(Collection des études augustiniennes. Série Antiquité _ 150.) Goulven Madec-Introduction aux _Révisions_ et à la lecture des œuvres de saint Augustin-Institut d’études augustiniennes (1996).pdf

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Collection des Études Augustiniennes
Série Antiquité - 150
Goulven MADEC
INTRODUCTION
AUX « RÉVISIONS »
ET À LA LECTURE DES ŒUVRES
DE SAINT AUGUSTIN
Institut d'Études Augustiniennes

PARIS
1996
INTRODUCTION
DE SAINT AUGUSTIN
Série Antiquité - 150
Goulven MADEC
INTRODUCTION
DE SAINT AUGUSTIN
Institut d'Études Augustiniennes

PARIS
1996
Fondateurs : F. Cayrb t et G. Foluet.
Directeur : J.-CI. Fredouille.
Conseil scientifique : M. Alexandre, N. Bériou, N. Duval, J. Fontaine,

Cl. Lepeu.ey, G. Madec, P. Petitmengin.
Diffusion : Éditions Brepols
France : 23, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris

Autres pays : Steenweg op Tielen 68, B-2300 Ttomhout
ISBN: 2-85121-162-5
ISSN: 1158-7032
Avant-propos
«Honor, omis»1. Le père Agostino Trapè, O. S. A., m'a fait un grand

honneur en demandant à ses successeurs, responsables de la «Nuova
Biblioteca Agostiniana», de me confier la rédaction de l'introduction aux
Retractationes2. La vénération que je porte à la mémoire du fondateur de
cette œuvre prestigieuse est telle que je n'ai pu me désister ; mais je
mesure le poids de la charge que j'ai acceptée aux exigences qu'il a
formulées dans l'une de ses dernières contributions, sous le titre :
«Prémisse à la prémisse : comment étudier Augustin» :
«Grâce et liberté, thème fondamental et essentiel, mais aussi thème
difficile. Difficile en soi, parce qu'il franchit le seuil du mystère et y
entre ; difficile pour Augustin, parce qu'il dut cheminer avec ses propres
forces, en pionnier ; difficile dans l'histoire de la théologie, parce qu'il est
sujet à tant de solutions contrastées. Ici plus qu'ailleurs il faut trouver la
juste méthode pour étudier les œuvres de l'évêque d'Hippone, en le lisant
avec ses propres yeux et en l'expliquant comme il est, sans rien ajouter ni
retrancher. Je l'ai dit ailleurs. Ici je voudrais ajouter qu'il s'agit d'un
principe critique indispensable, mais qu'il n'est pas le seul. Il convient de
se rappeler un autre qui n'est pas moins nécessaire : lire tout Augustin et
chercher à l'accorder avec lui-même. Principe de bon sens, dira-t-on.
Assurément, c'est un principe de bon sens, mais souvent oublié. C'est
pourquoi il faut le rappeler»3.
Lire toutes les œuvres d'Augustin avec les yeux d'Augustin ! C'est un
idéal inaccessible, comme tous les autres ; le P. Trapè ne se faisait
évidemment pas d'illusion à ce sujet ; mais il réclamait qu'avant de juger
Augustin, — généralement pour le condamner (!) —, on veuille bien
prendre connaissance de l'ensemble du dossier. L'idéal est un principe
régulateur. Les Retractationes nous offrent à cet égard une aide d'une
valeur inappréciable. Elles sont bien une introduction à l'ensemble des
livres qu'Augustin avait publiés au cours de près de quarante ans de
1. Cf. Augustin, Sermo 301, 10, 8 : «Scienti laetari in Domino et intellegenti in

nouissima felicitas mundi non est honor sed onus».
2. Le présent ouvrage reproduit, avec des aménagements de détail, l'introduction qui a
été publiée en italien dans le volume II de cette collection, Rome, Città Nuova Editrice,
1994.
3. A. Trapè, «Introduzione generale», Grazia e liberté, «Nuova Biblioteca
Agostiniana, Opère di Sant'Agostino», vol. XX, p.ix.
6 AVANT-PROPOS
service de l'Église ; et c'est ajuste titre qu'on les édite ordinairement en

tête de ses œuvres complètes. L'exemple d'Érasme a été suivi par les
Théologiens de Louvain4 et les Bénédictins de la Congrégation de Saint
Maur5.
Les Retractationes présentent, en effet, les conditions générales d'une
bonne lecture des œuvres d'Augustin. Il s'agira donc ici d'écrire une
simple introduction à l'introduction qu'Augustin a écrite pour l'ensemble
de ses livres ; mais la tâche est encore imposante. Heureusement, au cours
du siècle qui s'achève, sous l'impulsion du grand historien des dogmes,
Adolf von Harnack6, d'excellentes études ont été publiées7 ; et je ne me
fais pas faute de m'en inspirer et de les citer copieusement, afin que les
lecteurs partagent l'admiration et l'enthousiasme de ces patrologues
éminents à l'égard de cette œuvre unique.
4. Amerbach avait édité les Retractationes, au tome VIII, selon l'ordre chronologique,
à la suite du De correptione et gratia. «Mais le premier et le seul librarius du moyen âge,
qui ait réuni en un Corpus presque complet toutes les œuvres d'Augustin, avait été plus
avisé : il a eu soin de la faire transcrire en tête de la série de ses douze volumes qui
faisaient au XIIIe siècle un des ornements de la Bibliothèque de Clairvaux ; ce devait être
un homme intelligent et judicieux», selon J. De Ghellinck, «Préambule à l'édition», p.
342.
N.B. : les contributions des auteurs signalées en abrégé dans les notes font l'objet de
notices complètes dans la Bibliographie, à la fin de cet ouvrage.
5. Ceux-ci justifiaient cette disposition en ces termes : «Et quidem opportune in hoc
tomo disposita sunt ea, quae Augustinus juvenis ac nondum presbyter scripsit ; ita tamem
ut primum locum obtinerent libri Retractationum, quos editit senes, quasi praeviam
introductionem ad alios libros. Retractationes porro Confessionum libri, quos episcopus
vulgavit, non immerito consequuntur : quia sicut in scnptis suis si quid obscurum, si quid
dubium, si quid veritati non satis consonum irrepserat, retractando explanavit, enodavit,
emendavitque ; ita in Confessionum libris si quid in moribus ac vita sua a verae quam
tradit pietatis tramite aberraverat, piaculari confessione expiavit. Sicque in libris
Retractationum sincerum ac minime fucatum veritatis amorem cum singulari modestia
inspirat, in Confessionibus veram pietatem et disciplinant : qui bus dotibus instructum esse
oportet eum, qui ejus doctnnam contendit ex animo» (PL 32, 579-580).
6. Voir la Bibliographie à la fin de l'ouvrage.
7. Particulièrement l'article de J. De Ghellinck, et l'introduction de G. Bardy dans la
«Bibliothèque Augustinienne», vol. 12, et l'édition critique d'A. Mutzenbecher, CCL
LVII. La thèse complémentaire d'A. Mandouze, Retractatio retractationum, est
malheureusement restée à l'état de dactylographie.
LES «RETRACTATIONES*
Une œuvre unique en son genre
Pour peu que l'on aime les livres, on ne peut lire sans émotion ce
qu'écrivait Possidius à la fin de la Vita Augustini :
«Il ne fit pas de testament, parce qu'en pauvre de Dieu1 il n'avait pas de
quoi en faire. Il avait toujours ordonné que soit soigneusement gardée
pour la postérité la bibliothèque de l'Église avec tous ses livres... Il laissa
à l'Église un clergé très suffisant et des monastères d'hommes et de
femmes pleins d'ascètes avec leurs supérieurs, ainsi que des bibliothèques
fournies de livres et de sermons, les siens et ceux d'autres saints ; ces
œuvres permettent de savoir quelle fut, par le don de Dieu, sa grandeur
dans l'Église et les fidèles l'y retrouvent toujours vivant, conformément à
ces vers d'un poète païen qui, ordonnant aux siens de lui dresser à sa mort
un tombeau le long de la voie publique, fit inscrire sur la plaque :
"Passant, tu veux savoir si le poète vit après sa mort ?
Ce que tu lis, c'est moi qui le dis ; oui, ta voix est la mienne".
Et de fait ses écrits manifestent qu'il fut un évêque agréé et aimé de
Dieu, autant qu'il nous est donné de le voir à la lumière de la Vérité, un
homme qui vécut droitement et pleinement dans la foi, l'espérance et la
charité de l'Église catholique ; en témoignent ceux qui tirent profit de la
lecture de ses écrits théologiques. Mais je crois que ceux qui ont le plus
profité sont ceux qui ont pu le voir présent dans l'église et l'écouter parler
et surtout ceux qui ont connu sa conduite de vie parmi les hommes. Il
n'était pas, en effet seulement un scribe instruit du Royaume des cieux,
qui tire de son trésor du neuf et du vieux (cf. Mt. 13, 52), ni l'un de ces
marchands qui, ayant trouvé une perle préciseuse, vend ce qu'il possède
pour l'acheter (cf. Mt. 13, 45), mais aussi l'un de ceux à qui il est écrit :
"Parlez ainsi et agissez ainsi" (Je. 2, 12), et dont le Sauveur dit : "Celui qui
aura agi et enseigné ainsi, celui-là sera dit grand dans le Royaume des
1. «Pauper Dei» : la formule est augustinienne ; cf. Sermo 355, 3, à propos du prêtre
Januarius : «Nihil habebat ? Testamentum non faceret. Habebat aliquid ? Non se nostrum
socium quasi Dei pauperem fingeret».
10 UNE ŒUVRE UNIQUE
deux" (Mt. 5, 19)»2. Autrement dit, ses œuvres littéraires reflètent sa vie
de disciple du Christ.
Possidius avait appris d'Augustin que les livres sont un trésor d'une
tout autre espèce que l'argent ou les pierres précieuses ; qu'ils ne relèvent
pas du testament légal, parce que leur valeur est tout autre que mobilière
ou immobilière : ils assurent la survie de leur auteur, ils perpétuent le
dialogue ; mais il savait aussi qu'ils ne sont que le dépôt ou la trace d'une
pensée et d'une activité profondément vécues dans la communauté
ecclésiale.
Les Retractationes valent bien un testament. Elles donnent une vue
d'ensemble du monument littéraire qu'Augustin a légué à l'humanité.
Possidius écrivait encore : «Si nombreuses sont les œuvres qu'il a dictées
et publiées, si nombreux les exposés qu'il a faits, à l'église, et qui ont été
transcrits et corrigés, soit contre les hérétiques, soit en commentant les
livres canoniques pour l'édification des saints fils de l'Église, que c'est à
peine si un homme d'études parviendrait à les lire et à les connaître
tous»3. Et pourtant Augustin avait mené à bien la relecture de tous ses
livres ; il avait relu une grande partie de ses lettres ; il espérait revoir
ensuite les sermons qui avaient été enregistrés par des «notarii» et qui
étaient conservés dans la bibliothèque d'Hippone4 ; et il souhaitait qu'on
lût ses œuvres dans leur ordre chronologique, afin qu'on puisse observer
les progrès qu'il avait accomplis, car il se mettait au nombre de ceux qui
écrivent en progressant et qui progressent en écrivant5.
Selon Adolf von Harnack : «On apprécie généralement Augustin, parce
qu'il a créé, avec les Confessiones, quelque chose de nouveau et qu'il a
donné une langue à la vie intérieure ; mais les Retractationes ne
représentent-elles pas aussi quelque chose de nouveau dans l'histoire de la
littérature ? Et si Augustin, qui est peut-être le plus grand écrivain de
l'Antiquité après et auprès de Platon, a publié cet ouvrage dans sa nudité
et sa simplicité, ce fait ne cache-t-il pas aussi un problème ou plutôt un
événement autobiographique qui est digne de réflexion ? Alors peut-être
l'auteur des Retractationes nous apparaîtra-t-il encore plus digne
d'honneur que l'auteur des Confessiones»6.
2. Vita Augustini, 31 ; éd. A.A.R. Bastiaensen, Fondazione Lorenzo Valla, 1976, p.

237-241.
3. Vita, 18, 9. M. Pellegrino, Aevum, 28, 1954, p. 40, signale le texte parallèle de
De ciu. Dei, VI, 2, concernant Vairon : «Tam multa scripsit, quam multa uix quemquam
legère potuisse credamus».
4. Voir Ep. 224, citée plus bas.
5. Retr., Prol. 3 et Ep. 143.
6. P. 1 (1096).
UNE ŒUVRE UNIQUE 11
Selon Joseph De Ghellinck : «Il y a quelque chose de solennel et de

grandiose dans cet examen de conscience du vieillard : ses expressions
mêmes ne le cachent pas : "Scribere autem mihi ista placuit". Nous
n'avons pas affaire ici aux mémoires ordinaires d'un homme de lettres ou
d'un homme d'action, qui peut avoir ses raisons d'intéresser autrui au
souvenir de ses activités diverses. La pensée d'Augustin monte plus haut :
il a le sens de sa responsabilité devant Dieu et devant les hommes, la
responsabilité du génie qui se doit, sous l'oeil de Dieu, de ne rien dire ou
de ne rien faire qui puisse occasionner une erreur ou un faux pas chez ses
semblables : "ut haec emittam in manus hominum a quibus ea quae iam
edidi revocare et emendare non possum", et l'on se sent porté à donner
comme épilogue aux belles déclarations d'Augustin, si loyales, si sincères,
si élevantes, du début des Rétractations, la devise des Confessions qu'elles
semblent paraphraser : "Cui narro haec ? Neque enim tibi, Deus meus, sed
apud te narro haec generi meo, generi humano, quantulacumque ex
particula incidere potest in istas meas litteras !" C'est devant Dieu et le
genre humain qu'il sent le poids de sa responsabilité : "Ego quoque,
Domine, etiam sic tibi confiteor ut audiant hommes"»7.
Selon Gustave Bardy : «Nous nous trouvons en face d'un personnage
bien vivant. Cet homme a même quelques défauts. Il s'impatiente de temps
à autre. Il écrit trop vite. Il ne sait pas suffisamment se garder contre les
sollicitations indiscrètes. Il aime un peu trop les questions difficiles, même
insolubles, et les jeux subtils de la dialectique l'amusent plus longtemps
que nous le voudrions. Mais que sont ces défauts à côté des vertus
éminentes dont il fait preuve ? Une intelligence vive, alerte, curieuse,
toujours en éveil, susceptible de s'intéresser à tout et à tous, capable de
répondre à toutes les questions, du moins à toutes celles qui intéressent la
foi et la morale ; un esprit toujours jeune, qui, à l'âge où beaucoup ne
savent plus que se répéter inlassablement, écrit aussi bien YEnchiridion à
Laurentius que le De cura pro mortuis gerenda à Paulin de Noie et le De
haeresibus à Quodvultdeus de Carthage et qui, dans l'ouvrage inachevé
contre Julien, se prépare à montrer qu'il n'a rien perdu de sa vigueur
première ; mieux encore un cœur débordant de charité, prêt à rendre
service aux plus humbles de ses frères, répondant sans fatigue apparente à
toutes les demandes, même aux plus indiscrètes, se faisant tout à tous quels
que puissent être ses désirs de repos et de tranquillité, publiant ses livres
et les Révisions elles-mêmes, avec le seul désir de rendre service et sans
aucune ambition personnelle ; une fidélité admirable au service de Dieu et
de son Église, dont l'enseignement reste pour lui la règle inviolable. Tout
cela nous a été découvert par les Révisions, sans que nous ayons eu besoin
7. J. De Ghellinck, p. 348. Les citations latines sont de Retr., Prol., 3 et de Conf. II,
3, 5 et X, 3, 3.
de les solliciter et nous en venons à penser que ce livre aurait suffi, même
si tous les autres avaient disparu, à nous faire connaître l'âme de saint
Augustin»8.
Ces citations seront, je l'espère, une incitation à la lecture entière des
études admiratives et érudites que ces trois grands patrologues ont
consacré aux Révisions. Elles me dispensent aussi de poursuivre l'éloge
d'Augustin.
Comme les Confessions, les Révisions n'ont pas d'équivalent dans la
l'histoire de la littérature européenne9. Les deux œuvres relèvent
assurément de la personnalité profonde d'Augustin ; et ils la révèlent ;
l'une et l'autre sont issues d'une puissante impulsion intérieure, qui, selon
Harnack, anime tout génie, celle de se libérer de ses tensions internes par
leur présentation à l'extérieur et de se purifier par une confession
écrite10 ; l'une et l'autre contiennent des éléments d'autobiographie de
première importance ; et c'est grâce à elles que nous connaissons la vie
d'Augustin, d'une manière exceptionnelle pour un homme de l'Antiquité.
G. Bardy estimait que «Les Révisions sont les Confessions de la
vieillesse d'Augustin. Toute sa vie d'évêque tient ainsi entre ces deux
ouvrages : celui-ci joyeux, enthousiaste, cantique de l'action de grâces,
celui-là grave et tellement austère en apparence que la plupart des lecteurs
passent devant lui sans même soupçonner l'intérêt qu'il aurait pour
eux»11. Il ne faut pourtant pas prendre le rapprochement au pied de la
lettre ; ce serait augmenter le risque d'être déçu par «l'examen de
conscience du vieillard»12.
Ce sont, en effet, deux œuvres de formes aussi différentes que
possible : les Confessions sont une prière ou, comme le dit A. Trapè,
«una lunga lettera a Dio»13 ; les Révisions ont la simplicité, la netteté, la
sécheresse d'un catalogue bibliographique. Elles se composent d'une table
des matières : les capitula des deux livres, d'un prologue et d'une série de
notices littéraires : 26 dans le livre I, concernant les œuvres antérieures à
l'épiscopat, 67 dans le livre II, concernant les œuvres de l'épiscopat.
8. G. Bardy, BA 12, p. 248-249.

9. On ne trouve à signaler qu'un précédent, du reste fort différent, le catalogue du
médecin Galien (IIe s. ap. J.-C), auteur de plus de 250 ouvrages, qu'il avait recensés
dans deux opuscules : Tltpi rfjç rdfctjç tùv lôiuv fitfiXioiv ; Tlcpi tûv lôiaiv /Ji^Aûjv.
10. A. Harnack, p. 5 (1099).
11. G. Bardy, BA 12, p. 217 ; cf. A. Trapè, 5. Agostino, l'uomo, il pastore, il
mistico, Fossano, 1976, cap. XXXV :«Le ultime "Confessioni"».
12. Cf. J. Burnaby, p. 91 : «I find myself moved by regretful imaginings of what the
Retractationes might have been if the Bishop could have carried out his plan when he was
ten years younger ...»
13. A. Trapè, S. Agostino, p. 347.
Chaque notice fournit des indications — qu'on souhaiterait, du reste, plus

explicites, plus rigoureuses, plus systématiques — sur le titre de
l'ouvrage, le nombre de livres, le dédicataire ou le destinataire, les
partenaires ou les adversaires, parfois sur le plan, parfois sur la date ou
les aleas de la composition, enfin sur les détails qu'Augustin éprouve le
besoin de corriger (reprehensiones) ou dont il tient à préciser le sens
(defensiones) ; l'indication la plus régulière est Yincipit ; tout cela dans le
style le plus simple, le plus dépouillé qui soit.
Toutefois, sous son aspect rébarbatif, cette œuvre manifeste une
admirable conscience d'écrivain. Augustin avait au plus haut point le sens
de sa responsabilité doctrinale ; il était le seul, — on ne le remarque pas
assez — , dans un collège de plus de quatre cents évêques, à faire œuvre
littéraire, c'est-à-dire à répondre aux multiples sollicitations de ses
collègues ou de simples fidèles ; il voulait se soustraire aux affaires qui
encombraient son activité pastorale, pour se consacrer aux études
ecclésiastiques ; il était conscient de l'importance de ses œuvres écrites et
il savait que leur influence allait s'étendre à la postérité, comme il le dit à
la fin de sa lettre à Caecilianus : «J'ai décidé, si Dieu le veut ... de
m'adonner entièrement aux études qui relèvent des sciences ecclé
siastiques, où j'estime, s'il plaît à la miséricorde de Dieu, pouvoir aussi
être de quelque utilité pour la postérité»14.
Ses œuvres étaient disséminées par copies successives, au fur et à
mesure qu'elles avaient été composées, au cours d'une carrière de plus de
quarante ans (386-427). Il était désormais impossible, dit Augustin, de les
rattraper, de les récupérer pour les corriger15 ; il se proposait donc de
signaler ce qui lui déplaisait ou ce qui, mal compris, pouvait déplaire à ses
lecteurs : «partim reprehendo, partim defendendo»16.
Les Retractationes sont, en leur état actuel, à la fois une autocritique et
une autodéfense. Selon J. Burnaby l'intention d'Augustin se serait
modifiée en cours d'ouvrage. Le Prologue des Retractationes est, en effet,
empreint d'«une humilité anxieuse, d'une frayeur grave inspirée par la
mise en garde de l'Écriture contre le "multiloquium" et le "uerbum
otiosum"; il n'y a pas un mot sur une "défense", mais beaucoup sur la
"censure"»17. Plus loin, en revanche, il est question d'un double relevé :
«notare quae mini displicent uel defendere quae aliis non bene intellecta
displicere possunt»18. Et lorsque la rédaction des deux livres est achevée,
14. Ep. 151, 13 (414)

15. Relr., Prol., 3 : «Quae iam edidi reuocare et emendare non possum».
16. Ep. 224, 2.
17. J. Burnaby, p. 87.
18. Retr., I, 18.
c'est tout à fait clair : «Je révisais mes ouvrages ; et tout ce qui m'y
choquais ou pouvait choquer autrui, je m'appliquais à préciser, tantôt en
le critiquant, tantôt en le défendant, comment on doit et peut le lire»19.
Augustin aurait progressivement pris conscience «que la tâche qu'il avait
entreprise ne pouvait, en toute justice pour lui-même et pour ses lecteurs,
être limitée à la correction des erreurs ; il devait aussi défendre ce qu'il
avait écrit contre les fausses interprétations et applications»20. Cette
opinion de J. Burnaby a été contredite par L. J. Van der Lof, qui s'est
appliqué à établir que le Prologue avait été «composé après coup» et qu'il
ne saurait donc «être question d'un changement d'intention chez
Augustin». «Dès le début, ajoute-t-il, on rencontre dans son autocritique
un élément apologétique»21. A vrai dire, on ne peut décider si le Prologue
est antérieur ou postérieur au corps de l'œuvre. On peut constater, en
revanche, que dès les premières notices, Augustin ne se contente pas de
corrections, mais s'occupe aussi de prévenir les contresens ou de solliciter
une interprétation bienveillante de telle ou telle formule. Le cas le plus
flagrant est assurément celui du De libero arbitrio22 : «cette notice, écrit
G. Bardy, ressemble bien à un plaidoyer. Si saint Augustin s'efforce de
trouver dans le De libero arbitrio quelques passages qui mettent en relief
la nécessité de la grâce, ne serait-ce pas parce qu'il n'a pas la conscience
tout à fait tranquille à cet égard et que les disciples de Pélage n'ont pas
absolument tort d'utiliser contre lui des expressions inadéquates ?»23.
C'est possible ; on comprend d'autant mieux, dans ce cas, qu'il ait tenu à
récuser une lecture pélagienne de cet ouvrage. Il est même possible que le
projet d'écrire les Retractationes soit lié à certaines contestations
concernant cet ouvrage24.
On ne niera donc pas qu'Augustin a donné à la révision de ses livres, ici
et là, l'allure d'une apologie. Après tout, un écrivain a bien le droit et
même le devoir d'indiquer en quel sens il veut que telle œuvre soit lue et
d'éviter les interprétations abusives. Les defensiones et reprehensiones
sont, du reste, très inégalement réparties entre les deux livres : d'après le
calcul de Harnack25, dans le livre I sont relevés 167 passages, en 26
œuvres, qui réclament correction ou explication ; dans le livre II, 52
19. Ep. 224 : «Retractabam opuscula mea ; et, si quid in eis me offenderet uel aliis
offendere posset, partim reprehendendo, partim defendendo, quod legi deberet et posset
operabar».
20. J. Burnaby, p. 87.
21. L. J. Van der Lof, p. 5-10.
22. Retr., I, 9.
23. G. Bardy, BA 6, 2e éd. p. 501.
24. Voir Ep. 143, citée plus loin.
25. A. Harnack, p. 1 102 ; calcul repris par J. De Ghellinck, p. 362.
passages, en 67 œuvres ; 13 seulement dans les 30 dernières œuvres.

L'ouvrage tourne au «catalogue de livres avec des données littéraires.
Nous lisons de nombreux chapitres comme des pièces d'une préface à une
édition complète». Et Harnack estimait que c'était bien l'intention
d'Augustin, lors de la rédaction du deuxième livre26. L'hypothèse a été
reprise par J. De Ghellinck27. Elle est, en effet, séduisante, mais fort
douteuse, au vu de ce qu'Augustin écrit à la fin du Prologue : «Il m'a plu
d'écrire cet ouvrage pour le mettre à la disposition du public auquel je ne
puis enlever pour les corriger ceux que j'ai déjà édités»28.
La disproportion observée entre les deux livres est en un sens normale,
si l'on admet qu'Augustin a «progressé en écrivant». Mais on ne peut être
que surpris de la brièveté des notices concernant des œuvres aussi
importantes que les Confessiones, le De Trinitate, le De ciuitate Dei. Ne
faut-il pas compter avec la fatigue ? «Parti avec un beau zèle, saint
Augustin aurait relu de très près ses premiers écrits, ceux dont il se
souvenait le moins bien, ceux aussi qui lui rappelaient les années joyeuses
de sa jeunesse. Il aurait été sensible, comme le sont naturellement les
vieillards, au long chemin qu'il avait parcouru depuis ce temps : comment
avait-il pu s'exprimer de la sorte, porter tel jugement, employer telle
expression ? Petit à petit, ce zèle serait tombé. En arrivant aux ouvrages
plus récents, il n'aurait plus éprouvé le besoin de les revoir d'aussi près
parce qu'il les connaissait bien, parce qu'il savait ce qu'il y avait mis et
aussi parce que la tâche d'une minutieuse correction devenait à la fois plus
lourde et moins indispensable. Il peut y avoir quelque chose d'exact dans
cette explication»29.
Oui : au risque de décevoir ou scandaliser certains de nos lecteurs, il
me faut dire que l'admirable projet des Retractationes a souffert d'avoir
été, après des années de surmenage, hâtivement mis en œuvre et
rapidement exécuté, comme bien d'autres œuvres d'Augustin.
26. P. 8(1103).
27. P. 354.
28. Retr., Prol., 3.
29. G. Bardy, BA 12, p. 61.
Le projet et sa réalisation
Augustin avait 72 ans, quand il se mit à rédiger les Retractationes en

426 ou 427. Cette datation résulte de ce qu'il écrit dans le De doctrina
christiana, IV, 24, 53, concernant son voyage à Césarée de Maurétanie, au
cours duquel il réussit à faire supprimer la coutume barbare de la
«Caterua» ; il précise que «voici déjà environ huit ans ou plus («ferme
octo uel amplius anni sunt») que, par la faveur du Christ, aucun combat de
ce genre n'a eu lieu là-bas». Or cette mission à Césarée date de septembre
418 ; et l'on sait qu'Augustin s'est astreint à achever la rédaction du De
doctrina christiana, au moment de le recenser dans les Retractationes1.
Le 26 septembre 426, il avait fait entériner par le peuple chrétien le
choix qu'il faisait de son successeur, le prêtre Eraclius ; il s'était déchargé
sur celui-ci des multiples affaires qui l'accaparaient matin et soir : «Je
vous prie et vous conjure par le Christ de souffrir que je me décharge du
fardeau des affaires qui m'occupent sur les épaules de ce jeune homme, le
prêtre Eraclius que je désigne aujourd'hui au nom du Christ pour me
succéder comme évêque. Vous savez ce que je voulais faire il y a déjà
plusieurs années ; et vous ne l'avez pas permis. Nous étions convenus,
vous et moi, que pendant cinq jours de la semaine on ne m'importunerait
pas, afin que je puisse m'occuper des Saintes Écritures, charge que mes
frères et pères, mes compagnons d'épiscopat, lors de deux conciles de
Numidie et de Carthage, ont daigné me confier. Il en a été dressé acte ;
vous l'avez approuvé, acclamé ; on a lu votre accord et vos acclamations.
Pendant peu de temps l'accord a été respecté à mon égard ; et ensuite il a
été violemment rompu ; et on ne permet pas de vaquer à ce que je veux :
avant midi et après midi je suis entortillé dans les affaires des hommes»2.
Augustin comptait maintenant avoir plus de succès en appelant Eraclius à
lui succéder et en se déchargeant déjà sur lui du fardeau des affaires
matérielles, si je puis dire3.
1. Voir Perler-Maier, Les voyages, p. 349 ; A. Mutzenbecher ne dit rien à ce sujet

(cf. p. xm et n. 1).
2. Ep. 213, 5.
3. Le succès ne fut pas total, à en juger par cette précision de l'Ep. 224, 2 : «quando
mihi ab aliis occupationibus hinc atque hinc uenire non desistentibus parceretur».
18 LE PROJET ET SA RÉALISATION
Le temps était aussi venu pour lui de mettre à exécution le projet qu'il
avait conçu depuis longtemps de revoir l'ensemble de ses œuvres :
«réviser ses ouvrages, livres, lettres et sermons, avec la sévérité d'un juge
et biffer ce qui l'y choquait comme de la plume d'un correcteur»4. La
première allusion à ce projet se trouve dans une lettre au comte
Marcellinus, le président de la grande Conférence catholico-donatiste de
411, avec lequel Augustin s'était lié d'une grande amitié. Marcellinus
l'avait interrogé sur un passage du De libero arbitrio, concernant les
quatre hypothèses sur l'origine des âmes5. Augustin lui répondait :
«De tels problèmes ne me mettent guère en peine ; car, même si mon
avis ne peut être défendu par un raisonnement limpide, ce n'est que mon
avis, et non celui d'un auteur dont il est interdit de contester la pensée,
même lorsque, la comprenant mal, on pense quelque chose de contestable.
Pour ma part, je reconnais être de ceux qui s'efforcent d'écrire en
progressant et de progresser en écrivant. Si donc, par inadvertance ou
ignorance, j'ai avancé quelque chose qui soit critiqué ajuste titre, non
seulement par d'autres qui peuvent le voir, mais aussi par moi-même, —
car je dois bien le voir ensuite, si je progresse —, il ne faut ni s'en
étonner ni s'en affliger, mais plutôt me pardonner et me féliciter, non pas
de mon erreur, mais de ma critique. Car celui-là s'aime de façon trop
perverse, qui veut qu'autrui tombe aussi dans l'erreur, afin que sa propre
erreur reste cachée ! Combien meilleur et plus utile est-il que, là où il a
fait erreur, les autres ne le fassent pas de sorte que leur avertissement lui
fasse échapper à l'erreur ! Et s'il ne le veut pas, qu'il manque au moins de
compagnons dans l'erreur ! De fait, si Dieu m'accorde de faire ce que je
veux : recueillir et montrer dans un ouvrage consacré à cela tout ce qui
me déplaît à fort juste titre dans tous mes livres, on verra bien que je ne
fais pas cception de ma personne»6.
On doit d'abord retenir de cette lettre l'importante idée du progrès par
l'écriture, reprise à la fin du Prologue des Retractationes : «quomodo
scribendo profecerim»7. On peut aussi deviner qu'Augustin a proba
blement été accusé de «faire acception de sa propre personne»8 et que le
propos lui a été rapporté par Marcellinus. Il est certain en tout cas que
celui-ci faisait état d'une contestation d'idées d'Augustin touchant les effets
du péché originel9. Ne serait-ce pas la proche occasion du projet des
4. Retr., Prol., 1.
5. De lib. arb., III, 20, 56 ss.
6. Ep. 143, 2.
7. Retr. Prol. 3.
8. Cf. Act. apost., 10, 34.
9. Ep. 143, 5 et 7 : «Quae cum ita sint, hoc tamen quod in tertio libro de libero
arbitrio (III, 1 1, 34), cum de substantia rationali agerem, sic a me positum est ut dicerem :
LE PROJET ET SA REALISATION 19
Retractationes ? A. Harnack semble le nier10. Mais A. Trapè écrivait à ce

sujet : «Forse a fargliene nascere l'idea furono i pelagiani con l'abuso che
facevano delie sue opère giovanile, forse altri con l'accusa d'indebita
eistazione circa l'origine deH'anima ; non sappiamo ; ma la ragione vera
fu, in ogni caso, un'altra ; fu la coscienza delia propria fallibilità e la
necessita, quindi, di riesaminare continuamente le proprie idee alla luce
del vero»11.
Augustin écrivait cette lettre à Marcellinus en 412. Il s'activait alors à
l'application des décisions de la Conférence12. Il s'était déjà engagé, à la
demande de Marcellinus encore, dans la controverse pélagienne13. Il allait
bientôt se mettre à la rédaction du De ciuitate Dei14. On le pressait
d'achever et de publier le De Genesi ad litteram et le De Trinitateis ; mais
il ne voulait pas précipiter l'achèvement de ces ouvrages très difficiles ; et
il accordait la priorité aux œuvres qui pouvaient être utiles au grand
nombre, tels ses commentaires des Psaumes16. Augustin était donc
surchargé, surmené, non seulement par les diverses besognes qui
incombaient à l'évêque à cette époque, mais aussi dans les travaux
littéraires qu'il s'obligeait à poursuivre.
Bref, ce n'est qu'au bout d'une quinzaine d'années peut-être qu'il put se
mettre à la rédaction des Retractationes, après avoir pris le temps de relire
tous ses ouvrages ! Les deux derniers recensés sont le De gratia et libero
arbitrio et le De correptione et gratia, qui furent adressés aux moines
d'Adrumète, en 426 ou 42717. En automne 428, les Retractationes de ses
livres étaient achevés ; et Augustin avait relu la plus grande partie de ses
lettres, sans avoir encore rien dicté à leur sujet, quand il avait été pris par
"In corporibus autem inferioribus (anima) post peccatum ordinata regit corpus suum,
non omni modo pro arbitrio, sed sicut leges uniuersitatis sinunt", diligenter aduertant qui
putant me aliquid de anima humana uelut certum statuisse atque fixisse quod uel ex
parentibus per propaginem ueniat, uel in actibus uitae superioris atque caelestis peccauerit,
ut corruptibili carne mereretur includi ...Quaerant ergo alia quae recte reprehendant, non
solum in aliis festinantius editis, sed cliam in his ipsis libris meis de libero arbitrio. Neque
enim eos inuenturos nego unde mihi beneficium conferant ...»
10. A. Harnack, p. 2 (1097) : «Die frtihe Ankiindigung ist nicht nur an sich von
Wichtigkeit — man erkennt, daB es sich um eine Lenesaufgabe fur Augustin handelte —,
sondern auch, weil sie zeigt, daB nicht erst der Missbrauch, den die Pelagianer mit seinen
amteren Schriften getrieben haben, das Werk hervorgerufen hat».
11. A. Trapè, S. Agostino, p. 376.
12. Voir Ep. 139, à Marcellinus.
13. Voir De peccatorum mentis et remissione, I, 1, 1.
14. De 413 à 427.
15. Ep. 143, 4.
16. Ep. 169, 1.
17. BA 24, p. 44-45 ; p. 214-215.
la nécessité de réfuter les huit livres de Julien d'Éclane à Florus, comme il

nous l'apprend dans sa lettre à Quodvultdeus, qui le priait avec insistance
de rédiger un De haeresibus :
«J'étais en train d'une tâche tout à fait nécessaire : car je révisais mes
ouvrages ; et pour tout ce qui m'y choquait ou pouvait y choquer autrui,
je m'appliquais, tantôt par la critique, tantôt par la défense, à préciser
comment on devait et pouvait le lire. Et j'avais déjà achevé deux volumes,
ayant révisé tous mes livres ; j'en ignorais le nombre et j'ai su qu'il y en
avait deux-cent-trente-deux. Restaient les lettres, et ensuite les sermons au
peuple chrétien, que les Grecs appellent des homélies. Et j'avais déjà lu la
plupart des lettres, mais je n'avais encore rien dicté à leur sujet, lorsque je
commençais aussi à m'occuper de ces livres de Julien, dont j'ai maintenant
commencé la réponse au quatrième. Quand donc je l'aurai terminé et que
j'aurai répondu au cinquième, si trois autres ne surviennent pas, je me
dispose, si Dieu le veut, à commencer aussi ce que tu demandes, en menant
les deux travaux ensemble : celui que tu demandes et celui de la révisions
de mes ouvrages, en y consacrant respectivement les nuits et les jours»18.
Augustin ne pouvait se soustraire à l'insistance de Quodvultdeus, ne
serait-ce qu'à cause de son nom ! : «Aggrediar et faciam quod uult
Deus»19. Il fut ensuite occupé par les lettres de ses disciples, Prosper et
Hilarius, qui l'alertaient sur les résistances que les moines de Provence
opposaient à certaines thèses augustiniennes sur la grâce ; et il rédigea les
deux livres De sanctorum praedestinatione20.
A sa mort, le 28 août 430, Augustin laissait donc trois ouvrages
inachevés : le Contra Iulianum, le De haeresibus, les Retractationes. On
ne peut se défendre de regretter surtout l'absence des réflexions et des
remarques d'Augustin faisait sur sa correspondance et sa prédication21.
On manque malheureusement de détails, non seulement sur le sort
ultérieur de cette bibliothèque22, mais aussi sur l'organisation du
18. Ep. 224, 2.

19. De haeresibus, Prol.
20. L'ouvrage n'a été scindé sous deux titres : De praedestinatione sanctorum, De
dono perseuerantiae, qu'au 9e siècle.
21. Cf. Harnack : «Ein herber Verlust ! Gern wltrden wir das "Opus imperfectum
contra Iulianum", welches den Verlust hauptsachlich verschuldet hat, fur die zweite Hall te
der Retractationen dahingeben ; denn die zahlreichen Echtheitsfragen in Bezug auf die
Predigten Augustin's waren dann mit einen Schlage entschieden, und in der Kritik seiner
eigenen Briefe und Predigten wllrden wir ihn von einer neuen Seite kennen lernen», p. 4.
22. B. Altaner, «In der Studierstube», p. 425, n. 196, fait référence à un ouvrage
de J. M. Chladenius, De fortuna bibliothecae divi Augustini in excidio Hipponensi.
Programm, Lipsiae, 1742. Il s'agit d'une courte dissertation de quatorze pages, dans
laquelle Chladenius reproche notamment à Baronius d'avoir affirmé le caractère
miraculeux de la sauvegarde de la bibliothèque, sans argument. Pour sa part, il tire parti
LE PROJET ET SA RÉALISATION 21
secrétariat qui aidait Augustin23, sur l'ordonnance de la bibliothèque, sur

le principe de rangement des livres, etc. On n'apprend qu'incidemment
qu'il y avait là un registre de ses écrits : «J'ai trouvé aussi dans un de nos
manuscrits, qui contient aussi ce livre, un mémoire sur le même sujet
adressé à l'évêque de Sicca, Fortunatianus ; ce mémoire n'a été enregistré
dans le catalogue de mes ouvrages, ni parmi les livres, ni parmi les
lettres»24. Selon A. Wilmart, ce catalogue tripartite observait l'ordre
chronologique tant pour les livres que pour les lettres et les sermons et
«devait être annoté de manière assez précise, à savoir muni de références
qui rappelaient l'occasion de chaque ouvrage, la date ou même les dates de
sa composition, l'objet, le destinataire, voire, s'il était besoin, par exemple
à propos des sermons, le lieu où ceux-ci étaient prononcés»25. Dans ce cas,
quel dommage que cet Indiculum ait disparu avec la bibliothèque ! Mais il
est plus probable que Possidius s'est contenté de le recopier tel quel et de
le compléter vaille que vaille.
Au terme de la révision de ses livres, Augustin faisait le compte : «Haec
opera nonaginta tria in libris ducentis triginta duobus, quando haec
retractaui»26. C'est un chiffre qu'il ignorait, nous l'avons lu dans sa lettre
à Quodvultdeus : «retractatis omnibus libris meis, quorum numerum
nesciebam eosque ducentos triginta duos esse cognoui»27. Le nombre des
ouvrages correspond aux 93 rubriques des Retractationes ; il ne tient donc
pas compte des Disciplinarum libri mentionnés en appendice de la notice
du De immortalitate animae (Retr. I, 5), ni du Commonitorium signalé
avec le De uidendo Deo (Retr. II, 41). En revanche, comme l'a observé A.
Mandouze, «le total de 232 livres est certainement fautif»28. L'ensemble
des 93 ouvrages comporte, en effet, 252 et non pas 232 livres. Selon A.
Mandouze, «la faute (est) vraisemblablement imputable à la tradition
manuscrite, en dépit de la concordance que cette tradition a su maintenir
entre le texte des Retractationes et celui de YEpistula ad Quodvultdeum».
Mais les copies de ces deux œuvres ne dépendent normalement pas les unes
des autres ; et, comme le note A. Mutzenbecher, la substitution de
de la conservation du Contra lulianum opus imperfectum et du conseil que donne

Possidius, dans la Vita, 18, de s'adresser à la bibliothèque de l'église d'Hippone où l'on
pourra trouver des «exemplaires mieux corrigés». Mais on ne sait toujours rien d'autre.
23. Voir B. Altaner, «In der Studierstube», p. 416-424.
24. Retr. II, 41. Voir B. Altaner, «In der Studierstube», p. 424-426.
25. A. Wilmart, «Operum s. Augustini elenchus a Possidio eiusdem discipulo
calamensi episcopo digestus», MA II, p. 158.
26. Retr. II, 67.
27. Ep. 22A, 2.
28. A. Mandouze, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Paris,
Études Augustiniennes, 1968, p. 57, n. 2.
CCXXXII à CCLII est difficilement explicable du point de vue

paléographique29. Il faut plutôt convenir qu'il y a eu une faute de calcul au
départ, commise très probablement par Augustin lui-même.
Dans la plupart des manuscrits, le texte des Retractationes est précédé
d'une liste de capitula chiffrés, donnant les titres des œuvres recensées.
Selon A. Mutzenbecher30, il est très probable que cette table se trouvait
déjà dans l'original de l'ouvrage, autrement dit qu'elle fait partie de
l'œuvre telle qu'Augustin l'a conçue. Il est dommage que les éditeurs ne
l'aient pas régulièrement publiée et qu'ils n'aient pas respecté cette
numérotation de 1 à 9331. Les Mauristes ont distingué la numérotation des
deux livres : I, 1-27 ; II, 1-67 ; ils comptaient 27 rubriques, au lieu de
26, dans le livre I, parce qu'ils séparaient du chapitre 5 sur le De
immortalitate animae, le dernier § consacré aux Disciplinarum libri. Il
faut, en conséquence, s'accommoder désormais de références
compliquées32.
Les ouvrages postérieurs à la rédaction des Retractationes : Spéculum,
Collatio cum Maximino, Contra Maximinum, Contra secundam Iuliani
responsionem opus imperfectum, De haeresibus, De praedestinatione
sanctorum. De dono perseuerantiae, sont énumérés dans un Appendice
(CCL 57, p. 143) qui a sans doute été ajouté dans un ou plusieurs
manuscrits à Hippone même ; il a été édité et étudié par A. Mutzenbecher,
«Der Nachtrag zu den Retraktationen mit Augustins letzten Werken»33.
Augustin, on l'a vu, répartissait en principe ses ouvrages en trois
classes : livres, lettres et sermons. Il précise, à l'occasion, que les lettres
se caractérisent par l'en-tête qui mentionne les noms de l'auteur et du
destinataire : «habet quippe in capite quis ad quem scribat»34. Mais
beaucoup de ses livres sont aussi des réponses à des lettres ; et certaines de
ces réponses commençaient en lettres, mais finissaient en traités ; c'est le
cas de YAd Ianuarium et du Contra litteras Petiliani : «Sur cette affaire
j'ai écrit trois volumes ; dans le premier, j'ai répondu avec autant de
rapidité et de vérité que j'ai pu à la première partie de la lettre que
Petilianus avait écrit aux siens, parce qu'elle n'était pas venue entière entre
nos mains, mais seulement la première petite partie. C'est aussi une lettre
29. CCL 57, p. xiii, n. 6.

30. CCL 57, p. xiv.
31. C'est le parti qu'avait pris P. Knoll, CSEL 36.
32. Voir le tableau de concordance d'A. Mutzenbecher, CCL 57, p. lxii. On suivra
ici le système du CCL en ajoutant la référence aux pages de cette édition.
33. RÉAug. 30, 1984, 60-83?
34. Retr. II, 20 ; cf. H, 10 : «Huic (Secundino) respondi, sed quia in eiusdem
opusculi capite non posui quis cui scriberet, non in epistulis meis, sed in libris habetur».
LE PROJET ET SA RÉALISATION 23
adressée aux nôtres ; mais elle est comptée entre les livres, parce que les
deux autres en cette affaire sont des livres» (Retr. II, 25)35.
Il y a des livres-lettres recensés dans les Retractationes, qui se trouvent
dans des manuscrits de la correspondance : II, 20 : Ad inquisitiones
Ianuarii libri duo (= Ep. 54-55) ; II, 31 : Quaestiones expositae contra
paganos numéro sex (= Ep. 102) ; II, 36 : De gratia noui Testamenti ad
Honoratum liber unus (= Ep. 140) ; II, 41 : De uidendo Deo liber unus (=
Ep. 147) ; II, 45 : Ad Hieronymum presbyterum libri duo, unus de
origine animae et alius de sententia Iacobi (- Ep. 166-167) ; II, 48 : De
correctione donatistarum liber unus (= Ep. 185) ; II, 49 : De praesentia
Dei ad Dardanum liber unus (= Ep. 187)36. Mais il y a aussi des livres-
lettres qui ne figurent ni dans les Retractationes, ni dans les collections
manuscrites de lettres : le De bono uiduitatis liber unus, adressé à Juliana,
dont l'authenticité est attestée par YIndiculum de Possidius (X5, 47) ; le De
perfectione iustitiae hominis liber unus, adressé à deux évêques :
Eutropius et Paul, mentionné deux fois dans YIndiculum de Possidius
(VII, 4 ; X3, 21) ; YAd catholicos fratres liber unus, également enregistré
dans YIndiculum (VI, 20).
Il en est de même des livres-sermons : le Defide et symbolo reproduit
le discours théologique qu'Augustin prononça au concile d'Hippone en
393 ; il l'édita à la demande instante de plusieurs évêques ; et il figure
normalement dans les Retr. I, 17. Mais il est d'autres sermons dont
Augustin a fait des livres, comme en témoigne sa lettre au comte Darius :
«Misi et alios libros quos non petisti, ne hoc tantummodo facerem quod
petisti : Defide rerum quae non uidentur, De patientia, De continentia, De
prouidentia, et unum grandem : De fide et spe et caritate»37. Ils ne
figurent pas dans les Retractationes, de même que YAduersus iudaeos3* le
De utilitate ieiuniP9, le De disciplina christiana, le Sermo ad Caesariensis
ecclesiae plebem, le Sermo de symbolo ad catechumenos, le De excidio
urbis Romae.
Les Retractationes, telles que nous les lisons, ne présentent donc pas une
nomenclature parfaite des ouvrages d'Augustin ; ce n'était pas possible, du
fait même qu'Augustin hésitait parfois sur la catégorie dans laquelle il
35. De même, le livre III De peccatorum meritis : «in tertio libro quae est epistula, sed
in libris habita propter duos quibus eam connectandam putaui» (Retr. II, 33) ; et le livre II
De anima et eius origine : «Sed ad Petrum, quamuis habeat libri prolixitatem, tamen
epistula est, quam nolui a tribus ceteris separari» (Retr. II, 56).
36. Ajoutons le Commonitorium à Fortunatianus de Sicca (Retr., II, 41) = Ep. 148.
37. Ep. 231, 7. Le De continentia est mentionné par Possidius, Indiculum, X6, 202.
Le De prouidentia vient d'être découvert et édité par F. Dolbeau, RÉAug. 41 , 1995.
38. Voir Possidius, Indiculum, III, 4.
39. Voir Possidius, Indiculum, X6, 55.
devait ranger tel ou tel de ses écrits. On peut le regretter du point de vue
de l'histoire littéraire. Mais on peut aussi profiter de l'occasion pour
observer qu'Augustin, prêtre, puis évêque, avait, en écrivant, des
motivations et des préoccupations tout autres que littéraires, proprement
doctrinales et pastorales. Nous allons revenir sur ce point dans les pages
suivantes.
Pour être complet, il faut signaler encore que sont absents aussi des
Retractationes : les Quaestiones XVII in Matthaeum, probablement parce
qu'elles sont à considérer comme un appendice des Quaestiones
euangeliorum ; le De octo quaestionibus ex ueteri testamento, qui n'est
peut-être pas d'Augustin40, la règle monastique : le Praeceptum41, et
quelques petites pièces poétiques42.
40. Voir A. Mutzenbecher, p. xm-xiv, n. 6.

