Michael Herzfeld

La Pratique des stéréotypes

In: L'Homme, 1992, tome 32 n°121. pp. 67-77.

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Herzfeld Michael. La Pratique des stéréotypes. In: L'Homme, 1992, tome 32 n°121. pp. 67-77.

doi : 10.3406/hom.1992.369471

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1992_num_32_121_369471
 Michael Herzfeld

La Pratique des stereotypes

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On reproche souvent aux anthropologues de forger des caricatures de la

réalité culturelle et sociale. Certes, on peut dire de certaines formules qu'elles
généralisent bien au-delà de ce qui est acceptable. Par ailleurs Fabian (1983)
a souligné le caractère idéologique des « national culture studies » de l'après-
guerre. Évidemment les anthropologues récusent cette vision de leur discipline.
De fait, leur souci de rejeter toute forme de préjugés leur rend particulièrement
difficile de déceler ceux qui sous-tendent leur propre démarche. Des travaux
récents (par ex. Marcus & Clifford 1986) ont tenté de s'attaquer au problème
de façon analytique, et l'étude des stéréotypes raciaux a au moins amené les
chercheurs à les confronter à la dynamique culturelle du préjugé dans leur propre
pays (Wallman 1978).
Je me propose d'inverser cette problématique et suggérerai qu'au fond
l'anthropologie consiste à analyser les préjugés — ceux des autres aussi bien
que les « nôtres ». Dans une large mesure, c'est là l'objet des recherches sur
le caractère ethnique et le nationalisme, et également sur les conflits de classes,
l'identité sexuelle ou professionnelle. Tout stéréotype est par définition réducteur.
Il souligne toujours Y absence d'une propriété supposée désirable. Il constitue
une arme de pouvoir. Il fait quelque chose, il prive activement 1' « autre » d'un
certain attribut sans que celui qui en use se reconnaisse coupable : l'attribut
en question est à ses yeux purement symbolique, c'est « simplement » une façon
de parler et « un mot n'a jamais tué personne ». Les paysans et les ouvriers

L'Homme 121, janvier-mars 1992, XXXII (1), pp. 67-77.

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grecs dont je vais parler ont une vue plus pragmatique : « Une [mauvaise] langue
n'est pas faite d'os, [et pourtant] elle les brise » (Hirschon 1989). Selon Handel-
man (1990), c'est en arguant de leur « simplicité » que l'État s'arroge bien sou
vent le droit d'ignorer les activités « simplement symboliques » de ses citoyens
les plus démunis ou de passer « modestement » sous silence les implications
de ses propres pratiques symboliques : « c'est juste une fête ». Au contraire,
appréhender de façon critique la dimension expressive des relations politiques
est une manière non de les esthétiser (Vidal 1988), mais de refuser cette sépara
tion du symbolique et du matériel.
Une bataille de discours est donc engagée, qui devient plus aiguë au fur
et à mesure que le cercle d'intégration primaire s'élargit : du village à la ville,
à la nation, au monde international tel que nous le connaissons aujourd'hui.
A présent, les systèmes catégoriels des communautés locales intègrent (ou y
sont contraints) les représentations typiques des « autres » qui émanent de plus
en plus souvent d'une autorité supérieure et qui se trouvent alors légitimées
en tant qu'armes de cette autorité localement reproduite. Quand on en arrive
au point où ces « autres » s'excusent de leur comportement en des termes
comme : « nous sommes des Méditerranéens au sang chaud, qu'y pouvons-
nous ? », l'hégémonie du stéréotype semble trop bien achevée. La résistance
par l'ironie ne rend pas le pouvoir aux faibles. Elle les aide peut-être à leur
tour à « englober » leurs oppresseurs (Ardener 1975), mais, comme de nomb
reuses féministes (Ferguson 1984 ; Fletcher 1980 ; Showalter 1986) et théori
ciensdes résistances (Scott 1985) l'ont fait remarquer, elle offre plus une sati
sfaction morale qu'un changement des conditions matérielles auxquelles les puis
sants ont attaché une valeur. Handelman (1990) a d'ailleurs montré comment
la possibilité même de fabriquer des règles contraires et de « s'amuser » peut
avoir pour résultat et pour prix une marginalisation immédiate. Car ce sont
les décideurs qui déterminent la « règle du jeu » (Appadurai 1981).
L'usage de stéréotypes n'a pas immédiatement de « grandes conséquences »
pour ceux qui en sont les victimes, sinon en ce sens ironique. On peut certes
utiliser des termes d'opprobre comme marques honorifiques ; l'histoire d'expres
sions telles que « Black » ou « Turk » suggère que celles-ci, dans de bonnes
conditions, peuvent avoir un certain effet. Elles rendent possible une subver
sion qu'elles accomplissent parfois. C'est pourquoi les régimes totalitaires sont
toujours si attachés à contrôler l'expression de la culture, non pas tant pour
restreindre 1' « information », bien que cette raison soit elle-même importante,
que pour prévenir une menace susceptible de miner leur pouvoir. Les stéréo
types représentent donc bien une façon cruelle de « faire des choses avec des
mots » (Austin 1962) et, en ce sens, ils ont une existence matérielle. En outre,
les mots ne sont pas seuls en cause : un individu blanc de la classe moyenne
qui s'applique à éviter le contact physique avec un individu noir (ou pauvre,
ou handicapé) réagit peut-être à une manifestation exagérée de l'autre comme
« autre », mais peut-être aussi à l'emprise d'un stéréotype.
La pratique des stéréotypes 69

