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DE L’EXTRAORDINAIRE :

Nominalisme et modernité

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EDITIONS L’HARMATTAN

DE L’EXTRAORDINAIRE :

Nominalisme et modernité

EDUARDO SABROVSKY

Traduction de l’espagnol de Virginie Vallée. Titre original: De lo extraordinario: Nominalismo y Modernidad, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales-Cuarto Propio, 2001.

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Ouvrages du même auteur

Walter Benjamin como yo lo imagino. Santiago de Chile:

Palinodia, 2011 (en cours de publication).

Anotaciones para un ángel insomne (poésie). Santiago de

Chile: Tácitas Ediciones, 2006.

De lo extraordinario: Nominalismo y Modernidad, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales-Cuarto Propio,

2001.

El desánimo: ensayo sobre la condición contemporánea, Oviedo, España: Ediciones Nóbel, 1996 [finaliste du Concours

International d’Essai Jovellanos].

Hegemonía y Racionalidad Política, Santiago de Chile:

Ediciones del Ornitorrinco, 1989.

Comme éditeur:

La técnica en Heidegger, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales, 2007.

La crisis de la experiencia en la era postsubjetiva. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales, 2003.

Conversaciones con Raúl Ruiz, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales, 2004.

Tecnología y modernidad en Latinoamérica: ética, política, cultura. Santiago de Chile: Editorial Hachette, 1992.

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« L’homme, pour être ce qu’il est, doit croire qu’il est plus que ce qu’il est ». Robert Musil, L’homme sans qualités.

« La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable ». Pascal, Pensées. Article I, § 3.

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Remerciements

Cette traduction a été possible grâce au financement de l’ l’Université Diego Portales (Chili). Très particulièrement, grâce a l’intérêt dans ce projet de Carlos Peña González, son Recteur. De même, je remercie les autorités, les professeurs et les étudiants de l’université qui, de différentes manières, encouragent et stimulent le travail intellectuel et la réflexion critique. Ce n’est pas courant qu’un philosophe Latino-Américain, qui de manière habituel n’écrit pas de manière directe sur l ‘Amérique Latine mais qui, pour utiliser la caractérisation fait par Beatriz Sarlo de Jorge Luis Borges, est plutôt "un écrivain aux confins", soit traduit au français. Il y a plusieurs raisons pour expliquer cette option, en vertu de laquelle, l’identité Latino-Américain est concentrée, pas aux énoncées, mais au sujet de l’énonciation. Beatriz Sarlo a développée cette question très lucidement, à propos de Jorge Luis Borges, dans un cycle de conférences à Cambridge (Jorge Luis Borges. A Writer on the Edge. Verso, London / NY 1993). Et Borges lui même, au contexte d’une ardue polémique contre le nationalisme littéraire aux années 1930, l’a exprimé dans un essai bien connu, « El escritor argentino y la tradición ». Cela me exempt du devoir de m’expliquer plus longuement. Seulement, je dois exprimer ici ma gratitude pour Patrice Vermeren (philosophe, et grand ami des philosophes Latino-Américains), qui a apprécié cette sort de saga philosophique, et a attiré l’attention de la maison éditorial L’Harmattan sur elle. Finalement, je tiens à remercier Virginie Vallée, traductrice, qui a réussi non seulement à compléter la tâche, de soi même difficile, de traduire un texte philosophique, mais aussi, et cela par moments nous a parue presque impossible, de trouver les éditions canoniques françaises des œuvres philosophiques et littéraires —toute une bibliothèque— que je cite dans ce livre. Écrire peut être une tâche ardue : dehors, il y a du soleil, la mer, des nuages vertigineux. À tous ceux qui soulagent l’effort en apportant de la chaleur, un horizon infini ou un vertige occasionnel, j’adresse également mes remerciements.

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Prologue Ce livre, jusqu’où je peux affirmer que j’en suis son agent, son auteur (attention, car peut-être dans cette hésitation se concentre déjà toute la thèse de ce livre), est le résultat d’une scène : d’une scène d’enseignement. Depuis plusieurs années, en effet, je donne des cours sur l’œuvre de Jorge Luis Borges, lue d’un point de vue philosophique – bien que, la philosophie est-elle réellement capable de faire cette opération ? Ou n’est-elle pas plutôt, dans l’essai, elle-même exposée comme « une branche de la littérature fantastique » ? –, et aussi sur Nietzsche. Il s’agit dans les deux cas d’auteurs – attention à nouveau – chez lesquels la dissolution post(moderne) du sujet acquiert manifestement son expression la plus extrême et canonique. Dans un prochain chapitre (chapitre IV), nous examinerons, en détail, le paragraphe I, 13 de La généalogie de la morale dans lequel Nietzsche analyse la forme la plus élémentaire du langage – la forme prédicative, en vertu de laquelle un prédicat est associé à un sujet – et il en conclut que dans cette forme se trouve sédimentée toute une métaphysique : la fiction – fiction performative, système de possibilités et d’impossibilités gravées à vifs dans le monde – du sujet libre, responsable, ainsi que de ses douleurs – le châtiment, la culpabilité – qui lui sont inhérentes. Bien entendu, il ne nous devrait pas être possible dans les prochains chapitres – plus encore si le discours a précisément pour contenu le fait de dénoncer la douleur et ses mécanismes occultes – de parler sans éprouver la sensation d’une certaine duplicité, d’un certain cynisme. C’est peut-être pour cela – pour faire face à ce mal-être – que Nietzsche (et avec lui, dans des modulations différentes, la totalité des (auto)critiques de la Raison) finit par postuler une sorte de langage originaire, parfait, dans lequel les choses même prennent la parole, au-delà de toute violence métaphysique. Cela est, de fait, la fonction qui, dans l’économie

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conceptuelle de la pensée généalogique nietzschéenne, exerce « le mode d’évaluation noble » 1 , de nommer. Par ailleurs, dans les paraboles borgésiennes – plusieurs d’entre elles nous accompagnent dans ce projet –, s’exprime, de façon exemplaire, le nominalisme, détermination primordiale de la Modernité. Le nominalisme, nous le dirons ultérieurement, est hostile à l’histoire et aux pouvoirs qui lui sont décernés. Mieux encore : grâce à son hostilité pour le pouvoir, le nominalisme est destiné à déconstruire, depuis son fondement, le dispositif symbolique dont il se sert pour sa légitimation. Ce dispositif est l’histoire. L’histoire, même sous la forme séculaire du progrès, est toujours un métarécit salvateur : promesse que les douleurs du présent, dans lesquelles les petites gens consomment leur vie, seront récompensées par une fin glorieuse et heureuse. Munis de cet aval transcendant, les « athlètes de l’état » (Sloterdijk) arrivent à légitimer la souffrance qu’inévitablement leurs mégaprojets déchaînent. Le nominalisme, en revanche, se méfie de l’identité postulée – projetée – entre l’être et la pensée. Il nie ainsi que l’infinie singularité du réel – un bouillonnement chaotique, sans fin – puisse être contenu dans l’universalité du mot, des récits et des métarécits tramés par elle. Le nominalisme constitue une réfutation de la temporalité historique. Réfutation en vertu de laquelle toute identité entre histoire et justice est d’avance exclue : il n’y a pas de règlement de comptes possibles entre l’universalité de la pensée et le langage, et la singularité du réel. Cela étant, la question de la légitimation du pouvoir devient, de façon moderne, une affaire de profane, susceptible seulement d’être résolue – et, pour cela même, en rigueur, jamais résolue – de façon pragmatique, à travers des équilibres de forces successifs et très imprévisibles. Et, au-delà de la temporalité de l’histoire, s’ouvre pour nous, les modernes, une expérience du temps à la fois radicale et irréductible : celle du « jetztzeit » (tel que Walter Benjamin l’a nommé) ; de la catastrophe ; de la mort au-delà de tout horizon historique de rédemption.

1Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, Librairie Générale Française, France, 2000, Traité 1, § 10, p. 83.

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L’œuvre de Borges peut être lue comme une collection de paraboles nominalistes : une gigantesque réfutation du temps, en vertu de laquelle la temporalité littéraire cède sa place à l’éternité hiératique de la Bibliothèque. Dans la Bibliothèque de Babel, les liens de filiations entre les textes ont été substitués par des relations spatiales ; par ailleurs, la totalité des textes possibles sont présents là, mais comme produits par une combinaison aveugle et impersonnelle. La Bibliothèque est la parabole de l’ « espace littéraire », concept majeur de la lecture de Borges que nous développerons prochainement, dans le chapitre VII. L’espace littéraire est la condition de la possibilité des faits littéraires, des œuvres littéraires de fait qui sont, d’une manière quelconque, préfigurées par lui. À partir de cette perspective, peu importe que les œuvres aient été effectivement écrites (« délires laborieux et appauvrissants que de composer de vastes livres » 1 ). Ce qui est important est que son écriture soit possible : pour cela « mieux vaut feindre que ces livres existent déjà, et en offrir un résumé » 2 (Préface, « Le Jardin aux sentiers qui bifurquent »). Pour cela également, comme dans la citation de Francis Bacon qui sert d’épigraphe au conte « L’immortel », la nouveauté (littéraire : mais ici la littérature – le livre – est le chiffre du monde) n’est rien d’autre qu’une modalité de l’oubli ; cela étant, en abdiquant finalement ses prérogatives en faveur du lecteur, du commentateur, la figure de l’auteur individuel disparaît (« toutes les œuvres sont l’œuvre d’un seul auteur, qui est intemporel et anonyme » 3 , pouvons-nous lire dans « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius »). Ainsi, radicalement aliéné, dépouillé de lui-même, de sa propre œuvre ; l’auteur, le sujet, n’écrit pas, ne parle pas : sous l’inspection de l’observateur expérimenté, un lecteur, son discours termine, de toute évidence, comme un centon, un patchwork de citations qui font appel à une sorte d’inconscient littéraire, linguistique, tramé en catimini. « Si les pages de ce livre se permettent quelques vers bien venu, que le lecteur me pardonne la discourtoisie de l’avoir usurpé moi-même par

1 Jorge Luis BORGES, Fictions, Gallimard, Paris, France, 1965, p. 9.

2 Idem.

3 Ibid., p. 24.

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anticipation », écrit Borges dans la dédicace de Ferveur de Buenos Aires (1923). Le langage, en dernière instance, est ce qui parle à travers nous. « Je ne parle pas, je suis parlé » : ainsi semble réciter la profession postmoderne de l’aphasie qui trouve chez Nietzsche et chez Borges deux de ses figures les plus notoirement avancées. Mais la postmodernité n’est rien d’autre que post- Modernité : Modernité autoconsciente, autoréflexive et tournée vers elle-même de façon déchirante. Le nominalisme de la Modernité, avec sa méfiance devant toutes les équivalences présumées entre l’être et la pensée, postule, en effet, un monde désenchanté – le monde de la science, régi par le postulat de l’objectivité – dont le livre (le « livre du monde » est une image wittgensteinienne, que nous reprendrons plusieurs fois), contient « des faits, des faits, des faits », mais rien, absolument rien doté de l’inconditionnalité exigée par le sujet moderne. La Modernité même, et non pas une bande de postmodernes incendiaires, finit paradoxalement par déloger du monde ce même sujet moderne (Horkheimer et Adorno, par exemple, l’ont compris ainsi, car La dialectique de la raison n’est peut-être rien d’autre que le déploiement de cette unique thèse). Cela dit : avec cette idée, le sujet ne disparaît pas. Il fait plutôt irruption – « jetztzeit » – depuis un espace imprécis, fantasmatique : extraordinaire, comme nous le dirons au long de ce livre. « Je ne parle pas » : mers d’encre, bois de papier, le souffle des générations entières impliqué à élaborer, à diffuser et à parler d’un savoir mélancolique 1 et, pire encore, de façon succincte,

1 Mélancolie et nominalisme. Adorno caractérise en tant que « savoir mélancolique » les aphorismes qui composent sa Minima Moralia. La mélancolie serait, nous souhaitons l’argumenter brièvement, le ton émotif même de la Modernité nominaliste. Dans un texte révélateur (« Le miroir de la mélancolie »), la poète argentine Alejandra Pizarnik caractérise la mélancolie comme « un problème musical ». « Une dissonance, un rythme bouleversé », ajoute-t- elle. « Pendant qu’à l’extérieur tout arrive à un rythme vertigineux de cascade, à l’intérieur, il y a une lenteur épuisée de goutte d’eau qui tombent de temps en temps » (Alejandra Pizarnick, « Le miroir de la mélancolie », traduction de Virginie Vallée). Mais le décalage entre les temporalités du mélancolique de Pizarnik (également celui de Benjamin, dont la planète emblématique est Saturne, celle dont la révolution est la plus lente) n’est que le nôtre : celui du nominalisme moderne, déchiré entre le temps réfuté de son intériorité, et la frénésie – « jetztzeit »– extérieure. Pizarnik voit dans l’excès – « une musique sauvage, ou une quelconque drogue, ou l’acte sexuel

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autocontradictoire. Cependant, celui qui dit « je ne parle pas» (et y-a-t- il, de façon moderne, autre chose à dire ?) prend, de façon fugace, la parole : au bord de l’abîme, entre deux eaux, comme un nageur qui, pour un instant, arrive à sortir la tête de l’eau, pour respirer, se dresse et se constitue alors comme un sujet. De cette manière, la « contradiction performative » – ce que l’énoncé réalise contredit son contenu manifeste – serait la forme spécifique de la production du discours dans les conditions de la Modernité 1 . Le sujet moderne (dans un prochain chapitre, au sujet de l’art, nous approfondirons cette scène) se constitue seulement, de manière sacrificielle, par la négation. L’enseignement, revenons-y, constitue, et au-delà, ou malgré la standardisation vers laquelle sont dirigées les techniques pédagogiques, une instance privilégiée de cette scène primordiale. Dans celle-ci, un sujet, un maître : je parle à nouveau de moi, est constitué comme tel en prenant, de façon extraordinaire, la parole, en la dirigeant à un disciple. Néanmoins, s’il nous faut éviter la petite morale kitsch, les discours édifiants que l’ingénierie sociale met au-dessus de l’implacable vérité, le maître contemporain se voit nécessairement confronter à la tâche d’exposer le savoir mélancolique de la Modernité, dont la conséquence logique paraît être le silence, et non pas la parole qui l’interrompt. And yet, and yet… L’impératif critique de la Modernité (« responsabilité face à la désespérance » 2 : Adorno en Minima moralia) impose le fait

dans sa violence la plus forte » – un essai de synchronie : ainsi seulement, « le rythme très lent du mélancolique qui non seulement n’arrive pas à s’accorder avec le monde extérieur, mais celui-ci le dépasse avec une démesure inexprimablement heureuse : et le moi vibre animé par des énergies délirantes » . La mélancolie se dédouble alors en euphorie (le savoir mélancolique d’Adorno en « gai savoir » nietzschéen). Et, à travers l’euphorie – une expérience extraordinaire – la totalité, que le nominalisme exclut, est recomposée de façon fugace. Il nous faut le prendre en considération pour une meilleure compréhension du monde contemporain (de l’euphorie postmoderne). 1 Dans Le discours philosophique de la Modernité, Jürgen Habermas a recours, de façon réitérée, à la contradiction performative pour « désapprouver » ses adversaires postmodernes. Mais de cette manière, en faisant de cette figure autoréflexive une simple supercherie de laquelle il serait possible de se défaire, Habermas se met dans la position de celui qui chasse un enfant qui est trop près de l’eau de la baignoire : lorsque la contradiction manque, le moteur interne n’est plus actif, la dialectique primordiale de la Modernité non plus. 2 Theodor W. ADORNO, Minima Moralia, Petite Bibliothèque Payot, France, 2003, § 153, p.

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d’assumer la tâche, impossible mais à la fois indispensable – deux traits qui sont la marque de l’extraordinaire – de rompre le silence, en violant l’interdit même. Une telle violation, bien sûr, exige que celui qui la commet en soit conscient ; qu’il ne prétende pas assumer avec joie, avec une jovialité proche au cynisme, la destruction du sujet et l’aphasie qui en résulte : qu’il passe par elle comme à travers un désert à partir duquel il est possible d’entrevoir – d’entrevoir seulement ! – la terre promise. Ainsi seulement, dans l’hésitation et le déchirement, la parole surmonte le silence. À cette réactivation éphémère de l’extraordinaire, chaque fois que, de façon magistrale, un mot est lancé au monde, paraît faire référence à l’anecdote que Gershom Scholem, le grand analyste de la mystique juive, a raconté à plusieurs reprises, dans la conclusion de ses Conférences Strook prononcées dans le Jewish Institute of Religion, à New York en 1938 1 . L’anecdote fait référence à Israël Baal Shem, le « Maître du Nom », fondateur de l’hassidisme, une des dernières grandes vagues du mysticisme juif, surgi à la moitié du XVIIIe siècle. Il dit ainsi :

I

Quand le Baal Shem avait une tâche difficile devant lui, il allait à une certaine place dans le bois, allumait un

feu et méditait en prière, et ce qu’il avait décidé

d’accomplir

Quand, une génération plus tard, le « Maggid » de Meseritz se trouva en face de la même tâche. Il alla à la même place dans le bois et dit : "Nous ne pouvons plus allumer le feu ; mais nous pouvons encore dire les prières" – et ce qu’il désirait faire devint la réalité. De nouveau une génération plus tard, Rabbi Moshe Leib de Sassov eut à accomplir cette même tâche. Et lui aussi alla dans les bois et dit : "Nous ne pouvons

fait.

fut

1 Éditées en 1941 sous le titre de Les grands courants de la mystique juive, avec une dédicace « à l’ami de toute la vie », Walter Benjamin, dont le suicide – à Port-bou, à la frontière entre la France et l’Espagne : « en chemin vers la liberté », écrit Scholem dans son émouvante dédicace – avait déjà eu lieu.

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plus allumer un feu et nous ne connaissons plus les méditations secrètes qui appartiennent à la prière, mais nous savons la place dans les bois où cela s’est passé, ce doit être suffisant" : et ce fut suffisant. Mais quand une autre génération fut passée et que Rabbi Israël de Rishin, invité à accomplir la même tâche, s’assit sur son fauteuil doré dans son château, il dit : "Nous ne pouvons plus allumer le feu, nous ne pouvons plus dire les prières, nous ne savons plus la place, mais nous pouvons raconter l’histoire comment cela s’est fait". Et, ajoute le conteur, l’histoire qu’il raconta eut le même effet que les actions des trois autres. 1 « Mais nous pouvons raconter l’histoire ». À nous – oui, à nous – nous a été livrée la tâche. Des extraits de ce livre ont été lus en symposiums, présentations et séminaires, et publiés dans différentes revues chiliennes (Boletín de la Fundación Cultural la Academia Imaginaria, Revista de Crítica Cultural, Revista Mapocho, Revista Gradiva). De même, une grande partie des idées développées dans ce livre ont été exposées et débattues dans des cours que son auteur a donnés à l’École de Ciné du Chili, dans le département d’Études des Sciences Humaines de la Faculté des Sciences Physiques et Mathématiques de l’Université du Chili et dans les programmes de Doctorat en Philosophie mention Esthétique et de Doctorat en Littérature de la même Université ; dans le programme de Master en Architecture de l’Université Catholique du Chili, à la Faculté d’Architecture, d’Arts Graphiques et des Beaux Arts et la Faculté de Lettres de l’Université Diego Portales et, au présent, dans le programme de Master en Pensée Contemporaine, Institut de Sciences Humaines, Université Diego Portales.

1 Gershom SCHOLEM, Les Grands Courants de la mystique juive, Éditions Payot, (1ère édition 1941).

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I. La mort de Musil

« Or, un beau jour, Ulrich renonça même à vouloir être un espoir » 1 . Grâce à cette phrase, écrite dans un des premiers chapitres de L’homme sans qualités 2 , l’écrivain autrichien rend compte du virage dont la trajectoire vitale du personnage fait l’expérience. Il s’agit des années immédiatement antérieures à la Grande Guerre ; Ulrich, qui bénéficie d’une situation économique aisée, a décidé de laisser en suspens, pendant un an, sa carrière prometteuse de mathématicien et « il résolut de prendre congé de sa vie pendant un an pour chercher le bon usage de ses capacité » 3 . De cette façon, et selon la meilleur tradition de la Bildungsroman, (roman d’apprentissage), cette œuvre écrite au long de deux décennies, à partir du début des années 20 jusqu’au jour même de la mort de Musil, en 1942, paraît nous inviter à suivre une trajectoire vitale à la fin de laquelle, telle est le « vraisemblable » du genre, la crise devrait être surmontée par un équilibre nouveau. Cependant, ce qui est resté en état de suspension se révèle être quelque chose de plus que la carrière scientifique d’Ulrich. Le temps même paraît s’être ralenti ou arrêté, et faute de mouvement sur l’axe temporel – n’est-ce pas ce qui arrive toujours lorsque s’approche l’heure de vérité ? – le roman doit se tourner vers l’espace et l’intériorité de ses personnages. L’homme sans qualités est, de cette manière, une sorte de promenade sans itinéraire fixe à travers le paysage social et psychologique de la « Kakanie » musilienne : un monde passé, celui du vétuste Empire austro-hongrois, dont les édifices publiques affichent sur leurs façades, de façon orgueilleuse et candide, les initiales K&K (« Kayserlich und koeniglich »,[« impérial et royal »]) que l’élite dirigeante s’apprête à

1 Robert MUSIL, L’homme sans qualités, Tome 1, Édition du Seuil, France, 1995, p. 55.

2 Der mann ohne eigenschaften, roman dont le premier tome a été publié pour la première fois en

allemand en 1930. L’homme sans qualités, selon le plan original de son auteur, devrait être constitué de quatre parties, en deux volumes. Le premier volume avec les deux premières parties (Eine art eintelung ; Seinesgleichen geschiet) a été publié en 1930. Le deuxième tome, apparu en

1932 contient seulement la Troisième partie (Ins Tausendjährige Reich-Die Verbrecher). La Quatrième partie n’a jamais été terminée. Une édition qui contient des chapitres non révisés du manuscrit a été publiée, de façon posthume, en Suisse. Et dans Les œuvres complètes de Musil (Gessammelte Werke, Rowohlt 1978) est contenue une version de la Quatrième partie incomplète.

3 Robert MUSIL, L’homme sans qualités, op. cit., p. 59.

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célébrer, en 1918 – mais cette date n’arrivera jamais –celle des soixante-dix ans du règne de l’empereur François-Joseph. Malgré cet air délabré, la Kakanie est, en outre, « le premier pays auquel Dieu eût retiré son crédit » 1 : un lieu, préfiguration de la Kakanie globale de nos jours, où, faute de l’aval de la divinité, les comptes éthiques et cognitifs montrent une alarmante tendance à être dans le rouge. Un monde dans lequel tout se dissipe dans l’air ; où les objets, et même les sujets, ne sont qu’occasionnellement ajoutés aux qualités, dépourvus de toute fixation, de toute substantialité. Pour sauver son moi le plus intime de la dissolution, l’ « homme sans qualités » doit chercher refuge dans un espace virtuel, en marge du monde : ainsi Ulrich, l’Ulysse musilien, finira par voyager en cercles, aspiré par le tourbillon d’une relation, narcissiste et incestueuse, avec son alter ego féminin : sa petite sœur Agathe, dont il a été éloigné pendant longtemps, et avec laquelle il devra reprendre contact après la mort du Père. Celles-ci sont, de façon succincte, les circonstances sous lesquelles Ulrich découvre son manque de « qualités » et cesse de vouloir être un jeune homme prometteur. Ce qui déclenche la crise est un fait caractéristiquement banal : un commentaire de presse, dont l’auteur, pour sûr ignorant, pense Ulrich, « de la grandeur de l’idée que l’esprit du temps lui avait glissée sous la plume » 2 met en relief les prouesses d’ « un cheval de course génial » 3 . De façon soudaine, Ulrich devra comprendre qu’il habite dans un monde où, pour le meilleur et pour le pire, les rendements des « génies » émergents du football, de la boxe, du tennis et même de l’équitation, ont commencé à déplacer les vertus traditionnelles ; celles-là ont été réduites à de simples ornements, déchets qui sortent seulement pour reluire dans des conversations après le repas et dans des discours édifiants. Pour le meilleur et pour le pire : à la différence des « timides, [d]es douillets, [de] ceux qui consolent leur âme avec des radotages sur

1 Ibid., p. 665.

2 Ibid., p. 56.

3 Ibid., p. 55.

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l’âme » 1 , Ulrich, mathématicien et lecteur attentif de Frédéric Nietzsche, comprend, avec toute sa banalité, que l’admiration pour le sport est inséparable des vertus du monde moderne. La science même, pense Ulrich, « a favorisé l’idée d’une force intellectuelle rude et sobre qui rend franchement insupportables toutes les vieilles représentations métaphysiques et morales » 2 Ces notions, et les vieux pouvoirs qu’elles légitimaient, ont été délogés par l’esprit de l’exactitude : l’exigence que tout argument soit soutenu, non par l’autorité – quelle qu’elle soit – mais par les évidences susceptibles d’être prouvées. Mais par cette voie,

poursuit Ulrich, il est quasiment inévitable que, en arrivant au sommet « le cheval, [c’est-à-dire, le sportif] qui l’y avait précédé, de là-bas le

» 3 ; plus encore, il faudrait reconnaître que, depuis un point de

vue « psychotechnique » … « leur astuce, leur courage, leur précision, leur puissance combinatoire comme la rapidité de leurs réactions sur le terrain qui leur importe, seraient en effet les mêmes » 4 (et, il ne faudrait pas non plus sous-estimer « les qualités considérables qu’il faut mettre en jeu pour sauter une haie »). Mais devant les yeux, récemment ouverts, d’Ulrich, le boxeur et le

cheval affichent cependant un avantage : et c’est que « leurs exploits et leur importance peuvent se mesurer sans contestation possible et que le meilleur d’entre eux est véritablement reconnu comme tel » 5 . Les jeux, pourrions-nous dire, sont ce territoire des rêves, dans lequel, à la différence de ce qui se passe dans la vie quotidienne grise, on gagne ou on perd, rien d’autre. Les jeux sportifs unissent ce caractère binaire – « oui » / « non » ; gagner ou perdre devant un rival ou, de façon éminente, devant soi-même – au déploiement des habilités psychophysiques les plus appréciées par les sujets modernes : il n’est donc pas rare, pourrions nous en conclure avec Ulrich, qu’ils occupent un lieu si proéminent dans la conscience des sociétés de masses du XXe siècle.

saluait

1 Ibid., p. 67-68.

2 Ibid., p. 58.

3 Ibid., p. 56.

4 Idem.

5 Ibid., p. 57.

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Nous pouvons conjecturer ici que le roman et le destin de son auteur, la vie et la mort de Robert Musil, convergent. Comme Ulrich, Musil, qui avait été militaire avant de se tourner, d’abord vers la physique, et ensuite vers la littérature, dédiait à l'entraînement corporel « une heure par jour, cela représente un douzième de la vie consciente, et suffit pour maintenir un corps exercé dans les dispositions d’une panthère prête à toutes les aventures » 1 ; de même qu’Ulrich, il avait été formé pour se méfier avant tout de lui-même. Imaginons maintenant un homme, un peu âgé, qui consacre solitairement une heure par jour à faire un exercice physique exténuant (nous pensons à la gymnastique, au jogging ou à la natation). De façon inévitable, son corps n’est pas le même tous les jours. Il y a des occasions – supposons que notre homme dort mal, qu’il a commis un quelconque excès gastronomique, alcoolique ou voluptueux, ou qu’il a simplement attrapé un virus – où il semble demander une pause à sa routine exigeante. Néanmoins, et sauf dans les agonies de la douleur ou du plaisir (c’est-à-dire : toujours trop tard), le corps ne peut plus rien demander à l’homme sans qualités et il ne peut plus rien lui attribuer non plus. Le corps saturé de signification – corps féminin, ou littéralement hystérique, dirait cette invention typiquement kakanienne, la psycho-analyse – est aussi celui à travers lequel le pouvoir peut déblayer le chemin, avec les armes du plaisir ou de la douleur, jusqu’à atteindre l’âme. Pour Musil, en revanche, le corps du sujet moderne : libre, stoïque, produit d’un processus social d’ « objectivation » dont le prototype est la discipline sportive, doit être en carence de signification : il ne doit être qu’une note indifférente dans le « livre du monde » imaginé par son contemporain et fellow- kakanian Ludwig Wittgenstein 2 . En d’autres mots, pour un sujet

1 Ibid., p. 58. 2 […] supposez que l’un d’entre vous soit omniscient, et que par conséquent il ait connaissance de tous les mouvements de tous les corps, morts ou vivants, de ce monde, qu’il connaisse également toutes les dispositions d’esprit de tous les êtres humains à quelqu’époque qu’ils aient vécu, et qu’il ait écrit tout ce qu’il connaît dans un gros livre ; ce livre contiendrait la description complète du monde. Et le point où je veux en venir, c’est que ce livre ne contiendrait rien que nous appellerions un jugement éthique ni quoi que ce soit qui impliquerait logiquement un tel jugement. […] Le meurtre sera exactement au même niveau que n’importe quel autre événement, par exemple la chute d’une pierre »., Ludwig WITTGENSTEIN, Conversation sur l’éthique, in

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taraudé par le soupçon, comme l’était Musil ; comme l’est Ulrich éternellement soucieux dans les pages de L’homme sans qualités, il n’est déjà plus possible de savoir si c’est le corps qui demande une trêve, ou s’il s’agit d’une simple paresse, d’une indulgence ou d’une faiblesse de la volonté. L’unique certitude qu’il reste est la mesure abstraite : trois cent abdominaux, cinq kilomètres de course, soixante longueurs de piscine… Musil est mort soudainement le 15 avril 1942, lors de sa session quotidienne de callisthénie. On dit que, lorsque son cadavre fut trouvé peu de temps après, son visage exprimait « la plaisanterie et une légère surprise » 1 . L’utopie de la vie exacte La mort de Musil – soudaine, dépourvue de témoins qui auraient pu apporté des détails pathétiques, ou simplement misérables – est une mort métaphysique, survenue au nom de ce qu’Ulrich, dans une de ses réflexions, intitule « l’utopie de la vie exacte » 2 . Cette utopie consisterait seulement à extraire, de son confinement « dans ces parties essentielles de la journée qu’ils n’appellent pas leur vie, mais leur métier » 3 , l’attitude qui caractérise la vie pratique des scientifiques, des hommes d’affaires, des administrateurs, des sportifs, des techniciens. Ainsi,

Ce serait une utile expérience que de limiter une fois au minimum la dépense morale, de quelque espèce qu’elle soit, qui accompagne tous nos actes, et de se contenter de n’être moral que dans les cas exceptionnels où il s’agit vraiment de l’être, en n’accordant à ses actes, dans tous les autres cas, pas plus de réflexion qu’à la normalisation indispensable des vis et des crayons. Sans doute n’en sortirait-il pas beaucoup de bonnes choses, mais quelques-unes de

Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, Gallimard, France, 1971, p. 145-146.

1 Eithne WILKINS, Ernst KAISER, « Foreword », in The man without qualities, Vol. 1, Secker and Warburg, London, 1979, p. XXXV.

2 Robert MUSIL, L’homme sans qualités, Tome 1, Chapitre 61, op. cit., p. 308.

3 Ibid., p. 311.

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meilleures ; il ne resterait plus de talents, mais le seul génie ; de l’image de la vie disparaîtraient les fades épreuves nées de la pâle ressemblance que les actions ont avec les vertus, et à leur place apparaîtrait l’enivrante unité de ces dernières au cœur de la sainteté. En un mot, il ne resterait de chaque quintal de morale qu’un milligramme d’une essence dont un millionième de milligramme serait encore l’occasion d’une magique béatitude. 1 Le minimalisme moral de l’utopie de la vie exacte est, cependant, loin d’enthousiasmer les hommes sensés chez qui elle s’inspire ; ainsi, Musil observe « que [cet homme] qui ne déteste rien tant que l’idée de se montrer radical envers soi-même, et on ne peut, hélas !, douter qu’il ne considérerait l’utopie de soi-même comme une tentative immorale commise sur une personne occupée d’affaires fort sérieuses » 2 . C’est comme si, de façon paradoxale, le bon sens bourgeois de la vie quotidienne moderne serait habité par un principe de démesure qui, secrètement et dialectiquement, le dirigerait : un principe auquel, comme dans la psychologie des névroses, la dite conscience tenterait, de manière infructueuse, de se protéger en dressant des interdictions, qui seraient immédiatement transgressées dans la mesure où on reconnaîtrait en elles les traces, le fantôme, de ce qu’on essayait d’exclure. La même formule musilienne, au bord de l’oxymore, d’une « utopie de la vie exacte » (l’exactitude peut-elle laisser place à la démesure utopique ?) ; la promesse d’une inquiétante unification des vertus dans la sainteté ; l’espoir messianique qui semble être le moteur secret et paradoxale de « l’attitude exacte » 3 : tout cela accuse le principe de démesure à l’affût sous la superficie lisse de la quotidienneté moderne 4 .