41. Cette absence s'explique du fait que le Praeceptum était un document «d'intérêt
privé», adressé aux seuls frères du premier monastère d'Hippone, selon L. Verhelien, La
Règle de saint Augustin, Paris, 1967, II, p. 96-97.
42. Versus ad mensam (Possidius, Vita, 22) ; De sancto Nabore (Antthologia latina,
n" 484A) ; Laus cerei (Augustin, De ciu. Dei, XV, 22) ; De sancto Stepnano (Augustin,
Sermo 319, 8).
II
L'ACTIVITÉ LITTÉRAIRE D'AUGUSTIN

Otium christianae uitae
La vocation littéraire d'Augustin s'éveilla très tôt. Dès le début de son

enseignement à Carthage, il participa à un concours de poésie théâtrale ;
il le gagna et fut couronné par le médecin Vindicianus, avec lequel il se
lia d'amitié1. Plus tard, à 26 ou 27 ans, il écrivait le De pulchro et apto,
qu'il dédiait à l'orateur romain Hiérius, ouvrage malheureusement déjà
perdu au moment où Augustin écrivait les Confessions2. Devenu rhéteur
officiel à Milan, il dut prononcer les éloges de Valentinien II, le 22
novembre 384, et de Bauton, le 1erjanvier 3853 ; ces panégyriques étaient
aussi probablement rédigés, et soigneusement, comme le réclamait le
genre littéraire ; mais, converti bientôt après, Augustin se garda bien de
publier ces œuvres de vanité. Qu'il nous soit permis de dire que c'est
dommage ! Mais les Retractationes ne prennent en considération que les
œuvres postérieures à la conversion. Et nous ne devons pas faire
autrement.
Augustin les a distribuées en deux livres ; mais il convient d'observer
qu'il a aussi régulièrement marqué les divers états ecclésiastiques où il
s'est trouvé au cours de sa «carrière» littéraire, si l'on peut s'exprimer de
la sorte :
I, 1 : «Cum ergo reliquissem uel quae adeptus fueram in cupiditatibus
huius mundi uel quae adipisci uolebam et me ad christianae uitae otium
contulissem, nondum baptizatus ...» ;
I, 7 : <dam baptizatus autem cum Romae essem ...» ;
I, 14 : «lam uero apud Hipponem Regium praebyter scripsi ...» ;
1. Conf. IV, 2, 3.
2. Conf. IV, 13, 20.
3. Conf VI, 6, 9 ; Contra Utteras Petiliani, III, 25, 30. Voir G. Madec, «Bauto»,
Augustinus-Lexikon, I, 617-618. Le discours probatoire présenté à Symmaque (Conf.
V, 13, 23 : «dictione proposi ta») était peut-être déjà un panégyrique fictif ou une esquisse
de l'éloge de Valentinien.
28 OTIVM CHRISTIANAE VITAE
II, 1 : «Librorum quos episcopus elaboraui primi duo sunt ad Simpli-

cianum»4.
Il ne paraît pas arbitraire de privilégier ici le passage à l'état clérical ;
on peut s'autoriser pour ce faire de ce qu'écrivait H.-I. Marrou : «Jusqu'à
sa venue à Hippone, Augustin n'était qu'un intellectuel ; il n'avait vécu
que parmi les livres ou parmi d'autres lettrés comme lui. C'était un lettré
de la décadence, prisonnier quoi qu'il fît, de cadres usés et de préjugés
stérilisants. Évêque, il sort de ce cercle étroit, découvre le peuple
chrétien, ses besoins, ses problèmes. Il vit, il pense désormais beaucoup
plus en fonction de ce peuple que du milieu intellectuel. Ses
préoccupations ne seront plus centrées seulement sur le progrès de sa
propre perfection intérieure, mais encore, mais bien plus encore, sur le
salut du peuple fidèle : alimenter, préserver la foi du troupeau qui lui a
été confié...»5. Je ne crois pas pourtant qu'il faille exagérer le
conditionnement intellectuel d'Augustin converti ; mais, prêtre en 391,
évêque en 395, il a effectivement dû changer d'horizon, d'occupations et
de préoccupations, de public et, par conséquent, de «genres littéraires». Il
est donc indiqué de distinguer dans l'activité littéraire d'Augustin ces
deux périodes : celle de YOtium christianae uitae6 et celle de la Cura
ecclesiaé1.
1. 1. A Cassiciacum, en 386-387
La conversion, entre autres bienfaits, libéra la vocation littéraire
d'Augustin. Dès l'automne 386, dans la villa de Cassiciacum, il organisait
avec son entourage des entretiens philosophiques. C'était, dans la bonne
tradition classique, l'activité normale de Yotium philosophandfi, Augustin
initiait à la philosophie ses jeunes disciples, Licentius et Trygetius, en leur
faisant lire YHortensius de Cicéron9 ; il voulait ensuite éprouver leurs
forces par un exercice pratique10 ... Ces conversations étaient enregistrées
par des notarii ; elles sont rapportées, — Augustin nous l'assure — dans
4- Voir BA 12, p. 275 ; 299 ; 353 ; 451. Je ferai désormais référence sous ce sigle aux
volumes parus dans la Bibliothèque Augustinienne.
5. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, Éd. de
Boccard, 1938, p. 337.
6. Retr., 1,1.
7. Ep. 31, 4 : «Sed qua ecclesiae cura tenear, ex hoc caritas uestra oportet adtendat
quod beatissimus pater Valerius ... nec presbyterum me esse suum passus est, nisi
maiorem mihi coepiscopatus sarcinam imponeret».
8. Contra academicos, 2, 2, 4.
9. Ibidem, 1, 1, 4.
10. Ibidem : «Volui tentare pro aetate quid possent».
OTIVM CHRISTIANAE VITAE 29
les Dialogues : le Contra academicos, dédié à Romanianus11, contre le

scepticisme, sur l'accès à la sagesse, le De beata uita, dédié à Mallius
Theodorus12, sur le bonheur, et le De ordine, dédié à Zenobius13, sur la
Providence et l'ordre du monde, puis sur l'ordre à suivre dans les études.
L'historicité des entretiens tels qu'ils sont rapportés dans ces Dialogues a
été contestée, sous prétexte qu'Augustin s'est conformé étroitement, si ce
n'est servilement, à un genre littéraire bien établi ; mais l'argument ne
porte pas, si l'on veut bien supposer et admettre qu'Augustin et ses amis
se sont mis dans la situation de l'otium philosophique et qu'ils ont adopté
les conventions du genre dans l'organisation même des entretiens™.
Il s'agit là assurément de lieux communs de la philosophie, traités sur
le mode traditionnel du Dialogue cicéronien ; mais, si les problèmes sont
banals, les solutions le sont moins ; non seulement parce que l'inspiration
néoplatonicienne s'y affirme de plus en plus d'un Dialogue à l'autre15 ;
mais surtout dans la mesure, discrète mais nette, où ces solutions sont
spécifiquement chrétiennes. A la fin du Contra academicos, la tradition
philosophique en ce qu'elle a de meilleur, le platonisme, est ordonnée au
christianisme, du fait que le monde intelligible, objet de la vraie
philosophie, serait resté inaccessible à la raison, sans l'abaissement de
l'Intellect divin jusqu'au corps humain, autrement dit sans l'Incarnation
du Verbe16. A la fin du De beata uita, Monique conclut l'évocation du
mystère trinitaire que vient de faire son fils, en chantonnant ce vers d'un
hymne de saint Ambroise : «Foue precantes, Trinitas»17. Dans le De
ordine, après avoir assigné à la vraie philosophie la tâche de faire
comprendre ce mystère, Augustin dénonce l'orgueil de beaux esprits qui
11. Voir Prosopographie de l'Afrique Chrétienne (303-533), Paris, Éd. du CNRS,

1982, p. 994-997. Je renverrai désormais à cet ouvrage sous le sigle PAC.
12. Voir A. Solignac, «Le cercle milanais», BA 13, p.533-534.
13. Voir A. Solignac, «Le cercle milanais», BA 13, p. 536 ; Id., Agostino a Milano.
Il battesimo. S. Agostino nelle terre di s. Ambrogio, Palermo, 1988, p. 43-56. Ces trois
œuvres se trouvent en BA 4.
14. Voir G. Madec, «L'historicité des Dialogues de Cassiciacum», RÉAug., 32,
1986, p. 207-231.
15. Surtout dans le De ordine. Voir A. Solignac, «Réminiscences plotiniennes et
porphyriennes dans le début du "De ordine" de saint Augustin», Archives de
philosophie, 20, 1957, p. 446-465 ; I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la
pensée antique, Paris, Études Augustiniennes, 1984, notamment p. 101-136 :
«Augustin, De ordine, livre II».
16. Contra academicos, III, 19, 42.
17. De beata uita, 4, 35.
méprisent le dogme de l'Incarnation18. Notons aussi qu'il y eut aussi

probablement, à Cassiciacum, quelque entretien sur la religion19.
Les Dialogues ne restituent pas toute l'activité intellectuelle d'Augustin
à Cassiciacum. Il y rédigea aussi les Soliloques, fruit de ses méditations
solitaires : «Augustinus cum Augustino»20 ; «cum ipso me solo coram
te»21. Ils sont issus, dit-il dans les Retractationes (I, 4, 1), de son ardeur
dans la recherche rationnelle de la vérité sur ce qu'il désirait par dessus
tout connaître : Dieu et l'âme22. En d'autres termes, il réfléchissait sur les
fondements du spiritualisme qu'il avait découvert grâce aux Libri
platonicorum73.
Il faut ici faire état aussi du programme de recherches qu'on trouve
esquissé dans le De ordine: «Quant à l'origine de l'âme, à ce qu'elle fait
ici-bas, à la distance qui la sépare de Dieu, à ce qu'elle a de propre et qui
s'exerce alternativement dans les deux natures, comment elle meurt et
comment démontrer son immortalité, tout cela ne pensez-vous pas que ce
soit une grande exigence de l'ordre que nous l'apprenions ?»24 .
A Cassiciacum, Augustin lisait aussi et méditait les Psaumes avec
enthousiasme25. Il demandait à Ambroise des conseils de lectures
bibliques, pour mieux se préparer au baptême ; l'évêque lui recommanda
le prophète Isaïe ; Augustin ne comprit pas le premier passage qu'il lut et
résolut d'attendre pour le reprendre d'être plus familiarisé avec le
langage du Seigneur26. Cela prouve, du moins, qu'il avait à sa disposition
plusieurs livres saints. Comment oublier, du reste, qu'il avait lu les
Épitres pauliniennes27 et conversé avec Simplicianus sur le Prologue
johannique28 ? Et comment douter qu'il ait approfondi de son mieux ses
connaissances chrétiennes, comme le faisait tout homme cultivé qui se
18. De ordine, II, 5, 16. Voir G. Madec, La Patrie et la Voie. Le Christ dans la vie et
la pensée de saint Augustin, Paris, 1989, p. 51-82 : «Premières pages sur le Christ».
19. Cf. C. acad., II, 3, 8, où Augustin dit à Romanianus : «Tamen si quid
superstitionis in animum reuolutum est, eiicietur profecto uel cum tibi aliquam inter nos
disputationem de religione misero».
20. Ep. 3, 1. Les Soliloquia se trouvent en BA 5.
21. Conf., IX, 4, 7.
22. Soliloquia, I, 2, 7.
23. Conf., VII, 1, 16.
24. De ordine, II, 5, 17.
25. Conf., IX, 4, 8-12.
26. Conf, IX, 5, 13.
27. Conf, VIII, 6, 14.
28. De ciu. Dei, X, 29, 2 ; cf. Conf, VIII, 2, 3. Voir P. Courcelle, Recherches sur
les Confessions de saint Augustin, Paris, 21968, p. 168-174 : «Simplicien et la
confrontation des Ennéades avec le Prologue johannique».
préparait à devenir chrétien29 ? Ce sont des points à ne pas négliger, ne

serait-ce que pour se garder de l'illusion suivant laquelle ces premières
œuvres nous restitueraient toutes les convictions d'Augustin à cette
époque.
1.2. A Milan, en 387

Lorsqu'il quitta la campagne et revint à Milan, pour suivre la catéchèse
baptismale, Augustin travailla à un troisième livre de Soliloques, en
rédigeant un aide-mémoire : De immortalitate animae30. La notice des
Retractationes précise que, si ce travail est compté parmi les opuscules
d'Augustin, c'est parce il est entré fortuitement dans le domaine public :
«Je ne sais comment malgré moi ce livre sortit dans le public et on le
compte parmi mes ouvrages»31. C'est le premier incident ou accident
dans la production littéraire d'Augustin ; il y en aura d'autres. Or on sait
aujourd'hui que ce recueil de notes dépend étroitement d'un livre de
Porphyre32. C'est aussi, de ce fait même, un document très important qui
nous renseigne sur la manière dont Augustin s'exerça à approfondir sa
réflexion sur la spiritualité de l'âme, tout en se préparant au baptême sous
la direction d'Ambroise. Il est, du reste, probable que les deux premiers
livres des Soliloquia ont été élaborés de la même façon ; je veux dire
qu'avant d'être un dialogue intérieur : «Augustinus cum Augustino», ils
ont été préparés par des lectures attentives et probablement sélectives :
«Augustinus cum Porphyrio».
Augustin mit aussi en chantier une série de manuels d'«Arts
libéraux»33. Il ne se contentait donc pas de traiter à nouveaux frais les
29. Au témoignage du De catechizandis rudibus, 8, 12 : «Sed illud plane non

praetereundum est, ut si ad te quisquam catechizandus uenerit liberalibus doctrinis
excultus, qui iam decreuerit esse christianus, et ideo uenerit ut fiat, difficillimum omnino
est ut non multa nostrarum scripturarum litterarumque cognouerit, quibus iam instructus
ad sacramentorum participationem tantummmodo uenerit. Tales enim non eadem hora
qua christiani fiunt, sed ante solent omnia diligenter inquirere et mots animi suis cum
quibus possunt communicare atque discutere».
30. BA 5.
31. Retr., 1,5, 1.
32. Voir J. Pépin, «Une nouvelle source de saint Augustin : le Zètèma de Porphyre
"Sur l'union de l'âme et du corps"». Revue des Etudes Anciennes, 66, 1964, p. 53-107,
repris dans Ex platonicorum persona. Études sur les lectures philosophiques de saint
Augustin, Amsterdam, 1977, p. 213-267 ; G. Madec, «Le spiritualisme augustinien à la
lumière du De immortalitate animae», L'opéra letteraria di Agostino tra Cassiciacum e
Milano, Palermo, Edizioni Augustinus, 1987, p. 179-190.
33. Voir U. Pizzani, «Gli scritti grammaticali attribuiti a S. Agostino», Miscellanea di
sludi agostiniani in onore di P. Agostino Trapè (= Augustinianum, 25, 1985), p. 361
383.
thèmes fondamentaux de la philosophie que Cicéron avait présenté aux

latins ; il voulait ausssi être l'émule de Varron ! C'était, en tout cas, un
projet remarquable de la part de l'ancien rhéteur qui venait de renoncer à
sa carrière «et de soustraire en douceur le ministère de sa langue à la
foire du bavardage»34 : il reprenait déjà en quelque sorte du service dans
ces Libri disciplinarum, pour aider ses contemporains à se hausser
graduellement au plan des réalités intelligibles : «per corporalia cupiens
ad incorporalia qubusdam passibus certis uel peruenire uel ducere»35. Il
mettait naturellement en œuvre les connaissances qu'il avait accumulées
lors de sa formation36, puis durant ses années d'enseignement ; mais elles
étaient désormais entièrement orientées vers l'acquisition de la sagesse,
parce que Porphyre lui avait appris que ces disciplines, — les trois
littéraires : grammaire, dialectique, rhétorique, et les quatre mathé
matiques : musique, géométrie, astronomie, arithmétique —, forment un
cycle, un véritable système entièrement fondé sur les nombres, qui
permet à la raison de remonter graduellement vers l'Un37.
A Milan, Augustin avait trouvé le temps d'achever le De grammatica ;
c'était probablement un opuscule bref, rapidement rédigé, à l'aide de
notes de cours ; il ne se trouvait plus dans la bibliothèque d'Hippone,
lorsqu'Augustin rédigeait les Retractationes39 ; mais il est probable que
nous en avons un résumé dans l'Ars Augustini pro fratrum mediocritate
breuiata39. Il avait aussi commencé le De musica, qu'il achèverait plus
tard à Thagaste, et les cinq autres traités de l'encyclopédie qu'il projetait :
De dialectica, De rhetorica, De geometria, De arithmetica, De
philosophia. Ces principia avaient aussi disparu de la bibliothèque
d'Hippone ; mais Augustin estimait qu'il y en avait quelques exemplaires
ailleurs40. Le De dialectica nous est, en effet, parvenu41 ; peut-être aussi
le De rhetorica4'2.
34. Conf., IX, 2, 2.

35. Retr., I, 6.
36. Conf., IV, 16, 30 : «Quidquid de arte loquendi et disserendi, quidquid de
dimensionibus figurarum et de musicis et de numeris sine magna difficultate nullo
hominum tradente intellexi. Scis tu, Domine Deus meus, quia et celeritas intellegendi et
dispiciendi acumen donum tuum est».
37. Voir I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, Études
Augustiniennes, 1984, notamment p. 101-136 : «Augustin, De ordine, livre II».
38. Retr., I, 6.
39. Voir V. A. Law, «St. Augustine's "De grammatica" : Lost or Found ?»,
Recherches Augustiniennes, 19, 1984, p. 155-183 ; U. Pisani, «Gli scritti grammaticali
attribuai a S. Agostino», Miscellanea di studi agostiniani in onore di P. Agostino Trapè
(= Augustinianum, 25, 1985), p. 361-383.
40. Retr., I, 6.
"
On aura remarqué que le programme d'Augustin prévoyait un De

philosophia, au lieu du De astronomia attendu. On peut se perdre en
conjectures sur les motifs de cette substitution. Observons seulement
qu'elle manifeste peut-être qu'Augustin ne se sentait déjà pas obligé de
suivre en tous points le système néoplatonicien qu'il avait décrit dans le
De ordine.
1. 3. A Rome, en 387-388
Après son baptême Augustin ne s'attarda guère à Milan. En automne
387, il était à Ostie : «près des bouches du Tibre ; à l'écart des agitations,
après les fatigues d'un long voyage, nous refaisions nos forces pour la
traversée». C'est là qu'il eut, en compagnie de sa mère, sa célèbre
expérience de contemplation. Quelques jours plus tard, Monique était
prise par la fièvre et mourait. Augustin retourna alors provisoirement à
Rome».
Un jeune homme de Thagaste, Evodius, s'était joint au groupe des amis
d'Augustin : il avait démissionné de la police impériale, s'était fait
baptiser et partageait désormais leur idéal de vie communautaire44. C'est
lui qui fut l'interlocuteur d'Augustin (ou son interlocuteur principal) dans
des entretiens sur la grandeur de l'âme et sur le libre arbitre : on le sait
grâce à la Lettre 162, dans laquelle Augustin écrit à Evodius, désormais
évêque d'Uzalis, qu'il trouverait les principes de solution de ses
difficultés sur l'âme dans ces Dialogues 45.
La personnalité de l'interlocuteur d'Augustin est diversement
appréciée. Selon H.-I. Marrou «l'Evodius du De quantitate animae n'a
d'autre caractéristique que d'être bête à plaisir et de tomber dans tous les
traquenards que lui tend Augustin. Comme le confident du détective dans
les romans policiers il n'est là que pour donner au maître l'occasion de
41. L'authenticité de l'opuscule conservé est désormais généralement admise ; voir J.

Pinborg, «Das Sprachdenken der Stoa und Augustins Dialektik», Classica et
Mediaevalia, 23, 1962, p. 148-177 ; Augustine De dialectica. Translated with
Introduction and Notes by B. Darrell Jackson, fro the text newly edited by J. Pinborg,
Dordrecht-Boston, 1975.
42. Voir K. Barwick, «Augustins Schrift De rhetorica und Hermagoras von
Temnos», Philologus, 105, 1961, p. 186-218.
43. Conf., IX, 10,23- 11,28.
44. Placitum sanction : Conf. IX, 8, 17.
45. Ep. 162, 2 : «Quamquam et illa si relegas quae tibi iamdiu nota sunt uel, nisi
fallor, fuerunt, quia ea fortasse oblitus es quae te conferente mecum ac scrmocinantc
conscripsi, siue de animae quantitate siue de libero arbitrio, inuenies unde dissoluas,
etiam sine mea opéra, dubitationes tuas». Les interlocuteurs sont diversement désignés
dans les manuscrits.
déployer toute sa science»46. M. Marrou ne dit rien de l'Evodius du De

libero arbitrio. Selon F.-J. Thonnard, en revanche, les exigences de celui-
ci «contribuent à donner au dialogue plus de vie, plus de rigueur dans les
preuves, parfois aussi plus de complexité dans le développement»47. Peut-
être convient-il aussi de faire la part de la connivence ou de la convention
établie entre les interlocuteurs : assumant le rôle du disciple, Evodius se
ferait plus ignorant et plus borné qu'il ne l'est, pour obliger le maître à
aller au fond des choses.
Le De animae quantitate s'inscrit manifestement dans la continuité des
Soliloquia et du De immortalitate animae : il relève de la réflexion
spiritualiste suscitée par la lecture des Libri platonicorum. Ce sont
également ces livres qui ont donné l'impulsion au De libero arbitrio ; car,
dès le début (I, 2, 4), Augustin fait état du tourment qu'il éprouva
longtemps lui-même sur le problème de l'origine du mal et annonce à
Evodius qu'il va traiter le problème selon l'ordre qu'il a suivi lui-même
pour sortir de l'impasse manichéenne. La délivrance lui était venue des
Libri platonicorum : il y avait appris la méthode d'accès à Dieu par
l'intériorité. Ce point est à remarquer, pour comprendre que la «preuve
de l'existence de Dieu», dans le livre II, n'est pas un hors d'oeuvre : la
saisie intellectuelle de la pure spiritualité de Dieu et de l'âme se
complétait, en effet, d'après le livre VII des Confessions, d'une «nouvelle
vision du monde» : Augustin voyait désormais les êtres créées dans leur
vérité ontologique ; et il résolvait simultanément les problèmes du mal,
en comprenant d'une part la relativité du mal physique et en posant
d'autre part cette définition du mal moral (iniquitas) : ce n'est «pas une
substance, mais la perversité d'une volonté qui se détourne de la substance
suprême vers les choses les plus basses»48. Il comprenait ainsi quel est le
statut de la volonté humaine, libre de se tourner vers Dieu pour son
bonheur ou vers les réalités inférieures pour son malheur... Les
Retractationes, en précisant que les livres II et III n'ont été achevés qu'au
temps de la prêtrise49, indiquent bien que les entretiens de Rome ont
porté sur l'ensemble thématique traité dans les trois livres ; on en a une
confirmation à la fin du De animae quantitate50, où Augustin fait allusion
au problème très obscur du baptême des enfants, sur lequel il revient dans
le De libero arbitrio, III, 23, 67. Notons aussi qu'il évoque déjà la vraie
46. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 309.

47. BA 6, p. 126
48. Conf., VII, 13, 19 et 16, 22.
49. Retr., I, 9, 1.
50. De an. qu., 36, 80.
religion et le Maître céleste, comme s'il prévoyait la rédaction du De uera

religione et du De magistro51.
Lors de son premier séjour à Rome, en 383-384, Augustin avait été
reçu chez un manichéen ; et il avait déjà pris la liberté de «rabattre chez
son hôte l'excessive confiance qu'il avait aux données fabuleuses dont les
livres manichéens sont remplis»52. Maintenant, redevenu chrétien
catholique, il se sentait bien armé pour entreprendre le combat qu'il
devait mener contre la secte où il avait milité lui-même quelque temps,
avant de s'y sentir floué. L'occasion lui fut offerte peut-être par la faillite
d'une fondation «monastique» manichéenne à Rome53 ; et son prosé
lytisme s'employa d'abord dans un ouvrage en deux livres : De moribus
ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum54.
1.4. A Thagaste, en 388-391

A son retour en Afrique, en été 388, après une halte à Carthage où il
fit la connaissance d'Aurelius, l'archidiacre, le futur primat de l'Église
d'Afrique, Augustin s'était installé à Thagaste dans sa maison paternelle
avec ses compagnons. Possidius raconte qu'ils vivaient là en «serviteurs
de Dieu», adonnés aux jeûnes, aux prières, aux bonnes œuvres, à la
méditation de la Parole de Dieu, jour et nuit. Et il ajoute qu'Augustin
«enseignait ce que Dieu lui révélait dans la réflexion et la prière, aux
présents et aux absents, aux premiers par ses allocutions, aux autres par
ses livres»55. Force est de nous contenter de cette indication trop générale
à nos yeux.
Des entretiens studieux de Thagaste, on a conservé quelque chose dans
le recueil intitulé De diuersis quaestionibus LXXX11I, comme le précisent
les Retratationes : «depuis le début de ma conversion, après notre retour
en Afrique, suivant les interrogations des frères, quand ils me voyaient
disponible» (Retr. I, 26, 1). Les réponses d'Augustin étaient prises en
notes par un notarius, mises au net par un librarius, et conservées en
farde, sans ordre préconçu. Quant aux livres de la période de Thagaste ce
51. Ibidem : «Est enim religio uera qua se uni Deo anima, unde se peccato uelit
abruperat, reconciliatione religat ... Neque enim deerit nobis quaerentibus se qui desuper
est magister omnium».
52. Conf., V, 10, 18-19.
53. Voir De moribus, II, 20, 74 ; P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de
saint Augustin, Paris, 21968, p. 179 et 228-229.
54. L'ouvrage n'a été achevé ou revu qu'après le retour en Afrique, puisqu'Augustin
fait état, en I, 1, 1, du De Gen. aduersus manichaeos, et, en II, 12, 26, très
probablement de sa récente halte à Carthage. Cf. G. Bardy, BA 12, p. 566.
55. Possidius, Vita, 3, p. 139.
sont : le De Genesi aduersus manichaeos, le De musica, le De magistro, le

De uera religione.
Augustin avait été délivré de ses préventions contre l'Ancien Testament
et éclairé sur son sens spirituel par saint Ambroise56. Les Libri plato-
nicorum lui avaient ensuite permis de se débarrasser du dualisme
manichéen : il concevait désormais Dieu comme Être absolu et Bien
suprême, créateur de tous les êtres ; et il comprenait que le mal n'est pas
substance, mais seulement atteinte à la substance57 . C'est sur ce plan
métaphysique qu'il avait entrepris de combattre le manichéisme. Mais de
«vrais chrétiens» (c'est-à-dire des catholiques, par opposition aux
manichéens et à leur prétention d'être les vrais chrétiens) lui signifièrent
qu'une telle argumentation n'était pas à la portée de tous et qu'il lui fallait
adopter une manière plus simple et plus directe58. Augustin lui-même
savait d'expérience que la propagande manichéenne auprès des chrétiens
comportait une bonne part de critique des Écritures juives, de la
représentation anthropomorphique de Dieu et des mœurs des patriarhes59.
Il rédigea donc deux livres de commentaire des premiers chapitres de la
Genèse, en réfutant expressément les critiques manichéennes de ce livre.
Cependant Adéodat poursuivait ses études littéraires sous la direction
de son père. C'était un enfant surdoué, au témoignage des Confessiones :
«horrori mihi erat illud ingenium» ; il dut s'interroger et interroger son
père sur les finalités des disciplines littéraires et sur le but même du
langage ; Augustin, de son côté, était tout disposé à guider l'esprit de son
fils dans cette réflexion, conformément à la méthode qu'il mettait en
œuvre dans sa série d'ouvrages sur les arts libéraux. Il résulta de leurs
conversations le Dialogue intitulé De magistro. Augustin atteste devant
Dieu que toutes les pensées attribuées à son fils dans cet ouvrage sont bien
de lui60. Il n'y a pas de raison de douter de ce témoignage. Entre-temps
Augustin écrivait aussi les six livres De musica, qu'il avait à peine
commencés à Milan. Dans ces deux ouvrages il mettait en œuvre la
méthode de Yexercitatio animi, de la «gymnastique intellectuelle» qui, par
l'observation critique des réalités sensibles, met l'esprit en condition de
56. Conf., VI, 3, 4.

57. Conf., VII, 11, 17ss.
58. De Gen. adu. man., I, 1, 1 : «Placuit cmm mihi quorumdam uere christianorm
sententia, qui cum sint eruditi liberalibus litteris, tamen alios libros nostros, quos
aduersus manichaeos edidimus, cum legissent, uiderunt eos ab imperitioribus aut non aut
difficile intellegi, et me beneuolentissime monuerunt ut communem loquendi
consuetudinem non desererem, si errores illos tam perniciosos ab animis etiam
imperitorum expellere cogitarem».
59. Conf.. III, 7, 12.
60. Conf., IX, 6, 14.
comprendre les réalités intelligibles61. Enfin, le De uera religione

réalisait la promesse qu'Augustin avait faite, dès novembre 386, à
Romanianus, son ancien bienfaiteur62 : «brillant chef-d'œuvre ... où l'on
peut voir pour cette époque le plus bel "Essai sur l'essence du christia
nisme"»63. C'est aussi une esquisse fort intéressante du De ciuitate DeiM.
On retiendra comme caractéristique générale de l'activité littéraire
d'Augustin, en cette première période, qu'il aménageait son temps et
organisait ses travaux à sa guise ; mais aussi qu'il se prêtait déjà aux
circonstances et répondait aux besoins et demandes de son entourage :
Licentius et Trygetius, Evodius, Adéodat, les frères de sa communauté,
de bons chrétiens qui le persuadèrent de changer de méthode dans sa lutte
contre les manichéens, etc.
61. Voir H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 304-305 ; p.
486-488.
62. C. acad., II, 3, 8 : «cum tibi aliquam inter nos disputationem de religione
misera». Epistula 15, 1 : «Scripsi quiddam de catholica religione, quantum Dominus dare
dignatus est, quod tibi uolo ante aduentum meum mittere, si charta interim non desit».
63. F. Van der Meer, Saint Augustin pasteur d'âmes, Paris, 1955, 1, p. 32.
64. Voir G. Madec, «Le De ciuitate Dei comme De uera religione», Intériorité e
intenzionalità nel "De civitate Dei" di Sant'Agostino, Roma, 1991, p. 7-33.
Cura Ecclesiae
Travaux de la prêtrise
«Iam uero apud Hipponem Regium presbyter scripsi ...»1. Au début de

391, Valerius, l'évêque d'Hippone2, réclamait un prêtre pour le seconder ;
Augustin fut requis par surprise et malgré lui3 ; il s'engageait dès lors, et
pour 39 ans, dans une activité pastorale intense, comme prêtre de 391 à
395, comme évêque de 395 à 430. Cette activité nouvelle au service du
peuple chrétien allait bientôt régir entièrement sa production littéraire,
qu'il s'agisse de la prédication, de la correspondance, ou des controverses,
qui étaient toutes des actes pastoraux urgents à l'égard de la chrétienté
africaine.
1. Premiers actes de ministère

Prêtre, Augustin reprit la vie commune dans l'enclos de l'église
d'Hippone ; et il se mit à enseigner «en privé et en public, dans sa maison
et dans l'église»4. Il continua donc ses entretiens avec ses frères5.
Dans la lettre qu'il écrivait à l'évêque Valerius, à la suite de son
ordination inopinée à la prêtrise, Augustin disait qu'il avait formé le
projet de se livrer à l'étude des Écritures divines : «ut nobis otium ad hoc
negotium posset esse». Faute de disposer désormais de ce loisir, il
réclamait quelque temps pour puiser dans la Bible les conseils utiles à ses
nouvelles responsabilités pastorales : «Ad quod negotium mihi paruum
tempus uelut usque ad Pascha impetrare uolui per fratres a tua
sincerissima et uenerabili caritate et nunc per has preces uolo»6. Cette
retraite de préparation au ministère fut probablement de courte durée ;
car, à en croire O. Perler, Augustin «fut ordonné principalement pour
1. Retr., I, 14.
2. Voir PAC, p. 1139-1141.
3. Voir Sermo 355, 2 ; Possidius, Vita, 4.
4. Possidius, Vita, 7.
5. Voir De diuersis quaestionibus LXXXIII.
6. Ep. 21, 3 et 5.
40 TRAVAUX DE LA PRÊTRISE
seconder l'évêque Valerius dans l'instruction des catéchumènes»7 ; et l'on

aurait encore quelque témoignage de sa prédication en mars 391 ; non pas
toutefois le sermon 214, qui fut «dicté ou composé à l'usage des jeunes
prêtres chargés d'exposer le symbole lors de la tradition aux
catéchumènes»8 et qui daterait d'après 412 ou même de la fin de
l'épiscopat9 ; mais peut-être bien le sermon 216, comme le suggérait déjà
le sage Lenain de Tillemont10.
Le ministère de la prédication dans l'assemblée liturgique, en Afrique,
était réservé jusqu'alors à l'évêque11 ; mais on comprend que Valerius
n'ait pas voulu se priver du service que l'ancien rhéteur pouvait lui rendre
sur ce point. Ce ne fut pas d'abord du goût de tous les évêques ; mais
bientôt l'innovation de Valerius allait être suivie, notamment à Carthage,
et susciter un mouvement de formation du clergé à cet effet12.
Aurelius était devenu primat de Carthage, probablement en 392 13 ; il
connaissait Augustin depuis 388, et il savait pouvoir compter sur lui et son
entourage : On a supposé14 qu'ils s'étaient concertés pour organiser le
concile plénier d'Hippone, qui se tint le 8 octobre 393 15 et au cours
duquel, après la récitation du Symbole de Nicée, Augustin fut appelé à
prononcer le discours dogmatique devant le parterre des évêques.
Quelques-uns d'entre eux, qui lui étaient particulièrement attachés — on
peut supposer qu'Aurelius était du nombre —, insistèrent pour qu'il
publiât son discours16. C'est le De fide et symbole?17, qu'on a parfois
assimilé aux «instructions catéchétiques»18 ; à tort : car ce discours
s'adresse à une assemblée plénière de l'épiscopat catholique africain.
Pourquoi donc ? Selon Peter Brown, «Augustin y résout avec aisance les
difficultés sur lesquelles butaient les simples et, à en juger par certains des
7. O. Perler - J.-L. Maier, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 154.
8. P.-P. Verbraken, «Le sermon CCXIV de saint Augustin pour la tradition du
Symbole», Revue Bénédictine, 72, 1962, p. 7-21.
9. P.-P Verbraken, Etudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin,
Steenbrugis, 1976, p. 105.
10. Mémoires, tome XIII, article LXI, p. 151 ; et note XIV, p. 966-967.
12. Cf. Ep. 41, 1.
13. Voir PAC, p. 105-127, et l'article d'A.-M. La Bonnardière dans Augustinus
Lexikon, I, 550-566.
14. P. Brown, La vie de saint Augustin, Paris, 1971, p. 165.
15. Et non «en décembre 393 ... le 3 décembre», comme l'écrit P. Brown, Ibid., p.
165.
16. Voir Retr., I, 17.
17. BA 9.
18. Voir BA 9, p. 14.
TRAVAUX DE LA PRÊTRISE 41
problèmes qu'il traite en passant, il devait avoir dans son auditoire un

certain nombre d'évêques vraiment très simples»19. Les nombreux
évêques de l'Afrique chrétienne n'étaient sans doute pas tous des
intellectuels ; faut-il pour autant les soupçonner de ne pas avoir connu
suffisamment le credo ou le catéchisme ? C'est un pas qui n'est pas à
franchir à la légère. Qu'on se rappelle le cas de l'évêque de Turris,
Samsucius, qu'Augustin proposait pour le remplacer dans le débat qu'il
s'efforçait d'organiser en 395-396, avec Proculianus, l'évêque donatiste
d'Hippone : Samsucius n'avait aucune formation littéraire ; son langage
était inculte, mais il était instruit dans la vraie foi20.
Il faut plutôt mettre ce discours en rapport avec la récitation solennelle
du Symbole de Nicée. On ne retient trop souvent de ces asssises
conciliaires que les canons qui formulaient les décisions disciplinaires ;
mais il s'agissait avant tout de concertations pastorales. Je suppose donc
que les Pères conciliaires s'étaient donné pour thème de réflexion
l'éducation de la foi, et qu'ils avaient demandé à Augustin, «l'intellectuel»,
d'axer son discours en ce sens. C'était aussi l'occasion d'officialiser
l'innovation de Valerius. Le Defide et symbolo ne se tient pas au plan de
la simple «tradition du Symbole», faite aux catéchumènes ; mais bien au
plan de l'intelligence de la foi21 ; il s'adresse expressément aux
«spirituels» qui ont à défendre la foi contre les corruptions hérétiques ; et
Augustin y met en œuvre les résultats de sa propre réflexion
philosophique. Il sera ensuite, durant toute sa carrière ecclésiastique, un
artisan zélé de la pastorale du Symbole22 ; et il s'en servira plusieurs fois
comme structure d'exposés synthétiques de la doctrine chrétienne, dans le
De agone christiano, le livre I De doctrina christiana et YEnchiridion.
Entre temps et au milieu de ses nouvelles occupations pastorales,
Augustin continuait à travailler sur la Bible : il entreprenait un
commentaire littéral de la Genèse, mais «le paquetage était trop lourd
pour la jeune recrue» (Retr., I, 18) ; il avait déjà conçu aussi le projet
d'un commentaire du Psautier en son entier et dictait de brèves
explications des trente deux premiers Psaumes ; il commentait Le Sermon
du Seigneur sur la montagne : «charte de la vie chrétienne»23. Enfin, lors
de son séjour à Carthage pour le concile de juin 394, au cours d'une
19. P. Brown, La vie de saint Augustin, p. 165-166.

20. « Doctrinam liberalium litterarum... nullas tales didicit... quamuis sermone
inpolitum, tamen uera fide eruditum » : Ep. 34, 6.
21. Voir Defide et symbolo, 1,1 et 10, 25.
22. Voir C. Eichenseer, Dos Symbolum Apostolicum beim heiligen Augustinus, mit
Berucksichtigung des dogmengeschichtlichen Zusammenhangs, Erzabtei St. Ottilien,
1960.
23. «Perfectus uitae christianae modus», De serm. I, 1, 1.
lecture en commun de YÉpitre aux Romains, des frères lui posèrent des
questions et voulurent que ses réponses soient enregistrées ; cela donna le
Commentaire de quelques propositions tirées de l'Épître de l'Apôtre aux
Romains (Retr., I, 23). De retour à Hippone il rédigea sur sa lancée
paulinienne un Commentaire de l'Épître aux Galates (Retr., I, 24) et
s'attaqua même à un commentaire en plusieurs livres de YEpitre aux
Romains, mais, «effrayé par la grandeur et la difficulté de la tâche», il
renonça bientôt pour se livrer à des travaux plus faciles (Retr., I, 25).
2. Écrits anti-manichéens
Il continua aussi et développa son action contre le manichéisme : il avait
encore des amis à convertir, tel Honoratus, pour qui il écrit le De utilitate
credendi (Retr., I, 14)24 mais il était désormais en fonction dans la
communauté catholique et le problème de la secte devenait pour lui
pastoral : les 28 et 29 août 392, il tenait une conférence publique et
contradictoire avec le prêtre manichéen d'Hippone, Fortunatus (Retr., I,
16); et il s'appliquait encore à combattre la propagande manichéenne, tant
sur le plan métaphysique : De duabus animabus (Retr., I, 15), que sur le
plan exégétique : Contra Adimantum (Retr., I, 22)25. Il acheva aussi,
comme il put, le De libero arbitrio : «iam etiam Hippone Regio presbyter
ordinatus, sicut tune potui, terminaui» (Retr., 1, 9, 1).
Chacun de ces ouvrages mérite quelque attention particulière, si l'on
veut saisir l'activité littéraire d'Augustin en sa diversité. Le De utilitate
credendi présente l'un des premiers récits de l'itinéraire spirituel
d'Augustin ; c'est que son dédicataire, Honoratus, est un ami de jeunesse,
qui a partagé ses exigences rationnelles, sinon rationalistes :
«intelligentissimi adulescentes et miri rationum exploratores» (§ 13) ; il
reste fidèle à la gnose manichéenne ; il est lettré, à preuve les multiples
mentions d'auteurs classiques qu'Augustin croit devoir faire ; il a gardé
aussi tout son esprit critique, à en juger par l'argumentation serrée et
nerveuse qu'Augustin lui propose. Le débat avec Fortunatus26 est d'une
tout autre facture : au témoignage de Possidius, Fortunatus avait aussi été
le compagnon d'Augustin dans la secte manichéenne autrefois à Carthage ;
mais il était maintenant prêtre manichéen à Hippone ; et il avait du succès,
si bien que des laïcs, catholiques et donatistes (!), demandèrent au jeune
prêtre Augustin de discuter avec lui en public27 ; le débat se tint aux bains
24. BA 8. Sur Honoratus, voir PAC, p. 564-565.

25. Les deux œuvres se trouvent en BA 17. Sur Adimantus, voir F. Décret,
Augustinus-Lexikon, I, 94-95.
26. BA 17. Sur Fortunatus, voir PAC, p. 490-493.
27. Voir Possidius, Vita, 6, p. 143-147.
de Sossius et fut enregistré en bonne et due forme : «Quae disputatio,

nobis altercantibus, excepta est a notariis, ueluti gesta conficerentur ; nam
et diem habet et consulem». Augustin précise dans les Retractationes qu'il
s'occupa lui-même dans faire un livre et de le diffuser28.
Le De duabus animabus est une sorte de méditation philosophique sur
les arguments qu'Augustin aurait pu et dû opposer au dualisme, lorsqu'il
était lui-même manichéen : «Voluerem mecum haec, loquerer mecum,
deferrem ad illos ...» (§ 3). Très différent, le Contra Adimantum
prolonge l'action menée dans le De Genesi aduersus manichaeos.
Adimantus, disciple immédiat de Mani, avait composé des Disputationes
dans lesquelles il opposait, à la manière des Antithèses de Marcion, des
passages de l'Ancien et du Nouveau Testaments. Augustin reprenait les
oppositions une à une et les réfutait sur des feuillets séparés, qui étaient
mis en circulation au fur et à mesure. Quelques-unes des réponses furent
perdues momentanément ; et Augustin les doubla. Il réfutait aussi quelques
unes de ces Disputationes dans des sermons au peuple. Et, pris par des
tâches plus urgentes, il en laissait quelques unes en plan29.
En 394, Alypius avait envoyé à Paulin de Nole cinq livres d'Augustin30.
Paulin faisait un éloge dithyrambique de ce «Pentateuque anti-manichéen»
et sollicitait d'autres livres d'Augustin31. C'est probablement ce qui décida
celui-ci à achever le De libero arbitrio et à l'envoyer à son nouveau
correspondant32. Comme le De uera religione, cet ouvrage n'est pas
expressément dirigé contre le manichéisme33 : il n'y a dans les trois livres
que deux allusions aux hérétiques, directes mais vagues34 ; et je crois que
28. Retr., I, 16, 1 : «Hanc (disputationem) in librum memoriae mandandam conferre

curauimus».
29. Retr.. I, 22, 1.
30. Cf. Ep. 24, 2 ; ep. 25, 1.
31. Ep. 25, 2 : «Ideoque cum hoc pentateucho tuo contra manichaeos me satis
armaueris, si qua in alios quoque hostes fidei munimina comparasti ... quaeso promere
mihi de armamentario tuo et conferre non abnuas arma iustitiac». Selon P. Courcelle,
Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 21968, p. 29, n. 3, ce
«Pentateuque» était constitué du De uera religione, du De moribus, I-II, et du De Genesi
contra manichaeos , I-II.
32. Voirfp. 31, 7.
33. Ce sont les Retractationes qui insistent sur la portée anti-manichéenne de ces deux
ouvrages : I, 9, 2 «Propter eos quippe disputatio illa suscepta est qui negant ex libero
uoluntatis arbitrio mali originem duci, et Deum, si ita est, creatorem omnium naturarum
culpandum esse contendunt ; eo modo uolentes secundum suae impictatis errorem —
manichaei enim sunt — immutabilem quamdam et Deo coaeernam introducere mali
naturam» ; I, 13, 1 : «Maxime tamen contra duas naturas manichaeorum liber hic
loquitur».
34. De lib. arb., II, 2, 4 : «in haereticos inpulit atque deiecit» ; III, 5, 16 : «quidam ...
cum magno errore uenerantur».
ce silence est voulu : Augustin a évité d'affronter directement les

manichéens, parce que la polémique aurait gêné le traitement
«philosophique» du problème dans sa généralité. Il y développe, en effet,
une «théodicée», au sens leinizien du mot, qui établit que l'homme seul est
responsable du mal qu'il commet (livre I), que Dieu est le bien suprême,
créateur de tous les biens (livre II), qu'il est digne de louanges en toutes
ses œuvres, tant en créant l'homme libre, et donc faillible, qu'en punissant
son péché (livre III)35.
3. La passion de l'unité de l'Église

Mais la grande affaire qui occupait désormais constamment l'esprit
d'Augustin était la réunification de l'Église africaine déchirée, depuis le
début du IVe siècle, par le schisme donatiste, aggravé au cours des ans
d'oppositions ethniques, sociales, politiques, dans un climat de violences et
de persécutions. Il semble qu'il y ait eu une résignation au statu quo chez
beaucoup d'évêques des deux partis. Selon Possidius36, la Catholica
prostrée s'est redressée à partir du concile d'Hippone du 8 octobre 393,
par l'action conjuguée d'Aurelius et d'Augustin. Dès 392 ou 393, en
l'absence de l'évêque Valerius, Augustin prenait l'initiative d'écrire à
l'évêque donatiste de Siniti, Maximinus (Ep. 23), parce que le diacre de
Mutugenna, dépendance du diocèse d'Hippone, était passé à la communion
donatiste ; le bruit courait que Maximinus l'avait rebaptisé ; Augustin le
suppliait de démentir ou de s'expliquer ; il ne supportait pas que
l'opposition des évêques perpétue la division dans les familles, la division
des époux qui se sont juré fidélité dans le Christ et qui déchirent le corps
du Christ par une communion différente. Partisan d'une «pastorale
directe», il se proposait de donner lecture de cette correspondance à
l'église. Il voulut aussi dialoguer avec l'évêque donatiste d'Hippone,
Proculianus (Ep. 33)37. Mais il tenait aussi à raviver la conscience du
peuple chrétien, et il composait un Psaume abécédaire de style populaire
sur la «causa donatistarum»38. Il inaugurait enfin sa réfutation des écrits
donatistes par le Contra epistulam Donati, malheureusement perdu (Retr.,
I, 21). Cette campagne allait durer un bon quart de siècle de 393 à 419.
Le dernier livre de la période de la prêtrise est le De mendacio39.
Augustin, en le relisant à la fin de sa vie, le jugeait très sévèrement : «et
35. Rappelons ici le titre de l'ouvrage de Leibniz : Essais de théodicée sur la bonté de
Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal.
37. Voir PAC, Maximinus, p. 728, et : Proculianus, p. 924-926.
38. BA 28.
39. BA 2.
obscurus et anfractuosus et omnino molestus» (Retr., I, 27). Il n'a

échappé à la destruction que parce qu'on n'a pas obéi à l'ordre donné par
Augustin ; heureusement, car il ne fait pas double emploi avec le Contra
mendacium ; et c'est un échantillon de la manière dont Augustin aurait
écrit, s'il avait eu les loisirs de la recherche : «Quam quaestionem sollicite
pertractabimus ut quaeramus cum quaerentibus» (§ 1).
A lire tous ces livres dans l'ordre chronologique, comme il se doit, on
ne peut manquer d'être frappé par la diversité des genres littéraires
qu'Augustin a pratiqué et des thèmes doctrinaux qu'il a abordé, durant ses
quatre années de prêtrise ; et je ne puis me défendre de penser que c'est
par excès de curiosité qu'on y croit déceler des signes d'une évolution
intellectuelle, psychologique ou autre.
Cura Ecclesiae
Travaux de l'épiscopat
En 395 Valerius, pour la deuxième fois, prenait des libertés avec le

droit coutumier de l'Église en faisant d'Augustin son évêque coadjuteur.
Possidius écrit à ce sujet : «Le bienheureux vieillard Valerius exultait plus
que tous les autres et rendait grâces à Dieu de l'insigne bienfait qui lui
était accordé ; mais il se prit à craindre — c'est un sentiment humain —
qu'une autre église dépourvue de pasteur ne requît Augustin pour
l'épiscopat et qu'il lui fût enlevé ; et c'est ce qu'il fût advenu, si l'évêque
Valerius prévenu ne s'était pas occupé de l'envoyer en un lieu secret et de
la cacher si bien que ceux qui le cherchaient ne purent absolument pas le
trouver. Cela augmenta encore la crainte de ce vénérable vieillard qui,
conscient du délabrement de sa santé et de son âge, écrivit une lettre
confidentielle au primat, l'évêque de Carthage, alléguant son état de santé
et le poids de son âge et suppliant qu'Augustin fût ordonné évêque pour
l'Église d'Hippone, de sorte qu'il ne fût pas seulement son successeur,
mais qu'il accédât au rang de co-évêque. Son souhait et sa vive instance
reçurent une réponse positive. Par la suite, il invita Megalius, l'évêque de
Calama, qui était alors le primat de Numidie, à venir visiter l'Église
d'Hippone ; et à son arrivée, l'évêque Valerius annonce aux évêques qui se
trouvent là par hasard, à tout le clergé d'Hippone et à l'ensemble du
peuple, son intention inattendue de tous. Tous l'écoutent et le félicitent et
réclament à grands cris que ce soit fait et bien fait ; mais le prêtre refusait
de recevoir l'épiscopat, contre l'usage de l'Église, du vivant de son
évêque. Cependant tous lui assurent que c'est la coutune et lui citent des
exemples qu'il ignore, empruntés aux Églises d'outre-mer et d'Afrique ;
pressé et forcé, il céda et reçut l'ordination au grade supérieur»1. On ne
sait combien de temps Valerius survécut. Mais Augustin était désormais
entraîné dans une activité débordante, jusqu'au surmenage, durant 35 ans.
Selon A. Hamack, les Retractationes montrent qu'Augustin considérait
que son évolution personnelle était achevée depuis son baptême et son
retour en Afrique et que le contenu propre de sa vie était désormais dans
1. Possidius, Vita, 8, p. 148-151.

48 TRAVAUX DE L'ÉPISCOPAT
son activité d'écrivain : tout ce qu'il a accompli comme laïc catholique,

comme prêtre et évêque, se retrouverait dans son travail d'écrivain et ses
ouvrages seraient ses actes essentiels2. B. Altaner a justement dénoncé
cette représentation des choses3. En réalité, dès qu'il est devenu pasteur
d'âmes, Augustin n'a exercé son activité littéraire qu'au milieu de son
activité pastorale ; et ses livres, comme ses sermons et ses lettres, sont
eux-mêmes des actes de pastorale.
1. * Inter aceruos occupationum»4

L'activité de l'évêque est d'abord le service de l'Église en assemblée
liturgique ; sa vie quotidienne et annuelle est rythmée par la liturgie :
Augustin célèbre toujours le carême et les fêtes de Pâques dans sa
communauté d'Hippone, dans une communion pleine de ferveur, de
simplicité et d'affection. Il s'adapte avec une aisance merveilleuse à son
petit peuple. Il parle manifestement d'expérience, et d'expérience
quotidienne, quand il donne au diacre Deogratias ce conseil : «Si nous
sommes lassés d'avoir à répéter constamment des banalités faites pour de
petits enfants, adaptons-nous à eux avec un amour fraternel, paternel et
maternel ; et, quand nous serons en union avec leurs cœurs, cela nous
paraîtra neuf à nous-mêmes. Car la puissance de la sympathie est telle que,
lorsque les auditeurs sont impressionnés par nous qui parlons et nous-
mêmes impressionnés par eux qui apprennent, nous demeurons les uns
dans les autres ; et ils prononcent en nous, pour ainsi dire, ce qu'ils
écoutent et nous apprenons en eux, en quelque sorte, ce que nous
enseignons. N'est-ce pas ce qui arrive d'ordinaire lorsque nous faisons
visiter à des gens qui ne les avaient auparavant jamais vus des sites
grandioses et beaux, soit en ville, soit à la campagne, devant lesquels nous
passions désormais sans agrément aucun, à force de les voir ? Notre
plaisir ne se renouvelle-t-il pas dans le plaisir qu'eux tirent de cette
nouveauté ; et cela d'autant plus qu'ils sont davantage nos amis, car plus ce
2. A. Harnack, p. 8 (1 103) : «Es zeigt, daB Augustin selbst seit seiner Taufe und der
Rtlckehr aus Mailand — soweit reichen die Confessiones — seinen Werdegang als
abgeschlossen beurtheilt und in Bezug auf die folgende Zeit den eigentlichen Inhalt seines
Lebens in seiner schriftstellerischen Thatigkeit erkannt hat ... Von einer Entwicklung natte
er nichts mehr zu erzahlen, sondern nur von Fortschritten auf dem ein fiir aile Mal
gewonnenen Grunde, und Ailes, was er als katholischer Laie, Priester und Bischof
geleistet hat, stellte sich ihm in seiner schrifstellerischen Arbeit dar ... In der That — die
ganze Summe seiner Wirksamkeit liegt in seinen Werken vor. Sie waren seine Thaten».
3. B. Altaner, «In der Studierstube», p. 382, n. 11 : «A. Harnack ... irrt, wenn er
glaubt, Augustin habe die schriftstellerische Tàtigkeit als seine Hauptaufgabe angesehen».
4. Ep. 139, 3. «Inter arctissimas occupationes meas» (ep. 36, 1) ; «in mediis aceruis
occupationum mearum» (ep. 55, 1) ; c'est une sorte de refrain dans la correspondance
d'A. La charge épiscopale est une sarcina : un «barda». Cf. M. Jourjon, «Sarcina. Un
mot cher à l'évêque d'Hippone», Recherches de science religieuse, 43, 1955, 258-262.
TRAVAUX DE L'ÉPISCOPAT 49
lien d'amour nous identifie à eux, plus aussi redevient neuf à nos yeux ce
qui avait vieilli»5.
Mais la communauté d'Hippone a aussi, dans la vie quotidienne, bien des
misères et des besoins, qui provoquaient autant de «corvées» pour
Augustin : l'administration du patrimoine de l'Église, le soin des pauvres,
la fonction de négociateur et dejuge dans les affaires les plus diverses...
les jours et les semaines d'Augustin sont accaparés par ces besognes6.
Pendant trente ans ces tracas quotidiens ne lui laissèrent pas de répit, si ce
n'est lors de ses absences que les fidèles d'Hippone, du reste, supportaient
mal7.
Possidius fait état, trop vaguement à notre gré, de tournées pastorales
très fréquentes8. On connaît aussi quelques visites d'Augustin aux sièges
d'alentour9. Mais c'est surtout à Carthage que les assemblées conciliaires
l'appellent régulièrement, une vingtaine de fois en trente-cinq ans10 ; il y
prolonge ses séjours, parfois jusqu'à cinq ou six mois : il y prêche
souvent ; il y travaille beaucoup11 ; et il s'entretient naturellement avec
Aurelius. On aimerait connaître en détail leurs concertations ; à défaut, on
peut se fier à l'avis de Gustave Bardy : Aurelius «a une haute idée des
droits et des devoirs de sa charge et il ne laisse à personne le soin de le
remplacer. Mais, ami fidèle et dévoué d'Augustin, il a pleine conscience
du partage des rôles qui doit se faire entre eux : il laisse à son collègue les
initiatives intellectuelles, les livres à écrire, les lettres circulaires à
rédiger, les grands discours à prononcer, les discussions à soutenir ; il se
réserve les initiatives administratives, c'est-à-dire que, dans la plupart des
cas, il met en œuvre les idées que lui a suggérées l'évêque d'Hippone»12.
5. De cat. rudibus, 12, 17.