Pratique et poétique

Que serait une poétique sociale1 critique, politiquement engagée, qui éta
blirait un lien entre les textes verbeux de la propagande et les signaux, subtil
ementnon verbaux d'un monde goffmanien ? Dans l'analyse des conditions
modernes, il est difficile d'ignorer la « conscience pratique » (Giddens 1984)
car les acteurs sociaux sont plus conscients des différences culturelles et sociales
dont l'éventail était naguère appréhendé de façon beaucoup moins reflexive.
Aujourd'hui, l'idée même de patriotisme, par exemple, est l'objet d'un débat
public. En des temps plus anciens, la question était plutôt de savoir qui était
le traître et ce qui avait été trahi.
J'examinerai quelques exemples de création de stéréotypes dans le monde
méditerranéen, en me référant plus particulièrement à mon travail en Grèce,
pays qui a été lui-même infesté — il n'y a pas de meilleure expression —
par tous les stéréotypes de l'Europe et de l'Orient. Si l'un des inspirateurs
de cet essai est, mutatis mutandis, Said, auteur de V Orientalisme (1978), il
ne faut pas négliger sa propre gêne quant à l'image d'une anthropologie impér
ialiste : elle a pu l'empêcher, lui comme ceux qui le suivent, d'appréhender
un discours du préjugé, bien plus insidieux, que j'ai ailleurs appelé « orienta
lismepratique » (Herzfeld 1991) et qui est la meilleure preuve qu'on puisse
trouver de la façon dont l'hégémonie peut se reproduire. Cette poétique pourr
aitaussi fournir aux faibles le rempart protecteur d'un discours pratique dans
lequel la déformation et l'exagération d'une « convention reçue » devient le
terrain d'essai pour des idées potentiellement révolutionnaires et à tout le moins
consolatrices. Dans cette poétique jakobsonienne revue et corrigée, une poé
tique de l'altérité qui n'est ni prioritairement linguistique ni soigneusement
apolitique, qu'elle soit conçue comme stratégie d'oppression ou comme tac
tique (de Certeau 1984), peut à l'évidence « accomplir quelque chose ». La
poétique sociale se réalise à l'intersection de l'expérience quotidienne et des
structures de pouvoir qui l'affectent. Des textes hégémoniques, sans sujet visible
ni acteurs sociaux dans des isolais tribaux ou paysans, sont également privés
de sens dans le monde d'aujourd'hui. L'espace où ils se rencontrent est celui
où se noue l'action politique ; quant au matériau visible sur lequel s'effectue
le travail d'acquisition de pouvoir ou de privation de droits, il est typiquement
constitué de stéréotypes.

