposition universelle tout corbeau est noir se
confirme également si l’on rencontre le vert d’une plante, une chaussure blanche, une chemise

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bleue, du sang rouge, un cardinal pourpre, une glace aux fruits de la passion. Ce paradoxe qui
fait rire fut un thème très important de la logique, il y a là un argument à prendre très au sérieux !

J’ai commenté également dans mon cours le paradoxe d’un prédicat de classe qui remonte à
Hempel mais que le logicien Nelson Goodman a forgé. Il a créé un prédicat de classe intégrant
le facteur temps, à savoir : que s’est-il passé depuis que l’on a arrêté l’observation des exem-
plaires ? Goodman démontre que si l’on intègre au prédicat le facteur temps, rien n’interdit que
demain les émeraudes soient bleues, ni que les poules aient des dents. Rien n’empêche dans
l’univers de Goodman que cela soit vrai.

Ce que montrent ces paradoxes me permet de répondre à la question de savoir pourquoi nous

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utilisons certains prédicats de classe et non pas d’autres. Pourquoi n’utilisons-nous pas un pré-
dicat comme celui de Goodman, qui ouvre à cette possibilité ? Comment procédons-nous à nos
classifications ? Goodman répond que nous utilisons, en fin de compte, les prédicats qui fonc-
tionnent – c’est-à-dire, ceux qui ne nous réservent pas trop de surprises – par la réflexion sur ces
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paradoxes limites. Nous ne fonctionnons pas avec un prédicat ouvrant la possibilité que demain
les émeraudes soient bleues. Nous n’utilisons pas ces prédicats (il faut un logicien pour les inven-
ter) mais plutôt ceux qui fonctionnent sur la base de ce qui a déjà été établi et qui est pris dans
une pratique. Autrement dit, ceci n’a aucun fondement à un niveau purement théorique.

Les classifications ne se construisent pas à un niveau purement théorique, à un niveau contem-


platif, c’est la porte ouverte à tous ces paradoxes. Elles doivent plutôt se référer à une pratique
effective, une pratique existante. Ensuite, nous nous fions à des prédicats ayant déjà permis de
faire des prédictions : les émeraudes resteront vertes. Nous nous fions aux prédicats qui se sont
déjà trouvés vérifiés à ce jour. De la sorte, la démonstration construite sur le paradoxe illustre le
fait que nous choisissons toujours nos théories de classification non pas en fonction des données
mais en fonction de notre pratique linguistique, de notre manière de nous parler les uns avec les
autres. Surtout, nous nous fions aux termes et aux catégories récurrentes, déjà utilisées pour for-
muler des inductions à partir de données toujours incomplètes ; et le passé nous garantit le
caractère que Goodman appelle « projectible ».Nous avons dans ce cas une sorte de trajet qui va
de données incomplètes jusqu’au tout. Ce n’est pas une garantie absolue, elle est strictement
pragmatique.

Pourquoi en passer par ces considérations ? Parce que chaque diagnostic se réfère à une classe,
et parce que nos classes diagnostiques ont un passé impressionnant que l’on peut suivre à tra-
vers les siècles. Cependant, les classes ne tiennent leur fondement ni de la nature ni de l’obser-
vation. Nos catégories ne sont pas des espèces naturelles (la psychose n’en est pas une, la névro-
se pas davantage) et nous le savons bien, c’est ce qui est propre à notre époque.

Nous n’ignorons pas l’artifice de nos catégories, elles reposent sur la pratique linguistique de
ceux qui sont concernés : les classes reposent sur la conversation entre les praticiens. Voilà pour-
quoi nous organisons des conférences avec des questions et des réponses, des journées de travail,
des colloques, etc. Tout cela se transforme à notre époque en une industrie internationale du
parler-les-uns-avec-les-autres. Voilà ce qui surgit à notre époque : nous savons désormais que nos

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Le rossignol de Lacan

catégories les plus établies procèdent de l’artifice, elles procèdent de la conversation. Si nos
classes correspondaient à des espèces naturelles, il ne serait pas nécessaire d’organiser des jour-
nées de travail, des colloques…Chacun pourrait rester chez soi et regarder la télévision !

C’est pourquoi Lacan énonce « […] qu’il y a des types de symptômes, qu’il y a une clinique ».2
Mais il laisse entendre que cela ne va pas très loin. En français, ressemblance n’est pas science.
Quine, le logicien, ne dit pas autre chose lorsqu’il pointe le caractère contestable et quasi impos-
sible à définir scientifiquement d’une notion générale de la similarité. Il indique par là que rien
n’est plus essentiel, pour la pensée comme pour le langage, que notre sens de la similarité (our
sense of similarity). L’important est qu’il dit « sens de la similarité » ; c’est une notion limite et
on ne peut la construire facilement.

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Quine montre que nous utilisons des termes généraux, des noms communs, le verbe, l’adjectif.
Nous pouvons dire « homme », « table », « poissons », sur la base des ressemblances entre les
choses dont nous parlons. Nous ne pouvons considérer deux choses, quelles qu’elles soient,
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comme des exemplaires d’une espèce plus étendue, que si l’espèce naturelle forme un ensemble,
au sens de la théorie des ensembles. Par exemple, il existe des hommes, des animaux, des plantes,
et il est possible de construire la catégorie des êtres vivants de telle sorte que nous pouvons tou-
jours étendre une espèce quelconque pour former un ensemble plus étendu, ce que les surréa-
listes vont exploiter à leur façon.

Il y avait ainsi un jeu surréaliste qui consistait à choisir quelque chose, un substantif, puis un
autre quelconque et à définir l’un à partir de l’autre. Par exemple, on tirait au hasard le mot
« œuf », ensuite « jeu de cartes », et on essayait de définir l’un à partir de l’autre. Si je ne me
trompe, on pouvait soutenir qu’un œuf est un jeu de cartes qui ne comporte que le jaune et le
blanc. Battre les cartes, c’était donc faire une omelette ! Le jeu démontrait qu’il n’y avait pas de
meilleure façon de définir un œuf, ce qui prouve le caractère artificiel de la ressemblance et
contraint toute discipline à prétention scientifique à expliciter ses standards de similarité. Selon
le critère choisi, on peut ranger d’un côté ou de l’autre telle ou telle forme naturelle.

Ainsi, nous pouvons suivre à travers l’œuvre de Foucault le mouvement qui part d’un statut
intuitif, imaginaire de la ressemblance et qui aboutit aux ressemblances artificieuses, purement
opératoires, propres à l’ordre symbolique, propres à l’ordre du semblant. On peut jouer à
construire des classes de ressemblance en fonction de critères choisis. Ici, le nominalisme va avec
le pragmatisme. L’alliance du nominalisme – il affirme que seul existe l’individu singulier et que
tous les noms sont des artifices – et du pragmatisme définit, si l’on veut, l’esprit postmoderne.
Il me semble que tel est l’esprit du DSM, dans lequel la nosographie évolue en fonction de nos
moyens d’action ; c’est-à-dire que la synchronie du cadre nosographique dépend en réalité de la
diachronie de l’action et de l’invention des moyens d’action. Par exemple, l’invention d’une
nouvelle molécule, l’identification d’un nouveau neurotransmetteur se répercute immédiate-
ment sur la constitution des classes diagnostiques. C’est aujourd’hui un désastre : tous nos appa-

2. Lacan J., « Introduction à l’édition allemande d’un premier volume des Écrits », Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001,
p. 556.

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reils se réduisent au semblant, à un semblant qui fait rire. Nous sommes en présence d’un arti-
ficialisme absolu et d’un pragmatisme constant.

Quelles sont pour nous les conséquences intéressantes de ce nominalisme, de ce pragmatisme,


de cet artificialisme, de cette réduction des classes au semblant, auquel nous n’échappons pas ?
Ne cherchons pas d’échappatoire, parce qu’il y va de la culture, de l’actuel malaise dans la cul-
ture. Je crois en tout cas qu’il y a là une conséquence intéressante : c’est précisément parce que
les classes ont ce caractère d’artifice que l’individu se présente privé de la maîtrise de ce jeu de
classes artificielles. Le jeu artificiel, nominaliste, pragmatique se poursuit sans cesse, il est irré-
sistible. C’est le résultat d’un grand mouvement historique qui se poursuivra. L’individu se
retrouve néanmoins disjoint de ce jeu de classes, et il joue sa partie, et il vaque à ses occupations

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en marge de ce chaos artificiel.

En fin de compte, l’universel de la classe, de n’importe quelle classe, n’est jamais complètement
représenté par un individu. En tant qu’individu réel, il peut être l’exemple d’une classe, mais cet
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exemple comporte toujours une lacune. Ce manque, propre à toute classe universelle représen-
tée par un individu, est précisément le trait faisant de lui un sujet, en tant qu’il n’est jamais un
exemplaire parfait. De la sorte, après avoir parlé de la classe, nous pouvons à présent prendre
comme perspective le sujet. Il y a sujet chaque fois que l’individu se sépare de l’espèce, du genre,
du général, de l’universel. Voilà ce dont il convient de se souvenir dans la clinique, lorsque nous
utilisons nos catégories et nos classes – non pour les écarter mais pour les manier en tenant
compte de leur caractère pragmatique, artificiel. Il s’agit de ne pas écraser le sujet par les classes
que nous utilisons.

Quel meilleur exemple que celui offert par Borges dans son texte des Enquêtes3 qui s’intitule « Le
rossignol de Keats ». J’ai relu plusieurs fois ce texte de trois pages comme s’il y avait là un mys-
tère, et je me suis enfin décidé à l’utiliser. C’est une utilisation parmi d’autres possibles, parce
que ce texte est aussi un petit apologue de l’appareil signifiant, comme en font les logiciens.

« Le rossignol de Keats » se réfère au rossignol écouté une fois par Keats dans le jardin de
Hampstead en 1819 et qui – selon le poète Keats – n’est autre que celui qu’avaient écouté Ovide
et Shakespeare. Voici comment Borges le présente : il provient de l’« Ode à un rossignol » que
John Keats composa dans un jardin de Hampstead à l’âge de vingt-trois ans, une nuit du mois
d’avril 1819. « Keats dans ce jardin de banlieue entendit l’éternel rossignol d’Ovide et de
Shakespeare et il eut le sentiment de sa propre mortalité, par contraste avec la frêle voix, impé-
rissable, de l’invisible oiseau. »4

Certains critiques anglais y voient une erreur de Keats puisqu’il est clair que le rossignol qu’il
entendit dans notre Hampstead en 1819, n’est pas celui d’Ovide et de Shakespeare. C’est une
erreur et une confusion entre l’individu et la classe. Borges cite alors les commentaires de Sydney
Colvin : « Je transcris ici, dit-il, sa curieuse déclaration : Keats commet une erreur de logique

3. Borges J.-L., « Le rossignol de Keats », Enquêtes, Paris, Folio, Gallimard, 1967, p. 155-157.
4. Ibid.

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Le rossignol de Lacan

qui est aussi, selon moi, une faute poétique lorsqu’il oppose au caractère éphémère de la vie
humaine (la vie de l’individu s’entend) la permanence de la vie de l’oiseau (dans ce cas, la vie de
l’espèce). »5 C’est encore Amy Lowell qui écrivit : « Le lecteur qui possède une étincelle d’ima-
gination ou de sens poétique saisira immédiatement que Keats ne fait pas allusion au rossignol
qui chantait à cet instant, mais à l’espèce. »6

Borges s’oppose au commentaire des Anglais, il indique que là n’est pas ce que dit Keats :
« […] Je n’admets pas l’opposition de principe qu’elle (Amy Lowell) postule entre l’éphémère
rossignol cette nuit-là et le rossignol générique. »7 Et, il indique qu’il a enfin trouvé la clé de la
strophe dans un texte postérieur de Schopenhauer. Mort bien avant sa publication, Keats ne
pouvait le connaître. Il trouve ensuite le sens véritable du rossignol de Keats dans un paragraphe

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du Monde comme volonté et comme représentation : « Demandons-nous avec sincérité si l’hiron-
delle de cet été est autre que celle de l’été originel et si réellement de l’une à l’autre, le miracle
de la création à partir du néant a eu lieu des millions de fois, pour être un million de fois déjoué
par l’anéantissement absolu. Celui qui m’entendra assurer que ce chat qui se trouve là, en train
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de jouer, est le même qui bondissait et gambadait à cet endroit il y a trois cents ans peut penser
de moi ce qu’il lui plaira ; mais c’est une folie plus étrange encore d’imaginer qu’il en est fon-
damentalement différent. »8 Et il ajoute ce commentaire : « Ce qui signifie qu’en un certain sens
l’individu est l’espèce et que le rossignol de Keats est également le rossignol de Ruth. »9

En fin de compte, Borges explique dans ce texte que tout comme Keats, il est platonicien, ce
qui signifie que les classes, les ordres, les genres sont pour eux des réalités dans un cosmos dans
lequel chaque chose a sa place. Borges explique très bien que c’est précisément parce que Keats
est platonicien qu’il n’est pas compris des Anglais. Pour eux, en effet, le réel n’est pas fait de
concepts abstraits mais d’individus, le langage n’est autre qu’un jeu approximatif de symboles et
l’ordre du monde ne peut être qu’une fiction. « L’Anglais, explique Borges, repousse le général
parce qu’il sent que ce qui est individuel est irréductible, inassimilable et unique. »10

Curieusement, Borges, absolument anglophile, était également platonicien. Pour lui, chacun est
rossignol – il le dit dans ce texte. Il y a des traces d’hommes qui reviennent à l’identique à tra-
vers les siècles. Les platoniciens reviennent indéfiniment – ils ont nom Parménide, Platon,
Spinoza, Kant, Francis Bradley – comme si toujours revenait le même rossignol. Mais il y a
l’autre rossignol, l’aristotélicien, celui qui ne croit pas aux classes, aux genres. Ajoutons que ce
platonisme est central dans l’œuvre de Borges, c’est ce qui lui a permis de donner à ses phrases
un écho infini, comme l’écho d’un éternel retour.

Mais pour nous, qui a raison ? C’est Keats qui a raison, lui que le chant du rossignol divise en
tant que sujet, qui lui fait sentir sa mortalité, qui le renvoie à son manque à être, parce que l’ani-
mal est bel et bien l’espèce. En d’autres termes, la vérité du platonisme est vérité au niveau de

5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ibid.

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l’animal. Effectivement, un animal réalise totalement l’espèce. C’est ce que je propose comme
perspective lacanienne : l’animal justifie effectivement le platonisme parce qu’il réalise totale-
ment l’espèce, et on peut dire qu’il le fait de manière exhaustive, en tant qu’exemplaire. Mais
l’être parlant, le sujet, l’être de langage, jamais ne réalise aucune classe de manière exhaustive. Il
ne peut s’imaginer confondu avec l’espèce humaine que lorsqu’il se pense mortel, comme Keats
dans ce cas.

La logique peut contribuer à effacer la volonté de mort qui appartient à l’être humain, elle peut
contribuer à l’éteindre dans le syllogisme tous les hommes sont mortels, Socrate est un homme, donc
il est mortel. Dans ce syllogisme, Socrate paraît mourir en raison de son appartenance à l’espèce
humaine. Autrement dit, dans cette proposition universelle, la logique éteint le particulier. Tout

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se passe comme si on ne parlait que d’espèces naturelles, alors que justement Socrate avait avec
la mort une autre relation que celle de mourir uniquement parce qu’il était de l’espèce naturel-
le homme. Il a eu, il a été, il a désiré la mort. D’une certaine façon, c’est au péril de sa vie qu’il
s’adressait à l’Autre.
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Pour le dire autrement, nous appelons sujet, l’effet qui sans cesse déplace l’individu, l’effet qui
distingue l’individu de l’espèce, qui sépare le particulier de l’universel, qui sépare le cas particu-
lier de la règle. Par suite, nous appelons sujet cette disjonction qui fait que Keats n’était ni Ovide
ni Shakespeare. Le rossignol de Keats est effectivement le même que celui d’Ovide ou de
Shakespeare. Mais justement, Keats n’est ni Ovide, ni Shakespeare.