1 Ibid., p. 310.

2 Ibid., p. 312.

3 Ibid., p. 323.

4 « On ne doit pas oublier que l’attitude exacte est, au fond, plus religieuse que l’attitude

esthétique ; car elle se soumettrait à « Lui » pour peu qu’Il daignât se montrer à elle dans les conditions qu’elle exige pour reconnaître Son caractère de fait, alors que nos beaux esprits, s’Il se manifestait, trouveraient seulement que Son talent n’est pas suffisamment original, Sa vision du

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Cela étant : en quoi consiste fondamentalement ce principe ? Une réflexion sur la science moderne devrait permettre d’approfondir cette question. L’homme sans qualités apporte quelques éléments de réflexions. La science est ici présentée comme animée par une pulsion démoniaque,

identique à celle qui, « devant un beau grand vase de cristal » 1 , éprouve

à l’idée qu’un seul coup de canne le briserait

en mille morceaux » 2 . Cette tentation, cette pulsion fait de l’extraordinaire une modalité de l’ordinaire, compris comme ontologiquement primordial. Pulsion pour engendrer la forme : la complexité, l’ordre, la différence, à partir de l’interaction aveugle d’éléments simples et indifférenciés ; de l’accumulation des variations infinitésimales dont la lente sédimentation constituerait le « dessous » de l’origine de l’auréole de la nécessité – substantialité – de laquelle les choses paraissent souvent couvertes. Cette violence – sorte de protestation moderne contre la tyrannie de l’existent – rendrait compte de « la singulière prédilection de la pensée scientifique pour ces explications mécaniques, statistiques et matérielles auxquelles on dirait qu’on a enlevé le cœur » 3 :

« la maligne tentation [

]

Ne voir dans la bonté qu’une forme particulière de l’égoïsme ; rapporter les mouvements du cœur à des sécrétions internes ; constater que l’homme se compose de huit ou neuf dixièmes d’eau ; expliquer la fameuse liberté morale du caractère comme un appendice automatique du libre-échange ; ramener la beauté à une bonne digestion et au bon état des tissus adipeux ;

monde pas suffisamment intelligible pour qu’ils puissent Le placer au même niveau que certaines personnalités douées d’un génie réellement divin », Robert Musil, L’homme sans qualités, op. cit., p. 323. Cependant, pour l’esprit moderne, ce qui est conditionné (« les conditions qu’elle exige» musiliennes) est, par définition, neutre en relation à la révélation : aucun signe de l’inconditionnalité de ce qui est divin pourrait être reconnu ici. Mais, est-elle neutre à son tour cette neutralité à laquelle nous sommes soumis de façon inconditionnelle ? (dans l’observation de Musil, il s’agit de soumission). Dans cette non-neutre neutralité, une certaine religiosité (mystique, négative) reste effectivement liée à « l’attitude exacte ».

1 Ibid., p. 381.

2 Idem.

3 Idem.

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réduire la procréation et le suicide à des courbes annuelles qui révèlent le caractère forcé de ce que l’on

croyait le résultat des décisions les plus libres ; sentir la parenté de l’extase avec l’aliénation mentale ; mettre sur le même plan la bouche et l’anus, puisqu’ils sont

les extrémités orale et rectale d’une même chose

: de

telles idées, qui dévoilent en effet dans une certaine mesure les trucs de l’illusionnisme humain, bénéficient toujours d’une sorte de préjugé favorable et passent pour particulièrement scientifiques. 1 Cela étant, il est possible de remonter le pré-jugement démythifiant de la science moderne jusqu’à Galilée : jusqu’à son abandon, à la faveur de la quantification, de la prétention, caractéristique de la science aristotélique, de percer la rationalité intrinsèque de la Nature. Et, pour la Modernité, dont les premiers pas sont reconnus chez Galilée, la raison et la nature sont devenus des termes incommensurables. Telle que la célèbre image de Galilée, le livre de l’univers a beau être écrit avec des caractères mathématiques, le réel, en tant que tel, est devenu illisible 2 . Au sujet de la radicale révolution intellectuelle du XVIIe siècle, de laquelle Galilée est un protagoniste central, Alexander Koyré écrit :

Ceux-ci me semblent pouvoir être ramenés à deux éléments principaux, d'ailleurs étroitement liés entre eux, à savoir la destruction du Cosmos, et la géométrisation de l'espace, c'est-à-dire :

1Idem.

2 L’image galiléenne du livre de l’univers écrit avec des caractères mathématiques apparaît dans le dialogue Il saggiatore. Mais le platonisme galiléen, à la différence de l’aristotélisme contre lequel il se forge, est déjà un nominalisme : le livre écrit avec des caractères mathématiques, précisément pour être celui-ci son langage, n’est plus mesurable avec l’univers (ceci est la critique aristotélicienne faite au platonisme, et plus spécifiquement, à sa variante mathématique). Comme le dit Borges au sujet de certaine Encyclopédie qui envahissent le monde (« Tlön, Uqbar, Orbis Tertius »), sa rigueur (ici, celle du livre galiléen) serait « de joueur d’échec, non d’anges» (Ibid., p. 30). Et, en comparant l’ordre discursif de notre monde avec l’ordre transcendent du réel, Borges ajoute : « Inutile de répondre que la réalité est également ordonnée. Peut-être l’est-elle, mais suivant des lois divines – je traduis : des lois humaines – que nous ne finissons jamais de percevoir » (p. 30).

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a) la destruction du monde conçu comme un tout fini et bien ordonné, dans lequel la structure spatiale incarnait une hiérarchie de valeur et de perfection, monde dans lequel au-dessus de la Terre lourde et opaque, centre de la région sublunaire du changement et de la corruption, s'élevaient les sphères célestes des astres impondérables, incorruptibles et lumineux, et la substitution à celui-ci d'un univers indéfini, et même infini, ne comportant plus aucune hiérarchie naturelle et uni seulement par l'identité des lois qui le régissent dans toutes ses parties, ainsi que par celle de ses composants ultimes placés, tous, au même niveau ontologique ; b) le remplacement de la conception aristotélicienne de l'espace, ensemble différencié de lieux intramondains, par celle de l'espace de la géométrie euclidienne -extension homogène et nécessairement infinie désormais considéré comme identique en sa structure, avec l'espace réel de l'univers. Ce qui, à son tour, impliqua le rejet par la pensée scientifique de toutes considérations basées sur les notions de valeur, de perfection, d'harmonie, de sens ou de fin, et finalement, la dévalorisation complète de l'Être, le divorce total entre le monde des valeurs et le monde des faits. 1 La question de la lisibilité du réel interroge la relation entre les mots, les concepts – qui constituent l’ « environnement » du penser –, et les choses. Question métaphysique, indicible, dans la mesure où la réponse exigerait un observateur situé en dehors du cercle magique de l’existence (auquel, d’un autre côté, lui serait posé, à nouveau, le même problème). Question indispensable, cependant, dans la mesure où, à partir de ses réponses, on suit des modèles divergents de légitimation dans le terrain éthico-politique – là où les idées s’imbriquent dans la

1 Alexander KOYRÉ, Du Monde clos à l'univers infini, Gallimard, Idées, 2007, p. 11-12.

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douleur humaine, et acquièrent souvent sa matérialité mortifère. En effet, de la thèse de la lisibilité du livre de l’univers se dégage la possibilité de sa « traduction » en termes de normes éthico-politiques :

d’une échelle d’ « œuvres pieuses », dont le suivi justifie la douleur de l’existence en y assurant le salut. De même, la légitimation en résulte de ces institutions dont le pouvoir se fonde, précisément, sur sa prétendue possession du code qui permettrait de déchiffrer ce livre. Mais là où la théologie et la vieille métaphysique atteignaient sa plus haute expression – dans l’idée d’un logos, d’un plan maître du Cosmos qui ne pouvait qu’être mesurable avec la raison humaine – là, le nominalisme du Haut Moyen Âge, et ensuite de la Réforme qui le projettera historiquement, discerne une rechute dans le paganisme. Une divinité intelligible, argumentent-ils, ne peut être qu’un monstre anthropomorphique, une idole. Alors, aucun traducteur, aucun médiateur entre l’individu et la transcendance, devenue opaque, cachée. À l’individu, et à lui seul, est réservée la tâche incertaine d’interpréter, si nécessaire, l’Écriture. De cette façon, l’individu devient un sujet (sub-jectum, fondement), source unique et problématique de tout ordre, de toute intelligibilité ; point d’évasion également vers l’altérité moderne et abyssale du réel, de laquelle il est une victime potentielle et un témoin. Ici, nous pouvons faire référence à la célèbre scène du 18 avril 1521 dans le Régime de Worms, dans laquelle Luther, devant le repli que lui exige l’Empereur Charles V, récuse toute autorité qui ne soit pas celle de sa propre conscience 1 . De cette mort ou de ce repli de Dieu, un Dieu qui, précisément, n’est plus le garant de la mesurabilité de l’être et de la pensée, nous pouvons également y suivre le

1 La réponse de Luther aurait été plus ou moins la suivante : « Je suis désolé, je ne peux pas retirer ce que je viens de dire, je ne peux pas admettre l’autorité du Pape ni l’autorité des conciles, parce que le Pape s’est trompé, les conciles se sont trompés, et, en définitive, c’est moi qui doit décider, en toute conscience, comment je dois lire la parole de Dieu, car c’est moi seul et sans aucune médiation celui qui doit répondre devant l’Absolu, devant Dieu, celui qui comprend les Écritures et, par conséquent, je suis celui qui donne de la configuration que je souhaite de mon existence devant Dieu. Je suis celui qui, de façon absolument individué, devra répondre de mon existence devant l’Absolu. Par conséquent, je suis également libre devant elle et devant toute instance traditionnelle ».

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surgissement, ou plutôt la légitimation, d’espaces a-valoriques d’action et d’auto-affirmation, comme le sont la technoscience et le marché. Dans la physique et la métaphysique aristotéliciennes, l’idée d’intelligibilité sans reste du réel a atteint son expression la plus développée. Ainsi, chez Aristote, les genres et les espèces naturels ne sont pas de simples constructions taxinomiques arbitraires (valides, dirions-nous, de façon pragmatique), ils ne sont pas non plus, comme chez Nietzsche ou chez le deuxième Wittgenstein, le sédiment des pratiques, des formes de vie lentement sédimentées et hypostasiées dans le langage. Au contraire, dans son universalité, à partir de laquelle les différences individuelles sont sublimées, les genres aristotéliques constituent la vie même de la physis. Le caractère intelligible des êtres est concrétisé dans sa forme (eidos) ; cependant, dans le cas de la physis (celui-ci étant le trait qui, de façon aristotélique, la définit), une telle forme n’est pas le résultat d’une quelconque intervention externe (Physique, Livre II). Pour cela, il est même possible que l’image de la lisibilité du monde ne fasse pas justice à l’organicité, à l’universalité concrète des formes de l’univers aristotélicien. En effet, comme l’avertit le roi égyptien Thamous, dans une célèbre anecdote à laquelle fit référence Socrate dans Phèdre, l’écriture suppose déjà qu’un monde de formes vivantes soit resté en arrière. « Père de l’écriture », dit Thamous au dieu Theut, inventeur prolifique (on lui devra également le jeu d’échec), celui-là même qui est venu lui offrir cette invention si prodigieuse, « elle ne peut produire dans les âmes, en effet, que l’oubli de ce qu’elles savent en leur faisant négliger la mémoire. Parce qu’ils auront foi dans l’écriture, c’est par le dehors, par des empreintes étrangères, et non plus du dedans et du fond d’eux-mêmes, que les hommes chercheront à se ressouvenir. Tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a » 1 . L’univers aristotélicien, dans lequel les formes naturelles conservent parfaitement la mémoire des différences sublimées en elles, constitue une sorte de mémoire vivante, d’animal extraordinaire : ici,

1 PLATON, Phèdre, Payot, Paris, 1922, section 275.

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comme le souhaitait Thamous, les empreintes étrangères ne se sont pas encore dissociées de son fond. La Modernité oppose la sévérité grise de l’écriture à cette formidable mémoire vivante, dont l’expression la moins impropre, conjecturons-nous, serait donnée par la représentation non verbale comme l’image visuelle ou la musique ; l’universalité abstraite d’une culture du livre dans laquelle la possibilité de rétablir la vie de l’esprit, de raviver la flamme à partir des cendres conservées dans ses pages, dépend à chaque instant de l’interprétation, capable de « réveiller le souvenir » 1 . La liberté moderne, tel que le montre l’épisode de Luther à Worms, est essentiellement liberté d’interprétation. Mais l’interprétation peut seulement s’insérer ici où la mémoire laisse une lueur, où le poids écrasant de la totalité vivante à laissé la place à la légèreté grise de l’écriture. À partir de là, la Modernité est lancée vers une interprétation infinie ; vers l’infinie de l’interprétation, qui confère à l’Âge Moderne sa dignité spécifique. Dans tous les cas, il nous sera prochainement difficile d’éviter la question de la violence, de l’oubli que l’universalité exercerait sur le particulier, la violence et l’oubli, dont la conscience et le mal-être correspondant, constituent le patrimoine du nominalisme ubiquiste de la modernité («Personne ne se déclare nominaliste parce que personne n’est autre chose » 2 ). Pour ce nominalisme, dirons-nous, la réalité est présentée comme le bouillonnement d’une singularité 3 infinie ; singularité qui contraste avec l’arbitraire, l’universalité pauvre du langage. La Modernité est ainsi scindée en deux ailes. Une aile « mémorielle » – on trouve ici le principe de démesure à l’affût derrière l’utopie musilienne de la vie exacte – dont la protestation, dirigée précisément contre la tyrannie de l’existant chosifié (« Toute réification

1 Ibid., section 278. 2Jorge Luis BORGES, « Des allégories au roman », Discussions. Pour un traitement plus approfondi de ce nominalisme borgésien voir ultérieurement « Esquisse d’une éthique pour immortels ». 3 Celle-ci, vers le côté de l’insignifiante raison humaine – « Ce fut la plus orgueilleuse et la plus mensongère minute de « l’histoire universelle », la qualifie Nietzsche dans Vérité et mensonge au sens extra-moral – et seulement envers elle, elle montre son visage d’objectivité neutre.

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est un oubli » 1 , affirme Adorno), culmine, de façon inévitable, dans le silence et la paralysie. Le silence et la paralysie dont l’expression paradigmatique est celle de l’Ange de l’Histoire, la figure imaginée par Walter Benjamin dans la Neuvième de ses Thèses sur la philosophie de l’histoire : là où d’autres voient une chaîne causale – l’Histoire – l’Ange ne peut voir qu’un tas de ruines qui s’élève jusqu’au ciel. Et une Modernité qui tente, d’une quelconque manière, de réconcilier la singularité avec l’universalité en s’élevant à l’extraordinaire niveau d’un « universel concret » 2 . Cela dit, pour cette Modernité, l’universalité concrète ne peut déjà pas être le fabuleux animal extraordinaire, la mémoire vivante du Cosmos aristotélicien. Il doit plutôt être une œuvre extraordinaire ; paradoxale et déchirée tentative de décoller, par le moyen de l’activité auto-affirmative, du sol de la culture nominaliste duquel, cependant, l’auto-affirmation se nourrit. Il s’agit maintenant, de façon fondamentale, de l’œuvre historique et de l’art.

1 Max HORKHEIMER et Theodor W. ADORNO, Dialectique de la raison, « Le prix du progrès », Tel Gallimard, France, 1974, p. 248. 2 Il est certain que chaque pôle de cette scission contient, d’une certaine façon, son contraire ; ainsi, celui qui associe implacablement le langage et l’oubli « sait » d’une mémoire de l’ordre supérieur depuis laquelle, précisément, il fait une telle association (une mémoire qui, à la fois, ne peut que lui apparaître comme un oubli, une chosification de plus) ; de façon réciproque, les intentions de produire une réconciliation vivent, pour le dire de cette manière, de l’horreur avant l’avalanche sans limites de la mémoire : elles ont intériorisé leur autre, qui constitue ainsi sa plus intime et décisive vérité.

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II. L’extraordinaire, l’histoire

Chez Kant 1 déjà, l’histoire apparaît comme une instance illustrée de la médiation entre la facticité de l’être et la normativité de laquelle toute universalité est porteuse. Devant cette dispersion, devant l’irrationalité des conduites humaines, « […] on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction » 2 , Kant a recours à l’idée d’une secrète « intention de la nature » qui trouverait sa réalisation dans l’espèce : « Chez l’homme […], les dispositions naturelles qui visent à l’usage de sa raison n’ont pas dû recevoir leur développement complet dans l’individu mais seulement dans l’espèce » 3 , et dans son organisation politique « […] une société dans laquelle la liberté soumise à des lois extérieures se trouvera liée au plus haut degré possible à une puissance irrésistible, c’est-à-dire une organisation civile d’une équité parfaite, doit être pour l’espèce humaine la tâche suprême de la nature » 4 , pouvons nous lire dans le Cinquième Principe. Cela étant, pour une plus grande gloire de la raison, cette secrète intention (que Kant tend à penser par analogie aux tendances statistiques) serait même capable de récupérer ces phénomènes qui s’y opposent : ainsi, ceux-ci deviennent de simples apparences, mécanismes que la Nature requerrait pour réaliser au mieux son plan essentiel (par exemple : l’insociabilité – qui « le [l’homme] pousse à vouloir tout diriger dans son sens » 5 – devient « insociable sociabilité » ; les guerres, de leur côté, deviennent « donc autant d’essais (non pas certes dans l’intention des hommes, mais dans l’intention de la nature), pour établir de nouvelles relations entre les États » 6 jusqu’à culminer « en partie par la meilleure organisation possible d’une constitution civile à l’intérieur, en partie par une convention et une législation communautaires à l’extérieur, [dans] un

1 « Idées d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ».

2 Emmanuel KANT, Opuscules sur l’histoire, GF-Flammarion, Paris, France, 1990. P. 70.

3 Ibid., p. 71.

4 Ibid., p. 76.

5 Emmanuel KANT, Idées d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4ème proposition, Trad J.-M. Muglioni, Bordas, France.

6 Ibid., 7ème proposition.

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État […] qui, semblable à une communauté civile, puisse, tout comme un automate, se maintenir par elle-même ». 1 Ainsi Kant a écrit une sorte de théodicée (justice de Dieu) capable, apparemment, de recycler ou d’ « ajuster » les déperditions ; ainsi, par exemple, la victime innocente ; de l’oublier au profit du générique, « moyen » à travers lequel l’ordre de la Nature se propagerait vers la société humaine. Cependant, et cela en accord avec la profonde logique de la pensée « transcendantale », il s’agit déjà d’une théodicée « comme si » : d’une sorte de fiction dont le fondement ne pourrait être que pragmatique 2 . « Car si nous nous écartons de ce principe, nous n’avons plus une nature conforme à des lois, mais une nature marchant à l’aveuglette, et l’indétermination désolante remplace le fils conducteur de la raison » 3 ; « […] et rendrait de cette façon la nature, dont normalement la sagesse doit servir de principe dans le jugement de ses créations, suspecte de se prêter, en l’homme seulement, à un jeu puéril » 4 : voici les derniers fondements – négatifs et fragiles – sur lesquels Kant fonde les deux premiers principes de sa théodicée qui se rapportent au caractère finaliste de la Nature et à la suprématie de l’espèce sur l’individu. On ne doit donc pas être surpris que déjà dans le Neuvième Principe de son texte, Kant doit reconnaître que le résultat de cet effort justificateur « […] puisse aboutir à un roman » 5 , dont la vérité aurait un statut plutôt pragmatique : « Toutefois, s’il est permis

1Idem.

2 Le projet critique kantien, en effet, peut être globalement compris comme une tentative de penser une Modernité non exempte de contenu normatif : de la doter, par conséquent, d’une

métaphysique minimale (dont le concept central est celui de « possibilité ») capable de sauver la brèche (constitutive, d’un autre côté, du monde moderne) entre l’être et le devoir être. Mais cette métaphysique ne pourrait être que « comme si » : une tentative sur le coup de l’abîme pour conjurer, à partir d’une fiction performative, qui préfigure le perspectivisme nietzschéen, ces fantasmes kantiens du doute, de l’arbitraire, de la douleur. Dans ce sens, il semble symptomatique que la sévère Critique de la raison pure commence par le récit d’une sorte de mythe fondateur : le récit du danger de la destruction de l’ « union sociale » à cause de l’action des « sceptiques, espèce de nomades qui ont en horreur tout établissement fixe sur le sol » (Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, Préface de la Première édition, Éditions Aubier Montaigne, Paris, France, 1973, p. 15).

3 Emmanuel KANT, Opuscules sur l’histoire, op. cit., p. 71.

4 Emmanuel KANT, Idées d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, op. cit., 2ème proposition.

5 Emmanuel KANT, Opuscules sur l’histoire, op. cit., p. 86.

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de supposer que la nature ne procède pas, même dans le jeu de la liberté humaine, sans plan et sans intention finale, alors cette idée pourrait bien devenir utile » 1 , dit ici un Kant qui montre son jeu, la pragmatique, - « le mécanisme secret » 2 -, sur laquelle son projet critique, au bord du paradoxe, est établi 3 . D’un autre côté, la philosophie hégélienne peut être comprise comme une tentative d’écrire effectivement le dit roman, seulement ébauché, et plutôt d’une façon dubitative, par Kant : ce n’est pas en vain que dans son centre se trouve, comme une pièce fondamentale, ce roman d’apprentissage, ce roman de formation, la Phénoménologie de l’esprit, dans laquelle effectivement, on essaie de rendre opérative la réconciliation de l’universel et du particulier dans une universalité qui est capable d’assumer toutes les particularités (mais combien sont-elles au total, exactement ?) comme des moments de son propre devenir. Si nous tenons compte des écrits de la période de Frankfurt (1797- 1800) rassemblés sous le titre de L’esprit du christianisme et son destin, il est possible de conjecturer que l’horreur devant l’universalité abstraite – dont la figure historique est ici le judaïsme – constituerait la scène primordiale qui alimenterait la pensée de Hegel et son déploiement. Des passages éloquents et violents témoignent de cette horreur. Avec Noé et le Déluge, le judaïsme aurait déjà acquit « une perte de foi en la nature » ; son esprit serait devenu « l’esprit [qui

1 Emmanuel KANT, Idées d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, op. cit., 9ème proposition. 2 Idem. 3 L’utilitarisme de son contemporain Bentham (et à travers lui, le pragmatisme philosophique, qui le suit) peut être compris, bien que pas de facto, de jure, comme l’adversaire que Kant a en face de lui au moment de formuler son éthique. Pour l’utilitarisme, le bien est réduit en dernier terme à l’utilité. Pour la moral kantienne, en revanche, le devoir moral est seulement tel dans la mesure où il tient sa promesse avec le devoir lui-même, en marge (et même, contre) toute considération de l’utilité, sociale ou individuelle. L’aspect « aristotélique » (théléologique, extraordinaire) de la Nature sera abordé en profondeur par Kant dans la Troisième Critique (Critique de la raison pure). De façon suggestive, dans la ligne des questionnements que nous sommes en train de développer, cet aspect est associé ici à l’art, production de l’extraordinaire.

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consiste] à se maintenir fermement dans une stricte opposition à tout, le pensé étant élevé à l’unité dominant la nature hostile et infinie » 1 . De son côté, Abraham « ne voulait pas aimer et, de cette façon, être libre » 2 et « le monde entier qui lui était purement et simplement opposé était porté par le dieu qui était étranger à ce monde, auquel rien dans la nature ne devait participer, mais par qui tout était dominé » 3 . L’horreur atteint son dramatique point culminant lorsque Hegel fait référence à la frustration de Pompée quand il pénètre au Sanctasantorum du Temple : en espérant y « contempler l’objet de sa vénération », il se serait retrouvé « dans une pièce vide ». Sous les traits du culte mosaïque (interdiction de l’image : « le sujet infini doit être invisible, car tout ce qui est visible a quelque chose de limiter » ; sévérité abstraite de la Loi), il est possible de reconnaître l’abstraction, très contemporaine pour Hegel, de la Möralitat kantienne ; de la science moderne et même de la religion elle-même émanée de la Réforme, théologie dans laquelle Hegel avait été formé. Une telle moralité serait l’objet immédiat qui déclenche l’horror vacui que le philosophe transfère à son personnage Pompée. Cependant, nous ne pourrions être indifférents au fait que la figure choisie par Hegel soit précisément celle du « peuple du Livre » : en effet, tel que nous l’avons établi auparavant en relation avec la métaphore de la lisibilité du monde et des préventions du roi égyptien Thamous, l’écriture et le fantasme de l’abstraction sont associés. Dans la Phénoménologie de l’esprit, nonobstant, Hegel n’a pas écouté, avec une imprudence spectaculaire, l’admonition du roi égyptien. En effet, d’un côté la Phénoménologie est une œuvre qui ne cache pas ses prétentions de constituer un objet scriptural extraordinaire, une sorte de Livre Absolu ; il s’agirait, ni rien de moins ni rien de plus, de l’autobiographie de l’Esprit (son Odyssée, suggère Hegel lui-même dans le Prologue de l’œuvre). Néanmoins, ce livre n’est seulement qu’un livre parmi d’autres qui réveillent le doute de

1 G. W. F. HEGEL, L’esprit du christianisme et son destin, précédé de L’esprit du judaïsme, Vrin, France, 2003, p. 72.

2 Idem.

3 Ibid., p. 73.

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Thamous : une entrée de plus, dirions-nous, dans la Bibliothèque borgésienne ; une collection plus ou moins étendue d’ « empreintes étrangères » (483 pages dans la traduction espagnole de Wenceslao Roces, qui repose sur mon bureau), dont la même extension fatigante met en évidence sa finitude, son caractère arbitraire, sa misère 1 . Ainsi, dans l’instant même de sa consommation, la philosophie se révèle, de façon paradoxale, comme une modalité de l’écriture : de la littérature fantastique, ou de la « fable d’individu » (Borges définit ainsi le roman moderne 2 ) dont le Savoir Absolu hégélien s’additionnerait au catalogue des inventions. Au long de la Phénoménologie, en effet, la figure d’une universalité est tramée progressivement et minutieusement : cette universalité en ayant surmonté dialectiquement les moments particuliers de son devenir, serait exonérée de l’accusation de l’oubli. Le Savoir Absolu est cette figure ; que d’une manière suggestive, Hegel décrit précisément en termes d’une mémoire sans perte :

Dès lors que son achèvement consiste à savoir parfaitement ce qu’il est, c’est-à-dire sa substance, ce savoir est son entrée en soi, dans laquelle il quitte son existence et lègue sa figure au souvenir. En cette entrée en soi-même il est enfoncé dans la nuit de la conscience de soi, mais son existence disparue est conservée dans cette nuit, et cette existence abolie, enlevée et mise de côté ce qu’il y avait antérieurement, mais nouvellement né du savoir est la nouvelle existence, un nouveau monde et une nouvelle figure de l’esprit, en laquelle il doit de façon tout aussi ingénue recommencer depuis le début par son immédiateté, puis, partant d’elle, s’élever et

1 « L’idée d’ordonner tous les points de vue d’importance dans une succession unique, dans une échelle qui va du plus grossier au plus mature, est de contemplation aussi éblouissante que insensée et cela est la tentative de son exécution », Walter KAUFMANN, Hegel, traduction de Victor Sanchez de Zavala, Alianza Universidad, Madrid, p. 39., (Traduit de l’espagnol par Virginie Vallée). 2 « Des allégories au roman », Discussions. La thèse fondamentale de Borges dans ce texte est que le roman serait le résultat de la perte de foi, caractéristique du nominalisme, dans la réalité des universels.

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devenir grand, comme si tout ce qui précédait était perdu pour lui, comme s’il n’avait rien appris de

l’expérience des esprits d’avant. Mais le souvenir, en ce qu’il est intériorisation, a conservé cette expérience ; il est l’intérieur et la forme bel et bien supérieure de la substance. Si donc cet esprit reprend au commencement son éducation et sa culture en semblant ne partir que de lui-même, c’est en même temps à un

degré supérieur qu’il commence. [

]

Le chemin qui

mène à ce but, au savoir absolu, ou encore, à l’esprit qui sait comme esprit, est le souvenir des esprits, tels qu’ils sont chez eux-mêmes et accomplissent l’organisation de leur royaume. 1 Mais la « nuit de la conscience de soi » s’est révélée plus complexe que ce qui était prévu par Hegel ; immergée en elle, la raison moderne n’atteint pas le salut du « souvenir des esprits, tels qu’ils sont chez eux- mêmes », elle se perd plutôt dans un labyrinthe sans origine ni destin. La maximisation de la mémoire conduit à la dispersion et à la violente destruction du langage communicatif. De cela, les écritures postérieures à Hegel offre des exemples abondants. Certains, bien connus, sont les romans de James Joyce : Ulysse, tentative démesurée de raconter, sans rien oublier, un jour de l’expérience (« splendide agonie d’un genre ? » 2 , dit Borges) ; de faire une carte qui coïncide avec le territoire ; Finnegans Wake, où la vocation du réalisme littéraire termine par faire exploser le langage. À la recherche du temps perdu, le roman de Proust – qui est ainsi lu par Walter Benjamin – constitue le document de l’irruption déstabilisante de la mémoire inconsciente (une mémoire pas encore tramée par cet oubli que serait la raison), qui entraîne l’écriture dans son tourbillon. Bouvard et Pécuchet, le roman posthume de Gustave Flaubert, pourrait être compris comme une parodie de la Phénoménologie de l’esprit. Dans ce roman, il s’agit de deux humbles copistes, qui

1 G. W. F. HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Aubier, France, 1991, p. 523-524.

2 Jorge Luis BORGES, Discussion, Gallimard, France, 1986, p. 143.

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décident de se retirer, de s’installer dans la campagne et à travers l’étude et la pratique, de s’approprier un savoir absolu. Leur échec, la confusion qui surgit chaque fois que les amis tentent de réaliser leurs projets, n’est pas attribuable à eux-mêmes, mais au savoir même qu’ils tentent d’assimiler. En effet : les spécialistes – c’est leur trait de définition – sont en désaccord : ainsi, pour chaque vérité logée dans les étagères que Bouvard et Pécuchet parcourent minutieusement, il y a, ici ou là-bas, dans la bibliothèque même, une contrevérité. Bouvard et Pécuchet font l’expérience du caractère babélique du savoir impossible à surmonter. Emportée par sa propre dynamique, la fable philosophique des individus est dissoute dans une sorte de brume mystique. Comme les traditions mystiques le savent, le Livre Absolu, l’extraordinaire comme Livre, peut seulement maintenir ses prétentions dans la mesure où il se contracte dans un point virtuel : dans un pré-texte, contre lequel et à partir duquel il est exercé par l’infinité de l’interprétation 1 . Cela étant :

« Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières mais ce qui importe, c'est de le transformer » (Karl Marx, Thèse sur Feuerbach, Thèse XI). Si l’écriture, historio-graphie, hégélienne a échoué, il y a encore l’espoir que l’histoire de fait; l’œuvre historique en tant que telle, au-delà de toute écriture, puisse constituer l’équivalent moderne de l’animal extraordinaire aristotélique. En effet, la nature a déjà été désenchantée, objectivée. Hegel dit :

« [la nature humaine n’a aucune histoire] : l’universalité de la vie organique se laisse immédiatement déchoir dans l’extrême de la singularité […]» 2 . En d’autres mots, en supposant que l’expression a encore un sens, l’ordre immanent de la nature est devenu inappréhensif pour la raison. Les genres aristotéliciens, qui, dans leur universalité, constituaient la vie même de la physis, de telle manière que l’universalité conceptuelle avait en eux le modèle de l’universalité concrète, ont cessé d’exister dans la nature désenchantée de la Modernité. Cela étant, sur la base même du projet théorique de Marx, il

1 Voir ultérieurement « Esquisse d’une éthique pour immortels » pour le développement de cette idée. 2 G. W. F. HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 216.

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y a un geste qui, sans violer l’interdit moderne devant l’enchantement de la nature (malgré 1 Engels, il n’y a pas, il ne peut y avoir, une dialectique de la nature chez Marx), se projette vers l’idée aristotélicienne du genre, pour fonder en elle l’idée de l’histoire comme une œuvre extraordinaire orientée vers la réconciliation. En effet, l’usage du mot Gattung (genre) est particulier dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 2 . Le particulier consiste dans le fait que Marx affirme que seul l’être humain est Gattungwesen – capable d’appartenir à un genre. Et cela, non en vertu de sa nature mais, au contraire, de sa praxis transformatrice : « la production pratique d’un monde objectif, le façonnement de la nature non organique, l’homme s’affirme comme un être générique conscient, c’est-à-dire comme un être qui se comporte […]. C’est précisément en façonnant le monde objectif que l’homme s’affirme réellement comme un être générique » 3 . Giorgio Agamben commente:

Que l’homme soit capable de genre, qu’il soit un Gattungswesen, signifie donc : il y a pour l’homme un contenant originel, un principe qui fait que les individus humains ne sont pas étrangers l’un à l’autre, mais qu’ils sont justement humains, au sens où en tout homme est immédiatement et nécessairement présent le genre tout entier. C’est pour cette raison que Marx peut dire que « l’homme est Gattungswesen… parce qu’il se comporte envers lui-même comme envers le genre présent et vivant » et que « la proposition selon laquelle son être générique est rendu étranger à l’homme signifie qu’un homme est rendu étranger à l’autre homme et, en même temps, que chaque homme est rendu étranger à l’être de l’homme ». 4

1 En français dans le texte.

2 Au sujet de l’aristotélisme de Marx et l’usage de l’idée de genre dans les Manuscrits, Giorgio Agamben attire notre attention, L’homme sans contenu, Circé, France, 1996, § 8 (« Poiesis et Praxis »).

3 Karl MARX, Manuscrits de 1844, Flammarion, Paris, 1996, p. 115-116.

4 Giorgio AGAMBEN, L’homme sans contenu, Circé, France, 1996, p. 131.

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Par ailleurs, une telle variante aristotélique constitue la réponse de Marx aux préoccupations qui affligeaient la génération d’intellectuels postérieure à Hegel. Agamben dit également :

Quand la force unificatrice originale du système hégélien a décliné, le problème de la conciliation entre « genre » et « individu », entre le « concept d’homme » et « l’homme en chair et en os », a pris la place centrale dans les préoccupations des Jeunes Hégéliens, ou Hégéliens de gauche. La médiation de l’individu et du genre revêtait en effet un intérêt particulier dans la mesure où, reconstituant sur une base concrète l’universalité de l’homme, elle apporterait en même temps une solution au problème de l’unité de l’esprit et de la nature, de l’homme comme être naturel et de l’homme comme être humain et historique. 1 Ainsi, Marx aspire à tendre un pont entre la métaphysique aristotélicienne et l’économie politique. L’hégélienne histoire sacrée de la constitution du Savoir Absolu, dont la mémoire sans fissures conserve sans perte chacun de ses moments particuliers, est subordonnée chez Marx à l’histoire profane ; à l’histoire des dispositifs concrets à travers lesquels l’universalité et l’homme générique ont été produits. Le travail, l’économie mercantile, les relations capitalistes de production, l’argent, sont ces dispositifs. Dans son « apparente » irréductibilité, l’individualité ne serait qu’un moment d’un devenir dialectique : dans la mesure où historiquement l’animal proto-humain s’hominise, se forme concrètement, il acquiert un genre : à la fin de l’histoire, on découvre que cette acquisition fut toujours la force réelle, le besoin qui agissait en cachette de l’histoire. Ainsi, dans son noyau, il n’y aurait pas d’opposition entre l’individu et l’humanité : le progrès du genre coïnciderait avec le progrès de chacun : « l’objet du travail est l’objectivation de la vie générique » 2 . De fait, il y a des obstacles à bouger : ainsi, « le travail aliéné, dans la mesure où il arrache à

1 Ibid., p. 132-133.

2 Ibid., p. 129.

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l’homme l’objet de sa production, lui arrache aussi sa vie générique, son effective objectivité générique (Gattungsgeggenständlichkeit)» 1 . Marx s’est efforcé pour réduire toute aliénation au travail aliéné 2 :

de cette façon, il lui était possible de faire de l’histoire humaine une gigantesque « œuvre pieuse », dont la positivité (ses traits concrets, matériels) devrait être dissoute, rachetée dans son universalité sans perte. Néanmoins, là où précisément les « socialismes réels » ont prétendu réaliser cette extraordinaire prétention, là, la conscience nominaliste de la Modernité n’a pu que discerner une forme consumée de l’oubli, une fausse réconciliation. La promesse était la production d’une œuvre extraordinaire, le ré-enchantement de la vie surgissant des entrailles de la Modernité même. La positivité d’une telle œuvre, son limité ici et maintenant ; le même voile dense – tout un Mur – de discours apologiques qui ont prétendu la dissimuler, dénoncent, cependant, sa misère. Le public moderne s’est montré déçu. À l’avenir, il a préféré dévier son regard vers la boîte aux mythes, la télévision.