Un bureaucrate se souvient

Un fonctionnaire retraité des impôts de la ville de Rethemnos, dont les

origines remonteraient aux légendaires repaires montagneux de Sfakia au sud-
ouest de la Crète et qui en tirait grande fierté, ne perdait jamais l'occasion
de vanter la virilité des hommes de Sfakia, de raconter l'histoire — telle qu'il
l'imaginait — de ces gens et de leurs coutumes, et de dénigrer les membres
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locaux d'autres tendances politiques (lui-même était un militant actif du Parti

socialiste alors au pouvoir, le PASOK) qui, selon lui, étaient dépourvus de ces
traits virils.
Sean Damer (1988) a retracé la création de la « légende » sfakienne — ici
encore je préférerais utiliser le terme stéréotype. Il affirme qu'une région isolée,
de plus en plus marginalisée économiquement, en est arrivée à s'accrocher à
une rhétorique de la virilité masculine, laquelle, en tout état de cause, devenait
de plus en plus creuse. Il suggère que cette masculinité affectée qui caractérise
les hommes des régions montagneuses de la Crète est devenue une marchand
ise, utile peut-être aux nationalistes grecs et à l'industrie touristique en Crète,
et exprimant à coup sûr une situation dans laquelle les gens ne contrôlent pas
leur destinée économique et sont eux-mêmes transformés en marchandise.
On peut pourtant considérer les choses autrement, à partir de l' auto-repré
sentationmasculine dans la constitution du pouvoir local. La situation d'un
homme dépend dans une large mesure des patronages dont il peut se prévaloir
et qui constituent depuis longtemps les principaux canaux à travers lesquels
des intérêts extérieurs en sont venus à dominer l'économie locale et la vie poli
tique. Ce processus s'est incarné dans un traditionalisme de plus en plus conscient
de lui-même. De fait, il est assez clair que la spécificité de la « tradition » s'accroît
avec l'aliénation de l'acteur local. Il ne s'agit donc pas d'un simple épiphéno-
mène. La considérer ainsi serait se faire complice de la dévalorisation par l'État
des communautés marginales (cf. la représentation des Noirs comme « simple
ment» musiciens dans les stéréotypes modernes des ségrégationnistes améri
cains) et promouvoir la même logique qui en élevant le « paysan » ou la « bonne
épouse » à un statut honorifique (Herzfeld 1986 ; Rogers 1987) marginalise ces
figures en leur donnant un rôle d'ancêtres ou de prototypes plus proches de
la nature et empêchés de faire entendre leur voix propre. La théorie qui voit
dans la tradition un faux fabriqué par l'élite (Hobsbawm & Ranger 1983) ignore
les idéologies pratiques des acteurs sociaux, de la même façon que l'avait déjà
fait Hobsbawm en 1950 lorsqu'il déniait toute idéologie aux « bandits sociaux »
(Hobsbawm 1959 : 23). Si les élites encouragent la construction de stéréotypes,
cela même fournit la base à la fois de la contestation et de la reproduction
des relations de pouvoir au niveau local, mais c'est ce que Hobsbawm et Ranger
ne disent pas.
Mon retraité des impôts, socialiste convaincu, professait l'opinion que les
Sfakiens étaient les descendants des antiques Doriens. Cela ne donnait pas seu
lement un pedigree local d'une antiquité indépassable, cela légitimait aussi le
caractère indocile de ces gens, qui venait s'inscrire dans les contradictions internes
du mythe de fondation de l'État grec. Les gens du mont Ida (Glendiots inclus
[Herzfeld 1985], affirmait-il, étaient d'ascendance minoenne. Ils étaient les habi
tants « les plus vieux ». Notons ici qu'une ancienneté plus lointaine ne confère
pas nécessairement une plus grande autorité. A l'époque de nos discussions,
les Sfakiens avaient disparu de la scène politique et n'étaient guère impliqués
dans les vols de bétail, tandis que les gens du mont Ida, qui dominaient la
La pratique des stéréotypes 71