6. Voir YEp. 213, citée au début du chapitre 2.
7. Ep. 22, 2, 9 ; ep. 122 ; Sermo Frangip. 5, 6 (MA I, p. 218).
8. Possidius, Vita, 12. Cf. Ep. 56, 1 : «quoniam uisitandarum ecclesiarum ad meam
pertinentium curam necessitate profectus sum». Voir Perler-Maier, Les voyages, p.
240-241.
9. On en trouvera les détails dans Perler- Maier, Les voyages.
10. P. Brown, La vie de saint Augustin, p. 503-504, écrit : «Carthage demeurait le
centre de son univers. Il y était allé trente-trois fois en trente ans» ; je ne vois pas comment
il arrive à ce chiffre ; cf. Perler - Maier, Les voyages, p. 430-477.
11. Cf. De gratia Christi, I, 1, 1 : «Festinante etenim perlatore, inter occupationes
nostras, multo apud Carthaginem quam ubicumque alibi densiores, quantum Deus donare
dignatus est, ista dictauimus».
12. G. Bardy, Saint Augustin, p. 209.
2. Sollicitations diverses
Il semble bien, en effet, qu'Augustin ait assumé la tâche du «théologien
de service» dans l'épiscopat africain. Partout où il passe ou séjourne, il est
appelé à prêcher13 ; et ses collègues ne se montrent pas disposés à lui
rendre la pareille14. Quand il devient évêque, il a déjà à son actif une
œuvre théologique considérable. Il a déjà bien engagé les controverses
doctrinales avec les manichéens et les donatistes ; ses collègues savent
qu'ils peuvent s'en remettre à lui ; et ils ne lui ont pas disputé ce rôle
doctrinal ... On le sollicite de tous côtés, sur les questions les plus
diverses ; il ne se dérobe pas au service de charité qu'il estime devoir,
non seulement à chacun, mais aussi à l'Église, notre mère15 : «Si notre
Seigneur m'ordonne d'aider, par l'action que je puis déployer grâce à sa
générosité, ceux qu'il a faits mes frères, je ne puis absolument pas me
récuser ; je dois bien plutôt entreprendre la tâche avec promptitude et
dévouement. Plus je désire, en effet, que soit largement distribué l'argent
du Seigneur, plus il me faut, si je sais que les intendants, mes compagnons
de service, éprouvent des difficultés dans la distribution, faire tout mon
possible pour qu'ils puissent réaliser avec facilité et aisance ce qu'ils
veulent avec ardeur et diligence»16.
Augustin en sera quitte pour se plaindre d'être parfois débordé et même
désemparé17 par les sollicitations qui surviennent de tous côtés, à
l'improviste, et qui ne souffrent pas de retard. Il s'en est expliqué dans
quelques lettres, qui présentent de précieux compléments aux
Retractationes ; et il faut les lire, pour saisir le véritable tiraillement qu'il
éprouve entre ses multiples occupations.
13. Retr., Prol. 2 : «tantumque mihi tributum est, ut, ubicumque me praesente loqui
opus esset ad populum, rarissime tacere atque alios audire permitterer». Cf. Possidius,
Vita, 9, p. 151 ; Sermo Denis, 17, 9 : «Frater meus tenuit me, iussit, rogauit, compulit ut
uerbum facerem uobis».
14. Sermo 94 : «Domini fratres et coepiscopi mei praesentia quidem sua nos uisitare et
exhilarare dignati sunt ; sed nescio quare nolunt me fessum adiuuare. Hoc ideo caritati
uestrae dixi, ipsis audientibus, utquodam modo audientia uestra intercedat pro me apud
illos, ut quando eos rogo faciant et ipsi sermonem : erogent quod acceperunt, operari
magis quam excusare dignentur». Cf. En. inps. 95, 1 ; 131, 1.
15. De cal. rudibus, 1,2: «Ego uero, non ea tantum quam familiariter tibi, sed etiam
quam matri Ecclesiae uniuersaliter debeo, caritate ac seruitute compellor ...» ; De Trin. III,
Prooem. : «Fratribus autem non ualeam resistere iure quo eis seruus factus sum,
Jlagitantibus ut eorum in Christo laudabilibus studiis lingua ac stilo meo, quas bigas in me
caritas agitat, maxime seruiam, egoque ipse multa quae nesciebam scribendo me didicisse
confitear».
16. Ibidem.
17. Cf. la fin du texte de YEp. 139, 3, cité ci-dessous : «et quid faciam prorsus
nescio».
Peu après la grande conférence de Carthage, en 411, il écrit au comte

ÏVlarcellinus18, devenu son ami : «Si je pouvais te rendre compte de toutes
mes journées et de mes veilles dépensées à d'autres tâches indispensables,
tu en serais lourdement attristé et tu t'étonnerais du nombre d'affaires qui
me tourmentent et qui ne peuvent absolument pas être différées et qui
m'empêchent de faire ce que tu me réclames ; ta demande et ton instance
ont mon assentiment et je souffre de façon indicible de ne pouvoir les
satisfaire. En effet, lorsque les besoins de ces gens qui me réquisitionnent
de sorte qu'il ne m'est absolument pas permis de les éconduire et qu'il ne
convient pas de les mépriser, me laissent quelque répit, il ne me manque
pas de travaux à dicter en priorité, qui se présentent en des circonstances
telles qu'ils ne souffrent pas de délai. Ainsi l'abrégé des Actes de notre
Conférence19, travail assez pénible que j'ai dû faire, parce que je voyais
que personne ne voulait se mettre à lire ce monceau de papiers. Ainsi aussi
la lettre que j'ai adressée aux laïcs donatistes au sujet de cette même
Conférence20 ; je viens de la terminer au prix de quelques veilles. Ainsi
deux lettres qui ne sont pas courtes, l'une à ton adresse, mon cher ami,
l'autre au noble Volusianus ; je pense que vous les avez reçues21. Ainsi le
livre que j'ai actuellement en train pour notre cher Honoratus22, au sujet
de cinq questions qu'il m'a posées et adressées par lettre, auxquelles il ne
convient absolument pas de différer de répondre, tu le vois bien. Car la
charité câline ses enfants comme une nourrice, non selon l'ordre de
l'amour, mais selon l'ordre des besoins : elle donne priorité aux faibles
plutôt qu'aux forts ; elle veut que ceux-là soient tels que sont déjà ceux-ci
qu'elles délaisse un temps, non par mépris, mais par confiance à leur
égard. Pareils besoins de dicter ne peuvent donc me manquer, qui
m'empêchent de me livrer aux dictées auxquelles j'aspire davantage, alors
qu'il nous est à peine concédé quelque intervalle entre ces monceaux
d'affaires où nous entraînent réquisitionnés les convoitises ou les besoins
d'autrui ; et je ne sais absolument pas que faire»23.
Evodius, devenu évêque d'Uzalis24, continue, lui aussi, à poser à
Augustin quantité de questions ; en 414-415 : «Tu demandes bien des
choses à un homme bien occupé»25...
18. Voir PAC, p. 671-688.

19. = Breuiculus coula lianis cum donatistis libri tres ; Retr. 2, 39.
20. = Post coulationein contra donatistas liber mus ; Retr. 2, 40.
21. = Ep. 137-138.
22. = Ep. 140; Retr., 11,36.
23. Ep. 139, 3.
24. Voir PAC, p. 366-373.
25. Ep. 162, 1.
«Si ta Sainteté veut tant savoir ce qui m'occupe le plus et dont je ne

veux pas être détourné, envoie quelqu'un qui le copie pour toi. En effet,
plusieurs travaux sont maintenant achevés que nous avions commencés
cette année, avant Pâques, à l'approche du Carême Car, aux trois livres de
La Cité de Dieu26, contre ses ennemis, les adorateurs des démons, nous en
avons ajoutés deux. Dans ces cinq livres j'estime avoir suffisamment
discuté contre ceux qui imaginent qu'on doit adorer les dieux à cause du
bonheur dans la vie présente et qui détestent le christianisme parce qu'ils
pensent que nous faisons obstacle à ce bonheur. Ensuite il faudra disserter,
comme nous l'avons promis dans le livre I, contre ceux qui estiment
nécessaire le culte des dieux à cause de la vie qui viendra après la mort,
vie pour laquelle nous sommes chrétiens.
«J'ai dicté aussi les commentaires de trois Psaumes en des volumes qui
ne sont pas courts, le soixante-septième, le soixante-et-onzième et le
soixante-dixseptième. Les autres que nous n'avons encore ni dictés ni
prêchés sont attendus et réclamés avec impatience. Je ne veux pas en être
détourné et retardé par toutes sortes de questions qui surgissent
inopinément ; si bien que je ne veux pas me remettre pour le moment
même aux livres sur la Trinité que j'ai depuis longtemps entre les mains et
que je n'ai pas encore terminés, parce qu'ils exigent trop de travail et que
j'estime qu'ils ne pourront être compris que d'un petit nombre. Ce qui
presse davantage, c'est ce que nous espérons être utile au grand nombre ...
«Outre les deux livres que j'ai ajoutés aux trois premiers de La Cité de
Dieu, comme je l'ai dit plus haut, et les commentaires des trois Psaumes,
j'ai écrit aussi un livre au saint prêtre Jérôme au sujet de l'origine de
l'âme, le consultant sur la manière dont peut se défendre l'avis qu'il a
déclaré être le sien dans une lettre adressée à Marcellinus de pieuse
mémoire, et selon lequel de nouvelles âmes sont créées pour chacun de
ceux qui naissent ... J'ai écrit aussi un autre livre au même Jérôme lui
demandant comment il lui semble devoir entendre un passage de l'Épître
de Jacques27.
«J'ai répondu aussi à des interrogations d'Orose troublé par l'hérésie
des priscillianistes et par certaines opinions d'Origène que l'Église
n'approuve pas, en un livre qui n'est pas très étendu, avec autant de
brièveté et de clarté que j'ai pu28. J'ai écrit aussi un livre étendu contre
l'hérésie de Pélage29, sur les instances de certains frères auxquels celui-ci
avait inculqué son opinion très pernicieuse contre la grâce du Christ. Tous
26. Retr., II, 43.
27. = Ad Hieronymum presbyterum libri duo, unus de origine animae et ulius de
sententia lacobi ; Retr, 11,45.
28. = Ad Orosium presbyterum contra priscillianistas liber unus ; Retr., II, 44.
29. = De natura et gratia liber unus ; Retr., II, 42.
ces ouvrages, si tu veux les avoir, envoie quelqu'un qui te copie le tout.
Mais permets-moi de vaquer à la recherche et à la dictée de travaux
auxquels, parce qu'ils sont indispensables au grand nombre, j'estime
devoir donner la priorité sur tes questions qui ne concernent qu'un tout
petit nombre»30.
On connaît aussi depuis peu une très intéressante lettre adressée à
Possidius31, en 419, où on lit notamment : «Je ne sais où tu nous as laissé
dans la dictée de nos ouvrages. Je rappelle donc tout ce que j'ai dicté
depuis que nous sommes revenus de Carthage. J'ai réécrit à Optat l'évêque
espagnol de nouveau sur la question de l'origine de l'âme32. J'ai réécrit à
Gaudentius, l'évêque des donatistes de Tamugadi qui avait prétendu
répondre à ce que je lui avais répondu auparavant33. J'ai dicté contre les
ariens34 pour répondre à ce que notre cher Denys m'avait envoyé du
Vicus Juliani ; ainsi que trois sermons qui sont à envoyer à Carthage.
Entre-temps, comme je me préparais déjà à retourner aux livres de La
Cité de Dieu, j'ai reçu à l'improviste une lettre de saint René qui
m'envoyait de Césarée deux livres de je ne sais quel Victor... J'ai écrit à
ce sujet un livre adressé à notre ami très cher et je veux écrire à Victor en
personne35, parce que c'est très opportun. Et, pour faire aussi ce qui reste
sur l'évangile de Jean, j'ai déjà commencé à dicter des sermons destinés au
peuple, pas très longs, qui sont à envoyer à Carthage à la condition que, si
notre primat veut que les autres lui soient envoyés, il le dise et qu'il ne
tarde pas à les publier lorsqu'il l'aura dit. J'en ai déjà dicté six ; car j'y ai
consacré particulièrement les nuits du samedi et du dimanche. Au total,
depuis que je suis arrivé, c'est-à-dire du 11 septembre au 1er décembre,
j'ai dicté environ six mille lignes»36.
On voit ainsi quelle importance Augustin donne à ses divers travaux
d'écriture ; ils sont tous d'ordre doctrinal, et non pas — faut-il le
rappeler ? — d'ordre purement littéraire. Mais ce sont les besoins de la
pastorale qui fixent les priorités.
30. Ep. 169, 1 et 13.

31. Voir PAC, p. 890-896.
32. = Ep. 202A.
33. = Contra Gaudenlium, II ; Retr^ II, 59.
34. = Contra sermonem arrianorum ; Retr., II, 52.
35. = De anima et eius origine ; Retr., II, 56.
36. Ep. 23*A. Voir BA 46B, p. 372-379, et le savant commentaire de M.-F.
Berrouard, p. 532-547.
Bible et prédication
La tâche primordiale de l'évêque est la célébration liturgique avec le

peuple chrétien et, au cœur de celle-ci, le «ministère de la Parole de
Dieu»1. On a calculé qu'Augustin a prêché quelque huit mille fois au cours
de ses 39 années d'activité pastorale2, soit plus de 200 fois par an,
principalement dans sa paroisse d'Hippone, mais aussi très souvent à
Carthage et occasionnellement ailleurs, partout où il se trouvait de
passage. Il ne composait pas ces homélies au préalable ni ne les rédigeait
après coup3. Certaines furent purement et simplement improvisées. Mais
toutes ces prédications étaient préparées par des travaux bibliques assidus,
menés difficilement au milieu des occupations diverses.
Augustin n'était pas un «exégète», au sens technique du terme ; il le
savait bien et s'en expliquait ainsi à Jérôme : «Car je vois bien qu'il ne
m'est pas possible d'acquérir ou de posséder déjà autant de science
concernant les Écritures divines qu'il n'y en a en toi. Et si j'ai en cette
matière quelque provision, je le distribue comme je peux au peuple
chrétien. Mais vaquer à ces études de façon plus approfondie qu'il ne le
faut pour instruire les communautés chrétiennes qui m'écoutent, je ne le
puis d'aucune façon à cause de mes occupations ecclésiastiques»4. Les
affaires de l'Église l'empêchaient de s'adonner à des études approfondies ;
toute sa compétence biblique était au service du peuple de Dieu. Il étudiait
le texte biblique comme il avait étudié les classiques et suivant les mêmes
techniques scolaires, les problèmes étant les mêmes : établissement du
texte, examen de la qualité des manuscrits et des traductions, explication
1. Voir M. Jourjon, «L'évêque et le peuple de Dieu selon saint Augustin», Saint

Augustin parmi nous, Le Puy-Paris, 1954, p. 149-178 ; A. -M. La BonnardiÈre, S.
Augustin et la Bible, Paris, 1986, p. 51-57 : «Augustin, ministre de la parole de Dieu».
2. P. -P. Verbraken, «Lire aujourd'hui les sermons de saint Augustin», Nouvelle
Revue Théologique, 109, 1987, p. 829-839.
3. Voir l'introduction de M. Pellegrino, «Nuova Biblioteca Agosliniana», vol.
XXIX.
4. Ep. 73, 5.
56 BIBLE ET PRÉDICATION
littérale, étude des figures, recherche du sens allégorique ; bref il mettait

en pratique les conseils qu'il donnait dans le De doctrina christiana.
La première tâche pour qui veut connaître les Écritures divines est de
s'assurer de la qualité des textes et de corriger les fautes5. Augustin s'y est
appliqué de son mieux, sans avoir probablement eu le loisir de se livrer à
une révision systématique de la Bible6. Les Adnotationes in lob sont des
gloses marginales dont Augustin avait annoté un codex, et qui furent
recueillies et éditées vaille que vaille par des disciples. Elles sont, note
Augustin, d'autant plus difficiles à comprendre qu'en bien des cas les
formules commentées n'ont pas été relevées et que le texte même du livre
était gravement fautif (Retr., II, 13). Il en était de même de YExpositio
epistulae Iacobi (Retr., II, 32). Ce ne sont pas des livres à proprement
parler7 ; mais de précieux témoins du travail d'Augustin sur la Bible. En
419-420, alors qu'il rédige les livres XV et XVI du De ciuitate Dei,
Augustin se livre à un «travail minutieux d'exégèse littérale»8 sur les sept
premiers livres de l'Ancien Testament, enregistré dans les Locutiones et
les Quaestiones in Heptateuchum (Retr., II, 54-55). Il y repère et explique
les idiomata, les proprietates, c'est-à-dire les particularités de langue de
l'hébreu ou du grec, qui ont été simplement transférées dans les
traductions latines ; par exemple, Gen. 20, 28 : «Impiete terrain, et
dominamini eius ; latina enim locutio est : dominamini ei» ; cf. De doctr.
chr., III, 37, 56. Il confronte aussi le texte latin avec le grec des LXX, et
relève les questions qui lui viennent à l'esprit ; mais il n'en traite que
certaines, hâtivement, «tanquam a festinantibus» (Quaestiones,
Prooemium). Il poursuivait le travail sur les Livres des Règnes, mais fut
pris par des tâches plus urgentes.
Augustin s'accommodait aussi parfois de la hâte des autres, comme en
témoigne le très intéressant prologue des Quaestiones euangeliorum
(Retr., II, 12) : «Cet ouvrage n'a pas été écrit comme si nous avions
entrepris de commenter l'Évangile à la suite ; mais, selon le choix de celui
avec qui on le lisait et selon le temps dont il disposait, il me consultait sur
les points qui lui paraissaient obscurs. Et c'est pourquoi bien d'autres
5. De doctrina christiana, II, 14, 21 - 15, 22.

6. Selon D. De Bruyne, «Saint Augustin reviseur de la Bible», MA, II, Roma, 1931,
521-606, Augustin serait l'auteur de «r» (fragments de Freising des Épîtres pauliniennes)
et de «R» (Psautier de Vérone), thèse critiquée par M.-J. Lagrange, «De quelques
opinions sur le Psautier latin», Revue Biblique, 41, 1932, 161-186 ; cf. H.-I. Marrou,
S. Augustin et la fin de la culture antique, p. 441, n. 3 ; P. Courcelle, Les Lettres
grecques en Occident, Paris, 1943, p. 139, n. 2.
7. Retr., H, 13 : «nec editum a me dici uellem, nisi quia scio fratres id habere,
quorum studio non potuit denegari».
8. A. -M. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965,
p. 72.
BIBLE ET PRÉDICATION 57
points, peut-être plus obscurs, ont été omis, parce qu'ils étaient déjà
connus de celui qui m'interrogeait sur les points qu'il ne connaisait pas
encore et qui ne voulait pas que sa hâte soit retenue par des points qu'il
avait déjà acquis et solidement gravés dans sa mémoire pour les avoir
fréquemment entendu commenter. Il y a aussi bien des points qui ne sont
pas commentés dans l'ordre où ils sont racontés dans l'Évangile, parce
que, laissés de côté dans notre hâte, ils étaient repris, lorsqu'on en avait le
temps, et mis par écrit à la place qui restait vide à la suite des matières
déjà commentées. Je m'avisais ensuite que celui qui chercherait dans cet
ouvrage l'explication d'un passage de l'Évangile qui l'embarrasserait et
l'exciterait à la recherche, serait rebuté par le désagrément que
provoquerait ce désordre ; car j'avais appris que ces explications qui
avaient été dictées, comme on pouvait, en pièces détachées, avaient été
rassemblées et entrelacées en un seul corps. Et je fis en sorte qu'une liste
des titres flanquée de l'ordre des chiffres facilite à chacun la recherche de
ce dont il avait besoin»9. A la suite de ce prologue, l'ouvrage présente
donc une table des matières de quarante-sept questions sur l'évangile de
Matthieu et de cinquante-et-une sur l'évangile de Luc.
1. L'instruction chrétienne
Peu après son accession à la charge épiscopale, Augustin se mit à écrire
un traité de l'enseignement chrétien : De doctrina christiana (Retr., II,
4)10, un ouvrage d'herméneutique biblique et de rhétorique chrétienne,
qui lui avait probablement été commandé par Aurelius, primat de
Carthage, pour servir de manuel au jeune clergé, aux prêtres
nouvellement chargés de la prédication11. H.-I. Marrou y voyait, lui, «la
charte fondamentale de la culture chrétienne», le programme de «la
formation de l'intellectuel chrétien»12, et non pas uniquement de
1' «ecclésiastique». Le différend paraît devoir être résolu en distinguant
dans le traité d'herméneutique une «digression» portant sur «les principes
généraux d'une culture classique "baptisée"»13, et qui couvre la deuxième
partie du livre II (19, 29 - 42, 63). Augustin y esquisse, en effet, la
théorie des «sciences auxiliaires», pour ordonner leur ensemble à la
compréhension de l'Écriture sainte.
9. PL 35, 1321.
10. SA 11.
11. Cf. E. Hill, « De doctrina christiana : A Suggestion », Studia patristica, VI,
1962, p. 443-446.
12. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 387-413.
13. Luc Verheijen, «Le De doctrina christiana de saint Augustin. Un manuel
d'herméneutique et d'expression chrétienne avec, en II, 19, 29 - 42, 63, une "charte
fondamentale pour la culture chrétienne"», Augustiniana, 24, 1974, p. 10-20.
Pour présenter méthodiquement cet enseignement, Augustin a emprunté

aux lettres classiques trois patrons conceptuels : le couple rhétorique
modus inueniendi - modus proferendi, qui régit le plan général de
l'ouvrage : 1) livres I-III (herméneutique), 2) livre IV (rhétorique) ; le
couple linguistique res - signum, qui distingue d'une part les réalités, objet
de l'enseignement chrétien : les articles du Symbole, le double
commandement de l'amour de Dieu et du prochain (livre I), et d'autre
part le langage scripturaire (livres II-III) ; et enfin le couple éthique frui -
uti, selon lequel il n'est pour l'homme d'autre fin que Dieu (livre I).
L'ensemble constitue une sorte de De oratore chrétien ; mais l'idéal de
service de la vérité, qui doit animer le prédicateur, impose au verbe
docere un sens très différent de celui que lui donnait Cicéron.
Commencé en 396, l'ouvrage ne fut pourtant achevé qu'en 42614.
Pourquoi Augustin a-t-il interrompu, au beau milieu du livre III (25, 35),
la rédaction d'un manuel qui aurait été si utile à la formation du clergé ?
Il n'a pas estimé devoir nous le préciser. Mais on trouve peut-être
l'explication dans YEpistula 41, adressée à Aurelius, où il écrit
notamment : «Quant à moi, je ne néglige pas ce que tu m'as ordonné et
j'attends de savoir ce que tu penses des sept règles ou clefs de Tyconius».
Cette phrase fait bien état d'une commande faite par Aurelius ; et il est
très raisonnable de supposer qu'il s'agit du De doctrina christiana,
puisqu' Augustin résumera ces sept règles dans la suite du livre III. Elle
nous apprend aussi qu'Augustin a sollicité, à plusieurs reprises, l'avis
d'Aurelius sur ces Règles. Il demandait probablement s'il pouvait en faire
état dans son manuel. Problème délicat, du fait que Tyconius était
donatiste et que l'épiscopat catholique s'employait plus que jamais à
réduire le schisme donatiste. S'il a fini par répondre, Aurelius aura
déconseillé à Augustin de faire usage de l'ouvrage de l'hérétique. En 426,
la situation de l'Église était très différente ; et Augustin prit sur lui de
résumer les Règles qu'il admirait et dont il s'était maintes fois inspiréis.
Restent les grands ouvrages bibliques d'Augustin, dont il faut constater
qu'ils se comptent sur les doigts d'une main et qu'ils sont très différents
les uns des autres.
2. L'accord des évangélistes

Le premier en date est le De consensu euangelistarum16. L'ouvrage
commence par une présentation des quatre évangélistes et de leurs
14. Cf. Retr., II, 4.

15. Voir l'article de E Hill cité plus haut (note 11).
16. Retr., II, 16, où Augustin précise que l'ouvrage a été composé d'une traite :
«labore continuo».
intentions spécifiques : Matthieu s'est attaché principalement au caractère

royal du Christ, Luc à son caractère sacerdotal, Marc s'est contenté d'être
l'abréviateur de Matthieu ; Jean s'est appliqué surtout à la divinité du
Seigneur, par laquelle il est égal au Père (I, 1, 1 - 6, 9). Après cette
introduction, le livre I réfute longuement une représentation païenne du
Christ, d'origine porphyrienne, selon laquelle Jésus aurait été un sage,
thaumaturge, vénérateur des dieux, thèse à laquelle Augustin oppose un
résumé de la christologie chrétienne (I, 35, 53-54). C'est, de l'avis d'H.-I.
Marrou, «un vaste excursus sans rapport étroit avec le reste du livre ...
une Quaestio contra paganos tout à fait indépendante, qui aurait très bien
pu être éditée sous forme d'opuscule séparé»17. Cette appréciation
illustrait la déclaration fameuse : «Saint Augustin compose mal», qu'H.-I.
Marrou a vivement critiquée plus tard18. On peut aussi bien observer
qu'Augustin obéit, une fois de plus, aux besoins de l'actualité pastorale ; il
s'agit, pour lui, de réfuter les «discussions calomnieuses» qui attaquent les
évangiles et de pourvoir ses frères d'éléments de réponse dans cette
polémique ; et il faut d'abord s'attaquer à l'objection préalable :
«Pourquoi le Seigneur n'a-t-il rien écrit lui-même, de sorte qu'on en est
réduit à en croire d'autres qui ont écrit à son sujet ?».
La suite de l'ouvrage manifeste, du reste, l'esprit méthodique
d'Augustin : Le livre II confronte pas à pas le récit de Matthieu avec les
trois autres jusqu'au récit de la Cène ; le livre III montre l'harmonie des
quatre récits de la Passion et de la Résurrection du Christ ; le livre IV
réduit les contradictions apparentes, entre Marc et Luc ou Jean, puis entre
Luc et Jean ; il s'achève par l'éloge de Jean. Cet ouvrage minutieux
réclame une lecture très attentive, comme dit Augustin : «Celui qui veut
savoir comment tous les évangélistes s'accordent entre eux, sans qu'une
vérité exprimée par l'un soit contredite par un autre, doit le chercher, non
pas dans ces sermons (sur l'évangile de Jean), mais dans d'autres livres
laborieux et l'apprendre, non pas en écoutant debout, mais en lisant assis
ou en prêtant une oreille et un esprit très attentifs au lecteur»19.
3. Le commentaire de la Genèse
Le De Genesi ad litteram relève de la tradition de la littérature
hexamérale, au sens large, dont Augustin a connu, au moins, YHexameron
d'Ambroise et celui de Basile dans la traduction d'Eustathius. Mais il ne
traite pas le sujet sous forme d'homélies. Il poursuit un long effort
d'interrogation réelle sur le sens du texte biblique : «Dans cet ouvrage, il

18. Ibidem, Retractatio, p. 665 ss.
19. In Ioh. euang. tr. 112, 1.
y a beaucoup plus de questions que de réponses ; et parmi les réponses, il

n'y en que peu d'assurées ; les autres ne sont présentées que pour faire
l'objet d'une autre recherche» (Retr., II, 24)20. Les livres IV couvrent le
premier récit de la création (Gen. 1, 1 - 2, 4), et les livres VI-XI1 le
deuxième récit (Gen. 2, 4 - 3, 24). Ces deux récits concernent, selon
Augustin, les deux aspects de la genèse de l'univers : la création
simultanée de toutes choses dans le Verbe, suivant Eccli. 18, 1 : «Dieu a
tout créé d'un coup», et la création permanente dans le cours du temps,
suivant Jn 5, 17 : «Mon Père travaille jusqu'à présent», dans l'histoire où
se joue particulièrement le destin de l'homme. Le plan de l'ouvrage n'est
autre que celui du texte biblique expliqué verset par verset ; mais le
nombre de versets commentés est très variable d'un livre à l'autre ; par
exemple les livres VI- VII ne commentent que Gen. 2, 7, tandis que le
livre XI commente Gen. 2, 25 - 3, 24. Les livres X et XII délaissent même
le texte biblique, pour fournir des traités théologiques sur l'origine des
âmes, d'une part, et, d'autre part, sur les trois espèces de visions dont
l'homme dispose. En s'inspirant librement de la métaphysique
néoplatonicienne, Augustin présente dans cet ouvrage ses réflexions les
plus approfondies sur une ontologie et une anthropologie fondées sur le
thème biblique de la création21.
4. Les commentaires des Psaumes

Les Enarrationes in psalmos sont d'un tout autre genre22. Augustin avait
été enthousiasmé par les Psaumes à Cassiciacum (Conf. IX, 4, 8-1 1) ; dès
le temps de sa prêtrise, il forma le projet d'un commentaire complet du
Psautier et il dicta les explications des Psaumes 1-32, ces
«commentarioli» qui n'eurent pas l'heur de plaire à Jérôme (Ep. 72, 3, 5,
dans le corpus augustinien). La critique, heureusement, ne découragea pas
Augustin qui, devenu évêque, prit l'habitude de prêcher, à Hippone, à
Carthage, et parfois ailleurs, sur l'un ou l'autre Psaume de son choix. Les
commentaires des Psaumes 119-133, Cantica graduum, ont été prêches en
alternance avec les premiers Tractatus sur l'Évangile de Jean, à Hippone,
durant l'hiver 406-407.
Augustin reprenait dans ces commentaires ses habitudes de professeur
de grammaire et de rhétorique. H.-I. Marrou écrivait à ce propos :
«comme les scholiastes de Virgile, dans Yenarratio, il sacrifie l'intro-
20. Voir A. Sougnac, «Le caractère aporétique du De Genesi ad litteram», BA 48, p.

575-
21. Cet ouvrage se trouve en BA 48-49 ; on peut recommander tout particulièrement
la lecture de l'introduction et des notes dues à P. AgaEsse et A. Sougnac.
22. On sait que ce titre est dû à Érasme. Augustin parlait plutôt d' Expositiones. Cf.
Ep. 169, 2.
duction générale à l'explication littérale du texte, Yexplanatio ; comme

eux, souvent il conduit son commentaire pas à pas, verset par verset, sinon
mot à mot, sans s'efforcer d'abord de s'élever à une vue d'ensemble du
développement du texte considéré comme unité organique ... Il publie
l'énorme recueil des Enarrationes in psalmos, sans juger nécessaire de le
faire précéder d'une préface où il étudierait le genre littéraire des
Psaumes, leurs auteurs, leur histoire. Il se lance dans le commentaire des
176 versets du Psaume 118 sans dire un mot du caractère très spécial de ce
psaume alphabétique consacré à des variations de pure virtuosité sur le
thème unique de la louange de la loi»23. Mais c'est qu'Augustin ne fait pas
œuvre d'exégèse à proprement parler. Il veut assurer la formation
spirituelle des fidèles dans l'assemblée liturgique. Le Psaume était lu ou
chanté, avant d'être commenté. Les auditeurs l'avaient en tête ; ils en
pressentaient le sens chrétien global, tant du fait qu'il était prière de
l'Église, qu'en vertu du principe exégétique qu'Augustin rappelait
souvent : c'est toujours le Christ qui parle dans les Psaumes, soit en son
nom propre comme tête de l'Église, soit au nom de ses membres.
Un jour, de passage à Utique, Augustin avait l'intention d'expliquer un
Psaume court ; le lecteur se trompa et chanta le Psaume 138. Mais
Augustin voulut se conformer à la volonté de Dieu manifestée par cette
erreur et improvisa son commentaire du Psaume 138. On peut donc y
saisir sur le vif la façon dont il interprète tous les Psaumes. Il commence,
en effet, par étoffer la règle générale d'interprétation :
«Notre Seigneur Jésus Christ parle dans les Prophètes parfois au titre de
notre Tête (ex persona capitis nostrî), et c'est le Christ Sauveur lui-même,
qui siège à la droite du Père, qui est né aussi pour nous de la Vierge et qui
a souffert sous Ponce Pilate tout ce que vous savez ; par l'effusion du sang
innocent qui est notre prix, il a racheté les coupables de la captivité, dans
laquelle nous étions détenus par le diable ; il nous a remis nos fautes et,
par notre prix, son sang, il a payé la facture dont nous étions tenus pour
débiteurs (delens chirographum quo debitores tenebamur ; cf. Col. 2, 13-
14). Il est le Guide, l'Époux et le Racheteur de l'Église, il est notre Tête.
Et, bien sûr, s'il est la Tête, il a un corps. Or son corps, c'est l'Église, qui
est aussi son épouse, à laquelle l'Apôtre dit : "Vous êtes le corps du Christ
et ses membres" (7 Cor. 12, 27). Le Christ total est donc Tête et Corps,
comme un homme en son intégrité ; car la femme aussi a été tirée de
l'homme et appartient à l'homme ; et il a été dit du premier couple : "Ils
seront deux en une seule chair" (Gen. 2, 24). Or l'Apôtre interprète cela
comme un mystère : c'est une parole qui ne s'applique à Adam et Eve que
parce qu'ils figuraient le Christ et l'Église. Voici, en effet, l'explication de
l'Apôtre : "Ils seront deux en une seule chair ; ce sacrement est grand ; et
23. H.-I. Marrou, op. cit., p. 428 et note 7.

je dis qu'il s'applique au Christ et à l'Église" (Eph. 5, 31-32). Il dit aussi

qu'Adam est la figure de l'Adam à venir (Qui est, inquit, forma futuri ;
Rom. 5, 14). Si donc Adam était la forme de l'Adam à venir, de même
qu'Eve fut tirée du côté d'Adam endormi (cf. Gen. 2, 21-22), de même
c'est du côté du Seigneur endormi, c'est-à-dire mourant dans sa passion et
percé de la lance sur la croix (cf. Jn 19, 34), que les sacrements ont
découlé, par lesquels l'Église allait être formée. De fait, parlant de cette
passion future, il dit dans un autre Psaume : "Je me suis endormi, et j'ai
pris mon sommeil, et je me suis levé, parce que le Seigneur m'accueillera"
(Ps. 3, 6). Le sommeil signifie donc la passion. Eve est née du côté
d'Adam au cours de son sommeil ; l'Église est née du côté du Christ au
cours de sa passion. Notre Seigneur Jésus Christ parle donc dans les
Prophètes, tantôt de sa propre voix, tantôt de notre voix, parce qu'il s'est
fait un avec nous, comme il a été dit : "Ils seront deux en une seule chair".
C'est pourquoi le Seigneur lui-même dit aussi dans l'Évangile, lorsqu'il
parlait du mariage : "Ils ne seront plus deux, mais une seule chair" (Matth.
19, 6). Une seule chair, parce qu'il a pris chair de notre mortalité ; mais
non pas une seule divinité, car il est le Créateur, et nous la créature. Donc
tout ce que le Seigneur dit au titre de la chair qu'il a assumée, concerne et
cette Tête qui est déjà montée au ciel, et ces membres qui peinent encore
dans leur voyage sur la terre (in terrena peregrinationé) ; et ce fut au nom
de ces membres qui peinent, lorsque Saul les persécutait, que le Seigneur
cria du haut du ciel : "Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu " (Act., 9, 4).
Écoutons donc le Seigneur Jésus Christ parler dans la prophétie. Les
Psaumes, en effet, ont été chantés bien avant que le Seigneur naquît de
Marie, mais non pas avant que le Seigneur existât ; car le Créateur de
toutes choses existe toujours ; mais à un moment donné il est aussi né de la
créature. Croyons donc et, pour autant que nous pouvons, comprenons
que cette divinité est égale au Père ; mais cette divinité égale au Père s'est
faite participante de notre mortalité, qui n'était pas son propre, mais le
nôtre (non de suo, sed de nostro), afin que nous devenions participants de
sa divinité, qui n'est pas notre propre, mais le sien (non de nostro, sed de
ipsius)»24.
Ce principe, Augustin va l'appliquer en détail au Psaume 138. Il le relit,
verset par verset, — il a le codex ouvert sur les genoux — et il attire
l'attention sur telle et telle particularités : Verset 1 : «"Seigneur, tu m'as
éprouvé et tu m'as connu". Qu'il dise cela le Seigneur Jésus Christ ; qu'il
dise lui-même "Seigneur" au Père ; car son Père n'est son Seigneur que
parce qu'il a daigné naître selon la chair : Père de Dieu, Seigneur de
l'homme... ». Verset 2 : «"Tu as compris mes pensées de loin". Qu'est-ce
que "de loin" ? Alors que je suis encore au cours de mon voyage à
24. En. in ps. 138, 2 (PL 37, 1784-1785).

l'étranger (in peregrinatione mea), avant que je ne parvienne à cette Patrie

de là-haut, tu as connu ma pensée. Portez votre attention sur le fils cadet
de la parabole ; car lui aussi est devenu le corps du Christ, l'Église en
provenance des nations. Il était allé au loin, de fait, ce fils cadet. Il y avait,
en effet, un père de famille qui avait deux fils ; l'aîné n'était pas allé loin,
il travaillait aux champs, et il symbolisait les saints sous la Loi, qui
accomplissaient les rites et les commandements de la Loi. Quant à la partie
du genre humain qui avait déchu dans le culte des idoles, il était allé au
loin en voyage... »25.
Et ainsi de suite pour les vingt-quatre versets.
En 415, sur les instances de ses amis, il se mit à compléter ces sermons
par des dictées sur les Psaumes qu'il lui restait à commenter26 ; et en 422,
il se résolut enfin à traiter du long Psaume 1 18 en 32 sermones destinés à
la lecture publique dans les assemblées d'église : «Tous les autres Psaumes,
qui sont contenus dans le livre des Psaumes, nous le savons, que la
coutume de l'Église appelle le Psautier, je les ai commentés, en partie par
des sermons adressés aux communautés chrétiennes, en partie par des
dictées, comme je l'ai pu, par don de Dieu. Mais le Psaume 118, je le
remettais à plus tard, non pas tant à cause de sa longueur connue de tous,
qu'à cause de sa profondeur qui n'est connaissable que par le petit
nombre. Et, tandis que mes frères supportaient très mal que ce seul
commentaire, en ce qui concerne cet ensemble de Psaumes, manquât
parmi nos ouvrages et qu'ils me pressaient instamment de régler cette
dette, longtemps je n'ai pas cédé à leur demande et à leur ordre, parce
que, chaque fois que j'ai essayé de réfléchir sur ce sujet, toujours il a
excédé les forces de notre attention ... Et maintenant que je me mets enfin
à une étude approfondie, j'ignore tout à fait ce que je pourrai faire.
J'espère pourtant que je pourrai quelque chose avec l'assistance et l'aide de
Dieu. Car c'est ainsi qu'il a agi pour tous les commentaires que j'ai menés
à bien, alors qu'auparavant ces textes me semblaient difficiles et presque
impossibles à comprendre ou à expliquer. Mais j'ai décidé de le faire en
des sermons destinés à être récités dans les communautés chrétiennes, ce
que les Grecs appellent des homélies. J'estime, en effet, qu'il est plus juste
que les assemblées d'Église ne soient pas privées de l'intelligence de ce
Psaume, dont le chant, comme celui des autres, les réjouit à
1 ' accoutumée»27.
Les Enarrationes in psalmos dans leur ensemble sont donc une œuvre
composite ; mais, du fait qu'Augustin a voulu commenter le Psautier en
25. Ibid., 3-5 (1786-1787).

26. Cf. Ep. 169, citée ci-dessus au chapitre 5.
27. En. inps. 118, Prooemium (PL 37, 1501).
son entier, c'est bien aussi une œuvre d'envergure qu'Augustin a voulu
mener à bien pour la formation spirituelle des chrétiens. Il en est de même
pour les Tractatus in lohannis euangelium.
5. Les homélies sur l'évangile de Jean

La réflexion d'Augustin sur le Christ avait été marquée, dès sa
conversion, par le prologue de l'évangile johannique où il avait découvert,
probablement grâce à Simplicianus, un condensé de la doctrine
chrétienne28 ; il est donc naturel qu'il ait voulu fournir au peuple chrétien
un commentaire de l'évangile du Verbe étemel qui s'est fait chair, au
cours des 124 Homélies sur l'Evangile selon saint Jean19. Il y explique le
mystère personnel du Christ, Dieu et homme, et son œuvre de salut ; mais
c'est un commentaire lié à l'actualité par ses nombreuses allusions anti-
donatistes, surtout dans les premières homélies. Comme pour les
Commentaires des Psaumes, Augustin a été pris par le temps et a dû passer
des sermons prêchés (Tr. 1-54) aux sermons dictés (Tr. 55-124).
La genèse de l'ouvrage est désormais bien reconstituée, grâce à une
série de travaux récents : les Traités 1-16 ont été prêchés à Hippone en
hiver 406-407, en alternance avec les Commentaires des Psaumes des
Montées. Lors de la semaine de Pâques, du 14 au 21 avril 407, Augustin a
dû interrompre son commentaire, parce que les lectures liturgiques des
solennités pascales étaient fixes : on lisait les divers récits de la résur
rection30. Mais il choisit de commenter, en outre, au cours de cette même
semaine la Première épitre de Jean en une série d'homélies prêchées au
cours de cérémonies de l'après-midi ou du soir. Les Traités 17-54 sur
l'Évangile ont été également prêchés à Hippone, probablement en 414 ;
sauf les Traités 20-22 qui ont été insérés plus tard ; les Traités 55-124 ont
été dictés, à partir de septembre 41931, ainsi que nous l'avons lu dans YEp.
23A*. 3 : «Et, pour faire aussi ce qui reste sur l'évangile de Jean, j'ai déjà
commencé à dicter des sermons destinés au peuple, pas très longs, qui sont
à envoyer à Carthage, à la condition que, si notre primat veut que les
autres lui soient envoyés, il le dise et qu'il ne tarde pas à les publier
lorsqu'il l'aura dit. J'en ai déjà dicté six ; car j'y ai consacré particu-
28. Conf. VII, 9, 13-14 ; VIII, 2, 3.

29. BA 71-74 ; on recommande les introductions et notes de M.-F. Berrouard.
30. Voir sermo 232, 1 ; sermo 239, 1.
31. Voir A. -M. La BonnardiÈre, Recherches de chronologie, p. 19-118 ; M.-F.
Berrouard, «La date des Tractatus I-LIV in lohannis Euangelium de saint Augustin»,
Rech. Aug. 1, 1971, p. 105-168 ; S. Poque, «Trois semaines de prédication à Hippone
en février-mars 407. Le Tractatus in lohannis Euangelium XI et l'appel aux
catéchumènes», lbid., 7, 1971, p. 169-187.
lièrement les nuits du samedi et du dimanche» ; il s'agit selon toute vrai

semblance des Tr. 55-6032.
Dans les dernières années de sa vie, après la rédaction des
Retractationes, Augustin s'occupa aussi à faire un recueil des préceptes
moraux bibliques : «Les textes qui se trouvent dans les Livres sacrés,
commandements, interdictions ou permissions, qui maintenant encore,
c'est-à-dire à l'époque de la Nouvelle Alliance, concernent l'exercice la
vie de piété et de la morale, j'ai entrepris d'en faire un recueil dans cet
ouvrage que j'ai pris en mains, afin qu'autant que Dieu me vient en aide je
rassemble tous ces préceptes des Livres canoniques et que je les réunisse
comme en un miroir où ils pourront être facilement regardés»33. On
imagine assez bien le vieil évêque reprenant un à un les livres de la Bible,
pour faire son examen de conscience, recenser ses progrès et ses
déficiences, et inciter chacun de ses frères dans la foi à se mirer dans
l'Écriture. Il prévoyait même que les textes cités qui sembleraient se
contredire devraient ensuite faire l'objet de questions qui seraient à
expliquer et à résoudre34 !
32. Cf. M.-F. Berrouard, BA 46B, p. 542-543

33. Spéculum, Prol. (PL 34, 889). On ajoute au titre l'incipit : Quis ignorat, pour le
distinguer d'autres Spécula faussement attribués à Augustin (Pi, 40, 967 et 983).
L'authenticité de celui-ci a été aussi mise en cause par G. De Plinval : il relèverait d'une
spiritualité plus pélagienne qu'augustinienne ; argumentation réfutée par B. Capelle, «Le
cas du Speculum augustinien Quis ignorat», RÉAug. 2, 1956, 423-433 ; A. -M. La
Bonnardiere, Biblia Augustiniana, A. T. : Le livre de la Sagesse, Paris, 1970, 230-260 ;
Ead., «Le Spéculum Quis ignorat». Saint Augustin et la Bible , Paris, 1986, p. 401-41 1.
34. Ibidem.
Services de charité
Selon A. Mandouze, «Il n'est sans doute aucun ouvrage d'Augustin qui
soit autre chose que la réponse à l'appel d'autrui, appel direct ou indirect,
appel d'un ami ou d'un adversaire1, d'un clerc ou d'un laïc, d'un obscur
ou d'un grand personnage. Conversation simplement transcrite, sermon
improvisé, lettre prenant la dimension d'un traité ou traité supposant dix à
vingt ans de travail interrompu et repris, tout écrit de ce pasteur dévoré
par une foule de besognes immédiates ne pouvait être qu'une "œuvre de
circonstance"»2. Augustin fut, en effet, constamment sollicité et
considérait comme un devoir de charité d'aider de son mieux ses
compagnons de service3.
Il s'employait donc à satisfaire les demandes de ses confrères, évoques,
prêtres et diacres : Aurelius, Simplicianus, Paulin de Noie, Deogratias,
Quodvultdeus ; mais il était tout aussi empressé à l'égard de simples
fidèles : Juliana, Paulina, Januarius, Dardanus, Pollentius, Laurentius,
Dulcitius, Honoratus, Marcellinus... Il y avait aussi des frères qui le
pressaient de réfuter telle œuvre hérétique ou d'achever tel travail
théologique qui traînait sur le métier. Et lui-même à l'occasion demandait,
sous forme de lettre-livre, des éclaircissements à Jérôme, le savant moine
de Bethléem. L'activité littéraire d'Augustin fut essentiellement dialogale
et collective4.
1. On traitera à part les œuvres de controverse, aux chapitres 8-13.