Dans notre pratique, telle que nous essayons de l’élaborer et de la transmettre dans nos appa-
reils d’enseignement, nous soulignons le point sujet de l’individu, et ce faisant, nous nous éloi-
gnons autant de la dimension de la nature que de la dimension des opérations de la science.
Nous introduisons la contingence, et avec elle, un monde qui n’est ni un cosmos, ni un univers,
un monde qui ne constitue pas un tout, et qui est sujet à ce qui va arriver, qui est sujet à l’évé-
nement. Nous voici aujourd’hui dans un monde où les brebis se clonent, dans un monde où il
n’est pas impossible que les poules aient des dents. Dans un monde susceptible d’expérimenta-
tions, c’est alors la clinique de notre époque qui se rend à la contingence et à ses surprises. Dans
ce monde, un cas particulier ne se rapporte jamais à une règle ni à une classe. Il n’y a que des
exceptions à la règle : je tiens ainsi la formule universelle – paradoxale sans doute – que je crois
pouvoir formuler.

Nous pouvons à ce niveau évoquer le diagnostic tel que je l’envisage. Il s’agit de l’élaborer et de
le pratiquer dans le nouvel Institut Clinique. Je comprends le diagnostic comme un art, exacte-
ment comme un art de juger d’un cas sans règle et sans classe préétablie, ce qui se distingue abso-
lument d’un diagnostic automatique venant rapporter chaque individu à une classe pathologique.
Telle est l’utopie du DSM qui se profile à l’horizon. L’ambition du diagnostic automatique appar-
tient à notre époque. Ce diagnostic, on pourrait le formuler sans qu’il soit nécessaire de penser et
donc, noter quelques traits, serait suffisant. Nous tiendrions ainsi une machine à diagnostiquer.

Aujourd’hui, nous en sommes très près. Nous en sommes à la recherche du programme qui réa-
lisera le diagnostic automatique, une fois introduites quelques données informatisées.

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Le rossignol de Lacan

Il s’agirait d’une machine digne du Père Ubu qui serait en même temps une utopie, puisqu’elle
réaliserait la suture du moment logiquement nécessaire du jugement au sens kantien. Il s’agit du
jugement au sens de toute pratique, qui n’est pas un mode de connaissance, qui n’est pas une
théorie, parce que c’est un art. Dans cette dimension, la pratique n’est pas l’application de la
théorie.

Il y a lieu évidemment de faire la théorie de cette béance, et je crois que le séminaire de Lacan
se situait à ce niveau : faire la théorie de la béance entre la théorie et la pratique. La pratique
n’est pas l’application de la théorie, et c’est sa dimension la plus intéressante. Lorsqu’elle fonc-
tionne à part elle requiert la théorie, mais il y a une dimension où la pratique fonctionne à côté
de la théorie. Nous l’apprenons tous les jours. Et c’est la pratique en tant qu’elle découvre où

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doit redécouvrir ici et maintenant, dans chaque cas qui se présente, les principes qui pourraient
la maîtriser. Il s’agit donc de redécouvrir dans chaque cas les principes du cas.

Kant le décrit très bien. Ce qu’il dit me paraît jusqu’à présent indépassable, lorsqu’il affirme
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qu’entre la théorie et la pratique un intermédiaire s’impose, qui permette la connexion de l’un


avec l’autre – et ceci, bien que la théorie soit complète. D’après lui en effet, il faut toujours
adjoindre au concept qui contient la règle un acte de jugement qui permette aux praticiens de
décider si le cas rentre sous la règle (ou la classe, ou l’universel).

Je ne vois pas comment dépasser cet argument, ainsi résumé. (Bien évidemment, Hegel le criti-
querait, mais il dirait qu’en fin de compte c’est à la pratique de résoudre le problème chaque
jour. Et c’est vrai). Ceci, on ne le résoudra pas du côté du concept pur, mais sur le versant de ce
que l’on fait, et c’est cela que nous essayons de transmettre, à travers le contrôle par exemple.
En définitive, l’expérience venant, c’est le tact envers le cas qui s’élabore. Si dans les premiers
temps nous attendions davantage de données pour conclure, et si l’expérience venant, nous
avons été conduits à conclure quelquefois, dans l’orientation toujours hypothétique du traite-
ment, nous en venons maintenant à conclure avec moins de données.

Ainsi donc, entre l’universel et le cas particulier, il est toujours nécessaire d’insérer l’acte de juge-
ment, lequel n’est pas universalisable. En termes kantiens, si la logique cherche à montrer com-
ment subsumer un cas sous une règle – c’est-à-dire, si un élément entre ou non dans une classe
– on peut seulement le faire moyennant une règle. Pour dire que tel cas correspond à telle règle,
il faut la règle qui le prescrit. Juger, soit utiliser des catégories universelles dans un cas particu-
lier, n’est pas appliquer une règle mais décider si la règle s’applique, et cette décision, ou cet acte,
n’est pas automatisable. Vouloir l’automatiser serait une régression à l’infini. C’est exactement
ce que Lewis Carroll11 démontre dans son apologue « Achille et la tortue », lorsque la tortue,
devant Achille, fait la démonstration d’une régression à l’infini. C’est également ce que
Wittgenstein redécouvrit, et c’est encore le thème que Kripke souligna dans son commentaire.
Cet intermédiaire est une nécessité. Il faut admettre qu’il y a une dimension qui sort de la règle,
une dimension différente, qui est celle de la décision, en tant qu’elle se distingue de la concep-
tualisation, dans la pratique comme telle.
11. Carroll L., « Ce que dirent Achille et la tortue », Logique sans peine, Paris, Hermann, 1988, p. 241-246. Cf., Borges
J.-L., « Avatars de la tortue ».

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L’utopie du DSM consiste à faire l’impasse sur ce moment logiquement nécessaire, qui conduit à
fonder la pérennité de la clinique du diagnostic et de la pratique qui en résulte. Cette clinique
n’est ni subsidiaire, ni secondaire, c’est une dimension de plein exercice logique. C’est dire que
la clinique du DSM jamais ne fera disparaître cette dimension de la clinique du jugement, de la
clinique du tact, cette clinique que nous nous efforçons de transmettre.

Pourquoi tout ceci ? Dans l’univers des règles et des classes, il y a un trou que Lacan appelle
S (A/). Il signifie l’univers de discours désigné au point même où il se défait, où il se fonde. Et
c’est ce point précis qui requiert l’invention de la règle, et de la classe. Mais quelles sont les
règles, les classes, les universels que l’on invente dans le champ de la psychanalyse ? Nous pou-
vons le demander aux théoriciens de la psychanalyse. Mais en réalité il faut se tourner vers le

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sujet analysant. En ce lieu de S (A/ ) le sujet analysant invente la manière selon laquelle il subsu-
me son propre cas sous la règle universelle qui s’applique à l’espèce supposée des sujets. Quelle
est cette règle ? Il s’agit d’un universel très particulier : l’absence d’une règle. On a ici l’univer-
sel, un universel négatif, il n’est rien d’autre qu’un trou ; c’est une formule non écrite et que l’on
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ne peut écrire ; c’est l’absence même d’un programme, d’une programmation au sens des ordi-
nateurs, c’est l’absence d’une programmation sexuelle. Lacan l’a appelé le non-rapport sexuel.

Cet universel unique qui vaut pour les sujets est négatif ; il signifie l’absence d’une règle. Par un
passage à la limite, il traduit le fait, que contrairement aux autres espèces animales, le mode de
relation entre les membres de l’espèce humaine est spécialement ouvert à la variation. Il est
ouvert à la vérité comme au mensonge, à la variation, à la contingence et à l’invention. Voilà ce
qui nous sépare des rossignols. Voilà ce qui sépare les messieurs et les dames des rossignols. On
peut également le déduire des données accumulées par l’expérience freudienne. Toujours le sujet
est contraint d’inventer son mode de relation avec le sexe, sans qu’aucune programmation natu-
relle ne vienne le guider. Ce mode de relation inventé, toujours particulier, toujours spécifique,
toujours boiteux, c’est le symptôme. Il vient au lieu même de cette programmation naturelle
qu’il n’y a pas.

Aussi, le sujet humain, l’être parlant, ne peut jamais se trouver simplement subsumé comme un
cas venant se ranger sous la règle de l’espèce humaine. Le sujet se constitue toujours comme
exception à la règle. Et cette invention, cette réinvention de la règle qui manque, il la fait sous
la forme du symptôme. Il y a bien sûr des symptômes typiques mais, tout en ayant la même
forme, chacun est particulier parce que le sens du symptôme, comme Lacan le souligne, est à
chaque fois distinct. En termes kantiens, le sujet se donne sa propre loi dans son symptôme,
grâce à son symptôme. En ce sens, le symptôme serait la règle propre au sujet, la règle selon
laquelle sa libido se distribue.

Dès le commencement de l’expérience analytique et tout au long de son parcours, le symptôme


se purifie et s’éclaire jusqu’à se trouver finalement désinvesti. Que se passe-t-il alors ? Disparaît-
il ? Non, il ne disparaît pas. Il reste toujours du symptôme un résidu investi, ce que Lacan appe-
lait l’objet petit a. Mais au-delà – je me tiens à la limite de ce que je peux formuler à ce propos
– subsiste la forme, l’articulation signifiante du symptôme. Le quantum d’investissement – ou
de surinvestissement, comme dit Freud – se retire du symptôme, mais la forme reste. Autrement

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Le rossignol de Lacan

dit, bien que la finalité du symptôme, si nous prenons cette formule kantienne, se soit évanouie,
il se produit presque nécessairement (je dis « presque » parce que je dois encore y travailler) une
esthétisation du symptôme. Par suite, il devient quelque chose comme une finalité sans fin – ce
qui correspond à la définition kantienne de l’art. Freud l’avait déjà anticipé dans sa XXIIIe confé-
rence « Les modes de formation du symptôme », qui s’achève sur le recours au fantasme comme
composante du symptôme aux fins de l’art.

Un collègue pensait récemment que j’étais si logique que je ne pourrais m’accommoder à l’idée
de la psychanalyse comme art. Je crois lui avoir répondu ce soir.

Leonardo Gorostiza — Nous avons quelques minutes pour une intervention, une question.

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German L.Garcia — Je voudrais que vous fassiez un commentaire sur la relation entre la pers-
pective que vous avez déployée aujourd’hui et une définition que j’imagine pour l’après- analy-
se, comme ce que Wittgenstein appelle la forme de vie (Lebensform). Wittgenstein considère que
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la seule façon de sortir du doute subjectif est une sorte de certitude objective, qui n’est pas pro-
duite par la vérité, mais par la forme de vie (Tenons compte que pour parler un langage il faut
partager une forme de vie). Il me semble apercevoir une relation entre ces deux questions.

Jacques-Alain Miller — Effectivement, la forme de vie, telle que Wittgenstein en parle, se ren-
contre également chez Nietzsche. En fin de compte, il s’agit de savoir – c’est la vérité de l’utili-
tarisme – à quoi sert ceci. Cela sert à se maintenir en vie, dans sa manière propre de vivre. La
subversion de la métaphysique chez Nietzsche vient de la question : à quoi sert la vérité ? C’est-
à-dire qu’il questionne les absolus, la vérité par la vérité, à partir de l’utile, qui est un concept
extrêmement subversif au regard des transcendances, au regard de tout ce qui est supposé s’im-
poser par soi-même : la vérité par elle-même, Dieu par lui-même, etc. Nous avons perdu tout
cela aujourd’hui depuis que nous avons pris, comme maître, l’utile. Face à ce qui survient, on
se demande à quoi cela sert.

Il faut retrouver le caractère subversif du thème de l’utilité, qui était au Siècle des lumières une
question libératrice : à quoi sert le roi ? À quoi sert le parlement ? À quoi servent ces dépenses ?
Et la démocratie s’imposa, prétendument soucieuse de son argent, et nous avons à présent, en
lieu et place des dépenses excessives de la monarchie, la corruption de la démocratie.

Mais à quoi correspond la forme de vie, à quoi correspond ce qui s’expérimente depuis
Nietzsche et Wittgenstein comme forme de vie dans la cuisine du postmodernisme ? Nous
essayons de nous en saisir avec le concept de mode de jouissance, que l’on peut entendre à un
niveau collectif, au niveau des discours qui valent pour le discours du maître, comme dit Lacan.
Le discours du maître prescrit un mode de jouir spécifique valable également au niveau indivi-
duel, comme Lacan le dit dans « Le mythe individuel du névrosé ».

Le mode de jouissance individuel existe, et avec lui nous tenons un concept partiellement éla-
boré. Ce que nous appelons mode de jouissance correspond à une approche différente de l’ap-
proche par le signifiant, parce qu’il n’argumente pas en termes de béance ou de supplément,

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Jacques-Alain Miller

mais en termes de fonctionnement, c’est-à-dire en positif, là où la libido se distribue. Prenant


pour axiome la libido, comme quantité constante, la question se pose alors de sa distribution.
Dire « quantité constante » revient à indiquer qu’il n’y a pas de manque. Le manque se situe au
niveau du signifiant du phallus, au niveau du A barré, au niveau de toutes ces fictions et ces jeux
de mots, si nous adoptons la perspective anglaise. La libido comme quantité constante implique
qu’il n’y a pas de béance. De la sorte, s’il nous manque une partie de la libido, il y a lieu de sup-
poser que la libido du patient est passée d’un autre côté que nous ne connaissons pas. C’est donc
une perspective où il n’y a aucun manque, où il n’y a que de la distribution. Et Lacan combine
ces deux aspects, le signifiant qui fonctionne à partir d’une béance et la perspective de la libido
où il n’y a pas de béance.

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Ernesto Sinatra — Pendant que vous acheviez votre intervention, Jacques-Alain Miller, je pen-
sais à un autre concept de Wittgenstein : celui, pluralisé, des jeux de langage (Sprachspiele). Je
crois qu’on peut le mettre en tension avec celui de forme de vie mentionné par German Garcia.
Dans ce cas, nous avons l’invention à laquelle Wittgenstein nous invite, liée à un jeu de langa-
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ge pour chacun. En d’autres termes, c’est un mode de jouissance qui peut en même temps se
mettre en balance avec les formes de vie des autres. Il s’agit de savoir comment vivre en com-
munauté, selon une forme de vie partagée, tout en préservant la singularité du mode de jouis-
sance, c’est-à-dire le jeu de langage inventé par chacun comme produit de son analyse.

Jacques-Alain Miller — Voilà pourquoi la question est de maintenir un lieu où nous utilisons
un langage commun, un lieu qui répondrait à ce qu’il y a de commun dans notre forme de vie.
C’est à la fois postmoderne et en même temps très antique. Cela revient à concevoir également
l’École comme une forme de vie, mais qui supporte cependant la différence. Nous n’allons pas
nous habiller tous de jaune et de vert !
Ce que notre forme de vie a d’homogène ne nous apparaît pas très clairement, c’est pourquoi
nous voulons conceptualiser l’après-analyse. Il nous faut faire un effort pour apercevoir ce qu’il
y a de commun entre nous, bien au-delà d’un syndicalisme ou de la défense d’intérêts communs.
Cette vie est parasitée par les énoncés de souffrance. Quelque chose comme cela. Ce qui n’est
pas pour nous sans conséquence – généralement désastreuses – à long terme, à moyen terme.

Leonardo Gorosztiza — Sur ce point précis, et en référence à l’après-analyse et à ce que vous


avez apporté au sujet de Lacan, qui payait ses fautes à travers son activité d’enseignement, vous
avez indiqué à un certain moment qu’il se plaignait de l’exigence de son surmoi. Ma question
porte alors sur ce qu’il advient du surmoi dans l’après-analyse et après la passe, et comment l’ar-
ticuler avec l’activité d’enseignement.

Jacques-Alain Miller — Je pense que Lacan n’était pas un sujet « post-coupable », selon la for-
mule d’Éric Laurent. L’expérience analytique libère parfois trop de honte, en quelque sorte. Les
analystes se retrouvent sans honte dans différents domaines. Il est pourtant souhaitable, pour la
continuation de la psychanalyse, qu’ils continuent avec honte de faire fonctionner la pratique
avec les leviers de la pratique. Il est possible de le faire, quelque chose le permet en psychanaly-
se. Lacan écrivait que Marx s’était fait une vie infernale, et qu’elle était partie intégrante du
marxisme.