région, étaient à la fois politiquement puissants et bandits actifs. Si leur repré

sentation comme Minoens implique la reconnaissance de leur primauté histo
rique, elle dévalue curieusement leur virilité : les Minoens sont considérés comme
ayant été relativement efféminés, en contraste avec le tempérament guerrier des
Doriens, dont la marque est encore prétendument identifiable dans le dialecte
crétois (spécialement sfakien). Ainsi, ce représentant sfakien de l'État usait d'un
idiome fondé sur l'identité sexuelle pour critiquer, implicitement, les tenants
du pouvoir local. Il disait d'Iraklion, le centre économique le plus puissant :
« Ce sont des hybrides ! (mighadhes) » — dévalorisation de la ville, cohérente
avec la rhétorique des bergers, mais aussi revendication significative d'une très
ancienne idéologie eurocentrique (voir par ex. Mosse 1985).
On ne saurait apprécier ses arguments en termes de politique réelle. Cepend
ant,cet homme participait activement à une campagne visant à discréditer
un des candidats conservateurs (Nouvelle Démocratie) aux élections munici
pales; ses elaborations historiques et ses évocations de stéréotypes étaient les
éléments d'un jeu plus vaste dans lequel plusieurs autres auteurs masculins
jouaient un rôle comparable. Lui-même se mettait en scène comme représen
tant d'une culture qui, bien que marginalisée, était aussi considérée comme le
conservatoire des valeurs des Crétois modernes, spécialement des hommes. Il
lui paraissait donc important de rappeler qu'il était lui-même un Sfakien, qu'il
comprenait et connaissait ces Ur-Crétois « les plus vieux », encore occupés à
des activités illégales comme voler des moutons, mais pas autant que ses ancêtres,
les « Doriens ». Ses attaques contre le candidat de la Nouvelle Démocratie étaient
toutes exprimées en termes de masculinité. « II n'a pas de patriligne », « il fait
partie des kakosiri [ceux de bas rang ou sira, expression ' pittoresque ' pour
dénigrer des patrigroupes faibles et peu nombreux] », « il manque de virilité ».
La rhétorique politique grecque a pour principe de présenter comme inéluc
tablece qu'on souhaite voir arriver ; aussi répétait-il que ce candidat échouer
ait à coup sûr. D'ailleurs, affirmait-il, son propre elector at naturel — les
« authentiques » conservateurs — soutiendrait d'autres candidats, car celui-ci
était en fait un déserteur venu de la gauche, et il ne serait donc jamais des
leurs. Cela aussi était exprimé dans le discours de l'identité patrilinéaire. Bref,
mon informateur essayait d'enfermer son adversaire dans une rhétorique lui
permettant de contester sa légitimité et de rendre moralement choquant pour
son électorat de voter pour lui.
Cette tactique paraît avoir réussi. Le candidat obtint quelques voix — en
grande partie, avait amèrement prédit mon informateur, grâce à sa position
de petit commerçant bien implanté : il avait su intimider ses débiteurs et les
amener à le soutenir pour prix de sa compréhension à leur égard. Ainsi l'atout
principal du candidat entrait lui-même, bon gré mal gré, dans le jeu de cette
rhétorique, l'argument devenant : les boutiquiers ne sont pas de vrais hommes.
Il convient de remarquer que cette tactique est tout entière fondée sur une
rhétorique ostensiblement opposée à la politique du parti de l'acteur. Les social
istes avaient condamné le clientélisme et le trafic d'influence : ils avaient fait
72 MICHAEL HERZFELD