2. A. Mandouze, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, p. 59. Voir
aussi p. 538-553.
3. Cf. De cal. rudibus, 1, 2 : «Ego uero non ea tantum quant familiariter tibi, sed etiam
quant matri ecclesiae uniucrsaliter debeo, caritate ac seruitute compellor, si quid per
operant meam, quant Domini nostri largitate possum exhibere, idem eos Dominus quos
mihi fratres fecit adiuuari iubet, nullo modo recusare, sed potius prompta et deuota
uoluntate suscipere. Quanto enim cupio latius erogari pecuniam dominicam, tanto magis
me oportet, si quant dispensatores conseruos meos diffïcultatem in erogando sentire
cognosco, agere quantum in me est ut facile atque expedite possint quod impigre et
studiose uolunt». Cf. De Trin., III, Prooemium ; Retr., II, 15 : «fraterna caritate
compellente» ; Conf., XI, 2, 3 : «usui uult esse fraternae caritati». Cf. G. Bardy, BA
12, p. 244 : «Il n'est presque pas un des livres de l'évêque d'Hippone qui ne soit un acte
de charité».
4. Il convient de signaler ici que, s'il n'y a pas de notice «Augustinus episcopus
Hipponiensis» dans la Prosopographie de l'Afrique chrétienne (= PAC), Paris, Éditions
68 SERVICES DE CHARITÉ
1. Réponses aux sollicitations

Le premier à solliciter ses lumières, au début de son épiscopat, fut
Simplicianus5, qui lui posait huit questions exégétiques, deux concernant
YÉpître aux Romains (Rom. 7, 7-25 et Rom. 9, 10-29) et six concernant
les livres des Rois ou plutôt des Règnes, comme dit régulièrement
Augustin6. Pour la deuxième fois l'intervention du prêtre milanais était
décisive dans la réflexion doctrinale d'Augustin : après lui avoir présenté
le Prologue johannique comme un condensé de la doctrine chrétienne,
Simplicianus l'amenait et à approfondir sa réflexion sur la doctrine
paulinienne de la grâce : «In cuius quaestionis solutione laboratum est
quidem pro libero arbitrio uoluntatis humanae, sed uicit Dei gratia»
(Retr., II, 1, 1). On reviendra sur ce point dans l'examen des progrès
doctrinaux d'Augustin.
En 397, Augustin séjourna à Carthage de mai à septembre et y
prêcha une quarantaine de fois7. On ne saurait douter qu'il fréquenta aussi
le clergé ; il rencontra certainement le jeune diacre Deogratias8, qui lui
confiait peut-être en cette occasion les difficultés qu'il éprouvait dans son
ministère, avant de lui écrire pour lui demander un écrit sur la première
catéchèse : le De catechizandis rudibus9 (Retr, II, 14). Les intitulés des
Epistulae 25* et 173A permettent d'inférer que Deogratias, devenu
prêtre, vivait en communauté avec quelques membres du clergé
carthaginois ; on y pratiquait l'hospitalité (Ep. 25*) et on y avait des
entretiens théologiques, sur la divinité de l'Esprit saint, par exemple (Ep.
173A)10. Vers 406-412", Deogratias s'adressait encore à Augustin, pour
avoir des réponses à six questions posées par un ami païen ; il continuait
donc à s'occuper en quelque sorte de la «pastorale des païens» ; Augustin
du CNRS, 1982, parce que «sa seule biographie exige tout un volume» (p. 8), ce
monumental ouvrage n'en est pas moins éminemment augustinien par la masse des
références qui y sont faites aux œuvres d'Augustin. La plupart des personnalités que je
viens de nommer ne nous sont connues que grâce à l'activité littéraire d'Augustin.
5. Voir A. Sougnac, BA 14, p. 530-533.
6. Voir A.-M. La Bonnardière, Biblia Augustiniana, Les livres historiques, Paris,
1960, p. 57.
7. Voir Peri-ER-Maier, Les voyages, p. 215-222, où il est fait état des travaux de D.
De Bruyne et de C. Lambot à ce sujet. 11 faut y ajouter maintenant les articles de F.
Dolbeau éditant la partie de ces sermons qu'il a découverte. Revue Bénédictine, 101,
1991, p. 240-256 ; 102, 1992, p. 44-74 ; p. 267-297 ...
8. Voir PAC, p. 271-273.
9. BA 11/1.
10. Voir A.-M. La Bonnardière et G. Madec, BA 46B, p. 554-557.
11. Selon A. Ooldbacher, CSEL 58, p. 3 1.
SERVICES DE CHARITE 69
répondit dans YEpistula 102, qu'il considérait comme un livre (Retr., II,
31).
Lors de son long séjour à Carthage en 397, Augustin s'était, bien sûr,
concerté particulièrement avec le primat, Aurelius12. C'est probablement
lors de ces conversations que fut décidée la rédaction du De doctrina
christiana13. Quelque temps après Augustin était chargé de réfuter les
critiques inconsidérées d'un certain Hilarus14, qui protestait contre
l'innovation liturgique introduite à Carthage et consistant à chanter des
Psaumes «ad altare», c'est-à-dire durant la célébration eucharistique
proprement dite : «siue ante oblationem, siue cum distribueretur populo
quod fuisset oblatum»15. «Iubentibus fratribus» (Retr., II, 11) : ce pluriel
s'explique peut-être du fait que la décision fut prise en concile16.
Le De opere monachorum17 (Retr., II, 47) répond à une commande
personnelle d' Aurelius, comme en témoigne Yincipit : «Iussioni tuae,
sancte frater Aureli» : il s'agissait de calmer l'agitation qui commençait à
troubler l'Église de Carthage du fait de certains moines qui, se réclamant
des conseils évangéliques, voulaient s'adonner exclusivement à la prière et
se refusaient au travail manuel18. Augustin se livra donc à un
commentaire des textes de saint Paul sur le travail (§ 4-19) : 2 Thess. 3,
6-12 ; 1 Cor. 9, 1-22 ; 2 Cor. 11, 7-12 ; Actes, 20, 33-35, et réfuta
l'interprétation que les moines donnaient de l'allusion de Jésus aux oiseaux
et aux lis des champs (Matth. 6, 26-28) et de sa recommandation : «ne
vous inquiétez pas du lendemain» (Matth. 6, 34) (§ 20-35).
Januarius ne nous est connu que par les Epistulae 54 et 5519. On ne sait
s'il était clerc ou laïc. Mais ses scrupules liturgiques nous ont valu un
ouvrage précieux qui nous révèle les principes augustiniens de la théologie
liturgique centrée sur le mystère pascal : Ad inquisitiones Ianuarii libri
12. Voir PAC, p. 105-127 et la notice d'A.-M. La Bonnardière dans Augustinus-

Lexikon. I, 550-566.
13. Voir ci-dessus, chapitre 6.
14. PAC, p. 560-561.
15. Voir J.M. Murphy, «The "Contra Hilarum" of Augustine; Its Liturgical and
Musical Implications», Augustiniana Studies, 10, 1979, p. 133-143 ; J. Dyer,
«Augustine and the "Hymni ante oblationem". The carlicst Offertory Chants ?», RÉAug.
27, 1981, 85-99.
16. L'ouvrage est perdu ; mais il se trouvait au 9e s. dans la bibliothèque de la
cathédrale de Mayence , selon E. Dekkers, «Sur la diffusion au moyen âge des œuvres
moins connues de saint Augustin», Homo spiritalis, Festgabe fur Luc Verheijen,
Wurzburg, 1987, p. 446-459 (voir p. 450).
17. BA 3.
18. Voir G. Folliet, «Des moines euchites à Carthage en 400-401», Studia Patristica,
2, 1957, 386-399.
19. Voir PAC, p. 584-585.
duo 20. En Retr., II, 20, il est précisé que le premier de ces livres est une
lettre à proprement parler, du fait qu'il porte en tête les noms de l'auteur
et du destinataire. Le deuxième est aussi une lettre, pour laquelle Augustin
prévoit une certaine diffusion : «hanc epistulam multis daturam atque
lecturam» (Ep. 55, 39).
Le De uidendo Deo (Retr., II, 41) est aussi une lettre-livre (= Ep. 147)
rédigée en réponse à une demande de Paulina21 : «Cum enim petiuisses ut
de inuisibili Deo, utrum per oculos corporeos possit uideri ...» (Ep. 147,
1). Quelques années auparavant, Augustin avait traité le problème dans
une lettre à la noble dame Romaine, Italica (Ep. 92J22 ; il y critiquait en
termes très sévères la thèse de la vision corporelle de Dieu : «Certains de
ceux qui bavardent de cette façon disent, d'après ce qui a pu m'être
rapporté, que nous voyons Dieu maintenant en esprit, et que nous le
verrons alors de corps, au point qu'ils affirment que les impies eux aussi
le verront de pareille manière. Vois à quelle absurdité ils parviennent,
lorsque leur caquet effréné se répand errant de-ci de-là, sans frein de
crainte ou de pudeur» (Ep. 92, 4). Un évêque fut profondément blessé par
cette diatribe d'Augustin qui pria instamment Fortunatianus, évêque de
Sicca, de s'entremettre pour se faire pardonner. On lit cette supplique
émouvante au début de YEplstula 147, le commonitorium qu'il a retrouvé
joint à YEpistula 148. Dans YEp. 147, 6, 18, ss., Augustin cite et
commente un long passage de YExpositio euangelii Lucae (I, § 24-27) de
saint Ambroise, sur le problème de la vision corporelle de Dieu23. En 21,
50, il réserve la question du corps spirituel, qui réclame un traitement
approfondi, qu'il donnera en De ciuitate Dei, XXII, 29.
Le De bono uiduitatis24 est une lettre avec en-tête : «Augustinus
episcopus, seruus Christi seruorumque Christi religiosae famulae Dei
Iulianae». C'est pourquoi il n'en est pas traité dans les Retractationes.
Augustin la rédige en 414, «inter alias urgentissimas occupationes meas»
(1, 1), en réponse à des demandes réitérées de Juliana25 ; mais il s'adresse
aussi à un cercle de lectrices plus large que la communauté de Juliana :
«quae simul in Christo uiuitis» (1, 1), «tota domestica uestra ecclesia»
(23, 29). En terminant, il observe que les écrits qu'il adresse aux
membres de la noble famille des Anicii suivent un bel ordre : il a, en
20. Voir M. KlOckener, «Augustins Kriterien zu Einheit und Vielfalt in der Liturgie
nach seinen Briefen 54 und 55», Liturgisches Jahrbuch, 41, 1991, p. 24-39.
21. Voir PAC, 837.
22. Voir F. Cavallera, «La vision corporelle de Dieu d'après saint Augustin»,
Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 7, 1915-1916, p. 460-465
23. Voir B. Studer, Zur Theophanie-Exegese Augusins. Untersuchungen zu einem
Ambrosius-Zital in der Schrift "De uidendo Deo" (Ep. 147), Roma, 1971.
24. BA 3.
25. Voir PAC, p. 612.
SERVICES DE CHARITÉ 71
effet, écrit à la belle-mère de Juliana, Proba, déjà avancée en âge, une

grande lettre sur la prière (Ep. 130) ; à Juliana, plus jeune, il conseille la
chasteté du veuvage ; quant à sa fille, Démétriade, qui vient de prendre le
voile, elle peut lire le De sancta uirginitate (cf. 23, 29)16.
En 415, Augustin reçut à Hippone un jeune prêtre espagnol, Paul
Orose, «uigil ingenio, promptus eloquio, flagrans studio», plein de zèle
contre les hérésies qui sévissaient dans sa province (cf. Ep. 166, 2). Il
avait rédigé une Consultatio relative à l'hérésie de Priscillien et à des
opinions d'Origène et il priait Augustin de l'éclairer sur ces points.
Augustin a pris soin d'éditer la Consultatio en tête de sa réponse : Ad
Orosium presbyterum contra Priscillianistas liber unus (Retr., II, 44)27. Il
avait déjà fait de même dans le Contra Secundinum (Retr., II, 10) et le
refera dans le Contra sermonem Arianorum (Retr., II, 52).
Augustin a aussi conseillé à Orose (cf. Ep. 166, 2) d'aller consulter plus
savant que lui, le moine de Bethléem, Jérôme ; et il profite de l'occasion
pour faire sa propre consultation : Ad Hieronimum presbyterum libri duo
- Ep. 166-167). Dans la première lettre, il résume très clairement ses
certitudes sur l'âme et présente le problème de 1' «origine des âmes», sur
lequel il ne cessait d'hésiter depuis sa conversion28. Dans la deuxième, il
interroge Jérôme sur le sens de la déclaration de l'apôtre Jacques :
«Quiconque aura observé toute la Loi, mais l'offensera sur un seul point,
sera justiciable de tout» (2, 10), en développant sa propre solution.
Augustin ne reçut qu'une réponse dilatoire de Jérôme qui était occupé par
son opposition à Pélage (Ep. 172, du corpus augustinien). Il précise dans
Retr., II, 45, qu'il n'a publié cet ouvrage qu'après la mort de Jérôme (t
420). Précision qui est à rapprocher de ce qu'il écrivait dans YEp. 190,
21 : «Ce livre où je n'enseigne pas, mais où j'interroge et désire plutôt
apprendre, on peut le lire chez moi ; mais on ne doit pas l'expédier
ailleurs ni le donner à quiconque à l'extérieur, avant que je n'aie reçu la
réponde, avec l'aide de Dieu».
Le De praesentia Dei (Retr., II, 49) est encore une lettre-livre (= Ep.
187), en réponse à une consultation de Dardanus, préfet des Gaules29 sur
le problème de la présence du Christ au ciel et la manière dont il faut
comprendre la réponse faite au bon larron : «aujourd'hui tu seras avec
moi dans le paradis» (Luc. 23, 43). En Post-scriptum, à la suite de la
lecture du De baptismo paruulorum, Dardanus a posé une autre question :
26. BA 3.
27. Voir A. Davids, De Orosio et s. Augustino Priscillianistarum adversariis, La
Haye, 1930.
28. Voir le livre III du De libero arbitrio, YEpistula 143 à Marcellinus, et le De anima
et eius origine, dont on parlera un peu plus bas.
29. Sur Dardanus, voir PLRE, 2, p. 346-347.
Si les enfants ignorent Dieu, comment se fait-il que Jean (le baptiste) ait
tressailli dans le sein de sa mère, lors de la visite de Marie (Luc. 1, 42-
44) ? Selon Augustin, Dieu est partout présent tout entier ; mais il faut
distinguer cette omniprésence de l 'inhabitation de Dieu en ses fidèles,
devenus son temple par le baptême.
En septembre 418, lors de son séjour à Césarée, Augustin rencontra le
moine Renatus qui lui fit part de l'agitation qu'un jeune évêque, Optatus,
avait provoqué dans son diocèse, à propos du problème de l'origine des
âmes, en tranchant résolument en faveur du créatianisme contre le
traducianisme. Renatus remit à Augustin le texte d'une lettre de cet évêque
adressée à ses collègues de la province ecclésiastique de Césarée, en le
priant instamment de réagir. Augustin le fit sur le champ dans YEpistula
190. Il y détaillait les difficultés du problème et les raisons de son
hésitation. Une copie de cette lettre fut confiée, par un prêtre du nom de
Petrus, à un jeune laïc chrétien, converti du donatisme au catholicisme,
Vincentius Victor qui se chargea de porter la réplique, en deux livres.
Petrus en fut enthousiasmé. Renatus, lui, s'empressa de fournir une copie
de l'ouvrage de Victor à Augustin. Et celui-ci répliqua en s'adressant
successivement à Renatus, à Petrus et à Victor : le tout est rassemblé dans
le De anima et eius origine30 (Retr., II, 56).
Pollentius était aussi un laïc31, qui avait lu le De sermone Domini in
monte et qui interprétait autrement qu'Augustin les prescriptions évan-
géliques et pauliniennes sur la séparation des époux et le remariage
(Matth. 5, 32 ; 19, 9; 1 Cor 7, 10-16) ; L'Ad Pollentium de adulterinis
coniugiis libri duo32 est le seul traité de l'Antiquité chrétienne qui traite
ces questions pour elles-mêmes. Il faut noter aussi qu'Augustin ne se flatte
pas d'avoir résolu à la perfection ces problèmes très difficiles (Retr., II,
57).
Le «dossier Consentius» de la correspondance d'Augustin s'est
récemment enrichi de deux lettres fort intéressantes33. Laïc lettré des îles
Baléares, théologien à ses heures, Consentius militait contre les Priscil-
lianistes d'une manière audacieuse : il préconisait, en effet, pour mieux
dépister les hérétiques, de feindre l'hérésie et de s'infiltrer dans leurs
rangs, à l'exemple des priscillianistes qui feignaient eux-mêmes l'ortho
doxie. Il avait engagé dans cette action un moine du nom de Fronto dont il
raconte longuement les mésaventures dans YEp. 11*. Et il avait la naïveté
30. BA 22. Sur ces personnages, voir les notes d'A.-C. De Veer dans ce volume et
celle de M.-F. Berrouard dans BA 46B, p. 535 s.
31. Voir PAC, p. 878-880.
32. BA 2.
33. BA 46B. Voir J. Wankenne, «La correspondance avec saint Augustin», Les
Lettres de saint Augustin découvertes par J. Divjak, Paris, 1983, p. 225-242.
d'encourager Augustin à adopter la même tactique. Le Contra mendacium

(Retr., II, 60) est une vive réaction contre toute espèce d'espionnage
théologique34.
Laurentius35 était un haut fonctionnaire impérial36, un bon chrétien
aussi, soucieux d'avoir une vue d'ensemble de la doctrine chrétienne, il
avait demandé à Augustin un opuscule qu'il pourrait toujours tenir en
mains, un manuel, un Enchiridion comme on dit en grec (cf. Retr., II,
63). Augustin préfère, pour sa part, le titre : De fide, spe et caritate,
inspiré de 1 Cor. 13, 13. Pour lui, les véritables manuels du chrétien sont
le Symbole et le Pater (§ 7). C'est la combinaison de ces deux documents
avec les trois vertus théologales qui forme la structure de l'ouvrage : § 9-
114 : la foi, avec allusions aux articles du Symbole (§ 34, 53, 54, 56, 64,
66, 84, 96) ; § 114-116 : l'espérance, avec observations sur les demandes
du Pater ; § 117-121 : la charité, suivant la distinction des quatre régimes
de l'humanité : «ante legem, sub lege, sub gratia, in pace»37. Cet ouvrage,
peu étudié, semble-t-il38, présente une petite somme, très dense et très
claire, de la doctrine chrétienne telle qu'Augustin peut la synthétiser, au
cours des années où il achève le De Trinitate, rédige la deuxième partie du
De ciuitate Dei et commence sa lutte contre Julien d'Éclane.
Vers 421-422, au terme d'une abondante correspondance avec
Augustin, Paulin de Noie suscita aussi la rédaction du De cura pro mortuis
gerenda39 (Retr. 2, 64). Une veuve, Flora, lui avait demandé, pour son
jeune fils, Cynegius, qui venait de mourir près de Noie, le privilège d'être
inhumé dans la basilique de saint Felix. Paulin lui avait répondu que son
vœu était exaucé. Par la même occasion, il demandait à Augustin son avis
sur le sujet (cf. 1, l)40. Augustin lui répondit longuement : «Voici ma
réponse aux questions que tu as cru bon de me poser ; si elle est plus
longue qu'il ne convient, veuille m'excuser ; car cela est dû au plaisir que
j'éprouve à converser longuement avec toi» (18, 23) : le De cura est bien
une lettre.
34. BA 2.
35. Voir PAC, p. 629.
36. Il est qualifié de «primarius notariorum Vrbis» dans le manuscrit d'Autun, B.M.
20 (VIIe s.).
37. BA 9.
38. Mais A. Harnack en faisait grand cas ; voir Lehrbuch der Dogmengeschichte, III,
p. 220-236.
39. BA 2.
40. Voir Yvette Duval, «Flora était-elle africaine ?», RÉAug. 34, 1988, 70-77 ; Ead.,
Auprès des saints corps et âme. L'inhumation "ad sanctos" dans la chrétienté d'Orient et
d'Occident du Ille au Vile siècle, Paris, 1988.
Dulcitius41, le frère de Laurentius, était le tribun chargé de

l'application des lois impériales à rencontre des donatistes, après la
Conférence de Carthage en 41 1. Il avait eu des difficultés notamment avec
l'évêque donatiste de Timgad, Gaudentius, qui s'était enfermé avec ses
fidèles dans leur basilique et menaçait d'y périr par le feu. Dulcitius s'était
alors adressé à Augustin qui avait composé le Contra Gaudentium (Retr.,
II, 59) en 419. Quelques années plus tard42, Dulcitius posait huit
questions, auxquelles Augustin répondit d'une façon qui ne lui était pas
habituelle, par de simples extraits de ses œuvres antérieures43 : 1) sur la
foi et les œuvres = De fide et op., 14, 23 - 16, 30 ; Ench. 18, 67-69 ; 2)
sur les offrandes pour les défunts = De cura, 1, 1-2 ; Ench. 29, 109-1 10 ;
3) sur le jugement dernier = Ep. 193, 4, 9-13, à Marius Mercator ; 4) sur
la rétribution des justes = En. in ps. 111, 2-3 ; 6) sur Samuel et la
pythonisse = Ad Simpl. 2, qu. 3 ; 7) sur Sara et le pharaon = C. Faustum,
22, 33 ; 8) sur l'Esprit de Dieu porté sur les eaux = De Gen. ad litt. 1, 5,
11 - 7, 13. La cinquième question seule, qu'Augustin traite en dernier
lieu, fait l'objet d'une réponse originale ; elle concerne David et le Christ.
On ne saurait, bien sûr, clore la liste des solliciteurs d'Augustin sans
mentionner le comte Marcellinus, «tour à tour auxiliaire, témoin et
confident, instigateur éclairé et pressant»44. Qu'il suffise de rappeler ici
que ce furent ses questions qui engagèrent Augustin dans la controverse
pélagienne, que le De ciuitate Dei fut composé à sa demande, et que l'idée
même des Retractationes a probablement surgi dans l'esprit d'Augustin en
réaction contre l'excès d'admiration que Marcellinus avait à l'égard de ses
œuvres.
D'autres sollicitations restent, pour nous, dans l'anonymat. Mais elles ne
l'étaient pas pour Augustin et ses interlocuteurs.
Ainsi ne connaît-on pas la circonstance précise qui a provoqué la
rédaction du De bono coniugali45. Mais suivant Retr., II, 22, l'opuscule a
été suscité par «l'hérésie de Jovinianus» : «surtout parce qu'on prétendait
qu'il n'avait pas été possible de répondre à Jovinianus en louant le
mariage, mais en le réprimandant». C'est une allusion probable à
Y Aduersus Iouinianum de Jérôme. Mais Augustin ne s'en prend
nommément qu'aux manichéens. La thèse développée est que le mariage
41. Voir PAC, p. 330-333.

42. En août-sept. 424, selon Perler-Maier, Les voyages, 373-380, et A.
Mutzenbecher, «Zur Datierung von Augustins De octo Dulcitii qq.», Sacris Erudiri, 19,
1969-70, p. 365-379 ; cf. CCL 44A, ex s.
43. BA 10.
44. M. Moreau, Le dossier Marcellinus dans la Correspondance de saint Augustin,
Paris, 1973, p. 172 (= Recherches Augusliniennes, 9)..
45. BA 2. Voir M.-F. Berrouard, Augustinus Lexikon, I, 658-666 (bibliographie) ;
É.. Schmitt, Le mariage chrétien dans l'œuvre de saint Augustin, Paris, 1983.
est un bien qui tient au caractère social de l'espèce humaine (1, 1) ; le

mariage et l'union sexuelle sont ordonnés à l'amitié : «hinc enim subsistit
propagatio generis humani in quo societas amicalis magnum bonum est»
(9, 9). La systématisation finale (24, 32) des trois biens du mariage :
«proles, fides, sacramentum», qui deviendra classique en théologie
morale, restreint quelque peu la perspective antérieure46. Le De sancta
uirginitate liber unus est le complément normal (1, 1) et attendu (Retr.,
II, 23) du précédent47. C'est une vigoureuse synthèse de la spiritualité
religieuse centrée sur la personne du Christ total.
Le De diuinatione daemonum^ (Retr., II, 30) résulte d'un entretien qui
se tint au cours d'une semaine pascale, le matin avant l'office, où il fut
question d'une prédiction païenne annonçant la destruction du Serapeum à
Alexandrie, événement qui avait eu lieu en 391 . «Cum apud me adessent
multi fratres laici christiani et in loco solito consedissemus ...» (1, 1) : on
regrette qu'Augustin n'ait pas mieux précisé le lieu ; mais cette phrase
semble suggérer que de telles conversations étaient habituelles.
Le De fide et operibus49 (Retr. II, 38) présente l'intérêt particulier de
nous faire saisir sur le vif le traitement d'un problème de pastorale par
Augustin, en 412-413 (il fait, en effet, allusion en 12, 21, au De spiritu et
littera qu'il vient de publier : «modo editus»). C'est la réfutation de
quelques écrits qui lui ont été communiqués par des laïcs et dans lesquels
on dissociait la foi chrétienne des œuvres bonnes. Le plan est donné à la
fin (27, 49) : 1) la tolérance des mauvais sujets dans l'Eglise ne doit pas se
faire au détriment de la discipline ecclésiastique (1, 1 - 5, 7) ; 2) la
catéchèse baptismale doit porter, non seulement sur la foi, mais aussi sur
les exigences de la vie chrétienne (6, 8 - 13, 20) ; 3) la vie éternelle
s'obtient, non par la «foi morte» (Je. 2, 26) qui est incapable de sauver
sans les œuvres, mais par la foi qui agit par la charité (14, 21 - 26, 48).
Vers 420, Consentius posait un problème analogue ; Augustin lui
répondait qu'il avait écrit un livre à ce sujet et l'invitait à venir le
recopier (Ep. 205, 3, 18).
Le Contra aduersarium legis et prophetarum a été rédigé aussi à la
demande instante de quelques frères de Carthage qui s'étaient procuré une
copie d'un opuscule dont on faisait lecture publique sur la place de la mer
46. Comme le remarque M.-F. Berrouard. Il est notable aussi qu'Augustin fait
mention de cette œuvre dans De s. uirg. 1,1 ; De bono uid., 15, 19 ; De Gen. ad litt. IX,
7, 12 \Depecc. orig. 33, 39.
47. Voir Th. Camelot, «Les traités "De virginitate" au IVe siècle, Mystique et
continence, Paris, 1952, 373- 392 ; D. Riccardi, Verginità nella vita religiosa secondo la
dottrina di S. Agostino, Roma, 1961 ; J. M. Leonet, «Situation de la virginidad en la
espiritualidad agustiniana», Revista agustiniana de espiritualidad, 6, 1965, 215-245
48 . BA 10.
49. BA 8.
à Carthage : «multis confluentibus et attentissime audientibus». C'était

une diatribe contre la Loi juive conçue comme l'œuvre d'un démon de la
pire espèce : «pessimus daemon» (Retr., II, 58)50. L'œuvre était anonyme
et Augustin ne savait trop si l'auteur était d'obédience manichéenne ou
marcioniste (cf. I, 1, 1) ; aussi se résigna-t-il à donner à sa réfutation ce
titre d'une imprécision voulue.
Sur le fond de cette production multiple et diverse se détachent en
puissant relief deux œuvres de première importance : les Confessiones et
le De Trinitate. Il nous faut en parler ici, brièvement ne serait-ce que
pour compenser tant soit peu la déception que les lecteurs risquent
d'éprouver en lisant les notices des Retractationes qui les concernent
(Retr., II, 6 et 15).
2. Les Confessiones
Augustin n'a pas estimé devoir faire confidence sur les motifs qui l'ont
poussé à rédiger les Confessiones51 . Elles sont assurément issues d'une
exigence intérieure, comme le disait Harnack à propos des Retrac
tationes52, qui poussait Augustin à l'aveu de ses misères passées et à la
louange de la miséricorde divine à son égard. Elles relèvent, si l'on
préfère, d'une psychothérapie53 et du progrès auquel Augustin s'efforçait
par l'écriture54. Mais il est probable qu'elles ont eu pour occasion
prochaine une requête de Paulin de Nole adressée à Alypius et transmise
par celui-ci à Augustin55.
«Excitant humanum intellectum et affectum ; interim quod ad me
attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt cum leguntur»
(Retr., II, 6) : le début de la phrase reprend une formule des Confessions,
X, 3, 4 : «cum leguntur et audiuntur excitant cor». On peut conclure de
là que les neuf premiers livres étaient édités, au moment où Augustin
rédigeait le livre X. Ils ont été lus et écoutés avec émotion assurément
50. Voir T. Raveaux, Augustinus. Contra adversarium legis et prophetarum. Analyse

des Inhalts und Untersuchung des geistesgeschichtlichen Hintergrunds, Wiirzburg, 1967.
51. BA 13-14. Introduction et notes d'A. Sougnac.
52. Harnack, p. 5 (1100) : «Wenn der Mann, der die "Confessiones" geschrieben
hat, am Ende seines lebens zur Feder greift, um seine gesammte Schriftstellerei einer
Kritik zu unterziehen, so darf man ohne Zogern annehmen, dass auch hier der mâchtige
innere Trieb wirksam gewesen ist, der in jedem Genius lebt, sich durch Darstellung nach
aussen von inneren Spannungen zu befreien, d. h. sich durch eine schriftstellerische
Beichte zu entlasten».
53. Le mot est employé par P. Brown, La vie de s. Augustin, p. 193.
54. Cf. Ep. 143, 1 et Retr., Prol. 3.
55. Voir à ce sujet P. Courcelle, Recherches sur les Confessions, p. 29-32.
dans le monastère d'Hippone et probablement ailleurs. Augustin lance

aussi, en effet, une pointe contre «une gent curieuse de la vie d'autrui,
paresseuse à corriger la sienne» (X, 3, 3) et précise qu'il ne veut
s'adresser qu'aux esprits fraternels disposés à partager le fruit de ses
confessions56. «Quid de illis (libris) alii sentiant, ipsi uiderint !» (Retr., II,
6). Dès leur parution, en effet, les Confessiones donnèrent aussi matière
aux critiques et aux calomnies57. On pense surtout à la colère de Pélage,
dont Augustin fait part dans le De dono perseuerantiae : «Parmi mes
ouvrages, en est-il un qui ait pu être plus répandu et plus apprécié que les
livres de mes confessions ? Je les ai publiés aussi avant que n'ait surgi
l'hérésie de Pélage. J'y ai assurément dit à notre Dieu et je l'ai dit souvent
: "Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux". Ce sont ces
paroles que Pélage, à Rome, entendit citer par un de mes frères et
collègues dans l'épiscopat ; il ne put les supporter ; et, dans l'excès
d'impétuosité qu'il mit à les contredire, peut s'en fallut qu'ils se prît de
querelle avec celui qui les avait citées»58.
L'un des problèmes toujours débattus dans la recherche augustinienne
est d'expliquer pourquoi Augustin a fait suivre les dix livres
«autobiographiques» de trois livres «exégétiques». A en juger par le
laconisme des Retractationes (II, 6) au sujet de la structure de l'ouvrage :
«Du premier livre au dixième, il s'agit de moi ; dans les tois autres, des
Écritures saintes», c'est une question qui n'a guère préoccupé Augustin, ni
probablement les premiers auditeurs-lecteurs des Confessions. Il me paraît
utile d'inciter ici les lecteurs modernes à une observation toute simple :
c'est que, dès le début et tout au long des dix premiers livres, Augustin
s'approprie le langage biblique, s'identifie à l'homme biblique, traduit et
médite son expérience personnelle en termes bibliques, comme un «fils
d'Adam», créé à l'image de Dieu, dégradé par le péché, restauré par le
Christ. Il n'est dès lors pas si étrange qu'il poursuive sa méditation sur le
statut de la créature, tel qu'il est défini dans la Genèse. Augustin
considère, en effet, sa conversion comme celle de tout fils d'Adam : elle
correspond au mouvement par lequel la créature spirituelle se forme en se
retournant, en répondant à l'appel du Verbe de Dieu, forme des formes,
source de vie éternelle, et redevient ainsi «âme vivante» (XIII, 21, 29), «à
l'image de Dieu» (XIII, 22, 32), dans l'Église, nouvelle création. La
conversion restaure la création, en réorientant l'esprit vers Dieu et cette
orientation se concrétise dans la prière, l'allocution constante à Dieu. Les
56. Conf.. X, 4, 5-6.
57. Voir P. Courcelle, Recherches, p. 235-247 : «Jugements des contemporains».
58. De dono perseuerantiae, 20, 53. Le «Da quod iubes »se trouve en Conf. X, 29,
40 ; 31, 45 et 37, 60. Selon Y. -M. Duval, «La date du "De natura" de Pélage, RÉAug
36, 1990, p. 283, n. 178, l'évêque en question est Evodius, qui a raconté l'épisode à
Augustin, à son retour de Rome en 405.
Confessions illustrent ainsi, sur le mode narratif, la théologie de la

création.
3. La Trinité
On ne sait pas, non plus, le motif précis qui a poussé Augustin à
composer le De Trinitate59. Mais l'ouvrage était attendu avec impatience.
Il est assurément issu de la spiritualité trinitaire à laquelle Augustin a
longuement réfléchi et qu'il partageait certainement avec ses frères : «Si
nous disons que nous n'avons pas l'habitude de réfléchir sur de tels sujets,
nous mentons ; mais si nous reconnaissons qu'ils occupent nos réflexions,
parce que nous sommes pris par l'amour de la recherche de la Vérité, on
nous réclame, au nom de la charité, de révéler ce que peuvent être les
résultats de nos réflexions ... On désire de moi que je découvre le chemin
que j'ai parcouru, où je suis parvenu, et le trajet qu'il me reste à
parcourir jusqu'à la fin ; et ceux qui le désirent sont ceux que la charité
libre m'oblige à servir. Mais il faut, et Dieu me l'accordera, qu'en leur
servant de quoi lire, je progresse moi aussi, et qu'en désirant répondre à
leurs questions, je trouve moi aussi ce que je cherchais» (De Trin., I, 5,
8). Cependant l'ouvrage semble avoir été aussi suscité par la nécessité de
répondre à des propos inconsidérés sur la connaissance de Dieu (I, 1, 1-
2). L'élaboration en fut longue et mouvementée. «Iuuenis inchoaui, senex
edidi» (Ep. 174, 1, à Aurelius). Il était commencé vers 400 ; mais en 412,
dans YEp. 143, 4 à Marcellinus, Augustin disait encore qu'il ne voulait pas
précipiter l'édition d'un ouvrage qui porte sur des questions très délicates
(«periculosissimarum quaestionum libros») ; et en 415, dans YEp. 169, 1,
à Evodius, il précisait qu'il donnait la priorité aux œuvres qu'il estimait
utiles au grand nombre. En 420 l'ouvrage n'était pas encore terminé,
puisqu'en De Trin., XV, 17, 48, Augustin cite le tractatus in lohannis
euangelium, 99, 8-9<».
Entre-temps, après 415, puisque Augustin n'y fait pas allusion dans
YEp. 169, Augustin fut victime d'un vol singulier : lassés d'attendre, des
disciples indélicats dérobèrent un exemplaire comportant les livres I-XI et
le XIIe inachevé. Indigné du fait, Augustin avait décidé de reléguer cette
œuvre et de s'en expliquer par écrit. Il céda toutefois aux instances de ses
frères et surtout à l'ordre d'Aurelius : «multorum fratrum uehemen-
tissima postulatione et maxime tua iussione compulsus, opus tam
laboriosum, adiuante Domino, terminare curaui» (Ep. 174) .11 mena donc
59. BA 15-16.
60. A. -M. La Bonnardière, Recherches de chronologie, p. 69 ; M.-F. Berrouard,
BA 74A, p. 45-49.
l'ouvrage à son terme, et ajouta des Prooemia aux cinq premiers livres61 .
Contrairement à ce qu'il faisait pour d'autres ouvrages, notamment les
Confessiones et le De ciuitate Dei, Augustin ne voulait pas éditer ces
livres par tranches : «J'avais décidé, en effet, de ne pas les publier un à
un, mais tous ensemble, parce que les suivants sont liés aux précédents par
le progrès de la recherche» (Ep. 174). C'est une indication précieuse, une
consigne de lecture : le De Trinitate réclame une lecture suivie, surtout en
sa deuxième partie (livres VIII-XV) où Augustin procède, «modo
interiore» (VIII, 1), à un long exercice d'intelligence du mystère de la
Trinité par une patiente recherche de son image dans l'esprit humain
(mens). On qualifie ordinairement cette réflexion de «théorie psycho
logique de la Trinité» ; mais il ne s'agit pas seulement pour Augustin, en
distinguant dans l'esprit la mémoire, l'intelligence et la volonté,
d'expliquer que la procession du Fils s'opère sur le mode de l'intelligence
et celle du saint Esprit sur le mode de l'amour, à la manière scolastique, il
s'agit d'un exercice spirituel dans lequel l'esprit scrute patiemment
l'image de Dieu qu'il est par création (cf. Gen. 1, 26), en approches
successives, «inquisitione progrediente», d'un livre à l'autre, jusqu'à sa
reconnaissance comme sujet en acte de souvenir, d'intelligence et d'amour
de Dieu.
4. La Règle
Il nous faut aussi traiter ici de la Régula, bien que, ou plutôt, parce
qu'Augustin n'en parle ni dans les Retractationes, ni ailleurs. Pourquoi
cela ? Le problème est des plus complexes ; mais il a été débrouillé
patiemment par L. Verheijen62.
La vie communautaire dans laquelle Augustin s'était engagé dès sa
conversion avait pris forme monastique à Thagaste, puis à Hippone. On en
a une preuve dans le fait que lorsqu'il devint évêque, en 395, Augustin
estima que ses devoirs d'hospitalité risquaient de troubler la vie régulière
des frères et décida de vivre en communauté avec les clercs : «J'arrivai à
l'épiscopat ; je vis que l'évêque se devait de manifester une politesse
assidue à l'égard de ceux qui viennent ou qui passent ; s'il ne le faisait pas,
on le dirait impoli. Mais si cette habitude était introduite dans le
monastère, ce serait inconvenant. Et je voulus avoir dans cette maison de
l'évêque un monastère de clercs» (Sermo 355, 2). Outre ces deux
communautés d'hommes, il y avait à Hippone ou dans les environs un
61. Voir A. -M. La Bonnardière, Recherches de chronologie, p. 165-177 : «La phase

terminale de la rédaction du "De Trinitate"».
62. L. Verheuen, La Règle de saint Augustin, I. Tradition manuscrite. II. Recherches
historiques, Paris, 1967.
monastère de femmes dont la sœur d'Augustin fut longtemps la

supérieure63.
Le dossier de la Régula ne comporte pas moins de neuf pièces
composites, faites à partir de trois documents de base que L. Verheijen
appelle respectivement : Praeceptum, Ordo monasterii, Regularis
informatio. Selon lui le Praeceptum** fut rédigé par Augustin à l'usage du
monastère des frères d'Hippone, lorsqu'il quitta cette communauté pour
celle des clercs. C'est, selon T. J. Van Bavel65, une sorte d'aide-mémoire
fondé sur un enseignement oral qu'Augustin aurait dispensé auparavant à
ses frères concernant les préceptes et l'idéal de la vie monastique. S'il n'en
est pas fait mention dans les Retractationes, c'est parce qu'il n'était pas
destiné à la publication66. Quant au monastère des clercs, il n'avait d'autre
Règle que le chapitre 4 des Actes des apôtres, versets 31-3567. L'Ordo
monasterii 68 serait l'œuvre d'Alypius pour le monastère de Thagaste,
approuvé par Augustin qui y aurait ajouté les phrases initiale et finale. La
Regularis informatio est la forme féminine du Praeceptum, peut-être
œuvre des moniales, ajoutée à date ancienne à la lettre 21 169. L.
Verheijen, dans ce même ouvrage, discute les autres solutions, notamment
celle d'A. Manrique et d'A. Sage, selon laquelle Y Ordo monasterii serait
la Règle du monastère d'Adrumète70, à laquelle A. aurait ajouté le
Praeceptum comme une sorte de commentaire. Dans cette hypothèse, si la
Règle n'est pas mentionnée dans les Retractationes, c'est simplement
parce qu'elle n'était pas encore rédigée. Dernièrement L. Rubio a soutenu
la thèse, qui fut longtemps l'"opinio communis"71, selon laquelle Augustin
rédigea la Regula pour les moniales et qu'elle fut accommodée pour les
moines après sa mort72. «Non liquet» !
63. Possidius. Vita, 26 ; cf. Aug. ep. 21 1, 4.

64. Edition critique de L. Verheuen dans La Règle, I, p. 417-437
65. T.J. Van Bavel, «Parallèles, vocabulaire et citations bibliques de la «Regula S.
Augustini». Contribution au problème de son authenticité», Augustiniana, 9, 1959, p.
12-77 (voir p. 75).
66. Voir L. Verheijen, La Règle, II, p. 96-97.
67. voir les Sermones 355-356 ; cf. L. Verheijen, La Règle, II, p. 172-173
68. Ed. critique dans L. Verheuen, La Règle, I, p. 148-152
69. Ed. critique de YEp. 21 1 dans L. Verheijen, La Règle, I, p. 105-107.
70. Voir A. Manrique, La vida monastica en San Agustîn. Enchiridion histôrico-
doctrinal y Régla, El Escorial - Salamanca, 1959 ; A. Sage, La Règle de saint Augustin
commentée par ses écrits, Paris, 1961
71. Depuis la Censura d'Érasme ; cf. L. Verheuen, La Règle, II, p. 17 ss.
72. L. Rubio, «Seis temas en torno al monacato agustiniano», Augustinus minister et
magister (= Revista agustiniano) 33, 1992, p. 677-742.
8
Controverses
Dans les dernières années de sa vie, alors même qu'Augustin travaillait
aux Retractationes, un diacre de Carthage, Quodvultdeus1, lui demanda
avec insistance (Ep. 221-224), de rédiger un livre contre les hérésies :
«dogmata ... contraria fidei christianae et christiani nominis
obumbratione fallentia»2. Il le fit et se proposait de le compléter par un
autre livre définissant le concept même d'hérésie : «quid faciat
haereticum»3 ; et il est dommage qu'il n'ait pas eu le loisir de l'écrire4.
Mais la demande de Quodvultdeus et la réponse d'Augustin manifestent,
une fois de pluss, que 1' «orthodoxie» dans l'Antiquité chrétienne ne
s'établissait qu'au prix de conflits multiples. Augustin dressait donc le
catalogue de 88 sectes, des «simoniens» aux «pélagiens, appelés aussi
célestiens». Triste litanie ! Heureusement beaucoup d'entre elles n'étaient
connues d'Augustin que de façon livresque ; et d'autres n'étaient plus
d'actualité. Le De haeresibus suit de près, dans les chapitres 1-57,
YAnacephalaiosis qui avait été tirée du Panarion d'Épiphane de Salamine,
puis pour les chapitres 58-80 le De haeresibus de Filastrius de Brescia.
Pour les chapitres 81-88, Augustin recourt à son expérience personnelle
et exploite des sources secondaires : probablement Y Indiculus de
haeresibus6 sur un exemplaire qui ne l'attribuait pas encore à Jérôme7.
1. Voir PAC, p. 947-949.

2. De haeresibus, Prooemium.
3. Ibid., Prooem. et cap. 88.
4. Voir G. Bardy, Le "De haeresibus" et ses sources, MA 2, p. 397-416 ; S.
Jannaoone, La dottrina eresiologica di S. Agostino. Studio di storia letleraria e religiosa a
proposito del trattato "De haeresibus", Catania, 1952 ; A. Trapè, «Un libro sulla nozione
di eresia mai scritto da Sant' Agostino», Augustinianum, 25, 1985, p. 853-865.
5. Voir H. Rahner, «Ketzerkataloge», Lexikon fur Théologie uinl Kirche, 6, 130-
131. En 398, Augustin avait adressé à Jérôme une demande analogue à celle de
Quodvultdeus : «ut si occupationes tuae sinunt, omnium haereticorum peruersa dogmata
... uno libello breuiter digesta edas» (Ep. 40, 6, 9). A la fin du De haeresibus (88), il
précise : «Audiui scripsisse de haeresibus sanctum Hieronymum, sed ipsum eius
opusculum ncc in nostra bibliotheca inuenire potuimus nec unde possit accipi scimus».
6. Voir G. Bardy, /. c, p. 408-41 1.
7. Selon M. Lamberigts, «A Short Note on the Paterniani», RÉAug. 31, 1985, p.
270-274, le chapitre 85 dépend de YAd Turbantium de Julien d'Éclane. Sur les notices
82 CONTROVERSES
Dans la Vita, Possidius a bien discerné les fronts principaux sur

lesquels Augustin a estimé devoir combattre, suivant le rôle doctrinal
qu'il avait assumé dans l'épiscopat africain et que ses collègues ne lui
disputaient pas : «Il enseignait et prêchait, en privé et en public, dans la
maison et dans l'église, la parole du salut, avec assurance, contre les
hérésies d'Afrique et surtout contre les donatistes, les manichéens et les
païens ; il composait des livres et il improvisait des sermons ; les chrétiens
l'admiraient de façon indicible ; ils en faisaient l'éloge et, partout où ils le
pouvaient, ils ne le taisaient pas, mais le répandaient... Il lutta aussi contre
les pélagianistes, les nouveaux hérétiques de notre époque, controversistes
rusés dont les écrits étaient empreints d'un art très subtil et nocif»8.
Il serait simpliste de mettre tous ces combats au compte d'une
agressivité déréglée9 ; il s'agit bien plutôt et foncièrement d'actions de
pastorale, requises par les divers antagonismes religieux dont souffrait la
chrétienté africaine10. L'évêque d'Hippone y continuait d'exercer sa
responsabilité doctrinale. «Augustin polémiste est inséparable d'Augustin
pasteur. La polémique est pour lui l'envers de l'apostolat, ou plutôt son
revers. Apôtre d'un zèle dévorant et d'une orthodoxie intransigeante,
Augustin ne pouvait éviter d'entrer en conflit avec ceux qui, insensibles à
une vérité pour lui aveuglante, lui semblaient vouloir entraîner dans leurs
ténèbres tous ces Africains auxquels il se sentait appelé à révéler la
Lumière. Disons même plus : Augustin n'est polémiste que parce qu'il est
apôtre, par voie de conséquence et malgré lui. Tout essai d'atténuer le
premier terme reviendrait à contester le second. Tant pis pour les tièdes :
Augustin, de toute façon, ne saurait leur convenir»11.
Toutes ces œuvres de controverse ne furent assurément pas rédigées à
tête reposée, comme peuvent l'être les traités et les chapitres d'une
Somme théologique. Ce sont des répliques qui se situent dans des champs
doctrinaux restreints, délimités et marqués par la polémique. Et, même si
l'on partage avec Augustin l'avis de saint Paul : «Oportet et haereses esse,
ut probati manifesti fiant in uobis» (7 Cor. 11, 19)12, on conviendra que
la dispute ne favorise guère l'intelligence sereine de la foi.
ajoutées postérieurement : De Timotheanis, De Nestorianis, De Eutychianis, voir G.

Morin, RBén. 24, 1907, p. 450-453.
8. Possidius, Vita, 7 et 18.
9. Cf. P. Brown, La vie de saint Augustin, p. 244-245.
10. Voir F. Van DER Meer, Saint Augustin pasteur d'âmes, Paris, 1955, 1, p. 69-92 :
«Les païens» ; p. 139-141 : «Les juifs» ; p. 143-213 : «Les donatistes et les hérétiques».
1 1. Voir A. Mandouze, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, p. 333.
Voir les chapitres VII : «L'Afrique de la brebis perdue», et VIII : «L'implacable théologie
de l'amour sans limites».
12. Voir, par exemple, Conf., VII, 19, 25..
CONTROVERSES 83
La plupart de ces œuvres sont des réfutations, dans lesquelles Augustin

emploie la même méthode : il suit le texte de l'adversaire point par point,
le cite textuellement ou en résume certains passages, mais ne laisse rien
passer, pour répondre aux exigences des gens simples, «qui me omnino ad
singula respondere compellunt»13, par souci pastoral donc, encore une
fois. Il lui arrive ainsi de transcrire des ouvrages entiers de ses
adversaires, dans le Contra Faustum, le Contra litteras Petiliani, le Contra
Gaudentium, le Contra Iulianum, instaurant avec eux des dialogues ou
plutôt des débats écrits, faute de pouvoir en tenir de vive voix : «tamquam
cum ageremus a notariis excepta ... simul etiam ut idem ipsi donatistae,
qui coram nobiscum disserere nolunt, per litteras suas ...tamquam
nobiscum facie ad faciem colloquantur»14, quitte à se faire accuser de
mensonge15. Cette manière de faire permettait néanmoins aux lecteurs de
juger sur pièces et l'exactitude des textes cités était contrôlable par les uns
et les autres. Ce procédé, imité d' Optat de Milev16, nous vaut de connaître
aujourd'hui des ouvrages de Faustus, de Petilianus, de Pélage, de Julien
d'Êclane, que la tradition manuscrite ne nous a pas directement transmis.
Quant à l'interprétation correcte des doctrines, c'est une autre affaire ; et
il faut probablement admettre qu'Augustin a commis diverses méprises
sur la pensée de ses adversaires17.
En suivant l'ordre chronologique, qui est en gros celui des
Retractationes, on est naturellement amené à présenter successivement les
œuvres anti-manichéennes, anti-donatistes et anti-pélagiennes. Mais nous
ne voulons nullement favoriser un rétrécissement de perspective qui
aboutit trop fréquemment à une interprétation livresque de l'activité
épiscopale d'Augustin. Répétons donc que les controverses font partie de
l'activité pastorale d'Augustin. Il est, du reste, facile d'observer en lisant
simplement la table des Retractationes, qu'elles se croisent et qu'Augustin
dut lutter sur plusieurs fronts en même temps. Son combat pour l'unité de
13. C. litt. Petiliani, II, 1, 1.

14. Ibid.
15. C. Gaudentium, I, 1, 1 : «Vnde mihi tamquam mentitus fuerim calumniatus est
(Petilianus), dicens quod numquam mecum comminus disputauerit».
16. OptAt, De schismate donatistarum, I, 4 : «Erit inter nos absentes quoquomodo
conlatio ... uel tecum mihi, frater Parmeniane, sit isto modo conlatio, ut, quia tractatus
tuos, quos in manibus et in ore multorum esse uoluisti, non aspernatus sum neque
contempsi, sed omnia a te dicta patienter audiui, audias et tu humilitatis nostrae
responsa».
17. Voir par exemple A. Schindler, «Die Theologie der Donatisten und Augustins
Reaktion», Internationales Symposium ttber den Stand der Augustinus-Forschung,
Wiirzburg, 1989, p. 131-147 : «Ich denke, es besteht heute Einsverstandnis dariiber,
dass wir Augustins Argumenten nicht blindings folgen sollten, sondern nach der inneren
Logik der donatistischen Positionen fragen mtissen» (p. 131).
84 CONTROVERSES
l'Église commença dès le temps de sa prêtrise. Les derniers écrits anti

manichéens datent de la période où il est principalement préoccupé par le
schisme donatiste, entre 395 et 411. Lors de la Conférence de Carthage,
Augustin aperçut Pélage une fois ou deux ; mais son souci était toujours la
réunification de la chrétienté africaine. Ensuite, il est très remarquable
que ce fut Marcellinus, le président de la Conférence de 411, qui engagea
Augustin, d'une part, dans la controverse pélagienne, et, d'autre part,
dans la réfutation du paganisme développée dans le De ciuitate Dei. A sa
mort, en 430, Augustin laissera une œuvre inachevée contre Julien le
pélagien. Mais entretemps, tout en réfutant les écrits des ennemis de la
grâce, il écrivait le De ciuitate Dei, il achevait le De Trinitate, les
Enarrationes in psalmos, les Tractatus in Iohannis euangelium.
Écrits anti-manichéens
La secte manichéenne, dans laquelle Augustin avait été «auditeur»

durant neuf ans, était interdite, persécutée par des lois impériales dont
l'application semble, du reste, avoir varié au cours des ans. L'Église
catholique africaine ne paraît pas avoir pas mené contre elle d'action
systématique ou soutenue1 ; Augustin non plus au cours de son épiscopat.
On ne sait en quelle circonstance précise il entreprit de réfuter par écrit
la lettre de Mani, dite du Fondement. Cette lettre était lue aux nouveaux
adeptes (5, 6 : «Ipsa enim nobis illo tempore miseris quando lecta est,
illuminati dicebamur a uobis»). Elle avait donc grande influence ; et c'est
peut-être la raison pour laquelle Augustin eut à cœur d'en entreprendre la
réfutation dans le Contra epistulam fundamenti2. Il y critique le titre
même de la lettre, ainsi que le titre d' «apôtre de Jésus-Christ» que Mani se
décernait. Il s'attaque ensuite au dualisme manichéen tel qu'il était exposé
au début de la lettre de Mani. Il en avait annoté la suite, en vue d'autres
livres (cf. 43, 49) qu'il n'eut pas le loisir de rédiger (Retr., II, 2).
Les quatre autres pièces anti-manichéennes3 sont énumérées à la suite
dans les Retractationes, II, 7-10 : Contra Faustum, Contra Felicem4, De
natura boni5, Contra Secundinum6. S. Lenain de Tillemont supposait
qu'Augustin, enfreignant l'ordre chronologique, les avait regroupées pour
plus de commodité ; cela est vraisemblable. La seule qui soit précisément
datée est la minute des actes du débat public avec Félix : les 7 et 12
décembre 404 (Retr. 2, 8). On ne saurait soutenir que l'ensemble constitue
1. A en juger par les Actes des Conciles, il n'y est pas question des «Manichaei». Voir
les Index des Concilia Africae, éd. Ch. Munier, CCL 149.
2. BA 17.
3. Voir F. Décret, Aspects du manichéisme dans l'Afrique romaine, Paris, 1970 ;
L'Afrique manichéenne (ÎVe-Ve siècles). Étude historique et doctrinale, Paris, 1978 ; C.
Mayer, «Die antimanichaischen Schriften Augustin*. Entstehung, Absicht ...»,
Augustinianum, 14, 1974, p. 277-313.
4. BA 17.
5. BA 2.
6. BA 17.
86 ÉCRITS ANTI-MANICHÉENS
une «campagne»7 contre le manichéisme. Augustin évêque avait d'autres

soucis. Mais il ne laissait pas passer les occasions lorsqu'elles se
présentaient.
Le Contra Faustum est lui-même un ouvrage d'occasion et de
commande : «Quod cum uenisset in manus nostras lectumque esset a
fratribus, desiderauerunt et iure caritatis per quam eis seruimus
flagitauerunt, ut ei responderemus» (I, 1). Augustin a pris le parti de
reproduire l'ouvrage de Faustus, tel qu'il était, c'est-à-dire avec un certain
désordre8, et d'y répondre point par point : «Commodum autem arbitror
sub eius nomine uerba eius ponere et sub meo responsionem meam» (I, 1).
L'ouvrage est donc fait de 33 «disputationes», de longueurs inégales,
comme les Capitula de Faustus : le livre XXVII ne couvre, en effet,
qu'une petite page du CSEL ; le livre XXII en couvre plus de cent-vingt et
est l'un des plus longs qu'Augustin ait écrit. Augustin ne se soucie
manifestement pas ici de belle composition littéraire. Mais l'ensemble
constitue un «grande opus» (Retr., II, 7) doctrinal, un ouvrage de
première importance, parce qu'il a conservé un document capital sur la
doctrine et sur la pratique apologétique et polémique des manichéens en
Afrique au IVe siècle, mais aussi et surtout parce qu'Augustin y développe
l'interprétation chrétienne de l'Ancien Testament, c'est-à-dire l'histoire du
salut en Jésus-Christ, dont toute l'histoire d'Israël fut la prophétie et la
préparation : «Toute cette organisation des archives anciennes9, les
générations, les faits, les dits, les sacrifices, les prescriptions, les
solennités, toutes les proclamations, les histoires et les figures, tout cela
était la gestation pour la venue du Roi qui allait régir et du Prêtre qui
allait sanctifier ses fidèles, lui qui, plein de grâce et de vérité (cf. Jn 1 ,
14), aidant par sa grâce à l'exécution des préceptes et s'occupant par sa
vérité de l'accomplissement des promessesest venu, non pour abolir la
Loi, mais pour l'accomplir (cf. Matth. 5, 17)»10.
On ne sait rien des circonstances qui amenèrent la rédaction du De
natura boni. (Retr., II, 9). C'est un exposé de la doctrine catholique sur
Dieu, Bien suprême, suivant l'argumentation rationnelle (§ 1-23),
renforcée par les témoignages de l'Écriture (§ 25-40), puis une réfutation
du dualisme manichéen et de la morale qui en découle (§ 41-48). C'est
7. Comme le dit F. Décret, L'Afrique manichéenne, p. 1 13.