1 Idem. 2 En ce sens, le célèbre alinéa sur «Le fétichisme des marchandises » est caractéristique dans le tome I de Le capital. Dans ce livre, Marx est sur le point de reconnaître que les objets de notre connaissance pourraient être aussi « fétiches » que les marchandises. Cependant, à la dernière minute, il recule devant cet abîme nominalisme. En effet, pour expliquer le caractère « physiquement métaphysique » des marchandises, Marx a recours à l’analogie suivante : «De la même façon, l'impression lumineuse d'une chose sur le nerf optique ne se présente pas comme excitation subjective du nerf optique lui-même, mais comme forme objectale d'une chose extérieure à l'œil. Dans la vision toutefois, de la lumière est effectivement projetée d'une chose, l'objet extérieur, vers une autre, l'œil. C'est un rapport physique entre des choses physiques. En revanche, la forme-marchandise et le rapport de valeur entre les produits du travail, sous les espèces desquels cette forme se présente, n'ont absolument rien à voir ni avec la nature physique de ceux-ci, ni avec les relations objectives qui en résultent», Karl Marx, Le capital, Livre I, section 1). L’abîme nominalisme que Marx élude, disons-le pour éviter un quelconque malentendu, n’a rien à voir avec la dénégation du réel, mais plutôt avec son affirmation :

l’affirmation de son altérité irréductible aux « formes de l’objectivité », aux idola (les expressions appartiennent, de façon respective, à Lukacs et à Bacon) qui s’imposent au réel. Le Marx de Le capital, en revanche, a besoin que l’objectivité ne soit pas qu’une donnée : ainsi, il lui est possible de rendre compatible le progrès technoscientifique et la désaliénation.

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III. L’extraordinaire, le mythe

Le nominalisme de la Modernité a ouvert un abîme entre les faits et les valeurs, entre l’être et le devoir être. Abîme articulé, de façon canonique, dans la tradition de la pensée anglo-saxonne, depuis Hume jusqu’à Moore. « D’un être ne d’écoule pas à devoir », est la devise des empiristes. De son côté, Wittgenstein, à mi-chemin entre Cambridge et Vienne, a exclu de son « livre du monde » les propositions de l’éthique qui sont restées confiner au silence 1 . Cela étant, en général, on

1 Contre cette interdiction, on a l’habitude d’invoquer que, dans la vie quotidienne, les faits et les valeurs sont imbriqués d’une manière indiscernable. Il vaut la peine de traiter cette objection avec attention. Une des caractéristiques de cette position fut la réponse d’un intellectuel chilien très connu, José Joaquín Brunner, lors d’un entretien (Boletín de la Academia Imaginaria, Santiago du Chili, 1998, #2) en relation à la publication de son libre Globalisation culturelle et postmodernité (FCE, Santiago du Chili, 1998). Nous reproduisons cet échange dans son intégralité pour ensuite le commenter. Question du Boletín de la Academia Imaginaria :

Le coût à payer pour la sécularisation semble être le dualisme : la césure weberienne entre une sphère publique régit par une « éthique de la responsabilité » (une sorte de « calcul » éthique attentif aux conséquences des actions) et un domaine privé régit par une inconditionnelle « éthique des convictions » qui, fatalement, doit se réfugier dans le privé et le silence. La postmodernité peut-elle, telle que vous la caractérisez dans votre Globalisation culturelle et postmodernité, surmonter cette brèche ? Et un tel dépassement serait-il désirable ? Réponse de José Joaquín Brunner:

Nous avons la mauvaise habitude intellectuelle de faire des suppositions qui n’admettent pas la moindre analyse, comme celle-ci, relative à un (supposé) dualisme éthique entre la sphère publique (régie par la responsabilité weberienne conditionnée aux conséquences de l’action) et la sphère privée (régie par une conviction luthérienne inconditionnée). Depuis quand la vie s’écoule- t-elle ici par ces deux voies ? Ni les convictions privées (privatisées) sont inconditionnées – ou avons-nous déjà oublié les démons freudiens du désir ? –, ni les convictions publiques ont l’habitude de se trouver limitées par les conséquences, comme nous l’ont enseigné ad nauseam l’Holocauste et le Goulag, pour ne pas parler du Chili (et de son casier publique). Que nous reste- t-il alors ? Un espace moral aussi compliqué du côté du public que du côté du privé. Et un monde qui ne se divise pas simplement entre ce qui sont conséquents et ce qui sont convaincus. De la même façon qu’il y a une raison d’État, il y a, aussi, une raison d’état. Il ne s’agit pas que les uns calculent et les autres professent. Chacun – publique ou privé, dans l’État ou dans une université, sur le marché ou chez lui – croit et calcule ; désire et admet. En outre, chacun possède son lexique ultime à partir duquel il exprime ses propres convictions et justifie ses désirs et ses assentiments. La postmodernité, si nous parlons d’elle comme d’une question de moral, ne va pas plus loin que cela. Et, contre n’importe quel fondamentalisme, elle soutient que tous ces lexiques doivent pouvoir se développer dans le sein d’une culture plurielle, sans que ma dévotion exclue celle de l’autre. C’est pour cela qu’il me semble qu’une moral communicative, discutée, argumentée, autoréflexive, est celle qui s’approche le plus de ces temps de globalisation. Pour citer encore une fois Paz : « des sentiers pluriels, pas seulement un seul Chemin ». Beaucoup de dévotions, pas seulement une seule.

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Nous avons reproduit dans son intégralité la réponse de José Joaquín Brunner, car, en elle, est ébauchée le profil d’une Modernité réconciliée sans drame (sans drame hégélien), pour laquelle le dualisme apparaît comme une simple « mauvaise habitude intellectuelle ». À celle-ci, Brunner oppose l’unité de « la vie ». « Depuis quand la vie s’écoule-t-elle ici par ces deux voies ? », demande-t-il. La réponse moderne serait : au moins à partir de Luther et de Calvin. Et, certainement, depuis Kant. Bien sûr, la vie, telle qu’elle est vécue dans l’expérience intérieure, est indivisible. Non seulement, elle est indivisible mais elle est aussi irreprésentable (la représentation suppose l’éloignement) : la vie n’est pas « la vie », « la vie ne vit pas » (Ferdinand Kürnberger, cité par Adorno). Ce que Kant perçoit parfaitement est que, dans un monde désenchanté, postmétaphysique, les impératifs moraux, pour qu’ils continuent à être ce qu’ils sont, doivent être inconditionnels. Tout ce qui est conditionné, en effet, en vient à manquer de signification. Le « livre de l’univers » devient illisible (c’est-à-dire que, à partir de ce moment, aucune institution peut s’arroger du droit de traduire l’ordre transcendant des choses en une normative éthico- politique : cela est l’enseignement de la Réforme). Et ce « manque » est, précisément, ce qui rend possible des réussites culturelles aussi importantes que la liberté de conscience, la technoscience et le marché. Bien sûr, Kant croyait qu’il était possible que le domaine de l’inconditionnel et celui du publique coïncident. L’expérience de Max Weber est différente, et celle du Wittgenstein du Tractatus aussi. Les deux vivent dans un monde dans lequel les sciences humaines et sociales, avec leurs correspondantes technologies, étendent le domaine du conditionnel (celui du calcul) vers l’espace publique et la subjectivité. À partir de là, l’inconditionnel se privatise (l’« éthique des convictions »), ou mieux encore, le sujet – qui a fait l’expérience de la psychanalyse, et pour cela même, il ne peut oublier « les démons freudiens du désirs » –se met en marge du monde jusqu’à être transformé en un point virtuel (« le sujet n’appartient pas au monde, mais il est une frontière du monde », Tratatus, 5.632) : chez Wittgenstein, l’expérience éthique est assimilée à la mystique. Le panorama n’est pas vraiment différent si nous nous déplaçons chez un penseur contemporain comme Emmanuel Lévinas. Pour Lévinas, qui a précisément, derrière lui, les expériences de l’Holocauste et du Goulag, l’éthique ne passe pas par le dépassement du dualisme. Le dualisme moderne ne serait pas un obstacle que l’éthique doit bouger, mais plutôt sa condition de possibilité, dans la mesure où elle rend possible la séparation et la rencontre avec l’Autre « en tant qu’autre » : la justice, au-delà de toute (fausse) réconciliation au sein de l’histoire. Dans l’optique de Lévinas, l’Holocauste et le Goulag seraient éthiquement condamnables justement par leur caractère d’expériences limites : catastrophes qui font collapser les limites entre l’éthique et l’histoire et qui, par conséquent, d’une quelconque manière n’arrivent pas « dans » l’histoire, mais arrivent « à » l’histoire (depuis ce point de vue, c’est symptomatique que Brunner ait dû avoir recours à ces expériences pour argumenter en faveur de l’unité de « la vie » : la vie s’unifie seulement de façon catastrophique). Bien sûr, chez Lévinas, l’éthique se joue non seulement dans la séparation du sujet mais aussi dans la relation avec l’Autre. Mais, justement, il s’agit d’une relation au-delà de toute relation. Une relation qui refuse tout contenu, jusqu’à devenir pur désir. Une sorte de micro-catastrophe, qui arriverait (serait sur le point d’avoir lieu, ou aurait déjà eu lieu) chaque fois que nous affrontons le visage de l’autre dans toute sa nudité, rencontre dans laquelle la fenêtre vers l’unité de « la vie » s’ouvrirait (et se fermerait) de façon instantanée. La pensée de la Modernité a été forgée, sans aucun doute, dans la tentative aporétique de surmonter le dualisme, par exemple, tel que nous sommes en train de le reconstituer dans ce texte, à travers l’histoire ou l’art. L’ignorer, en revanche, en faisant appel à l’unité de « la vie », suppose le risque de tomber dans la mauvaise illusion d’une Modernité sans Réforme (dans laquelle la Réforme et son héritage seraient réduits à une « mauvaise habitude intellectuelle »).

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comprend cette interdiction comme faisant référence seulement à l´éthique ; de ce fait, tel est le terrain dans lequel elle est formulée, de façon originelle. Cependant, il est possible de l’étendre jusqu’à inclure toute l’universalité. Toute universalité est, en effet, normative : les concepts, les mots, ne s´apprennent pas par induction et ne s´appliquent pas non plus après un contraste empirique ; mais plutôt comme le montre exhaustivement Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques, ils sont les pièces d´un jeu : le jeu de langage, de parler de ceci ou de cela, des formes qui s´appliquent a priori sur l´expérience et ainsi qui ne disent pas simplement que quelque chose est, mais comment elle doit être pour correspondre à une quelconque des entrées de l´encyclopédie d´une communauté linguistique déterminée. Lorsque j´affirme que l´animal qui est passé en courant devant moi est un chien, je ne suis pas en train de faire un rapport empirique, lequel, dans tous les cas, ne pourrait éviter les différences : en toute rigueur empirique, le chien de trois heures et quatorze minutes, vu de profil, n´est pas le même que celui de trois heures et quart, vu de face : je suis en train d´omettre des différences, « penser c’est oublier des différences » 1 , « tout en produisant » le chien pour pouvoir parler. Avec toute la violence que la Modernité y reconnaît, l´existant est produit et reproduit dans le langage : l´auto-affirmation du sujet moderne ne peut alors que ressentir sa tyrannie. Mais, de cette manière, le silence (« Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » : Tratatus, § 7), qui semblait seulement affecter l´éthique, qui semblait être confiné à elle, viole cette barrière sanitaire et s´étend vers le langage dans son ensemble. « L’homme, pour être ce qu’il est, doit croire qu’il est plus que ce qu’il est », est la phrase de Musil que nous avons inscrite comme épigraphe de ce texte. Dans cette distance paradoxale – de « ce qui est » à « ce qui est » : distance toujours franchie, toujours reproduite – se joue l’essence de l’humain : l’homme est Gattunwesen, « capable d’avoir un genre », mais une telle capacité s’évanouit dans la mesure

1 On reconnaîtra ici le mal-être dans le langage d’Ireneo Funes (Borges, « Funes ou la mémoire », Fictions, op. cit., p. 118).

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où précisément le genre, l’essence, se transforment en un état, en une possession. La divinité fut traditionnellement la fournisseuse du supplément requit de l’entité. Quand, avec la Modernité, ce rôle resta vacant, l’homme est resté soumis à son être empirique, dans lequel il est strictement ; de façon réciproque, seulement alors, son être le plus propre a pu se rendre présent en tant qu’inconditionnel (non- conditionnel : le conditionnel est maintenant ce qui est tombé, ce qui est incertain et inessentiel), comme l’extraordinaire 1 . Cela étant, l’homme est le zoon logon echon, l’animal linguistique aristotélicien, et si l’essence humaine se balance, de façon incertaine, en hauteur, la même chose doit arriver au langage. Depuis l’ordinaire, il n’est ni possible d’être ni de parler. Parler suppose l’universalité, le devoir être :

un pont vers l’extraordinaire. Dans sa forme la plus élémentaire, ce pont est constitué par le mythe. La Modernité illustrée désenchante le mythe. Néanmoins, le mythe ne disparaît pas, ni ne pourrait disparaître. Il poursuit plutôt une existence souterraine, ou bien publique et dégradée, comme dans la culture de masse. De fait, le monde des moyens de communication massifs est peuplé de mythes : ils constituent les restes décomposés du naufrage de la société traditionnelle, qui continuent à circuler, comme à la dérive. C’est précisément en relation avec les mythes de la culture de masses : les automobiles et les objets de design, les revues

1 En tant que concept, précisons-le maintenant, l’extraordinaire serait le postkantien, postwittegensteinien équivalent à ce qui est inconditionnel chez Kant. Cependant, derrière ce concept nous aimerions écouter d’autres résonances :

1. Une branche de la philosophie contemporaine (celle que l’on reconnaît dans le « deuxième »

Wittgenstein) s’appelle « ordinary language philosophy ». La dénomination est étonnante – la

vérité, le bien, la beauté, sont des prédicats extraordinaires desquels difficilement la philosophie pourrait simplement se passer ; plus étonnante encore est la pratique académique de cette philosophie (mais pas seulement de celle-ci) qui a l’habitude de s’installer confortablement dans le fauteuil d’honneur de la vérité.

2. L’« Ordinaire », à la différence du « conditionnel », possède dans ses acceptions celle de

« vulgaire ». Et, en effet, dans l’option moderne, il y a un biais plébéien, anti-aristocratique, qui

explique le haut comme une modalité du bas, dont la réalisation, accompagnée des signes symptomatiques du mal-être concomitant, se trouve, de façon exemplaire, chez Nietzsche. Pour la nature plébéienne de l’histoire effective, la wirkliche Historie que Nietzsche pratique en tant que généalogiste, voir à ce sujet Michel FOUCAULT, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », in Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF, coll, 1971, 229 pages.

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d’informations et sentimentales, les étoiles du cinéma et les personnages connus, que Roland Barthes a élaboré ses Mythologies, sa

sémiologie critique des mythes. Le mythe, que l’opération de l’analyse barthésienne démonte dans ses détails, est, précisément, ce dispositif sémiotique en vertu duquel l’existant exerce sa tyrannie : ce dispositif – « un vol du langage » dira Barthes – à travers lequel les choses perdent la mémoire de leur histoire profane et nous sont imposées en tant que nature, en tant que valeur. Le mythe, exposant linguistique de la réification, de l’oubli, transforme les faits en valeurs, « l’histoire en

le mythe a pour charge de fonder une intention

nature » 1 .

le mythe est

constitué par la déperdition de la qualité historique des choses : les choses perdent en lui le souvenir de leur fabrication » 2 . Ainsi, devant la première page de la revue illustrée de Paris-Match des années 50, qui présente un soldat de couleur en train de saluer un pavillon français – l’exemple est de Barthes –s’impose une lecture mythique : la légitimation de l’impérialité colonial française, au-dessus de l’ici et du maintenant effectifs de la situation imprimée sur la plaque photographique. L’empirique n’est pas nié par le mythe, mais il est plutôt sublimé : ainsi il constitue quelque chose comme sa réserve d’évidence, l’« alibi » qui lui permet justement de se présenter comme la nature : « la signification du mythe est constituée par une sorte de

un langage-objet et un méta-

tourniquet incessant qui alterne [

historique en nature, une contingence en éternité. [

« [

]

]

]

langage, une conscience purement imageante ]» [ 3 , de sorte que, plus précisément,

le mythe est une parole volée et rendue.

Seulement la parole que l’on rapporte n’est plus tout à fait celle que l’on a dérobée : en la rapportant, on ne l’a

pas exactement remise à sa place. C’est ce bref larcin, ce moment furtif d’un truquage, qui constitue l’aspect transi de la parole mythique. 4

] [

1 Roland BARTHES, Mythologies, Éditions du Seuil, France, 1957, p. 215.

2 Ibid., p. 229-230.

3 Ibid., p. 208.

4 Ibid., p. 211.

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D’où parle, cependant, le penseur critique, le mythologue ? Comment lui serait-il possible de contourner le tourniquet mythique ? Ce que nous avons déjà dit sur le mythe insinue la difficulté d’une telle question. En effet, la prétention du mythologue est, inévitablement, celle de s’installer au niveau d’un « langage-objet », d’une conscience purement signifiante. En faisant référence à la lecture et au déchiffrement du mythe, Barthes approfondit encore plus la question. Il écrit :

Si j’accommode sur un signifiant plein 1 , dans lequel je distingue nettement le sens de la forme, et partant la déformation que l’une fait subir à l’autre, je défais la signification du mythe, je le reçois comme une imposture : le nègre qui salue devient l’alibi de l’impérialité française. Ce type d’accommodation est celui du mythologue : il déchiffre le mythe, il comprend une déformation. 2 Le signifiant plein serait celui qui, dans sa plénitude, ne laisserait pas cette fissure d’ambiguïté, de vacuité sémantique à travers laquelle s’infiltrerait la poïésis mythique. Mais, comment un signifiant pourrait- il être plein ? (quel serait le sens univoque d’une photographie comme celle de Paris-Match ?). De façon symptomatique, la réponse de Barthes fait appel à un langage dans lequel les choses elles-mêmes prendraient les mots ; une sorte de langage de la Genèse, antérieure à la dispersion linguistique de Babel : alors que le mythe est « méta- langage général, dressé à chanter les choses, et non plus à les agir » 3 , « le langage-objet, […] parle les choses » 4 . Ce langage des choses est associé chez Barthes au parler du prolétariat (ainsi, si je suis un bûcheron « je parle l’arbre, je ne parle pas sur lui » 5 ), de l’opprimé, dont le vicaire, dirions-nous, est le mythologue. Et, au-delà de la tentative problématique de Barthes

1 Nous avons mis les italiques.

2 Ibid., p. 214.

3 Ibid., p. 231.

4 Idem.

5 Ibid., p. 233.

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d’installer son savoir mythologique à gauche, le fondamental est que,

elle est quasi

impuissante à mentir [ ] » 1 . La plénitude signifiante du langage-objet,

auquel aspire le mythologue, l’associe au langage mathématique et au langage poétique. Dans le premier cas, il s’agit d’« un langage indéformable, qui a pris toutes les précautions possibles comme l’interprétation : aucune signification parasite ne peut s’insinuer en lui » 2 ; de son côté la poésie contemporaine serait « un système

sémiologique régressif [qui] tente de retrouver une infrasignification.

[

des choses même » 3 . La résistance poétique au mythe, ajoute-t-il plus

tard, culmine dans le silence, dans le « meurtre de la Littérature comme signification » 4 : dans une sorte de crime passionnel, dans lequel le langage se tue à cause de l’amour démesuré qu’il se porte à lui-même. Cependant – et cette admonition ne pourrait que se retourner contre le mythologue – « lorsque le sens est trop plein pour que le mythe puisse

le mythe peut

toujours en dernière instance signifier la résistance qu’on lui oppose » 5 .

À la résistance du signifiant plein, le mythe répond, dirions-nous, en proposant une sorte de liaison dangereuse 6 : « qui résiste totalement, cède ici totalement » 7 , dit Barthes en donnant son avis. Le mythe du scientifique (« le cerveau de Einstein ») et de la science (« E=mc ² ») ; le mythe du Poète, témoignent de cette tendance. Et le mythe du mythologue ? Barthes avertit du danger : « À vrai dire, la meilleure arme contre le mythe, c’est peut-être de le mythifier à son tour, c’est de produire un mythe artificiel : et ce mythe reconstitué sera une véritable mythologie. Puisque le mythe vole du langage, pourquoi ne pas voler le mythe ? » 8 . Cependant, cette possibilité mythopoïétique; nietzschéenne

l’envahir, il le tourne, le ravit dans son entier. [

serait d’atteindre non au sens des mots, mais au sens

comme il le dit, « la parole de l’opprimé est réelle [

]

]

son idéal [

]

]

1 Ibid., p. 236.

2 Ibid., p. 219.

3 Ibid., p. 220.

4 Ibid., p. 221.

5 Ibid., p. 219 et 222.

6 En français dans le texte.

7 Roland BARTHES, Mythologies, op. cit., p. 219.

8 Ibid., p. 222.

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dans un certain sens (nous dirons quelque chose sur Nietzsche ultérieurement) que Barthes voit réalisée chez le Flaubert de Bouvard et Pécuchet, n’est rien d’autre qu’une digression dans un texte dans lequel ce qui prédomine est le désir illuministe ; l’appellation mystico- critique résultante de l’extraordinaire langage qui « parle les choses ». Le langage des choses barthésienne est similaire au nom dans la théorie mystique du jeune Walter Benjamin : « Le nom est ce par quoi rien ne se communique plus, et en quoi le langage se communique lui- même et de façon absolue » 1 , et il est également similaire à la conception du langage dans le Tractatus logico-philosophicus 2 . À 19 ans, en lisant la critique de Francis Bacon sur les idola qui attrapent la conscience (et anticipant ce document du mal-être nominaliste dans le langage, la Lettre de Lord Chandos, publiée en 1902, que nous aurons l’opportunité de commenter dans ce livre), le poète viennois Hugo von Hoffsmannsthal laisse enregistrer le commentaire suivant : « les concepts du langage (Begriffe der Sprache) sont des idola du même genre ». Cela dit : on ne comprend pas le Tractatus si on le dégage de la tâche de démythification du langage entreprise par Bacon, de façon suggestive dans ce même Trinity College de Cambridge qui serait le point d’arrivée de Wittgenstein et qui serait repris par la génération viennoise de von Hoffsmannsthal, Krauss et Mauthner, à laquelle Wittgenstein a appartenu. Dans leur Dialectique de la raison, Horkheimer et Adorno attirent l’attention sur la manière dont la raison moderne reconnaît, non à l’extérieur, mais en elle-même, son adversaire, le mythe. Ils disent :

[…] la logique la plus récente dénonce les mots fixés par le langage comme une fausse monnaie qu’il vaudrait mieux remplacer par des jetons neutres. Le monde devient chaos, la synthèse signifie le salut. […]. La cause n’était plus que le dernier des concepts

1 Walter BENJAMIN, Œuvres I. Mythe et violence, « Sur le langage en général et sur le langage humain », Éditions Denoël, 1971, p. 83. 2 Pour une relation entre Benjamin et Wittgenstein sur cette ligne, voir : Graciela Barranco, « Los límites del mundo », in D. Trapani, R. M. Ravera, G. Barranco, M. Salvatori (éd.), Wittgenstein, Decir y mostrar, Argentine, 1989.

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philosophiques auquel se mesurait la critique scientifique, parce qu’elle était pour ainsi dire la dernière des idées anciennes qui se présentât à elle, l’ultime sécularisation du principe créateur. […] de telles catégories […] étaient délaissées en tant qu’idola theatri de l’ancienne métaphysique […]. 1 Cela étant : cette tendance se trouve précisément réalisée dans le Tractatus. « La croyance au rapport de cause à effet est la superstition » pouvons-nous lire dans la proposition 5.1361. Le Tractatus est une philosophie transcendantale : l’« espace logique », qui constitue un de ses concepts centraux, c’est précisément la condition de la possibilité des faits qui composent le monde, mais, de façon sécularisée, tournée sur elle-même et réduite, par conséquent, à son grade zéro : de façon qu’il ne reste que la nécessité logique (et « hors de la logique, tout est accident » : 6.3), et le propre sujet transcendantal est réduit à un point virtuel, à une « frontière du monde » (5.632). Cela étant si la causalité est une superstition que la raison doit illuminer, avec une raison majeure, elle doit le faire par rapport aux recours du langage qui permettent, sans difficulté, de construire des entités mythiques telles que « l’actuel roi de France » et des énoncés caractérisés par un aspect empirique trompeur, tels que « l’actuel roi de France est chauve ». Exclure cette possibilité est la fonction de la « théorie des descriptions », que Wittgenstein a pris de Russell, et à partir de laquelle il en a déduit, dans le Tractatus, le besoin logique de l’existence de certains atomes sémantiques, les noms ou les objets simples, dont la nature est logique (c’est-à-dire :

immunisée contre le mythe) et qu’ils doivent exister par eux-mêmes, en marge de toute observation empirique. Dans la langue parfaite du Tractatus s’accomplit l’idéal barthésien du signifiant plein, immunisé contre la séduction mythique. Accomplissement paradoxal : de tels signifiants doivent être empiriquement vides ; avec les signifiants dotés d’un contenu empirique, en revanche, on ne sait jamais. L’idéal du langage de

1 Max HORKHEIMER et Theodor W. ADORNO, La dialectique de la raison, op. cit., p. 23.

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l’opprimé, « incapable de mentir », s’accomplit également. En effet, l’atomisme logique du Tractatus conduit à caractériser les propositions avec du sens comme celles qui ont une polarité vrai/faux. Il s’agit, comme le dit un critique, « d’éviter n’importe quelle situation en vertu de la laquelle et dans laquelle nous pourrions nier que la proposition soit correcte, soit vraie, sans ipso facto la rendre fausse » 1 . Le mensonge, en revanche, élude ce filtre: il opère dans un tourniquet mythique, toujours à la limite entre le vrai et le faux. Mais pas seulement le mensonge. Des éléments ou des noms simples du Tractatus, il est seulement possible, en rigueur, de prédiquer l’identité :

« A est A ». Dire que « A est B », en effet, suppose que, d’une manière quelconque, A laisse le pas à non-A : cela suppose une fissure dans l’identité, cela est précisément ce que les noms ou les éléments simples excluent, dans le désir d’être immunisés contre le mythe. La Ursprache wittgensteinienne ou barthésienne est alors régie par une vieille interdiction formulée par Parménide : de l’être sans fissures, il est seulement possible de prédiquer l’identité. « l’être est », ou mieux encore : « il est ». Dans le langage-objet du mythologue les mots redoublent le réel ; ou plutôt, ils sont plongés à nouveau dans le mutisme des choses. Cela étant, la Cabale juive contient la conjecture inquiétante que, dans le jour de Rédemption, les mots se détacheront de l’esclavage du signifié : ils deviendront « des pierres dans notre bouche ». Le mythe peut alors être compris comme la suspension temporaire, la rétroaction de cet événement catastrophique, et, en plus, inévitable, dans lequel le mot, ondulation faible mais extra-ordinaire à la surface limpide des choses, doit être réintégré à celle-ci. La Modernité, en cela consiste sa profonde dialectique, requiert du mythe pour pouvoir continuer à parler. Mais de ce dont elle parle, de façon primordiale, est de son entreprise radicale de désenchantement :

pour cela, sa complexe dépendance du mythe constitue, nécessairement, son point aveugle. Alors, dans le monde moderne, les mythes sont destinés à vivre une existence dégradée déjà mentionnée

1 R. M. WHITE, « Can whether one proposition make sense depend on the truth of another ? (Tractatus 2.0211-2) », in Godfrey VESEY (éd), Understanding Wittgenstein, Cornell University Press, New York, 1976. Traduction de Virginie Vallée.

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auparavant en relation avec la culture de masse ; ou bien, à adopter des masques qui cachent leur véritable nature. Un des exposants les plus suggestifs, que Barthes donne du mythe, est celui de l’exemple ou du paradigme grammatical : « ego nominor leo » (je m’appelle lion). D’un côté, il s’agit d’un exemple d’une règle grammaticale du latin (la concordance de l’attribut) : d’un autre côté, d’un exemplaire, d’un paradigme. Un paradigme constitue une forme de consensus non- empirique : le résultat de la conversion, grâce au tourniquet mythique, d’une simple régularité empirique en norme (« Ce que l’exemplarité latine déforme », dit Barthes, « c’est la dénomination du lion dans toute sa contingence » 1 ). Ainsi, on peut comprendre que, au moment d’expliquer le fonctionnement des communautés scientifiques, Thomas S. Kuhn ait dû précisément avoir recours à cette notion (La structure des révolutions scientifiques). La science, en effet, telle que l’avait comprise Popper dans sa critique de l’induction (La logique des recherches scientifiques), n’opère pas de façon inductive. Plus encore, une communauté scientifique est définie par un consensus qui ne pourrait être simplement inductif, en respect à certains objets et formes de procéder. Sans eux (c’est-à-dire : à la merci du logos dans un état brut, non amorti mythiquement), il n’y aurait pas de langue scientifique, mais une dispersion babélique ou une simple tautologie. En dernière instance, tel que le montre Kuhn lui-même au moment de préciser la notion de paradigme, en elle est contenu autant « la constellation des engagements d’un groupe » que, et principalement, l’idée de l’ « exemple partagé ». On rapproche souvent la position de Kuhn à celle du second Wittgenstein, et avec raison. En effet, dans les Recherches philosophiques, Wittgenstein a considéré la multiplicité de « jeux » qui composent la « vieille ville du langage ». Il a ainsi abordé la nature de ces éléments des « jeux de langage » qui, comme les noms simples du Tractatus, ne peuvent être niés (ni affirmés) sans contradiction : dont l’existence paraît être non pas une question empirique, mais être, de façon métaphysique, inclue dans son essence ; qui ne pourraient

1 Roland BARTHES, Mythologies, op. cit., p. 208.

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qu’exister. Mais, il ne s’agit déjà plus de quelque chose de sublime, cristallin, profond (§ 97) : « Cela que, en apparence, doit exister, appartient au langage » 1 (§ 50) : ce sont les éléments, les règles, les pièces, grâce auxquels les différents jeux de langage se jouent, et qui composent sa grammaire profonde. Ainsi, si on joue le jeu de la mesure, le standard de la mesure (le mètre-patron conservé à Paris) manque, lui-même, de mesure : son existence, en relation au jeu en question, ne correspond pas à la nature a posteriori de l’empirique, mais à l’a priori de la règle. Nous sommes une fois encore devant le tourniquet trouble qui conduit de l’être au devoir être : devant l’acceptation, plus ou moins résignée, des mythes locaux (la science normale de Kuhn et ses paradigmes, la vieille ville et ses règles), à travers lesquelles ce qui existe prolonge sa tyrannie, mais sans lesquelles l’atroce promesse de rédemption, rappelée auparavant, arriverait à son accomplissement. L’entreprise de désenchantement du monde, qui a dans la science moderne son aile radicale, consiste, en dernière instance – ainsi l’a vu Foucault dans son Histoire de la sexualité – dans la mise en scène d’une compulsion pour parler de l’expérience : à rendre présent, avec une clarté et une distinction croissante, les êtres grâce au mot. Mais le mot est enveloppé dans un commerce trouble avec le mythe : de sorte que la vérité intérieure de l’Illuminisme (Aufklärung, Illustration) ne consiste qu’en ceci ; de façon réciproque, au-delà de toute contraposition linéaire, le mythe n’est qu’un recours – une astuce, dirions-nous – de la raison illustrée 2 . La Modernité, qui fait à fond cette expérience (par exemple, à travers la pensée de Frédéric Nietzsche) pourrait alors être définie, de façon précise, comme un savoir au sujet des mythes : mythologie. Un savoir pour lequel le mythe serait une sorte de double spéculaire, la face nocturne que lui-même préciserait pour développer ensuite son aspect auroral : le rêve de l’humanité désenchantée qui, toujours à la limite de perdre la parole, requerrait de lui pour la reprendre.

1 « Was es, scheinbar, geben muß, gehört zu Sprache ». 2 L’identité profonde de l’Illuminisme et du mythe : en cela consiste précisément l’enseignement de Horkheimer et Adorno dans La dialectique de la raison.

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Dans ce savoir, la Modernité se rencontre avec son origine lointaine. La notion barthésienne du mythe, en effet, thématise le pouvoir performatif du langage ; son pouvoir mobilisateur, que la raison illustrée ne peut que voir avec méfiance. Mais cette performativité est précisément ce que l’Occident a pensé avec la notion classique de mythos, en faisant allusion à une « magie du mot » qui, dans une culture de l’oralité « déclenche dans le public un processus de communion affective avec les actions dramatiques qui forment la matière du récit », et que le logos, associé à l’écriture tente de conjecturer :

En renonçant volontairement au dramatique et au merveilleux, le logos situe son action sur l’esprit a un autre niveau que celui de l’opération mimétique (mimêsis) et de la participation émotionnelle (sumpatheia) […] quand il a revêtu ainsi la forme d’écrit que le discours, dépouillé de son mystère en même temps que de sa force de suggestion, perd le pouvoir de s’imposer a l’autre par la contrainte, illusoire mais irrépressible, de la mimêsis. Par là le discours change de statut ; il devient « chose commune » au sens que les Grecs donnaient à ce terme dans leur vocabulaire politique : il n’est plus le privilège exclusif de qui possède le don de parole ; il appartient également à tous les membres de la communauté. 1 Cependant, mythos et logos sont liés par leur origine :

En grec muthos désigne une parole formulée, qu’il s’agisse d’un récit, d’un dialogue ou de l’énonciation d’un projet. Muthos est donc de l’ordre du legein, comme l’indiquent les composés muthologein, muthologia, et ne contraste pas, au départ, avec les logoi, terme dont les valeurs sémantiques son voisines et se rapportent aux diverses formes de ce qui est dit.