des progrès considérables parmi les petits patrigroupes — les kakosiri ! — en

attaquant le système favorable aux grands blocs d'électeurs, et voilà quelqu'un
qui tout en se proclamant socialiste usait du langage le plus caractéristique de
ses adversaires. Sa tactique était d'identifier son lieu d'origine à une tradition
marginalisée sur la plus vaste scène nationale mais moralement très valorisée
au niveau local, puis d'identifier cette tradition au parti politique qui avait rejeté
tout ce qu'elle représentait ! Il était alors à même d'utiliser cette formation
symbolique pour attaquer le candidat de l'autre parti en des termes que ses
voisins — et co-électeurs — pouvaient apprécier. Cette tactique illustrait une
sorte de « romantisme pratique », tout à fait semblable à Y « orientalisme pra
tique » par lequel les boutiquiers de Rethemnos encouragent les touristes à mar
chander pour les amener à payer des prix invraisemblables. C'est là une approche
des relations sociales où l'acteur s'approprie les stéréotypes d'un discours domi
nant et les déploie pour servir ses propres intérêts.
Il est difficile de savoir si cette embrouille machiavélique était intentionnell
ement ironique. Je n'ai pas été directement témoin de ce marchandage politique
et mon information repose sur ce que m'en a dit l'acteur principal. Il est donc
possible qu'on m'ait offert en pâture un usage du stéréotype encore plus agress
if que celui adopté entre concitoyens ; la réflexivité manipulatrice n'est pas rare
en Grèce, où une offre irrésistible d'hospitalité peut être tout à fait humiliante...
et impossible à refuser dans la mesure où toute tentative de s'y opposer contred
it ce qu'on présente comme une norme : vous êtes en Crète, les Cretois ne sau
raient laisser payer leurs visiteurs, cela va contre la coutume, un point c'est tout.

Stéréotypes et résistance

Les commentateurs ont souvent remarqué que les gens occupant des positions
subordonnées ont tendance à exagérer les attitudes qu'en raison des stéréotypes
en vigueur on s'attend à les voir adopter. Donner des coups de chapeau ou se
répandre en salamalecs est une tactique imparable ; c'est la confirmation pra
tique de l'intuition hégélienne à propos de la relation maître-esclave. Une autre
question est beaucoup moins claire : comment les individus qui sont engagés dans
des rencontres socialement si ambiguës déterminent-ils jusqu'où doivent aller l'ex
agération ou la litote ? Ceux dont la position subordonnée est évidente ne sont
pas les seuls à recourir à de telles manœuvres. Les bureaucrates, par exemple,
invoquent souvent un « système » anonyme pour justifier leurs actes les plus capri
cieux. La discussion par de Certeau (1984) de laperrugue en France donne l'exem
ple de l'aspect opposé de ce processus. Les bureaucrates ne sont jamais des acteurs
autonomes, ils reproduisent dans leurs relations avec leurs visiteurs les relations
de pouvoir auxquelles ils sont eux-mêmes soumis, parfois de façon humiliante.
Il n'est pas nécessaire ici d'en appeler à une notion psychologique de catharsis
ou de compensation ; le bureaucrate engage avec ses collègues des combats qui
ont pour enjeu de minuscules privilèges et déploie à cette fin le capital symbolique
La pratique des stéréotypes 73