8. Voir P. Monceaux, Le manichéen Faustus de Milev. Restitution de ses Capitula,
Paris, 1933.
9. Je risque cette traduction de l'expression «Vêtus instrumentum» que l'on retrouve
quelquefois chez Augustin : C. Faustum, XXXII, 9 ; De du. Dei, XVII, 3 ; XX, 4 ; De
Trin. XV, 17, 30 ; Adu. Iudaeos, 2, 3 ; Retr. I, 9, 6 ; De dono pers. 1 1, 27.
10. Contra Faustum, 19, 31 (PL 42, 370). A. montre l'importance qu'il accorde à
l'ouvrage, en y renvoyant plusieurs fois : De ciu. Dei, 15, 7 ; 15, 26 ; 16, 41 ; De cons.
eu. 1,5 \ De b. uid. 15, 19 ; Qu. in Gen. 26 ; in Ex.2;C. adu. legis, 2, 12.
ÉCRITS ANTI-MANICHÉENS 87
donc un opuscule de portée générale ; et on peut supposer qu'Augustin

l'adressait à tous ceux qui avaient à discuter avec les manichéens. Le
Contra Secundinum, au contraire, est une réponse circonstanciée à une
lettre de Secundinus, «auditeur» manichéen de Rome, lettre qu'Augustin a
tenu à recopier en tête. Sa réponse est, selon lui, son meilleur ouvrage
contre le manichéisme («omnibus ... facile praepono», Retr., II, 10) ;
après une introduction (§ 1-2) où il récuse poliment le jugement que
Secundinus porte sur lui, Augustin réussit, en effet, en choisissant
plusieurs assertions de la lettre du manichéen, à présenter une réfutation
des points capitaux de la doctrine manichéenne. Lorsqu'on lit ces deux
livres à la suite, on est frappé par la différence des styles et on comprend
qu'Augustin a besoin de la quasi-présence de son interlocuteur pour
donner toute sa mesure et tout son brio dans sa réplique.
10
Écrits anti-donatistes
La réunification de l'Église africaine fut une action concertée par

l'épiscopat catholique à partir de 393, grâce à l'impulsion que le primat de
Carthage, Aurelius1, donna à l'institution concilaire. Aux conciles de 401
et 403, les évêques catholiques décidèrent l'organisation de rencontres
officielles, en chaque ville, avec les évêques schismatiques. Ils se
heurtèrent au refus catégorique de l'évêque donatiste de Carthage,
Primianus : «Indignum est ut in unum conueniant filii martyrum et
progenies traditorum»2 ; refus sur lequel s'alignèrent les autres évêques
donatistes.
On manque malheureusement de renseignements précis sur les actions
personnelles que purent exercer les nombreux évêques catholiques à
l'égard de leurs collègues donatistes. Il est probable que beaucoup se
trouvaient désarmés ou résignés au statu quo : à chacun son troupeau et
qu'on ne vienne pas piétiner les pâturages d'autrui !3. Il faut faire quelque
effort d'imagination pour se représenter ce qu'était la tension des
communautés dans les villes et les campagnes. L'antagonisme des deux
églises continuait, du reste, à s'exacerber en flambées de terrorisme :
«uiolentis aggressionibus, latrocinationibus, itinerum obsidionibus,
rapinis, ignibus, caedibus multa uastatntes, cuncta terrentes» (C. Iulianum,
III, 2, 5).
Augustin, lui, continuait à se dépenser de toutes les manières ; il
multipliait les démarches auprès des autorités donatistes ; il traitait de
divers aspects du schisme dans une cinquantaine de lettres, dans une
1. Voir A.-M La Bonnardière, «Aurelius episcopus», Augustinus-Lexikon, I, 550-

566.
2. Phrase citée deux fois par Augustin, Breu. coll. III, 4 ; Ad don. post coll. 1,1. Sur
cette démarche et la réaction des donatistes, voir R. Crespin, Ministère et sainteté.
Pastorale du clergé et solution de la crise donatiste dans la vie et la doctrine de saint
Augustin, Paris, 1965, p. 64-70.
3. Cf. En. in ps. 21, 31 : «Vos tenete quod tenetis ; oues tuas habes, oues meas
habeo ; noli molestus esse ouibus mcis, quia et ego non sum molestus ouibus mis».
Cette en. date d'avril 407 (A.-M. La Bonnardière, Recherches de chronologie, p. 52
56).
90 ÉCRITS ANTI-DONATISTES
centaine de sermons4 ; il se documenta sur l'origine et l'histoire du

schisme, à l'exemple d'Optat de Milev, pour éclairer les uns et les autres
sur l'ensemble du dossier. La formule de «campagne», employée par P.
Monceaux, est ici parfaitement justifiée. Augustin saisissait vraiment
toutes les occasions pour rédiger 19 ouvrages : aux 17 que recensent les
Retractations (II, 5 ; 17-19 ; 25-29 ; 34-35 ; 39-40 ; 46 ; 48 ; 51 ; 59), il
faut ajouter YAd catholicos de secta donatistarum5 et le Sermo ad
Caesariensem plebem6, qui n'y figurent pas, parce qu'il s'agit
respectivement d'une lettre et d'un sermon. Il faut aussi déplorer la perte
de sept d'entre eux (Retr., II, 5 ; 19 ; 27-29 ; 35 ; 46) ; ce qui nous prive
notamment de précieux renseignements, entre autres, sur les raisons qu'A,
invoquait, au début de son activité anti-donatiste, contre le recours au bras
séculier (Retr., II, 5)7 ; sur les arguments scripturaires, les testimonia, qui
était invoqués de part et d'autre (Retr., II, 27-28) ; sur le parti
qu'Augustin tirait du schisme maximianiste (Retr., II, 29 et 35).
1. Avant la Conférence de 411

Par toutes ces actions, par la connaissance approfondie qu'il acquit de
l'histoire du schisme et de ses implications doctrinales, Augustin joua un
rôle de premier plan dans la préparation de la grande Conférence de 41 1 ,
présidée par le comte Marcellinus8. Les œuvres conservées, antérieures à
41 1 se regroupent en deux lots : contre Parmenianus, l'évêque donatiste
de Carthage (t vers 392)9 ; contre Petilianus, l'évêque donatiste de Cirta
(t vers 419)>°.
On ne sait comment Augustin se procura une copie de la lettre que
Parmenianus, le primat donatiste, avait adressée à Tyconius11, quelque
vingt ou vingt-cinq ans plus tôt, pour lui reprocher ses positions
ecclésiologiques et le ramener à l'orthodoxie donatiste. Mais ce fut une
4. Voir P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t VII, p. 130 et 147 ;

et les tableaux chronologiques, Ibid., p. 279-292.
5. BA 28.
6. BA 32.
7. Sur le problème de la coercition, voir P. Brown, «St. Augustine's Attitude to
religious Coercion», The Journal of Roman Studies, 54, 1964, p. 107-116 (repris dans
Religion and Society in the Age of St. Augustine, London,1972, 260-278) ; É.
Lamirande, Church, State and Toleration. An Intriguing Change ofMind in Augustine,
Villanova, U. S. A, 1974 ; la, Coercitio, Augustinus Lexikon, I, 1038-1046.
8. Voir S. Lancel, Actes de la Conférence de Carthage en 411, Sources chrétiennes,
vol. 194, Paris, 1972.
9. Voir PAC, p. 816-821.
10. PAC, p. 855-868.
11. PAC, p. 1122-1126.
ÉCRITS ANTI-DONATISTES 91
aubaine : Augustin s'y intéressa d'autant plus qu'il appréciait beaucoup le

traité d'herméneutique de Tyconius et qu'il estimait que celui-ci avait
porté les coups les plus rudes à sa propre Église. Cédant aux instances de
ses confrères : «petentibus immo iubentibus fratribus» (I, 1,1), Augustin
réfuta la lettre en suivant pas à pas l'argumentation de Parmenianus ;
Contra epistulam Parmeniani (Retr., II, 17). Il trouva ainsi le moyen de
retourner contre le schisme d'une part l'histoire des débuts de la crise
donatiste (livre I) et d'autre part les 33 testimonia scripturaires allégués
par Parmenianus contre Ticonius (livres II-III)12
Le De baptismo13 est une suite au Contra epistulam Parmeniani (cf. I,
1 ; Retr., II, 18). Le livre I démontre la validité du baptême conféré par
des dissidents et récuse (18, 28) l'argument que les donatistes tiraient de
l'autorité de saint Cyprien et de la décision prise par les Pères du concile
de Carthage de 256, selon laquelle «quiconque avait été baptisé hors de la
communion de l'Église catholique devait être rebaptisé lors de sa venue à
l'Église» (18, 28). Les livres II-VII sont un commentaire des Actes du
concile de 256 et des lettres de Cyprien concernant sa controverse
baptismale avec le pape Étienne, principalement la lettre 73 à Jubaianus14.
En visite à Cirta, en 40015, Augustin prit connaissance de la première
partie d'une lettre pastorale de Petilianus, l'évêque donatiste du lieu ; il la
réfuta aussitôt : «quanta potui celeritate et ueritate» (Retr., II, 25), dans
une lettre aux catholiques de son diocèse : «dilectissimis fratribus ad
nostrae dispensationis curam pertinentibus» (I, En-tête). On lui procura
ensuite un exemplaire complet de la lettre de Petilianus ; il la réfuta selon
le procédé qu'il avait utilisé dans le C. Faustum : «uerba ex epistula eius
ponam sub eius nomine et responsionem reddam sub meo nomine» (C. litt.
Pet., I, 1 ; cf. Retr., II, 25). Entre-temps Petilianus avait répliqué au livre
I et Augustin rédigea le troisième livre contre cette réplique16.
L'Ad catholicos fratres liber unus (= De unitate ecclesiae)11 est une
epistula (voir en-tête), désignée comme telle par Possidius, Indiculum, VI,
2018. C'est pourquoi l'ouvrage est absent des Retractationes. Cependant,
pour d'autres raisons, les Mauristes doutaient de son authenticité19. Selon
12. BA 28.
13. BA 29.
14. L'hypothèse de P. Monceaux, t. VII, p. 92 (cf. t. 6, p. 236), suivant laquelle A.
réfuterait un De baptismo donatiste, n'est pas retenue par la critique actuelle.
15. Voir Perler - Maier, Les voyages, p. 229-232.
16. BA 30.
17. BA 28.
18. Ed. Wilmart, MA I, p. 169.
19. Voir PL 43, 389-390.
K. Adam, l'ouvrage était dû à un disciple immédiat d'A., écrivant à

Hippone en 402 ; selon Y. Congar, «il doit s'agir d'un écrit rédaction-
nellement achevé par un clerc et un disciple d'Augustin, sous la dictée de
celui-ci et en utilisant ses notes, son travail, voire des morceaux entiers
déjà rédigés par lui». M. Moreau estime que ces hypothèses sont sans
objet20. Quoi qu'il en soit, le début de l'ouvrage certifie qu'il appartient au
dossier de la controverse avec Petilianus (1, 1). Augustin y proclame qu'il
n'y a qu'une Église, traditionnellement appelée catholique (2, 2), qui est le
corps du Christ (4, 7) ; son universalité est clairement enseignée dans
l'Ancien et le Nouveau Testaments.
Le grammairien Cresconius écrivit aussi une longue lettre contre le
livre I du Contra litteras Petiliani, qu'il avait adressée à Augustin. Mais
celui-ci ne la reçut qu'avec un grand retard : «longe postea quam
scripsisti» (I, 1, 1), 4 ans après. Cet ouvrage est, en effet, postérieur aux
lois d'Honorius contre le donatisme (Retr., II, 52, 1), qui datent des 12
février et 5 mars 405. Comme Augustin l'indique dans la notice des
Retractationes, sa réfutation est double : la première couvre les livres I-
III, suivant le plan de la lettre de Cresconius ; la seconde (livre IV) en est
une reprise du point de vue de l'histoire du schisme maximianiste21.
L'intérêt particulier de l'ouvrage est qu'Augustin, provoqué par les
reproches que Cresconius lui a faits d'abuser de l'éloquence (I, 1, 2) et de
la dialectique (I, 13, 16), y pratique délibérément l'argumentation
dialectique22. Il se recommande aussi par sa valeur historique : c'est «une
mine de documents et de renseignements précis sur le donatisme ou sur la
querelle renaissante des Églises rivales»23.
Augustin participa au Concile de Carthage, le 23 août 405, et profita
probablement de son séjour pour parfaire sa documentation24. Revenu à
Hippone, il s'intéressa naturellement à l'application de l'édit d'union dans
son diocèse. Selon Retr., II, 27, il édita un libellus dans lequel il proposait
aux donatistes de leur envoyer un recueil de documenta : des actes
ecclésiastiques et civils, des testimonia scripturaires. Mais cette offre
provoqua une réplique donatiste anonyme qu'Augustin s'appliqua
immédiatement à réfuter. Il y joignit les documents et fit afficher le tout
20. Voir K. Adam, «Notizen zur Echtheitsfrage der Augustin zugesprochenen Schrift
De unitate ecclesiae», Theol. Quartalschrift, 91, 1909, p. 86-115 (= Id., Aufsâtze,
Wurzburg, 1936, 196-215) ; Y.-M.-J. Congar, BA 28, p. 485-501 ; p. 746-749 ; M.
Moreau, Augustinus Lexikon, I, 808-815.
21. A4 31.
22. Voir J. Pépin, Saint Augustin et la dialectique, Villanova, USA, 1976.
23. P. Monceaux, t. VII, p. 113. Voir la liste des documents dressée par A. C. De
Veer,BA31, p. 48-50.
24. Voir Perler-Maier, Les voyages, p. 256-260.
sur les murs de la basilique antérieurement donatiste, confisquée en

application des lois d'Honorius. Les deux ouvrages : Probationum et
testimoniorum contra donatistas, et : Contra donatistam nescio quem, sont
perdus ; mais ils se trouvaient encore dans la bibliothèque de la cathédrale
de Mayence au IXe siècle25. D'autre part, Dom De Bruyne a montré que le
second est désigné par Possidius, Indiculum, 6, 10, sous la forme «Contra
quendam osorem missum a supra dictis»26, qui doit être rectifiée en
«Contra quod a Moxor missum est a supra dictis». Il s'agissait donc d'un
libelle envoyé par des donatistes de Moxor, ville de Numidie27.
Augustin ne manquait pas d'alerter aussi les donatistes au sujet du
schisme maximianiste, dans YAdmonitio donatistarum de maximianistis et
le De maximianistis contra donatistas (Retr., II, 29 et 35). Ces deux
ouvrages sont perdus, eux aussi ; mais on connaît assez bien l'histoire28
grâce à d'autres textes d'Augustin. Un diacre donatiste de Carthage,
Maximianus29 avait été excommunié par son évêque Primianus30. Celui-ci
avait été condamné à son tour le 24 juin 393 au concile de Cebarsussi
(Cabarsussa) par une centaine d'évêques donatistes, partisans de
Maximianus qui le choisirent comme évêque de Carthage. Primianus
réagissait en réunissant le concile de Bagai, le 24 avril 394, qui condamna
Maximianus et ses partisans ... Il y avait ainsi schisme dans le schisme.
Augustin sut en tirer parti et montrer que le comportement des donatistes
en cette affaire réduisait à néant leurs griefs contre les catholiques. Il le
fit, dès 397, dans YEpistula 43, adressée à des évêques donatistes :
«Dominis dilectissimis et merito praedicandis fratribus Glorio, Eleusio,
Felicibus, Grammatico et ceteris quibus hoc gratum est »31. Il en parla
publiquement à Carthage, en 403, dans YEnarratio in ps. 36 ( s. 2, 18-
23), citant les Actes du concile de Cebarsussi. Il en traita longuement dans
les livres III et IV du Contra Cresconium. Il en parla à Hippone, en avril
407, dans la pathétique Enarratio in ps. 21 ( en. 2, 31). Et il en traita
encore dans YEpistula 108, adressée à Macrobius, son nouveau collègue
donatiste d'Hippone, en 409-410, au moment même où il rédigeait le De
maximianistis contra donatistas. Le premier ouvrage était un «libellus
breuissimus», qu'Augustin rédigeait probablement en 406 : «un livret très
25. E. DEKKERS, «Sur la diffusion au moyen âge des œuvres moins connues
d'Augustin», Homo spiritalis, Festgabe fur Luc Verheijen, WUrzburg,1987, p. 450.
26. Ed. Wilmart, MA I, p. 168.
27. «Une énigme dans la liste des écrits d'Augustin rédigée par Possidius», MA 1, p.
317-319.
28. Voir P. Monceaux, t. IV, p. 354-365.
29. PAC, p. 719-722.
30. PAC, p. 905-913.
31. Ed. Goldbacher, CSEL 34, p. 85.
court ... qui pourrait, vu la facilité de le copier, parvenir entre les mains
de beaucoup et, vu sa brièveté, être plus facilement appris par cœur»
(Retr,. II, 29). C'était donc, très nettement, un ouvrage de propagande
populaire.
Il faut encore rouvrir le dossier Petilianus, pour y ranger le De unico
baptismo32 (Retr., II, 34), qui est la réfutation d'un livre de Petilianus
portant le même titre, adressé par un prêtre donatiste à Constantinus33,
ami d'Augustin, qui lui avait demandé instamment d'y répliquer.
Donatistes et catholiques reconnaissent un seul baptême authentique ; mais
les donatistes prétendent être les seuls habilités à le conférer et le réitèrent
à ceux qui rejoignent leur communion. Augustin leur oppose la «régula
apostolica», la pratique des apôtres qui discernaient ce qui est bien et ce
qui est mal chez les païens, les juifs, les hérétiques : «Car c'est au Christ
qu'est due l'unique consécration de l'homme dans le baptême ; à toi la
réitération de l'unique baptême. Je redresse en toi ce qui est tien, je
reconnais ce qui est du Christ» (2, S)34.
2. Après la conférence de 411

L'année 41 1 constitue un moment capital, tant dans l'histoire de l'Église
d'Afrique que dans la vie d'Augustin. La Conférence des évêques
catholiques et donatistes couronne ses multiples actions en faveur de
l'unité de l'Église35. Il se lie d'amitié, il convient de le rappeler ici, avec le
commissaire impérial, Marcellinus, qui va l'inciter à entrer bientôt dans
de nouveaux combats : contre le paganisme et contre le pélagianisme
Après la Conférence, conformément à la ligne de conduite qu'il avait
adoptée dès le début de son apostolat36, la première occupation d'Augustin
fut d'en faire connaître les Actes à tous, catholiques et donatistes : il fit
un résumé du procès-verbal des trois séances, numéroté pour faciliter la
consultation des Actes complets : le Breuiculus collationis cum donatistis
(1, Prooem. ; cf. Ep. 139, 3 ; Retr.,. II, 39P7. Dans les Acta cum Eme-
32. BA31.
33. PAC, p. 218.
34. G. Bardy, persuadé de la rigoureuse exactitude chronologique de l'ordre des
Retr., estimait que ce livre devait être daté de 412 (BA 12, p. 511, n. 4), parce qu'il est
annoncé après le De pecc. meritis. Mais, s'il était postérieur à la Conférence de 41 1,
Augustin n'aurait pas manqué d'y faire état de cet événement. Il date de l'hiver 410-41 1,
selon A. C. De Veer, «La date du De unico baptismo de saint Augustin», RÉAug. 10,
1964, 35-38.
35. Voir S. Lancel, Actes de la Conférences de Carthage, Sources Chrétiennes 194,
195, 224 et 373.
36. Cf. ci-dessus, chapitre 4, 3 : «La passion de l'unité de l'Église».
37. BA 32.
rito, 4, Augustin dit que les Actes de la Conférence étaient lus en public,
durant le Carême, à Carthage, Thagaste, Constantine, Hippone, et
ailleurs ; et selon YEp. 28*, 2, Augustin faisait encore lire à la suite un
livre qu'il avait écrit au sujet de ces Actes : «nous avons écrit aussi un
livre traitant de ces Actes, qui une fois ces Actes terminés, est lu chez nous
et écouté par le peuple avec la joie la plus grande». Les Actes étaient d'une
lecture difficile ; on se demande comment les auditeurs avaient la patience
de la supporter de bout en bout !38 On comprend qu'ils aient éprouvé
quelque soulagement, plutôt que beaucoup de plaisir, à écouter ensuite le
résumé qu'Augustin avait fait de ces Actes, «quoniam fatigant illa nimia
prolixitate» (Retr., II, 39)39. On peut donc se demander si ce n'est pas
plutôt le Breuiculus qu'Augustin faisait lire dans son église, suivi du Post
conlationem contra donatistas liber unus40. Ce titre est celui de la notice
des Retr. (II, 40) et de Possidius, Ind. 6, 16 (169), bien que l'ouvrage soit
adressé aux laïcs donatistes (cf. Ep. 139, 3), afin qu'ils ne se laissent plus
abuser par leurs évêques (Retr., II, 40).
Dans la notice des Retr., II, 40, Augustin fait aussi état d'une lettre
synodale adressée aux donatistes par les membres du concile de Zerta41,
qui eut lieu en 412. Il nous apprend qu'il en est l'auteur et ajoute : «sed
quia in concilio Numidiae omnibus qui ibi eramus hoc fieri placuit, non
est in epistulis meis». On la trouve pourtant dans la correspondance
d'Augustin, au numéro 141.
Les autres ouvrages anti-donatistes furent motivés eux aussi, comme
d'habitude, par des circonstances précises. En 416-417, le tribun
Bonifatius42, qui était probablement témoin des contacts que les donatistes
prenaient avec les Goths (de ses troupes, probablement), pour tâcher de
s'arranger avec eux, demandait à Augustin de l'éclairer sur la différence
qu'il y a entre ariens et donatistes (cf. Ep. 185, 1, 1). Augustin lui
répondit longuement par une lettre-livre : le De correctione donatistarum
liber unus = Ep. 185 (Retr., II, 48), en insistant sur l'histoire du schisme,
et sur la légitimité des mesures impériales prises à rencontre des
schismatiques.
Emeritus, évêque donatiste de Césarée, avait été le champion de la cause
donatiste à la Conférence de 411 (cf. Retr,. II, 46). Augustin avait déjà
correspondu avec lui (Ep. 87, qui fait état d'une lettre antérieure,
38. Voir Ep. 139, 3, texte cité ci-dessus, p. 51.

39. Cf. Ep. 185, 6, à Bonifatius : «Quemadmodum autem in ipsa collatione modis
omnibus uicti sunt, quoniam ualde prolixa sunt Gesta et tibi aliis rebus romanae pacis
necessariis occupato multum est ut legantur, Breuiarium eorum ùbi legi forsitam poterit».
40. Je reviens ainsi sur la position que j'avais prise dans RÉAug 37, 1981, p. 65.
41. Ou peut-être Cirta (Constantine) ; cf. Perler-Maier, Les voyages, p. 305-309.
42. PAC, p. 152-155.
perdue)43. Il estima devoir lui adresser un livre «satis utilem» (Retr., II,
46), résumant les points sur lesquels le donatisme a été réfuté lors de la
Conférence. Ce livre est malheureusement perdu, lui aussi.
En été 418, mandaté par le pape Zosime, Augustin en compagnie
d'Alypius et de Possidius se rendait à Césarée (Cherchell), «ob termi-
nandas ... ecclesiasticas necessitates»44, Le 18 septembre, il rencontra sur
la place Emeritus, évêque donatiste du lieu, et l'invita à entrer avec lui
dans l'église ; il y improvisa un sermon dans lequel, tout en s'adressant au
peuple chrétien, il exhortait Emeritus à rejoindre la communion
catholique : c'est le Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem45. Mais dès
le début Emeritus s'était trouvé pris au piège devant l'assemblée
qu'Augustin amenait à réclamer une décision immédiate : «aut hic aut
nusquam !» (Sermo, 1 et 9). Le surlendemain, 20 septembre, Emeritus
revint à l'église ; on ne sait comment cette rencontre avait été organisée :
Augustin dit seulement que l 'évêque donatiste était venu spontanément ;
c'était probablement, non pas pour dialoguer, mais pour protester, par sa
présence muette, contre le sort qui était fait aux donatistes à la suite de la
Conférence de 411. Augustin en fut quitte pour argumenter seul, en tirant
parti de la lettre que les évêques catholiques avaient adressée à
Marcellinus avant la Conférence, et qu'il fit lire par Alypius (4-7), ainsi
que de l'affaire des maximianistes (8-11). Le tout fit l'objet d'un procès-
verbal : Gesta cum Emerito donatistarum episcopo liber unus (Retr., II,
50).
Peu de temps après, Augustin dut encore s'occuper de l'affaire de
Gaudentius46, évêque donatiste de Timgad. Le tribun et notaire Dulcitius,
chargé d'appliquer les lois impériales contre le donatisme, ne parvenaitt
pas à faire entendre raison à cet évêque, irréductible et extrémiste, qui
s'était enfermé avec ses fidèles dans leur basilique et menaçait d'y mettre
le feu. Par un billet, puis une longue lettre, Gaudentius avait signifié sa
décision à Dulcitius. Celui-ci pria Augustin d'y répondre (cf. Ep. 204). Le
livre I du Contra Gaudentium donatistarum episcopum (cf. Retr., II, 59)
réfute les lettres de Gaudentius à Dulcitius, point par point, en affinant le
procédé qu'il avait employé avec Petilianus : «J'ai donc entrepris, avec
l'aide de Dieu, de réfuter les écrits de Gaudentius, de telle sorte que même
les esprits lents ne doutent pas que j'aie répondu à tout. Car je citerai
43. PAC, p. 340-349.

44. Voir Possidius, Vita, 14. Sur ce voyage et ses motifs, voir S. Lancel, «Saint
Augustin et la Maurétanie Césarienne», RÉAug. 30, 1984, p. 48-59 ; p. 251-262.
45. BA 32.
46. Voir PAC, p. 522-25 et S. Lancel, «Le sort des évêques et des communautés
donatistes après la Conférence de Carthage en 41 1», Internationales Symposium Uber
den Stand der Augustinus-Forschung. WUrzburg, 1989, p. 149-167
d'abord son texte, ensuite j'ajouterai le mien ; mais non comme je l'ai fait
dans ma réponse à la lettre de Petilianus. Là, en effet, pour chaque passage
où son texte est cité, on a la mention : "Petilianus a dit", et quand mon
texte est rapporté : "Augustin a dit". Cela m'a valu d'être accusé par lui de
mensonge : jamais, disait-il, il n'avait disputé avec moi face à face, comme
s'il n'avait pas dit ce qu'il a écrit, parce que je ne l'ai pas entendu de sa
bouche, mais lu dans sa lettre ! ...Que faire avec des gens qui ont l'esprit
tourné de la sorte ou qui s'imaginent que ceux à qui ils désirent faire
connaître leurs écrits ont cette tournure d'esprit ? Mais même à ceux-là
donnons ici satisfaction ; et, quand nous citons le texte de Gaudentius, ne
disons pas : "Gaudentius a dit", mais : "Texte de la lettre" ; et quand nous
répondons, ne disons pas : "Augustin a répondu", mais : "Réponse au
texte"» (C Gaud. I, 1, 1). Le livre II répond à la réplique de Gaudentius à
Augustin, en la suivant d'assez près, mais sans la citer phrase par phrase.
On ne sait pas quel fut ensuite le sort de Gaudentius.
11
Ecrits anti-païens
Augustin s'était naturellement réjoui de l'expansion du christianisme, de

la christianisation de l'Empire et de la répression du paganisme ; c'était à
ses yeux l'accomplissement des prophéties, au même titre que les
persécutions, les hérésies et les schismes1. En 399, lors de l'intervention
des comtes Jovius et Gaudentius contre le paganisme, suite à la loi
d'Honorius, il modérait l'ardeur iconoclaste des chrétiens (sermo 62)2. Il
dut aussi s'occuper de quelques incidents graves, comme le massacre de
soixante chrétiens à Colonia Sufetana (Ep. 50), l'émeute de Calama (Ep.
91)3. Il correspondit avec des païens lettrés, Maximus de Madaure (Ep.
16-17), Longinianinus (Ep. 233-235), Volusianus (Ep. 132, 135- 138)4.
1. Contre l'herméneutique païenne

Augustin veillait surtout à combattre l'influence de Porphyre dans les
milieux païens cultivés, comme on le voit dans le livre I du De consensu
euangelistarum5 et dans sa Lettre à Deogratias6, prêtre à Carthage : il y
répond à six questions qui faisaient difficulté à un ami païen qui partageait
les idées du «cercle de Volusianus»7, si même il n'en faisait pas partie.
Augustin savait que certaines objections provenaient de Porphyre (Ep.
102, 28 et 30) ; mais, curieusement, il précise, en Retr., II, 31, qu'il ne
pense pas qu'il s'agisse de «Porphyre le sicilien, dont la réputation est très
célèbre». Cela signifie-t-il qu'il ignorait que Porphyre avait écrit un
1. Par exemple, De cat. rudibus, 27, 53-54. Voir G. Madec, «Tempora Christiana»,
Petites Études Augustiniennes, Paris, 1994, p. 233-259
3. Ibidem, p. 266-272.
4. Voir PAC, Maximus : p. 733-734 ; Longinianus : p. 644, Volusianus : p. 1228.
5. Voir G. Madec, «Le Christ des païens d'après le De consensu euangelistarum de
saint Augustin», Recherches Augustiniennes, 26, 1992, p. 3-67.
6. PAC, p. 271-273.
7. Voir M. Moreau, «Le dossier Marcellinus», Recherches Augustiniennes, 9, 1973,
3-182.
100 ÉCRITS ANTI-PAÏENS
Contre les chrétiens ? Ou bien voulait-il dire qu'il ne reconnaissait pas

dans ces critiques de la doctrine chrétienne les qualités du philosophe ?
Toujours est-il que son débat avec le paganisme se haussait volontiers au
plan philosophique. On a un remarquable exemple de ce processus dans le
Tractatus contra paganos récemment découvert et édité par F. Dolbeau 8.
Augustin y commmence par dénoncer le paganisme populaire qui se
débride lors de la fête des calendes de janvier (§ 1-9) ; mais il se met
bientôt à critiquer les différentes formes d'herméneutique par lesquelles
les lettrés et les philosophes s'efforcent de justifier le polythéisme (§ 10-
37). Il en vient alors au problème de fond sur lequel le paganisme et le
christianisme s'opposent radicalement, celui de la médiation :
«Mais ce qu'il faut chercher, c'est ce qu'est le médiateur. Il y a, en
effet, un faux médiateur ; il y en a un vrai. Le faux médiateur, nous
l'avons souvent dit, est le diable. Il s'interpose devant ceux qui cherchent
mal et qui veulent s'enorgueillir ... Le vrai Médiateur, en revanche, c'est
le seul Seigneur Jésus Christ, lui que reconnurent aussi par révélation les
anciens qui étaient humbles et qui ont voulu être purifiés par lui» (§ 38).
Tout cela correspond, au fond, à l'expérience qu'Augustin avait faite lui-
même lors de sa lecture des Libri platonicorum, dans lesquels il avait dû
faire le tri entre la bonne doctrine («l'or») et la compromission avec le
paganisme («les idoles égyptiennes») (cf. Conf., VII, 9, 15 ; cf. Ex. 3, 22
et 11, 2). C'est encore l'enjeu principal du De ciuitate Dei.
2. La Cité de Dieu
L'occasion prochaine de ce «grande opus» (Retr., II, 43) fut le sac de
Rome par Alaric en 410, en raison du désarroi qu'il causa dans les esprits
et de la recrudescence qu'il provoqua des récriminations païennes contre
le christianisme. Augustin était particulièrement attentif aux propos anti
chrétiens9 tenus dans l'entourage de Volusianus, grâce au comte
Marcellinus, qui lui demanda d'y répondre par des livres (Ep. 136, 3) et
c'est à lui que l'ouvrage est dédié.
Augustin en a énoncé le plan à plusieurs reprises, spécialement dans la
notice des Retractationes et dans YEpistula 1A*, adressée à Firmus10.
L'ouvrage se divise en deux grandes parties. La première est polémique ;
8. A partir du manuscrit de Mainz, Stadbibliothek, 1 9 (n° 62 = Dolbeau 26),

Recherches Augustiniennes, 26, 1992,69-141.
9. Voir P. Courcelle, «Propos anti-chrétiens rapportés par saint Augustin»,
Recherches Augustiniennes, 1, 1958, p. 149-186
10. Il est, du reste, indiqué dès le début de l'ouvrage et rappelé d'étape en étape : I,
Praef. ; I, 36 ; II, 2 ; IV, 1-2 ; V, 26 ; VI, Praef. ; X, 32 ; XI, 1 ; XVIII, 1 ; XIX, 1. Voir
J.-C. Guy, Unité et structure logique de la "Cité de Dieu", Paris, 1961.
ÉCRITS ANTI-PAÏENS 101
elle exploite la théorie varronienne de la théologie tripartite : poétique,

politique, physique, pour réfuter le polythéisme, pratiqué soit en vue du
bonheur terrestre (livres I-V), soit en vue du bonheur céleste (1. VI-X).
La deuxième partie décrit l'histoire des deux Cités antagonistes, leurs
origines (1. XI-XIV), leurs développements (1. XV-XVIII), leurs fins (1.
XIX-XXII). Ces indications de plan sont de grande importance, parce
qu'elles montrent qu'il s'agit avant tout d'un traité sur le statut de la
religion dans la cité. Notons que cela devait être une évidence dans
l'Antiquité, où il n'y avait pas de cité sans culte. La cité antique était
indissociablement politique et religieuse. Le traumatisme intellectuel
provoqué par le sac de Rome tenait à la manifestation d'une rupture :
selon les païens, le sac de Rome révélait que le pacte entre la Ville et ses
dieux était rompu, par la faute du christianisme.
Augustin estimait donc devoir dissiper la confusion entre pouvoir
politique et religion et montrer que la véritable Cité est celle dans laquelle
se célèbre le culte véritable du vrai Dieu. Il reprenait, du reste, et
développait les thèmes fondamentaux du De uera religione : la vraie
religion comme voie de la vie bonne et heureuse ; la confrontation du
platonisme et du christianisme ; le culte que les anges rendent à Dieu seul
et ne veulent pas pour eux, contrairement aux faux dieux que sont les
démons ; les âges de l'humanité et l'opposition des deux peuples depuis
Adam jusqu'à la fin des temps. L'histoire de la Cité de Dieu est celle du
culte authentique de Dieu, qui a existé depuis les origines et qui a pris le
nom de religion chrétienne depuis l'avènement du Christ11. La première
partie du De ciu. Dei s'achève, en effet, sur la présentation du Christ
Médiateur12 comme voie unique et universelle du salut, qui accomplit le
sacrifice total de l'humanité (X, 32). La deuxième partie développe
l'histoire de l'économie du salut, l'action de Dieu à travers les âges de
l'humanité, à travers l'histoire prophétique d'Israël, jusqu'à l'avènement
du Christ en son Église, comme dans le De catechizandis rudibus.
La notion biblique de Civitas Dei, dans l'esprit d'Augustin, rencontrait
naturellement celle de la Respublica, considérée tant dans sa réalité
romaine que dans son idéalité (Platon, Cicéron). C'est pourquoi Augustin
exploite à sa manière tout ce qui, dans la littérature classique, peut servir
son argumentation : religion, histoire, philosophie, poésie. Sa source
principale, dans les dix premiers livres, est sans conteste l'immense
11. «Nam res ipsa, quae nunc christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec
defuit ab initio generis humani, quousque ipse Christus ueniret in carne, unde uera religio
quae aiam erat coepit appellari christiana» (Retr. I, 13, 3).
12. Cf. 1 Tint. 2, 5 : «Vnus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum, homo
Christus Iesus».
102 ÉCRITS ANTI-PAÏENS
compilation des Antiquitates de Vairon13. Ceci lui a valu le reproche de

s'être laissé aller à combattre des formes de religion révolues et «qui ne
vivaient plus que dans les livres des antiquaires»14. Mais c'est oublier que
les païens cultivés auxquels Augustin s'adressait, spécialement le cercle de
Volusianus, étaient eux-mêmes des antiquaires et des théologiens analogues
à ceux que mettent en scène les Saturnales de Macrobe. Le schéma de la
théologie tripartite permettait à Augustin d'attaquer le paganisme dans ses
principes mêmes15.
Les intellectuels païens étaient, d'autre part, imbus d'objections
porphyriennes contre le christianisme. C'est pourquoi Augustin
développe, dans les livres VI-X, le thème de la bonne doctrine
platonicienne, illustrée principalement par Plotin, en la simplifiant suivant
la distinction traditionnelle de la philosophie en physique, logique,
éthique, afin de l'accommoder à la doctrine trinitaire chrétienne et d'en
dissocier le polythéisme sous ses formes les plus élaborées : la
démonologie d'Apulée et d'Hermès Trismégiste (1. VIII), la théurgie sur
laquelle Porphyre se montre hésitant (X, 9). Son interlocuteur principal,
en tout cela, est bien Porphyre, qui avoue n'avoir pas trouvé la voie
universelle du salut ou qui n'a pas voulu la reconnaître dans le Christ
médiateur (1. X, 32).
L'ouvrage dans son ensemble est donc une apologie du christianisme
conçu comme Cité de Dieu. Le fruit qu'Augustin en attend est la
conversion. Il le dit expressément dans YEpistula 2*, 3 : «Le fruit de ces
livres n'est pas de plaire à qui les lit, ni de faire connaître bien des choses
à qui les ignore, mais bien de persuader d'entrer sans hésitation dans la
Cité de Dieu ou d'y habiter avec persévérance». Ce n'est pas une
philosophie de l'histoire au sens accrédité par Hegel. On peut interpréter
la deuxième partie (livres XI-XXII) comme une théologie de l'histoire16 .
Mais il faut alors remarquer que ce qui intéresse Augustin, c'est
strictement l'histoire de l'économie du salut répartie suivant le schéma
des six âges de l'humanité et qui en est, depuis l'incarnation du Verbe, à sa
dernière époque : celle de l'accomplissement des prophéties concernant
13. Voir S. Angus, The Sources oftke First Ten Books of Augustine's De Civitate
Dei, Princeton, 1906 ; B. CArdauns, M. Terentius Varro. Antiquitates rerum diuinarum.
Wiesbaden, 1976
14. F. Cumont, Les religions orientales dans l'Empire romain, Paris, 1929, p. 186.
15. Voir J. Pépin, «La "théologie tripartite" de Varron. Essai de reconstitution et
recherche des sources», RÉAug. 2, 1956, p. 265-294 ; Id. Mythe et allégorie. Les
origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, 2e éd., 1976, p. 276-392.
16. U. A. Padovani, «La Citta di Dio di S. Agostino : teologia e non filosofia della
storia, S. Agostino» Pubblicazione commemorativa del XV centenario della sua morte,
Rivista di filosofia neoscolastica, Suppl. spec. al vol. 23, 1931, p. 220-263.
ÉCRITS ANTI-PAÏENS 103
l'Église17. Il n'y a pas en revanche, dans le De ciuitate Dei,

d'interprétation providentialiste de l'histoire qui se poursuit depuis
l'avènement du Christ jusqu'à la fin du monde18 ; autrement dit, pas de
théologie de l'histoire, telle que l'entendront Joachim de Flore et saint
Bonaventure19.
En vérité et simplement, le De ciuitate Dei est un traité de la religion.
La proclamation solennelle de la religion comme voie universelle du salut
(X, 32)20 manifeste que le point culminant de l'ouvrage est atteint. La
deuxième partie (1. XI-XXII) est une confirmatio qui décrit les origines,
les développements, les fins des deux Cités antagoniques, suivant le schéma
conseillé dans le genre épidictique21. Elle décrit l'«histoire de notre
religion» (XVIII, 40) en une narratio analogue à celle qu'Augustin
préconisait comme première catéchèse. L' apologie se double ainsi d'une
catéchèse21. C'est la même thématique que celle de la grande lettre
christologique et catéchétique adressée à Volusianus, YEpistula 137, où
l'on trouve le résumé de l'histoire du salut en Israël (§ 15) ; le thème de
l'accomplissement de toutes les prophéties par le Christ et l'Église (§ 16) ;
la citation du double commandement de l'amour de Dieu et du prochain,
qui résume la Loi et les Prophètes, mais aussi toute la philosophie : «Hic
physica ... hic ethica ... hic logica ...», et même le gage du salut de la
République : «Hic etiam laudabilis reipublicae salus ...» (§ 17).
17. Cf. A. Luneau, Histoire du salut chez les Pères de l'Église : la doctrine des âges
du monde, Paris, 1964 ; R. Schmidt, «Aetates mundi. Die Weltalter als
Gliederungsprinzip der Geschichte», ZKG, 67, 1965-1966, 288-317 ; K.-H. Schwarte,
Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, Bonn, 1966
18. voir R. A. Markus, Saeculum : History and Society in the Theology of S.
Augustine, Cambridge, 1970.
19. Cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, Munchen,
1959.
20. Celle que Porphyre avouait n'avoir pas trouvée (De ciu. X, 32, 1).
21. Voir B. Studer, «Zum Aufbau von Augustins de ciuitate Dei», Augustiniana, 41,
1991, p. 937-951.
22. Comme l'a montré J. Van Oort, Jerusalem and Babylon, A Study into
Augustine's City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities, Leiden,
1991, ch. 3 : «The City of God as an Apology and a cathechetical Work».
12
Ecrits anti-pélagiens
Pelage et ses partisans étaient, aux yeux d'Augustin, «les ennemis de la

grâce de Dieu»1. Depuis YAd Simplicianum écrit en 396-397, Augustin
était convaincu, à la suite d'une réflexion approfondie sur YÉpître aux
Romains, que la grâce divine prévient toute initiative humaine. Les
Confessiones portent la marque de cette découverte. Pélage, qui avait
protesté violemment contre le «Da quod iubes et iube quod uis»2, ne tarda
pas à réagir contre l'interprétation augustinienne de la doctrine pauli-
nienne de la grâce. Augustin avait appris qu'avant même de venir en
Afrique, Pélage «discutait contre la grâce de Dieu» (De gestis Pelagii, 22,
46)3. Il en fut question dans des «sermons et des entretiens» (Retr., II,
33).
Cependant la controverse ne commença pas par l'affrontement des
protagonistes. Elle ne fut, du reste, jamais un simple débat spéculatif entre
deux théologiens, mais bien une grande affaire ecclésiastique4. Celle-ci
commença, à la fin de 41 1, à Carthage, par la condamnation de Caelestius,
dans un procès épiscopal (in episcopali iudicio), auquel Augustin ne
participait pas (cf. Retr., II, 33)5. L'affaire pélagienne fut, dès lors, celle
de tout l'épiscopat catholique africain : lorsque celui-ci apprit
l'acquittement de Pélage au concile de Diospolis (décembre 415), il se
concerta dans les conciles de Milev et de Carthage, en juin-juillet 416, et
en appela au pape Innocent Ier qui l'approuva, condamnant Pélage et
Caelestius6. Mais bientôt (septembre 417) le nouveau pape, Zosime, lui
1. Par exemple, Retr., 1I,36-37.

2. Voir ci-dessus, chapitre 7, 2 : «Les Confessiones».
3. Voir G. Martinetto, «Les premières réactions antiaugustiniennes de Pélage»,
RÉAug. 17, 1971,83-117
4. Sur les péripéties de l'affaire, voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius,
Stuttgart, 1975 ; Id., «Neuere Forschungskontroversen um Augustinus und Pelagius»,
Internationales Symposium iiber den Stand der Augustinus-Forschung, Wiirzburg, 1989,
p. 189-217.
5. Voir F. Refoulé, «Datation du premier concile de Carthage contre les pélagiens et
du "Libellus fidei" de Rufin», RÉAug. 9, 1963, p. 41-49.
106 ÉCRITS ANTI-PÉLAGIENS
signifiait que le synode romain avait, au contraire, prononcé leur

absolution. Il fallut un nouveau concile anti-pélagien à Caithage, fin 417,
et de nouvelles instances auprès de l'église de Rome, pour que Zosime
changeât d'avis (mars 418)7. Le concile plénier de Carthage du 1er mai
418 résumait la doctrine catholique en neuf canons. Ses décisions furent
entérinées, au cours de l'été 418, par l'encyclique (Tractoria) que Zosime
adressa aux évêques de toute la chrétienté8.
/. Contre Caelestius et Pelage

Condamné par le tribunal ecclésiastique en 411, Caelestius avait bientôt
quitté Carthage ; mais ses thèses continuaient d'y être agitées, si bien qu'à
la fin de l'année Marcellinus estima devoir demander à Augustin de
réfuter la thèse de gens qui prétendaient qu'Adam serait mort, même s'il
n'avait pas péché, et que son péché ne s'est pas transmis à sa postérité — et
cela surtout à propos du baptême des enfants que l'Église pratique — et
enfin qu'il y a des hommes qui vivent sans pêcher aucunement9. Augustin
répondit dans le De peccatorum meritis et remissione (Retr., II, 32) Le
livre I traite des premiers points de la requête de Marcellinus et rassemble
les testimonia du Nouveau et de l'Ancien Testaments relatifs à la
rédemption. Dès cette première œuvre antipélagienne, Augustin avait donc
clairement conscience de l'enjeu théologique de la controverse :
l'obligation du baptême des enfants implique que toute l'humanité se
trouve sous l'emprise du péché d'Adam et ne doit son salut, son rachat,
qu'à la grâce de Dieu dispensée par le Christ Médiateur. Le livre II est
une dissertation sur Y impeccantia, détaillée en quatre points : «utrum
possit ; utrum sit ; cur non sit ; utrum qui omnino numquam ulluni
peccatum habuerit, non solum quisquam sit, uerum etiam potuerit
aliquando esse uel possit» (§ 7). Le livre III est une lettre à Marcellinus,
écrite à la suite de la lecture qu'Augustin vient de faire des commentaires
pauliniens de Pélage ; il nomme celui-ci avec éloge : «Verum post
paucissimos dies legi Pelagii quaedam scripta, uiri ut audio sancti et non
paruo prouectu christiani» (III, 1, 1), et il réfute, non pas la thèse de
Pélage, mais celle de tiers rapportée par celui-ci : «contra peccati
propaginem» (III, 3, 5).
Il faut noter aussi que, dès le début du conflit, l'information d'Augustin
sur les points litigieux ne se borne pas aux questions que Marcellinus lui a
posées ; d'autres le renseignent : «ex aliis comperi» (I, 9, 9). Il a lu aussi
un libellus breuissimus (I, 34, 6 ; œuvre de Calestius) et un liber (I, 34,
7. Ibidem, p. 335-340.
8. Ibidem, p. 340-345.
9. Cette thèse est rapportée par Augustin en Depecc. meritis, III, 1, 1.
ÉCRITS ANTI-PÉLAGIENS 107
64 ; le De fide de Rufin le Syrien)10. Dès lors, son esprit est comme

investi par le problème de la grâce, comme en témoigne admirablement le
De gratia Testamenti noui ad Honoratum (- Ep. 140 ; Retr., II, 36). Dans
sa lettre 139, 3, à Marcellinus, Augustin précise : «in manibus habeo
librum ad Honoratum nostrum»11. Il s'agit probablement de l'ami de
jeunesse, pour qui Augustin a déjà écrit le De utilitate credendi.
Honoratus n'est pas encore baptisé (19, 48), Il a posé cinq questions sur
des versets de l'Écriture (énumérées en 1, 2 et en Retr., II, 36). Augustin
insère ses réponses dans la trame de son traitement d'une sixième question
qu'il pose de sa propre initiative : «Mais moi, visant la nouvelle hérésie
ennemie de la grâce de Dieu, je me suis proposée une sixième question sur
la grâce de la Nouvelle Alliance». Cette lettre n'est pourtant pas
expressément anti-pélagienne, sauf la mise en garde contre les adversaires
de la grâce de la Nouvelle Alliance (37, 83). Elle montre d'autant mieux,
non seulement qu'Augustin se soucie en ce moment des discussions qui
agitent l'Église de Caithage, mais aussi et surtout qu'il a bien conscience
que c'est l'essence même du christianisme qui est en jeu. La grâce de la
Nouvelle Alliance, est celle de l'adoption (4, 10) par laquelle les hommes
deviennent fils de Dieu par participation à la nature divine du Fils, qui en
s 'incarnant a participé à notre nature humaine.
Peu après, Marcellinus demandait encore des éclaircissements sur la
possibilité théorique de l'impeccabilité. Augustin y répondait par le De
spiritu et littera (Retr., II, 37). Le titre est emprunté à 2 Cor. 3, 6 :
«Littera occidit, spiritus autem uiuificat», dont Augustin donne un
commentaire approfondi ; selon lui, le sens de ce verset, concerne, non
pas directement l'exégèse allégorique, mais le rapport des deux alliances,
la «loi des œuvres» et la «loi de la foi» (13, 21). Il est probable
qu'Augustin s'est inspiré de la troisième règle de Tyconius : «de promissis
et lege, quae alio modo dici potest de spiritu et littera sicut nos eam
appellauimus cum de hac re librum scriberemus» (cf. De doctr. chr., III,
33, 46). Il a décelé dans les commentaires pauliniens de Pélage la tendance
à aligner l'Évangile sur la Loi et à réduire le Christ à un modèle de vie.
Il oppose, lui, à l'extériorité de la Loi l'intériorité de la grâce, la présence
de l'Esprit saint qui diffuse dans les cœurs la charité, plénitude de la Loi
(21, 36) : «Telle est donc la différence entre l'ancien et le nouveau
Testaments que la Loi est inscrite là sur les tables de pierre, ici sur les
cœurs, de sorte que là elle suscite la crainte extérieure, ici la délectation
intérieure, et qu'elle provoque là la transgression par la lettre qui tue, ici
10 Cf. O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 286-288 : «Fragmente

pelagianischer Gruppen in den Schriften des Augustinus zwischen 41 1 und 418 ...».
11. PAC, p. 564-565.
l'amour par l'Esprit qui vivifie » (25, 42)12. Dans la notice des Retr., II,
37, Augustin écrit : «in quo libre ... acriter disputaui contra inimicos
gratiae Dei» ; il n'y a pourtant pas la moindre violence verbale contre les
personnes ; il faut plutôt comprendre que la question y est traitée à fond.
Cf. 1, 4 : «Sed illis acerrime ac uehementissime resistendum est qui
pu tant ...»
Trois ans plus tard, la lecture du De natura de Pélage, qui lui avait été
procuré par deux jeunes familiers de Pelage, Timasius et Jacobus13,
provoqua sa réplique : De natura et gratia (Retr., II, 42)14. Il s'y est
volontairement abstenu de nommer Pélage, «facilius me existimans
profuturum, si seruata amicitia adhuc eius uerecundiae parcerem, cuius
litteris iam parcere non deberem» (cf. Ep. 186, 1 ; Ep. 19*, 3). Le titre
énonce bien l'enjeu de la discussion : les péchés sont imputables à la
volonté de l'homme, non à sa nature ; mais cette nature est désormais
blessée et il n'y a pour la guérir que «la grâce de Dieu par Notre Seigneur
Jésus-Christ» (Rom. 7, 25 ; Augustin répète la formule une quinzaine de
fois). On notera que Pélage se servait de l'«argument patristique», citant
Lactance. Hilaire, Ambroise, Jean Chrysostome, le pape Xystus (en réalité
le philosophe Sextus ; cf. Retr., II, 42), et Augustin lui-même (61, 71 -
67, 80) ; c'est une pratique qu'A, développera dans ses écrits contre Julien
d'Éclane.
Cependant le mal se répandait, notamment en Sicile, où Caelestius avait
fait escale. Deux évêques envoyaient à Augustin les «Definitiones, ut
dicitur, Caelestii», qu'il réfutait dans le De perfectione iustitiae hominisls.
Possidius mentionne l'ouvrage parmi les traités contre les pélagiens,
Indiculum, VII, 4, et répète le titre en X3, 21. Il porte l'en-tête : «Sanctis
fratribus et coepiscopis Eutropio et Paulo Augustinus». personnages qui
sont probablement ceux auxquels Orose fait allusion au début de son
Commonitorium16. Il s'agit donc d'une lettre ; et c'est sans doute la raison
pour laquelle il n'en est pas fait mention dans les Retractationes. Cette
omission n'en reste pas moins «difficile à expliquer», comme le note G.
Bardy, BA 12, 38, n. 2 ; car l'ouvrage n'a pas été transmis dans les
collections de lettres. La formule du titre se trouve déjà dans De spiritu et
littera, 1,1. Augustin y cite et réfute, une à une, les thèses de Caelestius :
soit une douzaine de syllogismes (ratiocinationes, 1, 1 ; 2, 1 - 9, 20), puis
12. Voir I. Bochet, «"La lettre tue, l'Esprit vivifie". L'exégèse augustinienne de 2
Co 3, 6 », Nouvelle Revue Théologique, 1 14, 1992, p. 341-370.
13. PAC, p. 576-577.
14. BA 21.
15. BA 21.
16. PL 42, 665.
une série de testimonia scripturaires (10, 21 - 19, 42) et un dernier

syllogisme (20, 43).
L'affaire se déplaçait encore du fait que Pélage s'était rendu en
Palestine. Il y avait été bien accueilli par l'évêque Jean de Jérusalem et
avait repris des activités analogues à celles qu'il avait à Rome. Mais il y
était bientôt en butte aux attaques de Jérôme et d'Orose. Celui-ci était
convoqué, le 28 juillet 415, par Jean de Jérusalem pour informer le clergé
sur les événements d'Afrique. Il racontait la condamnation de Caelestius,
donnait lecture de la lettre d'Augustin à Hilarius, et annonçait qu'Augustin
était en train de réfuter le De natura de Pélage. Celui-ci, convoqué à son
tour, se disculpa aisément, après une discussion confuse, d'autant que
Orose ne parlait pas grec et fut réduit à déclarer finalement que l'hérésie
était latine et devait donc être traitée par des instances latines. On convint
d'en référer au pape Innocent.
Cependant, en décembre 415, se tenait le concile de Diospolis. Deux
évêques gaulois, en exil pour fait de collaboration avec l'usurpateur
Constantin, Heros d'Arles et Lazare d'Aix, avaient rédigé un libelle
d'accusation contre Pélage. Mais ils ne purent ou ne voulurent pas
participer au concile ; Orose non plus. L'évêque Jean rendit compte de la
conférence de Jérusalem, dit que Pélage reconnaissait la grâce de Jésus-
Christ et flétrit ses accusateurs. Pélage fit état de plusieurs lettres
d'évêques, dont une d'Augustin. On lut le libelle d'accusation, et un
interprète le traduisit en grec. Pélage répondit, en grec, sur les divers
griefs, en prenant ses distances vis-à-vis de Caelestius, et fut tenu pour
quitte.
Au retour d'Orose, il y eut grand émoi en Afrique. L'acquittement de
Pélage mettait en cause la condamnation de Caelestius en 41 1 et toute
l'action d'Augustin depuis lors. En été 416, les conciles de Carthage et de
Milev en appelèrent au pape Innocent Ier, et les évêques Aurelius, Alypius
Augustin, Evodius et Possidius lui adressaient encore une troisième lettre
(= Epistulae 175, 176, 177 dans le corpus de la correspondance
augustinienne).
Cependant Augustin avait reçu de Cyrille d'Alexandrie (Ep. 4*, 2) les
Gesta du concile de Diospolis et il s'était mis aussitôt à en rédiger le
commentaire critique : De gestis Pelagii (Retr. 2, 47), à l'intention
d'Aurelius de Carthage (1, 1 ; cf. 34, 59 ; 35, 66). Il y montrait que le
concile de Diospolis avait justement approuvé les réponses de Pélage (1,
2 ; 20, 44 ; 35, 60), que celui-ci s'était formellement désolidarisé de
Caelestius (11, 23-24 ; 14, 30-31 ; 19, 43). Pélage était acquitté, mais non
pas l'hérésie ; et l'incertitude demeurait sur les convictions réelles de
Pélage (3, 8 ; 6, 19 ; 10, 22 ; 17, 40-41 ; 21, 45 ; 30, 54 ; 31, 56 ; 34,
59) : Augustin ne pouvait plus lui faire confiance.
Le 27 janvier 417, le pape répondait aux trois lettres des évêques

africains par trois lettres (= Epistulae 181, 182, 183, dans le corpus
augustinien) : il approuvait leur action, refusait d'entériner les actes du
concile de Diospolis et déclarait Pélage et Caelestius exclus de la
communion ecclésiale jusqu'à résipiscence.
Le 23 septembre 417, Augustin, prêchant à Carthage, estimait que c'en
était fini : «Déjà, en effet, sur cette affaire deux conciles en ont référé au
Siège apostolique ; et des rescrits nous en sont aussi parvenus. L'affaire est
terminée ; plaisè à Dieu que l'erreur un jour soit terminée !» (Sermo 131,
10). Mais non ; l'affaire n'était pas classée ; car une lettre du nouveau
pape, Zosime, datée du 21 septembre 417, était en route, qui annonçait
que le synode romain avait prononcé l'absolution de Caelestius et de
Pélage. Tout était remis en cause. Un troisième concile antipélagien était
convoqué d'urgence à Carthage, fin 417. Les actes en sont mal
heureusement perdus, ainsi que la lettre d'Aurelius de Carthage et des
évêques africains au pape Zosime. Mais ils furent efficaces : le 21 mars
418, Zosime leur répondait qu'il partageait leur point de vue ; et sa lettre
parvint à Carthage juste avant le concile qui réunit plus de deux cents
évêques, le 1er mai 418, qui résuma en neuf canons la doctrine catholique
sur le péché d'origine et sa transmission, le rôle et la nécessité de la grâce,
la possibilité d'éviter le péché, contre l'impeccance absolue prônée par les
pélagiens17.
C'est de Carthage, en 418, qu'Augustin répondit dans le De gratia
Christi et de peccato originali (Retr., II, 50) 18 à une consultation qui lui
était adressée par Albina, Pinianus et Melania, à la suite d'un entretien
qu'ils avaient eu avec Pélage à Jérusalem. Celui-ci leur avait donné
assurance de son orthodoxie. Augustin leur démontrait longuement qu'on
ne peut pas se fier aux déclarations que Pélage, tant sur la nécesssité de la
grâce du Christ (livre I ; cf. I, 2, 2), que sur la nécessité de baptiser les
enfants (livre II ; cf. II, 1, 1), parce qu'elles sont démenties par les écrits
dont il reconnaît expressément la paternité dans sa lettre au pape Innocent
(cf. I, 2, 2), notamment le Pro libero arbitrio. Augustin joint à son
ouvrage diverses pièces à conviction : les Ubelli que Caelestius a présentés
aux tribunaux ecclésiastiques de Carthage et de Rome, ainsi que la
correspondance échangée entre l'épiscopat africain et les papes. Son
intention est claire : convaincre ses correspondants que l'Église a
condamné Pélage et Caelestius en toute connaissance de cause.
17. J'ai résumé de mon mieux l'exposé de Ch. Munier, BA 22, p. 9-24.
18. BA 22.
2. Contre Julien d'Éclane