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Le rossignol de Lacan

La vie de Lacan n’était pas une vie infernale au sens de Marx. Mais n’oublions pas tout de même,
à lire chaque séminaire, qu’ils sont le fait de quelqu’un qui, d’une semaine à l’autre, élaborait,
sans aucune répétition, et que ce travail, le travail de sa semaine, nous le lisons quarante ans
après. Voilà qui dit quelque chose de l’intensité de son effort. Il est difficile de cerner sa posi-
tion de sujet mais il avait quelque chose à se faire pardonner. Il me semble que l’on peut en per-
cevoir peut-être quelque chose dans la pratique analytique, et d’autant plus qu’il n’y a pas de
standards. Ceux qui ont des standards ne sont jamais coupables, étant donné qu’ils font ce qu’on
leur dit. Le standard est une méthode pour ne pas se sentir coupable. Mais si l’on n’a pas de stan-
dards, comment savoir si on a bien agi ou mal agi ? Il nous faut l’évaluer dans chaque cas. Mais
je pense aussi que celui-là est impardonnable qui manœuvre avec quelque chose qu’il ne maî-
trise pas, un réel qui échappe à chaque instant. Songez à un pilote d’avion qui dirait : « C’est

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vrai, le réel de ma pratique m’échappe. » Il serait un grand coupable.

Heureusement, pour un analyste il y a la routine, le mode de jouissance de l’analysant. Cela pro-


tège. Je crois cependant que le devoir d’élaboration n’est pas simplement un devoir d’élabora-
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tion. Il consiste à payer à l’Autre qui n’existe pas pour continuer à pratiquer. Ceci s’impose fina-
lement à tous. Alors il reste, tout au moins dans notre milieu, le soin que chacun prend de sa
formation. C’est incroyable, nous n’arrêtons pas de nous former, de lire, d’écrire, d’écouter, de
parler, et pourtant le sentiment que le réel échappe ne nous quitte pas. Il n’y a aucune commu-
nauté qui se maintienne autant en alerte que la communauté analytique. Je pense que nous le
devons précisément à la fuite du réel, nous expérimentons sans cesse notre impuissance à le
dominer, ce qui nous maintient en alerte.

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La logique de la cure
du Petit Hans selon Lacan
Jacques-Alain Miller*

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J’ai consacré le mois dernier à terminer la rédaction, en français, du Séminaire IV de Lacan, La


relation d’objet. Et pour conclure ce travail que j’ai terminé juste avant d’arriver à Buenos Aires,
je compte vous offrir aujourd’hui une introduction à la lecture et à l’étude de ce Séminaire.
Cela tombe bien. Aucun thème, à ce qu’il me semble, ne convient mieux comme ouverture de
nos Journées sur La logique de la cure. Revenir au Séminaire donné par Jacques Lacan en 1956
et 1957 signifie revenir à la naissance même de la notion d’une logique de la cure. En effet, la
moitié de ce Séminaire élabore la cure du petit Hans et cette élaboration se fait à partir d’une
perspective logique, à tel point qu’il se termine par les premiers essais de ce que Lacan appelle
une logique en caoutchouc ; on rencontre cette expression dans le Séminaire et il m’a semblé
qu’elle méritait d’être le titre d’un des derniers chapitres1. Une logique élastique comme la topo-
logie, une logique qui serait suffisamment flexible pour accompagner les productions fantasma-
tiques du sujet, du petit Hans, et formaliser les différentes étapes de son investigation. Et je crois
que cette perspective élabore, effectivement, une logique suffisamment flexible pour accompa-
gner les productions fantasmatiques. Il constitue l’essentiel du problème que nous allons envi-
sager lors de ces Journées.
Essayons ici de parler avec précision. Que signifie « logique de la cure » ? Pour élaborer un peu
plus ce signifiant, il est utile, comme toujours, de l’opposer. Je propose l’opposition suivante pour
situer le signifiant logique de la cure : logique de la cure dit quelque chose de différent de structu-

* Conférence d’ouverture aux IIe Journées annuelles de l’EOL « la Logique de la cure » 27, 28 et 29 aôut 1993. Publié
dans « la Logique de la cure », Collection de l’Orientation lacanienne, décembre 1993. Texte établi par Diana Etinger.
Traduction : Colette Richard, relue par Nathalie Georges ; version non corrigée par l’auteur.
1. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, Paris, Le Seuil, 1994, p. 371.

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La logique de la cure du Petit Hans selon Lacan

re du discours. Je propose que nous réfléchissions à l’opposition, à l’articulation de la logique de


la cure et de la structure du discours. Ce sera le premier des trois thèmes que je vais aborder.

La structure du discours, pour reprendre le signifiant introduit par Lacan dans L’Envers de la psy-
chanalyse, se réfère aux coordonnées fondamentales qui rendent possible la cure analytique elle-
même. La structure du discours analytique que Lacan a donnée dans ce Séminaire est, en réali-
té, assez connue. En résumé, c’est une formule que nous utilisons dans notre travail, c’est une
façon d’écrire la structure du discours analytique.
La première forme proposée par Lacan de la structure du discours se trouve dans le schéma L,
construit au cours des trois premières années du Séminaire et que Lacan rappelle en commen-
çant son Séminaire, livre IV, La relation d’objet. C’est le schéma en forme de Z, vous vous rap-

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pelez les quatre termes qui y figurent. C’est une autre forme que Lacan a donnée à la structure
du discours, qui figure sous une forme plus complète dans son écrit « La lettre volée », publié
pendant l’année de son Séminaire IV ; Lacan le commente à cette occasion. Ces deux schémas
très populaires (très connus ?), très utiles (nous le constatons avec le recul du temps) nous don-
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nent une formalisation synchronique de la situation analytique, une formalisation que l’on
pourrait appeler statique.
La tentative de Lacan dans le Séminaire IV est différente. Notons que c’est une tentative inache-
vée. C’est une tentative, une ébauche dirais-je, de formalisation dynamique, de formalisation
diachronique, c’est-à-dire, une tentative non seulement d’écrire les coordonnées permanentes,
fondamentales de la cure mais aussi de formaliser ce qui est dit dans la cure, le transitoire de ce
qui est dit, de formaliser ce qui se passe et pas seulement de formaliser la structure. Formaliser
d’une certaine façon les événements du dit dans la cure, cela veut dire que la notion centrale que
Lacan travaille est celle de la structure avec ses transformations, de la structure, oui, mais avec
ses transformations.
Nous connaissons cette notion sous la forme de la structure permutable, par exemple dans Le
Séminaire, L’envers de la psychanalyse. Nous savons que ces termes peuvent permuter quant à leur
emplacement, mais que cette permutation ne permet pas de formaliser le décours de la cure ana-
lytique étant donné que ce sont – selon Lacan lui-même – des permutations qui nous font sor-
tir du discours analytique et qui permettent de situer les autres discours. C’est une structure avec
ses transformations et permutable mais dont les permutations font sortir du domaine analy-
tique. Au contraire, nous rencontrons dans le Séminaire IV de Lacan – et je ne crois pas qu’elle
se rencontre ainsi ailleurs – une tentative, dirais-je, de dynamiser le schéma L, c’est-à-dire d’uti-
liser le schéma L au moins pour formaliser le changement de position subjective d’un point de
vue clinique.
Lacan le fait dans ce Séminaire à propos, tout d’abord, de la jeune homosexuelle de Freud, qui
occupe trois leçons de Lacan et qui est un nœud de ce Séminaire. Il y a différentes raisons qui
justifient sa présence. Lacan formalise l’histoire clinique de la patiente relatée par Freud à partir
de transformations permutables sur le schéma L, c’est-à-dire que, selon Freud lui-même, on
observe dans l’histoire clinique antérieure à l’analyse un changement de position subjective, un
changement de choix d’objet après la naissance d’un frère. De telle sorte que, selon Freud, cela
accentue un avant et un après du cas. Auparavant, son objet est un fils imaginaire, reçu du père,
incarné dans le fils de la voisine, c’est-à-dire qu’à la place de l’objet, dans cet angle supérieur du
schéma Z, on trouve ce fils, cet enfant imaginaire, et ensuite, l’objet change et on voit apparaître

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Jacques-Alain Miller

différentes femmes de type maternel et, finalement, une femme, objet d’un amour sublimé,
sacrifié. De telle sorte qu’en ce même endroit, on peut écrire d’abord enfant imaginaire et ensui-
te femme réelle, comme le dit Lacan. C’est l’utilisation, la tentative de formaliser non seulement
une structure statique mais aussi des étapes, c’est-à-dire obtenir la formalisation de l’histoire cli-
nique d’un cas à partir de ce dessin formalisé. Ce n’est pas la seule occasion où cela se rencontre
dans ce Séminaire IV, Lacan la redouble avec un autre texte de Freud qui se prête aussi à cette
idée de structure avec transformations. Il prend le texte de Freud « On bat un enfant » où Freud
lui-même présente ce fantasme comme le résultat de transformations. « Mon père bat un enfant
que je hais », « je suis battu(e) par le père » et, troisième forme, « un enfant est battu ».
Ici, on peut réellement écrire une flèche de transformation qui fait passer d’une formule à
l’autre, sans arriver, peut-être, à formaliser ces trois étapes avec ce schéma. Lacan n’essaye pas,

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mais cela nous montre une deuxième tentative de suivre les transformations d’une formation de
l’inconscient. Il faut articuler le fait que quelque chose reste constant et qu’en même temps,
quelque chose change. Qu’est-ce qui reste constant ? Ce sont les places, les relations et les rela-
tions entre les places. Ce qui change, ce sont les termes qui occupent ces places. Et comme je
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l’ai déjà mentionné, cette inspiration mise en avant dans Le Séminaire, L’envers de la psychanaly-
se, inspire déjà le Séminaire IV de Lacan. Toute idée qu’il y eût une révolution logique chez Lacan
dans les années soixante n’est qu’une mauvaise lecture de Lacan. Toute cette inspiration logique
et structuraliste avec transformations est déjà présente ici.
C’est ce qui nous permet de dire que, justement dans la structure, la transformation est une per-
mutation, que parler de permutation est la tentative, la façon de dynamiser la structure, et
dirais-je, une certaine solution structurale de l’articulation du un et du multiple ; les places sont
fixes et, avec la permutation des termes, nous obtenons des variantes. Comment cela se termi-
ne-t-il s’il y a des places et des termes qui permutent dans ces places ? Le problème, c’est qu’on
a l’impression que cela ne se termine jamais. Si le vocabulaire est limité, si les termes sont en
quantité limitée – dans ce cas, ils sont limités à quatre termes – il y a une circularité : nous pou-
vons continuer à faire tourner les termes sur les places et la circularité est infinie. Il n’y a pas de
principe d’arrêt dans une structure d’une telle permutabilité. Si le vocabulaire est potentielle-
ment illimité, s’il n’y a pas seulement quatre termes et les lettres de l’alphabet, si le vocabulaire
s’étend, par exemple, comme la chaîne des nombres, alors la permutation ne s’arrête jamais.
Nous avons un exemple de cela dans les Mythologiques de Lévi-Strauss. Il étudie la structure avec
ses transformations des mythes américains, d’une petite partie de l’Amérique du Nord et un peu
d’Amérique du Sud et il a besoin de quatre volumes pour étudier mille mythes, et ce n’est qu’une
petite sélection dans l’ensemble des mythes et de leurs variantes possibles.
Nous avons un autre exemple lorsque Lacan, dans Le séminaire sur « La Lettre volée », construit
une structure avec permutations des plus et des moins : il nous présente un fonctionnement cir-
culaire dans lequel il n’y a aucune raison de s’arrêter et justement, il le présente pour illustrer
l’infini de la répétition et d’une répétition indestructible. Cela constitue un problème initial
lorsque nous essayons de penser la logique de la cure à partir d’une structure avec transforma-
tions. Pourquoi ? D’où viendra le début d’un terme, et une fin qui ne soit pas accidentelle ou
liée à la fatigue ?
Pour pouvoir penser une logique de la cure en ces termes, il faut penser tout d’abord que pour
un sujet, il y a un nombre limité de signifiants qui permutent, ou du moins, un nombre limité
de signifiants essentiels qui permutent. Deuxièmement, il faut penser dans cette perspective, que

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La logique de la cure du Petit Hans selon Lacan

lorsque toutes les permutations ont été réalisées, il y a un changement qualitatif. De sorte que
l’on peut dire : « il n’y en a pas plus, c’est tout ». Il faut supposer un effet de la somme et, en
plus, un effet de somme subjectivée. C’est dans ce sens que l’on pourra dire en toute légitimi-
té : « conclusion ».
Référer la logique de la cure à une structure avec transformations, c’est très différent que de la
référer à une déduction linéaire, comme une ligne depuis les prémisses jusqu’à la conclusion, où
l’on peut arriver à un moment donné, comme à la conclusion d’un argument. Ceci n’est pas une
référence à un argument, il suppose un processus où le quod erat demonstrandum ne peut arri-
ver si ce n’est pour fixer l’absurde. Cela veut dire que si cela se passe dans une structure avec
transformations, c’est nécessairement une démonstration par l’absurde, c’est-à-dire par un « et
il n’y a pas », il ne s’agit pas d’une démonstration positive.

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C’est exactement ce que dit le résumé de la recherche sur Hans qu’écrivit Lacan dans son texte
« L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », la même année que le
Séminaire du petit Hans. Il y a là deux paragraphes importants que, je pense, tout le monde doit
connaître ici car c’est dans ces deux paragraphes que j’ai pêché l’expression de « résolution cura-
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tive »2 qui a été utilisée comme thème du condensé argentin pour la Rencontre Internationale
sur « La Conclusion de la Cure ». Lacan dit là que « le petit Hans […] développe, […] sous une
forme mythique, toutes les permutations possibles d’un nombre limité de signifiants »3. Ce que
l’on obtient est la solution de l’impossible, à savoir que la démonstration qu’apporte la cure
conçue à partir de la logique de la cure relève de la démonstration par l’absurde ; elle se conclut
par un « il n’y a pas », par un « ce n’est pas le cas posé dans l’hypothèse ».
Telle est l’orientation fondamentale de Lacan depuis son étude de la cure du petit Hans. La
transformation de l’impuissance en impossibilité, comme il le formulera dans les années soixan-
te-dix4, est déjà présente dans ce Séminaire IV. On y trouve aussi inscrite la formulation de la fin
de l’analyse comme perception, subjectivation du « il n’y a pas de rapport sexuel ». Et aussi la
traversée du fantasme, car dans le petit Hans, nous suivons les permutations fantasmatiques,
bien qu’on ne puisse pas situer une traversée du fantasme.
Le problème dans cette perspective de la cure que nous appelons la logique de la cure, est
encore la répétition. Comment se termine la répétition ? Comment se termine le fait que l’in-
conscient comme tel répète ? Dans quelle mesure s’arrête la répétition, c’est la question de la
conclusion de la cure, si nous prenons le terme de conclusion au sérieux. La question de la
conclusion de la cure, de mon point de vue actuel, doit se situer en lien à la répétition. Dans
quelle mesure s’arrête la répétition, dans quelle mesure la cure permet-elle d’en finir avec la répé-
tition ? Dans quelle mesure la conclusion de la cure a-t-elle une incidence sur la répétition du
signifiant comme répétition de jouissance ? Il y a quelque chose d’inachevé dans le Séminaire IV.
Il n’y a qu’une ébauche de la logique, d’une logique de la cure.
C’est une question pour nous de savoir si c’est une voie à reprendre, ou s’il y a des obstacles fon-
damentaux qui empêchent d’aller dans la direction d’une logique de la cure distincte de la struc-
ture du discours. Lacan ébauche une logique de la cure, et nous pouvons dire que c’est l’unique
ébauche de logique de la cure proprement dite qu’il y eut chez Lacan. Il y en eut deux rejetons

2. Lacan J., « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud », (1957), Écrits, Paris, Le Seuil, 1966,
p. 520.
3. Ibid., p. 519.
4. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1991, p. 205.