fourni par ceux qui, étant ses obligés, dépendent de lui. En même temps, ceux-
ci doivent être rendus complices, et c'est là qu'intervient le « système » stéréo-
typique. Il permet au bureaucrate de se cacher derrière le stéréotype d'un soi
anonyme qui incarne par ailleurs ce qu'il y a de plus odieux dans la classe
administrative.
La résistance, comme le pouvoir, est diffuse et difficile à cerner. Ceux qui
font appel aux stéréotypes des puissants ont toutefois accès à un lieu important
de leur production : les médias. Pour s'en tenir à un exemple relativement clair,
les commentaires journalistiques de l'inflation bureaucratique et de l'irrespons
abilité — thème particulièrement en faveur chez les journalistes grecs, just
ement parce que facilement reconnaissable — puisent dans un stock d'histoires
où les mêmes éléments réapparaissent constamment : le refus du bureaucrate d'être
tenu pour responsable en quelque façon que ce soit (efthinofovia), la condescen
dance du langage bureaucratique et l'inégalité presque institutionnalisée entre
bureaucrate et client dans l'usage des « pronoms de pouvoir et de solidarité »
(Brown & Gilman 1960), l'arbitraire des décideurs.
Cet arbitraire est le nœud du problème. En lui viennent se conjoindre l'usage
capricieux du pouvoir et l'écart entre énonciation et réalité matérielle. Le client
reproche-t-il au bureaucrate de faire montre d'une mesquinerie ridicule ; le bureau
craterit. La mesquinerie de ce dernier est une fin en soi ; elle est en quelque
sorte une effigie objectivée de ce pouvoir arbitraire, l'arbitraire du signe poli
tique mis à nu. C'est une caricature qui admettant sa propre absurdité la retourne
en arme. Contre cet usage du stéréotype bureaucratique, il n'y a pas de rési
stance qui tienne. Le stéréotype est lui-même le lieu de la résistance — celle du
bureaucrate contre les clients importuns et les cliques de supérieurs exigeants.

Les stéréotypes et la condition moderne

Pourquoi étudier les stéréotypes ? Dans ce numéro spécial, nous nous inte
rrogeons sur l'utilité des formules traditionnelles de l'anthropologie pour l'étude
du monde moderne. En toute honnêteté, il ne devrait pas nous être trop difficile
de constater que les stéréotypes sont le noyau constitutif des catégories trad
itionnellement étudiées par les anthropologues. Ce constat a pour parallèle l'une
des ironies de la réflexivité, la pratique aujourd'hui quelque peu ternie des géné
ralisations à propos « des Nuer » ou « des Trobriandais ». Quoi qu'il en soit,
nous devrions rester attentifs et ne pas rejeter, au même titre que de telles pra
tiques, l'étude des généralisations culturelles comme tactiques et stratégies dans
la vie sociale. Les blagues ethniques, les injures raciales, les manières d'éviter
de toucher les « autres » (ou les manières d'éviter d'avoir l'air de les éviter !),
prétendre savoir où aller pour bien manger ou bien danser, les précautions extraor
dinaires prises pour protéger son argent ou sa chasteté, toutes ces actions sont
fondées sur des stéréotypes auxquels ceux qui y sont soumis font face de mult
iples manières, ethnographiquement intéressantes.
74 MICHAELHERZFELD