Désormais Pélage disparaît de la scène ; mais Augustin n'est pas au bout
de ses peines : il va trouver face à lui le redoutable Julien d'Éclane, et cela
jusqu'à sa mort, de 418 à 430. En effet, dix-neuf évêques italiens
refusèrent de souscrire à la Tractoria du pape Zosime condamnant
solennellement le pélagianisme, en été 418. Parmi eux, Julien d'Éclane
s'activait particulièrement. Caelestius et Pélage s'étaient bornés à répandre
et à défendre leurs opinions. Julien, lui, prenait l'offensive et accusait
Augustin d'hérésie, de rechute dans le manichéisme ; il lui reprochait
notamment de condamner le mariage en affirmant le péché originel
(Retr., II, 53). La controverse pélagienne se prolongeait alors en un long
et pénible échange de répliques entre les deux évêques, favorisé
notamment par l'intermédiaire d'Alypius, qui faisait de longs séjours en
Italie, ces années-là19.
Ayant appris que les pélagiens l'ont accusé auprès du comte Valerius20,
en prétendant que sa conception du péché originel entraîne la
condamnation du mariage, comme œuvre du diable. De manière
exceptionnelle — «Nam mihi numquam placuit ... aliquid meorum
opusculorum legendum non a me petenti non tam diligenter quam
impudenter impingere» (I, 2, 2) —, Augustin prit l'initiative de
s'expliquer devant Valerius, en distinguant le bien naturel du mariage du
mal de la concupiscence charnelle par laquelle se transmet le péché
originel : livre I du De nuptiis et concupiscentia (Retr., II, 53)21 . Julien
d'Eclane eut rapidement connaissance de ce livre et y répliqua en quatre
livres adressés à Turbantius. En avril-mai 420, Valerius en fit parvenir à
Augustin, par l'intermédiaire d'Alypius, des extraits intitulés : «Capitula
de libro Augustini quem scripsit, contra quae de libris pauca decerpsi» (II,
2, 2 ; cf. Ep. 207, 1), qu'Augustin réfuta point par point dans le livre II,
apporté à Valerius par Alypius en 421 (cf. C. M. op. imp. I, 52).
Alypius apportait à Augustin, outre les extraits de YAd Turbantium,
deux lettres qui lui avaient été confiées par le pape Bonifatius : l'une était
encore de Julien adressée aux Romains, l'autre des dix-neuf évêques
pélagiens adressée à Rufus de Thessalonique. Augustin y était nommément
pris à parti (cf. I, 1, 3) et traité de manichéen (I, 2, 4). Le livre I du
Contra duas epistulas Pelagianorum (Retr., II, 61)22 réplique à la lettre de
Julien, en suivant le plan de celle-ci : rectification des thèses calom
19. Voir Augustinus-Lexikon, I, 260-265 ; M.-F. Berrouard, «Un tournant dans la

vie de l'Église africaine. Les deux missions d'Alypius en Italie», RÉAug. 31, 1985, p.
46-70.
20. Voir A. De Veer, «Le cornes Valerius», BA 23, p. 661-669.
21. BA 23.
22. BA 23.
nieusement prêtées à Augustin (I, 2, 4 - 14, 28) ; réfutation des thèses de

Julien (I, 15, 29 - 24, 42). Les livres II-IV réfutent la lettre collective,
suivant le même plan : après un rappel historique des circonstances de la
condamnation de Pélage et Caelestius (II, 1, 2 - 4, 8), Augustin répond
aux reproches que lui font les pélagiens (livres IMII ) et critique les cinq
laudes : creaturae, nuptiarum, legis. liberi arbitrii, sanctorum, par
lesquelles Julien a résumé sa doctrine (IV, 1,1-7, 19), en leur opposant
l'autorité de Cyprieu et d'Ambroise ( IV, 8, 20 - 12, 34).
En 421, Augustin reçut, par l'évêque Claudius23 (cf. Ep. 207), la
version intégrale de YAd Turbantium de Julien. Il s'occupa de le réfuter
durant l'hiver 421-422, dans le Contra Iulianum. Le plan de l'ouvrage est
nettement annoncé en I, 1,3: Livre I : l'accusation de manichéisme que
Julien a portée contre Augustin retombe sur les docteurs de l'Église
catholique ; mais, en réalité, c'est Julien qui cautionne le manichéisme ;
livre II : recueil de textes des Pères qui s'opposent aux erreurs de Julien ;
livres III-VI : réfutation détaillée des quatre livres de Julien. A la fin de
son livre IV, celui-ci avait affirmé que Jean Chrysostome niait que les
enfants étaient affectés par le péché originel (voir C. lui. I, 6, 21).
Augustin était ainsi provoqué à citer ses propres garants : les Pères latins,
Irénée, Cyprien, Reticius d'Autun, Olympius, Hilaire de Poitiers,
Ambroise (voir I, 3, 5 - 4, 12), le pape Innocent et son successeur
(Zosime) (I, 4, 13), mais aussi les Pères grecs : Grégoire (de Nazianze,
Basile, les quatorze évêques, juges de Pélage (I, 5, 15-20), Jean
Chrysostome lui-même (I, 6, 21 - 7, 29) et enfin le prêtre Jérôme, expert
en grec, en latin et en hébreu, passé de l'Église occidentale à l'orientale (I,
7, 34). Le livre II accumule les citations des Pères qui réfutent les
arguments des pélagiens opposés au dogme du péché originel. Il est
probable qu'Augustin a profité de quelques aides dans la constitution de ce
remarquable dossier patristique, celle de Paulin de Milan notamment pour
les citations très précises de onze œuvres d'Ambroise24.
Julien, réfugié en Cilicie, avait répliqué au De nuptiis II, dans ses huit
livres Ad Florum. Un exemplaire en vint aux mains d'Alypius, à Rome,
en 427 ; il s'empressa d'en faire copier les livres IV et de les envoyer à
Augustin, en lui promettant la suite pour bientôt et en lui demandant
instamment d'y répondre sans délai. En 428, Augustin avait rédigé la
réfutation des trois premiers, dans le Contra Iulianum opus imperfectum,
.et il travaillait sur le quatrième (cf. Ep. 224, 2), selon la méthode qu'il
avait employée dans le C. Faustum et le C. litt. Petiliani : «eius uerba
proponens eisdemque subiungens responsionem meam» (C. lui. op. imp.,
23. PAC, p. 211.

24. Cf. G. Madec, S. Ambroise et la philosophie, Paris, 1974, p. 256 et 269-272.
lois cette hypothèse à A. -M. La Bonnardiere.
praef.). Il trouva encore le temps, avant sa mort, de réfuter les livres V et

VI. La réplique au livre VII qu'il avait commencée s'est perdue25.
3. Aux moines d'Adrumète et de Provence

Entre-temps Augustin dut aussi faire face à des difficultés et des
contradictions intervenues dans quelques communautés monastiques sur
l'un ou l'autre point de la doctrine augustinienne de la grâce. Il ne s'agit
plus ici de procès ecclésiastiques ni d'un duel avec un évêque rebelle. Les
critiques ne relèvent pas de l'influence de Pélage et le qualificatif
malencontreux de «semipélagiens», en usage depuis la fin du XVIe siècle26,
ne convient guère aux moines de Provence, encore moins à ceux d'Adru
mète (Sousse) qui ne sont pas des théologiens. Leur abbé, Valentinus27,
parle de leur rusticitas et les qualifie d'imperiti (Ep. 216, 1-2). Les
moines de Provence sont des admirateurs d'Augustin, de son activité et de
ses écrits, comme Hilarius tient à le préciser dans sa lettre à Augustin :
«Sed plane illud tacere non debeo quod se dicant tuam sanctitatem, hoc
excepto, in factis et dictis omnibus admirari» (Ep. 226, 9, dans le corpus
augustinien) ; ils contestent seulement certains points de sa doctrine de la
grâce et de la prédestination ; mais ils ne se réclament ni de Pélage, ni de
sa doctrine.
Un moine d'Adrumète, Florus28, lors d'un passage à Uzalis, avait fait
une copie de la lettre d'Augustin au prêtre romain Sixtus (Ep. 194). La
lecture de cette lettre provoqua des «dissensions» sur la compatibilité de la
grâce et du libre arbitre, dans le monastère d'Adrumète (Retr., II, 66).
Durant le carême, trois frères de ce monastère séjournèrent à Hippone, où
Augustin s'appliqua à les éclairer, en leur commentant le De oratione
dominica de Cyprien et sa propre lettre à Sixtus (cf. Ep. 215, 3) ; il
rédigea en outre les Ep. 214 et 215 ainsi que le De gratia et libero
arbitrio29, qu'il envoya à l'abbé Valentinus, avec toute une documentation
anti-pélagienne (cf. Ep. 215, 2). Le traité comporte deux parties : 1) 1, 1 -
10, 22 : preuves scripturaires de l'existence du libre arbitre et de la
nécessité de la grâce ; 2) 1 1, 23 - 24, 46 : nature de la grâce.
Florus vint, à son tour, à Hippone à la demande d'Augustin qui se rendit
aussitôt compte de son orthodoxie (cf. Ep. 214, 6 ; De corr., 2, 2) ; c'est
25. Voir l'appendice des Retractationes, CC 57, p. 143.

26 Voir M. Jacquin, «A quelle date apparaît le terme "semipélagien" ?», RSPT, 1,
1907, 506-508 ; É. Amann, Dictionnaire de Theologie Catholique, XIV, 2, 1796-1797 ;
A. Solignac, «Semipélagiens», Dictionnaire de spiritualité, 14, 1989, 556-568.
27. PAC, p. 1133-1134.
28. PAC, p. 478-479.
29. BA 24.
1 14 ÉCRITS ANTI-PÉLAGIENS
probablement lui qui rapporta qu'un frère d'Adrumète, avait objecté que,
si l'on suit la doctrine d'Augustin, «il n'y a pas à faire de réprimande à
qui n'observe pas les commandements de Dieu, mais seulement à prier
pour lui, afin qu'il les observe» (Retr. 2, 67 ; cf. De corr., 3, 5). Augustin
répondit par le De correptione et gratia30. dans lequel il exposait sa
doctrine de la grâce et de la prédestination avec une parfaite netteté,
comme il le précisait lui-même en De dono perseuerantiae, 21, 57.
La réponse aux critiques des moines de Provence se trouve dans 1' Ad
Prosperum et Hilarium de sanctorum praedestinatione libri duo, suite aux
lettres d'Hilarius et de Prosper (Ep. 225-226, dans le corpus augustinien).
Disciples fervents d'Augustin, ceux-ci ont pris part aux discussions que
provoquaient, en Provence, la doctrine augustinienne de la grâce. Le
premier livre établit que la foi, Yinitium fidei lui-même, est un don de
Dieu, en insistant sur deux exemples de prédestination gratuite : les petits
enfants, l'incarnation du Christ. Le deuxième traite de la persévérance
finale du fidèle. Augustin y commente aussi (II, 2, 4 - 5, 9) le Pater
suivant le De oratione dominica de Cyprien qu'il avait expliqué aux
moines d'Adrumète (cf. Ep. 215, 3). Depuis le IXe siècle31, ces livres sont
donnés à tort sous deux titres comme des ouvrages distincts : De
praedestinatione sanctorum. De dono perseuerantiae32. Ils ne forment
qu'un seul ouvrage, comme en témoigne aussi bien l'appendice des
Retractationes : «Item libri qui post istorum emendationem a sancto
episcopo Augustino conscripti et editi sunt ... ad Prosperum et Hilarium
de sanctorum praedestinatione », que Prosper d'Aquitaine, dans Pro
Augustino responsiones ad excerpta Genuensium : «in libris beatae
memoriae Augustini episcopi, quorum titulus est : De praedestinatione
sanctorum»33.
30. BA 24.
31. Cf. SA 24, 437, n. 1.
32. BA 24.
33. PL 51, 281
13
Ecrits anti-ariens
Pendant longtemps Augustin ne fit que des allusions générales à

l'arianisme qui ne sévissait pas encore en Afrique et qu'il considérait
comme une hérésie à l'agonie : «Quant à l'hérésie des ariens, elle paraît
encore avoir quelques soubresauts, comme un cadavre en putréfaction ou
alors, tout au plus, comme un homme qui rend l'âme»1. Ce n'est qu'en
automne 419 qu'il prit connaissance d'un Sermo arianorum, qui lui était
apporté par l'un de ses fidèles, Dionysius, du Vicus Iuliani situé entre
Hippone et Tipasa (Ep. 23A*, 3). Je suppose, sans preuves, qu'il provenait
des bagages d'un Goth de l'armée romaine. Il ne s'agit pas d'une homélie,
mais d'une sorte de profession de foi développée ou de manifeste
théologique. Augustin l'a édité en tête de son opuscule : Contra sermonem
arianorum, en le divisant en 34 sections numérotées auxquelles répondent
les 34 sections de sa réfutation (Retr., II, 52).
En 426-427, envoyé par le comte Sigisvult, l'évêque arien Maximinus
vint de Carthage à Hippone, où il fut reçu d'abord par le prêtre Eraclius2,
avec qui la conversation tourna mal (Conlatio, 1). Il eut ensuite un débat
public avec Augustin : «Il conféra aussi avec un certain Maximinus,
évêque des ariens, venu en Afrique avec les Goths, à Hippone, à la
demande et à la prière de beaucoup et en présence de gens illustres ; et les
déclarations des deux parties furent recueillies par écrit»3. Le débat dura
toute une journée (C. Max. 1,1), sur les trois personnes de la Trinité.
Après un échange difficultueux rapporté dans la Conlatio cum Maximino,
§ 1-14, Maximinus se livra à un long discours qui occupa le reste de la
journée : § 1-26. Cette nouvelle numérotation correspond à celle des
chapitres du livre II du Contra Maximinum, dans lequel Augustin réfuta
ce discours. En effet, de retour à Carthage, Maximinus s'était vanté
d'avoir été victorieux dans le débat et Augustin estima devoir rétablir la
vérité, en montrant que Maximinus n'avait pu réfuter ce qu'affirmait
1. Tr. in loh. 40, 7. Voir M. Simonetti, «S. Agostino e gli Ariani», REAug. 13,
1967, p. 55-84.
2. PAC, p. 356-358.
3. Possidius, Vita, 17.
1 16 ÉCRITS ANTI-ARIENS
Augustin : livre I Contra Maximinum, et en réfutant, lui, les divers points

du discours de Maximinus : livre II4 : «Contra gesta habita cum Maximino
arrianorum episcopo, quoniam dies quo praesentes conferebant
disputatione eius prolixa absumptus est, libri duo» (Retr., app.).
Cet exposé de l'activité littéraire d'Augustin, trop long dans une

introduction et pourtant bien sommaire, ne fait pas double emploi, ce me
semble, avec les Retractationes. Quantité de travaux d'érudition, depuis
l'admirable ouvrage de S. Lenain de Tillemont, nous ont permis
d'apporter bien des précisions dont Augustin s'était dispensé.
J'ai surtout voulu faire sentir combien les œuvres d'Augustin sont
variées, suscitées par des urgences doctrinales et pastorales diverses qu'il
faut prendre en compte en toute espèce de lecture ou d'interprétation,
surtout si l'on veut étudier son évolution.
4. Voir R. C. Gamble, Augustinus contra Maximinum. An Analysis of Augustine's

Antiarian Writings, Diss., Baie, 1983.
III
LES PROGRÈS DOCTRINAUX

14
Apologie et autocritique
Pour observer les progrès d'Augustin, il faut lire ses opuscula dans
l'ordre chronologique ; c'est l'espoir qu'il a formulé lui-même à la fin du
Prologue des Retractationes. Mais il faut lire les œuvres, et non seulement
leurs notices qui ne fournissent à cet égard que des données sporadiques.
Dans le livre I, Augustin recense 26 ouvrages, qui sont tous rela
tivement courts, en 80 pages de l'édition d'A. Mutzenbecher ; dans le
livre II, il traite en 54 pages de 67 ouvrages, dont des œuvres aussi vastes
et aussi considérables que le De doctrina christiana, le Contra Faustum, les
Confessiones, le De Genesi ad litteram, le De ciuitate Dei, le De Trinitate,
le Contra Iulianum. Selon le calcul de Hamack, — répétons-le —, au
cours du livre I, Augustin relève dans ses premières œuvres 167 passages
qui réclament correction ou précision, tandis que pour les 67 œuvres de
l'épiscopat il n'y a que 52 remarques ponctuelles, 13 seulement pour les
30 dernières1. André Mandouze, pour sa part, distingue et chiffre les
defensiones et les reprehensiones propres à chaque ouvrage2. Si l'on en
fait la somme, on trouve pour les œuvres antérieures à l'épiscopat, 117
defensiones et 46 reprehensiones ; pour les œuvres de l'épiscopat, 18
defensiones, 30 reprehensiones ; et sur ces 67 œuvres, 26 seulement font
l'objet de remarques de détail. Les comptes de Hamack et de Mandouze ne
se recouvrent pas exactement ; mais ils ont la même valeur indicative.
Il est possible qu'Augustin ait été pris par le temps et ait précipité son
rythme de révision3 ; il est normal aussi qu'il ait trouvé de moins en
moins de remarques de détail — ou autres— à faire au fur et à mesure
qu'il avançait dans le traitement de ses œuvres, puisqu'il était persuadé
qu'il avait progressé en écrivant. Mais il ne nous dit pas expressément sur
quels points s'est exercé ce progrès doctrinal. Peut-on le découvrir à
l'analyse des Retractationes ? Les remarques sur les premières œuvres
permettent de relever, d'une part, la critique de certaines positions
1. P. 7 (1 102). Ce bilan est repris par J. De Ghelunck, p. 362, et G. Bardy, BA 12,

p. 60.
2. Retractatio Retractationum. Mais A. Mandouze avoue, p. 289, avoir eu du mal à
«démêler dans une retractatio ce qu'on devait finir par mettre sous la rubrique defensio
plutôt que sous la rubrique reprehensio (et inversement)».
120 APOLOGIE ET AUTOCRITIQUE
philosophiques, et, d'autre part, le souci d'écarter l'interprétation

pélagienne de certaines formules. Il nous faudra donc revenir aussi sur le
problème de l'évolution d'Augustin à propos de la philosophie et sur la
doctrine augustinienne du péché et de la grâce4.
Il faut d'abord observer que les jugements d'ensemble sont rares dans
les Retractationes. A propos des œuvres antérieures au baptême, Augustin
dit qu'il était en les écrivant encore imbu des habitudes des lettres
profanes : «adhuc saecularium litterarum inflatus consuetudine» (Prol. §
3). On trouve une appréciation analogue dans les Confessiones : «Ibi quid
egerim in litteris iam quidem seruientibus tibi, sed adhuc superbiae
scholam tamquam in pausatione anhelantibus testantur libri disputati cum
praesentibus et cum ipso me solo coram Te» (IX, 4, 7). L' «école de
l'orgueil» est la philosophie païenne, suivant l'opposition instaurée dans le
livre VII des Confessions entre l'orgueil et l'humilité, entre la
présomption et la confession, pour caractériser les Libri platonicorum,
dans la mesure où ils cautionnent le paganisme et s'opposent au
christianisme5. Mais, pas plus ici que là, Augustin ne récuse le genre de
ces premières œuvres, ni les thèmes traités, ni la forme ni le fond : elles
sont déjà foncièrement au «service de Dieu». Il dénonce aussi l'obscurité
et l'argumentation contournée du De immortalitate animae (Retr., I, 5) et
du De mendacio (Retr., I, 27). Il estime, en revanche, que le Contra
Secundinum est le meilleur de ses ouvrages anti-manichéens (Retr., II,
10). Les Confessiones font l'objet d'une appréciation générale émue : «in
(Deum) excitant humanum intellectum et affectum ; interim quod ad me
attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt cum leguntur»
(Retr., II, 6). Et c'est à peu près tout.
Habituellement ce sont des déclarations de détail que signale Augustin,
soit pour les corriger, soit pour prévenir de fausses interprétations. Et ces
détails sont très divers. En sériant les remarques qu'il a éprouvé le besoin
de faire sur ses premières œuvres, on peut observer qu'elles couvrent déjà
toute la gamme, depuis la dépendance excessive ou inconsidérée à l'égard
de la tradition rhétorique et philosophique jusqu'au manque de formation
biblique.
Augustin se reproche l'emploi de quelques expressions profanes à
consonance païenne, comme fortuna et omen (Retr., I, 1, 2). Il lui
3. Cf. G. Bardy, BA 12, p. 61.

4. Aux chapitres 15 et 16.
5. Voir Conf. VII, 9, 13 ; cf. 20, 26 : «Vbi enim erat îlla aedificans caritas a
fundamento humilitatis quod est Christus Iesus ? Aut quando îlli libri me docerent eam ?
In quos me propterca, priusquam scripturas tuas considerarem, credo uoluisti incurrere,
ut imprimeretur memoriae meae, quomodo ex eis affectus essem et, cum postea in libris
tuis mansuefactus essem et curantibus digitis tuis contrectarentur uulnera mea,
discernerem atque disunguerem quid interest inter praesumptionem et confessionem ...».
APOLOGIE ET AUTOCRITIQUE 121
déplaît d'avoir utilisé le mot sensus au sens classique ou ordinaire du mot,

sans préciser qu'il parlait seulement du sens du corps mortel : «est enim
sensus et mentis» (Retr., I, 1, 2) : c'est, je pense, une allusion au
vocabulaire biblique de l'homme intérieur, familier à la spiritualité
chrétienne depuis Origène6. Il rejette sévèrement, comme «inepte et
stupide», son apologue de Philocalie et de Philosophie (Retr., I, 1, 3).
Il se reproche un éloge excessif de Pythagore : le lecteur ou l'auditeur
pourraient penser qu'il croyait que la doctrine pythagoricienne était
exempte d'erreurs ; or il y en a de nombreuses et de fondamentales (Retr.,
I, 3, 3). De même pour Platon et les platoniciens ou les académiciens : il
aurait dû marquer leur opposition à la doctrine chrétienne (Retr,. I, 1,
4) ; ce qu'il fera à propos des Libri platonicorum, dans le livre VII des
Confessiones (9, 13-15). Il a aussi trop louangé Mallius Theodorus, «bien
qu'il fût savant et chrétien» (Retr., I, 2). Selon P. Courcelle, ce regret
tiendrait au fait que Theodorus avait «abandonné sa retraite philosophique
pour reprendre la carrière des honneurs»7.
Augustin se reproche aussi de s'être laissé prendre aux manières de
parler et de penser des philosophes, principalement sur deux thèmes :
celui du bonheur et celui de la préexistence de l'âme.
Le bonheur consiste à vivre, précise-t-il en Retr., I, 1,2, non pas selon
la nature, mais selon Dieu ; il se définit comme «connaissance parfaite de
Dieu» ; et il est comme tel réservé pour la vie future ; il ne fallait donc
pas dire que «dans le temps de cette vie, le bonheur habite la seule âme du
sage» (Retr., I, 2), ni qu'«en cette vie l'âme est déjà heureuse du fait
qu'elle comprend Dieu» (Retr., I, 4, 3). Le souverain bien de l'homme
est, plutôt que dans l'esprit, en Dieu même (Retr., I, 1, 4). Augustin
reviendra sur ce thème dans ses critiques du De utilitate credendi (Retr.,
I, 14) et du De sermone Domini in monte (Retr, I, 19), pour mettre en
garde ses lecteurs contre la confusion entre le bonheur que l'homme peut
atteindre en ce monde et celui dont il espère jouir dans l'au-delà. Les
avait-il confondus lui-même au lendemain de sa conversion ? C'est
douteux. Mais il est certain qu'il raisonnait alors en philosophe plutôt
qu'en disciple de Paul : «cum perfectam cognitionem Dei ... in futura uita
speret Apostolus, quae sola beata uita dicenda est» (Retr., I, 2). En 386, il
écrivait à Nebridius : «Prope persuasisti mihi, non quidem beatum esse
me, nam id solius sapientis praedium est, sed certe quasi beatum» (Ep. 3,
1). Béatitude et sagesse : telle est bien la problématique qu'Augustin a
6. Voir Origène, Entretien avec Héraclide, 15-22, Sources Chrétiennes, 67, p. 88-99.
7. P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident. Paris, 1943, p. 127. Cf. A.
Solignac, BA 14, p. 533-534.
héritée des philosophes, comme l'a montré Ragnar Holte8. Et il se peut

qu'il se soit fait quelque illusion dans l'euphorie de Yotium philosophique.
Dans le Contra academicos, II, 9, 22, Augustin avait évoqué «le retour
de l'âme au ciel». Il précise en Retr., I, 1, 3, que la formule ne doit pas
être comprise suivant la théorie de la préexistence, comme si les âmes des
hommes étaient tombées ou précipitées du ciel pour être enfermées dans
les corps. Le retour au ciel n'est autre que le retour à Dieu qui est bien le
«pays natal du bonheur»9. Il est probable qu'Augustin s'inspirait de
l'ouvrage de Porphyre : le De regressu animae, que nous connaissons
grâce aux citations du De ciuitate Dei et dont Augustin rapporte une
maxime dans sa critique des Soliloques : «ne putaremur illam Porphyrii
falsi philosophi tenere sententiam qua dixit omne corpus esse fugiendum»
(Retr., I, 4, 3).
Augustin ne veut donc pas qu'on lui attribue la croyance en la
préexistence des âmes. Mais n'est-elle pas impliquée dans la théorie de la
réminiscence ? Or il se reproche bien d'avoir dit que l'âme apporte avec
elle tous les arts et qu'apprendre n'est rien d'autre que se rappeler et se
souvenir (Retr.,1, 8, 2), autrement dit déterrer les connaisances enfouies
par l'oubli (Retr., I, 4, 4). Il célébrait même, dans YEpistula 1, à
Nebridius : «Socraticum illud nobilissimum inuentum, quo adseritur, non
nobis ea quae discimus ueluti noua inseri, sed in memoriam recordatione
reuocari». Mais, dès le début des Soliloquia, il célébrait aussi Dieu comme
soleil des esprits10. De bons auteurs estiment que, dans ses premiers écrits,
il inclinait vers la doctrine de la préexistence des âmes11. Selon R. Jolivet,
en revanche, «les Retractationes, en marquant l'opposition des deux
doctrines, de la réminiscence platonicienne et de l'illumination par la
présence en l'âme de la lumière éternelle, impliquent que les Soliloques,
proposant nettement cette dernière, aient, par le fait même, exclu la
première»12. Je croirais, pour ma part que les expressions qu'Augustin
réprouve à ce sujet dépendent de ses récentes lectures néoplatoniciennes,
alors qu'il n'a pas encore thématisé le problème de l'«origine» des âmes,
sur lequel il demeurera hésitant toute sa vie. Je ne saurais, en tout cas,
souscrire à la thèse de R. J. O'Connell selon laquelle Augustin, tout en
8. R. Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme

dans la philosophie ancienne, Paris, 1962.
9. «Original is regio beatitudinis animli Deus ipse est» (Retr. 1, 1,3), formule qui
reprend celle de C. acad. 2, 9, 22 : «quasi in regionem suae originis rediens».
10. «Ergo et illa quae in disciplinis traduntur, quae quisquis intellegit uerissima esse
nulla dubitatione concedit, credendum est ea non posse intellegi, nisi ab alio quasi suo
sole illustrentur» (Sol. 1, 8, 15).
11. J. Hessen, B. Kàlin. É. Gilson, G. Bardy, BA 12, p. 141-149.
12. R. Jolivet, Dieu, soleil des esprits. La doctrine augustinienne de l'illumination,
Paris, 1934, p. 118-119.
affichant ses hésitations, avait bel et bien opté pour la théorie de la chute
des âmes13. Je préfère de beaucoup me fier à l'aveu d'Augustin : «nec tune
sciebam, nec adhuc scio» (Retr, I, 1, 3).
Les disciplines libérales, Augustin se reproche aussi de leur avoir
accordé trop d'importance : «quas multi sancti multum nesciunt, quidam
etiam qui sciunt eas sancti non sunt» (Retr., II, 3, 2). Il fait allusion à la
description qu'il avait faite dans le De ordine, II, 12, 35 - 16, 44, de
l'invention des arts par la Raison. Madame I. Hadot a montré qu'elle
dépendait étroitement d'une source néoplatonicienne, probablement le De
regressu animae de Porphyre14, qui érigeait en système le trivium des
disciplines du langage : grammaire, dialectique, rhétorique, et le
quadrivium des disciplines du nombre : musique, géométrie, astronomie,
arithmétique. Le programme encyclopédique qu'Augustin mettait en
œuvre à Milan, en 387, était assurément de même inspiration ; il devait
assurer la montée des esprits vers l'intelligible. Mais, rappelons-le,
Augustin ne se sentait déjà pas astreint à suivre servilement le système
néoplatonicien, puisqu'il avait prévu de rédiger un De philosophia, en lieu
et place d'un De astrologia (cf. Retr., I, 6). Dans l'introduction du livre
VI De musica, il traitait avec quelque condescendance, sinon quelque
mépris, les longs développements des livres antérieurs : «Satis diu pene
atque adeo plane pueriliter per quinque libros in uestigiis numerorum ad
moras temporum pertinentium morati sumus ... » (1, 1). Selon H.-I.
Marrou, cette introduction a été ajoutée lors d'une deuxième édition du
livre VI15. Peut-être est-ce au moment même où Augustin répondait à la
demande de Memor, qui souhaitait offrir un exemplaire de l'ouvrage à
son fils, Julien, le futur évêque d'Éclane. Augustin ne lui envoyait que le
livre VI, le seul qu'il ait trouvé «relu et corrigé» (emendatus) ; les cinq
autres, il n'a pas eu le temps de les corriger : «curis uidelicet multis et
multum praeualentibus occupatus» (Ep. 101, 1) ; et il estimait, du reste,
que Julien ne les jugerait pas dignes de lecture (Ibid. 4). Mais il profitait
de l'occasion pour faire la critique de l'appellation «liberales disciplinae».
Ni les fables des poètes, ni les discours mensongers des orateurs, ni les
arguties bavardes des philosophes ne méritent ce qualificatif. Les lettres
vraiment libérales sont celles où on lit : «La Vérité vous libérera» (Jn. 8,
32). Augustin n'englobe pourtant pas ses écrits de jeunesse dans cette
critique ; il les considère toujours comme des chemins qui mènent par
13. R.J. O'Connell, St. Augustine's Early Theory ofMan, Cambridge, Mass. 1968 ;
1d. «Augustine's Rejection of the Fall of the Soûl», Augustinian Studies, 4, 1975, p. 1-
32. La thèse de R. J. O'Connell a été contredite notamment par G.J.R O'Daly, «Did St.
Augustine ever believe in the Soul's Pre-existence ? », Augustinian Studies, 5, 1974, p.
227-235. Voir aussi G. Madec, «La condition malheureuse», BA 6, 3e éd., p. 578-583.
14. I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, 1984.
degrés à la Vérité («ad superna intima Veritatis») et sur lesquels la

Sagesse, le visage souriant, vient à la rencontre de ses amants (cf. Sg. 6,
17). Il ajoute seulement peut-être avec un peu de nostalgie : «Sed,
posteaquam mihi curarum ecclesiasticarum sarcina imposita est, omnes
Mae deliciae fugere de manibus ...» (Ibid. 2-3).
Augustin s'accuse encore d'avoir affirmé, dans le De ordine, I, 11, 32,
l'existence d'un monde intelligible, non pas sur l'autorité de Platon ou des
platoniciens, mais de son propre chef, comme si Jésus l'avait affirmé, lui
aussi, en disant : «Mon royaume n'est pas de ce monde» (Jn. 18, 36). Il
rectifie son erreur d'interprétation sur ce verset ; mais il ne met pas en
cause la théorie de Platon, car il estime que celui-ci a désigné ainsi la
Raison même de Dieu, éternelle et immuable, qui a présidé à la création
du monde. Il observe seulement que l'expression de «monde intelligible»
n'appartient pas au vocabulaire de l'Église et qu'il se serait abstenu de
l'employer, s'il avait déjà été assez instruit des «litterae ecclesiasticae».
Pareilles références au vocabulaire des «lettres chrétiennes», — c'est-à-
dire de la Bible —, reviennent à plusieurs reprises : «in sacris litteris
nostris» (Retr., I, 1, 2 ; I, 5, 2). Il convient, je crois, de rapporter à ce
sujet une déclaration du De ciuitate Dei, X, 23 : «Les philosophes
s'expriment en termes libres et ne craignent pas sur les sujets les plus
difficiles à comprendre d'offenser les oreilles religieuses. Mais nous, il
nous faut parler selon une règle précise, de peur que la licence verbale
n'engendre aussi une opinion impie au sujet de ce qu'elle signifie». La
pensée et le discours du chrétien doivent être réglés sur la Bible.
Ce n'est pas encore le cas dans ces premières œuvres qui relèvent de
Yotium philosophique et donc de la tradition profane. Rappelons-nous
pourtant qu'Augustin a déjà lu toutes les épîtres pauliniennes avec la plus
grande attention : «Itaque titubans, properans, haesitans arripio
apostolum Paulum ... Perlegi totum intentissime atque castissime» (C.
acad., II, 1, 5). Cette lecture le débarrassa de ses préventions
manichéennes : «Alors se dissipèrent les difficultés que j'avais éprouvées
un temps, quand il m'avait semblé que Paul se contredisait lui-même et
que le texte de son discours ne s'accordait pas avec les témoignages de la
Loi et des Prophètes» (Conf., VII, 21, 27). Le visage uni des Écritures,
c'est l'harmonie des deux Testaments.
On ne saurait trop insister sur l'importance de cette expérience. Disons
avec A.-M. La Bonnardière que «l'apôtre Paul devint désormais le maître
à penser du futur évêque d'Hippone, le critère du dernier recours dans les
cas des obscurités ou des scandales de l'Écriture. Sur l'heure, Augustin
trouva dans les Épîtres de Paul deux réponses, l'une à faire aux
manichéens : il n'y a pas désaccord entre l'Ancien et le Nouveau
Testaments ; l'autre à adresser aux platoniciens : la voie du salut est celle
de l'humilité du Christ Jésus»16. Les citations et réminiscences du De

moribus ecclesaie catholicae, rédigé à Rome en 387-388, témoignent déjà
d'une fréquentation assidue des Livres saints, qui ne sera pas interrompue.
Les corrections d'ordre textuel et exégétique sont particulièrement
nombreuses tout au long des Retractationes ; elles ont fait l'objet d'une
étude soignée de la part du grand maître de l'exégèse moderne, le Père
M.-J. Lagrange. Son jugement nous est précieux : «Ce qui importe c'est
que ce grand génie spéculatif ait témoigné tant de souci de l'humble
travail de la critique textuelle, parce qu'il comprenait le devoir qu'impose
à chacun et à toute l'Église le respect dû à la parole de Dieu». «On
croirait qu'un génie si puissant, si original, si fécond en vues de la plus
haute métaphysique, n'était pas fait pour s'assujettir à l'humble besogne de
l'exégète, uniquement soucieux, par son office, de pénétrer une pensée
étrangère, d'en suivre les contours, de lui sacrifier sa propre manière de
voir. Le secret de la grandeur de saint Augustin comme interprète de la
Bible, c'est précisément qu'il lui a soumis entièrement ce génie de haut vol
dont il avait certes conscience, mais qu'il inclinait devant une autorité plus
haute. Les Rétractations prouvent qu'il ne fut jamais las de conformer sa
doctrine, jusque dans les nuances les plus délicates, à l'expression qu'elle
avait trouvée dans les écrits sacrés, ses délices et sa lumière depuis que lui
avait apparu, aux jours de sa conversion : una facies eloquiorum
castorum»11. Sans reprendre le détail de ces corrections, retenons qu'elles
signalent à leur façon qu'Augustin n'a jamais voulu être qu'un fidèle
interprète des Écritures.
On voit aussi poindre, dès la première notice des Retractationes, le
souci anti-pélagien : «ex Adam tracta miseria» (Retr, I, 1, 2) ; il est
explicité dans la notice du De moribus : «possunt putare Pelagiani ... sed
non putent» (Retr., I, 7, 5). Il régit entièrement la remarquable notice
concernant le De libero arbitrio (Retr., I, 9). Augustin n'y revient pas sur
les critiques qui lui avaient été transmises par Marcellinus et qu'il récusait
dans YEpistula 143. Tout son effort vise manifestement à «ne laisser
aucun prétexte aux Pélagiens»18 pour faire une lecture pélagienne de son
ouvrage. C'est simplement parce que Pélage, dans le De natura, invoquait
en sa faveur, avec les autorités de Lactance, d'Hilaire, d'Ambroise, de
Jean Chrysostome, de Xystus (= Sextus), une citation du De lib. arb., III,
18, 50. Dans sa réplique, Augustin reconnaissait l'exactitude de la
citation ; mais il réclamait aussi qu'on veuille bien prêter attention au
contexte où il traitait de l'état d'ignorance et de faiblesse dans lequel se
16. A.-M. La Bonnardière, «L'initiation biblique d'Augustin», Saint Augustin et la

Bible, Paris, 1986, p. 42.
17. M.-J. Lagrange, Les rétractations exe'ge'tiques, MA II, p. 377 et 394-395.
18. G. Bardy, BA 12, p. 175.
trouve l'humanité : «non est natura instituti hominis, sed poena

damnati» ; et il ajoutait : «et gratiam Dei non euacuaui, sine qua natura
humana iam contenebrata atque uitiata inluminari non potest et sanari. De
qua re cum istis tota uertitur quaestio ne gratiam Dei, quae est in Christo
Iesu domino nostro, peruersa naturae defensione frustremus» (De natura
et gratia, 67, 80-81). Augustin a assurément raison de préciser que sa
problématique était anti -manichéenne : «Quae disputatio contra
manichaeos habenda est» (Retr., I, 9, 6). Il est probablement moins
convaincant lorsqu'il prétend avoir devancé la controverse pélagienne :
«Ecce tam longe antequam pelagiana haeresis exstitisset, sic disputauimus
uelut contra illos disputaremus» (Ibid.). Il reconnaît, du reste, qu'à
l'époque où il achevait le De libero arbitrio et répondait aux questions de
ses frères à Carthage, dans YExpositio quarumdam propositionum ex
epistula Apostoli ad Romanos, il n'avait pas encore approfondi la doctrine
paulinienne de la grâce : «Nondum diligentius quaesiueram nec adhuc
inueneram qualis sit electio gratiae, de qua idem dicit Apostolus :
"reliquiae per electionem gratiae saluae factae sunt" (Rom. 11, 5)» (Retr.,
I. 23, 2).
La notice concernant YAd Simplicianum signale un moment crucial de
sa réflexion à ce sujet : «In cuius quaestionis solutione laboratum est
quidem pro libero arbitrio uoluntatis humanae, sed uicit gratia Dei»
(Retr., II, 1,1). L'importance en est confirmée par son insistance sur ce
point au début et à la fin du De sanctorum praedestinatione19. En con
traste, il est remarquable que dans la suite du livre II des Retractationes,
Augustin ne trouve rien à redire, du point de vue doctrinal, aux diverses
œuvres qu'il a produites durant son épiscopat, qu'il s'agisse de la doctrine
de l'Église et des sacrements qu'il a exposée dans ses traités anti-
donatistes, ou des divers thèmes qu'il a développé dans des œuvres aussi
importantes que le De doctrina christiana, (Retr., II, 4), les Confessiones
(II, 6), le Contra Faustum (II, 7), le De Trinitate (II, 15), le De Genesi ad
litteram (II, 24), le De ciuitate Dei (II, 43). Réserve faite des corrections
exégétiques, il n'y relève et corrige que des détails d'ordre historique.
C'est donc bien dans sa réflexion sur la doctrine paulinienne de la grâce
qu'Augustin estime avoir progressé.
Ce progrès implique-t-il un bouleversement doctrinal, une rupture avec
la tradition philosophique, un adieu au platonisme dont le rôle avait été
déterminant dans la conversion d'Augustin ?
19. C'est-à-dire en De Praed. sanctorum, 3,7-4, 8,et De dono perseuerantiae, 20, 52

- 21, 55. Voir à ce sujet A. Pincherle, La formazione teologica di s. Agostino, Roma,
1947, p. 175-179.
15
Le «jeune Augustin»
Depuis que Harnack et Boissier ont monté en contraste l' Augustin des
Dialogues et celui des Confessions, l'un des thèmes principaux de la
recherche augustinienne, le principal peut-être, a été celui de l'évolution
intellectuelle d'Augustin. Cela correspond-il à ce qu'Augustin entendait
par son progrès1 ?
On a mis en opposition le «philosophe» qui converse avec ses amis et
parents dans les Dialogues et le «pénitent» que décrivent les Confessionses.
Selon L. Gourdon, nous serions «en présence de deux conversions et de
deux hommes différents»2. Selon W. Thimme, il va de soi qu'en tant que,
candidat au baptême, Augustin a accepté l'ensemble du dogme de l'Église,
sans y faire la moindre critique. Cependant il se montrerait très éloigné
d'une adhésion intérieure à ce dogme ; il n'en fait pas l'objet de sa
réflexion3 ; à part peut-être la doctrine de la Trinité, le dogme reste en
dehors de «l'intérêt théorétique d'Augustin»4. Cette dissociation de la foi
et de la pensée (autrement dit : du christianisme et de la «philosophie»)
ouvre la voie à une présentation thématique de la doctrine du «jeune
Augustin», qui est foncièrement «philosophique», au sens communément
reçu du mot : son jugement sur la philosophie et les écoles philosophiques,
sa victoire sur le scepticisme, les conditions de la connaissance, la
connaissance de l'âme et de Dieu, l'ordre du monde. Les premières
œuvres d'Augustin fournissent la matière ; W. Thimme la met en forme,
sans autre précaution méthodique, sans réflexion sur les genres littéraires,
ni sur les circonstances de production de ces œuvres... Il ne paraît pas
douter que ce soit là toute la pensée d'Augustin à cette époque.
1. Je reprends, dans les pages qui suivent, de façon libre des éléments d'un article :
«Le néoplatonisme dans la conversion d'Augustin. État d'une question centenaire (depuis
Harnack et Boissier, 1883)», Internationales Symposion ttber den Stand der Augustinus-
Forschung, WUrzburg, 1989, p. 9-25.
2. L. Gourdon, Essai sur la conversion de s. Augustin, Cahors, 1900, p. 46.
3. W. Thimme, Augustins geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner
Bekehrung (386-391), Berlin, 1908. p. 38-39.
4. Ibidem, p. 44.
128 LE «JEUNE AUGUSTIN»
P. Alfaric avait un programme beaucoup plus ambitieux : il se

proposait de décrire l'évolution d'Augustin : du «manichéisme» au
«néoplatonisme» (373-388), du «néoplatonisme» au «catholicisme» (388-
400), du «catholicisme» à l'«augustinisme» (400-430)5. Le volume que
nous pouvons lire n'est donc que la première pièce d'une trilogie ; il traite
successivement du «manichéisme» d'Augustin, de son «scepticisme», de
son «néo-platonisme». Autant d'«ismes», autant de redoutables entités
abstraites ! Etienne Gilson signalait bien l'arbitraire et le danger de
semblable étiquetage : «L'hypothèse dont semble partir M. Alfaric est que
saint Augustin ne fut jamais qu'une chose à la fois, ou tout manichéen, ou
tout sceptique, ou tout néo-platonicien»6.
P. Alfaric avait le souci de présenter tous les documents dont il
disposait ; mais il n'y avait de suspects à ses yeux que les passages des
Confessiones relatifs à la conversion : il y décelait des exagérations, des
interprétations tendancieuses et fausses ; il ne portait pas, en revanche, de
regard critique sur les Dialogues. Comme le dit O. du Roy7 : «La
troisième partie du livre de P. Alfaric, qui expose le néoplatonisme
d'Augustin, n'est qu'une intelligente paraphrase des premiers écrits...».
Mais il faut ajouter que c'est, semble-t-il, aux yeux de P. Alfaric comme à
ceux de W. Thimme, toute la doctrine d'Augustin à cette époque et que
c'est du «néoplatonisme». L'exégète en est quitte pour faire un exercice
d'acrobatie dans sa conclusion sur «la nature du néoplatonisme
d'Augustin», en essayant de convaincre ses lecteurs qu'Augustin a beau
«faire subir à la pensée plotinienne des modifications profondes» et
«interpréter les conceptions néoplatoniciennes conformément à
l'enseignement officiel de l'Église», il n'en reste pas moins que «même
quand il parle en Chrétien, il pense plutôt en Néoplatonicien»8.
É. Gilson observait, avec courtoisie, qu'«il est à craindre que la parfaite
probité historique de P. Alfaric ne contraigne ici ses lecteurs à conclure
contre lui. Les points sur lesquels Augustin s'éloigne de Plotin sont tous
capitaux ; ce sont exactement ceux qu'il fallait admettre pour être
catholique et qu'il suffit d'admettre pour ne pas être plotinien...». Il
ajoutait : «La doctrine de Plotin ainsi baptisée en devient mécon
naissable... On ne se trompe donc pas lorsqu'on voit dans les Soliloques
non point une néoplatonisme teinté de christianisme, mais au contraire un
5. P. Alfaric, L'évolution intellectuelle de saint Augustin : I. Du manichéisme au

néoplatonisme, Paris, 1918, p. vm-ix.
6. É. Gilson, Compte-rendu de P. Alfaric, Revue philosophique, 88, 1919, p. 501-
505 (p. 501).
7. O. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon s. Augustin. Genèse de sa
théologie trinitaire jusqu'en 391, Paris, 1966, p. 16, n. 2.
8. P. Alfaric, /. c., p. 519 et 522.
LE «JEUNE AUGUSTIN» 129
christianisme teinté de néoplatonisme»9. Par ce renversement de formules,

Gilson rejoignait le point de vue traditionel, selon lequel le néoplatonisme
est la doctrine de Plotin et de Porphyre, dont Augustin se servait
librement pour tâcher de comprendre la foi chrétienne, comme il disait
déjà à la fin du Contra academicos.
A. Loisy contestait plus radicalement la thèse de P. Alfaric, en écrivant
simplement : «Le fait est pourtant qu'à cette date Augustin a reçu le
baptême et qu'on le considère comme chrétien depuis ce temps-là... Les
écrits de Cassiciacum et de la période néo-platonicienne ne représentent
pas toute la vie intérieure d'Augustin et ils ne sont pas destinés à la
représenter... Ils ne touchent qu'incidemment le fait de la conversion et ils
ne permettent pas de contrôler, supposé qu'un tel contrôle soit
indispensable, le récit des Confessions»10. Loisy aurait pu être un bon
augustinien, un bon interprète de la doctrine d'Augustin, attentif à sa
situation concrète, à la mise en perspective de ses diverses activités, etc.
P. Alfaric suivait à sa manière la consigne d'Augustin : «Pour
reconstituer avec quelque assurance l'évolution complète d'Augustin, il
importe avant tout de lire ses écrits dans l'ordre où il les a rédigés, en
tenant compte de leurs moindres nuances. Lui-même nous y invite et il
nous donne l'exemple au cours de ses Rétractations... (où il recense ses
travaux) pour en fixer les dates et en relever les erreurs, pour montrer
comment il s'est graduellement avancé sur le chemin du vrai et amener ses
lecteurs à progresser avec lui»11. Fort bien ; mais ce principe
méthodologique est grevé d'un préjugé selon lequel Augustin aurait eu,
non seulement une pensée «essentiellement évolutive»12, mais encore
aurait été constamment, dans chacun de ses ouvrages, en opération de
bilan doctrinal, en acte de confidence sur l'ensemble de ses convictions.
Problématique livresque, viciée par ce que j'appelle, faute de mieux, «le
préjugé du plein doctrinal», selon lequel les œuvres d'Augustin seraient
les pièces d'un système en voie d'élaboration, préjugé qui risque de
fausser toute étude de la «genèse» de la doctrine augustinienne, pour peu
qu'on oublie qu'Augustin était désormais un fidelis, rené par le baptême,
pour grandir dans la foi dont il s'efforçait d'acquérir l'intelligence.
Il faut, en effet, prendre au sérieux la décision qu'Augustin a prise de
recevoir le baptême à Pâques 387, pour comprendre que le problème de
sa conversion et de son évolution ne se pose pas sur la longue durée qui
9. L. c, p. 504-505.
10. A. Loisy, Compte-rendu de P. Alfaric, dans Revue critique d'histoire et de
littérature, Nouvelle série, 86, 1919, p. 144-148 (p. 146).
11. P. Alfaric, L'évolution intellectuelle, p. îv-v.
12. O. DU Roy, L'intelligence de la foi en la trinité selon s. Augustin, Paris, 1966, p.
16.
sépare la rédaction des Dialogues de celle des Confessions ; il se pose dans

les mois passés à Cassiciacum, et plus nettement encore dans le fait que,
tout en suivant, la catéchèse d'Ambroise (qui devait être analogue à celle
du De sacramentis ou du De mysteriis)13, Augustin rédigeait aussi le De
immortalitate animae. P. Alfaric observait que «pas un mot n'y est dit de
cette grave détermination de recevoir le sacrement de la régénération
chrétienne»14. C'est un fait ; mais Augustin nous dit lui-même que cet
ouvrage n'était qu'un recueil de notes qu'il ne destinait pas à la
publication, un «commonitorium» préparatoire à la suite des Soliloquia
(Retr, I, 5, 1) ; et on sait aujourd'hui qu'il dépend étroitement d'un
Zètèma de Porphyre15. C'est là le point névralgique : pourquoi ce
catéchumène, en instance de baptême, fait-il de la philosophie, et en quel
sens ? Or la pratique du De immortalitate animae n'est qu'une
manifestation parmi d'autres de «l'incroyable incendie» (C. acad., II, 2, 5)
; provoqué dans l'esprit d'Augustin par «quelques gouttes de la précieuse
essence» contenue dans les Libri platonicorum, cet incendie qui a précipité
la conversion intellectuelle et morale au terme de laquelle Augustin a
renoncé à sa carrière, s'est engagé dans la vie ascétique et a décidé de se
faire baptiser.
On reconnaît communément à P. Courcelle le mérite d'avoir mis fin,
grâce à sa pratique de l'analyse philologique des textes, au «faux
dilemme» de la conversion soit au néoplatonisme, soit au christianisme, à
«l'antithèse christianisme-néoplatonisme»16. Son enquête sur la conversion
d'Augustin était manifestement marquée par sa découverte des paraphrases
plotiniennes que faisait Ambroise dans les sermons De Isaac et De bono
mortis. L'étude précise des rapports intellectuels qu'Augustin avait
entretenus avec Ambroise, Mallius Theodorus et Simplicianus, l'amenait
alors à considérer que la conversion d'Augustin s'est faite dans «un milieu
chrétien imprégné de néoplatonisme»17. Enfin, du fait que Simplicianus
était le maître d'Ambroise, après avoir été l'ami de Marius Victorinus, P.
Courcelle concluait à l'existence d'une tradition de synthèse de
néoplatonisme chrétien : «Néoplatonisme et christianisme sont intimement
liés, pour les têtes pensantes de l'Église milanaise, et non opposés comme
ont cru les modernes. Cette formule de synthèse, élaborée déjà, est celle à
13. Voir Sources Chrétiennes, 25bis.