1 J.P VERNANT, Mythe & société en Grèce ancienne. François Maspero, Paris 1974, p. 199.

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Même lorsque les paroles possèdent une forte charge religieuse […] les muthoi peuvent être aussi bien qualifiés de hieroi logoi, discours sacrés. 1 Alors, pour le logos, il ne lui sera pas possible de se défaire de la performativité – pouvoir de suggestion, magie mimétique – qui constitue la marque de son origine impure. Non, à moins qu’il ait recourt au langage-objet barthésien, à la langue parfaite de la Genèse (un autre mythe !) : grade zéro du langage, équivalent linguistique du silence. La dialectique de l’illustration, du logos autoréférentiel et implacablement tourné vers et contre lui-même à la recherche de vestiges mythiques qui le polluent et le constituent, culmine alors dans le silence : dans l’ascèse mystique à laquelle nous arrivons, non pas en vertu d’un affaiblissement de la raison, mais d’un exercice rigoureux. La Modernité, autant dans son domaine critique que dans ses aspects les plus positifs et instrumentales, est animée par une impulsion mystique : par un désir démesuré de l’extraordinaire, langue parfaite ou originaire, Livre Absolu, qui depuis l’ombre préside ses cérémonies diurnes et sensées. Pour comprendre le profond noyau mythique de la Modernité – cela par respect à ce que, pour utiliser une magnifique expression du Père Ribadeneira, théologien et polémiste du XVIe siècle, il n’existe pas de façon moderne « la liberté de se tromper » 2 – peut-être qu’il n’y a rien de mieux que de lire avec attention le biologiste (Prix Nobel 1965) Jacques Monod, Le hasard et la nécessité. Dans ce livre, Monod fait une critique féroce à tout type d’animisme, compris, précisément, comme la postulation d’une commensurabilité, d’une alliance (« la vieille alliance ») entre l’être et le penser, animisme qui s’oppose à la « censure austère » qui constituerait le « principe d’objectivité ».

1 Ibid., p. 196. 2 « […] la liberté de créer ce que l’homme veut est très nuisible et dommageable, car c’est la liberté de se tromper, et se tromper est une chose très dangereuse. Parce que comme la vérité vraie ne peut être qu’une, tout ce qui diverge et se dévie d’elle est tromperie, aveuglement et erreur ; et le cœur de l’homme sans cette véritable foi, est comme un navire sans gouverne qu’importe quel vent peut l’emporter et qu’importe quelle vague peut l’engloutir […] », (« Le principe chrétien », 1595, chap. XVII et XVIII, traduction de Virginie Vallée).

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La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la Nature. C’est-à-dire, le refus systématique de considérer comme pouvant conduire a une connaissance ‘vraie’ toute interprétation des phénomènes donnée en termes de causes finales, c’est-à-dire, de ‘projet’ 1 Cependant, Monod est parfaitement conscient du fait que le postulat d’objectivité est précisément cela : un postulat : « Postulat pur, a jamais indémontrable, car il est évidemment impossible d’imaginer une expérience qui pourrait prouver la non-existence d’un projet, d’un but poursuivi, où que ce soit dans la nature. » 2 Mais alors, en lisant, d’une quelconque manière, Monod au-delà de Monod, nous pourrions comprendre que le postulat d’objectivité, dont le contenu n’est rien d’autre que l’exclusion de toute projection animiste, n’est pas lui-même mais une autre projection. Ainsi, le noyau de la très sensée raison scientifique moderne serait habité par une sorte d’animisme ineffable et déchiré, tourné vers et contre lui-même : grade zéro de l’animisme, condamné à reconnaître tour à tour son ennemi à l’intérieur de lui-même. Une considération autoréflexive de la Modernité ne pourrait que tomber sur cet animisme, et en conclure qu’il existe dans la Modernité (et là résiderait sa légitimité) une sorte de noyau mystique, de religiosité silencieuse jusqu’à l’athéisme :

religiosité en manque d’images, jalouse du Nom, dans laquelle le monothéisme atteindrait sa consommation paradoxale. Les derniers mots de Monod dans Le hasard et la nécessité acquièrent alors leur juste et pascalienne résonance :

« L’ancienne alliance est rompue ; l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard. Non plus que

1 Jacques MONOD, Le Hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Éditions du Seuil, Paris 1970, p. 37. 2 Ibid., p. 38

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son destin, son devoir n’est écrit nulle part, à lui de choisir entre le Royaume ou les ténèbres» 1 Dans le mythe ineffable et primordial de la Modernité, être et devoir être, facticité et validité, convergent primordialement ; mais comme parallèles, leur rencontre diffère jusqu’à l’infini. Il arrive alors comme dans la parabole kafkanienne sur la Loi (« Devant la Loi », inclue dans Le procès) : nous avons trouvé la porte, qui nous est exclusivement réservée, qui aurait dû nous conduire à elle. Mais, elle doit nous être pour toujours inaccessible. La Modernité vit dans le battement de cette inaccessibilité, de cette attente.

1 Ibid., p. 225. Il faudrait également s’occuper de la résonance des mots comme « austérité », « censure », « sacrifice », « ascèse », « sacrilège », auxquels a recours Monod pour exposer son « éthique de la connaissance ».

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IV. Nietzsche : L’incombustible de la raison « Il y a un loup dans mes entrailles Qui se bat pour naître Mon cœur de brebis, créature empotée Se vide de son sang pour lui » 1 (Manuel Silva Acevedo, Loups et brebis)

Chez Nietzsche se concrétise, de façon exemplaire, le savoir à l’égard des mythes, la mythologie que nous avons détectée auparavant dans le noyau de la Modernité. Dans son œuvre, en effet, cohabitent et s’affrontent la conscience du mythe et sa critique : la poïésis mythique de Zarathoustra unie à la fureur mythoclaste de la Généalogie de la morale entre autres textes. Le premier de ces aspects – ce que Nietzsche dans le Gai savoir (fröhliche Wissenschaft : la science joviale) dénomme son « perspectivisme » – est déjà présent dans un de ses premiers écrits si décisif tel que Vérité et mensonge au sens extra-moral 2 , et se prolonge jusqu’à ses écrits les plus tardifs et ses fragments posthumes. Dans cette ligne, en rigueur, celle d’un empirisme ou d’un nominalisme radical, Nietzsche met en relief, de façon réitérée, l’impossibilité de fonder, de manière logique, la relation entre les mots et les choses. La contingence radicale, pour autant, de notre langage, et l’oubli (jovial, oubli salutaire, jusque là) des choses en elles-mêmes : de ce qui constitue, pour le dire de cette façon, l’ombre de nos mots, l’ombre du monde que nous édifions à travers eux, et que, de façon joviale, nous devrions laisser en arrière. Avec le surgissement du langage, affirme Nietzsche, la nature « a jeté la clé » : s’il nous était possible de regarder par le trou de la serrure (« funeste curiosité », dit-il), nous verrions que nous nous reposons « sur le dos d'un tigre ». Notons, cependant, – cela n’a, en absolu, rien de trivial, nous reviendrons sur cette idée – que Nietzsche est celui qui, néanmoins, sait de cette possibilité et, qui, en fait, peut regarder. La « funeste curiosité » est, de façon primordiale, la

1 Traduction de Virginie Vallée. Titre original Lobos y ovejas. 2 Friedrich NIETZSCHE, Vérité et mensonge au sens extra-moral, Aubier-Flammarion, France,

1969.

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sienne propre, ce qui pose une certaine note discordante – funèbre – dans la jovialité, la célébration dans laquelle, en principe, le perspectiviste reçoit les pouvoirs producteurs du monde, poétiques, en ce sens, du langage. Il y a un oubli inhérent à « la législation » du langage, que Nietzsche, dans Vérité et mensonge au sens extra-moral, par exemple, associe à la sortie de l’état hobbésien de nature, le surgissement du social (la fin de “bellum omnium contre omnes” : la promesse de la paix). Par-dessus cet oubli de premier ordre, il y a un oubli de second ordre, consumé : celui qui caractérise la métaphysique et la science :

oubli de l’oubli même, en vertu duquel celui qui n’était que métaphore (fiction, mythe) est confondu avec la réalité en elle-même. Ainsi, « précisément grâce à cette inconscience et à cet oubli, il parvient au sentiment de la vérité. » 1 . Contre cette chosification, à sa manière également nécessaire, le philosophe perspectiviste, le poète, est destiné à exercer un travail critique qui consiste à restituer aux métaphores leur fluidité primordiale. « Qu'est-ce donc que la vérité ?», interroge Nietzsche dans Vérité et mensonge au sens extra-moral. Et il répond avec ces mots célèbres et éloquents :

Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement faussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont les illusions dont on a oublié qu'elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération, non plus comme pièces de monnaie, mais comme métal. 2 L’interrogation qui s’ouvre maintenant concerne le lieu qu’occupe Nietzsche et le perspectivisme de sa « volonté de pouvoir » (Wille zur

1 Friedrich NIETZSCHE, Vérité et mensonge au sens extra-moral, op. cit.

2 Idem.

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Macht, concept fondamental de la pensée nietzschéenne) par rapport à la philosophie du sujet de la Modernité. De façon basique, Heidegger (Holzwege) a exposé ceci, en relation, précisément, à Nietzsche, le sujet est, de façon primordiale, sub-jectum (le hypekoimenon grecque) :

fondement. Une fois brisée la vieille alliance qui garantissait à l’être humain un lieu dans l’ordre transcendant de l’univers, le sujet est celui qui doit – et celui qui peut maintenant – se déployer comme une volonté de l’ordre, en faisant de lui-même la mesure de toutes les choses. Cela étant – et contre ce que la critique heideggérienne a l’habitude d’affirmer au sujet du cartésianisme – ce sujet qui fonde, fondamental, atteint sa consommation, sa figure épurée, non pas dans le simple sujet qui connaît, cartésien, mais plutôt dans le poète créateur de mythes lui- même. Dans cette ligne, la volonté, comprise comme volonté d’illusion, serait la dernière vérité du sujet moderne. Et en effet, tel que Nietzsche le montre fréquemment, le scientifique, la science même, ne seraient rien d’autre que des modalités du poète mythique, subordonnées, quant entitées, à lui. Ainsi, la causalité, principe basique de l’ordre que la science lit ou croit lire dans le monde, serait seulement « une hypothèse par laquelle nous rendons le monde accessible autant à nos yeux que pour nos calculs ». Et, en outre, « pour que nous puissions calculer, nous devons d’abord imaginer » 1 . La différence entre le poète et le scientifique serait alors seulement réduite à la question d’une plus ou moins grande autoconscience : depuis cette plateforme, comme Nietzsche lui-même le suggère à cette occasion, il serait même possible de faire de Kant son précurseur. Parce que, que serait un texte comme la Critique de la raison pure, sinon le grand mythe moderne du monde phénoménique, écrit depuis l’exil radical des choses en elles-mêmes ? On pourrait même affirmer que le geste typique de la métaphysique :

la transmutation de l’histoire effective (wirkliche Historie) vers une histoire sacrée est, malgré lui 2 , répétée par Nietzsche. En effet, l’histoire racontée de façon métaphysique, comme Nietzsche

1 Hans VAIHINGER, La philosophie du comme « si », Éditions Kimé, France, 2008, 339 pages.

2 En français dans le texte.

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généalogue lui-même nous l’enseigne, est toujours celle d’une origine qui serait plénitude, suivi d’une chute : le présent, dont les misères restent alors rationalisées, justifiées ; et, finalement, celle d’une promesse de rédemption. Cela étant, ces positions dans cette consommation autoconsciente de la métaphysique de la Modernité qui se concentre dans le perspectivisme de la Wille zur Macht, seraient occupées, de façon respective, par l’animal métaphorique, fantasmatique et imaginatif dont Nietzsche ne s’abstient, que de rare fois, d’en faire l’apologie ; par la chosification ; l’oubli et la cristallisation des métaphores ; finalement, par la promesse de la réappropriation artistique des puissances poïétiques de l’origine. Au passage, pour avertir cette nature moderne de la perspectiviste volonté de pouvoir nietzschéenne, les informations de la réalité devraient seulement suffire. Le sommet de notre Modernité tardive, en effet, n’est plus occupé par le scientifique (Heidegger l’annonçait déjà dans ses écrits et ses conférences sur la technique), mais plutôt par les experts en marketing, par les créateurs (et aussi les politiques) vers qui les pouvoirs mytho-poétiques de l’Ultra-homme (Übermensch) nietzschéen paraissent avoir émigré. « Tout est construit et est déconstruit dans le langage » : ceci est la devise du savoir qui mobilise la volonté de pouvoir du présent. Ni les scientifiques qui étudient les phénomènes de la semi-conduction, ni les technologues fabricants de chips ne sont ceux qui dirigent le jeu. Mais ils sont plutôt des entités telles que l’entreprise Microsoft de Bill Gates, qui enveloppent tout ceci dans des emballages mythiques pour la consommation massive. Ils sont ceux qui déploient les pouvoirs mythico-poétiques du langage. Ce ne sont plus les poètes, à qui personne ne lit, qui occupent, cela fait bien longtemps, un autre lieu 1 . La poésie – et cela est également une information de la réalité – n’est plus ce jeu jovial, mais un « assassinat du langage », tel que l’a dit Barthes (La degré zéro de l’écriture), en suivant en cela à Blanchot.

1 Le lieu de Paul Celan, par exemple, survivant de la Shoah et suicidaire de la Seine ; de Paul Celan, dont les mots, selon l’écoute de Primo Lévi, sont « le souffle d’un agonisant ».

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Avec le Nietzsche mythologue, avec la positivité du mythe, qui, à travers lui, acquiert une expression, l’opposition devient illusoire, mais de laquelle, cependant, la pensée philosophique a vécu pendant une grande partie du XXe siècle, entre le positivisme scientifique et l’ontologie herméneutique ; cette dernière avec le Nietzsche « perspectiviste » auquel nous attachons une grande importance à présent, et également à Heidegger et à Gadamer qui sont deux de ses exposants les plus remarquables. En effet, dans un extrait explicitement synthétique de la collection de fragments connu comme La volonté de puissance, on peut lire le texte suivant : « Donner au devenir l’empreinte de caractère de L’Être – voilà la suprême Volonté de puissance » 1 . Heidegger, qui attire l’attention sur cet extrait dans ses cours dédiés à Nietzsche, commente : « […] le devenir même n’est que quand il est fondé dans l’Être en tant qu’Être » 2 . Cela étant, que peut bien signifier « Imprimer au devenir le caractère de l'être» ? En consonance avec la lecture heideggérienne de Nietzsche (Nietzsche, le dernier métaphysicien), mais en l’élevant au-delà (jusqu’à inclure, tel que le fait Emmanuel Lévinas, à Heidegger lui-même), on pourrait répondre à cette interrogation en se souvenant que le devenir est, précisément, ce contre lequel ont été mesurés, depuis l’aube de la pensée grecque, les pouvoirs identitaires, constructeurs du monde, du logos : (raison et mot). « Ontologie » est le mot général avec lequel Lévinas inclut toute la pensée philosophique, depuis Socrate (dont la « leçon » a été celle de « la primauté du Même ») jusqu’à nos jours. Ainsi,

Connaître ontologiquement, c’est surprendre dans l’étant affronté, ce par quoi il n’est pas cet étant-ci, cet étranger-ci, mais ce par quoi il se trahit en quelque manière, se livre, se donne à l’horizon où il se perd et apparaît, donne prise, devient concept. Connaître,

1 Friedrich NIETZSCHE, La volonté de puissance, n° 617. Cité par Heidegger, Nietzsche I, Gallimard, Paris 1971, p. 25. 2 Idem.

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revient à saisir l’être à partir de rien, ou à le ramener à rien, lui enlever son altérité. 1 Cela étant, ce nihilisme : « Connaître, revient à saisir l’être à partir de rien, ou à le ramener à rien » est, précisément, l’opération que l’ontologie heideggérienne mène à bien de façon consumée (et qui justifie, rétrospectivement, l’extension du surnom d’ « ontologie » à toute la tradition de la pensée philosophique). Lévinas dit, en ayant à nouveau à Heidegger dans sa ligne de mire :

C’est l’être de l’étant qui est le medium de la vérité. La vérité concernant l’étant suppose l’ouverture préalable de l’être. Dire que la vérité de l’étant tient à l’ouverture de l’être, c’est dire, en tout cas, que son intelligibilité ne tient pas à notre coïncidence avec lui, mais à notre non-coïncidence. […] La phénoménologie toute entière, depuis Husserl, est la promotion de l’idée de l’horizon qui, pour elle, joue un rôle équivalent à celui du concept dans l’idéalisme classique ; l’étant surgit sur un fond qui le dépasse comme l’individu à partir du concept. […] Sein und Zeit n’a peut-être soutenu qu’une seule thèse : l’être est inséparable de la compréhension de l’être (qui se déroule comme temps), l’être est déjà appel à la subjectivité. 2 Lévinas associe explicitement l’amortissement de l’expérience opérée par la médiation de l’être avec l’exercice de la volonté de puissance :

La relation avec l’être, qui se joue comme ontologie, consiste à neutraliser l’étant pour le comprendre ou pour le saisir. Elle n’est donc pas une relation avec l’autre comme tel, mais la réduction de l’Autre au

1 Emmanuel LÉVINAS, Totalité et infini, Folio essais, Paris, 1987, p. 34. Notons que le terme “métaphysique”, chez Lévinas, est réservé pour désigner un désir d’extériorité que la pensée de l’Occident, encore sous l’hégémonie identitaire de l’ontologie, n’avait pas cessé d’exprimer (par exemple, dans l’idée cartésienne d’infini). De cette façon, Lévinas double le pari heideggérien :

l’ontologie comme « destruction » de la métaphysique est, à la fois, détruite : exposée à l’oubli de l’extériorité qui lui serait inhérente. 2 Emmanuel LÉVINAS, Totalité et infini, op. cit., p. 35-36.

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Même. […] « Je pense revient à « je peux » à une appropriation de ce qui est, à une exploitation de la réalité. L’ontologie comme philosophie première, est une philosophie de la puissance. Elle aboutit à l’État et à la non-violence dont cette non-violence vit et qui apparaît dans la tyrannie de l’État. 1 L’ontologie est alors, précisément, l’opération d’ « imprimer au devenir le caractère de l'être », de sorte que dans un tel horizon, l’altérité, que le devenir désigne, est diluée et elle devient commensurable avec le logos. La « suprême volonté de puissance » nietzschéenne consiste dans le fait de réussir à ce que cette opération passe inaperçue ; que le devenir reste entièrement soumis à l’être et il impose sans fissures l’équivalence de celui-ci avec le penser. Mais pour que cela soit possible, il est nécessaire que le penser abandonne son étroitesse cartésienne, et retrouve son affinité originelle avec le mythe. À cette ampliation du penser correspond précisément l’herméneutique, qui en ne faisant de l’être rien d’autre qu’une quelconque « interprétation de haut en bas », accueille à nouveau la république philosophique, aux puissances mythiques qu’une version trop étroite du logos avait laissée à l’extérieur 2 . Mais le positivisme est, précisément, cette position de la pensée qui, au-delà de ses variantes, voudrait effacer toutes les traces de l’altérité :

qui, libérée de toute «funeste curiosité », a « jeté la clé » pour se concentrer dans la facticité, dans l’exercice normal (non

, 2 « Imprimer au devenir le caractère de l'être - c'est là la volonté de puissance». Comme nous le savons, dans ses cours et ses textes consacrés à Nietzsche, Heidegger a tenté de faire de celui-ci le dernier métaphysicien : dans son œuvre, la tradition métaphysique aurait atteint sa culmination et sa vérité : à la fin du chemin, ce qui serait rendu manifeste chez Nietzsche est qu’une telle tradition était travaillée intérieurement par la volonté de puissance. Cependant, la phrase de Nietzsche, dont nous avons réitéré la citation, suggère un renversement : si « Imprimer au devenir le caractère de l'être » est « la suprême volonté de puissance », donc une telle apothéose a son accomplissement dans l’ontologie heideggérienne, et non pas dans la pensée de Nietzsche, qui l’anticipe plutôt. Celle-là serait une autre manière de justifier l’affirmation que nous venons de faire, et que nous argumentons en nous appuyant plutôt sur Lévinas, dans le sens que l’ontologie herméneutique, et non pas le scientificisme, constituerait le positivisme de notre époque.

1 Ibid

p. 36-37.

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révolutionnaire, non « transvalorisant ») du pouvoir 1 . Cependant, avec ce que nous avons dit antérieurement, cette position, de façon contemporaine, est celle qui est occupée par les tendances, que, dans un sens élargi, nous nommons « herméneutiques » 2 . Le scientisme, en revanche, est resté en arrière : de fait, son aspiration à un langage purement référentiel, capable de contenir la polysémie linguistique, peut être vu aujourd’hui comme une appellation nostalgique de l’altérité, de la réalité (un « X ») qui serait au-delà de l’identité métaphysique de l’être et du penser. L’identité entre le positivisme et le perspectivisme nietzschéen a été signalée, et célébrée, par le philosophe allemand Hans Vaihinger, quelques années seulement après la mort de Nietzsche. Cela, fondamentalement dans un essai (« La volonté de l’illusion chez Nietzsche ») publié comme appendice d’un de ses livres dont le titre est seulement, dans cette perspective, extrêmement éloquent : La philosophie du « comme si ». Système des fictions théoriques, pratiques et religieuses de l’humanité fondé sur le positivisme idéaliste (1913). Dans l’essai en question, en effet, Vaihinger fonde son « positivisme idéaliste » sur la lecture rigoureuse et documentée du perspectivisme nietzschéen, et il en conclut : « La consommation de l’histoire de la philosophie est donc, en accord avec Nietzsche, la philosophie de l’illusion : la compréhension de son indispensabilité et de sa justification » 3 . La « philosophie de l’illusion » est caractérisée par sa prétention d’assumer toutes les différences en tant que « perspectives »,

1 Nous pensons cette distinction entre exercice « normal » et « révolutionnaire » du pouvoir dans la ligne de la distinction que fait, Thomas S. Kuhn (Structure des révolutions scientifiques) entre la science « normale » et les révolutions scientifiques. Dans ces conditions de normalité, la science opère dans un monde d’entités données, qui sont présentées comme naturelles. Avec les révolutions, en revanche, le monde des scientifiques change : autres sont les objets qui deviennent distinguables en lui. Dans le passage d’un état à l’autre, en revanche, il devrait être possible d’apercevoir l’illusionnisme de la volonté de puissance, ainsi que l’altérité radicale sur laquelle elle se force pour imprimer le « caractère de l’être ». 2 Ultérieurement, dans la même perspective, nous parlerons de « dérive herméneutique ». Dans cette dérive est consommée l’aliénation – et l’oubli – comme phénomènes spécifiquement modernes ; aliénation et oubli qui tendraient également à la dérive de l’instrumentalité et à la dérive mercantile entre ses composants. 3 Hans VAIHINGER, La philosophie du comme « si », Éditions Kimé, France, 2008, p. 49.

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que la fiction, le mythe, articulent : en tant que « moments » d’un Savoir Absolu qui, à la différence de celui rêvé pas Hegel, ne s’élève pas dramatiquement au dessus de la fissure nominaliste entre l’être et le penser, mais il se limite à l’ignorer. Ainsi, cette philosophie préfigure l’imaginaire de la globalisation contemporaine : au-delà de l’attirail technologique qui lui sert de support, en effet, cet imaginaire est présidé par une incitation au discours (par exemple, en relation avec le sexe, comme le fait voir Foucault) en vertu de laquelle le continent noir de la psyché humaine devient une contrée peuplée de secrets qui, une fois dévoilés, deviennent des « différences » à l’intérieur d’un champ discursif apparemment illimité, dépourvu d’extérieur. Si Nietzsche s’était limité à préfigurer ce présent, nous pourrions déjà nous donner pour satisfaits. Néanmoins, il y a quelque chose de plus. Une chose est construire des mythes : une autre chose est de savoir ce qu’on en fait. La pensée de Nietzsche, en tant que sommet de la pensée de la Modernité, peut être caractérisée – voilà ce que nous proposions au début de cette section – comme un savoir respectif au mythe. « Ceci et le jeu… qu’on est en train de jouer » (la phrase, en dehors du contexte, est de Wittgenstein 1 ) : « le jeu du mythe », dirait Nietzsche, installé (mais où?) comme observateur problématique de la Modernité. À travers lui, la Modernité serait alors constituée comme cette culture qui sait du mythe, et qui, pour cela, est aussi destinée à le reconnaître, de façon incessante, en elle, en pratiquant l’autophagie, le désenchantement de soi-même. Mais qui sait du mythe, sait aussi de son autre : de tout ce que les mots nécessairement oublient, excluent : du réel, au-delà de toute construction linguistique. Il le sait et déjà, memoriosamente 2 , il ne peut l’oublier. « Il semble qu’une question nous démange la langue et ne veuille pourtant s’énoncer: peut-on rester sciemment dans le mensonge ?

1 « […] dieses Sprachspiel wird gespielt », Ludwig WITTGEINSTEIN, Recherches Philosophiques, op. cit., § 654. 2 Concept borgésien de traduction difficile. Nous l’avons donc laissé en espagnol dans le texte afin de souligner avec force la référence à Jorge Luis Borges, Funes el memorioso, (« Funes ou la mémoire »).

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et, s’il le faut absolument, la mort n’est-elle pas préférable? » 1 , écrit Nietzsche dans Humain, trop humain. Cette réflexion conduit du Nietzsche affirmatif, qui célèbre la capacité humaine pour construire, de façon linguistique, son monde, annulant toute transcendance, au Nietzsche « négatif », au penseur critique qui, insomniaque, cherche ce qui est oublié – mais qui attention ! : il ne pourrait déjà pas être un secret à dévoiler – sous la face diurne de la positivité. Le sujet qui, installé au sommet de la métaphysique de la Modernité, sait du mythe et de son autre, ressent le mensonge, l’oubli dans lequel ses propres mots, de manière inévitable, seraient porteurs. Ainsi, entraîné par le poids des questions qui pèsent « comme du plomb », il se précipite dans l’abîme. La généalogie nietzschéenne est cet implacable exercice de la mémoire: une remémoration de « tout le long écrit hiéroglyphique, difficile à déchiffrer, du passé de la morale humaine !» 2 qui culmine dans la dissolution du sujet autonome, maintenant compris comme le produit d’une domestication cruelle,

1 Friedrich NIETZSCHE, Humain, trop humain, Tome 1, Gallimard, France, 1988, p.58. Nous pourrions, bien évidemment, objecter que Nietzsche fait ici référence à la fausseté (et à la vérité) dans un sens métaphysique. Et, en effet, l’aphorisme continue ainsi : « Car, d’impératif, il n’y a plus ; c’est qu’en effet la morale, pour autant qu’elle était impératif, est aussi bien que la religion réduite à néant par notre manière de voir », (Idem). Mais, l’alternative que Nietzsche propose ensuite ne résonne déjà plus comme perspectiviste. En effet, si nous continuons la lecture de cet aphorisme, nous nous trouvons face au fait que Nietzsche fait appel à une pensée qui ne soit que nature, à un « état qui le fait planer [l’homme] librement et sans crainte au dessus des hommes, des mœurs, des lois et des évaluations traditionnelles des choses », (Ibid., p. 59). Cette appellation n’a rien de tranquillisant : nous pourrions conjecturer que, emportée par sa propre dynamique, par la critique nietzschéenne, la métaphysique du perspectivisme n’a pu être qu’une station de passage : le perspectivisme, en effet, peut seulement critiquer la métaphysique pour son déficit d’autoconscience ; impuissant, en revanche, pour une métaphysique positiviste comme celle de Vaihinger, qui assume que sa validité repose, en dernière instance, sur le « comme si ». Dans l’aphorisme antérieur à celui que nous sommes en train de commenter (§ 33), Nietzsche a attribué au poète la capacité de supporter la faculté de voir l’humanité (et lui-même aussi) en tant que déchet. Mais, ensuite, les poètes sont aussi blancs de leur ironie : « et les poètes savent toujours se consoler » (Ibid., p. 57), écrit-il. En somme, si la métaphysique et le perspectivisme sont tous les deux des dispositifs de consolation, il ne reste plus que l’appellation, inhérente, comme nous l’analyserons ultérieurement, à la pensée généalogique, à une sorte de langage primordial, à travers lequel, de façon catastrophique, au-delà de tout humanisme, les choses mêmes prendraient la parole. 2 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op. cit., p. 58-59.

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d’une « capacité de l’oubli » qui est finalement sédimentée dans la structure du langage même (la forme sujet-prédicat). Dans La généalogie de la morale est consumé la tendance de la raison moderne afin de s’illustrer elle-même : en retournant ses craintes, non plus sur les vieux mythes, mais sur la violence, les intérêts, les conditionnements auxquels elle-même était soumise, qui la travaillaient intérieurement depuis l’ombre. La Généalogie est présidée par la question au sujet de la « valeur de la moral » 1 (Préface, § 5). Soit, par la valeur de la valeur. Cela étant, la valeur est la possibilité de différencier, d’ordonner, de hiérarchiser et de donner un sens à notre expérience. La valeur équivaut au sens. Nietzsche interroge alors le sens du sens. Et la réponse que le savoir généalogique nietzschéen proposera est que le sens du sens n’est rien d’autre que le non-sens. Les valeurs ne se suspendent pas du ciel. Au contraire, tout ce qui se présente à nous comme le résultat d’un dessein, d’un impératif inscrit, pour le dire de la sorte, dans le tissu même de l’univers et de l’histoire, ce n’est que le résultat d’une sédimentation lente, au long de laquelle s’est consumé l’oubli, la rayure de son Humain, trop humain origine:

de la volonté de puissance, d’auto-affirmation, qui travaillerait de façon souterraine ce qui, postérieurement, nous est raconté comme une histoire sacrée 2 . À la pensée métaphysique qui « s’évapore dans l’azur » 3 , le généalogue oppose le gris de l’histoire effective : « ce qui repose sur des documents, ce qui peut réellement être constaté, ce qui a réellement existé, bref, tout le long écrit hiéroglyphique, difficile à déchiffrer, du passé de la morale humaine !» 4 . Mais, de cette manière, la généalogie nietzschéenne ne fait que radicaliser le point de vue de la Raison Moderne. Il n’est pas un hasard, dans cette perspective, que La généalogie de la morale commence par une lecture critique des « psychologues » anglais (les penseurs empiristes et utilitaristes), dont le geste, qui aspire à reconduire tout ce

1 Ibid., p. 54.

2 Post festum, disait, de façon certaine, Hegel. Mais alors, toute « histoire sacrée » commencerait

par une fête : avec une prolifération, un excès de réalité qu’elle-même tenterait postérieurement de soumettre, d’ordonner et d’oublier.

3 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op. cit., p. 58. 4Ibid., Préface §7, p. 58-59.

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qui nous est présenté comme étant extraordinaire et inconditionnel (le Bien, la Vérité, la Beauté) au « sol rugueux » des pratiques quotidiennes 1 , Nietzsche en extraira des conséquences radicales. Le geste de la Raison Moderne déjà présent, de manière éminente, chez Galilée, qui, en laissant de côté la question du quid – l’essence – pour se concentrer sur le « comment » des phénomènes, laisse le pas à la très fructifère mathématisation de la science, mais à la fois à la dissolution du cosmos, l’ordre éminent de l’univers que le christianisme médiéval avait hérité de la Grèce. Le geste également présent chez Darwin. La nouveauté et le scandale du darwinisme ne résident pas, en effet, dans le fait que l’être humain descende du singe, mais dans le fait que l’humanité et la Raison soient le produit, non pas du dessein, mais du hasard aveugle. « L’ancienne alliance est rompue ; l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard » : ceux sont, nous le savons déjà, les mots éloquents et sombres avec lesquels Monod a synthétisé son point de vue sur l’évolution contemporaine. Mais, un savoir généalogique et non pas métaphysique est-il possible ? Nietzsche lui-même l’a souvent démenti. De fait, dans de nombreux passages de son œuvre, la tendance à s’installer dans une sorte de métaphysique renversée est présentée – une méta-biologie, pourrions-nous également dire, en considérant le vitalisme qui imprègnent les considérations de Nietzsche sur la « volonté de puissance » – depuis laquelle l’histoire pourrait être comprise comme une chute depuis un origine, compris comme une plénitude, et auquel nous devrions éventuellement revenir. Le paradis inquiétant de la « splendide bête blonde 2 » (qui laisse derrière elle « une abominable

1 « Zuruck auf den rauhen Boden! » « Retournons au sol rugueux! » c’est le cri de guerre de la « ordinary language philosophy » pratiqué par le « deuxième » Wittgenstein dans les Recherches philosophiques (§ 107). Nietzsche également, dans La généalogie, voudrait résister à la « séduction du langage » (et aux « erreurs fondamentales de la raison qui y sont pétrifiées ») (I, 13), associée (voir ultérieurement) à la forme sujet-prédicat. Mais dans un « terrain rugueux », sera-t-il possible de continuer à faire de la philosophie ? Ou ce « retour » sera-t-il la catastrophe que précisément tout philosopher tente d’empêcher (repousser) : son Autre, et par conséquent, sa condition de possibilité ? Ceci vaut comme une observation générale sur le destin abyssal de la philosophie dans la Modernité. 2 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op. cit., p. 88.