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Jacques-Alain Miller

l’année suivante. Premièrement, la métaphore paternelle, la formule de la métaphore paternelle


telle qu’elle figure dans le fameux écrit, « D’une question préliminaire à tout traitement possible
de la psychose »5, qui est la mise par écrit des résultats obtenus par Lacan à partir de la cure du
petit Hans qu’il écrivit l’année suivante, en décembre 1957 et janvier 1958. Bien sûr, cet écrit
traite du thème du Séminaire III sur la psychose. Le cas du président Schreber tire toute sa for-
malisation du cas du petit Hans. Lacan utilise aussi le schéma L de la structure du discours pour
lui donner le statut de structure clinique, et quand il transforme son schéma L en schéma R, il
passe d’un schéma de structure du discours à un schéma de structure clinique. Et en plus, il for-
mule la métaphore paternelle proprement dite, qui écrit la relation du sujet à la mère, transfor-
mée par l’inclusion du signifiant du père.
Nous pouvons dire que l’année suivante, dans Le Séminaire V, Les formations de l’inconscient,

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qu’il a déjà annoncé l’année du petit Hans, la construction de Lacan sur le Witz surgit aussi des
Witz du petit Hans. L’année suivante il élabore le graphe du désir, qui est aussi une structure
avec transformations, et qui donne quelque chose – bien qu’à distance de l’expérience – d’une
logique de la cure. En tout cas, il distingue un niveau 1 de la cure et un niveau 2, et nous pou-
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vons dire que le niveau 1 se conclut avec le signifiant de l’identification I(A), et que le niveau 2
se conclut avec le signifiant de l’inconsistance de l’Autre, S(A) barré [S(A/ )].
D’une certaine façon, ce graphe du désir est une transformation du schéma L de Lacan, c’est-à-
dire qu’il articule la structure de l’intersubjectivité – l’intersubjectivité complexe, imaginaire et
symbolique qu’il y a dans ce schéma – avec la structure du signifié et du signifiant et il combi-
ne, si l’on peut dire, les deux.
De telle sorte que, si l’on devait résumer la logique de la cure que présente Lacan à travers le
graphe du désir, ce serait avec cette formule : la cure est, fondamentalement, la transformation
de A en A barré, ou aussi le passage de l’imaginaire au symbolique.
C’est ainsi que l’on pourrait résumer la cure du petit Hans, comme un processus de symbolisa-
tion. Cela vaut la peine de prendre un moment pour y penser car c’est presque le seul exemple
que nous avons chez Lacan d’une logique de la cure qui ne soit pas seulement une belle expres-
sion, mais bien un travail sur une cure. Il s’agit d’un processus de symbolisation, et sur un élé-
ment essentiel : le phallus. On pourrait, par conséquent, résumer la cure du petit Hans de la
sorte : du phallus imaginaire au phallus symbolique, et l’on pourrait situer le moment de la
maladie elle-même du petit Hans, ou de son symptôme, dans l’apparition du phallus comme
réel, soit dans la jouissance phallique du petit Hans, soit dans l’apparition de la petite sœur, qui
sont les deux éléments déstabilisateurs de sa position. On pourrait dire aussi, bien que Lacan
n’emploie pas ce terme dans le Séminaire, que la formule de la logique de la cure est aussi, du
phallus imaginaire au phallus symbolique. C’est seulement après Le Séminaire sur Le transfert
que Lacan utilisera ce symbole f.
Le privilège de la cure du petit Hans, c’est qu’elle est presque une cure par excellence. Il y a un
symptôme parfaitement manifeste et ce symptôme disparaît. Il y a cure. Le symptôme phobique
disparaît. Il y a résolution curative. La cure du petit Hans, bien qu’elle ait son intérêt pour nous
comme exemple unique, a cependant une limite au niveau de ce que nous pouvons en retirer,
car dans ce cas, la logique de la cure se confond avec l’élaboration de la métaphore paternelle ;

5. Lacan J., « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » (1957-1958), Écrits, Paris, Le
Seuil, 1966, p. 531.

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c’est dire que dans ce cas, le cas d’une analyse infantile, la logique de la cure est identique à la
métaphore paternelle. Il s’agit dans cette cure, pour soigner le symptôme phobique, que le pou-
voir symbolique du signifiant père se substitue au pouvoir imaginaire de la mère. On peut dire
aussi, c’est l’opinion de Lacan, que dans le cas du petit Hans, la métaphore paternelle ne se
constitue pas de façon pleine mais de façon oblique, déviée. Mais on pourrait dire que, s’il s’agis-
sait d’une cure analytique proprement dite, elle aurait dû commencer après – après la résolution
curative obtenue dans ce cas, pour rétablir l’équilibre – l’orientation de cette métaphore pater-
nelle déviée du petit Hans. Et, bien sûr, lorsque nous disons que nous allons, dans la pratique
analytique, au-delà de l’Œdipe, ce que nous disons c’est justement que nous pouvons prendre
la logique de la cure du petit Hans comme modèle de la logique de la cure proprement dite.
L’importance du Séminaire IV s’observe dans le fait que dans ce Séminaire, à la suite de Freud

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dans Inhibition, symptôme et angoisse, Lacan dit que le symptôme phobique a le rôle du Nom-
du-Père, et c’est seulement un temps pour comprendre, pour arriver à formuler que le Nom-du-
Père n’est pas plus qu’un symptôme. Quinze années furent nécessaires pour arriver à le formu-
ler ainsi, mais déjà dans ce Séminaire IV, nous avons les éléments pour le déduire. Le Nom-du-
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Père et le symptôme ont quelque chose à voir l’un avec l’autre dans la mesure où l’un peut rem-
placer l’autre. Et nous supposons que, si le Nom-du-Père est un symptôme, c’est un symptôme
qui doit être qualifié d’une certaine façon pour être distingué, mais cela n’empêche pas qu’il
puisse être aussi pathologique. La position de Lacan, dans ce Séminaire, est que le petit Hans
élabore un petit Nom-du-Père.

Avec cela, je passe au second thème. Le second thème, qui n’est pas de logique proprement dite,
aborde le thème de la mère. La mère est le personnage central du Séminaire IV. Il existe un pré-
jugé selon lequel Lacan ne dirait rien de la mère et que le lacanisme se serait employé à rétablir
la fonction du père. Non ! Le Séminaire IV, du début à la fin, est une théorie de la mère. Et je
dois dire que cette conviction m’a orienté, par exemple dans le choix de l’illustration de la cou-
verture de l’édition française, qui n’est pas le cheval, bien sûr. Le cheval est présent comme signi-
fiant. De plus, Lacan, c’est un excursus, se réfère dans Le Séminaire au cheval qui figure dans un
tableau du Titien, de Vénus et Vulcain. Pour ce que j’en connais, il n’existe pas de tableau du
Titien de Vénus et Vulcain avec un cheval. J’ai vérifié dans tous les catalogues du Titien et je
pense qu’il s’agit, en réalité, d’un tableau de Véronèse qui s’appelle Vénus et Mars liés par Éros.
Dans ce tableau il y a bien, au fond, un cheval et, en plus, un petit ange, un petit Éros qui essaie
de se mettre debout sur le cheval, symbole phallique codé. Cela aurait fait une très belle cou-
verture, le tableau est doux, mais il ne me semblait pas qu’il fallait illustrer le cheval en premier
lieu et, en plus ce Séminaire est tout sauf doux. Je ne vais pas vous dire quelle est la couverture
que j’ai choisie car ce n’est pas encore fait. Nous verrons.
C’est le thème de la mère qui donne l’unité de la recherche cette année-là. Et ce n’est pas si faci-
le de voir la trajectoire logique de Lacan, non pas la logique de la cure mais la logique du
Séminaire lui-même. S’il fallait dire quel est le fil qui court tout le long de ce Séminaire, depuis
le début, et qui conditionne tout ce que Lacan choisit comme exemple, je dirais qu’il s’agit des
conséquences cliniques de la sexualité féminine pour tout sujet ; des conséquences cliniques ter-
ribles de la sexualité féminine pour tout sujet en tant que chaque sujet est fils d’une mère. Au
centre de ce Séminaire, il y a ce que, dans la métaphore paternelle, Lacan écrit DM, désir de la
mère, et comme je l’ai souligné fréquemment, ce Désir de la mère, avec un D majuscule, n’est

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pas le désir de la mère que nous connaissons depuis Les formations de l’inconscient que Lacan va
élaborer l’année suivante, il ne s’agit pas de ce désir corrélatif de la demande, qui est essentielle-
ment le décalage entre le signifiant et le signifié. Dans Le Séminaire IV, je peux dire que l’on voit
le moment où surgit, peut-être, le terme demande chez Lacan, lorsqu’il note qu’en anglais l’exi-
gence se dit demand et qu’il s’utilise aussi pour l’appétit.
Le désir dans Les formations de l’inconscient est la partie qui toujours reste à interpréter de telle
sorte que Lacan peut en conclure que le désir, c’est son interprétation, ce n’est pas le DM, le
désir de la mère, c’est autre chose. Il se réfère au désir de la mère en tant que femme. Ça veut
dire qu’il se réfère à la castration féminine, soit à la mère en tant que sujet corrélatif d’un
manque, non pas un manque-à-être mais bien un manque d’objet. Et cela, c’est la première par-
tie du Séminaire que j’ai intitulée « Théorie du manque d’objet », que Lacan oppose à l’ensemble

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des théoriciens de la relation d’objet. Il l’élabore avec les différents modes de ce manque : la cas-
tration, la frustration, la privation. Je crois que l’on connaît assez bien ce mécanisme, la
construction de ce tableau.
Mais quelle est sa finalité dans ce Séminaire ? Il s’agit de développer la thèse selon laquelle est
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déterminante pour un sujet la relation de la femme à son manque, qui pourrait s’écrire ainsi :
S ◊ (-f), en lien au manque et pas n’importe quel manque, le manque qui s’écrit (-f). La ques-
tion que travaille Lacan dans ce Séminaire, la question fondamentale de la psychanalyse de l’en-
fant, est de savoir comment l’enfant s’inscrit dans cette relation. Pourquoi ne pourrions-nous
pas écrire, pour cette fois, le sujet enfant en l’articulant avec l’articulation du sujet féminin à son
manque : Se ◊ (Sf ◊ (-f)) ? C’est pour cela que l’élaboration théorique fondamentale de la pre-
mière partie est celle de la frustration. Bien sûr, il s’agit de la frustration de l’enfant par rapport
à sa mère et Lacan donne une nouvelle élaboration du Fort ! Da !, car le fort-da que Lacan uti-
lisait dans Le Séminaire II pour démontrer la répétition, il le réutilise dans Le Séminaire IV pour
montrer que sous la répétition, il y a la frustration du sujet. Mais, au-delà de la frustration du
sujet enfant, la frustration de la mère en tant que femme parcourt tout ce Séminaire.
Nous sommes habitués à l’autre face de la sexualité féminine qui est le supplément, le plus-de-
jouir. Mais dans Le Séminaire IV, l’autre face c’est l’insatisfaction, selon Lacan, l’insatisfaction
constitutive du sujet femme. C’est dans ce sens que le chapitre central de ce Séminaire, le cha-
pitre XI, je l’ai appelé : « le phallus et la mère inassouvie »6.
La mère lacanienne correspond à la formule quaerens quem devoret7, elle cherche quelqu’un à
dévorer, et Lacan la présente ensuite comme le crocodile, le sujet à la gueule ouverte. De sorte
que sous l’ensemble du mécanisme du tableau et de ses permutations, l’élément central est la
dévoration, la relation orale à la mère en tant que dévoration, dévorer la mère et être dévoré par
elle. Dans le complexe du cheval ou le complexe des chevaux, l’élément qui paraît, à Lacan,
mériter un mathème, c’est la morsure, à tel point que Lacan l’indique avec un mathème « m ».
Celui-ci est également présent dans tout ce qui concerne le sabot du cheval et Lacan montre que
le mot « sabot »8 désigne en même temps la pince ou les tenailles9.

6. Lacan J., Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, Paris, Le Seuil, 1994, p. 179.
7. Ndlr : expression de saint Pierre (lettres 1, 5, 8) pour caractériser le démon.
8. Ndlr : ce terme en français signifie pinces, tenailles et doigts.
9. Lacan J., op. cit., p. 335.

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La logique de la cure du Petit Hans selon Lacan

En conséquence, la question infantile, telle que Lacan la situe, (on peut presque dire la question
infantile comme on parle de la question hystérique ou de la question de l’obsessionnel) est de
savoir comment rassasier le désir de la mère lié à son manque. Il y a beaucoup de transforma-
tions que Lacan situe dans ce Séminaire, mais la transformation qui me paraît centrale, très
éclairante, c’est celle de la morsure de la mère dans le dévissage de la baignoire10. Comment le
dit Lacan ? Il dit que le démontage, le bain du petit Hans qui est dévissé en un instant, c’est
presque ce qui incarne le passage de l’imaginaire au symbolique. Ainsi que le dit Lacan – ce sera
l’unique citation que je ferai – « ce n’est pas pareil que de mordre goulûment la mère, appré-
hension de sa signification naturelle, voire de craindre en retour cette fameuse morsure qu’in-
carne le cheval – ou de dévisser la mère, de la déboulonner, de la mobiliser dans cette affaire, de
faire qu’elle entre elle aussi dans l’ensemble du système, et, pour la première fois, comme un élé-

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ment mobile et, du même coup, équivalent aux autres. »11
On peut dire que le point le plus avancé qu’a réussi à atteindre le petit Hans c’est – il faut
admettre cette formule ainsi – la transformation de la morsure en un dévissage de la baignoire.
Cela veut dire que la mère, à la puissance opaque, menaçante, qui s’en va, qui va et vient (et avec
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elle s’en va toute la maison, c’est la peur du petit Hans), ce départ menaçant de la mère, se trans-
forme en un démontage d’un appareil qui n’est pas toute la maison, qui est cette baignoire qui
lui donne sa place car, comme le note le petit Hans, c’est le lieu où, dans une baignoire qu’il
aime, son cul peut prendre place exactement12. Ainsi, Le Séminaire IV est-il un séminaire sur la
sexualité féminine. Pour avoir commencé à le rédiger, j’ai perçu que, pour Lacan, la question
essentielle de la psychanalyse avec les enfants était la sexualité féminine. Il ne s’agit pas de la
femme dans sa relation à la jouissance, il s’agit de la femme dans son lien au phallus, c’est-à-dire
au signifiant phallique qui fait d’elle un être de manque. Et il y a évidemment une relation entre
cette faute phallique et le supplément de jouissance que Lacan épinglera de nombreuses années
plus tard.
Ce Séminaire est aussi un séminaire sur l’enfant dans la mesure où l’enfant est une solution à ce
manque féminin. Lacan se réfère, bien sûr, à l’équivalence, à l’équation, à la Gleichung formulée
par Freud, enfant = phallus. Mais ce n’est rien de plus qu’une substitution. Freud lui-même n’in-
troduit l’enfant que comme un substitut du phallus qui manque. Et un substitut justement qui
ne suffit pas, de telle sorte qu’à côté de la métaphore paternelle, nous pouvons écrire la méta-
phore infantile de la femme, qui est une autre forme de l’équivalence freudienne enfant/-f et
qui correspond au statut que Lacan donnera, longtemps après, à l’enfant comme objet petit a.
Cela se voit peut-être mieux quand cela est écrit : l’enfant comme substitut du manque phal-
lique : E/-f. La question est de savoir comment l’enfant découvre qu’il ne suffit pas à colmater
le trou, comment il découvre que le partenaire de la mère comme femme est son manque, c’est-
à-dire, le manque de phallus. C’est cela qui ordonne la recherche de Lacan. Il se demande, dans
le détail, comment un enfant peut découvrir la relation de la mère avec le phallus et avec son
propre manque. Il n’existe donc pas de primary love dans l’amour réciproque.
D’une façon similaire, Lacan convoque le cas de la phobie de la petite Anglaise, cas de phobie
qui se déclenche lorsque se manifeste la mère diminuée dans sa puissance, où ce qui a l’air d’être
le moteur en cause est l’apparition de son manque. C’est aussi ce qui justifie le choix du cas de