14. L. c. p. 398.
15. Voir J. Pépin, «Une nouvelle source de saint Augustin : Le Zètèma de Porphyre
sur l'union de l'âme et du corps», Revue des Études anciennes, 86, 1964, p. 53-107.
16. R. Holte, Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de
l'homme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962p. 85..
17. P. Courcelle, Les Confessions de s. Augustin dans la tradition littéraire.
Antécédents et postérité, Paris, 1963, p. 31.
laquelle Augustin a donné son entière adhésion. L'origine de cette synthèse

remarquable paraît bien remonter à Marius Victorinus, dont Simplicien,
catéchiste d'Ambroise avait été le familier»18. Cette présentation de
l'environnement culturel dans lequel s'est faite la conversion intellectuelle
d'Augustin n'a guère été contestée. A. Solignac a même élargi le «milieu»
en un «cercle milanais», qui, dit-il, «débordait le milieu chrétien : les
écrits de Plotin semblent ainsi avoir joué le rôle d'un centre d'intérêt
autour duquel des hommes de conviction diverse pouvaient sympathiser
avec cette discrète tolérance qui convient aux hommes distingués»19 .
Pourtant, l'option religieuse s'imposait vite à l'époque. Témoin
Ambroise lui-même, qui dans son De sacramento regenerationis siue de
philosophia, s'en prenait à des platoniciens, «Platonis lectores et
dilectores», qui prétendaient que le Christ était redevable à Platon de toute
sa doctrine20. On voit mal Ambroise, l'adversaire décidé de Symmaque
dans l'affaire de l'autel de la Victoire, pratiquer paisiblement le dialogue
dans un cercle philosophique. Simplicianus était vraisemblablement plus
doué à cet égard ; mais rappelons-nous la patiente insistance avec laquelle
il répliquait à Marius Victorinus : «non credam nec deputabo te inter
christianos, nisi in ecclesia Christi uidero» (Conf., VII, 2, 4). On n'est pas
chrétien, quand on se contente de reconnaître les principes platoniciens
dans certains aspects intellectuels du Christianisme, dans le Prologue
johannique notamment ; il faut aller à l'église et «confesser le Christ
devant les hommes, sans rougir des mystères de l'humilité du Verbe»
(Conf., VIII, 2, 3). Augustin lui-même, répétons-le, dut faire le tri, dans
les Libri platonicorum, entre les idoles égyptiennes et l'or que le peuple
de Dieu avait emporté d'Egypte, lors de l'Exode (Conf., VII, 9, 15).
Profitant, lui aussi, des analyses de P. Courcelle, F. Masai a pu
retourner à sa façon, intelligemment, la petite phrase provocante de P.
Alfaric : «Si, en 386, Augustin ne s'est pas converti à l'Évangile, ce n'est
point du tout parce que cette conversion religieuse serait, comme le
pensait Alfaric, après Harnack, Gourdon et Thimme, postérieure à cette
date, c'est tout simplement parce que le fils de Monique n'eût jamais à se
convertir ni même, intellectuellement du moins, à revenir à l'Évangile.
Toujours il y resta fidèle. Mais à cette réserve près, réserve à vrai dire
considérable, il demeure exact de déclarer que la conversion de 386
présente un caractère philosophique : elle signifie essentiellement le rejet
du matérialisme manichéen et l'adoption du spiritualisme néo-
18. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950,
2e éd. 1968, p. 252-253.
19. A. Solignac, BA, 14, p. 529-536.
20. Voir la notice relative au De doctrina christiana, Retr., II, 4, 2.
platonicien»21. Augustin aurait découvert «le platonisme dans le néo

catholicisme de l'église de Milan», qui serait «un catholicisme philoso
phiquement grandi par l'incorporation du spiritualisme néoplatonicien»,
«un catholicisme nouveau, dans lequel le christianisme a été profondément
repensé et réorganisé sur des bases et dans des cadres philosophiques
inédits, ceux de l'idéalisme platonicien» ... grâce à «Marius Victorinus, le
traducteur de Plotin, aidé de ses disciples, Simplicien et Ambroise
notamment»22.
Mais le «spiritualisme néoplatonicien» est dilué par Ambroise dans un
discours de spiritualité biblique et chrétienne. On peut croire qu'Augustin
fut attentif aux exhortations morales et spirituelles d'Ambroise, dans
lesquelles l'influence de Plotin prenait à l'occasion le relais de celle
d'Origène ; elles ont dû prendre à ses yeux tout leur sens, quand il eût
découvert la spiritualité de Dieu et de l'âme ; mais cette découverte,
Augustin la doit aux Libri platonicorum (Conf., VII, 10, 16) et non pas à
Ambroise ; il le dit lui-même, en parlant des effets bénéfiques de la
prédication d'Ambroise : «quanquam quomodo se haberet spiritalis
substantia ne quidem tenuiter atque in aenigmate suspicabar» (Conf., VI,
3, 4). Le De immortalitate animae témoigne, du reste, qu'Augustin, tout
en suivant la catéchèse baptismale d'Ambroise, éprouva le besoin de
réfléchir, la plume à la main, sur des textes proprement néoplatoniciens
concernant la spiritualité de l'âme, réflexion qui a profondément marqué
son propre spiritualisme, beaucoup plus spéculatif, plus «néoplatonicien»,
si l'on veut, que celui d'Ambroise.
Il faut bien le redire, réserve faite d'une commune inspiration
plotinienne (indéniable), le «néoplatonisme» audacieusement métaphysique
de Marius Victorinus n'a pas grand chose de commun avec le
«néoplatonisme» platement moralisant d'Ambroise ; et le «néoplatonisme»
d'Augustin est lui-même très différent de l'un et de l'autre23. La notion de
«néoplatonisme chrétien» est donc équivoque et de ce fait même
encombrante. P. Hadot rappelait opportunément que «pour Augustin, ou
bien l'on est platonicus, ou bien l'on est christianus, mais le platonisme
chrétien n'existe pas»24. Autrement dit, il n'y a pas, dans son esprit, de
neutralité philosophique.
Y aurait-il confusion ?
21. F. Masai, «Les conversions de Saint Augustin et les débuts du spiritualisme en

Occident», Le Moyen Age, 1961, n° 1-2, p. 1-40 (p. 11).
22. lbid. p. 26 ; cf. p. 10 et p. 14-15.
23. Cf. G. Madec, S. Ambroise et la philosophie, Pans, 1974, p. 171.
24. P. Hadot, Marius Victorinus, Paris, 1971, p. 237, n. 12.
D'après W. Thimme25, lorsqu'Augustin écrit le De uera religione, la

doctrine de Platon «lui paraît encore presque identique à la doctrine
chrétienne». Le «presque» fait probablement référence à la formule
«paucis mutatis uerbis atque sententiis» (De uera rel., 4, 7). D'après P.
Alfaric, Augustin fut amené, en 386, «à voir dans le Catholicisme une
simple forme du Néoplatonisme» : «le Platonisme lui apparut comme un
Christianisme plus logique et plus compréhensif que celui qu'il connaissait
déjà»26. A la fin de sa recension de la thèse d'Alfaric, É. Gilson retenait
«que pendant quelque temps Augustin crut avoir retrouvé une seule et
même vérité dans Plotin et dans le christianisme, mais cette confusion
féconde ne fut possible que parce que dès le début il lut les Ennéades en
chrétien»27. K. Adam parlait aussi d'une identification du christianisme au
néoplatonisme28.
Mais ce sont tous ces jugements, dans leur généralité, qui sont lourds de
confusions. Revenons, en effet au jugement d'Augustin lui-même, dans les
Confessiones (VII, 9, 13). Il y affirme nettement qu'il a trouvé dans les
Libri platonicorum une doctrine identique à celle du Prologue du
quatrième Evangile : «non quidem his uerbis, sed hoc idem omnino».
Mais il s'agit d'une identité partielle, doublée d'une constatation de lacune,
tout aussi nette : «Ibi legi ... non ibi legi» : identité sur Dieu et le Verbe
auprès de Dieu, différence irréductible sur le Verbe fait chair.
P. Alfaric estimait qu'Augustin, au moment de sa conversion, ne
considérait l'Eglise que «comme une grande école où se forme le peuple»,
une école «bien inférieure à celle des philosophes "Platoniciens"» : «De
ces deux formes d'instruction l'une nous dit simplement ce que nous
devons croire, l'autre nous le fait comprendre. Aussi l'une s'adresse à tous
les hommes, l'autre n'est accessible qu'à une élite... L'une s'offre comme
un simple moyen, l'autre comme le but suprême de nos efforts»29. Et
même, selon J. J. O'Meara, Augustin aurait trouvé dans les Libri
platonicorum, non seulement une forme de «néoplatonisme pour l'élite»
relatif à «l'ascension de l'âme»30, mais aussi une forme de «néoplatonisme
pour les masses», où il serait question d'une «voie universelle pour le salut
de l'âme» et d'une médiation entre Dieu et l'humanité. Ce serait devenu
ensuite «A Master-Motif», une «pièce maîtresse», un lieu commun de la
25. L. c. p. 38.
26. L. c. p. 361 et 377.
27. L. c., p. 505.
28. K. Adam, Die geistige Entwicldung des heiligen Augustinus, Augsburg, 1931,
18 et 25.
29. L. c. p. 526 ; cf. p. 381
30. J. J. O'Meara, La jeunesse de s. Augustin, Paris, 1958, p. 170.
pensée d'Augustin31. Là encore il y a grave confusion. En réalité, le topos

augustinien concerne, non pas deux formes du néoplatonisme, mais les
rapports d'identité et de différence entre platonisme et christianisme :
identité sur l'objet de la théologie, différence sur la médiation religieuse.
Augustin se considère sans doute comme un privilégié de la culture et
de Yotium philosophandi ; mais il partage d'emblée avec le peuple la foi
dans le Christ ; et ce qu'il espère trouver auprès de l'élite platonicienne,
c'est une aide pour l'intelligence de la foi chrétienne. Il a appris de
Simplicianus, que le Prologue johannique permet de faire le «bilan des
concordances et des discordances»32 entre le platonisme et le
christianisme. A la lumière de ce condensé du christianisme, en effet, le
platonisme professé par ceux qui s'obstinent à refuser le dogme de
l'incarnation du Verbe, révèle sa contradiction, son incohérence entre une
bonne théologie : Dieu et son Verbe, et une mauvaise religion : la
compromission avec le polythéisme par les pratiques théurgiques. Le
christianisme, au contraire, rétablit la cohérence entre la théorie
philosophique et la pratique religieuse et assure ainsi l'accomplissement du
platonisme.
O. du Roy a décelé dans le thème de la Patrie et de la Voie «une
structure fondamentale de la théologie d'Augustin» et il estime «qu'elle est
née de l'expérience même de sa conversion, c'est-à-dire de cette succession
chronologique qui lui a fait découvrir l'intelligence de la Trinité
chrétienne dans Plotin... et ensuite seulement la nécessité de l'Incarnation
comme voie d'humilité vers Dieu»33. Il me paraît préférable de dire que
Simplicianus lui a expliqué que le Prologue johannique fournit le principe
de cohérence de la doctrine chrétienne. Augustin a eu alors le sentiment
d'aboutir dans sa quête de la Vérité : il a pu unir dans la personne du
Christ la Sapientia de Y Hortensius, YIntellectus des Libri platonicorum et
le Verbum du Prologue johannique. Et il a été éclairé sur le mystère du
Verbe fait chair, qui assure le retour de l'humanité à la Patrie. Il fait déjà
nettement allusion à ce mystère à la fin du Contra academicos (III, 19,
42) ; et, dans le De ordine, II, 5, 16, il déclare qu'il est à l'opposé de
l'orgueil des beaux esprits.
Le Contra academicos témoigne qu'Augustin a déjà fixé ses idées
principales sur le platonisme, son essence et son histoire, et sur leur
rapport avec le christianisme. Il faut donc tenir le plus grand compte de la
31. Ibid. p. 185. Voir aussi : «A Master-Motif in Augustine, Studies in Augustine

andEriugena, Washington, 1992, p. 132-138.
32. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de s. Augustin, Paris, 1950, , p.
172.
33. O. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon s. Augustin, Pans, 1966, p.
96-97.
simplification qu'il a imposé, dès lors, au néoplatonisme. Par exemple, s'il

a lu, dès 386, le De tribus principalibus substantiis (Enn. V, 1) — le plus
«chrétien» des traités de Plotin, de l'avis de P. Henry34 —, il n'en a retenu
ni la hiérarchie des hypostases ni la dialectique de l'Un au-delà de l'être35.
Pour lui, le platonisme se caractérise par la distinction des deux mondes,
sensible et intelligible, fondement du spiritualisme et d'une spiritualité
décrite au début du De uera religione (3, 4), en formules évangéliques et
pauliniennes. Platon a aussi donné sa forme parfaite à la philosophie : les
trois parties, physique, logique, éthique, que le Christ a parfaitement
pratiquées sur terre (De uera religione, 17, 32-33).
Bref, dès 386, Augustin avait, non seulement «lu les Ennéades en
chrétien»36, mais aussi porté un jugement chrétien sur les Libri
platonicorum, discernant la bonne philosophie qui s'y trouvait des
mauvaises pratiques religieuses qui y étaient prônées. Il n'eut pas à
changer d'avis là-dessus pour développer la grande confrontation du
platonisme et du christianisme dans les livres VIII-X du De ciuitate Dei.
Et s'il n'y a pas, dans les Retractationes, de condamnation globale d'un
système philosophique qu'Augustin aurait du récuser plus tard, c'est tout
simplement parce qu'il ne professa jamais ce prétendu système.
34. P. Henry, Plotin et l'Occident, Louvain,1934, p. 128.

35. L. c. p. 158.
36. Gilson, /. c., p. 503.
16
La conversion et la grâce
On parle aisément des conversions d'Augustin : à la philosophie, au

manichéisme, au catholicisme ... Selon W. Geerlings, il faudrait ajouter à
ces trois conversions un quatrième qui exercera la plus grande influence
sur la théologie occidentale : l'«Hinwendung zu Paulus» et la découverte
de la doctrine de la grâce1. Ce pluriel me paraît fallacieux, dans la mesure
où il fait penser à plusieurs revirements, sans marquer le lien qui unit les
événements dans l'évolution d'Augustin. Il n'est, du reste, pas conforme à
l'usage augustinien, dont on a un exemple en Retr., I, 26, 1 : «ab ipso
primo tempore conuersionis meae»2.
C'est bien en 386-387 qu'Augustin s'est converti, qu'il a fait profession
de foi chrétienne et qu'il s'est mis en devoir d'en acquérir l'intelligence. Il
était, depuis 387, un fidelis : un chrétien à part entière3, et un seruus
Dei : un religieux4... Rappelons ici la manière dont Possidius décrit la vie
de la communauté à Thagaste. Augustin et ses compagnons vivaient là en
«serviteurs de Dieu», adonnés aux jeûnes, aux prières, aux bonnes œuvres,
à la méditation de la Parole de Dieu, jour et nuit. Et Augustin «enseignait
ce que Dieu lui révélait dans la réflexion et la prière, aux présents et aux
absents, aux premiers par ses allocutions, aux autres par ses livres»5. On
manque de détails, il est vrai, sur la piété personnelle et communautaire
d'Augustin ; mais on ne saurait soutenir avec F. Van der Meer6, que c'est
1. W. Geerlings, «Bekehrung durch Belehrung. Zur 1600. Jahrfeier der Bekehrung

Augustins», Theologische Quartalschrifl, 167, 1987, p. 195-208. Voir p. 198.
2. Cf. Conf., IX, 3, 6 : «post conuersionem nostram et regenerationem per
baptismum tuum» ; De Trin.,. XV, 12, 21 : «primo nostrae conuersionis tempore» ; De
Gen. ad litt. II, 2, 5 ; C. M. , VI, 39; Ep. 1A*. 3 ; De dono perseu. 53. Voir G. Madec,
«Conuersio», Augustinus-Lexikon, I, 1282-1294.
3. Engagé par le baptême, — à la différence du catechumenus —, dans la vie
chrétienne avec toutes ses exigences.
4. Serui Dei est l'une expressions techniques qui désignent les religieux, les moines ;
cf. G. P. Lawless, «An Augustine Glossary of Monastic Terms», Homo spiritalis,
Festgabe fUr Luc Verheijen, Wurzburg, 1987, 276-294.
5. Vita Augustini, 3.
6. Saint Augustin pasteur d 'âmes, I , p. 3 1 .
138 LA CONVERSION ET LA GRACE
en devenant prêtre qu'Augustin «découvrait la prière, l'Église, la

communion des saints, les sacrements, la parole de Dieu et Jésus-Christ
notre Seigneur». On ne saurait douter, au contraire, qu'à Thagaste il
fréquentât la paroisse. Il avait les yeux ouverts sur la conduite des clercs :
il admirait la sainteté de certains membres de la hiérarchie7 et ne se
privait pas de médisances sur beaucoup d'autres : «C'est pourquoi ensuite,
lorsque je fus envoyé au milieu de tous, je pris conscience de la légèreté
de mes critiques, bien qu'auparavant aussi je jugeais ce ministère très
dangereux»8. Il se faisait donc déjà une haute idée du ministère sacer
dotal ; et il craignait de devoir l'assumer contre son gré, comme il le
dirait bien plus tard dans son sermon 355 : «Je craignais l'épiscopat à tel
point que, du fait que ma renommée commençait à prendre quelque
importance parmi les serviteurs de Dieu, je ne me rendais pas là où je
savais qu'il n'y avait pas d'évêque ... Je vins en cette ville pour voir un
ami que j'espérais pouvoir gagner à Dieu et amener avec nous au
monastère. Je croyais être tranquille, puisque la ville avait un évêque. Je
fus réquisitionné et fait prêtre et, par ce degré, je parvins à l'épiscopat»9.
Augustin vécut assurément avec intensité l'événement, le boule
versement de vie qui lui était imposé et auquel il estimait ne pas pouvoir
se soustraire. Ses proches le virent pleurer, sans connaître la cause de sa
douleur10. D'autres attribuèrent ingénument son chagrin à la déception de
n'être promu qu'à la prêtrise11.
En 391, Augustin était au milieu d'une décennie — entre sa conversion
et son accession à l'épiscopat : de 386 à 395 ou 3% —, au cours de
laquelle, selon Peter Brown, il ne se serait pas seulement «inséré par
degrés imperceptibles dans un monde entièrement nouveau pour lui» ; il
aurait connu aussi «le changement le plus tragique qu'un homme puisse
connaître : (celui qui) n'impliquait rien de moins que de renoncer à
l'avenir étincelant qu'il pensait s'être assuré à Cassiciacum» : «dix années
d'intense réflexion et d'amère expérience modifièrent peu à peu sa vie
jusqu'à la transformer totalement»12. Cette dramatisation de «l'avenir
perdu»13 me paraît factice ; je suis tenté d'y voir l'effet de la frustration
que doit éprouver le biographe, quand il ne dispose plus, pour soutenir
7. Ep. 10, 2.
8. Ep. 21, 2.
9. Sermo 355, 2.
10. Ep. 21,2.
11. Possidius, Vita Augustini, 4.
12. P. Brown, La vie de saint Augustin, p. 171-173. Voir aussi R. A. Markus,
«Conversion and Disenchantment in Augustine's Spirirual Career», Sacred and Secular,
Studies in Augustine and Latin Christianity, Variorum, 1994, article XVIII du recueil.
13. Titre du chapitre 15 de l'ouvrage de P. Brown.
LA CONVERSION ET LA GRÂCE 139
l'intérêt des lecteurs, de l'appui extraordinaire que lui offrait les

Confessiones. G. Bardy l'observait finement : «Lorsque s'arrête ce récit,
on est un peu désemparé, parce qu'on se sent plus seul et qu il faut
cheminer péniblement à travers la forêt que sont les autres ouvrages de
saint Augustin pour retrouver des jalons et arriver jusqu'au terme»". On
peut néanmoins suivre l'activité d'Augustin année par année, mois par
mois grâce au travail fondamental de S. Lenain de Tillemont. On croit
pouvoir discerner son évolution d'un livre à l'autre, on s'aventure à
deviner ses motivations psychologiques et autres. P. Brown excelle dans ce
genre d'analyse ; c'est ce qui rend sa biographie si séduisante, si attachante
qu'on en oublie l'aspect hypothétique15.
P Brown a raison d'écrire qu'«en comparaison des flots d'érudition
consacrés ces temps derniers aux deux années de la conversion d'Augustin
les transformations de sa pensée pendant les dix ans qui ont suivi ont
extraordinairement peu attiré l'attention. L'excellente étude de Pincherle,
La formazione teologica di sanfAgostino est une remarquable
exception»" Il faut toutefois observer que l'éminent spécialiste italien ne
prend guère en compte la diversité des premières œuvres d'Augustin. Il
note fort bien que «dans une production aussi vaste - si vaste qu elle en
est oroverbiale -, très rares sont les écrits qui n'ont pas un caractère
occasionnel où dont la composition n'a pas été provoquée par une
polémique. De plus la composition des traités purement théoriques e
systématiques fut continuellement interrompue et tint 1 auteur occupe
pendant de très nombreuses années»1?. Mais il ne fait pas de cette
remarque un facteur méthodologique dans son etude de la doctrine
augustinienne.
Répétons donc qu'Augustin n'a en tête d'autre système que la vénté
chrétienne ; il y croit ; il en vit ; il veut en acquerir 1 intelligence et la
faïe partager autour de lui par la parole et par l'écrit. Il s y exerce depuis
sa conversion. Et lorsqu'il demande un délai à son eveque afin de se
préparer au ministère, il prévoit l'objection qu'on peut lui faire : «Je
voudrais savoir ce qui manque à ton instruction» ; et il répond : «J oserais
dire que je sais et que je retiens d'une foi entière ce qui concerne mon
14 Saint Augustin, l'homme et l'œuvre, p. vm.

15 P Brown le déclare à l'occasion : «Certes, et c'est inévitable une telle
reoréserLon d'Augustin est largement hypothétique, (p. 158). Ma.sK. Flasch 1 a
Poussée Zu'à la caricature dans son ouvrage : Augustin. EinfUhrung in sein Denken,
Stuttgart 1980. Voir G. Madec, «Sur une nouvelle introduction à la pensée d AugusUn,
RÉAug.,'28, 1982. p. 100-111.
16 Od cit p 171 n 1 L'ouvrage d'A. Pincherle, publié à Rome en 1947, est un
r«-ueil' d'articles antérieurement publiés sous le titre : «11 decennio di preparazione di
sTm'Àgostino», Ricerche religiose, 6, 1930 à 10, 1934.
17. A. Pincherle, La formazione teologica di sant'Agostino, Roma, 1947, p. 37.
salut. Mais cela même comment le ferai-je servir au salut d'autrui, en ne

cherchant pas ce qui m'est utile, à moi, mais à la multitude pour qu'elle
soit sauvée ? »18.
On ne sait pas quels ont été les états d'âme d'Augustin au moment et au
lendemain de son ordination. Le fait est qu'il ne tarda pas à se remettre à
l'ouvrage : il enseignait et prêchait, dit Possidius «priuatim et publiée, in
domo et in ecclesia»19. Il continua donc ses entretiens avec ses frères, dans
le monastère qu'il avait aménagé dans l'enclos de l'église20 : nous en avons
des traces dans les Quatre-vingt trois questions diverses qu'Augustin fit
rassembler en un volume lorsqu'il devint évêque21. O. du Roy écrit
joliment à propos de cet ouvrage : «Lire le De diuersis quaestionibus
LXXXIIII, c'est fouiller les cartons d'un grand peintre pour y retrouver
les premières esquisses, encore inconnues, des grandes fresques que tout le
monde connaît et admire. La question 38 est un premier crayon des deux
plus grandes fresques trinitaires de saint Augustin : le De Trinitate IX-XV
et le De ciuitate Dei XI»22. S'il en eut connaissance, Valerius avait quelque
raison de rétorquer à Augustin qu'il ne manquait rien à son instruction.
Dans le sermon 216, Augustin fait état de son apprentissage du
ministère (rudimenta ministerii nostri) ; il s'adresse aux postulants qui se
préparent au baptême, jeunes recrues comme lui (contirones mei), en une
longue exhortation chaleureuse, qui est peut-être embarrassée, selon l'avis
de S. Lenain de Tillemont que l'on rapportait plus haut, mais dont le tissu
doctrinal est serré23. On ne sait pas si Augustin assura déjà toute la
catéchèse du carême, notamment les instructions sur le Symbole et la
Prière du Seigneur. Mais il est certain qu'il s'occupa ensuite activement de
promouvoir cette pastorale, notamment par le De fide et symbolo (Retr.,
I, 17). On a conjecturé que le De sermone Domini in monte était issu de la
prédication d'Augustin24. Mais A. Mutzenbecher observe qu'il n'en reste
pas de trace dans l'ouvrage25. Il y a pourtant peut-être un indice dans la
notice des Retractationes, là où Augustin précise, à propos de la décla
18. Ep. 21, 4.

19. Possidius, Vita Augustini, 7.
20. Ibid., 5 : «Factus presbyter monasterium intra ecclesiam mox instituit». Cf. A.
Mandouze, S. Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Paris, 1968, p. 214, n. 2.
21. Retr, 1,26, 1.
22. O. du Roy, /. c, p. 299.
23. Une phrase, entre autres, difficilement traduisible : « Vt competentes competenter
adulescite in Christo », Sermo 216, 7, 7 (PL 38, 1080). Le sermon daterait de mars 391,
selon S. Poque, Le langage symbolique dans la prédication de s. Augustin, t. II, p. 152,
n. 62.
24. Voir, par exemple, A. Pincherle, /. c, p. 72.
25. CCL 35, p. VII ss.
LA CONVERSION ET LA GRACE 141
ration de Jésus : «Quicumque soluerit unum de mandatis istis minimis ...»,

qu'il a commenté ce texte «multo melius et conuenientius ... in aliis
posterioribus sermonibus» (I, 19, 4). Il faut observer aussi que cette
notice atteste que, si Augustin s'est fait quelque illusion sur l'accession au
bonheur ici-bas, cela a duré longtemps, jusqu'en 393-394, presque au bout
de la décennie distinguée par P. Brown.
Il faut rappeler encore que le De libero arbitrio, issu d'entretiens tenus
à Rome en 387-388, n'a été achevé que bien plus tard, peut-être vers 395,
peu avant qu'Augustin n'en fasse l'envoi à Paulin de Nole26 : «laicus coepi,
presbyter explicaui»27. Il en avait auparavant, très probablement, fourni
une copie du premier ou des deux premiers livres à son bienfaiteur,
Romanianus28 ; et il ne pouvait, de ce fait, les remanier pour une édition
définitive, à supposer qu'il en ait éprouvé le besoin. Mais dans les
Retractationes, il ne faisait pas de remarque à cet égard ; il faut donc lire
les trois livres comme un tout qui a son intérêt et sa cohérence propres.
Les érudits, malheureusement, ne se sont guère préoccupés de nous y
aider. Lorsqu'ils ont analysé le De libero arbitrio29, c'est et ce n'est qu'en
fonction de l'«évolution intellectuelle» d'Augustin, conçue à la manière de
Prosper Alfaric et selon son impératif méthodologique30. On observe ce
défaut notamment dans une étude de Paul Séjourné. Selon lui, seul le livre
I est de 388 ; les deux autres sont de 395" ; aucun compte n'est tenu de la
précision des Retractationes : «Quorum secundum et tertium in Africa,
iam etiam Hippone regio presbyter ordinatus, sicut tune potui,
terminaui»32 ; ce qui implique pourtant normalement qu'ils ont été, l'un et
l'autre, commencés au temps où était entièrement rédigé le livre I. P.
Séjourné préjuge constamment que le livre I restitue bien l'ensemble des
convictions d'Augustin en 388 : «la foi du néophyte», «sa philosophie»,
«son expérience du péché». Il est persuadé qu'Augustin y a «donné, aussi
net que possible, le témoignage écrit de sa "conversion à la foi" ; (qu') il a
signé de la même encre sa "conversion à l'intelligence", à savoir son
26. Voir Ep. 31,7 ; cf. G. Bardy, BA 12, p. 567.

27. De dono perseuerantiae, 12, 30.
28. Voir Ep. 3 1 , 7. Le titre Vnde malum, attesté par les manuscrits et l 'Indiculum de
Pbssidius, provient peut-être de cette première «édition» partielle.
29. P. Séjourné, «Les conversions de saint Augustin d'après le De libero arbitrio,
Livre I», Revue des sciences religieuses, 25, 1951, p. 243-264 ; p. 333-363 ; O. du
Roy, L'intelligence de la foi ..., p. 236-256 ; R.J. O'Connell, «"De libero arbitrio" I :
Stoicism revisited», Augustinian Studies, I, 1970, p. 49-68.
30. P. ALFARIC, L'évolution intellectuelle de saint Augustin , I, Paris, 1918, p. îv-v.
31. Op. cit., p. 246 et 249-250.
32. Retr., 1,9, 1.
adhésion au plotinisme»33 . Ce sont deux des trois conversions que

distinguait J.-M. Le Blond34. Quant à la troisième, la «conversion du
cœur», P. Séjourné l'estime inachevée ; il discerne dans ce livre I une
«certaine suffisance de l'esprit», un «oubli caractérisé de l'attrait divin» :
«on entend un homme, chrétien sans doute en sa foi élémentaire, mais si
fervent encore de son extase, qu'il oublie presque les difficultés de la
route, l'accent d'appel au Sauveur, le besoin constant de la prière : il est
au paradis. Il reviendra sur terre aux livres II et III De libero arbitrio».
Ses illusions, «seule a pu les rendre inoffensives, l'adjonction in uno
volumine, des deux derniers livres, six ou sept ans plus tard : repentir et
retractation (sic) tout à la fois»35. Tout cela me paraît arbitraire. Dois-je
m'excuser de mon insistance ? C'est que de telles suppositions me semblent
dangereuses, non seulement pour une saine lecture du De libero arbitrio,
mais aussi pour une interprétation correcte de toute cette période de la vie
d'Augustin.
Il y eut bien, à la fin de cette décennie, au début de l'épiscopat
d'Augustin, un changement d'importance, dûment signalé dans les
Retractationes. Par ses questions, Simplicianus avait provoqué Augustin à
une méditation approfondie de YÉpitre aux Romains : «Dans la solution
de cette question (la deuxième, sur Rom. 9, 10-29), j'ai fait beaucoup
d'efforts en faveur du libre arbitre de la volonté humaine ; mais c'est la
grâce de Dieu qui a vaincu ; et j'ai dû comprendre la vérité toute limpide
de ces paroles de l'Apôtre : "Qui donc te discerne ? Qu'as-tu que tu n'aies
reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi te glorifier comme si tu ne l'avais pas
reçu ?" (1 Cor. 4, 7)»36. Augustin comprenait que la grâce de Dieu
prévient toute initiative de l'homme, y compris celles de croire et de
vouloir. Un an ou deux plus tôt, en 394, il avait écrit dans YExpositio
quarumdam propositionum ex epistula ad Romanos, 61 : «Il nous revient
de croire et de vouloir ; à Dieu, en revanche, de donner à ceux qui
croient et veulent le pouvoir de faire le bien par l'Esprit saint, par qui
l'amour est répandu en nos cœurs». Cela est vrai, précisera-t-il dans les
Retractationes, à condition de comprendre que le croire et le vouloir sont
à la fois l'œuvre de Dieu, parce qu'il prépare la volonté, et notre œuvre,
parce que cela ne se fait que si nous voulons37.
33. Op. cit., p. 251, 254, 260, 353.

34. J.-M. Le Budnd, Les conversions de saint Augustin, Paris, 1950, chapitres 3-5.
35. Op. cit., p. 356, 357, 359.
36. Retr., 2, 1, 1.
37. Retr., I, 23, 3.
«Laboratum est quidem pro libero arbitrio uoluntatis humanae, sed

uicit gratia Dei»38. La phrase est saisissante, dramatique à souhait. Mais
que dit-elle exactement ? Selon Kurt Flasch, il n'y a pas à hésiter : «Ce
n'est pas un effet stylistique provoqué par notre conscience moderne de la
liberté, si nous disons que maintenant, en 396, la grave a vaincu la
liberté ; c'est er propre résumé qu'Augustin fait de la discussion»39. Est-
ce vraiment le sens de la phrase des Retractationes ? Il suffit pour en
douter de se rappeler que pour Augustin, du moins au stade de sa vie où il
écrit cette phrase, il n'est de véritable liberté que par la grâce. K. Flasch
ne confond-il pas libertas et liberum arbitrium ? Et de qui la grâce de
Dieu est-elle victorieuse en l'occurence ? du libre arbitre de la volonté
humaine ? ou d'Augustin dans son combat en faveur de ce libre arbitre ?
Selon Athanase Sage : «L'Ad Simplicianum marquait pour Augustin un
renversement des rapports entre la grâce et le libre arbitre. L'absolue
priorité de la grâce sur le libre arbitre est une acquisition définitive qu'il
ne se lassera pas de rappeleD)40.
La phrase des Retractationes, en son entier, manifeste, en effet que ce
qu'Augustin a compris dans sa réflexion sur le chapitre 9 de YEpître aux
Romains, c'est l'absolue primauté de la grâce de Dieu, qui devance toute
initiative humaine : «Dans la solution de cette question, on a certes milité
en faveur de la libre décision de la volonté humaine ; mais c'est la grâce
de Dieu qui a vaincu ; et je n'ai pu parvenir qu'à ce résultat : comprendre
dans leur lumineuse vérité ces paroles de l'Apôtre : "Qui en effet te
distingue ? Qu'as-tu donc que tu n'aies reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi
te glorifier, comme si tu ne l'avais pas reçu ?" (7 Cor. 4, 7). Ce que
voulant montrer également, le martyr Cyprien a ramassé tout cela dans ce
titre : "Nous n'avons à nous glorifier de rien, puisque rien n'est nôtre"
(Testimonia, III, 4)».
Selon Kurt Flasch, «le vieil évêque de Milan, Simplicianus, n'était pas
seulement le successeur d'Ambroise ; il était, durant les années milanaises
d'Augustin, le familier d'Ambroise et une tête dirigeante du milieu
christiano-néoplatonicien dans lequel Augustin avait vécu sa
"conversion". L'écrit de 396 était un dédit de leurs convictions communes
antérieures en ce qui concerne l'identité de la foi chrétienne et de la
philosophie néoplatonicienne»41. Ces affirmations appellent plusieurs
remarques. Premièrement, si YAd Simplicianum date de 396, Simplicianus
38. Retr. 2, 1 ; BA 12, p. 450-451.

39. K. Flasch, Augustin. Einfilhrung in sein Denken, Stuttgart, 1980, p. 201, avec
renvoi à Retr. 2, 1, 1
40. A. Sage, «Péché originel. Naissance d'un dogme», RÉAug., 13, 1967, p. 211-
248 ; extrait de la p. 221.
41. K. Flasch, Augustin, p. 174.
n'était pas encore évêque de Milan ; il ne le devint qu'après la mort

d'Ambroise, le 4 avril 397. Deuxièmement, il est douteux qu'il y ait eu un
véritable «cercle» à Milan, et plus douteux encore que Simplicianus en fût
l'un des dirigeants42. Troisièmement, il est absurde de considérer YAd
Simplicianum comme un dédit de convictions qui auraient été communes à
Simplicianus et à Augustin sur l'identité de la foi chrétienne et de la
philosophie néoplatonicenne. Non, je le répète, Simplicianus était bien au
fait des différences foncières entre le christianisme et le platonisme ; et il
en avait instruit Augustin dès 386. En 3%, son intervention était pour la
deuxième fois décisive : ses questions sur YEpître aux Romains
conduisaient Augustin à approfondir sa réflexion sur le mystère de la
grâce.
Le «progrès» ainsi accompli dans l'intelligence de la doctrine
paulinienne est assurément important ; mais rien n'indique qu'il ait pris,
dans l'esprit d'Augustin, «un caractère dramatique»43, même s'il devait
provoquer plus tard les réactions de Pélage et des moines de Provence44.
Il convient de rappeler ici l'avis d'A. Pincherie qui est le principal garant
des partisans d'une «crise» en cette affaire : «Ce changement, cette
nouvelle orientation spirituelle que nous constatons dans la question 2, si
souvent citée, du livre de Simplicianus (sic !), ne dut pas être aussi
brusque et violente, ni paraître à Augustin comme impliquant une rupture
aussi nette avec le passé, comme peut-être il se la représenta plus tard et
comme nous-mêmes sommes peut-être trop enclins à le supposer. Ainsi
s'explique que dans le De agone christiano, postérieur à l'ordination
épiscopale, on trouve encore des doctrines exposées dans les écrits
antérieurs à YAd Simplicianum, et que cette œuvre ait été publiée par
Augustin, sans prendre en considération cette différence qui nous paraît
tellement notable, entre la première et la deuxième question du premier
livre. On s'explique de même qu'Augustin se soit maintenu fidèle à la
philosophie qu'il avait apprise dans les livres des néoplatoniciens, même
lorsqu'il nous paraît, à nous modernes, que le point de vue différent qu'il
avait adopté sur le péché originel et sur Y initium fidei devait le conduire à
modifier toute son anthropologie et, par conséquent, aussi une grande
partie de sa métaphysique»45.
Rien n'indique que la découverte de la primauté absolue de la grâce sur
le libre arbitre ait entraîné un bouleversement de la doctrine chrétienne
qu'Augustin professait depuis sa conversion, sur Dieu, créateur et
42. Voir G. Madec, «Le milieu milanais. Philosophie et christianisme», Bulletin de

littérature ecclésiastique, 88, 1987, p. 194-205.
43. P. Brown, Op. cit., p. 180.
44. Voir BA 24, p. 21-26 et 808-810.
45. L. c., p. 189-190.
sauveur, sur l'homme, créé à l'image de Dieu, déchu par le péché

d'Adam, sauvé par la médiation du Christ. En faisant une fixation sur YAd
Simplicianum46, K. Flasch dresse une opposition massive entre un «friihe
Augustin» et un «spàte Augustin», qui n'est, à mon sens, qu'un nouvel
avatar de l'interprétation livresque que je dénonçais plus haut. C'est
oublier qu'Augustin n'a voulu être, depuis sa conversion, qu'un chrétien
en quête d'intelligence de sa foi, qu'un fidèle interprète de la doctrine
chrétienne contenue dans les saintes Écritures. Son «paulinisme» ne se
limite pas au thème de la primauté absolue de la grâce. Sa conversion était
paulinienne ; par son baptême, il entrait dans la spiritualité paulinienne :
«C'est par ce bain sacrosaint que commence le renouvellement de
l'homme nouveau, afin que le progrès le mène à la perfection, plus vite
chez les uns, plus lentement chez les autres»47. Le «Da quod iubes» des
Confessions, qui provoquait la colère de Pélage, se trouve déjà dans les
Soliloques : «Iube, quaeso, atque impera quidquid uis, sed sana et aperi
aures meas, quibus uoces tuas audiam. Sana et aperi oculos meos, quibus
nutus tuos uideam» (1, 1, 5)...
Selon A. Pincherle, «quiconque cherche à en pénétrer et à en sentir
vraiment l'esprit, se rend compte que les Confessions sont précisément le
produit d'une profonde crise spirituelle»48. A sa suite, K. Flasch estime
que les Confessiones ne sont pas «une autobiographie au sens moderne,
mais une illustration de la doctrine paulino-augustinienne de la grâce49. Il
est bien probable, en effet, que la découverte qu'Augustin a faite en
rédigeant YAd Simplicianum a provoqué en son esprit une réflexion
intense sur sa conversion. Mais sa méditation sur son expérience
personnelle ne reflète pas seulement la thématique paulinienne. Car, dès le
début, il s'approprie le langage biblique, il reprend notamment toute la
gamme des sentiments exprimés dans les Psaumes. Il s'identifie à l'homme
biblique ; il est le «fils d'Adam», créé à l'image de Dieu, dégradé par le
péché, restauré par le Christ. Telle qu'il la prend en considération, sa
conversion est au fond celle de tout fils d'Adam : elle redouble le
mouvement par lequel la créature spirituelle se forme en se retournant, en
répondant à l'appel du Verbe de Dieu, et redevient ainsi âme vivante, à
l'image de Dieu, dans l'Église, nouvelle création. Autrement dit, la
conversion restaure la création en réorientant l'esprit vers Dieu et cette
orientation se concrétise dans la prière, l'allocution constante à Dieu.
46. Voir son ouvrage : Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo De diversis
quaestionibus ad Simplicianum 1 2, Mainz, 1990.
47. De moribus, I, 35, 80.
48. L. c.. p. 195.
49. K. Flasch, /. c, p. 176 ; cf. p. 255.
Si l'on admet ce point de vue, il faut convenir que ce n'est pas en 396
que la pensée d'Augustin est devenue un «nid de contradictions»50, par
l'intrusion d'un Dieu qui accorde sa grâce aux uns et pas aux autres. Le
mal, — si c'en est un ! —, est bien antérieur. S'il y eut «rupture dans
l'évolution intellectuelle d'Augustin», «rupture avec la tradition
philosophique»51, ce fut en 387, quand il professa sa foi en un Dieu
créateur, un Dieu personnel qui intervient dans l'histoire d'Israël et des
Nations, dans l'histoire d'Augustin et de tout fils d'Adam. Car, si son
esprit fut enfin délivré du Dieu imaginaire, du mythe et des fictions de
l'imagination, grâce aux Libri platonicorum, il ne tarda pas à rejoindre le
Dieu de son enfance, «le Dieu des chrétiens, bien plus que le Dieu des
philosophes»52. Le vrai problème me paraît donc être de savoir si le «nid
de contradictions» ne se trouve pas dans la Bible elle-même et dans la
doctrine chrétienne qu'Augustin a essayé de comprendre.
Mais, dira-ton, Augustin a «innové» ! Il l'a avoué lui-même ; et
d'aucuns, depuis Richard Simon53, estiment qu'il s'est mis en rupture avec
toute la tradition chrétienne de l'interprétation des Épîtres de Paul. Ce
n'était pourtant pas son sentiment, puisqu'il invoquait avec insistance,
notamment dans ses répliques à Julien d'Eclane, les témoignages des Pères
grecs et latins qui, selon lui, abondaient en son sens54. Il croyait avoir
mieux compris, avoir progressé dans l'intelligence de la doctrine
paulinienne.
Mais il s'est trompé, dira-ton encore. C'est bien possible ; il ne serait
pas le seul parmi les nombreux interprètes de la redoutable Épitre aux
Romains. Il n'est pas de ma compétence de démêler le vrai du faux à ce
sujet. C'est l'affaire des théologiens55, à condition qu'ils s'appliquent à lire
toutes les œuvres d'Augustin, comme le demandait le P. Trapè, et à les
étudier, non pas comme une masse uniforme et indifférenciée, telles
qu'elles se présentent rangées côte à côte dans nos éditions, mais replacées
comme il se doit dans le relief de la vie et de l'activité d'Augustin.
50. Ibid.,p. 403.

51. lbid., p. 188 ; 192 ; 194 et 200.
52. P. Henry, Plotin et l'Occident, Louvain 1934, p. 1 15-1 16.
53. Voir son Histoire critique des principuax Commentateurs du Nouveau Testament,
Rotterdam, 1693.
54. Voir Contra Iulianum, I, 3, 5 - 7, 34.
55. On peut trouver l'avis d'un bon juge, mesuré et modéré, dans l'article d'A.
Solignac, «Les excès de l'"intellectus fidei" dans la doctrine d'Augustin sur la grâce».
Nouvelle Revue Théologique, 1 10, 1988, p. 825-849.
IV
L'ORDRE CHRONOLOGIQUE
17
Problèmes
Augustin a tenu à recenser ses œuvres dans l'ordre chronologique ;

mais c'est afin que l'on puisse observer ses progrès doctrinaux en les
lisant, et non pas pour donner toutes précisions utiles sur les dates exactes
de chacune d'elles. On l'a déjà noté, il a distingué de façon assez précise,
les diverses périodes de son activité littéraire :
avant son baptême, à Cassiciacum : «nondum baptizatus» (Retr. I, 1, 1),
et à Milan : «iam de agro Mediolanum reuersus» (I, 5, 1) ;
après son baptême, à Rome : «iam baptizatus autem, cum Romae
essem» (I, 7, 1); après son retour en Afrique, à Thagaste : «Iam uero in
Africa constitutus» (I, 10, 1) ;
durant le presbytérat : «Iam uero apud Hipponem Regium presbyter»
(I, 14, 1) ;
durant l'épiscopat : «Librorum quos episcopus elaboraui, primi duo
sunt Ad Simplicianum» (II, 1,1);
après la Conférence de 41 1 : «Posteaquam facta est cum donatistis
nostra collatio» (II, 39).
Mais à l'intérieur de ces périodes, les données chronologiques précises
concernant chaque œuvre sont rares.
La notice du De beata uita (I, 2) précise que l'opuscule rapporte les
entretiens qui ont eu lieu à l'occasion de l'anniversaire d'Augustin, au
cours de trois jours, soit les 13, 14 et 15 novembre 386 ; non pas après,
mais entre les conversations du Contra academicos. Cependant la
combinaison de ces données avec les indications des Dialogues ne suffit
pas à reconstituer de façon péremptoire le calendrier des entretiens de
Cassiciacum1.
Les Acta contra Fortunatum sont datés des 28 et 29 août 392, grâce à
Yincipit : «Quinto kalendas septembris, Arcadio Augusto bis et Rufino,
uiris clarissimis, consulibus» (Retr. I, 16, 2).
1. Voir G. Madec, «L'historicité des Dialogues de Cassiciacum», RÉAug. 32, 1986,

p.207-231 (voir p. 223-224).
150 PROBLÈMES
Le De fide et symbolo rapporte un discours fait en présence des

évêques lors d'un concile plénier qui s'était tenu à Hippone (Retr, I, 17).
On sait par les Actes conciliaires que ce fut le 8 octobre 393 :
«Gloriosissimo imperatore Theodosio semper Augusto III et Abundantio
uiro clarissimo consulibus, octauo Idus octobris, in secretario basilicae
Pacis»2.
Les deux livres Contra Felicem manichaeum sont des Acta ecclesiastica
(Retr., II, 8) datés des 7 et 12 décembre 404 grâce à Yincipit : «Honorio
Augusto sextum consule, septimo idus decembris». Il faudra revenir sur
ce point. Il en est de même des Gesta cum Emerito donatista (Retr., II,
51), datés du 20 septembre 418, grâce à l'incipit : «Gloriosissimo Honorio
XII et Constantio iterum uu. ce. consulibus, undecimo kalendas octobris,
Caesarea, in ecclesia maiore».
On sait aussi que les œuvres dont la rédaction s'est étalée sur plusieurs
années sont normalement mentionnées à la date où elles ont été
commencées ; c'est le cas du De doctrina christiana (Retr., II, 4), du De
Trinitate (II, 15), du De Genesi ad litteram (II, 24) et du De ciuitate Dei
(II, 43)3.
C'est tout. Les autres notations de temps sont d'un vague déconcertant :
en ce même temps, alors, entretemps, ensuite ... Il est probable
qu'Augustin s'est servi, pour faire le recensement de ses œuvres, de
YIndiculum qu'il mentionne fortuitement en Retr., II, 41, à propos d'un
«commonitorium» adressé à l'évêque de Sicca, Fortunatianus. Si, comme
le voulait Dom Wilmart, ce catalogue était muni de quantité de précisions
sur «les dates de composition, l'objet, le destinataire, voire, s'il était
besoin, par exemple à propos des sermons, le lieu où ceux-ci étaient
prononcés»4, il faut observer d'une part que ces précisions n'ont guère
intéressé Augustin au moment où il rédigeait les Retractationes, et d'autre
part qu'on ne sait pas si Augustin faisait inscrire régulièrement dans ce
catalogue les titres de ses ouvrages dès qu'il en entreprenait la rédaction.
S. Lenain de Tillemont regrettait ce manque de précision :
«Nous voudrions pouvoir marquer le temps précis de tous les ouvrages
dont nous venons de parler. Mais nous en trouvons peu ou point de
vestiges. Saint Augustin dit seulement qu'il avoit écrit contre Fauste
longtemps avant que d'avoir reçu la lettre [89] de Saint Jérôme, qu'il
reçut au plutôt en 405. Tout ce que nous avons donc pu faire, a été de
suivre l'ordre des Retractations, puisque Saint Augustin dit qu'il y a suivi
2. Voir Perler-Maier, Les voyages de s. Augustin, p. 156.