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succession de meurtres, de destructions par le feu, de profanation, de tortures, exubérants et l’âme égale comme si cela n’avait été qu’une blague d’étudiants, […] » 1 , évoqué par Nietzsche dans La généalogie de la morale 1.11 ; l’invocation nostalgique d’une Nature « purifiée, récemment découverte, récemment délivrée » 2 , qui constitue le couronnement paradoxal d’un paragraphe du Gai savoir (§ 109) dans lequel une certaine critique à l’anthropomorphisation de la nature s’est développée : voici deux exemples qui documentent ce renversement. Bien entendu, autant pour sa réitération que pour sa structure, le lapsus métaphysique du généalogue Nietzsche résulte suggestif. En effet, l’entreprise généalogique peut être comprise, de façon globale, comme une critique du concept métaphysique de l’histoire, qui, cependant, ici, relève à nouveau la tête. À ceci, la généalogie oppose l’idée d’une « histoire effective » : d’une origine comprise non plus comme Ursprung métaphysique dans l’attente d’un déploiement des possibilités qui depuis toujours auraient été tapie en lui (un tel déploiement serait l’histoire, métaphysiquement racontée), mais comme Herkunft (« provenance », ordinaire, grise, jamais vénérable) et Entstehung (« émergence », singulière qui met en mouvement des changements qui, une fois sédimentés, pourront être pensés métaphysiquement comme les produits d’un dessein duquel les choses elles-mêmes seraient porteuses 3 ).

1 Idem.

2 Friedrich NIETZSCHE, Le gai savoir, GF-Flammarion, France, 2000, p. 163, § 109.

3 Voir à ce sujet : Michel FOUCAULT, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », op. cit. La notion

d’Enstehung nous conduit à un aspect qui aurait lieu d’être appelé « systémique » de la pensée nietzschéenne, qui se déploie dans la tentative de donner une explication non-aristotélicienne des espèces naturelles. « […] l’espèce a besoin de persister comme espèce, comme quelque chose que sa dureté, son uniformité, la simplicité de sa forme peuvent seules faire durer et triompher, […] ».

(Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Gallimard, Paris, 1971, p. 188, § 262). Dans un langage plus contemporain, pourrions-nous dire, qu’à partir d’une certaine bifurcation produite par hasard, la forme (la limite entre le système et son entourage) constitue une réussite évolutive, qui s’autoproduit. L’espèce est alors un système autoproductif (autopoïétique), qui reproduit de façon continuelle sa différence avec son entourage. Et le concept de l’espèce peut être pensé, dans une matrice non-aristotélicienne, comme un concept différentiel : l’espèce n’est que la différence entre l’espèce et son entourage (ou, pour en revenir à la langue nietzschéenne : « l’espèce a besoin de persister comme espèce », (Friedrich NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal, op. cit., p. 188, § 262). Au passage, de là s’en suit que le concept d’autopoïésis ne serait qu’une expression de la « protestation contre la tyrannie de ce qui existe » qui, nous l’avons argumenté auparavant,

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Mais l’histoire n’est jamais suffisamment « effective » (grise, ordinaire) : elle suppose toujours une certaine forme de narration, une historio-graphie, sans laquelle « ce que l’on peut vraiment établir, ce qui a réellement existé » 1 , elle glisserait entre les mains du généalogue comme du sable – du sable gris, ordinaire. Le récit – le langage – requiert la métaphysique : à la fois, il la produit, comme le jet profond duquel elle jaillit. Cela étant, la forme nucléaire de toute logique narrative – de toute métaphysique, par extension – est constituée par les énoncés du type « S est P », qui prêchent quelque chose au sujet d’un sujet, et auxquels fait référence Nietzsche dans un paragraphe clé de sa Généalogie (I, 13). Il y s’agit de la « moral du ressentiment » ; du caractère réactif —médiation— des jugements moraux de l’« homme du ressentiment » lesquels s’opposeraient à l’immédiateté de l’auto- affirmation de la « moral noble ». Et au-delà des paraboles, des étymologies toujours douteuses (par exemple, celle qui dériverait du mot allemand schlecht – « mauvais » – de schlicht – « simple ») que Nietzsche allègue pour fonder sa position (en vertu de laquelle, en résumé, les jugements moraux ne seraient que la sédimentation et le masque de l’affrontement des volontés de puissance), au-delà de tout cela, une lecture attentive révèle que ce qui est en jeu n’est rien de plus ni rien de moins, que la structure même de la médiation et du jugement (duquel le jugement moral n’est qu’un cas particulier). Nietzsche dit :

Un quantum de force est un quantum identique de pulsion, de volonté, de production d’effet – bien plus, ce n’est absolument rien d’autre que justement ce pousser, ce vouloir, cet exercer des effets lui-même, et il ne peut paraître en aller autrement qu’à la faveur de la séduction trompeuse du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui y sont pétrifiées), lequel comprend ; et comprend de travers, toute production

constituerait l’ethos basique de la Modernité. Cet ethos, en effet, commande à prescrire l’explication de l’extraordinaire (la forme) comme une sédimentation de petites variations dans la distribution d’éléments ordinaires, uniformes. La biologie, les sciences de la complexité contemporaine ne feraient que maximiser les possibilités explicatives de cette logique en relation aux phénomènes. 1 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op.cit., p. 7.

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d’effets comme conditionnée par une chose qui exerce des effets, par un « sujet ». 1 Ce que cette séduction du langage réalise est une dissociation entre le « sujet » et son agir (identiques, indifférenciés, les voudrait le généalogue), de sorte qu’il soit possible d’insérer entre eux la fiction du libre arbitre. L’action est ainsi présentée comme un prédicat qui s’ajoute à un sujet qui, dans son essence, serait libre d’agir ou de ne pas agir.

[…] de même la morale du peuple sépare […] la vigueur des extériorisations de cette vigueur comme s’il y avait derrière le vigoureux un substrat indifférent auquel il appartiendrait en toute liberté d’extérioriser ou non sa vigueur. […]. [Ainsi] le fort ait toute liberté d’être faible, et l’oiseau de proie d’être agneau : – ils s’attribuent ainsi le droit d’imputer à l’oiseau la responsabilité d’être oiseau de proie… [Comme si] la faiblesse du faible elle-même – c’est-à-dire son essence, sa manière d’exercer des effets, sa réalité unique, inéluctable, irremplaçable toute entière – était une prouesse volontaire, quelque chose de voulu, de choisi, un exploit, un mérite. 2 Dans la Phénoménologie de l’esprit, la culture (la Bildung, formation culturelle) commence à fonctionner précisément au moment où l’esclave, ayant peur de la mort, son « maître absolu », ayant renoncé à la reconnaissance d’une conscience autre, et restant soumis au pouvoir du maître, quand même il « abolit dans tous les moments singuliers son attachement à une existence naturelle, et se débarrasse de celle-ci par le travail » 3 . À travers cette réussite culturelle, l’esclave laisse derrière lui le maître : celui-ci, étant donné qu’il est protégé de l’existence naturelle par l’esclave, il ne la surmonte pas mais il est plutôt soumis à elle. Cela étant, on pourrait dire que Nietzsche dans la Généalogie a trouvé avec la forme nucléaire du travail : le travail dans

1 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op. cit. p. 97.

2 Ibid., p. 97 à 99.

3 G. W. F. HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 157.

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l’ombre du concept, de la métaphysique qui produit cet horizon de possibilité que nous appelons le monde. Ce que la structure prédicative « S est P » opère, en effet, est la subordination de la facticité à la possibilité. La possibilité est l’idée majeure de la métaphysique, ce fantasme plus réel que le réel, auquel la facticité apparaît comme son actualisation, sa réalisation 1 . Avec le langage prédicatif – avec le langage en général – commence alors l’occupation du monde « vrai » de la part d’un monde « faux » – possible – dont nous ne pouvons même plus savoir qu’il est faux. Cela étant, d’une façon particulière, cette trouvaille nietzschéenne est présentée revêtue de l’apologie de la figure de l’oiseau de proie, du maître. Mais, qui est ce maître ? Au-delà des évidences historiques ou philologiques apportées par le texte, lesquelles inévitablement restent en dessous de la spéculation philosophique ; au-delà également du pathos anti-illustré qui fait partie de l’ambiance culturelle du Romanticisme dans lequel Nietzsche est de façon inévitable et ambiguë immergé, il est possible de discerner, derrière cette figure, la recherche d’un refuge contre la perte de la parole qui menace au critique radical du langage, et que nous avons déjà vu à l’œuvre dans les cas de Barthes et de Wittgenstein. Le langage de l’esclave, en effet, est vu dans la Généalogie, à nouveau de façon (anti)hégélienne, comme marqué par la médiation – par le ressentiment ! – en contraste avec le langage du maître, dont la marque est celle de l’immédiateté. Le droit de donner des noms qui est celui des maîtres va si loin que l’on devrait s’autoriser à concevoir l’origine du langage lui-même comme extériorisation de puissance des dominants : ils disent :

« voilà qui est comme ceci et comme cela », ils apposent leur sceau sur toute chose et tout événement au moyen d’un son et en prennent en quelque sorte

1 « La possibilité du mouvement doit être comme l’ombre du mouvement» (« Die Bewegungsmöglichkeit soll eher wie ein Schatten der Bewegung selber sein ») dit également Wittgenstein dans les Recherches philosophiques (§ 194). Et « d’une manière mystérieuse, la machine a déjà en soi même ses mouvements possibles» (die Machine habe ihre möglichen Bewegungen schon in irgendeiner Weise in sich), ajoute-t-il.

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possession de ce fait. […] Alors que toute morale noble procède d’un acquiescement triomphant à soi-

même, la morale d’esclaves dit dès le départ non à un

à un « autrement », à un « non pas

« à l’extérieur »,

soi-même » : et c’est ce non qui est son acte créateur. Ce retournement du regard qui pose les valeurs – cette nécessaire orientation vers l’extérieur au lieu du retour vers soi-même – relève justement du ressentiment : la morale d’esclaves a toujours besoin en premier lieu, pour émerger, d’un monde opposé et extérieur, elle a besoin, en termes physiologiques, d’excitations extérieures pour simplement agir – son action est fondamentalement réaction. C’est l’inverse dans le cas du monde d’évaluation noble : il agit et croît spontanément, il ne cherche son opposé que pour se dire oui à lui-même […] « nous les nobles, nous les bons, nous les beaux, nous les heureux ! » 1 Pour le perspectiviste de Nietzsche, les récits cruels, les apologies de la force, les arguments philologiques ne pourraient être que des mythes. Il n’est pas rare, alors, que dans les moments où ces mythes sont proférés de la manière la plus emphatique ; ainsi est ce que fait Nietzsche lui-même, dans ces extraits de la Généalogie que nous sommes en train de commenter – on entrevoit derrière eux l’abyssale condition de possibilité de toute mythologie : ce langage à travers lequel les choses mêmes prendraient la parole ; celui-ci que le langage humain et sa poéïsis mythique tenterait de laisser en arrière, celui-ci qu’il porterait dans cette même mesure avec lui-même comme son ombre. Ainsi, dépouillé de ses emballages mythiques, le maître nietzschéen n’est que l’hypostase d’une nomination originaire : d’une thèse sur l’« origine du langage » (Ursprung, non pas Herkunft ni Enstehung, est le terme suggestif auquel le généalogue Nietzsche a recours dans le passage cité ci-dessus), la postulation de cette Ursprache extraordinaire, impossible, à laquelle, comme nous le

1 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op. cit., p. 68 et 82-83.

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savons, le nominalisme radical doit nécessairement avoir recours s’il ne veut pas se cristalliser dans l’apologie positiviste de l’existant. Au- delà de cette fausseté qui leste comme du plomb le mot diurne, (« Wahr spricht, wer Schatten spricht » : Paul Celan, « Sprich auch du »). Nietzsche présente sa Généalogie comme la réactivation d´un « ancien incendie » (I, §17), dans lequel les prétentions de la Raison illustrée devraient succomber. Cependant, si ce que nous avons ébauché est certain, l´incendie serait le produit, non pas du pyromane anarchisant connu sous le nom de Frédéric Nietzsche, mais de la Raison Moderne même, au moins dans une de ses facettes. En face de cette Raison, incendiaire d´elle-même, y a-t-il quelque chose qui puisse résister ? Existe-t-il, en d´autres mots, un quelconque résidu incombustible – l´incombustible de la Raison – qui puisse résister à son propre incendie ? Peut-être que dans la question se trouve la réponse. Le sujet même qui, avec Nietzsche, affirme le caractère intéressé et conditionné de toute vérité, de tout bien et toute beauté (qui dit « je ne parle pas, je suis parlé par les caractères – biologiques, socioéconomiques, psychiques, généalogiques, ontologies même – qui conditionnent mon existence ») se soustrait, à cet instant même de l´affirmer, à son propre holocauste : c´est un agneau déguisé en loup, en oiseau de proie, qui prend la parole, au-delà de toute conditionnalité, de tout contexte, de tout horizon. Parler de l´impossibilité de parler, et seulement de cela ; faire de l´incendie, de la désertification de soi-même la condition abyssale de production de soi même : voici le paradoxe constitutif de la modernité que la Généalogie nietzschéenne mettrait en scène, et à travers lequel ce qui est conditionnel révélerait son incomplétude inhérente, son ouverture abyssale vers l´extraordinaire 1 .

1 L´histoire de la Modernité serait, dans cette perspective, celle de la dissolution du sujet. Mais, racontée par qui ? Par un sujet disparaissant, conjecturons-nous, qui s´affirme dans la négation :

qui n´est déjà plus le sujet dominant dont la Modernité parle à pleine lumière, mais une sorte d´homoncule de dimension zéro logé dans son intérieur, qui depuis l´ombre l´affirme et le nie, l´écrit, « Le sujet n’appartient pas au monde, mais il est une frontière du monde. » (Tractatus logico-philosophicus, 5.632). Ce sujet limite serait le « sujet de l´écriture » de la Modernité : celui que le dire du texte exclut nécessairement, mais qui, cependant, se montre en lui.

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V. La vérité, c´est qu´il n´y a pas de vérité « Don´t believe truth ! Don´t believe truth!” (John Cassavetes et Peter Falk, in Husbands, de John Cassavetes)

La vérité. Un concept puissant. La vérité n´est pas seulement ce qui est recherché dans le laboratoire d´un scientifique ou dans le cabinet d’un penseur. Pour la vérité, on tue, on meurt. Qu´est-ce donc ce que nous appelons vérité ? La première idée, qui nous vient à l´esprit lorsque nous réfléchissons sur la vérité, est que quelque chose devrait avoir une correspondance entre nos représentations mentales et la réalité extérieure. Dans la tradition philosophique, cette idée constitue ce que l´on a appelé la « théorie de la vérité comme correspondance », qui a constitué la matrice dominante pour penser la question de la vérité dans notre culture Occidentale. Le célèbre logicien Alfred Tarski l´a formulée de cette façon : « la neige est blanche » est vraie si et seulement si la neige est blanche » 1 , où le premier terme est une proposition, expression linguistique d´une représentation mentale, et le deuxième désigne un état de choses dans le monde extérieur. Cependant, en peu de temps surgissent des difficultés. En premier lieu, la définition paraît supposer que nous pouvons comparer nos représentations avec la réalité, pour le dire de cette façon, « dans un état cru ». Quelque chose de la sorte est-il possible ? Pouvons-nous, comme qui dit, regarder derrière nos représentations, notre langage ? Est-il possible de signifier l´état des choses « la neige est blanche », sans nécessairement répéter la proposition « la neige est blanche » ? Les guillemets ne sont-ils pas ici un simple truc, qui tente de quitter la sensation inconfortable que la théorie de la vérité comme correspondance au corps n´est rien d´autre qu´un simple jeu de mots, une identité vide ? En outre, à quel point la neige doit être blanche, doit être nivéenne pour que la proposition « la neige est blanche » soit corroborée par

1 Alfred TARSKI, « La conception sémantique de la vérité et les fondements de la sémantique », 1944, trad. Granger, 1974, p. 271

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l´expérience ? Car regardée de près, la neige n´est pas blanche, mais plutôt grise. Et, de façon continue, elle se défait, elle se transforme en quelque chose de différent, en non-neige. Résout-on le problème en introduisant des mesures ? En effet, nous pourrions nous mettre d´accord pour nommer « neige » seulement l´eau (H2O) avec une certaine température et une certaine densité : de même, nous pourrions appeler « blanc » seulement certains mélanges de longitudes d´onde dans le spectre visuel. Cependant, toute mesure est approximative, vague, interminable : la décision de la terminer, d´établir une valeur (ou de la délimiter avec un certain grade de probabilité) est toujours cela, une décision. Ces deux observations simples tendent à rendre complexe la question de la vérité, ou plutôt à restaurer la complexité que la théorie de la vérité comme correspondance tend à cacher. Ce qui est certain, c´est que nous ne sommes jamais ainsi, simplement, devant les choses :

le voile, la peau du langage, qui nous connecte avec les choses, est toujours là, mais, à la fois, il s´interpose entre elles et nous. Qui dit langage, dit culture, histoire ; ainsi, la vérité se révèle être le produit d’une opération complexe de constructions sociales, traversées, de part en part, par les passions, par les gloires et les misères du pouvoir. Comment la vérité se construit-elle au temps d´Internet ? Nous vivons dans un temps de prolifération énorme des savoirs et des discours. Au milieu de cette authentique « bibliothèque de Babel », il n´y a plus de manière de construire un ordre absolu, un catalogue véritable. Comme dans la célèbre parabole imaginée par Borges, Internet peut contenir « des milliers et des milliers de catalogues mensongers », mais aussi « la démonstration de la fausseté du catalogue véritable […] » 1 , et ainsi jusqu´à la satiété. D´un autre côté, comment pouvons-nous distinguer un faux catalogue d´un vrai, sans supposer que le problème de la vérité, que nous nous sommes proposés d´enquêter, est déjà résolu ? La prolifération du savoir et des discours n´est pas, clairement, un phénomène exclusivement contemporain. Son origine pourrait, peut-

1 Jorge Luis BORGES, Fictions, « La bibliothèque de Babel », op. cit., p. 76.

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être, être suivie à la trace jusqu´aux origines même du langage humain : à la récente capacité acquise pour parler, pas seulement de « ce qui est », mais aussi de « ce qui n´est pas » ; à la capacité de parler du possible, clé de l´émancipation humaine de la nature, et pour produire des discours qui ne sont pas installés directement sur le sol des choses, mais qui ont grandi de façon parasitaire au bord d´autres discours. Ces discours parasitaires, répliques d´autres discours, dans lesquels, si nous savions écouter, nous percevrions des échos infinis et lointains, qui constituent notre parler quotidien. Avec l´imprimerie, la science, la technologie et les communications, la capacité de duplication des discours devient pratiquement illimitée. Un des personnages de L´homme sans qualités est le Général Strumm von Wordwehr, homme sensible, avec de bonne intention, qui, poussé par de plus hauts propos (et avec quelques stimulation de son Ministère de la Guerre), décide d´enquête au sujet du savoir : « cela » que le monde civil apprécie tant et qui serait la clé de sa supériorité sur le monde des armes, que von Wordwehr ne peut pas mettre en doute. Il s´agit des années immédiatement antérieures à la Première Guerre Mondiale : les généraux disposent encore de quelques moments libres. Après quelques tentatives échouées, Von Wordwerh va à la Bibliothèque Impériale, dans laquelle il trouve emmagasiner tout le savoir de son temps : là, il pourra sûrement trouver quelqu´un qui l´instruit. Néanmoins, sa surprise sera grande lorsqu´il découvre que les habitués 1 de la Bibliothèque sont des spécialistes, qui ont abandonné toute prétention de totalité. Seulement certains sujets, qui habitent dans les profondeurs de la Bibliothèque, conservent encore quelques références de l’ensemble du savoir. Ceux sont les auteurs des catalogues. Mais ces prédécesseurs des auteurs de Google, ou autres « moteurs de recherche » sur Internet, ne lisent plus de livres : ils se limitent à classer les donnés que montrent les masques. Le sanctasanctorum de la Bibliothèque est occupé par un robot, par un idiot.

1 En français dans le texte.

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L´explosion babélique des langages spécialisés est une réponse à la prolifération du savoir et des discours. On lamente souvent l´incapacité des sous-cultures spécialisées à discuter entre elles. Il est également consternant, cependant, de constater l´incapacité de chacune d’elles à discuter avec elle-même, avec ses origines. Un spécialiste, en effet, n´est pas celui qui a la connaissance directe d´une « chose » (par exemple, de « l´effet de serre » dans l´atmosphère ou des tendances démographiques en Amérique Centrale), mais c´est plutôt quelqu´un qui est installé, de façon résolue, dans une tradition du savoir, dans une bibliographie, dans une « science normale » (Kuhn). Ainsi, par exemple, si on voulait faire une recherche sur la dépression parmi les malades du cancer, le point de départ ne serait pas l´observation « à l´œil nu » du comportement des malades, ni même d’un groupe représentatif, mais de la recherche de bibliographies qui permettent de situer le savoir, de l’installer à l´intérieur d´un horizon des discours pré-existents, soit pour les confirmer soit pour les réfuter. Avec des moyens comme Internet, la manipulation des citations et des références bibliographiques constitue la marque de l´excellence professionnelle et scientifique. Il n´y a rien d´objetable en ceci. Au contraire. En exigeant que les arguments s´appuient sur des évidences empiriques ou des documents contrôlables, les sociétés modernes garantissent le caractère publique – ouvert en principe à quiconque qui est disposé à faire un effort – du savoir. Cependant, le coût à payer est élevé, car, au fur et à mesure que le temps passe (et avec Internet, le temps ne s´accélère-t-il peut-être pas ?), le spécialiste, qu´il le veuille ou non, finit en opérant sur une grosse sédimentation du savoir à laquelle, sous peine d´être accusé de manque de professionnalisme, son travail ne doit ajouter qu´un modeste commentaire, une note de bas de page. Ce sédiment d´interprétation (et des interprétations des interprétations, et ainsi jusqu´à l´infini) constitue la barrière qui, de façon croissante, sépare le spécialiste des décisions, souvent risquées, tentatives, fondées sur des estimations, des approximations ou des considérations méta-physiques, que les fondateurs de son champs ont pris une fois. Combien sont-ils les scientifiques qui se penchent sur les

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écrits originaux de Newton, Einstein, Bohr ou Heisenberg ? Combien sont-ils à réviser les réflexions de Galilée prenant la décision risquée, platonisante et totalement à contre-courant de l´aristotélisme dominant dans la science de son temps, de considérer les mathématiques comme le langage dans lequel serait écrit le livre de l´univers ? Les romains, en prenant contact avec les restes de l´Ancienne Égypte, ont découvert avec surprise que, en peu de générations, les sacerdoces auraient perdu la mémoire de l´écriture des hiéroglyphes, dont ils consignaient l’héritage avec dévotion. Quelque chose de similaire a lieu dans notre temps : nous opérons avec des langages dont nous avons oublié la véritable signification. Et dans cet oubli s´additionne un autre oubli, de second ordre : l´oubli de l´oubli lui-même, la présomption du spécialiste d´être en possession d´un savoir neutre, de vérités émanées de ces choses mêmes, en marge de tout l´appareil complexe de production de la vérité dont il forme lui-même partie. Comme antidote devant ce cognitif ankylosé, un certain retour aux origines ; à la fluidité antérieure, à la cristallisation des savoirs paraîtrait conseillable. Mais il est difficile que les exigences de la productivité dans les champs multiples de la production du savoir le permettent. Alors, il faudrait s´habituer à vivre dans une sorte de pièce avec des miroirs, où les discours, d’une quelconque manière ont déjà pris leurs indépendances des sujets qu´ils ont émis une fois, se reflètent et se réfractent de façon indéfinie. À la fin du chemin, la vérité ne se distinguerait pas essentiellement de la rhétorique ; ce que nous appelons « discours vrai » ne serait qu´une espèce de rhétorique particulièrement étendue, influente, persuasive. Il n´y a pas de vérité, il n´en a jamais eu : cela serait la leçon, finalement apprise aux temps de l´Internet. Cependant, le fait même qu’il n’y ait pas de vérité doit être, à la fois, une vérité. Le paradoxe sceptique (« la vérité est qu´il n´y a pas de vérité ») n´est pas un simple jeu de mots : il tend vers quelque chose (Quelque chose ?) que nous signifions également lorsque nous disons « vérité », et qui doit être au-dessus de n´importe quelle rhétorique, au- dessus de n´importe quel jeu de puissance. « Monsieur, s’il est certain que vous m’aimiez tant, comment faites-vous pour le dire si bien?,

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répond une innocente (?) et jeune pastorienne d’un romance espagnol du XVII siècle à un éloquent chevalier qui tente de la séduire. Mais alors il faudrait modifier le diagnostique antérieur. La vie au temps de l´Internet consisterait plutôt dans une oscillation incessante entre deux sortes de vérités. D´un côté, la vérité publique, institutionnalisée, dans laquelle sont admissibles tous les calculs discursifs, les sophistications de la rhétorique. D´un autre côté, une vérité privée, exigeante, explosive et pleine, au-delà de toute institution, protocole et calcul. La vérité n´est pas nécessairement silencieuse, bien que oui laconique :

mot en marge, des confins ou de l´espace en blanc, balbutiement. Virginia Woolf (Orlando) l´a anticipé:

Voici en effet que, grâce à la sage économie de la nature, notre esprit moderne peut presque se dispenser de langage; les expressions les plus communes conviennent, puisque aucune expression ne convient; ainsi la conversation la plus ordinaire est souvent la plus poétique, et la plus poétique est précisément celle qu’on ne peut écrire. Nous allons donc laisser ici un large blanc pour indiquer qu’il y a trop à dire. 1

1 Virginia WOOLF, Orlando, Bibliothèque Cosmopolite, France, 2001, p. 317-318.

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VI:

Le

sacrifice

l´extraordinaire

interminable:

l´art

et

la

production

de

aujourd’hui que la deuxième pensée, quand

ce n’est pas la première, de tout homme qui se trouve confronté à quelque phénomène imposant, fût-ce simplement par sa

est

beauté,

inévitablement celle-ci :

fait

« Le

est

‘Tu ne vas pas me la faire, je finirai bien par t’avoir !’ ». Robert Musil, L´homme sans qualités, op. cit., p. 385.

Entre les productions de l´être humain, les œuvres d’art se distinguent par leur prétention à être reconnues comme des objets extraordinaires, dont la valeur ne serait réduite ni à leur utilité ni à leur valeur de change. Bien que, comme dans les « ready-made » inversés, imaginés par Marcel Duchamp, un tableau de Rembrandt peut être utilisé comme table à repasser (ou comme un simple élément de décoration) ; bien que sa circulation sur le marché puisse, de fait, mobiliser des millions, sa particularité en tant œuvre d´art résiderait dans sa (prétendue) différence quant à de simples instruments, de simples marchandises. Le désenchantement moderne du monde s´oppose à tout « animisme » métaphysique, à toute attribution de prédicats extraordinaires : ordre, sens, finalité à la réalité en elle-même. De cette manière, la scène pour le drame moderne de l´aliénation a été montée, celui-ci affrontera le sujet autonome, une réalité dans laquelle, il ne peut pas se reconnaître. L´idée d´un ordre immanent des choses,

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caractéristique de la culture des sociétés traditionnelles, a laissé le pas à une « volonté d´ordre » dont l´exercice manque déjà de tout fondement transcendant. Le bon, le vrai et le beau, dépourvus de support dans l´être, se sont ainsi mis à constituer – mais, par hasard, ne l´ont-ils pas toujours été ? – de simples constructions, des masques de volontés terrestres du pouvoir qui se disputent pour l´hégémonie. Cependant, le sujet lui-même qui affirme le caractère intéressé et, nous le savons déjà conditionné de toute vérité, de tout bien et de toute beauté ; qui dit « je ne parle pas, je suis parlé par les caractères – biologiques, socio- économiques, psychiques, généalogiques, ontologiques même – qui conditionnent mon existence » se soustrait, au moment même de l´affirmer, au tourbillon de l´intérêt : il prend la parole, au-delà de toute conditionnalité, de tout contexte, de tout horizon. Parler de l’impossibilité de parler, et seulement de cela. Voici, comme nous l´avons déjà dit, le paradoxe constitutif de la modernité : à travers laquelle ce qui est conditionné, ce qui est ordinaire, révélerait sa faute inhérente et son abyssale ouverture vers l´extraordinaire. L´extraordinaire constitue, dans cette ligne, l´objet du désir, impossible mais à la fois indispensable, de la Modernité. Un désir qui, avec tout son potentiel paradoxal, devient particulièrement évident dans le domaine de l´art, lequel exerce une sorte d´attraction gravitationnelle qui est difficile d’éviter pour la pensée moderne. Ainsi, depuis la kantienne Critique du jugement, la métaphysique, l´éthique, l´épistémologie même, paraissent être destinées à rechercher dans l´esthétique la clé de leur vérité la plus décisive. Et c´est que, au-delà de la diversité de ses supports, de ses techniques, de ses traditions, l´art moderne constitue le théâtre – théâtre d´opérations – sur lequel se déploient des stratégies productives orientées à soustraire ses objets de l´aliénation en faisant d’eux, bien que ce soit de manière problématique et éphémère, des objets « auratiques » (Benjamin), extraordinaires. Et même, ce trait peut être considéré comme un trait de définition des arts contemporains : la diversité mentionnée tend précisément à céder, au profit de la mise en relief du geste, l’opération du tracé de la ligne entre l’art et le non-art. Ainsi, par exemple, à partir des « ready-made » duchampiens, les arts visuels tendent à se détacher de la tradition des

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techniques et des matériaux « nobles » – tissu, chevalet, huile, etc… – et à abandonner la représentation et l’image, pour se concentrer sur l’opération à travers laquelle l’objet ordinaire ; un urinoir, un échafaudage, une boîte de bière, installé dans l’espace sacré du musée ou de la galerie est promu au statut extraordinaire d’objet d’art. L’aliénation et son complément dialectique, le désir d’extraordinaire, constituent les axes autour desquels tourne la problématique moderne de l’art. Avec la modernité, le pacte narcissiste qui garantissait la « commensurabilité », l’affinité entre le langage et la raison humaine, d’une part, et l’univers, d’autre part, s’est rompu 1 . Dorénavant l’univers désenchanté sera un labyrinthe ; un « miroir d’énigmes » (Borges, commentant Léon Bloy) qui nous rendra, non pas l’image tranquillisante de notre propre visage, mais la face atroce d’un monstre. L’enchantement garantissait que, en dernière instance, les œuvres humaines, pour humbles et limitées qu’elles soient, finiraient par révéler leur bonté, leur correspondance avec l’ordre immanent des choses. Cet horizon de rédemption déplacé, les œuvres sont livrées à leur propre chance ; dépourvues de tout aval métaphysique, elles pénètrent dans la dérive constitutive de l’existence moderne. Dérive de l’instrumentalisation, des chaînes « moyen-fin », devenues planétaires par l’action de la globalisation et de la division croissante du travail. Dérive du marché, dans le flux duquel les marchandises sont dépouillées de leur histoire. Dérive herméneutique, finalement, en vertu de laquelle les œuvres, d’interprétation en interprétation, perdent leur singularité et sont livrées à la sphère anonyme de la culture, de l’écriture (l’ « espace littéraire », dirons-nous également en relation avec Borges, pour utiliser une expression de Maurice Blanchot), de la Bibliothèque 2 . En vertu de ces processus de circulation, les œuvres sont dispersées selon des trajectoires radicalement imprévisibles : elles deviennent un

1 Le nominalisme est l’expression, sur le terrain de la pensée philosophique, de cette expérience de l’incommensurabilité langage (raison)/réalité. Pour cela, le nominalisme peut être compris comme la forme désenchantée (et en cela, autoréflexive) de l’aliénation moderne. 2 Labyrinthes, miroirs, bibliothèques et encyclopédies sont chez Borges les emblèmes de l’aliénation. Voir ultérieurement.

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objet, une chose aliénée de son producteur et opposée à lui comme une deuxième nature 1 . Parallèlement, le sujet même, fondement (sub- jectum) de toute certitude moderne, résulte être contaminé, depuis son origine, par le virus de l’aliénation et de la culpabilité. L’œuvre, en effet, est sang, viscères, sueur, intellect, énergie de son producteur :

émanation de lui-même, dans laquelle il cherche de la reconnaissance. Cependant, là où il devait y avoir un miroir parfait, il n’y a rien d’autre qu’une chose muette, dépourvue de signification, et ce qui devait confirmer notre intimité, représente plutôt sa perte. Le sujet lui-même qui dit « je pense », qui cherche dans le cogito cartésien l’évidence primordiale de son identité avec lui-même, se voit confronter à l’expérience irréductible de l’« autreté ». Je est un autre 2 (Rimbaud) ; « C’est à l’autre, à Borges, que les choses arrivent » 3 : dans les énoncés comme ceux-là s’exprime la profonde dialectique de la Modernité, en vertu de laquelle l’extériorisation, sans laquelle l’intimité ne pourrait être signifiée, constitue immédiatement la perte, l’aliénation. Le sujet moderne cherche alors, interminablement, son intimité « perdue » :

intimité de laquelle, de façon paradoxale, il n’a jamais été en possession, car sa perte était déjà inscrite dans son origine même. L’extraordinaire est l’objet du désir, impossible et à la fois indispensable, de la Modernité ; le supplément d’« hauteur » que le sujet requiert dans l’opération essentiellement inachevée de se subjectiviser, laquelle, en plus, constitue son unique substance, son unique support dans l’être 4 . L’art moderne, de son côté, est la mise en

1 « Toute réification est un oubli » (Horkheimer et Adorno, Dialectique de la raison, op. cit.). Et,

en effet, dans la dérive de l’instrumentalité, du marché et de la culture, les œuvres laissent en arrière, elles oublient leur histoire. De cette manière, la problématique de l’aliénation coïncide

avec la question de la mémoire et de l’oubli.

2 En français dans le texte.

3 Jorge Luis BORGES, L’auteur et autres textes, « Borges et moi », Gallimard, France, 1982, p.

103.