10. Ibid., p. 331, 339 et 341.


11. Ibid., p. 405.
12. Ibid., p. 333.

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la jeune homosexuelle où l’on voit que lorsqu’elle est confrontée au fait que l’enfant imaginaire
du père, incarné pour elle dans l’enfant réel de la voisine dont elle s’occupe, est donné à la mère,
un changement clinique se produit qui s’éclaircit avec l’équivalence freudienne entre l’enfant et
le phallus.
C’est aussi ce qui justifie les chapitres que Lacan consacre à la perversion, aux voies perverses du
désir et à l’objet fétiche, à une clinique où l’on voit le sujet s’identifier au phallus de la mère ou
s’identifiant à la mère, sur l’axe imaginaire, de telle sorte que Lacan présente le fétichisme
comme une solution possible pour l’enfant qui découvre la relation de sa mère au manque. Pour
cette raison, il situe la prévalence de l’imaginaire dans les perversions. À tel point que je me suis
permis, dans le dernier chapitre, de mettre en évidence, similaire à la formule de Joyce le symp-
tôme, la formule de Hans le fétiche. Hans le fétiche mais pas Hans le fétichiste. Au contraire, et

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Lacan le situe de façon très précise, il y a tout une partie de l’étude du petit Hans qui se réfère
aux culottes de la mère, qui ont une valeur dans une opposition signifiante et qui sont diffé-
rentes selon qu’elles se trouvent sur la mère ou non. Quand elles ne sont pas portées par la mère,
le petit Hans les rejette. Et comme le dit Lacan, on trouve déjà là présente, l’orientation fonda-
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mentale de ce que cet enfant ne sera pas un fétichiste ou alors un fétichiste normal, c’est-à-dire
que, pour lui, le phallus sera celui de l’équivalence girl = phallus, située par Fenichel dans un
article cité par Lacan.
Le titre du dernier chapitre « Hans le fétiche », je l’ai intitulé exactement « De Hans-le- fétiche
à Léonard-en-miroir ». Lacan termine ce Séminaire avec ce cas de Léonard de Vinci, de Freud,
et il donne sa version de l’inversion de Léonard, laissant en suspens la question de son inversion
sexuelle, et utilisant ce terme pour mettre en évidence le caractère prévalant de la relation ima-
ginaire pour Léonard. C’est un fait qu’il avait l’habitude de s’adresser à lui-même, se disant
« tu », et écrivant des pages où il se réfère à lui-même comme « tu ». Lacan évoque que de la
nature, il faisait aussi non pas un grand Autre mais bien un autre imaginaire et symétrique de
telle sorte qu’il situe Léonard dans son schéma Z.
C’est dans le cas de Léonard de Vinci, en accord avec Freud, que nous rencontrons les figures
de la « double mère », la Vierge et sainte Anne, et cette double mère s’articule avec la double
mère du petit Hans. C’est comme cela que Lacan situe la déviation de la métaphore paternelle
chez Hans qui, à la place d’accéder de façon pleine au Nom-du-Père, dédouble la mère entre sa
mère et la mère de son père, la grand-mère qui a l’autorité. Il l’écrit MM, avec un double M
majuscule, cette grand-mère, la mère du père, lieu de l’autorité qui fait la loi au père. Tous les
dimanches, le père et le petit Hans vont lui rendre visite, et c’est dans ce trait que Lacan situe la
force, l’autorité de cette dame. Nous avons la double mère de Léonard, la double mère de Hans
et, bien sûr, la double mère d’André Gide. Lorsque Lacan lit André Gide, il reconstruit sa double
mère au travers de sa mère biologique et de sa tante. Il y a une triple série : Hans-Léonard-André
Gide. Et avec ces considérations, je complète un peu ce que je n’ai pas eu le temps de dire dans
mon séminaire sur André Gide qui a été publié il y a quelques années dans la revue
Malentendido. Cette double mère, c’est la formule de la métaphore paternelle déviée, formule
indiquée lorsqu’il n’y a pas forclusion proprement dite du Nom-du-Père, et quand la transmis-
sion du Nom-du-Père ne semble pas passer par le père réel, dans le sens du réel que Lacan uti-
lise à cette époque. Je dois dire que cela me surprend. Il y a des années que l’on a situé l’apport
de Lacan sur l’autre mère dans l’hystérie, mais on n’a pas donné une importance équivalente à
la mère dédoublée, à la fonction de la double mère. La double mère ne répond pas à un délire

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La logique de la cure du Petit Hans selon Lacan

de l’enfant, mais bien à une invention qui lui permet d’obtenir une espèce de dérivation fémi-
nine du Nom-du-Père. Évidemment les conséquences ne sont pas les mêmes, mais nous pou-
vons voir dans le cas du petit Hans ce que Lacan n’hésite pas à appeler une carence du père réel.
Chez le petit Hans, il y a un appel constant au Nom-du-Père, un appel constant à vouloir un
père terrible, plus terrible que ce père tendre qui, dès qu’on lui dit quelque chose, cherche à s’en
référer au professeur Freud.
Dans le cas d’André Gide, nous voyons aussi que le père est présent, mais c’est un compagnon
de jeu. C’est la figure maternelle qui a soutenu les impératifs de la loi, l’autorité symbolique. Et
les conséquences ne sont pas les mêmes, Hans va aimer les femmes et André Gide les petits gar-
çons. Mais, comme le note Lacan, est-ce pour le sexe de l’objet élu ? Non ! L’hétérosexualité du
petit Hans ne l’empêche pas d’être fondamentalement dans une position féminine, à tel point

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qu’il le situe comme la fille des deux mères. Et Gide démontre qu’il jouit de son pénis comme
une femme, débordant de jouissance. Cela nous permet de dire que nous rencontrons la double
mère chaque fois que la métaphore paternelle se réalise avec les éléments féminins de l’histoire
du sujet. Le petit Hans, d’après Lacan, ne sort pas de la domination, de l’emprise de la mère,
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c’est dire que le fil qui parcourt la recherche de la relation d’objet est aussi celui du pouvoir de
la mère qu’une fois Lacan a qualifiée de maître, le maître-mère.
C’est ce qui reste dans sa théorie comme la mère réelle, c’est dire qu’il y a une mère inassouvie
mais aussi toute-puissante. Et le terrifiant de cette figure de la mère lacanienne est qu’elle est à
la fois toute-puissante et inassouvie. Évidemment, sous cette figure, nous trouvons la figure klei-
nienne de la mère, et en un certain sens, dans Le Séminaire IV, nous rencontrons la réélabora-
tion de Lacan de la doctrine de Mélanie Klein. Cela ne se perçoit pas très bien lorsqu’elle est
exposée dans les Écrits sous la forme de la dialectique besoin, demande et désir. Mais dans Le
Séminaire IV, nous avons l’échafaudage. Rien ne montre mieux cet effort de liaison avec Klein
que ce bref moment où Lacan essaie de rendre compatible son stade du miroir avec la position
dépressive. C’en est presque comique. Car l’enfant lacanien du miroir, du stade du miroir, est
tout le contraire de l’enfant kleinien. L’enfant kleinien est dépressif, alors que l’expérience fon-
damentale de l’enfant lacanien est la jubilation, le triomphe lorsqu’il expérimente la complétu-
de de son image et sa maîtrise sur l’image.
Mais on ne comprend pas comment une mère dévorante pourrait avoir un enfant triomphant,
au point que Lacan dit que lorsque l’enfant rencontre son image complète dans le miroir, c’est
bien le triomphe. Mais lorsqu’il rencontre l’image complète sous la forme du corps maternel, il
constate que cette image ne lui obéit pas, de telle sorte que le tout pouvoir maternel se reflète
comme sa position dépressive. Face à sa propre image, le sujet peut expérimenter un triomphe,
mais face à l’image de la mère, il est fondamentalement dépressif. Le petit Hans est beaucoup
plus du côté de l’enfant lacanien en cela qu’il se défend assez bien, mais bien sûr, c’est un enfant
sous une menace qu’incarne le cheval. On peut donc dire que ceci est une correction kleinien-
ne du stade du miroir et je n’ai pas eu vent qu’elle ait été utilisée jusqu’à présent. Lacan corrige
aussi le commentaire du fort-da. Autant dans « Le discours de Rome », dans Le Séminaire II, que
dans Le séminaire sur « La Lettre volée », le fort-da semble être l’exemple freudien de l’introduc-
tion du sujet dans l’ordre symbolique et il nous présente le binaire signifiant minimum, c’est-à-
dire le fort-da, comme une répétition.
Dans ce Séminaire, Lacan élabore le fort-da comme frustration et ce qui change c’est qu’il ne
s’agit pas d’un fonctionnement aveugle, automatique, logique, d’un algorithme acéphale, ce

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fonctionnement symbolique passe, au contraire, par un être, par une maîtrise.


Le fort-da peut ressembler à un fonctionnement uniquement symbolique, où l’enfant reproduit
dans le semblant le départ et le retour de la mère, et dans un jeu dans lequel, utilisant un objet
quelconque, il accompagne le rapprochement et la disparition de l’objet d’une vocalisation
binaire. C’est en cela seulement que le fort-da constitue une symbolisation de la mère.
Lacan a besoin d’un changement de statut de la mère. Lorsque la mère ne répond pas, il dit
qu’elle se transforme en réel, c’est-à-dire en puissance. De sorte qu’il y a comme un croisement
entre la satisfaction et la mère ; lorsque la satisfaction est réelle, la mère est symbolique et lorsque
la mère devient réelle, la satisfaction devient symbolique. Une satisfaction symbolique, qu’est-ce
que c’est ? La mère n’est pas seulement maître, elle est amour. Et la thèse de Lacan dans ce
Séminaire, c’est que la satisfaction essentielle est la satisfaction de l’amour. L’exigence de l’amour

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est l’exigence symbolique, l’exigence du signe de l’amour. L’exigence du signe de l’amour peut
se conserver dans toute son intensité chez un sujet.
Dans Le Séminaire IV, nous avons une clinique centrée sur l’amour, à tel point que Lacan situe
la satisfaction réelle, lorsqu’elle s’obtient, comme un substitut de la satisfaction symbolique.
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Cela veut dire que nous pourrions l’écrire : satisfaction réelle / satisfaction symbolique. Cela est
très important, Lacan le dit dans une phrase, il dit que toute frustration de la satisfaction sym-
bolique, toute frustration d’amour chez l’enfant est compensée par une satisfaction réelle mais
c’est un « pis-aller », c’est un recours, un moindre mal. Nous n’avons pas à être fascinés par la
satisfaction réelle de l’enfant au sein, puisque la thèse de Lacan est que cette satisfaction réelle
est une substitution, une compensation de la frustration de l’amour. L’intensité de la satisfaction
réelle vient du fait que c’est un substitut de la satisfaction symbolique. C’est pour cette raison
que s’érotisent les activités de l’être. L’oralité par exemple, ce n’est pas seulement manger pour
vivre, l’oralité s’érotise dans la mesure où la satisfaction orale vient en compensation de la satis-
faction symbolique.
Dire cela, c’est déjà dire que la pulsion n’est pas une pure nécessité. Ce qui surprend dans ce
Séminaire, c’est que la pulsion paraît être la conséquence de l’exigence d’amour, c’est la façon
pour Lacan de dire que, déjà le lieu du grand Autre est présent dans la pulsion. De plus, lorsque
le pulsionnel apparaît, il a toujours sa fonction en lien avec le développement d’une relation
symbolique. Évidemment, quand Lacan dit « amour » dans ce Séminaire, il s’agit de l’Éros freu-
dien. Ce thème est important dans la logique de la cure. C’est un peu un excursus, mais il y a
l’exemple que prend Lacan, un cas d’exhibitionnisme que présente Melitta Schmideberg et que
Lacan traite comme un exhibitionnisme réactionnel, avec l’apparition ou le déplacement d’une
zone érogène. En fait, lorsque dans cette cure apparaît le pulsionnel, à un moment donné, le
sujet tombe dans la boulimie, et, à un autre moment, le sujet, après avoir réalisé avec une cer-
taine difficulté l’acte sexuel, va exposer son organe face à un train international qui passe dans
la région. Lacan, au lieu de dire qu’il y a régression, dit que toutes ces émergences sont à situer
en lien à la relation symbolique à laquelle elles se réduisent. C’est un thème que je ne peux déve-
lopper maintenant. Il me semble que dans la logique de la cure, on doit situer ces phénomènes
de réduction symbolique, c’est quelque chose de récurrent dans ce Séminaire de Lacan, par
exemple dans le fantasme, même dans le fantasme présenté par Freud.
La logique du fantasme mène à un appauvrissement de la structure du fantasme. Comme Lacan
le montre, il y a, dans la première forme du fantasme, une relation intersubjective riche qui se
transforme en une formule sans sujet : « On bat un enfant », où il n’y a plus d’intersubjectivité.

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La logique de la cure du Petit Hans selon Lacan

Cela veut dire que dans le fantasme, il y a toute la complexité du symbolique et une réduction
ponctuelle de cette complexité. La même chose a lieu lorsque surgit, à la place de toute une com-
plexité symbolique, un acting out, un passage à l’acte ou la régression pulsionnelle, ou quand,
dans la perversion, Lacan présente l’image comme le moule de la perversion, la réduction de
toute une histoire symbolique, qui se maintient comme un reste. Ainsi, il déduit et accentue la
prévalence du mode imaginaire dans la perversion.
À un autre moment, à propos de la jeune homosexuelle, il parle de la projection sur l’axe imagi-
naire du symbolique. Je ne vais pas pouvoir le développer, mais c’est comme s’il y avait des
moments où nous pourrions situer et condenser ce phénomène, des moments où la relation sym-
bolique se plie sur l’imaginaire ou sur le pulsionnel, mais à chaque fois il s’agit d’une réduction
symbolique. Et bien que cela puisse être du semblant, bien que ce soient des points de densité

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maximum, il s’agit de quelque chose qui semble réel et qui, en même temps, est du semblant.

Je vais m’arrêter ici. Je n’ai pas consacré à cela mon séminaire de cette année, de sorte que j’ai
trop à dire et je n’ai pas bien calculé le temps, mais je voulais donner une ouverture pour la lec-
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ture du Séminaire. Je vais seulement rajouter ceci. Leonardo Gorostiza a parlé de la difficulté du
thème de la logique, ou de l’étude de la logique. Donc, je conclus en disant qu’avant Le
Séminaire IV, il y a un seul cas de Freud que Lacan semble aborder dans l’inspiration de la
logique de la cure. C’est sa petite « Intervention sur le transfert » à propos du cas Dora. Et dans
cette petite « Intervention sur le transfert», on peut dire qu’il lit le cas Dora avec la
Phénoménologie de l’esprit de Hegel, c’est-à-dire qu’il repère les inversions dialectiques.
Dans Le Séminaire IV, et pour développer l’unique exemple que nous avons de logique de la
cure, on peut dire que Lacan lit Freud avec Lévi-Strauss, plus exactement avec un article qui
s’appelle « La structure des mythes » et qui date de 1955. Je recommande l’étude de cet article
où l’on voit la tentative de Lévi-Strauss, dont Lacan s’est inspiré dans la question de la permu-
tation, d’écrire une formule du mythe, avec l’idée que tout mythe est réductible à une formule.
Je n’ai pas le temps de montrer que cette formule inspire la formule de la métaphore paternelle
chez Lacan, que c’est une formule d’équivalence. Armé de Lévi-Strauss, Lacan essaie d’ordonner
la structure des mythes élaborés par Hans13, et de suivre les essais de solutions du petit Hans,
concluant avec une formule qui est aussi la métaphore paternelle.
Dans la logique de la cure, il s’agit de savoir si nous pouvons reprendre le thème laissé par Lacan,
sachant que pour nous la logique de la cure n’est pas une élaboration de la métaphore paternel-
le, que la métaphore paternelle n’est pas la conclusion de la cure. Mais nous devons savoir si la
méthode vaut, c’est-à-dire si, au-delà de la structure du discours, il y a une logique formalisable
de la cure. Un écho du cas du petit Hans se fait entendre dans l’enseignement de Lacan jusqu’à
la logique du fantasme, jusqu’à son Séminaire de 1966-67. Le cas du petit Hans est déjà une
logique du fantasme et vous connaissez l’importance de cette logique du fantasme puisque c’est
en concluant ce Séminaire que Lacan a proposé la passe, de telle sorte que l’on peut étudier
ensemble Le Séminaire IV, « La logique du fantasme » et le texte sur la passe. D’une certaine façon,
dans « La logique du fantasme », à distance de la cure, à travers le groupe de Klein, Lacan élabo-
re un certain type de structure avec ses transformations mais à distance des événements de la cure.