A l'époque présente — que nous la disions postmoderne, transnationale ou

tout simplement pleine de confusion — le ressort des stéréotypes demande à être
examiné de près. La surprise est non pas qu'ils soient devenus l'objet d'une atten
tioncritique, mais qu'ils soient bien vivants. Apparemment, leur ontogenèse ne
réside pas simplement dans un contact plus intense entre des gens de conditions
diverses ; ce serait là simple tautologie. Il s'agit plutôt du fait que la différence
enrichit l'offre de capital symbolique, laquelle intensifie la création de stéréo
types. A un stade plus ancien de la pensée anthropologique, les stéréotypes étaient
ou bien congédiés comme « préjugés » et donc contraires à l'éthique de la disci
pline, ou bien considérés comme trop ordinaires, car partie intégrante de « notre »
monde. Pourtant, priver les « autres » de leur capacité à créer des stéréotypes
n'est qu'un retour à la logique du bon sauvage.
Je dirai plutôt que les stéréotypes d'aujourd'hui réussissent parce qu'ils
reposent sur des motifs on ne peut plus traditionnels. La rhétorique raciste déborde
d'allusions au « sang », à la « race », etc., qui sonnent incroyablement « ethno
graphiques ». Dans la notion de généalogie, on trouve un mélange d'idées concer
nantl'origine, Punilinéarité, la patripotestas. Ce langage, utilisé dans la recherche
anthropologique traditionnelle sur la « parenté », donne lieu aux pires excès du
racisme européen, nombre d'entre eux dérivés de ce proto-anthropologue qu'était
Gobineau. Le genos est historiquement identique au concept qui resurgit dans
la rhétorique de mon ami le bureaucrate lorsqu'il refuse à son adversaire jusqu'à
l'existence d'une identité définie patrilinéairement. Quand Marc Abélès (1989)
décrit les hommes politiques locaux comme une « tribu », il ne s'agit pas sim
plement d'une métaphore élégante (bien que c'en soit une aussi).
Il s'agit aussi de reconnaître que l'ensemble des cadres conceptuels dont nous
disposons est limité, et que ces cadres tiennent à l'histoire (et à la préhistoire)
de nos idées concernant l'identité sociale et l'association politique. Dire que les
stéréotypes du racisme moderne font penser aux concepts opératoires dans notre
pratique de l'anthropologie sociale et culturelle n'est donc pas simplement une
façon de voler au secours du succès et d'attaquer notre discipline de l'intérieur.
C'est au contraire le meilleur moyen de construire comme objets celles de nos
procédures de discours qui se retrouvent aussi dans le discours populaire (que
bien entendu nous pouvons nous-même partiellement utiliser en dehors de notre
vie professionnelle). C'est en reconnaissant la continuité substantielle entre d'une
part les stéréotypes et les concepts anthropologiques, d'autre part les stéréotypes
modernes et les catégories des sociétés d'échelle réduite que nous pouvons le mieux
employer les techniques d'observation de terrain et l'analyse ethnographique afin
de mieux comprendre le monde troublant dans lequel nous vivons, et qui refuse
désormais nos tentatives de le découper et de l'emballer bien proprement.
Traduit de l'anglais par Jean-Philippe Antoine

Harvard University, Cambridge, Mass., États-Unis

La pratique des stéréotypes 15

NOTE
1 . Il faut entendre ici la poétique dans le sens jakobsonien d'une « orientation vers le message (c'est-à-
dire vers la forme du texte) en tant que tel » (Jakobson 1960 : 356), adaptée, au-delà des usages
strictement linguistiques, au maniement des formes culturelles du comportement quotidien. Pour
une première application systématique de cette approche, voir Herzfeld 1985.

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La pratique des stéréotypes 11

ABSTRACT
Michael Herzfeld, The Practice of Stereotypes. — Stereotypes are generally thought to
be widely spread, simplistic reductions or even deformations. Here, instead of being taken
to be simple prejudices, they are seen as a means for disguising interests and strategies. The
use of stereotypes cannot be separated from the situations in which identities come into
play. As is illustrated by bureaucratic relationships, actors, by producing stereotypes, can
develop strategies of self-justification. Examples of this drawn from the ethnography of
contemporary Greece are analyzed.

RESUMEN
Michael Herzfeld, La Práctica de los ester otipos. — Con frecuencia se tiende a considerar
los esterotipos como reducciones simplistas, es decir deformaciones, de carácter colectivo.
El enfoque propuesto por este artículo considera el esterotipo no un simple prejuicio, sino
un instrumento destinado a disimular los intereses y las estrategias. El recurso al esterotipo
es inseparable a situaciones en las que se ponen en juego las identidades. Como las relaciones
burocráticas lo ilustran, la producción de esterotipos permite a los protagonistas desarrollar
estrategias de auto-justificación. En este artículo analizaremos, a partir de la etnografía de
la Grecia antigua, algunos ejemplos del empleo del esterotipo.