4 Il y a une affinité entre l’idée d’extraordinaire que nous sommes en train d’élaborer ici, et l’idée

d’infini, tel que Lévinas (Totalité et infini) la discerne dans la pensée de Descartes, au moment fondamental de la subjectivité moderne. « Dans l’idée d’infini se pense ce qui reste toujours extérieur à la pensée » (p. 10). Cependant, pour que cette extériorité demeure effectivement extérieure, elle ne doit pas être si extérieure pour se réduire à une entité autre ; elle doit, par conséquent, maintenir son lien avec la pensée de laquelle elle est extériorité, mais sans non plus se réduire à lui. Cette structure (ni cela, ni l’autre, et les deux à la fois), est celle qui caractérise

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œuvre de cette aspiration : rêve d’un miroir parfait, d’une œuvre « certaine », soustraite d’une quelconque manière de la dérive, de l’aliénation et de la culpabilité. Ainsi, chez Kant, le plaisir désintéressé ; cela est, non pas pollué par des désirs associés à l’existence empirique de l’objet, que « l’homme de goût » expérimenterait devant la contemplation des œuvres d’art, il en constitue l’indice, et à la fois la réalisation, d’une « commensurabilité » en rigueur indémontrable (le démontrer aurait été l’illusion de la métaphysique pré-critique). Mais, de façon possible et heuristiquement nécessaire, cependant, entre les concepts empiriques (les entrées de l’Encyclopédie qui, d’une façon ou d’une autre, pré-figure notre expérience du monde) et la réalité en tant que telle 1 . Bien que déjà

précisément la production de l’extraordinaire, qui ne peut être qu’un mouvement. Ce mouvement requière être annulé en faisant une œuvre, produit de la praxis aliénée d’un sujet : il requiert l’ordinaire, comme celui qui, précisément, le projette au-delà de lui-même. 1 « Le beau dans la nature nous assure d’être chez nous dans le monde empirique », (Jens Kulenkampff, “A logica kantiana do juizo estetico e o significado metafísico do belo da natureza”, Valerio Rohden (éd.), 200 anos da critica da faculdade do juicio de Kant, Éd. Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 1990). Il convient de noter ici que la Critique de la raison pure ne fournit pas une telle sécurité. Le « problème de la formation individuel » du réel (c’est-à-dire, celui de la commensurabilité entre la raison et l’être : de l’ordre du réel), comme le dit Ernst Cassirer, « requiert de quelque chose de plus qu’une simple contraposition entre ce qui est empirique-particulier et ce qui est abstrait-général, quelque chose de plus qu’une simple matière, d’une quelconque façon, non précisée, sujette aux pures formes de la pensée que la logique transcendantale établit. Le concept empirique doit déterminer ce qui est donné de telle façon qu’il intervient progressivement en tant que médiateur, en se mettant en relation avec lui à travers une série continue de phases conceptuelles intermédiaires. Les lois supérieures et suprêmes elles-mêmes doivent, en se pénétrant mutuellement, « se spécifier » dans les projections spéciales des lois et des cas concret, ainsi, à l’inverse, elles doivent laisser transparaître les connexions générales qui les unissent. C’est seulement de cette façon que nous obtenons cette articulation et représentation concrète des faits que notre pensée cherche et exige. […] Si la multiplicité et l’inégalité des lois empiriques étaient aussi grandes, tout en étant possible d’en encadrer quelques- unes d’entre elles à l’intérieur d’un concept commun de classe, qu’on ne pourrait, en aucun cas, en saisir sa totalité à partir d’une graduation unitaire, ranger par grades de généralité, nous obtiendrons le fait que la nature, même si nous la concevions en tant que soumise à la loi causale, soit seulement un conglomérat grossier et chaotique. Cela étant, la faculté de juger [sous laquelle Kant pense autant à l’art qu’à la téléologie de la nature] oppose à ce concept quelque peu informe, non pas un ordre logique absolu, mais bien la maxime qui lui sert de stimulant et d’orientation dans toutes ses recherches. Ce qu’il fait c’est « présumer » un grand assujettissement de la nature aux lois, rangement qui, si nous nous en tenons aux concepts purement intellectifs, nous n’avons pas d’autre choix que celui de l’appeler fortuit, mais qu’il assume en sa faveur ». Ernst

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teintée de nostalgie, cette exigence extraordinaire posée à l’œuvre d’art est encore reconnaissable dans certaines formules célèbres – l’œuvre d’art comme étant signée par une « aura » (Benjamin), ou comme « une mise en œuvre de la vérité » (Heidegger) — formules dans lesquelles, d’une manière éminente, le XXe siècle a pensé la thématique de l’art. À la fois, seulement devant une telle exigence, devant le haut tribunal qu’elle a instauré, les œuvres empiriques se sont constituées comme incertaines, aliénées et coupables. Ainsi, la dialectique de la modernité s’accomplit, de façon paradigmatique, sur le terrain de l’art. L’art moderne peut être compris comme la tentative de conserver le privilège, l’hauteur de l’art qui auparavant témoignait de la présence « réelle » de la divinité dans le monde, dans les conditions dans lesquelles le substrat culturel, qui le soutenait, a cessé d’exister. L’art moderne est la tentative de créer des objets sacrés, extraordinaires, dans un monde dans lequel ceux-ci ont cessé d’être possibles. Mais dans un monde marqué par l’aliénation, toute œuvre est, a priori, incertaine et pour autant coupable. Il s’en suit que les œuvres d’art, qui sont encore prétendues comme glorieuses, le sont de manière imminente :

coupables non seulement de leur faute originelle, mais en plus de l’oubli et de la dissimulation de leur faute. Avertissons que ce soupçon n’est pas en absolu étranger à la caractérisation kantienne, c’est-à-dire canoniquement moderne, de l’art. En effet : qui comme Kant fait du plaisir désintéressé, non empirique, la « marque » de l’art, se condamne automatiquement à l’auto- observation méfiante par rapport aux très intéressés plaisirs dont le paradigme en est la sexualité qui, en catimini, pourraient être en train d’instrumentalisé son jugement éthique. Ici, comme sur d’autres terrains (l’éthique, par exemple) l’obsession des nommées « herméneutiques du doute » (Nietzsche, Marx, Freud) pour les intérêts matériels, empiriques, ordinaires, qui conditionneraient le penser, n’est pas ce qui est opposé à Kant ou à la Raison, ou à l’Illustration, comme on le soutient parfois. Mais, plutôt, c’est l’expression d’une conscience

CASSIRER, Kant, vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, pages 342 et 349, (Traduction à partir de l’édition espagnole par Virginie Vallée).

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rigoureusement (post)kantienne qui, à la recherche de l’authentiquement inconditionnel, doit, de façon minutieuse, le distinguer de ce qui fait seulement semblant de l’être 1 . Tâche laborieuse, et infinie, dans la mesure où, étant donné son caractère inconditionnel, extraordinaire, il n’y a pas ni ne pourrait y avoir aucune évidence empirique associée au plaisir esthétique : s’il y en avait une, ce plaisir serait déjà intéressé. Ce qui est manifeste ici, c’est la structure même de l’extraordinaire, telle que nous le verrons en détaille ultérieurement en relation avec l’esthétique littéraire dans l’œuvre de Jorge Luis Borges. L’extraordinaire ne peut être déterminé que par la « voie négative » : le fait esthétique chez Borges est l’ « imminence d’une révélation, qui ne se produit pas » 2 . À la fois, cette voie a pour rendement l’instauration de la figure de l’auto-observateur moderne ;

1 L’impossible, mais indispensable et interminable recherche de l’inconditionnel, ainsi que le paradoxe qui lui est inhérent, sont illustrées, de façon paradigmatique, sur le terrain de l’éthique, par le fragment suivant de Fondements de la métaphysique des mœurs :

« En fait, il est absolument impossible d’établir par expérience avec une entière certitude un seul cas où la maxime d’une action d’ailleurs conforme au devoir ait uniquement reposé sur des principes moraux et sur la représentation du devoir. Car il arrive parfois sans doute qu’avec le plus scrupuleux examen de nous-même nous ne trouvons absolument rien qui, en dehors du principe moral du devoir, ait pu être assez puissant pour nous pousser à telle ou telle bonne action et à tel grand sacrifice ; mais de là on ne peut nullement conclure avec certitude que réellement ce ne soit point une secrète impulsion de l’amour-propre qui, sous le simple mirage de cette idée ait été la vraie cause déterminante de la volonté ; c’est que nous nous flattons volontiers en nous attribuant faussement un principe de détermination plus noble ; mais en réalité nous ne pouvons jamais, même par l’examen rigoureux, pénétrer entièrement jusqu’aux mobiles secrets ; or, quand il s’agit de valeur morale, l’essentiel n’est point dans les actions, que l’on voit, mais dans ces principes intérieurs des actions, que l’on ne voit pas », Emmanuel KANT, Fondement de la métaphysique des mœurs, Libraire de Delagrave, Paris, France, 1993, p. 112. L’aveuglement de l’expérience devant « une secrète impulsion de l’amour-propre » est le ressort qui va lancer la conscience moderne vers son indexation minutieuse : Nietzsche et Freud, la généalogie et la psychanalyse, ont leur filiation dans ce fragment. D’un autre côté, de cet aveuglement même s’en suit, nécessairement (ainsi raisonne Kant dans la deuxième section des Fondements) qu’un misanthrope serait plus près de l’inconditionnalité du devoir qu’un autre à qui la réalisation des actes généreux produirait du plaisir (un « plaisir intime ») (Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 96-97) . Filiation également chez Kant, alors, de l’aspect « démonique » de la modernité : de Sade, de Baudelaire : ascèse mystique à travers la douleur, la dénégation et la souffrance. 2 Jorge Luis BORGES, « La muraille et les livres », in Enquêtes, Gallimard, France, 1986, p. 14.

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du sujet réflexif, obsessivement attentif aux signaux de l’opération de ce qui est conditionné à l’intérieur de lui-même 1 . Dans la « mauvaise » lecture y en a-t-il une qui ne le soit pas ? que Schopenhauer fait de l’esthétique kantienne, cette structure de

l’extraordinaire devient manifeste 2 . Schopenhauer, ainsi le fait voir Nietzsche dans sa discussion sur « l’idéal ascétique » (la Généalogie de la morale, III, 6) « il dit à son sujet [la contemplation esthétique] qu’elle exerce un effet qui s’oppose à l’ « intérêt » sexuel, semblable donc à la lupuline et au camphre ; il a glorifié inlassablement cette libération à l’égard de la volonté […] le beau lui plaît du fait d’un « intérêt », […] celui [l’intérêt] de l’être torturé qui échappe à sa

? » 3 . Auparavant, Nietzsche s’était moqué du « désintérêt » de

Kant devant la contemplation des statues de dénudés féminins, et il

torture

1 De tels indices, d’un autre côté, sont seulement tels dans la mesure où ils sont distingués comme tels. Cela étant : ce discernement (qui fait d’un « X » un indice : indice, signe de ce qui est conditionnel, et « vérité » que le prétendu inconditionnel veillera) est, précisément, l’opération qui, de façon fugace, excède tout conditionnement. La contradiction performative, qui est exposée ici, n’est pas une erreur de laquelle la conscience moderne pourrait se défaire (comme le pensait Habermas dans son Discours philosophique de la modernité, où l’argument de la contradiction performative est utilisé comme une sorte de garrot philosophique contre Nietzsche, Adorno, Derrida et tous les autres blasphémateurs supposés de l’orthodoxie moderne). Au contraire, c’est la forme spécifique de la production de la subjectivité moderne sous les conditions que Wittgenstein (Conférence sur l’éthique) a exprimé dans l’allégorie du « livre du monde ». La culture qui écrit le livre du monde est celle qui a fait l’expérience de l’extension sans limites des explications causales (physiques, sociologiques, psychologiques, génétiques, etc. etc…). De cette façon, l’inconditionnel (qui chez Kant correspondait à l’expérience de la liberté, de la loi morale) est expulsé du monde : il devient expérience de l’extraordinaire (ce qui est « mystique », dans la terminologie wittgensteinienne). 2 C’est Heidegger qui qualifie de « mauvaise » lecture que font autant Schopenhauer que Nietzsche de l’esthétique kantienne. « La doctrine du Beau chez Kant. Son interprétation erronée pour Schopenhauer et Nietzsche», in Martin HEIDEGGER, Nietzsche, Éditions Gallimard, France, 1971. Heidegger reproche à Nietzsche son identification du « désintérêt » esthétique kantien avec l’anesthésie schopenhauerienne de la volonté. De la sorte, la conception positive du désintérêt kantien resterait en second plan. Cependant, il convient de se demander jusqu’à quel point cette positivité (« état fondamental de l’être-homme dans lequel seulement l’homme parvient á la plénitude fondée de son essence» dit, par exemple, Heidegger) ne demeure pas, d’une quelconque manière, de façon authentique, en dessus du caractère “démonique” de l’esprit moderne (ainsi, l’appellation nietzschéenne de l’enivrement comme état esthétique fondamental est interprétée par Heidegger comme « le fait d’être accordé au sens de la détermination la plus haute et la plus mesurée » ! À partir de là, il devrait être possible de suivre la trace de l’incompréhension heideggérienne de l’art « dégénéré » de son temps. 3 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op. cit., p. 191 à 193.

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avait fait noter, de façon intentionnelle, la différence entre la jeunesse de Schopenhauer vingt-six ans au moment d’écrire Le monde comme volonté et représentation et la vieillesse de Kant. Pour nous, ses lecteurs post-freudiens, l’ironiste Nietzsche nous convainc facilement que le prétendu désintérêt n’est rien d’autre que le masque de l’intérêt (sexuel), intérêt conjuré, sublimé et/ou réprimé dans celui- ci, de sorte que : « la sensualité ne soit pas supprimée lorsque l’on entre dans l’état esthétique, comme le croyait Schopenhauer, mais qu’elle ne pénètre dans la conscience que transfigurée et non plus sous forme d’excitation sexuelle » 1 . Mais le sujet n’est pas seulement ce masque. Il est également celui qui, à travers Nietzsche, sait qu’il l’est. Et si ce savoir est à la fois un masque, alors il convient de s’interroger sur ce nouveau savoir, et ainsi jusqu’à l’infini. Cela étant : de façon précise, cette fugue vers l’infini, dont le moteur est la contradiction performative de celui qui à plusieurs reprises dit « je ne parle pas », est l’avoir lieu de la production de l’extraordinaire. En synthétisant. La rédemption promise s’est révélée n’être que l’aliénation consommée ; et le doute s’est logé au cœur même de l’art. C’est ainsi que l’art finit par se retourner contre son propre « corps » ; contre tout l’appareillage de la représentation artistique, perméable à l’aliénation, en faveur du geste pur du tracé de la ligne de séparation entre art/non-art signalé auparavant. L’art contemporain devient conceptuel (« l’idée de l’idée de l’art », comme le dit Joseph Kosuth), et sacrificiel (le sacrifice est un paradoxe, une stratégie antinomique de

1 Friedrich NIETZSCHE, La généalogie de la morale, op. cit., p. 201. Régis Debray, dans son livre Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, Gallimard, Paris 1992, offre une version contemporaine de l’ironie nietzschéenne en relation avec l’esthétique kantienne. Il imagine ses propositions lues par le célèbre marchant d’art, « figure totémique », comme il dit, de l’art contemporain, Léo Castelli, qui depuis New York : « a lancé les artistes du Pop Art, de l’art conceptuel, du minimalisme». Face à la proposition kantienne : « Est beau l’objet d’une satisfaction désintéressée », Debray dit : « Castelli, qui a toujours calculé les prix et désiré posséder non seulement les œuvres qui le satisfont mais les artistes eux-mêmes (pour en faire profiter sa clientèle) ne peut s’empêcher de penser que si Kant avait raison l’histoire de l’art n’existerait pas parce qu’il n’y aurait jamais eu de marché de l’art, ni même art tout court, lequel n’est pas une opération du Saint Esprit» (p. 142-143). Cependant, Castelli/Debray le pense et le dit : de cette façon, il produit la même opération de l’esprit que le contenu de son discours voudrait nier.

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l’appropriation par la destruction 1 ) : le sacrifice de tout ce qui constituait la gloire de l’œuvre d’art : la perfection artisanale, l’expression d’une subjectivité éminente, la beauté des images ; la négation en vertu de laquelle, dans un virement à la fois héroïque et paradoxale, l’œuvre récupère, de façon fugace, au bord de l’abîme, son caractère d’objet « auratique », extraordinaire, doté d’une valeur transcendante. Ainsi, l’art contemporain vit de son propre engloutissement, de la mise en scène de sa propre impossibilité. D’un autre côté, le doute mentionné auparavant destine l’artiste à être son propre observateur, son propre théoricien. La dialectique moderne de l’art le conduit à tramer dans son œuvre sa propre théorie : à opérer cet effacement des limites entre la théorie et la fiction, entre la métaphysique et la littérature fantastique, qui atteint son expression paradigmatique et autoconsciente dans l’écriture de Jorge Luis Borges. Cette scène, sacrificielle et autoconsciente, constituerait la forme spécifique de la production de l’extraordinaire dans les conditions de l’aliénation moderne. L’impossibilité de l’objet « auratique », que Benjamin (« L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique ») tente d’expliquer comme un simple effet des technologies de reproduction, est peut-être inscrite dans la structure même de l’œuvre d’art : parce que, comment la modernité pourrait-elle reconnaître un objet extraordinaire ? Comment la modernité reconnaîtrait-elle le Messie? (on pourrait également s’interroger de façon kierkegaardienne et kafkaïenne). À

1 « Le principe du sacrifice est la destruction, mais bien qu’il aille parfois jusqu’à détruire entièrement (comme dans l’holocauste), la destruction que le sacrifice veut opérer n’est pas l’anéantissement. C’est la chose seulement la chose que le sacrifice veut détruire dans la

victime. Le sacrifice détruit les liens de subordination réels d’un objet, il arrache la victime au monde de l’utilité et la rend à celui du caprice inintelligible. Quand l’animal offert entre dans le cercle où le prête l’immolera, il passe du monde des choses fermées à l’homme et qui ne lui sont rien, qu’il connaît du dehors au monde qui lui est immanent, intime, connu comme l’est la

Le sacrificateur énonce : « Intimement, j’appartiens,

moi, au monde souverain des dieux et des mythes, au monde de la générosité violente et sans calcul, comme ma femme appartient à mes désirs. Je te retire, victime, du monde où tu étais et ne pouvais qu’être réduite à l’état d’une chose, ayant un sens extérieur à ta nature intime. Je te rappelle à l’intimité du monde divin, de l’immanence profonde de tout ce qui est»., Georges

BATAILLE, Théorie de la religion, in Oeuvres Complètes, Gallimard, France, 1976, Tome VII, p.

femme dans la consumation charnelle [

]

307-308.

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partir de là, à travers Marcel Duchamp et Andy Warhol, l’art est transformé en la vaste scène sacrificielle qui de nos jours est : la mise en scène, plusieurs fois réitérée, de l’impossibilité de l’aura, en vertu de laquelle l’objet la « récupère » de façon fugace. Nous nous proposons de continuer cette réflexion sur l’œuvre d’art contemporaine en commentant l’installation de « Unis dans la gloire et dans la mort », de l’artiste visuel chilien Gonzalo Díaz, exposée au Musée des Beaux Arts de Santiago au début de 1998. D’une cohérence et d’une rigueur exemplaire, l’installation de Díaz a donné lieu, en son moment, à une série de commentaires. Densité textuelle que l’œuvre même centrée sur un fragment du discours d’Andrés Bello, qui a servi à la présentation du Code Civil devant le Congrès National de la République du Chili, en 1855 paraissait solliciter. Et au milieu de laquelle nous prétendons ouvrir le pas, en profitant de l’impulsion de son propre frôlement 1 . Roberto Merino, Justo Pastor Mellado et Pablo Oyarzún ont réalisé le commentaire dans le catalogue même de l’installation ; Natalia Bavarovic et Carlos Pérez Villalobos l’ont fait dans la présentation de celui-ci, postérieurement à l’inauguration de l’œuvre ; last, but not least, Adriana Valdés et Alfredo Jocelyn-Holt ont également publié des commentaires dans la presse. La présence dans les musées et les galeries, entre des peintures et des sculptures, d’installations et d’autres objets anormaux, est maintenant devenue habituelle. Il semble suffisant que l’objet déplace, de façon légitime, les portes de l’un ou de l’autre des enceintes pour que l’anormal s’ajuste à la norme, et soit accepté placidement par le

1 Texte d’Andrés Bello que l’installation de Gonzalo Díaz a déployé dans le périmètre de la salle Matta : « Nous avons eu une très grande confiance dans la loi, dans le jugement des pères et dans les sentiments naturels. Lorsqu’ils se sont perdus ou qu’ils en sont venus à manquer, la voix de celle-ci est devenue impotente ; ses prescriptions faciles à éluder et la sphère à partir de laquelle il lui est possible de s’étendre, est très étroite. Que peuvent-elles les lois en matière de testaments et de donations, contre la dissipation habituelle, contre le luxe d’ostentation vaine qui compromette l’avenir des familles, contre les hasards du jeu qui dévoue clandestinement les patrimoines ? Le projet est limité à réprimer les énormes excès du libertinage indiscret, lesquelles, bien qu’ils ne sont en vérité ce que les justes espoirs des légitimaires ont le plus à craindre, c’est la seule chose que peut atteindre la loi civile, sans aller au-delà de ses limites rationnelles, sans envahir l’asile des sentiments domestiques, sans dicter des providences inquisitoires d’exécution difficile, et en plus tout à fait inefficaces ». (Traduction du texte original par Virginie Vallée).

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publique bien-pensant. De façon légitime, nous disons: une boîte de bière introduite par un visiteur ne serait pas un objet d’art : elle le

deviendrait, cependant, si un expert le « curateur» lui donne le laissez-passer et l’expose, par exemple, sur une plinthe. Ainsi, la situation de l’art paraît confirmer les intuitions les plus justes, et aussi les plus inquiétantes, du constructivisme linguistique, herméneutique, de la culture contemporaine : toute identité serait une construction linguistique ; ce qui conférerait à un objet sa qualité d’ « œuvre d’art » ou de n’importe quelle autre chose ne serait pas une propriété intrinsèque (de fait, aucune propriété serait en rigueur intrinsèque), mais un énoncé « performatif » qui produit un état de choses au lieu de se limiter à le décrire émis par ceux qui sont socialement autorisés à le faire. « Une œuvre d’art est cela que nous disons que c’est une œuvre d’art ». Où le « nous » désigne une communauté, un groupe de pouvoir, intégré par des académiciens et des critiques d’art, des artistes, des curateurs, des directeurs de musées et de galeries, des

, participer dans les processus de construction sociale de l’art. Avec cette évidence sociologique tautologie du pouvoir paraît conclure toute investigation sur l’art ; dorénavant, la tâche du critique serait réduite à faire de la généalogie « of the powers that be », une sorte de vie sociale glorifiée, un roman des mœurs dans lequel ce qui est important serait de déterminer qui et dans quelles circonstances a parlé, a comploté, a établi des alliances ou des inimitiés avec qui. Par elle-même, l’œuvre de Gonzalo Díaz paraît requérir la mise en question de cette tautologie du pouvoir. D’une autre façon, difficilement, elle pourrait exercer « l’interrogation tenace du pouvoir » que l’un de ses commentateurs (Oyarzún) lui attribue. Attribution précise, dans la mesure où ce qui est « installé » (c’est-à-dire, dés- installé) dans l’installation de Gonzalo Díaz, paraît être le Musée lui- même, l’institution paradigmatique à partir de laquelle est énoncée la tautologie du pouvoir en relation avec l’art dans le monde contemporain. L’œuvre de Díaz, alors, paraît exiger une réflexion méta-sociologique sur l’art : une réactivation de la question par

dont le trait distinctif serait précisément celui de

mécènes, etc

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l’artistique dans l’œuvre d’art, même si elle serait destinée à nous conduire nulle part. Nous disons « méta-sociologique » parce qu’il ne s’agit pas simplement d’ignorer ce que la tautologie du pouvoir nous dit l’ignorer, en tentant volontairement et nostalgiquement de restituer à l’œuvre d’art son auréole glorieuse, c’est une note distinctive du Kitsch 1 mais de savoir si ce recouvrement de l’art par le pouvoir, épisode crucial dans la politisation de la vie qui, parfois, s’est présentée sous le signe rédempteur, laisse encore quelque lueur. De fait, nous soutiendrons que la conception de l’œuvre d’art comme objet sacré, soustrait d’une quelconque manière de la quotidienneté et simple instrumentalité, et doté en conséquent d’une valeur en elle-même, au- delà de toute utilité ou valeur marchande, il n’aurait constitué qu’un moment transitoire dans le devenir de la Modernité. Ce moment, pétrifié dans les formules célèbres que nous avons déjà mentionné :

l’œuvre d’art porteuse d’une certaine « aura » (Benjamin) ou comme « mise en œuvre de la vérité » (Heidegger) 2 , serait surmonté par les pouvoirs corrosifs que la propre raison critique des modernes commence à faire parcourir dans le monde. L’art contemporain et particulièrement l’œuvre de Gonzalo Díaz, étant donné son caractère exemplaire, constituerait, à partir de là, une sorte de vaste scène sacrificielle : sacrifice de ce qui constituait la gloire de l’œuvre d’art, la perfection artisanale, l’expression d’une subjectivité éminente, la beauté des images. Le sacrifice en vertu duquel, à la fois, dans un tournant héroïque et paradoxal, l’œuvre récupérerait, de façon fugace, au bord de l’abîme, son caractère d’objet « auratique », doté d’une valeur transcendante. Ainsi, l’art contemporain vivrait de son propre effondrement, de la mise en scène de sa propre impossibilité. Nous ébaucherons, à présent, à grands traits, ce qui pourrait être une histoire sacrificielle de l’art moderne. Pour la chrétienté pré-moderne

1 Bien sûr, cela est le kitsch spontané. Il existe aussi un kitsch artistisé et postmoderne (autoconscient, de deuxième ordre), qui est concentré dans la parodie du geste du premier. La « peluche » (« puppy ») florale et surdimensionnée de Jeff Koons dans le Guggenheim de Bilbao peut ici servir d’exemple. 2 Vérité, bien-sûr, non-propositionnelle : a-letheia, dé-voilement.

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l’œuvre d’art n’a pas de lieu spécial dans l’économie de l’univers. Ou si elle l’a, elle a un lieu seulement en vertu de sa souscription à un ordre : ordre transcendant un « super-ordre » qui régit toutes les choses et qui, dans le cas des œuvres humaines, se traduirait par une échelle de valeurs ; une hiérarchie d’œuvres pieuses ; certaines plus, certaines moins, dans laquelle correspondrait à l’art (à l’art sacré), un lieu proéminent. Cela étant, le passage de l’ordre éminent de l’être à la sphère des devoirs historiques, éthico-politiques, de l’ « être » au « devoir-être », comme ont l’habitude de le dire les philosophes, n’est pas un acte trivial. Il suppose que l’ordre en question ne soit pas seulement transcendant produit d’une création située en dehors du temps de l’histoire mais en plus intelligible, à la mesure de la raison humaine. De sorte que l’univers serait une sorte de livre, écrit dans un « langage » certainement complexe, peut-être impossible d’appréhender dans sa totalité mais, au moins en principe, intelligible pour l’être humain. La création, argumentent, en ce sens, les théologiens pré-modernes, ne pourrait pas répondre au caprice d’un dieu despotique et arbitraire, mais à un ordre rationnel que l’être humain pourrait en principe éclaircir. Les bénéfices de cette cosmovision sont évidents. L’existence humaine, avec les douleurs et les misères qu’elle comporte, ne serait pas le produit d’un hasard aveugle, mais d’un dessein. L’être humain ne serait pas seul au milieu d’un monde hostile. La faute, expression de l’incertitude de toute œuvre humaine, il n’y a aucun moyen de prévenir totalement les résultats d’une action, il peut toujours y avoir des effets imprévus, des victimes innocentes serait dissolue dans la bonté infinie de la création. Le mal : la douleur, la misère, manquerait d’existence réelle. Il ne serait qu’un bien mineur, une apparence, un mauvais rêve dont la fin heureuse permettrait de nous réveiller. Entre le sacré et le profane, un pont se tendrait à travers lequel le croyant pourrait transiter jusqu’à atteindre son salut. Et les œuvres pieuses assureraient ce passage, à l’abri de l’incertitude et du non-sens. Ce monde heureux, cependant, a toujours eu ses mécontentements. La douleur et la misère pourraient-elles être mises à part comme simple apparence ? L’affirmation du sens et de la bonté comme la vérité

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primordiale des choses ne constituent-elle pas une forme d’anesthésie, de consolation facile ? D’un autre côté, le passage entre le sacré et le profane, sur lequel nous sommes en train d’attirer l’attention, n’a pas seulement que des bénéfices, il a aussi des coûts. En effet, il s’agit d’un passage dans les deux sens, porteur non seulement de la promesse de sacraliser l’existence profane, mais aussi de la menace de la profanation radicale du sacré. Cette ambiguïté est concentrée dans l’œuvre pieuse : expression du renoncement, mais aussi de l’orgueil ; option pour la spiritualité, mais aussi idole païenne, dispositif à travers lequel le croyant prétend consommer une sorte de corruption de la divinité. D’une autre côté, accepter la possibilité de déchiffrer le code de la création implique, dans la pratique, de consacrer le pouvoir social d’une institution institution ecclésiastique, État dont la légitimité est fondée précisément sur le privilège auto-assigné de réaliser un tel déchiffrage, en traduisant l’ordre transcendant des choses en impératifs éthiques : actes, œuvres à réaliser ou à éviter, qui s’impose aux sujets. Le paganisme, bien que ce soit le paganisme résiduel présent dans l’idée de salut à travers les œuvres, légitime la tyrannie. Les œuvres sont des fragments de l’identité elle-même qui ont été mis en marche dans le monde. Dans le monde dé-magifié de la modernité, les sujets libres ne reconnaissent déjà plus d’autorité plus élevée que celle de leurs propres consciences. Ses œuvres, détachées du filet invisible que leur donnait le sens tout en les emprisonnant, sont dispersées dans le monde en fonction des trajectoires radicalement imprévisibles. Cette aliénation fait de nous des éternels coupables. « [Calvin] Limitant la possibilité de l´homme aux œuvres utiles, ce qu’il lui donnait comme moyen de glorifier Dieu était la négation de sa propre gloire […] la consécration de l’homme a des activités sans gloire» 1 . Ensuite, la voie vers le salut, c’est-à-dire, vers une certaine récupération de l’intériorité elle-même aliénée en tant qu’objet, suppose nécessairement le sacrifice paradoxal sur lequel nous sommes en train d’attirer l’attention. Le sacrifice est un salut par la négation, par l’annihilation. Sacrifier un objet (également un sujet) est la seule

1 Georges BATAILLE, Œuvres complètes, Tome VIII, Gallimard, France, 1970, p. 119

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manière, dans un monde désacralisé de le sauver de la sphère « omni- englobante », de l’utilité, en le restituant fugacement à son identité, à son unicité, à sa gloire. Le sujet qui sacrifie sait qu’aucune œuvre ne peut être sacrée. La supposer sacrée ne serait qu’une ruse pour augmenter son utilité, sa valeur marchande, avec laquelle le sacré resterait inhumé dans le monde du profane. Il reste une voie ouverte :

celle de la destruction. Cependant, la destruction des œuvres en y incluant l’autodestruction confère, au prestigieux officiant, du pouvoir ; une autre ruse, une autre œuvre égarée et, par conséquent, fautive. Les poètes démesurément maudits, les prophètes qui meurent en toute beauté, sont destinés par cette logique à se transformer inexorablement en produits de marché : à voir leur effigie imprimée à l’infini sur des t-shirts. Le sacrifice, sa logique en est ainsi, s’annule chaque fois qu’il se cristallise en œuvre. Il doit alors, pour éviter la cristallisation, se sacrifier continuellement à lui-même, en se transformant en mouvement. La vie intérieure des sujets modernes pourrait être comprise comme ce mouvement incessant : une spirale qui, à chaque niveau, traverse à nouveau les saisons de la Culpabilité, du Sacrifice, de l’Absolution et du Doute. L’homme moderne de la rue, bien sûr, n’est ni Rimbaud, ni le Che : il n’est pas non plus un humaniste, ni un artiste, ni un philosophe, inquiet pour le sens des choses. Cependant, si la logique que nous avons exposée est correcte, cette spirale le traîne à chaque fois, bien que ce soit d’une manière inarticulée, qu’il s’interroge sur le sens la gloire de ses actes ou fait l’expérience de la faute. La gloire et la mort lui apparaissent inexorablement unies, comme dans le titre de la sculpture de l’artiste chilienne Rebeca Matte, que Gonzalo Díaz a promu astucieusement sur la façade du Musée des Beaux Arts à l’occasion de l’installation que nous avons commentée. La critique féroce de Luther et Calvin envers tout le dispositif des œuvres pieuses, envers toute l’arithmétique pré-moderne du salut doit être vue dans ce contexte. Le scandale connu de Luther devant les richesses de l’église de Rome n’a pas surgi d’un scrupule ascétique, mais de la prétention de gloire qu’on leur associe. De fait, la Réforme rendra possible le surgissement d’un monde le marché capitaliste

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dans lequel en principe 1 , les objets, dépourvus de toute signification transcendante, s’affrontent, de façon dénudée, les uns aux autres comme des richesses qu’il est possible d’échanger. Le salut n’est déjà plus question d’œuvres, mais de la prédestination, d’une grâce inexplicable octroyée par un dieu ignoré avec lequel il est seulement possible d’entrer en communion dans l’intimité de la conscience individuelle, rongée par l’incertitude. À partir de ce point de vue, l’athéisme contemporain peut être vu comme le fils légitime de la Réforme ; non pas le produit de la nietzschéenne et excessive « mort de dieu », mais comme une forme de religiosité épurement monothéiste :

relation avec un dieu qui ne croit pas par émanation, car alors l’univers participerait de sa gloire et écraserait l’être humain, mais par absence. Un dieu qui se rétracte, en laissant un vide, un néant dans lequel la vie et la liberté humaine sont récemment possibles. La modernité ne serait pas un renoncement à l’idée de transcendance, mais plutôt l’épuration de ses résidus animistes. Cela étant, dans la hiérarchie pré-moderne des œuvres, les cathédrales et autres œuvres d’art occupent sans aucun doute un lieu de privilège. Mais, non pas en vertu de leur beauté, de leur immensité, ou d’une aura comprise comme une propriété qui, d’une quelconque façon, aurait été associée à un objet ; il se passe plutôt le contraire :

l’art témoigne de la présence réelle et effective de la divinité dans le monde. Son privilège émane de là, que des prédicats comme « immensité » ou « beauté » tentent de décrire. La première étape de l’art moderne peut être comprise, à partir de ce point de vue, comme la tentative de conserver ce privilège l’hauteur de l’œuvre d’art mais dans des conditions dans lesquelles le contexte culturel qui la soutient n’existe déjà plus. Nécessairement, le privilège en question doit être compris comme le résultat d’une propriété inhérente à l’objet d’art lui-même. Ou mieux encore, dans un mouvement qui présage déjà l’étape suivante, comme une émanation de la subjectivité éminente de l’artiste, du créateur. L’art est la tentative de créer des objets sacrés

1 Sauf pour le phénomène du fétichisme de la marchandise, retour insidieux du paganisme dénoncé par Marx.

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dans un monde où ceux-ci ont déjà cessé d’être possible ; une religion de l’un par l’un, de laquelle l’artiste est prophète, sacerdoce et le seul croyant, et qu’affronte en plus une dure lutte avec les états nationaux modernes : guerre religieuse entre les rivaux qui rivalisent pour remplir le vide du sens crée par la modernité, à partir duquel se déploie le topique romantique de l’Artiste en lutte contre le Pouvoir. Le pathos de l’art moderne, le pathos psychique de l’artiste, déchiré entre le délire de grandeur et l’évidence de sa propre abjection entre la solitude jouissive du sujet moderne et la nostalgie pour la communauté des croyants peut être expliqué à partir de ce syndrome de la religion individuelle 1 . Mais la logique de la Réforme ne s’arrête pas là. Le XXe siècle sera témoin de son irruption dans le champ de l’art. Si les œuvres sont, de manière inhérente, coupables, les œuvres d’art, qui se prétendent encore glorieuses, le sont, de manière éminente : coupables non seulement de leur faute originelle, mais aussi de leur orgueil, de l’oubli et de la dissimulation de leur propre faute. Le travail de la Réforme sur le terrain de l’art est exprimé dans le labeur démystifiant de l’Antipoète. En face des prétentions héroïques du poète, de sa capacité supposée, comme « petit dieu », pour restituer ou créer, de façon adamique, le signifiant des choses, l’Antipoète est celui qui, avec son regard septique et plébéien, observe les jouissances, les misères, de tant d’homme éminent. L’Antipoète est l’homme commun infiltré dans le sanctasantorum de l’Art pour révéler cet avant-dernier mystère. L’Artiste est un mortel comme les autres : il souffre de maux humiliants, défèque, compte son argent à la banque, courtise des femmes prospères et il se fait agréable dans les circuits du pouvoir. Grâce à l’Antipoète, nous le savons désormais. Et nous savons que nous le savons ; nous ne pourrons jamais l’oublier. Après ce parcours un peu long, nous pouvons en venir à l’installation de Gonzalo Díaz. Nous le ferons à la manière d’un

1 Syndrome, d’un autre côté, auquel tous les modernes sont sujets, dans la mesure où nos convictions profondes, situées au-delà de tout calcul et de toute argumentation, se déforment jusqu’à être méconnaissables et deviennent inexpressives lorsqu’ils se matérialisent en œuvres ; tout en se déposant, dirions-nous, au « moyen » réfractant des œuvres, dans lequel domine le calcul, l’éthique wébérienne de la responsabilité.