13. Ibid., p. 329.

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Jacques-Alain Miller

Ce qui est passionnant dans ce Séminaire IV, c’est que Lacan ne se tient pas à distance de l’ex-
périence et qu’il formalise les éléments même de la cure, allant jusqu’à prendre ce petit « m »
pour la morsure du cheval. C’est un fait que Lacan a abandonné cette perspective d’exposer la
logique de la cure de cette façon et qu’il s’en est tenu à l’élaboration de la logique du discours.

Ma question, en ouverture de ces Journées, mais pas seulement de ces Journées car la logique de
la cure va être le thème des Journées de toutes les Écoles appartenant à l’Association Mondiale
de Psychanalyse, la question, la véritable question ouverte que je propose pour ces Journées est
de savoir s’il y a possibilité, nécessité, devoir ou s’il y a impossibilité de reprendre l’inspiration
de Lacan dans Le Séminaire IV pour élaborer la logique de la cure.

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Questions
Jacques-Alain Miller — Merci à German de proposer une question car si l’Autre ne répond pas,
il se transforme en une puissance dévorante, donc, merci.
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Germán García — Ma question est en lien avec la logique modale et le temps. Lacan, lorsqu’il
introduit les quatre modes – le possible, l’impossible, le nécessaire et le contingent –, ne propo-
se-t-il pas le développement d’une temporalité, d’une logique temporelle, sous la forme de ce
qui cesse, et de ce qui ne cesse pas ? C’est tout.

J.-A. Miller — Oui, mais ce qui est à noter, c’est que dans cette construction, Lacan reste très
éloigné des détails de la cure. Peut-être devons-nous en conclure que c’est, par exemple, pour la
supervision, pour une autre dimension.
Dans le cas du petit Hans, entre le 1er janvier et le 1er mai, nous avons beaucoup d’éléments et
nous avons intérêt à rendre compte de tout cela, de chaque détail dit et mis en relation. Je crois
qu’on ne peut pas – je l’ai lu et relu de nombreuses fois, en français et en référence à l’allemand
pour rédiger le Séminaire de Lacan – je dois dire qu’on ne peut le lire sans étonnement, sans
désirer faire la même chose dans une cure. On se sentirait indigne de ne pas élaborer une cure
de cette façon. Il faudrait voir s’il s’agit d’un fantasme, ou si cette orientation qui consiste à
rendre compte de tout n’a de valeur que dans un contexte aussi spécial que celui-ci, c’est-à-dire
les débuts de l’analyse, où le premier enfant génial inventa l’analyse avec les enfants.
Il est vrai que l’on peut dire que cela est possible pour une cure d’enfant et non pour une cure
d’adulte. Mais pourquoi ? Quelle serait la raison qui le rendrait impossible ? Je dois dire à ce
propos que je suis très loin de la question des modalités… Il s’agit d’une logique, une logique
du détail, il s’agit d’assumer ces détails. Lévi-Strauss le disait déjà, longtemps après, que c’était
la supériorité du structuralisme sur le formalisme, il le disait dans une introduction à Vladimir
Propp qui avait proposé une formalisation des contes de fées. Il dit bien : pour le formaliste il y
a une forme, et les détails sont comme une matière amorphe qui ne compte pas ; pour un struc-
turaliste, au contraire, il n’y a pas cette distinction entre matière et forme et la structure se trou-
ve dans les choses elles-mêmes, c’est-à-dire que tout compte ; on ne peut pas se contenter d’une
formule abstraite.
C’est une orientation admirable. C’est la question que je me pose, je ne sais ce que vous en pen-
sez, si nous ne devons pas retrouver l’inspiration de présenter une cure ou une séquence de cure,

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La logique de la cure du Petit Hans selon Lacan

faire cet effort de la présenter en inventant au moins le vocabulaire propre à chaque cas, en
essayant de symboliser et de mathématiser à partir d’un détail du cas. C’est fastidieux de rouvrir
la porte d’un cas, et de rencontrer à chaque fois l’objet petit a, le sujet barré, c’est-à-dire que c’est
fondamental de se référer à la structure du discours, mais ce serait plus léger si nous pouvions
élaborer la logique d’une cure particulière, en situant les signifiants-maîtres, comme la morsure
qui est, si on peut dire, un signifiant-maître.
Ceci, pour moi, c’est l’inspiration de la logique de la cure. Bien sûr, il y a d’autres manières de
l’aborder et toutes sont les bienvenues. Qu’en pensez-vous ?

G. García — Je vais faire demain un exposé sur le terme « resón » (resonar = résonner), que
Lacan prend à Francis Ponge, en pointant justement que Lacan se trompe en le traduisant par

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la « raison » ; Francis Ponge fait un jeu de mot entre la raison et la réson. Dans nombre de ses
derniers Séminaires, Lacan revient sur la question de savoir comment rencontrer la résonance,
car ce que vous pouvez dire du détail est corrélatif de l’interprétation, c’est seulement en enten-
dant le « m » de la morsure que l’on peut dire quelque chose ou interpréter quelque chose. Il
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me semble donc que ce chemin dont vous pointiez la présence dans l’étude du petit Hans va
dans le sens de la question de Lacan sur la manière de rencontrer la résonance, au moyen de
laquelle quelque chose qui s’est noué dans le langage peut s’y dénouer.

Mirta Vásquez — La question touche à quelque chose que vous avez pointé, qui m’a surprise
dans la lecture du Séminaire, concernant la mère comme personnage central. Ce n’est pas exac-
tement cela qui m’a surprise, en tout cas dans la version en espagnol. Il y a un endroit où Lacan
dit, dans le Séminaire, que la notion centrale du Séminaire est le manque, n’est-ce pas ? Le
manque comme objet, le manque d’objet.

J.-A. Miller — De quel manque s’agit-il exactement ?

M. Vázquez — Il se réfère au manque phallique, comme je le comprends. Vous dites qu’il faut
envisager la conséquence clinique de la sexualité féminine chez chaque sujet. J’avais compris jus-
qu’à maintenant qu’il fallait envisager la conséquence clinique de la castration de la mère pour
chaque sujet. Je vous demanderai donc si, pour vous, la castration de la mère est équivalente à
la sexualité féminine.

J.-A. Miller — Non. Dans la suite, Lacan dira la même chose de façon plus dramatisée. Il dira :
tout sujet qui parle perd un peu de jouissance, c’est cela la castration. Par le seul fait de parler,
nous sommes castrés. Dans cette perspective, quelque chose se perd et quelque chose se gagne,
bien sûr. Mais le dramatisme qu’il y a par exemple dans ce Séminaire disparaît. Je dois dire que,
dans ce Séminaire, la fonction du père apparaît comme devant sauver l’enfant du désastre et de
la voie sans issue de la relation avec la mère. C’est-à-dire que ce que Lacan présentera ensuite
comme le manque produit par le signifiant comme tel est en lien très direct, dans ce Séminaire,
avec les conséquences pathologiques de la relation à la mère. De telle sorte qu’il apparaît, et c’est
l’inspiration de la métaphore paternelle, que la seule façon pour la mère d’éviter à l’enfant les
conséquences pathologiques, c’est de faire valoir le Nom-du-Père.

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Jacques-Alain Miller

Bien sûr, il faut réélaborer tout le Séminaire qui est lui-même une réélaboration de Mélanie
Klein. Je pense que d’une certaine façon grâce à Lacan, nous sommes au-delà de certaines
choses. Mais il n’y a pas seulement des progrès, nous avons perdu les intuitions qui se trouvent
dans ce Séminaire. Par exemple, le dramatisme de la position de la mère par rapport à l’enfant,
qui, d’une certaine façon, est très proche de la clinique quotidienne. Et si nous pensons qu’il y
a un danger à utiliser de façon abstraite des catégories qui pour Lacan sont très proches de l’ex-
périence, revenir à ces détails et à cette inspiration, spécialement dans ce Séminaire, me semble
valoir la peine.
Quant à la castration de la mère, la question est de savoir s’il y a une figure de la mère, de la
mère qui a des enfants, qui possède le nécessaire pour les alimenter, la mère suffisamment
bonne, qui est une mère qui a. Ce que rappelle Lacan, c’est que la mère est une femme et que

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derrière la mère, il y a toujours une Médée, c’est toujours dans l’ordre du possible. Et même si
la mère est exemplaire, l’enfant n’est jamais qu’un substitut à tel point qu’il faut assumer la ques-
tion qui se présente ici : la maternité est-elle la voie unique ou la voie privilégiée de réalisation
de la féminité ?
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Il est évident que Lacan a été surpris par cette orientation : « elles veulent toutes vêler », en fran-
çais c’est un peu grossier, elles veulent avoir, et je le disais presque avec regret, car cela influen-
ce la féminité qui peut tirer son authenticité du fait de ne pas avoir ; le désir peut être une dévas-
tation. Pourquoi veulent-elles tant masquer le manque ? Et il est certain que Lacan avait l’idée
que la maternité n’est pas la voie, c’est une voie métaphorique pour la femme. Au point que je
pense que l’éthique de la psychanalyse ne peut réellement imposer cet idéal qui est plus du côté
de la substitution, pour Freud lui-même.

J.-A. Miller — On peut dire que chaque fois que l’on change de discours et de signifiant-maître,
chaque fois que l’on pose autre chose à la place du signifiant-maître, il y a un nouveau transfert.

Néstor Rozemberg — Si le concept de frustration apparaît comme central, celle de la mère en


plus, il y a aussi à l’intérieur de la modélisation que fait Lacan dans ce Séminaire, la modélisa-
tion de la castration en frustration, privation, castration. Peut-être que ce qu’il faudrait le plus
accentuer, c’est la privation, position de la femme en tant que privée, et celle qui donne lieu à
ce que quelqu’un, comme agent, ait opéré cette privation, un agent imaginaire dans ce cas.
Je pense que c’est le point autour duquel pivote tout le cas du petit Hans.

J.-A. Miller — Vous avez tout à fait raison à ce propos. Le terrible de la relation – d’après ce
qu’en dit Lacan –, le terrible de la relation à la mère comme femme, c’est justement sa privation
qui empêche sa castration, précisément parce que c’est déjà fait. Ce fait, du côté féminin, donne
une audace qui va bien au-delà du petit courage, de la timidité masculine. Ce sont les grandes
terribles qui n’ont rien à perdre, mais, comme nous le disions, limitent aussi l’opération de l’en-
fant car leur pouvoir ne peut être menacé. À ce propos, Lacan dit, sans le développer, qu’au-delà
de la castration du côté du père, il y a la castration du côté de la mère, et c’est une castration,
dirais-je, sans issue, car sans dialectique. Le père, on peut le voler, on peut le tuer ; du côté de
la mère, il y a quelque chose qui ne peut se situer ailleurs qu’entre dévorer ou être dévoré. Si bien
que nous avons à la fois l’admirable sujet vide féminin et son au-delà quand l’homme est limi-
té, l’autre face étant qu’elle n’offre pas la dialectique qu’il y a du côté paternel, c’est en tout cas

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La logique de la cure du Petit Hans selon Lacan

ce que Lacan développe dans ce Séminaire et je ne vais pas l’assumer totalement.

Diana Wolodarsky — Je voudrais reprendre la référence que vous faites lorsque vous dites que,
quand la mère ne répond pas à cette satisfaction symbolique d’amour, elle se transforme en réel.
La satisfaction essentielle, disiez-vous, est celle de l’amour, une exigence symbolique. La satis-
faction réelle occuperait donc le lieu de l’absence de cette satisfaction symbolique, une forme de
compensation, on pourrait dire réelle au lieu de symbolique. Et vous disiez sur ce point que la
pulsion, ici, ne répond pas par nécessité mais en réponse justement à ce manque de satisfaction
symbolique.
Je pensais que de cette substitution, de cette compensation, on pourrait dire : mieux vaut du réel
que pas de symbolique, ce serait pire s’il n’y avait rien ; et je pensais situer la pulsion non pas en

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relation à la nécessité mais en réponse à cette absence de satisfaction en terme symbolique de
l’amour. Je me demandais si on pouvait penser alors les réponses du corps comme réponses à ce
manque de satisfaction symbolique. Je pensais, par exemple, à ce que nous rencontrons dans la
clinique des boulimies, des anorexies comme réponses du corps sur ce point.
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J.-A. Miller — Du corps, oui, c’est le thème de la frustration jointe à la privation, qui a été rap-
pelé. Avant que Lacan ne le reprenne, cela voulait dire : l’enfant veut, il a besoin de certaines
choses, il veut le sein. S’il n’obtient pas ces choses-là, ces objets, il est frustré. Il est malheureux
car il est frustré. Lacan dit : en aucune façon ! L’enfant vit d’amour et ce n’est que comme
recours qu’il se lance sur le sein, seulement à la place du signe d’amour. Je l’ai dit rapidement
car c’est souvent rappelé dans les Écrits. La mère du fort-da est la mère domestiquée ; c’est un
exercice de maîtrise – on peut le prendre ainsi – c’est un exercice de maîtrise de l’enfant qui met
en scène son propre abandon et le retour de la mère. Il fait semblant. En cela la mère est un sym-
bole, il utilise n’importe quel objet qui va et vient, c’est comme le symbole de la mère. Ce que
Lacan essaie de faire surgir de cela, c’est un autre statut de la mère. Que se passe-t-il si la mère
échappe à son rôle de symbole qui répond, qui entre dans ce calcul ? Dès le moment où elle sort
du symbole, où elle ne répond pas à cet appareil, à cette régularité (à cette fiction, cette construc-
tion conceptuelle), dès qu’elle en sort, elle n’a plus de statut symbolique et on ne sait pas ce
qu’elle va faire. C’est différent quand on sait parfaitement que l’objet va revenir et qu’au fort va
succéder le da. Mais si on ne le sait pas, elle se transforme en une puissance mystérieuse qui peut
donner ou ne pas donner, qui peut venir ou ne pas venir, de telle sorte que ses objets acquièrent
une autre valeur, ils ne valent pas pour eux-mêmes mais en tant que signes d’amour.
Pour Lacan, cette attente des signes d’amour, cette satisfaction symbolique fondamentale, sont
capables d’érotiser toutes les activités de l’oralité, de l’analité. Elles érotisent tout ce qui se pense,
dirons-nous, en relation à l’amour.
La place qu’occupe l’amour dans ce Séminaire est intéressante, dans le cas de la jeune homo-
sexuelle, car la façon de Lacan de faire voir le manque d’objet au travers de l’amour montre que
ce qui compte pour le sujet est au-delà de l’objet, que ce qui l’intéresse ce n’est pas l’objet mais
bien, dans ce cas, l’agent qui le donne comme signe d’amour, de sorte que c’est à travers l’amour
qu’il fait comprendre que le plus important dans l’objet est son au-delà. Finalement, cet au-delà
de l’objet n’est rien, mais ce rien est le -f14 qui fait de l’amour l’opérateur qui introduit le

14. Ou s (petit sigma) que Lacan utilise p. 346.

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Jacques-Alain Miller

manque alors que, dans la relation d’objet, tout est plein. L’amour est fondamental, dit Lacan ;
tous les objets existent en lien à l’amour. Il situe au centre de l’objet le rien, il fait même un sché-
ma intéressant dans lequel il trace une ligne entre, d’un côté l’objet et de l’autre, le rien.
Et donc, nous voyons à quoi répond la création, l’invention de l’objet petit a. Avec l’objet petit
a, le plus proche de ce « rien », Lacan a réussi à écrire ensemble l’objet et le rien, et c’est pour
cela qu’il dit – bien des années plus tard – qu’au centre de l’objet petit a se trouve le -f. Et on
peut le dire, ce ne sont pas seulement l’objet et le rien, c’est aussi le voile. En cela, l’objet petit
a, bien que l’on puisse dire qu’il est réel, est un semblant, c’est un semblant comme le fétiche.

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Les prisons de la jouissance


Jacques-Alain Miller*

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Nous parlions hier à l’École de l’Orientation lacanienne, des Juifs. Je commencerai donc par les
juifs et l’interdiction absolue des images que l’on trouve dans la Torah. C’est une interdiction
formulée par le Dieu même des juifs. On connaît la formule : tu ne feras aucune image, aucu-
ne reproduction de ce qui est en haut dans le ciel, ici-bas sur la Terre, etc. Je ne peux garantir la
traduction, je cite de mémoire : rejette toute adoration des images, toute adoration des images
des dieux. Survint, peu après, la transgression de cet interdit. Aaron s’employa à créer le veau
d’or et le peuple juif reconnut son Dieu sous cette forme : on déclara, on cria, on chanta : Israël,
voici ton Dieu. Un échec donc pour cette interdiction divine. Cela s’appelle idolâtrie. Eidolon,
latreia : culte des idoles. Précisément, latreia est le mot grec pour culte, le service des dieux.
Eidolon, ce n’est pas seulement l’image, ce n’est pas seulement l’apparence, c’est précisément
l’image, la statue, le symbole d’une fausse divinité à laquelle se voue le service dû au Dieu véri-
table. Dans l’histoire que raconte la Bible, les transgressions furent nombreuses comme si l’at-
traction exercée par les images avait été plus forte que l’interdit d’un Dieu jaloux et terrible. Les
prophètes dénonceront souvent ces transgressions. Quand Dieu se manifeste au prophète, le
prophète se voile la face, de peur que son regard ne reste fixé sur Dieu. Ce Dieu a une maison,
oui, un temple mais dans le saint des saints, le plus sacré, qu’est sa maison, il y a seulement
l’arche. Quand elle fut perdue ne resta que le vide. Comme il est dit dans le livre d’Isaïe : « Dieu
d’Israël, tu es vraiment un Dieu qui se cache. » Dans les cathédrales chrétiennes, on représente
la synagogue aveugle, quand l’Église a les yeux ouverts. Aveugle la synagogue, parce qu’elle n’a
pas reconnu le Christ, mais aveugle également parce que les images ne se regardent pas.
Récemment, un érudit a noté que l’intimité des juifs avec Dieu ne passe pas par la vision mais
par le son : « Écoute Israël ». À la différence de cette relation de rejet, de cette répudiation des
images, il y a dans la Bible une chance de dialogue constant avec Dieu qui répond, c’est un Dieu
assez bavard, il faut bien le dire, il parle. L’écrit tient également un rôle fondamental dans la rela-
tion des Juifs avec Dieu : la loi est un écrit constamment écouté et la relation avec la divinité

* Conférence inaugurale des IIIe Journées « Images et regards » des 3 et 4 septembre 1994. Texte publié dans Images et regards,
éd. EOL, décembre 1994. Version établie par Silvia Geller.Traduction Philippe Bouillot. Texte non revu par l’auteur.

la Cause freudienne n° 69 113


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Jacques-Alain Miller

s’articule entre l’ouïe, l’écriture, la lecture et le commentaire. De telle manière qu’il y a un pro-
blème de l’art dans la culture juive. Avec quelques arguments subtils, on autorise la pratique de
l’art mais aucune idolâtrie et ainsi, l’art proprement juif n’est autorisé en aucune façon à repré-
senter le divin. Nous prenons ce rapide parcours du rejet juif des images comme une illustration
de l’antipathie entre le symbolique et l’imaginaire. Le nom propre de Dieu ne peut pas se pro-
noncer en tant que le nom de Dieu serait le signifiant du grand Autre que redoublerait sa pré-
sence, de manière telle qu’on peut imaginer qu’il y ait une connexion entre l’interdiction de pro-
noncer le nom et celle de le représenter en image. Ainsi, les images apparaissent comme une
dégradation de la majesté du divin. Cela n’est pas absent des temps modernes. Dans le christia-
nisme, avec la Réforme, il y eut également une difficulté, un rejet, un malaise avec les images.
On trouve cela de manière remarquable dans l’œuvre de Calvin qui admet les images à condi-

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tion qu’elles ne prétendent pas représenter la divinité, c’est-à-dire, si on conserve la pureté de
l’art. Il critique l’art des papistes comme déguisement de Dieu. En même temps, un peu après,
la Contre-Réforme, à partir du concile de Trente, accentue au contraire, le pari catholique du
côté des images en multipliant la représentation des corps, comme une pluie de corps à laquel-
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le Lacan fait allusion dans le chapitre du Séminaire XX consacré au baroque.


Pascal, janséniste, disait que l’image authentique de Dieu est la parole. Il semble que l’auteur de
« Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse » s’inscrit dans cette tradition
iconoclaste. On peut penser que cela convient à la psychanalyse en tant que, dans la disposition
classique de la cure analytique, on ne regarde pas plus l’analyste que le Dieu des juifs. L’ouïe
semble avoir une prévalence dans la pratique analytique ainsi que l’écrit et le commentaire de
l’écrit. Comme l’a noté Jorge Garcia dans son introduction – que je viens d’entendre comme
vous –, « imaginaire », est un mot dépréciatif dans notre champ et quand on mentionne dans
les débats l’imaginaire, c’est pour fuir, pour s’échapper. Le Lacan classique – il y a un Lacan clas-
sique – est caractérisé par l’affirmation que l’imaginaire est dominé par le symbolique. Nous
pouvons penser que le texte qui ouvre les Écrits, « La Lettre volée », est consacré à illustrer la pré-
éminence du symbolique, sa fonction primordiale et déterminante pour le sujet. Naturellement,
dès la première page, Lacan reconnaît l’importance des imprégnations imaginaires mais il asso-
cie l’imaginaire à l’inertie. En comparaison avec le pouvoir du signifiant, avec le dynamisme du
déplacement des symboles, les facteurs imaginaires n’apparaissent comme rien de plus
qu’ombres et reflets et le texte d’Edgar Poe est choisi comme illustration du fait que le sujet est
déterminé par le parcours d’un signifiant. De telle manière que Lacan rappelle d’abord qu’il est
essentiel dans la théorie analytique pour ordonner les phénomènes qui se produisent dans l’ex-
périence et dans la clinique, de ne pas confondre le symbolique et l’imaginaire. Ensuite, que le
symbolique est maître, l’imaginaire, esclave. Ça s’ordonne en une relation qui paraît s’inscrire
dans le discours du maître où le symbolique est le maître et l’imaginaire, l’esclave. Mais, et Jorge
Garcia l’a également noté, il y a des objections à ce qui paraît le plus assuré, le plus classique de
l’enseignement de Lacan. Premièrement, le dernier enseignement rend sa dignité à l’imaginaire
et en fait l’égal du symbolique et du réel. Le nœud borroméen, qui commence avec trois ronds
de ficelle, illustre qu’à un certain niveau les trois registres sont pairs. Le second point – cela se
trouve à la fin de l’enseignement de Lacan mais au début également – c’est que Lacan a com-
mencé avec l’imaginaire, qu’il a repensé et reformulé le moi freudien à partir de la relation du
sujet à l’image spéculaire, mais le sujet est ici un individu, c’est un sujet dans un corps. De
manière telle que dans les mains de Lacan, le stade du miroir illustre les pouvoirs de l’image,

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Les prisons de la jouissance

tantôt de l’image de soi, tantôt de l’image de l’autre. Comme on sait, sa première théorie de la
psychanalyse a eu comme pivot l’identification freudienne conçue cependant comme identifi-
cation à l’image. Dans le cours de son enseignement, s’il a bien resitué cette référence, il ne l’a
jamais abandonnée. La lettre petit a avant de se référer à l’objet petit a comme réel, désigna dans
son élaboration, l’objet imaginaire. De telle manière que le moment semble venu de repenser le
statut de l’imaginaire chez Lacan dans notre élaboration de la clinique et de la pratique analy-
tique. Il semble que le moment soit venu de penser le statut de l’imaginaire entre l’étude que
nous avons faite de la conclusion de la cure et l’étude qui va se développer sur l’interprétation.
La conclusion de la cure a essayé de cerner la possibilité ou l’effectivité selon les cas d’une autre
relation du sujet au réel, une autre relation du sujet avec ce qui revient toujours à la même place
et que le sujet ne peut éviter, et on suppose qu’avec la psychanalyse, avec l’expérience analytique,

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il peut cesser d’éviter ce réel. Ainsi, dans notre travail sur « La conclusion de la cure », le thème
du réel a été central. Et censément, notre travail sur l’interprétation semble mettre l’accent sur
le symbolique. Mais entre les deux – c’est la situation de cette année – l’imaginaire reste oublié,
laissé tomber, comme un reste de notre élaboration.
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De telle sorte qu’il semble opportun, précisément en ce moment, d’interroger à nouveau l’ima-
ginaire. Voilà le motif d’un travail qui va se développer une année durant dans différents pays,
dans différentes Écoles, dans différentes langues et dans cette causerie qui inaugure ces Journées
qui sont les premières à aborder ce thème dans l’Association Mondiale. Je ne souhaite pas fer-
mer la recherche mais l’ouvrir avec quelques ponctuations.
La théorie que donne Lacan du stade du miroir se fonde sur une thèse concernant la transfor-
mation du sujet. Une thèse sur ce que d’autres nomment changement psychique. Cette thèse
formule que ce qui transforme le sujet, c’est fondamentalement l’assomption d’une image.
Quand à ce niveau on parle d’image, il ne s’agit pas de n’importe quel type d’image sinon d’un
type bien précis. Pour cette raison, on utilise le mot allemand, parce que ce sont les psychologues
allemands qui ont développé la fonction et les pouvoirs de ce type d’image, il s’agit de la Gestalt,
c’est-à-dire d’une forme qui a sa prégnance. La Gestalt en jeu dans le supposé stade du miroir
est la forme du corps. Dans notre considération théorique, à partir de Lacan, le corps est essen-
tiellement une forme. Il s’agit non seulement de la forme du corps mais du corps comme dis-
tinct de l’organisme en tant qu’il n’est pas un réel biologique mais bien une forme. De telle sorte
que cela impliquerait, depuis le début de l’enseignement de Lacan, que le corps est imaginaire.
Finalement, au moment de son dernier enseignement, Lacan viendra à formuler que l’imagi-
naire c’est le corps. Mais cela est déjà préparé dès le stade du miroir. Peut-être pourrions nous
prendre un raccourci pour vous réveiller un peu sur ce thème déjà bien connu.
Dire que le corps est une forme, que le corps est imaginaire, que l’imaginaire est le corps, a de
l’importance, une importance que vous allez capter immédiatement, en tant que la jouissance –
catégorie populaire, catégorie stimulante – est impensable sans corps. Comme le dit Lacan, il
appartient au corps seulement de jouir ou de ne pas jouir. Si nous cherchons cette jouissance
dans la partie classique de l’enseignement de Lacan, dans la partie médiane, où la rencontrons-
nous ? Dans la dernière partie de son enseignement nous trouvons tant et plus ce mot de jouis-
sance. Mais dans la partie classique où la trouver, où la situer ? Il est peu fait mention de ce terme
dans les Écrits de Lacan, mais pensez par exemple au commentaire de Lacan sur le cas Schreber.
On le trouve précisément au moment où Lacan parle de la jouissance narcissique que tire
Schreber de son image, et avant, dans le texte même de sa thèse du stade du miroir, en 1948,

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on trouve cette notion de jouissance un peu dissimulée quand Lacan parle de la « jubilation du
sujet », c’est-à-dire que le sujet se réjouit de sa relation à l’image spéculaire. J’ai pris deux
exemples mais il y en a beaucoup dans les Écrits. Ainsi, la jouissance en tant qu’associée au corps
est liée à l’imaginaire. Et qui peut oublier que le fantasme a été découvert en premier par Freud
dans sa dimension imaginaire ! On peut quasiment dire dans la dimension de l’imagination.
Nous trouvons dans l’expérience analytique ces images inoubliables qui ne peuvent s’effacer –
ce sera le thème des Journées de l’École de la Cause freudienne – ces images qui paraissent conte-
nir la jouissance, qui la retiennent, qui emprisonnent la jouissance du sujet. Nous voyons ainsi
que c’est un thème – et je crois qu’il n’a pas été beaucoup abordé jusqu’ici – l’imaginaire et la
jouissance, la jouissance dans l’imaginaire.
Pour prendre une référence connue, allons à la troisième partie des Écrits de Lacan sur la

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« Causalité psychique », partie qui s’intitule « Les effets psychiques du monde imaginaire ». Dans
ce texte qui conclut la première partie de l’élaboration de Lacan sur le thème de l’imaginaire,
l’imago freudienne située comme l’objet psychique par excellence, l’imago freudienne est conçue
à partir de la Gestalt et ceci pourrait apparaître comme une monstruosité. Mais finalement
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imago et Gestalt c’est la même chose. Au même moment où Lacan développe le thème de la
liberté du psychotique, sur un ton assez existentialiste – c’est un texte de 1946 – au moment
même où il développe donc ce thème assez à la mode à l’époque, il se réfère à l’éthologie, à l’ani-
mal. Vous vous souvenez qu’il fait monter sur scène des pigeons et des insectes et démontre que
l’image d’un autre exemplaire de la même espèce a une influence fondamentale sur le dévelop-
pement de l’organisme lui-même. Il n’est pas question ici d’images qui s’imaginent, mais
d’images qui se voient et Lacan se réfère aux non-humains, aux animaux comme preuve de l’ob-
jectivité des images et de leur pouvoir. Ensuite, on ne peut nier qu’il y a une rupture avec l’en-
trée en scène de la parole et du langage. C’est quand nous pouvons dire que l’objet psychique
n’est plus l’imago, n’est plus l’Imago-Gestalt mais le signifiant. Cela nous éloigne décidément de
l’imaginaire en tant qu’avec le signifiant, sortent de scène les pigeons et les insectes et y mon-
tent des éléments discrets, séparés les uns des autres. Mais au bal, la combinatoire de ces élé-
ments qui viennent enchaînés – les phonèmes ressemblent un peu à des insectes – ne connaît
seulement que deux figures, la substitution et la connexion. Ils ne savent danser que la méta-
phore et la métonymie. C’est une dimension séparée, distincte conceptuellement de l’imaginai-
re. Il y a beaucoup de manière de le montrer. Je vais en prendre une seule, mais radicale, en tant
que le symbolique introduit le vide, le manque. Il introduit le manque et opère avec le manque.
Le vide ne peut se percevoir, il n’est pas visible, il n’existe qu’en référence à l’exigence symbo-
lique. On ne pense pas que le pigeon et l’insecte puissent s’intéresser au vide, qu’ils se disent
« ici, il n’y a rien à voir », ils ne se disent rien parce que s’ils parlaient, ils pourraient faire quelque
chose avec le vide. C’est ainsi que le symbolique donne existence à ce qui ne se présente et ne
se représente pas, c’est-à-dire le manque. Je dis ceci dans un premier temps.
Quand Lacan parlait du registre imaginaire, il parlait d’images qui pouvaient se voir. Le pigeon
ne s’intéresse pas au vide, s’il y a du vide à la place de l’image, le pigeon ne se développe pas,
l’insecte ne se reproduit pas. Mais c’est un fait que Lacan ne renonce pas à parler de l’imaginai-
re une fois qu’il introduit le symbolique. Il va même encore parler beaucoup de l’imaginaire,
mais c’est un imaginaire qui a changé complètement de définition. L’imaginaire postsymbolique
est très différent de l’imaginaire présymbolique d’avant l’introduction de ce registre. Comment
se transforme le concept de l’imaginaire une fois introduit celui du symbolique ? En quelque