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passant peut-être une demoiselle qui, de façon dépourvue, aurait bien choisi d’entrer dans le Musée des Beaux Arts en décembre 97 ou janvier 98. Le personnage de la demoiselle, introduit par Justo Pastor Mellado à la fin de son texte « La tâche du texte » publié dans le catalogue de Díaz, constitue une invention en rien triviale. « La révolution n’est pas une promenade des demoiselles », écrit, en effet, Mellado ; en citant à Lénine lui-même. Cela étant, l’apparition de Lénine dans ce contexte est symptomatique. La Révolution, en effet, a rivalisé avec l’Art dans la tentative radicale de remplir le vide du sens de la Modernité ; d’accepter ses bénéfices en tentant d’en ignorer ses coûts. Et les deux ensembles, en échouant dans la tentative, ont fini par succomber devant l’esprit de la Réforme. Alors maintenant, la demoiselle peut se promener tranquillement. Suivons-la dans sa promenade. Comme il s’agit d’un immeuble qui expose sur sa façade l’enseigne de « Musée », notre demoiselle aurait la perspective raisonnable de trouver en son intérieur des Œuvres d’Art 1 . Et, à partir de la sculpture de Rebeca Matte qui donne son nom à l’installation de Díaz, « Unis dans la gloire et dans la mort», en passant par d’autres sculptures et peintures, cette perspective ne se serait pas vue être déçue. La descente jusqu’à la Salle Matta, au souterrain du Musée, en revanche, aurait été une sorte d’expulsion de ce paradis : l’entrée dans un espace calviniste, sévèrement dépourvu d’images, fin de siècle pimpant et disposition d’éléments minimalistes provenant du monde profane de la technique (lumière au néon : échafaudage métalliques, « leviers », dans la nomenclature technique que Díaz déploie avec habilité), et manqueent, par conséquent, de mystère, de l’aura qui s’associe encore aux toiles, aux pinceaux, à la peinture et autres « matériaux nobles ». Les images ont été substituées dans « Unis dans la gloire et dans la mort» par un texte couleur néon (la citation d’Andrés Bello) qui s’étend au long des

1 Notons que Díaz a superposé à cette enseigne le titre de son installation en lettres de couleur néon. Au sujet de ce geste, cependant, les paradoxes associés à la stratégie sacrificielle se concentrent et se reproduisent, ce que nous sommes en train de mettre en lumière pour la totalité de l’œuvre. En effet, le nom ainsi barré ne disparaît pas ; il encaisse plutôt une présence spectrale :

il brille, d’une manière opaque, par son absence. Seulement par l’effacement, le nom devient le Nom : seulement ainsi, le musée est investi en tant que Musée, lieu extraordinaire.

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quatre murs de la salle, et par les leviers qui interrompent et éloignent la lecture, et qui semblent parodier une œuvre d’ingénierie civile :

celle-ci deviendrait nécessaire si, comme quelques-uns le prédisent, l’immeuble du Musée en viendrait à s’effondrer. L’artifice technologique se traduit même par des gestes minimes : l’œuvre n’est pas « de » Gonzalo Díaz, même si le nom de l’auteur apparaît en flottant dans le vide, comme une sorte de marque de fabrication ; les spécifications techniques des matériaux utilisés sont détaillés avec une précision obsessive ; le personnel technique qui a travaillé sur l’œuvre reçoit le même traitement, comme dans les génériques de fin d’un film ou d’un produit de software. L’absence d’images évoque l’interdiction biblique qui pèse sur elles, et qui sera reprise par la Réforme. L’image est l’élément, en soi séducteur, qui se trouve à la base du commerce équivoque entre le sacré et le profane, germe du paganisme et de la possibilité de rendre esclave les êtres humains. Pour cela, elles doivent être traitées avec méfiance et sublimées par le mot. Hegel, conscient luthérien, écrit dans son Encyclopédie élaborée pour ses élèves de Nuremberg : « On tue l’image, et le mot se substitue à l’image […] le langage est le pouvoir suprême parmi les hommes […]. Le langage est l’annihilation du monde sensible dans son existence immédiate ». Mais les images n’en finissent pas de mourir. Elles demeurent à la dérive, comme les restes d’un énorme naufrage, à la disposition des moyens de communications massifs qui les utilisent pout forger les artifices de consolation donc la consommation, pour nous les habitants de la Modernité tardive, est devenu une pulsion incontrôlable. De façon suggestive, l’extrait de Bello choisi par Gonzalo Díaz peut être compris comme une allusion au moment, plein de résonances mythiques, dans lequel le règne de l’image règne originaire du père où la restriction à la satisfaction instantanée du désir est contingente 1 , violente, et à cause de cela, paradoxalement fragile abdique ses pouvoirs, abandonne la scène en faveur de la Loi. Pablo Oyarzún commente : « ce que l’on dit dans ce passage marque la limite de la force de la loi ». La limite de sa force :

1 En rigueur, pré-contingente, et même : rien de la sorte.

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ce point dans lequel la rationalité de la loi disparaît devant les pouvoirs ataviques qui se concrétisent dans l’autorité des pères. Mais, à la fois, test de son effectivité : la Loi remplace le Père ou, si nous nous laissons guider par Freud, elle est le produit de son assassinat. Lue d’une certaine manière « de travers », la sentence de Bello peut être comprise comme une incitation au parricide, qui rend possible que la Loi, accord entre frères et égaux, existe. De cette manière, la scène montée par Díaz pourrait être lue comme la scène d’un crime. Mais d’un crime, ou d’un événement trivial comme la chute d’une pierre ? Il n’est pas possible de le savoir : comme le montre Wittgenstein dans sa Conférence sur l’éthique (qui aurait pu s’appeler Conférence sur l’esthétique, puisqu’il s’agirait, dans les deux cas, de jugements de valeurs absolues), pour une culture qui a désacralisé le monde, en optant sobrement, comme le dit Wittgenstein lui-même, pour « écrire le livre du monde » au lieu de prétendre déchiffrer le livre de la création « l’assassinat sera exactement au même niveau qu’un événement quelconque, par exemple la tombée d’une pierre ». Le brillant fantasmagorique du néon pourrait encore vouloir évoquer un mystère, une ouverture vers un au-delà. Mais les spécifications techniques nous ramènent à la sobre réalité : quiconque qui a accès au know-how technique et aux matériaux correspondants :

verres de 12 mm Ø, gaz argon, composants électriques spécifiques, peut reproduire l’effet ; « Il ne doit pas exister de secret, pas plus que le désir d’en révéler » 1 : Horkheimer et Adorno caractérisent ainsi la modernité dans leur Dialectique de la raison. Devant la faute éminente de l’Art, effet de la résistance de l’Artiste lorsqu’il abandonne ses vieux privilèges, Gonzalo Díaz répond avec le sacrifice. Sacrifice des images et tout ce qui en elles implantaient la gloire dans l’œuvre d’art. Renonce à la représentation artistique, et passe, comme le signale Pablo Oyarzún, au « strate le plus profond, le plus dynamique, le plus décisif, dans lequel les opérations se déploient ». La logique du sacrifice, cependant, déborde n’importe quelle œuvre dans laquelle on prétend la concrétiser (puisqu’une telle œuvre devrait à la fois être sacrifiée, et

1 Max HORKHEIMER et Theodor W. ADORNO, La dialectique de la raison, op. cit., p. 23.

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ainsi successivement). Emportée sur le terrain de l’art, cette dynamique du sacrifice suggèrerait que, au-delà de la volonté de l’artiste, il y aurait une sorte de ruse incontournable des représentations ; une sorte d’inertie qui ferait que les opérations, dans leur déploiement délibéré, en reviennent à constituer une sorte de représentation de second ordre. À partir de ce point de vue, la distance entre une installation comme celle de Gonzalo Díaz et le travail d’un artiste visuel attaché à la tradition de la représentation ne disparaît pas, mais diminue et encaisse un caractère distinct. Bien sûr, notre demoiselle revenons-en à elle n’a aucune raison d’être au courant de cela. Ce qui se déploie devant elle est un ensemble d’éléments étrangers à la tradition des arts ; en particulier, un échafaudage métallique qui fait semblant de supporter le Musée (il fait semblant parce que, d’une façon contraire, le Musée serait fermé au public : ainsi raisonne une demoiselle). Bien sûr, il se peut qu’ils soient en train de se moquer d’elle, mais la demoiselle, probablement, ne pensera pas ainsi. Elle abandonnera le Musée perplexe, mais tranquille, car il s’agit finalement d’un Musée sérieux ; qui ne pourrait héberger que des Œuvres d’Art ; la perplexité, pense la demoiselle, ne pourrait être qu’un effet désiré par l’Artiste, l’expression de la profondeur de sa Vision. Dans son ingénuité, alors, la demoiselle a donné avec une question clé, que nous avons déjà anticipé : à travers le sacrifice, le renoncement à l’Art « auratique » mis en scène dans l’espace sacré du Musée ou de la galerie, l’art contemporain récupère, de façon éphémère, tel un spasme d’agonie, son aura. Cependant, cette stratégie stratégie de profanation suppose la sacralité de ce qu’il prétend profaner : la sacralité du Musée, qui lui vient du pouvoir, et qui est légitimée. Dans ce sens, Gonzalo Díaz tente d’aller au-delà ; il fait du Musée même l’objet de son installation et, de cette façon, il met en relief son caractère arbitraire, sa carence de fondement, que les leviers, expression du pouvoir de la technique, paraissent ironiquement remplacer sa dépendance de la tautologie du pouvoir. Mais celle-ci sera-t-elle une interrogation posée au pouvoir, ou une ruse du pouvoir lui-même ? Le pouvoir peut-être est renforcé en exposant sa plasticité, capable d’absorber n’importe quel questionnement, telle que la

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représentation aussi, qui revient de façon rusée chaque fois qu’on prétend la nier. Peut-être que le pouvoir est ce qui vit, qui se nourrit d’être interrogé. Kierkegaard, en méditant sur le passage entre le sacré et le profane, sacralisation de la vie qui pour la tradition chrétienne est concrétisée de façon exemplaire dans l’avènement du Fils de Dieu au monde, concluait que cet événement pourrait seulement être accompli de manière paradoxale, à condition que personne ne soit jamais au courant de son occurrence. Une parabole théologique de la modernité, conçue à la manière de Kierkegaard ou de Kafka, dirait alors que le Mésie, Sauveur des modernes, ne pourrait être qu’un individu inconnu, dont la vie s’écoulerait dans l’anonymat. Un sujet qui devrait même renoncer au renoncement lui-même, à son pathos, de sorte que le livre wittgensteinien du monde ne donnerait aucune nouvelle sur lui. Est-il possible, alors, que dans un quelconque lieu soit en gestation, à cet instant précis, l’Œuvre d’Art exemplaire du monde moderne. Mais, à la manière de cette « indécise traduction quévédienne (que je ne pense pas donner à l’impression) de l’ « Urn Burial » de Browne » 1 avec lequel Borges conclut son « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius », une telle œuvre devrait être destinée à ne jamais être vue (pas plus par son auteur : il est aveugle !). J’en reviens à la Salle Matta au milieu de ces réflexions. Nous sommes un dimanche matin d’été, et je suis seul dans l’endroit, au milieu des lumières de néon et des leviers. Pour un instant, c’est comme si Quelque chose, une Absence ? s’adressait à moi avec ses mots muets. Mais, immédiatement, entre en scène le Doute : l’ai-je senti, ou ai-je seulement cru l’avoir senti ? L’ai-je cru ou ai-je seulement cru l’avoir cru ? L’assassinat a-t-il eu lieu ? Ou une pierre est-elle seulement tombée ?

1 Jorge Luis BORGES, « Tlön Uqbar Orbis Tertius », in Fictions, op. cit., p. 31.

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VII. Esquisse d’une éthique pour immortels

« […] Si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les autres livres du monde » 1 . Ludwig Wittgenstein, Lecture on Ethics, 1929. 1. Dans son épilogue de L’ Aleph, daté à Buenos Aires du 3 mai 1949, année de la publication de ce livre, Borges caractérise le récit « L’immortel » comme une « esquisse d’une éthique pour immortels » 2 . Cet essai prétend élucider l’énigme qu’une telle phrase propose. 2. « L’immortel » peut être lu comme une parabole sur l’écriture :

sur la relation entre l’espace littéraire (Blanchot) et la figure, qui devient problématique et évanescente, de l’auteur 3 . Pour l’observateur borgésien, en effet, cet observateur de la littérature, ce lecteur que Borges personnifie de manière exemplaire, cet espace apparaît comme la condition de la possibilité du fait littéraire. Condition de la possibilité qu’un tel fait : l’œuvre, située, datée, signée, se limite à actualiser. Pour que cela arrive, la littérature doit être là, comme une réserve, une mémoire, un inconscient dont l’œuvre se nourrit nécessairement, en marge des intentions de l’auteur.

1 Traduction de l’anglais de Virginie Vallée. 2 Jorge Luis BORGES, « Épilogue », in L’Aleph, Gallimard, France, 1967, p. 213. 3 De fait, ainsi a été lu ce livre, de façon exemplaire par Enrique Pezzoni. Annick LOUIS (compilatrice). Enrique Pezzoni, lector de Borges. Lecciones de Literatura 1984-1989. Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1999, p. 169-187.

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L’attention mise dans l’espace littéraire, au-dessus des œuvres qui l’actualiseraient, explique la prédilection de Borges pour la citation et le commentaire ; sa préférence pour « des notes sur des livres imaginaires », au-dessus du « délire laborieux et appauvrissant que de composer de vastes livres » 1 . On y trouve aussi la base de la déconstruction borgésienne de la figure de l’auteur, et de sa substitution structuralisme avant la lettre 2 par un jeu intertextuel qui opère en marge de toute intentionnalité subjective et de toute temporalité ; on y trouve, de même, de l’effacement des limites entre les genres littéraires. Sa substitution, dirions-nous, sous la catégorie « omni-englobante » de l’écriture, l’effacement qui s’étend même au privilège traditionnel de la théorie par-dessus la fiction 3 . La temporalité est la possibilité d’inscrire ce qui est nouveau, ce qui fait irruption : l’événement, la singularité, à l’intérieur d’une histoire, d’un monde ; de l’intégrer dans son horizon, en le dépouillant de son potentiel désarticulateur. Chez Borges, en revanche, la temporalité littéraire histoire de la littérature a été substituée par une configuration spatiale. C’est la bibliothèque (la bibliothèque de Babel) d’où toute la diachronie a été expulsée : « De chacun de ces hexagones on aperçoit les étages inférieurs et supérieurs, interminablement » 4 , nous informe le narrateur de la célèbre allégorie borgésienne, en laissant place à une présence et une disponibilité désolatrices et absolues (« La bibliothèque est totale »). Cette substitution authentique « réfutation du temps » légitime l’utilisation du concept de l’ « espace littéraire » en faisant référence à la stratégie scripturale borgésienne. Et seulement à partir de sa consommation, seulement alors, il sera possible de faire de la nouveauté une modalité de l’oubli,

1 Jorge Luis Borges, Fictions, Prologue, op. cit., p. 9

2 En français dans le texte.

3 « […] la métaphysique est une branche de la littérature fantastique » affirment les

métaphysiciens de Tlön (“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Fictions, op. cit., p. 20). Ainsi, ils

s’acquittent en faveur de la fiction d’une polémique millénaire, et ils font partie d’une conception que Borges propose dans les essais et les épilogues. « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius », fable d’un monde envahi par une encyclopédie, est une autre parabole de l’espace littéraire, ainsi que du nominalisme, qui (voir ultérieurement) se trouve à sa base.

4 Jorge Luis BORGES, Fictions, « La bibliothèque de Babel », op. cit.

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comme dans le fragment de Francis Bacon avec lequel Borges commence « L’immortel » (« … that all novelty is but oblivion »). La réfutation du temps, implicite dans l’idée d’espace littéraire et concrétisée dans l’allégorie de la Bibliothèque de Babel, peut être vue comme une projection idéale de l’atmosphère synchronique des bibliothèques que Borges a tellement fréquentées. Atmosphère qui, avec la « muséification » contemporaine de la culture, avec la prolifération des supports technologiques pour la citation, le pastiche ou le remake, échappe, conjecturons-nous, à son confinement séculaire dans les endroits fermés. Il faudrait y ajouter l’apparition progressive de la figure moderne de « l’homme de lettres », que Borges lui-même discerne dans des figures comme Flaubert, Mallarmé, Valéry, et l’invention même de la littérature comme une activité spécifique, soustraite des esclavages vers ces vieux administrateurs de la temporalité historique, la religion et l’état. Rien n’empêche d’amplifier ce panorama de la réfutation de la temporalité littéraire à la temporalité historique, en faisant entrer en jeu le nominalisme, détermination fondamentale de la pensée borgésienne. Pour Borges, en effet, le nominalisme constitue une sorte d’horizon de la culture moderne impossible à surmonter. Son ubiquité est telle, qu’elle est devenue invisible :

Le nominalisme, jadis innovation de quelques-uns, embrasse aujourd’hui tout le monde ; sa victoire est si vaste et si fondamentale que son nom est devenu inutile. Personne ne se déclare nominaliste parce que personne n’est autre chose. écrit Borges dans « Des allégories aux romans », Enquêtes, où il fait un suivi de la dite victoire. Nominalisme et réalisme seraient les noms des agonistes qui se voient, à plusieurs reprises, confrontés tout au long de l’histoire et de la philosophie, laquelle n’est pas, prévient-il, « un vain musée de distractions et de jeux verbaux ». « […] pour le réalisme», ajoute Borges, « la réalité première est dans les universaux, […] et pour le nominalisme, dans les individus » 1 . Et, c’est le triomphe

1 Jorge Luis BORGES, Enquêtes, « Des allégories aux romans », op. cit., p. 185.

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de l’époque de ce dernier qui explique le passage de l’allégorie, « fable d’abstractions », à la « fable d’individus » 1 , le roman, événement pour lequel Borges propose une date idéale : ce jour de 1382, il dit :

où Geoffrey Chaucer, qui peut-être ne se croyait pas nominaliste, voulut traduire en anglais le vers de Boccace E con gli occulti ferri i Tradimenti (« Et les Trahisons avec leurs fers cachés ») et le rendit ainsi :

The smyler with the knyf under the cloke (« Celui qui sourit, avec le couteau sous la cape »). 2 Que se joue-t-il dans cette dispute philosophique fondamentale ? Notre relation avec la temporalité historique, ni rien de plus ni rien de moins. Sous l’apparence d’une thèse ontologique (les universaux comme éléments ultimes du réel), le réalisme postule une correspondance essentielle entre l’être et le penser, entre le langage et la réalité. Cela étant, les mots sont abstraits, universels : ce simple fait suffit pour que le langage soit un dispositif de l’oubli des différences, de l’universalisation. Il s’en suit que, pour que le langage puisse épuiser le réel, le tissu ultime des choses devrait être constitué par des universels : manifeste ou honteux, tout réalisme est alors un platonisme. Le nominalisme, en revanche, voudrait maintenir ouverte la brèche entre les mots et les choses. Pour cela, le réel lui est présenté comme le bouillonnement d’une singularité irréductible, d’une complexité infinie, que l’universalité du langage ne pourrait jamais appréhender. La dialectique de la « fables des individus », le roman inauguré par le geste insignifiant de Chaucer, pourrait illustrer cette impossibilité. Dans un premier temps, en effet, le roman se propose en tant qu’inscription de la réalité individuelle dans le milieu du langage. Dans la mesure où il y arrive, il devient un « roman réaliste » : fable d’individus universalisés (notez l’oxymoron, qui anticipe le dénouement) dans la terminologie borgésienne. Mais ce triomphe est, à la fois, son échec : les individus qu’elle a intégrés à l’horizon du langage ne sont déjà plus des individus, mais des abstractions. Ainsi,

1 Ibid., p. 186.

2 Idem.

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les pouvoirs du langage doivent être mesurés, toujours de façon inégale, avec une réalité glissante : comme dans les paraboles éléatiques qui ont tant intéressées Borges, chaque fois que ces pouvoirs paraissent avoir atteint leur but, le but s’est déplacé et les attend dans un au-delà. Et il s’agit là d’un but transcendant, mais dont la transcendance n’est plus la transcendance « blanche », commensurable avec le mot et, par conséquent, consolatrice, du réalisme, mais d’une transcendance opaque, devant laquelle le mot ne pourrait qu’échouer. Bouvard et Pécuchet, « l’homme qui forgea le roman réaliste avec Madame Bovary fut aussi le premier à le faire éclater » 1 , dit Borges en faisant référence à son auteur ; Lord Chandos de Von Hoffsmannsthal, à qui « tout se décomposait en fragments » 2 et qui, à défaut d’une langue parfaite (dans laquelle « les choses muettes me parlent » 3 ), opte pour le silence ; L’Ulysse de Joyce, « avec ses plans, ses horaires et ses précisions, la splendide agonie d’un genre » 4 , (Borges nouvellement). Voilà quelques étapes de cet échec, dont la consommation relate de façon fictive Borges lui-même dans « Funes ou la mémoire ». Celle-ci, comme nous le savons, est l’histoire d’un ouvrier agricole, un certain Ireneo Funes, qui a perdu la capacité d’oublier à cause d’un accident, il gît immobilisé dans son lit de malade. Devant la singularité infinie de l’expérience, qui lui tombe dessus comme une avalanche de déchets (« ma mémoire, monsieur, est comme un tas d’ordure », dira, à un moment donné, le narrateur, lors d’une longue nuit d’insomnie), Funes méprise et s’offense de l’universalité des mots. Il ne peut pas dormir et il ne peut pas penser non plus en conclut le narrateur : « Penser c’est oublier des différences, c’est généraliser, c’est abstraire», (Fictions) 5 ,

1 Jorge Luis BORGES, Discussion, in « Défense de Bouvard et Pécuchet », op. cit., p. 143.

2 Hugo VON HOFMANNSTHAL, Lettres de Lord Chandos et autres essais, Gallimard, France,

1980, p. 80.

3 Ibid., p. 87.

4 Jorge Luis BORGES, Discussion, in « Défense de Bouvard et Pécuchet », op. cit., p. 143.

5 Le poème « L’insomnie » (L’autre, le même) parle également de l’insomnie, de l’incapacité

d’oublier, des déchets, « rebuts de Buenos Aires », de l’immortalité « Je crois ce soir à la terrible immortalité », Jorge Luis BORGES, Œuvre Poétique 1925-1965, Gallimard, France, 1970, 85-86.

On pourrait faire un parallèle avec la conception du rêve chez Blanchot (dans « Le Dehors, la Nuit », texte inclut dans L’espace littéraire) ; également avec l’expérience fondamentale que

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« Funes ou la mémoire » (miniature borgésienne de l’Ulysse de Joyce 1 , pourquoi pas aussi de Bouvard et Pécuchet ?) serait, depuis cette perspective, la station finale du parcours initié par Chaucer : la parabole d’un nominalisme malheureux, qui expérimente l’universalité du langage comme un éloignement du réel, comme un exil. Mais, qui a raison ? Sont-ils ou non correspondants l’être et le penser ? Question indicible, dans la mesure où on aurait besoin d’un penser du penser, auquel on poserait la même question. Question inéluctable, cependant, dans laquelle se joue l’être historique et ses limites. En effet, dans l’expérience immédiate, « être » et « penser » ne sont pas équivalents. « Ce qui est réel est rationnel et ce qui est rationnel est réel », a pu proclamer Hegel, mais rien dans l’expérience quotidienne ne s’en porte garant (pour cela il manque la philosophie). Dans la brève et souvent douloureuse vie humaine, en effet, il est très rare que les comptes moraux tombent justes, comme l’exigerait la raison ; le bien est rarement récompensé, le mal rarement puni. Pour que cela arrive, une prolongation est nécessaire. Cette prolongation est l’histoire. L’histoire est toujours une histoire sacrée : soit ouvertement, comme l’histoire orientée vers le salut, ou de manière cachée, comme l’histoire sécularisée du progrès. L’histoire est le dispositif thérapeutique qui légitime la souffrance, et qui, en tant que temporalité qui va au-delà de la durée de vie individuelle, rend possible la vie politique. L’histoire a été la technologie politique suprême, à travers laquelle les hommes de pouvoir, les « athlètes de l’État » qui sont obsédés par les « grandes choses » 2 , se sont arrangés pour articuler de grandes masses d’énergie humaine autour de leurs mégaprojets. Pour le réalisme, l’univers est un livre écrit en caractères lisibles pour l’être humain. Pas pour tous les êtres humains, certainement, mais seulement pour les élus à qui on a donné la clé qui permet de le lire et

Lévinas (Le temps et l’autre) caractérise comme l’expérience de « il y a » [en français dans le texte] (du « il y a » anonyme).

1 En fait, dans un texte du 1941 (un obituaire de Joyce de Joyce, qui était mort le 13

janvier 1941), Borges annonce son « Funes el memorioso » (mais comme un texte, dit il « que je n’ai écrit ni écrirai jamais »), et fait de Funes, dont il qualifie de « monstre »

le lecteur idéal de d’un tel roman « indéchiffrable et chaotique » : l’Ulysse.

2 Peter SLOTERDIJK, Dans le même bateau, Rivages Poche, France, 2003, p. 39-40.

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de le traduire en normes éthico-politiques, qui disent à leurs semblables comment vivre pour atteindre le salut. Le réalisme est le facteur fondamental de la légitimation des pouvoirs historiques. Le nominalisme, en revanche, dont le temps est fait d’instants synchroniques et spatialisés, est hostile à l’histoire et aux pouvoirs qu’elle y investit. Installé dans la brèche entre l’être et le penser cette blessure toujours ouverte et saignante , elle tente d’extraire, de cette distance, les énergies symboliques pour juger l’histoire comme un bloc, en récusant toute identité entre éthique et politique. La réfutation nominaliste de la temporalité historique se trouve à la base de l’Ère Moderne, depuis que la Réforme a lancé à l’espace publique le nominalisme élaboré dans les couvents du Haut Moyen Âge. L’idée nominaliste d’un Dieu, dont les desseins, en vertu de sa propre divinité, doivent être impénétrables pour la raison humaine adoptée par Luther et Calvin sape radicalement les fondements du pouvoir terrestre de l’Église. Les traits si centraux de la Modernité dérivent de là comme de la primatie de la conscience individuelle, devenue l’unique point de contact entre l’être humain et une transcendance incertaine, ainsi que la légitimation et le développement ultérieur de formes systématiques, avaloriques et, par conséquent, ahistoriques (ils ne s’ajoutent ni se soustraient à l’addition du salut) de l’action, pouvoir et articulation sociale, comme le sont la technoscience et le marché. Pour le meilleur et pour le pire, et bien que, pour un long moment encore, la conscience moderne doit être divisée entre l’histoire et l’espace, la temporalité de l’histoire a été sapée à sa base, réfutée. « And yet, and yet … » 1 En concluant sa « Nouvelle réfutation du temps », Borges « Borges » , dédoublé en lecteur de son propre texte, dénonce la vanité de cette entreprise : « Nier la succession temporelle, nier le moi, nier l’univers astronomique » 2 , sont, pense-t-il, « en secret, des consolations » devant un destin « irréversible, parce qu’il est de fer », qui a pour habitude de se concrétiser dans des figures brusques, comme le fleuve, le tigre ou le feu. « Le temps est la

1 Jorge Luis BORGES, « Nouvelle réfutation du temps », in Enquêtes, op. cit., p. 225.

2 Idem.

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substance dont je suis fait » 1 , dit-il également. Et il conclut : « Pour notre malheur, le monde est réel, et moi, pour mon malheur, je suis Borges » 2 . Mais attention : seulement devant une conscience nominaliste, soustraite à l’histoire, jetée dans un espace sans consolation ni salut, le réel peut apparaître comme ce destin ferré. Le remède, la consolation secrète, coïncide ici avec la maladie elle-même 3 . Cependant, ce qui est nouveau, ce qui est réel, en excédant toute anticipation, toute possibilité, n’a pas été annulé. Au contraire, maintenant, il devient présent comme une altérité radicale, comme une extériorité réfractaire à toute inscription dans un horizon temporel ; en tant qu’« évènement méssiaque » (Benjamin), catastrophe désirée et crainte (ainsi la mort, dans l’œuvre borgésienne) des traditions mystiques qui, nous conjecturons en nous appuyant en partie sur Borges lui-même, travaillent de façon souterraine la conscience de la Modernité 4 . 3. « L’immortel » est présenté comme la relation d’un manuscrit trouvé dans une édition de l’Iliade de Pope acquise en 1912 par la princesse de Lucinge d’un certain Joseph Cartaphilius, antiquaire mystérieux d’Esmirna mort peu après. Le manuscrit raconte l’histoire de Flaminio Rufo, tribun romain stationné en face de la Mer Rouge qui, déçu d’avoir réussi à « peine à entrevoir le visage de Mars » 5 , se lance à la recherche d’un fleuve, dont les eaux octroient l’immortalité et dont

1 Idem.

2 Idem.

3 Tautologie de la culture : toutes les cultures se légitiment en offrant des solutions à des

problèmes qu’elles ont elles-mêmes inventés (et elles échouent avec eux). La distance entre le problème et la solution constitue l’espace où la tâche s’installe ; l’échec est l’évidence que la tâche était impossible. 4 En ce sens, il devrait être possible et fructifère d’approcher les regards saturniens, mélancoliques, mystiques, de Benjamin et Adorno à ceux de Borges. Un inventaire des figures borgésiennes de l’extériorité du Réel, en marge de toute inscription symbolique devrait inclure aussi le couteau (l’épée), et le Sud (l’expérience sud-américaine telle qu’elle apparaît dans le récit « Le Sud » (Artifices, 1944) ou dans le « Poème conjectural »

(L’autre, le même) : « J’ai trouvé mon destin, mon destin d’Amérique », pense le Colonel Francisco Laprida pendant qu’il attend la mort « Et l’intime couteau dans le pli de la gorge » au milieu de « la ténèbre latérale des marécages »., Jorge Luis Borges, Œuvre Poétique 1925- 1965, op. cit., p. 95-96.