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chose de très précis. Le plus important de l’imaginaire c’est ce qui ne peut pas se voir. En parti-
culier, pour prendre le pivot de cette clinique qui par exemple se développe dans Le Séminaire
IV, La relation d’objet, c’est le phallus féminin, le phallus maternel. C’est un paradoxe d’appeler
ça le phallus imaginaire quand précisément on ne peut pas le voir, c’est presque comme s’il était
question d’imagination. C’est dire qu’avant, dans les célébrissimes observations et théorisations
de Lacan sur le stade du miroir, le registre imaginaire de Lacan était essentiellement lié à la per-
ception. Alors que maintenant, une fois introduit le symbolique, il y a une disjonction entre
l’imaginaire et la perception et d’une certaine façon, cet imaginaire de Lacan se lie avec l’imagi-
nation. Le texte « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » auquel
je faisais allusion un peu plus tôt, le montre bien. Il parle du phallus imaginaire comme d’un
signifiant imaginaire, ce qui consiste réellement à l’arracher du champ de la perception et pour

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utiliser un mot latin que Lacan utilise, ce n’est pas un perceptum. C’est dans ce Séminaire de La
relation d’objet que Lacan vient à repenser le registre de l’imaginaire et il reprendra ce thème dans
Le Séminaire XIII, « L’objet de la psychanalyse ». Pour le dire encore une fois, le registre imagi-
naire de Lacan soulignait le pouvoir de ce qui peut se voir. Cela implique déjà cette connexion
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de l’imaginaire et du symbolique et donc une thèse qui se sépare de toute la perception : l’ima-
ge fait écran à ce qui ne peut pas se voir.
Ici, il faut être plus précis. D’abord, l’image cache, l’image qui montre est à la fois une image
qui cache, qui montre pour cacher. Tous les commentaires de Lacan sur les images à partir de
ce moment-là tournent autour de cela. Quand, dans Le Séminaire XIII, il retourne le commen-
taire du tableau de Vélasquez, qui dans l’opinion de l’époque avait été produit par le livre de
Michel Foucault Les Mots et les Choses, il veut montrer que tout ce tableau vaut non seulement
par ce qu’il montre mais aussi par ce qu’il cache et, invente Lacan, qu’il vaut comme allégorie,
que l’essentiel du tableau est ce qui se cache sous la robe de la petite Infante, comme si Vélasquez
avait été une sorte de Lewis Carroll, ce dont nous n’avons pas de preuve absolue. Jusqu’au point
de commenter son mathème i (a), disant qu’il a considéré depuis toujours que dans l’image se
cachait le petit (a). De telle sorte que l’image qui est quelque chose qui se présente, et a fortiori
quand il s’agit de l’image d’un tableau, que l’image qui se donne à voir, est une tromperie parce
qu’elle voile ce qui se trouve derrière. En cela, il reprend toute une rhétorique classique qui invi-
te les hommes à se méfier, à rejeter les images comme trompeuses. Mais en même temps – j’ai
dit que d’abord l’image cache, j’ai commenté cela – le voile qui cache fait exister ce qui ne peut
se voir. C’est cela le schéma que Lacan présente dans Le Séminaire IV, La relation d’objet :

Sujet Objet Rien

Voile

Ici, le sujet, un point ; le voile ; et de l’autre côté, un autre point, le rien. S’il n’y a pas de voile,
on constate qu’il n’y a rien. Si entre le sujet et le rien il y a un voile, tout est possible. On peut
jouer avec le voile, imaginer des choses, un peu de simulacre peut également aider. Là où il n’y
avait rien avant le voile, il y a, peut-être, quelque chose et au moins il y a l’au-delà du voile, et
dans cette mesure, par ce « peut-être », le voile crée quelque chose ex nihilo.

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Le voile est un Dieu. Quand Leibniz demande gentiment pourquoi les choses sont plutôt que
de n’être pas – je dis « gentiment » parce que c’est un peu tard, il y a déjà quelque chose, il aurait
mieux valu y penser un peu avant, avant de créer ce monde…je m’adresse à la personne dont je
parlais au début, le Dieu qui crée ex nihilo – mais le voile, on peut répondre à Leibniz, c’est : s’il
y a quelque chose et non pas rien, c’est parce qu’il y a un voile quelque part. Déjà, avec cette
fonction du voile, s’introduit l’écran, cet écran qui convertit le rien en être. Cela a son impor-
tance pour nous tous en tant que nous sommes venus habillés. On peut cacher ce qu’il y a et en
même temps et de la même manière, ce qu’il n’y a pas, cacher l’objet et cacher tout à la fois et
avec la même facilité, le manque de l’objet. Le vêtement lui-même est dans ce mouvement de
montrer et de cacher. Le travesti montre quelque chose et à la fois le cache. C’est dire qu’il donne
à voir autre chose que ce qu’il montre. Grâce au voile, le manque d’objet se transforme en objet,

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et l’au-delà fait son entrée dans le monde de telle manière qu’avec le voile, dit Lacan, il y a déjà
dans l’imaginaire le rythme symbolique du sujet, l’objet et l’au-delà.
Ceci pourrait se résumer – mais c’est un inconvénient – d’une manière assez simple, le visible
cache l’invisible. Ceci est un thème déjà introduit dans la philosophie moderne parce que c’est
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la philosophie qui s’est développée depuis la fin du XIXe siècle jusqu’à la moitié du nôtre, c’est-
à-dire la phénoménologie, pas celle de Hegel mais celle de Husserl, et Merleau-Ponty en a été
en France l’avocat et le « développeur » qui a poussé cela assez loin. Je ne vais pas exposer tout
ceci dans le détail mais d’une manière très simple. Nous pouvons admettre que nous vivons dans
un monde à trois dimensions et non à deux dimensions. Il y a une fiction d’un auteur anglais
qui imagine un monde en deux dimensions, mais ce n’est pas le nôtre, cela s’appelle le Flatland.
Mais si nous admettons que nous vivons dans un monde à trois dimensions, le problème est
qu’il y a toujours une partie des objets qui échappe au regard. Moi par exemple, comme objet
de la perception, comme perceptum, vous ne pouvez me voir que sous une face : vous pouvez
voir ma cravate, etc., mais je ne sais pas si vous savez que j’ai d’autres faces. C’est une propriété
de la perception de l’objet analysée par Husserl, une propriété du perceptum, c’est-à-dire qu’il y
a toujours dans l’objet quelque chose qu’on ne peut pas voir. Vous allez me parler d’objets trans-
lucides, mais nous ne vivons pas dans un monde transparent, nous ne vivons pas dans le monde
de Descartes, nous ne vivons pas dans l’étendue de Descartes où tout est plane. Comme dit
Descartes : c’est « Partes extra partes », il n’y a pas d’objets qui se cachent les uns les autres. Nous
vivons dans un monde plein de cachettes. Cela a été excellemment exposé par Husserl dans
Ideen, où il démontre et commente le fait que l’objet de la perception se donne toujours comme
ce qu’il appelle des silhouettes, Abschattungen.
Ce thème de la phénoménologie constitue une rupture dans la théorie classique de la percep-
tion, en tant qu’à partir de Husserl et Merleau-Ponty, le sujet de la perception ne s’imagine pas
comme surplombant le monde mais comme toujours localisé dans le monde. Ceci est fonda-
mental pour la perception, celle qui existe, celle qui correspond à la vie ou à l’expérience humai-
ne la plus fondamentale au-delà de toutes les élaborations langagières selon Husserl, dans ce qu’il
appelle Lebenswelt, le monde de la vie. C’est fondamental que le sujet de la perception prenne
toujours une perspective : il ne voit pas les choses d’en haut. On voit toujours les choses dans
une perspective et voir les choses depuis une perspective implique qu’il y a des choses qui en
cachent d’autres. Le sujet occupe une place dans le monde et la théorie de la perception doit
l’inclure dans le monde et non pas construire une théorie de la perception dans laquelle le sujet
serait en quelque sorte extérieur et maître de ses représentations. Ce thème a également été déve-

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Les prisons de la jouissance

loppé par les existentialistes quand ils soutiennent que le sujet est toujours en situation et que
cela a des conséquences politiques. Quand Sartre fait la compilation de ses articles sous le titre
« Situations », faisant référence à la théorie de la perception de Husserl, c’est pour dire que le
sujet est toujours en situation, qu’il n’est pas de nulle part. De telle sorte que dans la
« Phénoménologie de la perception », Merleau-Ponty critique de façon argumentée Descartes
qui pense l’espace à partir de la géométrie, qui pense l’espace sans cachette, qui pense le monde
tel que Dieu le voit, comme si la vérité de la perception avait été la géométrie, à partir d’un sujet
non situé extérieur au perçu. Ceci nécessite un autre schéma très simple :

Perceptum

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Percipiens

Nous allons mettre le sujet au dehors et le monde ici et dire que tout le perçu du monde, tout
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le perceptum est comme en face du percipiens. Lacan, sans faire ce schéma trop simple, constate
que finalement on a toujours pensé ainsi. Cela est déjà présent dans le mot « objet » lui-même
qui signifie « lancé devant ». L’objet lui-même implique déjà que c’est « devant ». Pour le terme
« sujet », on mettra le point en dessous.

Le sujet soutient tout ceci, il est lancé en dessous de tout ceci. À partir de Descartes, effective-
ment, on croit que « moi » représente le monde et cela conduit éventuellement à la thèse de
Schopenhauer, « Le monde comme représentation » ce qui est aussi la visée de sa thèse. Mais pré-
cisément, mon monde est ma représentation. Bien, c’est un schéma très ouvert, mais comme dit
Lacan, nous n’allons pas faire les différences. On peut faire toutes sortes de théories à partir de
cela. Il introduit également la suspicion sur la réalité du monde extérieur, parce que si le monde
est ma représentation peut-être est-il aussi mon rêve. Descartes souligne bien que la certitude de
mon existence comme sujet est très différente de l’existence du monde extérieur, et comme expé-
rience mentale, dirions nous, je peux imaginer que le monde n’existe pas, que tout le perceptum
est une tromperie d’un Dieu méchant, mais de mon existence hors de tout cela, oui, je peux être
sûr. La démonstration du Cogito dépend de quelque chose comme ceci. Je peux me séparer au
niveau de la certitude, je suis séparé comme sujet de tout le monde sensément extérieur.
Nous pouvons effectivement écrire également ce qu’introduit Kant, le caractère subjectif de la
représentation. Lacan le signale dans Le Séminaire XI : à partir du moment où je pense que mes
représentations sont miennes, le monde tombe sous le coup d’une suspicion d’idéalisation. C’est
pour cela que sur le chemin de Husserl, Heidegger pour nier ce schéma, a inventé ce qu’il a
appelé le Dasein. Peu à peu, à partir de ce Dasein, il a effacé toutes les catégories psychologiques
pour ne garder seulement que l’ouverture du Dasein au monde en harmonie.
Quand Lacan se tourne vers l’imaginaire, même s’il ne le dit pas explicitement, il est clairement
proche de la critique phénoménologique husserlienne de la représentation classique. Mais il cri-

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tique également la critique phénoménologique. Qu’introduit-il exactement ? Il accentue d’une


manière conforme à cette orientation que le percipiens n’est pas extérieur au perceptum mais qu’il
est inclus, qu’il y a comme un être dans le perceptum lui-même qui ne lui est pas extérieur, qu’il
ne faut pas partir de l’idée d’une représentation dans laquelle le monde extérieur serait convoqué
face au sujet sûr de son existence, mais qu’il faut penser l’inclusion du sujet de la perception dans
le perçu. À propos des hallucinations par exemple, thème que je ne vais pas développer – je crois
que Leonardo Gorostiza le fera un peu plus tard et c’est aussi le thème de travail de la Section cli-
nique cette année – il ne suffit pas de dire que le sujet perçoit ce qui ne se trouve pas dans le per-
ceptum ni de se demander seulement si le sujet y croit, et de penser que cela n’a pas de consis-
tance. Pourquoi personne d’autre que le sujet ne peut l’expérimenter ? Comme le dit Lacan, la
douleur de l’autre ne peut pas non plus s’expérimenter sauf peut-être si quelqu’un est électrocu-

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té et que par sympathie, on le touche, alors oui on peut l’expérimenter. La douleur, ce n’est pas
parce que on ne peut pas l’expérimenter directement qu’elle n’a aucune consistance et le fait que
les autres ne peuvent la percevoir n’est pas un critère. Ce que Lacan souligne dans les hallucina-
tions verbales c’est qu’elles ont une structure linguistique propre et qu’il ne faut pas les penser à
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partir d’une erreur ou d’une maladie du sujet mais comme exploitation de la structure même du
langage. Le sujet n’unifie pas le perçu, il n’est pas un pouvoir de synthèse extérieur au perçu mais
il est inclus et vous savez que Lacan va développer la théorie du sujet comme effet de la structu-
re et non comme unifiant la structure comme le veux la théorie de la Gestalt.
De telle sorte que depuis la « Question préliminaire … » il peut parler du sujet comme d’un patient
parce qu’il souffre de ce que lui impose la structure. Ce thème est constant chez Lacan des années
durant. Quand il est question de la perception et plus précisément de la perception visuelle, de la
relation avec le scopique, il s’agit de rétablir le percipiens dans le perceptum, d’assurer et de fonder
la présence du percipiens dans le perceptum. Une présence en plus, un « en plus » oublié de la théo-
rie classique. Mais il y a également une absence. Il faut se référer au concept de réalité chez Freud.
L’objectivité de la réalité suppose, selon Freud – pour moi, c’est un court-circuit, mais pas pour un
psychologue ou un philosophe classique – que la libido n’envahisse pas le champ perceptif. C’est
dire que pour Freud, la condition de l’objectivité de la réalité est un désinvestissement libidinal. Sa
traduction ingénue est l’éthique du scientifique sensé s’appliquer méticuleusement à ne pas mettre
en jeu ses passions personnelles et à effacer toute libido, ou tout au moins la libido sciendi pour
décrire ou investiguer la réalité. Mais cette supposée éthique du scientifique traduit cette exigence
de délibidinalisation de la perception que Lacan traduit dans son code comme extraction de l’ob-
jet petit a et en ça, la condition de « l’objectivité de la réalité » – entre guillemets, parce que le sujet
est toujours inclus, comme dit Lacan le perceptum est toujours impur – est que la réalité soit un
désert de jouissance. Cette jouissance se condense dans l’objet petit a de manière telle que la pré-
sence du percipiens dans le perceptum est corrélative de ce qui apparaît comme une absence de plus-
de-jouir. Quand on étudie la vision, qu’on l’étudie en psychologie, en médecine, en ophtalmolo-
gie, elle est une relation à la réalité sans jouissance. C’est pour cela que Lacan distingue le champ
de la vision de ce qu’il appelle le champ scopique. Ce qu’il appelle champ scopique c’est la réalité
et la jouissance. Lacan a développé une théorie du champ scopique en étudiant comment la pul-
sion se présentifie dans ce champ. Cela, la clinique nous l’enseigne également. Elle nous donne les
phénomènes dont nous devons tenir compte comme l’exhibitionnisme, le voyeurisme. Un exhibi-
tionniste, un voyeur, ce n’est pas un pur percipiens, cela démontre une implication du sujet très dif-
férente de celle du sujet de la représentation.

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Les prisons de la jouissance

Donc, la thèse fondamentale de Lacan sur le champ scopique et sur sa prévalence, est que dans
ce champ on ne perçoit pas, on ne sent pas, on ne voit pas, on n’expérimente pas la perte de
l’objet petit a. C’est le champ qui pourrait permettre l’oubli de la castration et c’est également
un champ désangoissant, pacificateur. Quand on parle de ce thème passionnant, il semble que
nous avons appris ce qui était le plus étudié, l’objet regard. Cet objet regard imperceptible,
Lacan l’identifie – comme une illustration – à la fenêtre en tant que nous appelons fenêtre ce
qui permet de voir, à travers quoi on voit, mais qu’on ne voit pas : la fente. Lacan dit par
exemple dans Le Séminaire XIII : « La fenêtre qu’on appelle un regard ». En cela, ce qu’il appel-
le regard est un vide corrélatif d’un moin