5 Jorge Luis BORGES, « L’immortel », in L’Aleph, op. cit., p. 15.

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il a eu connaissance par un cavalier agonisant. Après avoir traversé des territoires inhospitaliers, Flaminio Rufo se trouve, blessé et épuisé, sur le versant d’une montagne habitée par des troglodytes, qui y vivent une existence sous-humaine, presque minérale. Depuis ce versant, de l’autre côté d’un ruisseau impur, on remarque une cité fabuleuse, que Flaminio Rufo identifie comme la Cité des Immortels. La cité, cependant, est déserte, et son architecture est monstrueuse. Flaminio Rufo, déçu par sa recherche, assimile sa vie monotone et élémentaire à celle des troglodytes, avec lesquels, particulièrement avec l’un d’eux, qu’il a appelé « Argos », en souvenir du chien d’Ulysse, il tente en vain d’entamer la communication. Jusqu’à ce que, après une pluie inespérée sur le désert, la vérité lui est révélée. Les troglodytes sont les immortels, et leur condition misérable est le résultat de l’indifférence inhérente à l’éternité. Le ruisseau à côté duquel ils habitent est le fleuve désiré ; la cité monstrueuse a été construite par eux comme un monument en hommage au chaos. « Argos » se révèle être Homère ; plus de mil cent années se sont écoulées depuis qu’il a écrit l’œuvre qui, avec Flaminio Rufo, est venue à sa rencontre. Finalement, les immortels abandonneront leur indolence, en allant à la recherche d’un fleuve qui, ils conjecturent, doit leur restituer la mortalité. À Flaminio Rufo, déjà dédoublé en l’homme de lettres 1 Joseph Cartaphilus, lui sera donné cette trouvaille. Le manuscrit qui raconte ces faits est rédigé, il est possible d’en conclure, peu avant sa mort. La relation de ces événements surprenants terminée, nous sommes témoins d’un nouveau dédoublement : le narrateur in fabula Joseph Cartaphilus, redoublé maintenant en lecteur avisé de son propre texte, nous communique une information, s’il est possible, encore plus surprenante : « L’histoire que j’ai racontée paraît irréelle parce qu’en elle s’entrelacent les événements arrivés à deux individus distincts » 2 , dit-il. Le deuxième homme serait Homère, dont les habitudes littéraires se devineraient sous la superficie originelle du texte. Un nouveau commentaire, cette fois-ci en charge du narrateur principal de l’histoire

1 En français dans le texte.

2 Jorge Luis BORGES, « L’immortel », in L’Aleph, op. cit., p. 34.

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(« Borges ») vient compléter cette information. Ce commentaire résume, à la fois, un commentaire du manuscrit de Cartaphilus, œuvre de « la plume très obstinée du docteur Nahum Cordovero » 1 . Dans celui-ci, « intitulé bibliquement A coat of many colours » 2 , Cordovero, de façon érudite, multiplie les citations qui trameraient le texte de Cartaphilus : il voit en lui un centon, un patchwork de références qui vont de Pline jusqu’à Bernard Shaw 3 . Finalement, il donne son avis sur le fait que le document serait apocryphe. « Borges » de son côté, sans repousser l’érudition de Cordovero, nie sa conclusion. Il le fait avec ces mots suggestifs, avec lesquels la narration se conclut : « Quand s’approche la fin, il ne reste plus d’images du souvenir ; il ne reste plus que des mots. Ils n’est pas étrange que le temps ait confondu ceux qui une fois me désignèrent avec ceux qui furent symboles du sort de l’homme qui m’accompagna tant de siècles » 4 . Ces « mots empruntés à d’autres » 5 constituent précisément l’inconscient, l’espace littéraire qui depuis l’ombre a travaillé le texte de Cartaphilus, jusqu’au point de rendre son autorité diffuse, anonyme. « J’ai été Homère ; bientôt, je serai Personne, comme Ulysse ; bientôt, je serai tout le monde : je serai mort » 6 , a également dit Cartaphilus, en anticipant sa mort. L’originalité, la nouveauté de l’écriture de Cartaphilus, de toute l’écriture, n’est donc qu’une apparence, un oubli que la fin proche dissipe. L’espace littéraire, comme le langage sur lequel il est monté, efface les différences qui constituent l’individualité

1 Jorge Luis BORGES, « Post-scriptum de 1950 », in L’Aleph, op. cit., p. 37.

2 Idem.

3 A coat of many colours est, selon la King James Version, le vêtement que Jacob a confectionné

pour son fils Joseph en signe d’affection (Genèse, 37, 3). Le nom « Nahum Cordovero » est évidemment sefardi. Moïse Cordovero a été, en effet, un cabaliste, un mystique juif de la diaspora de Safed, au XVIe siècle. Nahum observe Pezzoni signifie « consolation ». La consolation est-elle apportée par un sauvetage illusoire de la figure de l’auteur dégradée, oui, en une

multiplicité d’auteurs depuis les eaux profondes de l’espace littéraire ? D’un autre côté, qui inaugure la tradition de lire la Bible comme si c’était un centon ? Derrière l’érudit et tenace Nahum Cordovero se déssine peut-être la figure de Baruch Spinoza ; « Libre, écartant les voiles / De l’allusive image et du mythe », Jorge Luis BORGES, Œuvre Poétique 1925-1965, op. cit., « Spinoza », in « L’autre, le même », p. 191.

4 Jorge Luis BORGES, « L’immortel », in L’Aleph, op. cit., p. 36.

5 Ibid., p. 38.

6 Ibid., p. 36.

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illusoire, et installe l’homme de lettres dans une éternité qui n’est pas plénitude, mais indifférence. La mort joue ici un rôle polyvalent. D’un côté, son caractère inexorable, réfractaire à toute dissolution au sein du langage à toute réfutation : and yet, and yetdétermine que, pour le sujet qui a déjà fait l’expérience de l’immortalité, du mot, de l’écriture, la mort est l’événement unique de sa différence. Pour cela il s’agit d’une constance chez Borges seulement le sujet peut se reconnaître lui-même et exister pleinement, dans la fugace imminence de la mort. « La mort », observe Cartaphilus, (ou son allusion) rend les hommes précieux et pathétiques. Ils émeuvent par leur condition de fantômes ; chaque acte qu’ils accomplissent peut être le dernier ; aucun visage qui ne soit à l’instant de se dissiper comme un visage de songe. Tous, chez les mortels, a la valeur de l’irrécupérable et l’aléatoire. 1 Particulière reconnaissance, car elle consiste en une négation. La mort est l’instant où cette subjectivité fugace se sait illusoire ; dans lequel, cependant, et en vertu du savoir lui-même, elle paraît accéder à une réalité irréfutable. L’existence, à la fois, ne serait que repoussement, résistance devant la succion de la mer primordiale du mot. Une théorie de la subjectivité moderne pourrait être initiée ici. L’idée moderne du sujet, en effet, a comme noyau la notion d’autonomie (Kant) : le sujet est cet espace soustrait de toute législation hétéronome, de toute détermination qui ne provient pas de sa propre raison. Cependant, tout dans la modernité proclame l’hétéronomie ; le sujet sera dissout, de façon successive, dans la législation causale de la physique (le mécanisme de racine

1 Ibid., p. 32. Ce sentiment est également articulé dans de nombreux poèmes. « Éloge de l’ombre » s’achève avec les vers suivants : « J’arrive à mon centre, / à mon algèbre et à ma clef, / à mon miroir. Bientôt je saurai qui je suis », (Jorge Luis BORGES, L’or des tigres, Gallimard, France, 1976, p. 154. Dans l’épilogue de L’auteur (1960) on peut lire : « Un homme fait le projet de dessiner le Monde. Les années passent : il peuple une surface d’images de provinces, de royaumes, de montagnes, de golfes, de navires, d’îles, de poissons, de maisons, d’instruments, d’astres, de chevaux, de gens. Peu avant sa mort, il s’aperçoit que ce patient labyrinthe de formes n’est rien d’autre que son portrait », Jorge Luis BORGES, L’auteur et autres textes, op. cit., p. 215. Cette idée est répétée, avec des mots similaires, dans le poème « La somme », Les conjurés.

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newtonienne), dans la législation économique (Marx), dans l’esclavage, la surveillance et la punition (Nietzsche, Foucault), dans les pulsions de l’inconscient (Freud) et last but not least dans le langage (« Le langage parle », Heidegger). Le sujet est celui qui dit « je n’existe pas » ; qui en le disant, en affirmant à plusieurs reprises sa qualité d’ « homme sans qualités » (Musil), son naufrage, il se soustrait, de façon fugace et paradoxale, à toute détermination et conquiert fugacement son autonomie. Le sacrifice est cette stratégie d’affirmation par l’annihilation, toujours au bord de l’abîme. La subjectivité moderne aurait une structure sacrificielle « je pense, donc je ne suis pas, donc je suis … » sorte de forme déployée, conjecturons-nous, de l’expérience du cogito cartésien et de sa vérité. Impossible de ne pas voir, d’un autre côté, dans ce lecteur au bord de l’abîme, capable de discerner dans tout le texte la récurrence d’une tradition, la transposition littéraire de Borges lui-même ; lecteur mémoriel qui, dans « L’immortel » et dans d’autres récits, aurait fabulé le mythe fondateur de sa propre littérature. Le mythe est un discours performatif, qui permet de sauter de l’être au devoir être ; de la constatation que quelque chose est le cas, à l’éthique ; et qui, de façon conséquente, investit à celui qui l’énonce d’une légitimité transvalorisante, normative 1 . De cette façon, Borges, à travers ce mythe fondateur, paraît nous proposer son écriture comme un modèle normatif : comme cette éthique pour les immortels ou les hommes de lettres, émanation de l’œuvre borgésienne et à la fois son investissement, dont nous ignorons encore le contenu. Mais qu’est-ce qui rendrait possible le fait de juger cette artisticité, le caractère plus ou moins réussi des œuvres littéraires. Ce caractère normatif rendrait compte, en plus, du lieu hégémonique de la pratique littéraire associée

1 « Transvalorisation » est la traduction littérale de la « Umwertung » nietzschéenne. Nous pouvons noter la paradoxale stratégie tranvalorisante de Borges, en vertu de laquelle le sujet de l’écriture s’efface initialement (« Si les pages de ce livre se permettent quelques vers bien venu, que le lecteur me pardonne la discourtoisie de l’avoir usurpé moi-même par anticipation », écrivait déjà Borges en 1923, dans « À qui lirait », la dédicace de Ferveur de Buenos Aires). Mais, par la suite, cette effacement lui confère un statut oraculaire : la littérature parlerait par son intermédiaire, rien de plus, rien de moins.

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au nom de Borges dans la culture globale de la mémoire 1 de la deuxième moitié du XXe siècle. 4. L’inconscient littéraire que trame depuis l’ombre le manuscrit de Joseph Cartaphilus a celle-ci serait une des idées centrales de « L’immortel » un nom : Homère. Homère, de qui, comme de Shakespeare, de façon opportune, nous ne savons rien ou presque rien 2 . Homère, dont la circonstance privative consiste, Borges l’a dit, dans la « difficulté catégorique de savoir ce qui appartient au poète et ce qui appartient à la langue » 3 ; nom vide, alors, à travers lequel le langage et la tradition littéraire de l’Occident parleraient sans interférences. Une telle tradition, représentée dans ses textes paradigmatiques constituerait l’authentique Écriture, à laquelle la culture de l’Occident devrait revenir de façon inexorable ; sorte de capital symbolique, de dimension finie : « Les histoires sont quatre. Pendant le temps qui nous reste nous continuerons à les raconter, transformées », dit Borges dans « Les quatre cycles », « l’or du tigre ») 4 sur le compte duquel les écritures singulières, empiriques, inévitablement devront tournoyer. Mais, est-il possible de comptabiliser le nominalisme, pour lequel ce qui est primordiale, comme nous le savons, sont les individus et les œuvres individuelles, avec l’idée de l’espace littéraire, dans lequel précisément toute autorité individuelle est dissolue ? Et même, est-il possible une éthique nominaliste, une esthétique pour le cas, cela n’importe pas qui va au-delà de la convention, des bonnes manières,

1 Andreas HUYSSEN, « La cultura de la memoria : medios, política, amnesia », Revista de crítica

cultura n° 18, Santiago de Chile, Juin 1999.

2 « Il n’y avait personne en lui ; derrière son visage (qui, même d’après les mauvaises peintures de

l’époque, ne ressemble à aucun autre) et derrière ses discours, qui furent nombreux, fantastiques et

agités, il n’y avait qu’un peu de froid, un rêve que personne ne rêvait ». Ainsi est Shakespeare, dans « Everything and nothing », L’auteur et autres textes, à qui Dieu adresse les mots suivants :

« Moi non plus, je ne suis pas ; j’ai rêvé le monde comme tu as rêvé ton œuvre, William Shakespeare, et parmi les apparences de mon rêve, il y a toi qui, comme moi, est multiple et, comme moi, personne », Jorge Luis BORGES, L’autre et autres textes, Gallimard, Paris, 1982, p.

91-92.

3 Jorge Luis BORGES, Discussion, « Les traductions d’Homère », op. cit., p. 97. 4Jorge Luis BORGES, L’or du tigre, op. cit., p. 203.

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des mœurs ou de la simple indifférence ? 1 Il est temps d’aborder ces questions, qui depuis le début, rôdent dans ce texte. 5. L’espace littéraire, nous l’avons dit, est la condition de la possibilité des écritures empiriques. Ce caractère, appelé « transcendantal » dans la langue philosophique, le définit. Cela étant, l’idée de possibilité constitue, précisément, le point d’appui auquel à recours Kant pour tenter de transférer le contenu normatif de la vieille métaphysique à la culture nominaliste de la Modernité, en fondant le projet d’une Modernité qui n’est pas en manque de contenu éthique. La possibilité, en effet, est une sorte de fantasme, une aura métaphysique adhérée aux phénomènes 2 . Un fantasme doté, cependant, d’une consistance ontologique de laquelle les phénomènes, dans leur contingence, sont dépourvus. L’observation des phénomènes, en effet, permet seulement de conclure des régularités statistiques, qui s’expriment dans des énoncés généraux. L’espace qui les rend possibles, en revanche, donne lieu à des énoncés universels, nécessaires. Mais un énoncé universel transcende la simple expérience empirique, de même qu’un observateur également empirique pourrait le constater :

même au niveau des phénomènes physiques, exprime un « devoir être », une norme à laquelle les faits, observés ou non (mais attention :

observables !), doivent nécessairement s’ajuster. L’intérêt de Kant pour la science de Newton et Galilée, exprimée dans sa consigne « dans la voie sûre de la science», acquiert tout son sens dans le contexte de son audacieuse entreprise philosophique : la recherche de quelque vestige de normativité, un point d’appui qui permet d’installer une éthique dans l’horizon de la modernité. La science moderne constitue une sorte d’avancée de l’empirisme de la modernité. Cependant, elle revendique le droit de parler des phénomènes en termes d’énoncés universaux et nécessaires, de sorte

1 Les moeurs sont l’explication empiriste pour toute forme d’universalité. Et seulement l’indifférence est expérimentée par les immortels face à la douleur. Ainsi aussi, les habitants de la Bibliothèque de Babel n’expérimentent que l’indifférence devant la destruction d’un quelconque volume singulier, étant donné qu’on le retrouvera répété, avec d’imperceptibles variations, un nombre indéfini de fois. 2 « La possibilité du mouvement doit être comme l’ombre du mouvement », Ludwig WITTGENSTEIN, Recherches Philosophiques, op. cit.,§ 194.

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que les lois de Newton seraient aussi valides sur la planète Terre que sur les galaxies les plus retirées. Comment, se demande Kant, est-il possible que des énoncés (jugements) parlent d’expérience, et qui, cependant, s’arrangent pour être universaux ? Comment est-il possible qu’il y ait des énoncés universaux qui, cependant, ne sont pas dépourvus de contenu empirique, qui ne sont pas vides comme ceux de la logique formelle ? Dans la question se trouve la réponse. La possibilité, qui anticipe la réalité phénoménique, est la clé de l’universalité. L’idée de possibilité apporte à la métaphysique minimale —grade zéro de la métaphysique— qui requiert le pas de l’être empirique à la norme, dans des conditions modernes. Cela étant :

la même chose se passe (elle ne peut que se passer) avec la borgésienne « éthique pour immortels ». De là que « l’esquisse » d’une telle éthique nous soit donnée dans un texte qui fonde, de façon mythique, l’idée de l’espace littéraire, condition de la possibilité des phénomènes littéraires, des œuvres littéraires singulières. La possibilité telle en est sa prétention anticipe, préfigure l’expérience qui se trouverait tramée par elle. Ou plutôt, à travers le concept de possibilité, une certaine expérience phénoménique ou littéraire, historique et culturellement située, est investie, de façon imaginaire, en norme. Dans le produit, pas plus de l’incertaine histoire humaine, mais d’un dessein écrit dans le ciel des essences. Il n’est pas rare alors que les pouvoirs corrosifs de la raison humaine les différentes « herméneutiques du doute » 1 se soient lancés contre les déchets métaphysiques présents dans la pensée transcendantale, en faisant de son histoire profane, sa généalogie : en la reconduisant au complexe de circonstances et d’expériences contingentes qui constitueraient son humaine, trop humaine origine. Cependant, l’exercice critique de la raison lui-même suppose à la fois une norme :

un plus 2 de signification à partir duquel, comme l’exige en plus le nominalisme diffus de la modernité, l’histoire peut être observée et jugée. Mais, de cette manière, à un niveau supérieur de la spirale de la

1 L’expression est de Paul Ricœur, en référence à la pensée de Marx, Nietzsche et Freud.

2 En français dans le texte.

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pensée critique, la possibilité et la norme se rendent, de façon peu commode, présentes. Finalement, l’idée de possibilité il en est ainsi, par exemple, dans Minima moralia, la « science mélancolique » d’Adorno est réduite à un point virtuel. À une impossible mais indispensable « perspective de la rédemption », une sorte d’hypostase spatiale et visuelle d’une interrogation interminable 1 . Cela étant, l’espace littéraire, transposition au domaine de la littérature de cette métaphysique minime que toute éthique paraît requérir, ne peut qu’expérimenter un processus parallèle de dépuration de contenus positifs, d’ascèse mystique. Auparavant, en effet, nous avons assimilé cet espace à la tradition littéraire : à une Écriture, Livre Absolu que les écritures empiriques ne pourraient que répéter 2 . Jusque

1 « Pour conclure », Adorno commence ainsi l’aphorisme qui ferme Minima moralia, et il poursuit : « la seule philosophie, dont on puisse encore assumer la responsabilité face à la désespérance, serait la tentative de considérer toutes les choses telles qu’elles se présenteraient du point de vue de la rédemption. La connaissance n’a d’autre lumière que celle de la rédemption portant sur le monde : tout le reste s’épuise dans la reconstruction et reste simple technique [ Cette situation », ajoute-il plus loin, « est aussi la chose totalement impossible, parce qu’elle présuppose un point de vue éloigné ne serait-ce que d’un rien du cercle magique de l’existence, alors que toute connaissance possible ne doit pas seulement être extorquée à ce qui est pour devenir convaincante, mais est frappée de la même distorsion, de l’indigence qu’elle se propose fuir ». Mais la pensée, « même sa propre impossibilité, elle doit la comprendre par amour du possible », Theodor W. ADORNO, Minima moralia, op. cit.,, p. 333. La pensée critique de la modernité sait, en d’autres mots, qu’il n’y a rien d’autre que ce qui est conditionnel, et que son propre savoir ne pourrait constituer l’exception. Dorénavant, deux alternatives se présentent à lui :

1. S’installer dans un « positivisme heureux » (Foucault), pour lequel la distinction conditionné/inconditionné et la prétention de transcender le « cercle magique de l’existence » sont métaphysiques, en manque de sens et elles doivent être abandonnées. Il n’y a aucun moyen de regarder derrière notre langage et nos pratiques ordinaires ; s’interroger sur le réel au-delà de cet horizon n’a pas de sens. Il n’existe aucun creusé entre la raison et l’histoire : et cela, non pas comme le résultat d’un drame dialectique à la Hegel, mais parce qu’il ne pourrait en être d’une autre manière. Le constructivisme, la « ordinary language philosophy », sont des exposants paradigmatiques de cette position. 2. Persister à « assumer la responsabilité face à la désespérance ». La spirale mystique adornienne est alors inéluctable. De façon suggestive, celui-ci est également le chemin des penseurs aussi peu ressemblants comme le sont Bataille ou le Wittgenstein du Tractatus. « Sens » et « carence de sens » (sinloss) se trouvent là, cependant, dans une relation dialectique. Ce qui est en carence de sens, en effet, ce n’est pas ce qui est simplement « sans sens » (unsinnig) : c’est, plutôt, l’autre du sens, et sa condition de possibilité (Tractatus Logico-Philosophicus, §§ 4.461-4.4611). 2 Un Livre Absolu, dit Borges dans l’un de ces nombreux passages qu’il dédit à une si fantastique idée, serait « un livre des livres qui renferme tous les autres à la façon d’un archétype platonicien », « Note sur Walt Whitman ». Il fait ensuite un inventaire de ce qui « ont alimenté

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là, il était possible de comprendre les noms d’Homère et de Shakespeare, l’idée des quatre histoires récurrentes paraissent indiquer qu’il en est ainsi qu’une telle Écriture oui pourrait être dotée d’un contenu positif. Elle pourrait constituer une sorte de canon littéraire, comme celui proposé par Harold Bloom dans Le canon Occidental ; un canon dans lequel, l’« angoisse des influences » interposées, toute bonne littérature devrait y faire référence (Bloom 1975 ; 1995) 1 . Mais, qu’est-ce qu’une Écriture, un Livre Absolu ? Quelle est la relation, entre elle et les écritures, qui la répète, qui l’interprète ? Un Livre Absolu peut être compris, en principe, comme la source d’une autorité, autorité religieuse, politique, culturelle, également absolue, qui est légitimée en faisant appel à son contenu positif ; c’est ainsi que les institutions religieuses des grandes religions monothéistes ont tendu à lire le Livre qui contiendrait leur Révélation. Cependant, cette interprétation est fragile ; tôt ou tard le prétendu contenu positif doit être la proie d’un quelconque Docteur Nahum Cordovero ; d’un critique culturel, prémuni d’un arsenal d’instruments de l’histoire et des sciences du langage, qui n’aura pas de difficulté à interpréter le Livre comme un centon, un amalgame de textes dont le caractère supposé sacré ne serait rien d’autre que la sacralisation d’une volonté de puissance.

cette ambition », depuis Apollonios de Rhodes jusqu’à Joyce, Eliot et Pound, en passant par Donne, Milton, Góngora, Mallarmé (« tout aboutit à un livre ») et Yeats. Il nous faudrait ajouter à cette liste le nom de Borges lui-même, qui plus d’une fois fait un clin d’oeil de complicité à une si illustre galerie d’ambitieux. Un Livre Absolu, en effet, est un livre dans lequel se trouvent préfigurées toutes ses lectures et interprétations « possibles » et qui, par conséquence, se commente lui-même. De la même manière, certains récits de Borges (« L’immortel », « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius », entre autres) incluent ses commentaires en postdatas qui, littéralement, sont des « postdatas », c’est-à-dire, datées de façon postérieure à la date de publication. De cette façon, le commentaire borgésien s’installe dans une sorte de présent intemporel duquel nous, ses lecteurs, avec nos lectures et interprétations, faisons partie. La fiction borgésienne aspire à préfigurer à ses lecteurs, de la même façon que quelque texte de Whitman (« Salut au monde », 3) postule, selon les annotations de Borges lui-même, l’immortalité du poète en ayant recours au fait de se confondre avec « chaque futur lecteur » et de dialoguer dans le poème avec l’autre, avec Whitman (« Qu’entends-tu, Walt Whitman ? »). La lecture borgésienne de Whitman (« L’autre Whitman » ; « Note sur Walt Whitman », Discussion, 1932, tend, nouvellement, vers l’idée d’espace littéraire. 1 The Western Canon. The book and school of the ages, Riverhead Books, 1995 ; The anxiety of influence, Oxford University Press, 1973.

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Autorité religieuse et critique coïncide ainsi en donnant au Livre un contenu positif, et qui diffèrent seulement dans la question de son origine. Certaines interprétations mystiques, en revanche, nient que l’absolu puisse s’associer à aucun contenu positif. Chez elles, l’Écriture est rétractée à un point virtuel, un pré-texte, en manque de contenu positif, à partir duquel se déchaîne une interprétation infinie. Dans la mystique juive, riche en réflexions sur la relation entre l’absolu et l’Écriture l’absolu comme Écriture cette tendance s’exprime de manière extrêmement plastique et concentrée. Il s’agit ici d’une relation entre la Révélation, ou « Torah écrite », et la « Torah orale », la collection profuse de commentaires et de commentaires des commentaires, auxquels la première aurait donné lieu. Cela étant, selon l’image audacieuse proposée par le mystique hassidique du XIXe siècle, Rabbi Mendel Torum de Rymanow, la « Torah écrite » ce qu’il y aurait effectivement de mot divin, absolu, dans les textes considérés sacrés, se réduirait à la lettre aleph, début du mot hébreu « moi » (anoji), avec laquelle Adonai commence son allocution à Moïse au Sinaï. Tout le reste serait une écriture humaine, Torah orale. Mais aleph est une lettre muette : l’ouverture seule de la glotte avant de commencer à vocaliser ; un pré-texte alors, vide mais indispensable, qui projette vers l’avant une culture de la lecture, de l’interprétation 1 . Dans ce versant mystique, il est possible de reconnaître l’esprit anti- autoritaire, et par conséquent nominaliste, de la Modernité. En effet, pour maintenir la tension éthique associée à la transcendance, tout en évitant qu’elle joue du côté du pouvoir, il est nécessaire que le nom véritable de la divinité soit « Néant » et que son mot, l’Écriture, se contracte en une lettre muette. Cela étant, de la même manière, seule la référence indispensable à un pré-texte vidé de son contenu pourrait se constituer, à l’intérieur d’une culture nominaliste, en un impératif catégorique d’une « éthique pour immortels », en critère de l’artisticité des œuvres littéraires. Mais la référence vidée de référent n’est qu’un pur acte de référence ; une interrogation, lancée dans le vide, autour de

1 Gershom SCHOLEM, La Kabbale et sa symbolique, Petite Bibliothèque Payot, France, 1975, p.

33-34.

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l’artisticité de l'œuvre elle-même. Littéraires, éthiques, artistiques, extra-ordinaires, seraient alors ces œuvres (et seulement celles-là) qui sont thématisées par elles-mêmes, et qui incluent dans leur intrigue l’interrogation obsessive pour la littérature et pour sa propre artisticité littéraire. Des œuvres tournées de façon autoréférentielle vers elles- mêmes, dont le prototype est l'œuvre borgésienne elle-même ; qui, de façon interminable, tentent de se rattraper elles-mêmes, qui, de façon interminable, trament la théorie de sa propre pratique littéraire. 6. D’un autre côté, avec l’autoréférence, s’accomplit, de manière paradoxale, la vocation du réalisme de la littérature. Réalisme, mais non pas d’une réalité appréhendée et à la fois construite dans le langage, mais du Réel comme objet de répulsion et de désir, au-delà de toute inscription. Le lieu classique de la littérature borgésienne, dans lequel cette question est développée, est l’essai « Magies partielles du Quichotte », inclut dans Enquêtes (1952). Borges y révise une série d’occurrence d’une procédure littéraire qui, à partir d’un texte d’André Gide, a l’habitude d’être intitulé avec un terme emprunté de l’Héraldique : la mise en abyme 1 , en vertu de laquelle l’œuvre, engin symbolique appartenant au monde de l’auteur et du lecteur, fait irruption à l’intérieur de lui-même, dans le plan idéal de la fiction. Le Quichotte, dont les personnages, de façon surprenante, sont les lecteurs du Quichotte et connaissent son auteur ; Hamlet, dont l’intrigue inclut une sorte de miniature de la pièce elle-même ; la nuit 602 des Mille et une nuits, dans laquelle Shéhérazade commence un récit qui est assimilé, de façon alarmante, au texte qui la contient en tant que personnage, ceux-ci sont des exemples de ce recours, dont l’effet est une régression à l’infini : « Que la reine continue » dit Borges sur Schérérazade, « et le roi immobile entendra pour toujours l’histoire tronquée des Mille et une nuits, désormais infinie et circulaire… ». Cela étant, en réfléchissant sur l’inquiétude que ces artifices provoquent, Borges conclut que « de telles inversions suggèrent que si les personnages d’une fiction peuvent être lecteurs ou spectateurs, nous,

1 En français dans le texte. Le texte de Gide est de 1893, et il est inclus dans les célèbres Journaux. Pour une analyse contemporaine de cette procédure, voir : Lucien DÄLENBACH, Le récit spéculaire, essai sur la mise en abyme, Édition du Seuil, Paris, 1977, 247 pages.

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leurs lecteurs ou leurs spectateurs, pouvons être des personnages fictifs » 1 . « Nous pouvons être des personnages fictifs ». L’autoréférence met en lumière que les recours, à travers lesquels nous traçons les limites de ce que nous appelons le « monde », ne sont pas différents, au niveau fondamental, de ceux que met en jeu la littérature pour construire ses fictions. Le monde est, en d’autres mots, une construction symbolique, un horizon tracé au sein du langage. Et une fois que nous avons traversé le seuil du mot, il n’y a pas de retour en arrière : il n’est pas possible de regarder derrière le langage pour accéder au Réel. Cela reste en arrière comme un objet du désir, désiré, craint et impossible :

« À cet instant précis l’homme se dit en lui-même : / que ne donnerais- je pour le bonheur / d’être auprès de toi en Islande / À cet instant précis / l’homme était auprès d’elle en Islande », écrit Borges dans un poème au titre suggestif « Nostalgie du présent » 2 . Une chose est être confiné au langage comme dans une prison (l’image est de Wittgenstein); et une autre est de savoir que l’on y est. Pour cela, il est nécessaire un point de mire, une certaine élévation, que, de façon précise, l’autoréférence proportionne. L’autoréférence est une source de paradoxes étonnants, comme celui du menteur ( « je mens », etc.) ; ou encore celui des inventions fantastiques comme celle de la carte parfaite, qui en vertu de sa perfection doit se contenir soi-même, et nous lance vers une régression infinie. De telles figures nous perturbent, mais non pas en vertu de son irrationalité, mais précisément pour émaner de la logique, du cœur même de la rationalité. Elles constituent ainsi une sorte d’équivalent linguistique de l’anamorphose lacanienne 3 : fissures à travers lesquelles, de façon oblique, on

1 Jorge Luis BORGES, « Magies partielles du Quichotte », in Enquêtes, op. cit., p. 68 et 69.

2 Jorge Luis BORGES, Le chiffre, Gallimard, Paris, 1988, p. 49.

3 Slavomir Zizek expose ainsi la conception lacanienne de l’anamorphose :

Il s’agit d’un point d’anamorphose dans un tableau : l’élément qui, vu de façon frontale n’est qu’une tâche insignifiante, mais qui, dès que nous observons le tableau depuis une perspective latérale déterminée, acquiert, de façon subite, des contours reconnaissables. La référence constante de Lacan est le tableau Les ambassadeurs de Holbein : dans la partie inférieure de la toile, en dessous des figures des deux ambassadeurs, celui qui observe aperçoit un point amorphe, « dressé ». Seulement quand, déjà au seuil de la salle dans laquelle le tableau est exposé, le visiteur lance un dernier regard latéral, ce point acquiert les contours d’un crâne, dévoilant la

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distingue l’éclat inquiétant du Réel. Vestiges de l’absence, du manque qui nous constitue, qui se sont déposés dans la grammaire profonde du langage et de la raison. Celle-ci est la clé du fantastique borgésien, dont la relation avec « l’éthique pour immortels » nous souhaiterions, finalement, mettre en relief. La littérature fantastique conventionnelle, en effet, présente au lecteur des faits étranges, aux explications difficiles, et le jette dans une vacillation entre une explication naturelle (il s’agissait en vrai d’un rêve, ou d’une hallucination, ou des effets des lois encore inconnues, mais naturelles) et une explication surnaturelle. La vacillation, souvent incarnée dans quelques personnages, doit être expérimentée par le lecteur : la spécificité du genre 1 réside ici. Cependant, jusque là, l’étonnement ne surpasse pas la forme de la légalité ; dans l’un ou l’autre pôle, il s’agit d’une explication naturelle ou surnaturelle, physique ou métaphysique, la légalité de l’expérience n’a pas été mise en question. Et même, on pourrait dire que, à la manière de la kantienne « expérience du sublime », dans laquelle, par exemple, le sujet, devant le spectacle de la nature déchaînée, fait l’expérience de sa quasi-perte ; la vacillation qui induit le récit fantastique constitue une sorte de rite initiatique, à la fin duquel la souveraineté de la raison résulte dramatiquement et triomphalement confirmée. C’est tout autrement le cas de la mise en abîme borgésienne, dispositif qui prétend ouvrir le pas à l’infondement le plus primordiale de l’expérience. Le narrateur de « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius » (Le jardin aux sentiers qui bifurquent, 1941) est conscient de cet effet quand, dans les prolégomènes du récit, il s’arrête sur la circonstance suivante :

[…] nous avait exposé une vaste polémique portant sur l’exécution d’un roman à la première personne, dont le narrateur omettrait ou défigurerait les faits et

véritable signification du tableau le noël de tous les biens terrestres, des objets d’art et du savoir qui remplissent le reste du tableau », (Looking Awry. An introduction to Jacques Lacan through popular culture, MIT Press, Cambridge (Mass.)/Londres, 1991, p. 90-91, traduction de Virginie Vallée. 1 Tzevan TODOROV, Introduction à la littérature fantastique, Seuil, Paris, 1992, 187 pages.

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tomberait dans plusieurs contradictions, qui permettraient à un petit nombre de lecteurs - à un très petit nombre de lecteurs - de deviner une réalité atroce ou banale. 1 Le réel, dans toute sa banalité et son atrocité, attend derrière ces jeux spéculaires. Et la polémique en question, développée de façon suggestive dans la proximité d’un miroir : « le miroir inquiétait le fond d'un couloir », avertit le narrateur, donne le pas à un récit étonnant, qui nous présente un monde envahi par l’encyclopédie d’une planète imaginaire, Tlön. Un récit étonnant dans lequel on devine certaines pistes qui nous conduisent à une allégorie du monde « linguistisé », du monde construit et déconstruit dans le langage, qui de façon croissante, est le nôtre 2 . 7. La métaphore de la lisibilité du monde, de l’univers comme un livre « que nous écrivons d’une manière incertaine, et dans [le]quel on nous écrit nous-mêmes » 3 , constitue un topique borgésien. Un topique que Borges élabore en citant entre les modernes Galilée, Bacon, Carlyle, Bloy ; également Mallarmé, pour qui le monde existerait « pour un livre » 4 , (« Du culte des livres », Enquêtes). Mais le « livre du monde » est également l’image borgésienne avant la lettre 5 (seulement que nous savons désormais que la lettre est ce qui va toujours, qui ne peut qu’aller, par avant 6 ), que Ludwig Wittgenstein élabore dans ses Conférences sur l’éthique, pour exprimer la particulière identité du réel et du rationnel que l’entreprise cognitive de la modernité produit. Un livre, celui-ci, dans lequel on enregistre minutieusement « la description totale du monde ». Un livre dont le contre-livre est, précisément, ce livre d’éthique qui, dans la citation de

1 Jorge Luis BORGES, « Tlön, Uqbqr, Orbis Tertius », in Fictions, op. cit.

2 Monde post-historique, également, car il sait que l’histoire est un autre artifice littéraire de plus.

Ainsi, « […]

rien avec certitude – pas même qu'il est faux »., « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius » in Fictions, op. cit.

3 Jorge Luis BORGES, « Le culte des livres », in Enquêtes, op. cit., p.140.

4 Idem.

5 En français dans le texte.