3. Cf. Retr., II, 24, 1, à propos du De Genesi ad litteram : «Hos sane libros posterius
coepi, sed prius terminaui quam de Trinitate ; ideo eos nunc ordine quo coepi recolui».
4. Operum s. Augustini elenchus a Possidio eiusdem discipulo calamensi episcopo
digestus, MA II, p. 158,
PROBLÈMES 151
autant qu'il a pu l'ordre du temps. Neanmoins il n'y a pas toujours été

tout à fait exact. Car immédiatement après les livres contre Fauste, il met
la conference avec Felix Manichéen, qui est certainement de l'an 404 au
mois de décembre ; et après avoir marqué beaucoup d'autres livres, il met
ceux contre Pétilien, écrits néanmoins sous le pape Anastase, c'est à dire
en l'an 402 au plus tard. Peut-être a-t-il voulu mettre de suite après le
livre contre Fauste, tous les autres qu'il avoit fait depuis contre les
Manichéens ...»5. Tillemont se résignait donc à enfreindre l'ordre des
Retractationes et conjecturait que les trois dernières œuvres anti-
manichéennes : Contra Felicem, De natura boni, Contra Secundinum, sont
déplacées6. Selon d'autres, Aimé Solignac, Othmar Perler et Jean-Louis
Maier, Almut Mutzenbecher7, le Contra Felicem seul perturbe l'ordre
chronologique dans les Retractationes.
Précisons la difficulté principale bien relevée par Tillemont. Le Contra
litteras Petiliani est mentionné dans les Retractationes en dix-septième
position après les Acta ; et Augustin y écrit : «Cathedra tibi quid fecit
ecclesiae Romanae, in qua Petrus sedit et in qua hodie Anastasius sedet ?»
(II, 51, 1 18 ; BA 30, p. 382-385). Or Anastase fut pape du 27 nov. 399 au
19 déc. 402 (Cf. BA 30, p. 22, n. 4).
P. Monceaux a cru pouvoir résoudre la difficulté, tout en respectant le
principe de l'exactitude absolue des Retractationes. Selon lui, «l'on peut
croire un homme aussi scrupuleux, aussi méthodique» qu'Augustin : «On
n'est autorisé à suspecter l'exactitude chronologique, que si l'on parvient à
saisir une preuve certaine d'erreur. Cette preuve formelle, on ne l'a
jamais produite jusqu'ici ; et cependant les Bénédictins, Tillemont, puis, à
leur suite, bien des critiques modernes, ont incriminé à l'occasion la
chronologie des Rétractations». P. Monceaux préférait incriminer quelque
copiste : «On surprend l'erreur dans l'ouvrage qui, à lui seul, crée toutes
ces difficultés : les Acta contra Felicem Manicheum. Voici la date que
donne le texte actuel de ce document : "Honorio sexies consule, septimo
Idus decembris". Le sixième consulat d'Honorius correspond à l'année
404 de notre ère ; c'est, en effet, la date que tous les érudits ont attribuée
au document. Il y a là pourtant une altération évidente du texte primitif.
Au lieu du VIe consulat d'Honorius, le manuscrit original indiquait
presque sûrement le IVe consulat du même empereur : la confusion des
deux chiffres, résultat d'une simple transposition, est très fréquente dans
5. Mémoires, XIII, p. 292. Texte fidèlement traduit par les Mauristes dans la Vita, IV,
12, 4, c. 192 (PL 32, 264) ; au lieu de 89, il faut lire 82 = alias 19.
6. Les Mauristes datent aussi le De natura boni d'après 404 (PL 42, 551-552) ; ils ne
proposent pas de date pour le Contra Secundinum (PL 42, 571-572).
7. A. Solignac, Les Confessions, BA 13, p. 51 ; O. Perler, Les voyages de saint
Augustin, p. 255 et 448-449 ; A. Mutzenbecher, Sancti Aurelii Augustini Retractationum
libri II, CCL 57, p. xvih-xix.
152 PROBLÈMES
les documents, surtout dans les manuscrits des Actes des Conciles. Le IVe
consulat d'Honorius correspond à l'année 398 ; les Acta contra Felicem
datent donc du 7 décembre 398 et, par là, se trouvent reportés dans la
période des polémiques d'Augustin contre les Manichéens. Par cette
correction très simple, toutes les difficultés disparaissent, l'ordre
chronologique est rétabli dans les Rétractations ; on est amené à
reconnaître une fois de plus l'exactitude d'Augustin, et, du même coup,
nous pouvons dater, à quelques mois près, vingt-cinq de ses ouvrages»8.
La correction proposée par P. Monceaux a paru lumineuse à S. M.
Zarb9 et à G. Bardy10. Mais non : toutes les difficultés n'ont pas disparu ;
car le débat s'est tenu en deux séances : la première un 7 décembre, la
deuxième le lundi suivant : «die m qui est post dominicum, id est pridie
idus decembris»11. Or le 7 et le 12 décembre tombaient un mercredi et un
lundi en 404, mais non en 39812. Lenain de Tillemont le savait : «Le
lendemain qui était le mercredi septième de decembre de l'an 404, ils
conférèrent ensemble en présence du peuple qui les écoutait avec grande
modestie et grand silence devant les balustres du chœur. Car la conférence
se fit dans l'église d'Hippone. Il y avait des notaires qui écrivaient toutes
les paroles de l'un et de l'autre. Le succès de la conférence fut que le Saint
luy ayant proposé le même argument qu'à Fortunat, ... Felix demanda
pour y répondre jusques au lundi 12 du mois, qui était cinq jours après.
Ces caractères si précis font voir qu'on ne peut soupçonner d'erreur la
date de cette conférence»13.
M. Wundt14, sans paraître connaître l'argumentation de P. Monceaux,
estimait que l'ordre des Retractationes est strictement exact et que la date
du C. Felicem est irréformable. En revanche, la précision du C. litt.
Petiliani est susceptible d'un sens différent de celui qu'on lui donne
habituellement. En effet, dans ce livre II, Augustin a pris le parti de citer
la lettre de Petilianus et d'y répondre point par point, instaurant ainsi une
dispute fictive qu'il a naturellement située au temps de la rédaction de la
lettre de Petilianus, et non pas au temps de sa propre réponse. La
précision permet donc de dater la lettre de Petilianus, mais non pas le C.
8. P. Monceaux, Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres,

Séance du 31 janvier 1908, p. 51-53..
9. S. M. Zarb, Chronologia operum S. Augustini secundum ordinem Retractationum
digesta, 1934, p. 16-17.
10. G. Bardy, Les révisions, BA 12, p. 44-45 et p. 578-579.
11. Contra Felicem, I, 20.
12. Voir M. Jourjon, «La date du débat», BA 17, p. 787-788.
13. Mémoires, XIII, p. 413 ; Vila, V, 12, 3, c. 269 ; PL 32, 345.
14. M. Wundt, «Zur Chronologie augustinischer Schriften», Zeitschrift fiir die
Neutestamentliche Wissenschaft, 21, 1922, p. 128-135 ; Ibidem, 28, 1929, p. 343-346
PROBLÈMES 153
litt. Petiliani. On sait seulement, par les Retractationes, que cet ouvrage a
été composé bien après le débat avec le manichéen Felix.
A. Mandouze estime également que l'ordre est rigoureusement respecté
dans les Retractationes et que le C. Felicem est de décembre 404 ; mais il
explique autrement que M. Wundt (qu'il ne cite pas) la position du C. litt.
Petiliani dans les Retractationes : c'est en raison de son caractère
composite qu'Augustin l'aurait rangé à la date de la constitution de
l'ouvrage définitif en trois livres : le livre I aurait été rédigé entre 397 et
401, le livre II entre décembre 399 et décembre 401, le livre III entre le
12 décembre 404 et le 1er juin 41 1, date de la Conférence de Carthage15.
Dans les éditions récentes (1969 ...) de l'ouvrage d'H.-I. Marrou, avec
la collaboration d'A. -M. La Bonnardière : Saint Augustin et
l'augustinisme, le C. Felicem est daté des 7 et 12 décembre 404 et tous les
ouvrages mentionnés après celui-ci dans les Retractationes sont considérés
comme postérieurs (voir le tableau, p. 183-186). Je présume que c'est à la
suite de la thèse d'A. Mandouze. Mais dans les tables chronologiques de la
traduction française de La vie de saint Augustin par P. Brown (Paris,
1971), mises à jour par A. -M. La Bonnardière (cf. p. 9, n. 3), on peut
noter qu'il est fait exception (p. 218) pour le De Trinitate, qui est daté
de : «400? - 422?», et pour le De Genesi ad litteram, qui est daté de :
«401-414». C'est probablement parce qu'Augustin précise en Retr., II,
25, qu'il a interrompu la rédaction du De Trinitate et du De Genesi ad
litteram pour se mettre à réfuter la lettre de Petilianus : «Antequam
finirem libros De Trinitate et libros De Genesi ad litteram, inruit causa
respondendi litteris Petiliani donatistae quas aduersus catholicam scripsit,
quam differre non potui» ; ce qui s'entend normalement du livre I du
Contra litteras Petiliani. Mais dès lors le principe de l'exactitude absolue
de l'ordre des Retractationes est enfreint et l'explication d'A. Mandouze
ne tient pas.
Il faut observer, du reste, que les hypothèses de M. Wundt, d'A.
Mandouze, et autres tenants du principe de l'exactitude absolue de l'ordre
des Retr., impliquent qu'Augustin n'aurait travaillé de 397 à la fin de 404
qu'à deux ou trois ouvrages : les Confessiones, le Contra Faustum (plus
les livres I et II du C. litt. Petiliani, suivant A. Mandouze), tandis qu'il en
aurait écrit une bonne vingtaine, de 405 à 411. C'est possible ; mais ce
n'est pas certain, ni même vraisemblable. Selon A. Mandouze, cette
longue période «peut parfaitement convenir aux exigences littéraires et
aux dimensions matérielles des deux grands ouvrages augustiniens». Et il
ajoute : «N'ayant évidemment pas à souligner ce point en ce qui concerne
le cas des Confessions, je me permettrai d'attirer sur le Contra Faustum
Manichaeum l'attention de ceux qui pourraient être maintenant tentés de
15. Retractatio retractatiomim, p. 278.

154 PROBLÈMES
penser que la part est trop belle, je veux dire que la période consacrée à
ces deux ouvrages est trop longue. S'est-on en effet suffisamment avisé du
travail proprement stylistique — littéral et littéraire — que représente un
montage comme celui qui se poursuit tout au long des 33 discussions
fictives du Contra Faustum Manichaeum ? J'aimerais bien qu'un
philologue solide et ne manquant pas de finesse s'attelât au travail inverse
et, "démontant la machine", nous exliquât à quels procédés exacts
Augustin a dû faire appel pour insérer à l'intérieur d'un texte suivi —
celui de son adversaire — des éléments pouvant donner l'illusion d'un
dialogue entre deux personnes qui en fait ne s'étaient point trouvées face à
face pour le tenir»16. Mais ce travail n'est pas à faire ; car Augustin s'est
contenté de reproduire les Capitula de Faustus en tête de ses réfutations,
dans un certain désordre auquel il n'a pas cherché à remédier. C'est ainsi
que, dans le Capitulum 32, Faustus prévoit de voir plus loin (postea) si les
prophètes ont réellement prédit Jésus17 ; or il n'en est pas question dans le
Capitulum 33 ; et le sujet a été traité dans le Capitulum 1218. La rédaction
des Confessiones et du Contra Faustum ont assurément pris du temps ;
mais presque sept ans, n'est-ce pas beaucoup, alors que l'évêque était
constamment sollicité par les problèmes de l'unité de l'église africaine ?
La «preuve formelle» (réclamée par P. Monceaux) que les Retrac-
tationes ne sont pas d'une exactitude absolue, se trouve désormais dans
YEpistula 23A* (Divjak), adressée à Possidius de Calama, ainsi que l'a
montré Marie-François Berrouard19, Augustin y énumère tout ce qu'il a
dicté entre le 11 septembre et le 1er décembre 419 : ce sont, outre six
homélies sur l'Évangile de Jean, la Lettre 202A adressée à Optat, le livre
II du Contra Gaudentium, le Contra sermonem Arianorum, le livre I du
De natura et origine animae : «itaque dictaui ex quo ueni, id est a tertio
idus septembris usque ad kalendas decembres uersuum ferme sex milia»20.
M.-F. Berrouard observe à ce propos :
«Que l'on compare cette liste avec celle des Retractationes, les
divergences sont flagrantes : au lieu d'être regroupés, les trois livres
mentionnés dans YEpitre sont dispersés à travers les Révisions : la notice
du Contra sermonem Arianorum, révisé le premier, est séparée par trois
16. Ibidem, p. 279.

17. PL 42, 500.
18. Voir P. Monceaux, «Le Manichéen Faustus de Milev. Restitution de ses capitula».
Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, mémoires, Paris, 1933 ; F. Décret, Aspects
du manichéisme dans l'Afrique romaine, Paris, 1970, p. 66-67.
19. M.-F. Berrouard, «L'activité littéraire de saint Augustin du 1 1 septembre au 1er
décembre 419 d'après la Lettre 23*A à Possidius de Calama», Les Lettres de saint
Augustin découvertes par Johannes Divjak, Paris, Études Augustiniennes, 1983, p. 301-
327.
20. BA 46B, p. 372-378
PROBLÈMES 155
ouvrages de celle des quatre livres du De natura et origine animae, qui est
elle-même séparée par deux autres ouvrages de celle des deux livres du
Contra Gaudentium. On voit donc avec quel discernement, et plus encore
peut-être pour cette période, il convient d'utiliser l'ordre des
Retractationes pour essayer de dater les livre de l'évêque d'Hippone»21.
On peut supposer que l'ordre chronologique n'est pas observé dans
VEpistula 23A*. Il faudrait alors le restituer suivant l'ordre des
Retractationes : 1) Contra sermonem arianorum (Retr., II, 52), 2) De
natura et origine animae (Retr., II, 56), 3) Contra Gaudentium (Retr., II,
59). Mais comment expliquer que YEpistula 23A* ne dise mot du De
nuptiis et concupiscentia (Retr., II, 53), des Locutiones (II, 54), des
Quaestiones (II, 55), du De coniugiis adulterinis (II, 57) et du Contra
aduersarium Legis et prophetarum (II, 58) ?
Il y a quelques autres cas plus ou moins litigieux : Ainsi le De diuersis
quaestionibus octoginta tribus n'est placé en Retr., I, 26, ni suivant le
début de la composition, puisqu'Augustin précise qu'il commença à
répondre aux questions de ses frères «ab ipso primo tempore conuersionis
meae» ; ni suivant la date du rassemblement des feuillets en un livre,
puisqu'il n'en donna l'ordre que lorsqu'il était déjà évêque (Ibidem).
Autre anomalie : en Retr., II, 33-34. Le De peccatorum meritis et
remissione, adressé à Marcellinus, précède le De unico baptismo. Fidèle
au principe de l'exactitude chronologique rigoureuse des Retractationes,
G. Bardy estimait que le premier mentionné était antérieur au second :
«Nous n'avons pas de raison pour suspecter l'ordre indiqué ici et pour ne
pas en placer la rédaction après celle du De peccatorum meritis», en 412.
Je rappelle que Lenain de Tillemont énumérait pourtant déjà les
difficultés22 : il ne s'y trouve pas de mention de la Conférence de 411.
Augustin y reproche (16, 27) aux donatistes de n'apporter aucune preuve
à leur accusation d'avoir livré les Livres saints portée contre le pape
Marcellinus et ses successeurs, alors qu'ils avaient fait appel à des Gesta
lors de la conférence23. Dans le résumé des Actes de cette conférence, il
précisait que l'empereur Constantin avait acquitté Caecilianus après que
Felix d'Aptonge l'eut été par le proconsul Aelianus24, alors qu'il affirmait
l'inverse dans ses travaux antérieurs25 et dans le De unico baptismo, 16,
21. Ibidem, p. 318-319.

22. Mémoires, XIII, p. 448-449.
23. Voir Breuiculus collationis, III, 18, 34-36
24. Ibid., III, 24, 42.
25. Voir Retr., H, 27.
156 PROBLÈMES
28. L'argumentation a été reprise par A.-C. De Veer qui conclut que cet
ouvrage a été rédigé durant l'hiver 410-41 126.
Pour sauver l'ordre des Retractationes, A. Mandouze suppose que «le
début de la production anti-pélagienne d'Augustin peut remonter à l'hiver
410-41 1 et peut-être même plus tôt»27. Autrement dit, le De peccatorum
meritis aurait été commencé avant la Conférence de 41 1. C'est impossible,
s'il n'y avait pas de liens, avant cette Conférence, entre Augustin et le
comte Marcellinus, à qui cet ouvrage est adressé ; et rien, à notre
connaissance, ne permet de supposer qu'il y en eût28. Le De peccatorum
meritis est postérieur à la condamnation de Caelestius qui eut lieu, après
la Conférence, en octobre 41 129.
En 412, dans YEpistula 139, 3, Augustin fait part à son correspondant,
Marcellinus, de quelques travaux urgents qu'il vient d'exécuter ou qu'il a
en chantier. On y lit30 que le Breuiculus collationis et le Post collationem
contra donatistas sont achevés, tandis que le De gratia noui testamenti ad
Honoratum est en cours ; et pourtant ces trois ouvrages sont respecti
vement recensés dans les Retractationes en II, 39, II, 40 et II, 36.
Les notices Retr., II, 42-43, concernant respectivement le De natura et
gratia et le De ciuitate Dei, enfreignent également l'ordre chronologique,
puisque les premiers livres du De ciuitate Dei sont dédiés à Marcellinus
qui fut exécuté en septembre 413, tandis que le De natura et gratia n'a été
composé qu'en 41 S3 >.
Dans les Retractationes, II, 51, l'incipit des Gesta cum Emerito est ainsi
libellé : «Gloriosissimo Honorio Augusto XII et Constantio iterum uiris
clarissimis die XI kalendas octobris Caesareae in eclesia maiore». Il y a là
une erreur ; car lors de son douzième conculat, Honorius avait pour
associé Theodosius, et non Constantius32. S'il fallait corriger XII en XI, le
débat aurait eu lieu en 417. Mais le voyage d'Augustin à Césarée est
26. A.-C. De Veer, «La date du De unico baptismo de s. Augustin», REAug 10,
1964, p. 35-38.
27. Retractatio retractationum, p. 282
28. Voir M. Moreau, «Le dossier Marcellinus dans la Correspondance de s.
Augustin», Recherches Augustiniennes, 9, 1973, p. 139.
29. Voir F. Refoulé, «Datation du premier concile de Carthage contre les Pélagiens et
du Libellas fidei de Rufin», RÉAug., 1963, p. 41-49 ; B. Delaroche, «La datation du De
peccatorum meritis et remissione», REAug. 41, 1995, p. 37-57..
30. CSEL 44, p. 152-153.
31. Voir M.-F. Berrouard, «Les lettres 6* et 19* de s. Augustin», RÉAug. 27,
1981, p. 264-277 (voir p. 268) et Y.-M. Duval, BA 46B, p. 511.
32. Voir A. Cappelli, Cronologia, Cronografia e Calendario Perpetua, 6e éd., Milano,
1988, p. 191.
PROBLÈMES 157
fermement daté de 41833, conformément à Yincipit des Gesta :

«Gloriosissimis imperatoribus Honorio XII et Theodosio VIII consulibus
duodecimo kalendas octobres in ecclesia maiore»34.
Le De octo Dulcitii quaestionibus devrait être daté de façon précise,
grâce au début où Augustin écrit : «Per Pascha quippe hoc anno quo
Dominicus eius fuit tertio kalendas aprilis, a Carthagine mihi missas
litteras tuae dilectionis accepi ...». Mais, durant la vie d'Augustin, Pâques
ne tomba le 30 mars qu'en 419 et 430. Or en 419 Augustin ne pouvait
citer YEnchiridion qui n'était pas encore écrit ; et 430 est une date
beaucoup trop tardive, puisque l'opuscule est recensé dans les
Retractationes (II, 65). Lenain de Tillemont retenait la date de 424, en
supposant que l'Église africaine avait anticipé la fête de Pâques d'une
semaine35. C'est aussi l'avis d'O. Perler et de J.-L. Maier, ainsi que d'A.
Mutzenbecher, à ceci près que Pâques fut célébrée dès le 23 mars et qu'il
faut corriger : «III kal. aprilis» en «X kal. aprilis»36.
On ne peut désormais nier qu'il y ait des accrocs dans l'ordre
chronologique des Retractationes ; il faut donc se résigner à une certaine
incertitude en la matière et, dans la pratique, utiliser avec prudence les
tableaux dont on dispose.
33. Voir S. Lancel, «Saint Augustin et la Maurétanie Césarienne : les années 418-419
à la lumière des Nouvelles Lettres récemment publiées», RÉAug. 30, 1984, p. 48-59
34. Voir Perler-Maier, Les voyages, p. 345-350 ; A. Mutzenbecher, CCL 57, p.
XLIX-L.
35. Mémoires, XIII, p. 842 et 1027-1028.
36 . Perler-Maier, Les voyages, p. 373-378 ; A. Mutzenbecher, «Zur Datierung von
Augustins De octo Dulcitii qq.», Sacris Erudiri, 19, 1969-70, p. 365-379.
18
Tableau
Nota bene : Ce tableau présente les titres des œuvres d'Augustin suivant
l'ordre des Retractationes, par périodes, sans leur assigner de dates trop
précises, étant donné les difficultés signalées ci-dessus.
Les remarques et les indications bibliographiques ne visent qu'à inciter les
lecteurs à reprendre l'examen des problèmes de datation des œuvres qui les
intéressent.
Carthage, 376-383
Carmen theatricum
Voir Conf., IV , 2, 3 et 3, 5
De pulchro et apto
Vers 380-381 ; Conf., IV, 15, 27
Milan, 384-386
Panégyrique de Valentinien II
22 novembre 384 ; Conf., VI, 6, 9
Panégyrique de Bauton
1er janvier 385 ; C. litt. Petiliani, III, 25, 30.
Otium christianae uitae

388-391
Nov. 386 - mars 387, Cassiciacum
R 1, 1 Contra academicos
R 1, 2 De beata uita : 13-15 novembre 386
R 1, 3 De ordine
R 1, 4 Soliloquia
Selon Retr., 1, 2 et 3, le De b. uita et le De ordine s'insèrent entre
les livres du C. Acad. Depuis Lenain de Tillemont, Mémoires,
XIII, p. 959-961, on s'accorde généralement pour combiner ces
indications avec celles du C. acad. selon lequel les trois entretiens
du livre I auraient eu lieu en trois jours consécutifs ; ceux des livres
II et III également en trois jours consécutifs, après une interruption
de sept jours environ (C. acad., II, 4, 10). Les entretiens sur le
bonheur et sur l'ordre (De ord. I) auraient eu lieu durant cette
semaine ; et puisque les entretiens du De b. uita sont datés
précisément des 13, 14 et 15 novembre 386 (De b. uita, 1, 6), on
croit pouvoir dater l'ensemble entre le 10 et le 25 novembre 386 ;
voir Perler-Maier, Les voyages, p. 189-190.
Cette manière de faire a été récusée par J. H. Van Haeringen, De
Augustini ante baptismum rusticantis operibus, Amsterdam, 1917,
qui estime que les Retr. ne concernent que le temps de la rédaction
des Dialogues, et non pas celui des entretiens qui y sont
enregistrés. On se trouve ainsi devant deux systèmes de datation
inconciliables. Il faut probablement se résigner à l'incertitude en
l'occurrence.
160 TABLEAU
Carême 387, Milan

R 1, 5 De immortalitate animae
R 1, 6 Disciplinarum libri
Retr., I, 5, 1 : «iam de agro Mcdiolanum reuersus» ; I, 6 : «Per
idem tcmpus quo Mediolani fui baptismum percepturus» : c'est-à-
dire pendant le carême, entre le 14 mars et le 25 avril 387.
387-388, Rome
R 1, 7 De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum
R 1, 8 De animae quantitate
R 1, 9 De libero arbitrio
Après la mort de Monique à Ostie, en été ou en automne 388,
Augustin et sa suite furent empêchés de regagner l'Afrique par
l'invasion de Maxime. Ils séjournèrent à Rome en hiver 387-388 et
s'embarquèrent après la mort de l'usurpateur (C litt. Petiliani, III,
25, 30), fin juillet ou fin août 388. Cf. Perler-Maier, Les voyages,
p. 197-203.
Le De moribus a été achevé après le retour en Afrique, puisqu'il
y est fait allusion, en 1, 1, au De Genesi contra manichaeos, et, en
2, 12, 26, à une conversation à Carthage : «quod nuper apud
Carthaginem audiui».
Le De lib. arb. également a été achevé plus tard, à Hippone où
Augustin était prêtre entre 391 et 395 (Retr., 1, 9, 1).
388-391, Thagaste
R 1, 10 De Genesi contra manichaeos
R 1, 1 1 De musica
R 1, 12 De magistro
R 1, 13 De uera religione
Selon Possidius, Vita s. Augustini, 3, Augustin séjourna à
Thagaste «ferme triennio» ; l'expression ne doit pas être prise à la
lettre, car il ne s'y installa qu'en septembre 388 et il était ordonné
prêtre à Hippone dès le début de 391. Voir Lenain de Tillemont,
Mémoires, XIII, p. 151 et 965-966 ; Perler-Maier, Les voyages, p.
151-155.
Certaines réponses du De diuersis quaestionibus datent de cette
période (cf. Retr., I, 26 : «ab ipso primo tempore conuersionis
meae») ; mais on ne sait lesquelles, à moins que l'ensemble ait été
reproduit en ordre chronologique..
Cura Ecclesiae
Prêtrise, 391-395/6
RI, 14 De utilitate credendi
RI, 15 De duabus animabus
RI, 16 Acta contra Fortunatum : 28-29 août 392
RI, 17 Defide et symbolo : 8 octobre 393
RI, 18 De Genesi ad litteram liber imperfectus
RI, 19 De sermone Domini in monte
RI, 20 Psalmus contra partem Donati
RI, 21 Contra epistulam Donati heretici

œuvre perdue
RI, 22 Contra Adimantum
RI, 23 Expositio quarumdam propositionum ex epistula apostoli ad
Romanos
RI, 24 Expositio epistulae ad Galatas
RI, 25 Epistulae ad Romanos inchoata expositio
RI, 26 De diuersis quaestionibus octoginta tribus
TABLEAU 161
R I, 27 De mendacio
Enarrationes in psalmos 1 -32
Première œuvre mentionnée pour la période de la prêtrise, le De
ut. credendi doit dater de 391. Les autres œuvres se répartissent
normalement autour des Acta c. Fortunatum et du Defide et
symbolo, dont les dates exactes sont connues, comme nous l'avons
indiqué ci-dessus : «Problèmes».
Selon Retr., I, 23, l' Expos, quar. prop. ex ep. ad Romanos
résulte d'un entretien qui eut heu à Carthage ; ce voyage d'Augus
tin se fit probablement à l'occasion du concile qui se tint le 26 juin
394. Cf. Perler-Maier, Les voyages, p. 162-163.
Dès le temps de sa prêtrise, Augustin eut l 'idée d'un commen
taire entier des Psaumes et donna de courtes explications des Ps. 1-
32. Voir H. Rondet, «Essais sur la chronologie des "Enarrationes
in psalmos"», Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 61, 1960, p.
111-127.
Cura Ecclesiae
Épiscopat, 1
395/6-411
Augustin devint évêque entre mai 395 et août 397 ; voir S. M.
Zarb, «De anno consecrations episcopalis s. Augustini»,
Angelicum, 10, 1933, p. 261-285. En mai ou juin 395, selon O.
Perler ; voir Perler-Maier, Les voyages, p. 164-178 ; en 396, selon
D. E. Trout, «The dates of the ordination of Paulinus of Bordeaux
and of his depature for Nola», RÉAug. 37, 1991, p. 237-260. Voir
aussi Lenain de Tillemont, Mémoires, XIII, p. 975-976.
R H, 1 Ad Simplicianum de diuersis quaestionibus
Première œuvre de la période de l'épiscopat (Retr., II, 1, 1) ;
elle date de l'hiver 395-396 selon Perler-Maier, Les voyages, p.
177. Il faudrait la reporter après le 4 avri 397, date de la mort
d'Ambroise de Milan, si Simplicianus était déjà évêque
lorsqu'Augustin répondait à ses questions ; voir Lenain de
Tillemont, Mémoires, XIII, p. 978-979. Mais ceci ne ressort pas
des marques de respect formulées dans YAd Simpl. et de YEp. 37
(Perler-Maier, p. 165-166). Selon A. Mutzenbecher, CCL 57, p.
xvm et CCL 44, p. xxxxxxill, l'ouvrage a été rédigé entre
396 et le printemps 398.
R II, 2 Contra epistulam Manichaei quant uocant fundamenti
R II, 3 De agone christiano
R II, 4 De doctrina christiana
Les livres I à III, 25, 35 ont été rédigés au début de l'épiscopat,
peut-être avant le 4 avril 397, puisqu'Ambroise n'est pas mentionné
parmi les célébrités chrétiennes défuntes : «ut de uiuis taceam» (II,
40, 61). La fin du livre III et le livre IV ont été ajoutés au cours de
la rédaction des Retractationes (cf. 2, 4, 1).
Rappelons ici qu'au cours de l'été 397, Augustin prêcha une
série de sermons à Carthage. Voir Perler-Maier, Les voyages, p.
215-222 : données à compléter et corriger par les travaux que F.
Dolbeau a publié dans la Revue Bénédictine, suite à sa découverte
des sermons inédits conservés dans le manuscrit de Mayence,
Stadtbibliothek, I 9.
R II, 5 Contra parlent Donati
œuvre perdue
R II, 6 Confessiones
Entre fin 397 et 401, selon A. Solignac dans son introduction
aux Confessions, BA 13, p. 45-54.
R II, 7 Contra Faustum manichaeum
162 TABLEAU
R II, 8 Contra Felicem manichaeum : 7 et 12 décembre 404

R II, 9 De natura boni
R II, 10 Contra Secundinum manichaeum
Sur la datation de ces quatre œuvres voir ci-dessus : «Problèmes»
R II, 1 1 Contra Hilarum
œuvre perdue
RII, 12 Quaestiones euangeliorum
Quaestiones XVI in Matthaeum
R II, 13 Adnotationes in lob
R II, 14 De catechizandis rudibus
Voir G. Madec, «La date de composition ...», BA 11/1, p. 233-
237.
R II, 15 De trinitate
«Iuuenis inchoaui, senex edidi» (Ep. 174, 1, à Aurelius) : Le De
Trin. est resté en chantier durant de nombreuses années : il était
commencé vers 400, avant le C. litt. Petiliani (cf. Retr. , II, 25) ; en
412, Ep. 143, 4 à Marcellinus, Augustin écrivait qu'il ne voulait
pas précipiter l'édition d'un ouvrage qui porte sur des questions
très délicates («periculosissimarum quaestionum libres») ; en 415,
Ep. 169, 1, à Evodius, il précisait qu'il donnait la priorité aux
œuvres qu'il estimait utiles au grand nombre. En De Trin. XV, 17,
48, est cité le tr. in Ioh. euang. 99, 8-9, qui est postérieur à 419
(cf. M. -F. Berrouard, BA 74A, p. 9-49).
Entre-temps, après 415, puisqu'il n'y est fait pas allusion dans
l 'Ep. 169, s'est produit le vol d'un exemplaire comportant les livres
I-XI et le Xlle inachevé. Indigné du fait, A. avait décidé de reléguer
cette œuvre et de s'en expliquer par écrit (Ep. 174). Il céda toute
fois aux instances de ses frères et surtout à l'ordre d' Aurelius ; il
mena donc l'ouvrage à son terme, et ajouta des Prooemia aux cinq
premiers livres, après 420 (Voir A.-M. La Bonnardière,
Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, p. 165-
177 : «La phase terminale de la rédaction du "De Trinitate"»).
R II, 16 De consensu euangelistarum
R II, 17 Contra epistulam Parmeniani
Au début de la décennie 400 ; en 1, 9, 15, il est fait allusion aux
lois récentes d'Honorius contre le paganisme, qui datent de 399.
R II, 18 De baptismo
R II, 19 Contra quod attulit Centurius a donatistis
œuvre perdue
R II, 20 Ad inquisitiones Ianuarii (= ep. 54-55)
R II, 21 De opère monachorum
R II, 22 De bono coniugali
R II, 23 De sancta uirginitate
R II, 24 De Genesi ad litteram
Commencé avant le C. litt. Petiliani (Retrt., II, 25, 1),
commencé après et achevé avant le De Trin. (Retr., II, 24, 1). La
rédaction s'est étalée sur plusieurs années (cf. Ep. 143, 4 ; 159, 2 ;
162, 2 ). Selon P. Agaësse, BA 48, p. 25-31, les livres I-IX
étaient achevés en 410 ou même avant, les livres X-XII l 'ont été
vers 412-415.
R II, 25 Contra litteras Petiliani
Vers 400-403 ; voir B. Quinot, BA 30, p. 17-41 ; et ci-dessus :
«Problèmes».
Ad catholicos fratres (= De unitate ecclesiae)
Lettre qui, à ce titre, ne figure pas dans les Retractationes. Voir
M. Moreau, notice de YAugustinus-Lexikon, I, 808-815.
R II, 26 Ad Cresconium grammaticum
TABLEAU 163
«Hos autem quattuor libros quando scripsi, iam contra

donatistas leges dederat Honorius imperator» (Retr. 2, 26). Ces
lois datent des 12 fév. et 5 mars 405.
R II, 27 Probationum et testimoniorum contra donatistas
R II, 28 Contra nescio quem donatistam
R II, 29 Admonitio donatistarum de maximianistis
Ces trois œuvres sont perdues.
Il faut noter ici que, grâce à divers travaux savants, on connaît le
calendrier précis d'une série de prédications qu'Augustin a
organisée en hiver 406-407 : commentaires des Psaumes des
montées ( 1 19- 133), des premiers chapitres de l 'Evangile selon
Jean, de la première épître de Jean. Voir A. -M. La Bonnardière,
Recherches de chronologie, p. 19-53.
R II, 30 De diuinatione daemonum
R II, 31 Quaestiones expositae contra paganos numero sex (= ep. 102)
R II, 32 Expositio epistulae lacobi ad duodecim tribus
œuvre perdue
R II, 34 De unico baptismo contra Petilianum
Voir ci -dessus : «Problèmes».
Cura Ecclesiae
Épiscopat, 2,
411-430
La Conférence de Carthage avec les donatistes se tint les 1er, 3 et
8 juin 41 1. Rappelons que Marcellinus, outre le rôle capital qu'il
joua en cette affaire, engagea ensuite Augustin dans la controverse
pélagienne, et la rédaction du De ciuitate Dei. Dès lors l'activité
d'Augustin va se déployer sur trois fronts durant des années.
R II, 33 De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum
Voir ci-dessus : «Problèmes».
R II, 35 De maximianistis contra donatistas
œuvre perdue
R II, 36 De gratia noui testamenti ad Honoratum (= ep. 140)
Après le Breuiculus conlationis et le Post conlationem contra
donatistas, selon Ep. 139, 3 ; voir ci-dessus : «Problèmes».
R II, 37 De spiritu et littera
R II, 38 De fide et operibus
Début 413, à cause de l'allusion au De sp. et litt. : «modo
editus» (12,21).
RII, 39 Breuiculus conlationis cum donatistis
R II, 40 Post conlationem contra donatistas
Ces deux ouvrages ont été écrits avant le De gratia noui
Testamenti, selon Ep. 139, 3. Voir ci-dessus : «Problèmes».
R II, 41 De uidendo Deo (= ep. 147)
Commonitorium ad Fortunatianum (= ep. 148)
R II, 42 De natura et gratia
Au printemps 415, selon Y. -M. Duval, BA 46B, p. 511 et : «La
date du "De natura" de Pélage», RÉAug. 36, 1990, p. 257-283 (p.
259). Voir aussi ci-dessus : «Problèmes».
R II, 43 De ciuitate Dei
La rédaction s'est échelonnée sur une quinzaine d'années, à
partir de 412. Les trois premiers livres ont été édités avant la mort
de Marcellinus, en sept. 413. Les livres IV et V sont achevés en
415, suivant Ep. 169, 1 , à laquelle on assigne cette date. En 417,
Augustin travaille au livre XI, tandis que les dix premiers, selon
Orose, Hist., Prol., brillent déjà sur le monde entier («toto orbe
fulserunt») ! Selon YEp. 184A, 3, 5, que l'on date de 418,
164 TABLEAU
Augustin travaille au livre XIV, auquel il renvoie en C. adu. Legis,

1, 14, 18, ouvrage communément daté de 419. Les livres XV-XVI
dépendent des Quaestiones et des Locutiones in Heptateuchum
(Retr. II, 54-55), rédigées vers 420. En XVIII, 54, 1, A. précise
que, selon l'oracle prédisant une durée de 365 ans pour le
christianisme, il y a déjà presque une trentaine d'années qu'il
devrait avoir disparu, soit en 398 ; on serait donc presque en 428 ;
mais on sait que l'ouvrage était achevé au moment où A. écrivait les
Retractationes en 426-427.
R II, 44 Ad Orosium presbyterum contra Priscillianistas
Probablement en 415, avant le départ d'Orose pour la Palestine.
Selon YEp. 169, 1, c'est en 415 qu'Augustin se mit à dicter les
commentaires des Psaumes sur lesquels il n'avait pas eu l'occasion
de prêcher. Il commença par les Psaumes 67, 71 et 77. «Rcliqui
nondum dictati neque tractati uehementer a nobis exspectantur atque
flagitantur».
R II, 45 Ad Hieronymum presbyterum libri duo (= ep. 166-167)
Il s'agit de deux lettres confiées à Orose en 415. En Retr. 2, 45,
Augustin précise qu'il n'a publié cet ouvrage qu'après la mort de
Jérôme (420).
R II, 46 Ad Emeritum episcopum donatislarum post conlationem
œuvre perdue
De perfectione iustitiae hominis
Omis dans les Retractationes, peut-être parce qu'il s'agit d'une
lettre qui porte en tête : «Sanctis fratribus et coepiscopis Eutropio
et Paulo Augustinus». Possidius, Indiculum, VIII, 4, le place entre
le De natura et gratia et le De Gestis Pelagii.
R II, 47 De gestis Pelagii
Fin 416 ou début 417 selon Y.-M. Duval, BA 46B, p. 430ss.
R II, 48 De correctione donatistarum (= ep. 185)
Lettre-livre adressée au tribun militaire Bonifatius, en 417, selon
les Mauristes (PL 33, 41) et A. Goldbacher (CSEL 58, p. 47).
R II, 49 De praesentia Dei ad Dardanum (= ep. 187)
R II, 50 De gratia Christi et de peccato originali
A Carthage, en 418. Voir Perler-Maier, Les voyages, p. 344.
R II, 51 Gesla cum Emerito donatistarum episcopo : 20 septembre 418
R II, 52 Contra sermonem arrianorum
Automne 419, suivant Ep. 23A*, 3. Voir M. -F. Berrouard,
«L'activité littéraire de s. A. du 11 septembre au 1er décembre 419
d'après la lettre 23A* à Possidius de Calama, Les lettres de s.
Augustin découvertes par Johannes Divjak, Paris, 1983, p. 301-
327 (p. 310).
C'est aussi l'époque où Augustin se mit à la dictée des Tractatus
in lohannis euangelium, 55-124 (cf. M.F. Berrouard, Ibidem, p. 3
14 ss. etflA74A, p. 8-49.
R II, 53 De nuptiis et concupiscentia
Livre I, en 418-419 ; livre II, en 420-421 ; en relation avec le
voyage d'Alypius en Italie ; voir à ce sujet la notice «Alypius» de
YAugustinus-Lexikon, I, 260-265 et l'article de M.-F. Berrouard,
«Un tournant dans la vie de l'Église d'Afrique : les deux missions
d'Alypius en Italie à la lumière des Lettres 10*, 15*, 16, 22 et
23A* de s. Augustin», RÉAug 31, 1985, p. 46-70.
R II, 54 Locutiones in Heptateuchum
R II, 55 Quaestiones in Heptateuchum
Ces deux ouvrages accompagnent la rédaction des livres XV-
XVI du De ciu. Dei, probablement en 419-420 ; mais il n'en est pas
fait mention dans YEp. 23A*.
TABLEAU 165
R II, 56 De nalura et origine animae

Le livre I a été rédigé entre le 21 sept et le 1er décembre 419,
selon YEp. 23A* ; le livre II aussi, probablement ; les livres III et
IV quelques mois plus tard.
R II, 57 Ad Pollentium de adullerinis coniugiis
R II, 58 Contra aduersarium legis et prophetarum
Vers 419-420, après le livre XIV du De ciu. Dei, auquel il est
fait référence en 1, 14, 19.
R II, 59 Contra Gaudentium
Le livre I est postérieur au séjour d'Augustin à Césarée et à sa
rencontre avec Emeritus, le 20 sept 418 (cf. 15, 41 et 54). Le livre
II a été écrit en automne 419 (cf. Ep. 23A*, 3).
R II, 60 Contra mendacium
R II, 61 Contra duas epistulas pelagianorum
En 421 ; l'ouvrage est apporté par Alypius au pape Bonifatius
(cf. C. lui. op. imp. I, 85 ; II, 178).
R II, 62 Contra lulianum
R II, 63 Ad Laurentium de fide spe et caritate enchiridion
Après la mort de Jérôme (sept. 420), selon 23, 87 ; vers 421-
422.
R II, 64 De cura pro morluis gerenda
R II, 65 De octo Dulcitii quaestionibus
R II, 66 De gratia et libero arbitrio
R II, 67 De correptione et gratia
Ces deux ouvrages, les deux derniers mentionnés dans les
Retractationes, datent probablement de 426-427.
Retractationes
Conlatio cum Maximino
Contra Maximinum arrianum
427-428. Voir Perler-Maier, Les voyages, p. 385-386.
De haeresibus
428-429, après les Retractationes (cf. Ep. 224, 2)
Speculum quis ignorat
Contra lulianum opus imperfectum
428-430, après les Retractationes (cf. Ep. 224, 2).
De praedestinatione sanctorum
De dono perseuerantiae
19
Bibliographie
La sélection est strictement réduite aux travaux qui concernent directement les
Retractationes.
Éditions
Mutzenbecher Almut, Sancti Aurelii Augustini Retractationum libri II, CCL LVII,
Turnholti, Brepols, 1984.
Bardy Gustave, Œuvres de saint Augustin, Les Révisions, Coll. : «Bibliothèque
Augustinienne, Paris, 1950.
Études
Altaner Berthold, «In der Studierstube des heiligen Augustinus. Beitrage zur Kenntnis
seines schriftstellenschen Schaffens», Ami und Sendung. Beitrage zu seelsorglichen und
religiôsen Fragen, Freiburg i. B., 1950, 378-431 (repris dans Kleine patristische
Schriften, TU 83, Berlin, 1967, p. 3-56).
Burnaby John, «The "Retractationes" of Saint Augustine : Selfcriticism or Apologia ?»,
Augustinus Magister, Paris, 1954, I, p. 85-92.
Coman Ioan Gh., «L'œuvre de saint Augustin et son autocritique théologique des
"Rétractations"» (en roumain), Studii teologice, 11, 1959, p. 3-21.
De Ghellinck Joseph, «Les Rétractations de saint Augustin, examen de conscience de
l'écrivain», Nouvelle Revue Théologique, 57, 1930, p. 481-500 (repris dans Paristique et
Moyen Age. Etudes d'histoire littéraire et doctrinale, Gembloux-Bruxelles-Paris, 1948, p.
341-365).
Eller Meredith F., «The Retractationes of Saint Augustine», Church History, 18, 1949,
p. 172-183.
Harnack Adolf Von, «Die Retractationen Augustins», Silzungsberichte der Kô'niglich
Preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1905, 2, 1096-1131 ;
Sonderdriick, Berlin, 36 p. .
Lagrange Marie-Joseph, «Les rétractations exégétiques de saint Augustin», Miscellanea
Agostiniana, Roma, 1931, II, p. 375-395.
Mandouze André, Retractatio Retractationum sancti Augustini, Thèse complémentaire,
Paris, Sorbonne, 1968 (ouvrage dactylographié dont un exemplaire se trouve à la
bibliothèque de l'Institut d'Études Augustiniennes). .
Monceaux Paul, «Sur la chronologie des œuvres de saint Augustin», Comptes rendus de
l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Séance du 3 1 janvier 1908, p. 51-53.
Van der Lof L. J., «Augustin a-t-il changé d'intention pendant la composition des
"Retractationes" ?», Augustiniana, 16, 1966, p. 5-10.
Wundt Max, «Zur Chronologie augustinischer Schriften», Zeitschrift fur die neutesta-
mentliche Wissenschaft, 21, 1922, p. 128-135 ; 28, 1929, p. 343-346.
Zarb Seraphinus, Chronologia operum sancti Augustini secundum ordinem Retractatio
num digesta, Romae, 1934.
20
Table analytique
Les œuvres d'Augustin sont signalées par ordre alphabétique, compte non tenu des
prépositions : Ad, Contra, De, etc.
Contra academicos : 39 ; 134-135

Acta contra Fortunatum : 42-43 ; 149
Adéodat : 36
Contra Adimantum : 42-43
Admonitio donatistarum de maximianistis : 93
Adnotationes in lob : 56
Contra aduersarium Legis et Proplietarum : 75-76
Ambroise : 36 ; 131
De anima et eius origine : 72
De animae quantitate : 34
Ariens: 115-116
Arts libéraux: 31-33
Augustin
Conversion : 127-130 ; 137 — à Cassiciacum : 28-31 — à Milan, en 387 : 31 —
Baptême : 129-130 ; 145-146 - à Rome, en 387-388 : 33-35 - à Thagaste, 388-391 :
35 ; 137-138 - laïc, puis clerc : 27-28 - décennie 386-396 : 138-139 - prêtre : 39-45 ;
138 ; 140 — Premières prédications : 39-40 — évêque : 47 — sarcina : 48-49 —
tournées pastorales : 49 — séjours à Carthage : 49 — sollicitations diverses : 50 —
théologien de service : 50 — travaux bibliques : 55-56 — œuvres de circonstance : 68 —
prédications à Carthage en 397 : 68 — Controverses : 82-84 — Campagne contre le
donatisme : 89-90 — Evolution et progrès doctrinaux : 119 ; 127-128 ; 129-130 ; 144 —
avis de W. Thimme : 127-133 - de P. Alfaric : 128-130 ; 133 - d'A. Loisy : 129 — de
P. Courcelle : 130 - de F. Masai : 131-132 - de J. O'Meara : 133-134 - d'O. du Roy
: 134 - de P. Brown : 138 - d'A. Pincherle : 139 ; 144 - de K. Flasch : 145 -
Paulinisme : 145-146 — Innovation : 146
Aurelius, évêque de Carthage : 35 : 40 ; 49 ; 69 ; 89
De baptismo : 91
De beata uita : 29 ; 149
Bibliothèque d'Hippone : 20-21
De bono coniugali : 74
De bono uiduitatis : 70
Breuiculus collationis cum donatistis : 95
Caelestius : 105-107
De catechizandis rudibus : 68
Ad catholicos de secta donatistarum (= De unitate ecclesiae) : 90 ; 91-92
Post collationem contra donatistas : 95
Conlatio cum Maximino : 1 16
De ciuitate Dei : 100-103
Confessiones : 76-78 ; 145
168 TABLE ANALYTIQUE
De consensu euangeUstamm : 58-59 ; 99
Consentius : 72
Controverses, caractéristique des œuvres : 83
De correctione donatistarum (= ep. 185) : 95
De correptione et gratta : 1 14
Contra Cresconium : 92
De cura pro mortuis gerenda : 73
Deogratias : 68-69
De diuersis quaestionibus LXXXIII : 35 ; 140 ; 155
De diuinatione daemonum : 75
De doctrina christiana : 57-58 ; 69
De dono perseuerantiae : 114
Donalisme : 44-45 ; 89 ss.
De duabus animabus : 42
Contra duos epistulas pelagianorum : 111-112
Écritures saintes : 124-125 — sens spirituel : 36 — travaux bibliques d'Augustin : 41-42 :
57 — corrections exégétiques : 125
Enarrationes in Psalmos : 41 ; 60-64
Enchiridion, Defide spe et caritate : 73
Epistulae
54-55, à Januarius (sur la liturgie) : 69-70
137, à Volusianus : 103
139,àMarcellinus:écritsde411: 50-51 ; 156
140, De Gratta Noui Testamenti, à Honorants : 107
143, à Marcellinus : projet des Retractationes : 18
147, De uidendo Deo : 70
162, à Evodius : travaux en cours : 51-53
166-167, à Jérôme: 71
187, De praesentia Dei : 71-72
213, Actes de l'élection d'Eraclius à l'épiscopat : 17
224, à Quodvultdeus : 14 ; 20
23A*, à Possidius : travaux récents : 53
Epistulae ad Romanos inchoata expositio : 42
Contra epistulam Donati : 44
Contra epistulam Fundamenti : 85
Contra epistulam Parmeniani : 90-91
Evodius : 33-34 ; 51-52
Expositio epistulae ad Galatas : 42
Expositio epistulae lacobi : 56
Expositio quarumdam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos : 42
Contra Faustum : 86 ; 153-154
Contra Felicem manichaeum : 85-86 ; 151-153
Defide et operibus : 75
Defide et symbolo : 40-41 ; 150
Contra Gaudentium : 96-97
De Genesis aduersus manichaeos : 36
De Genesi imperfectus liber : 41
De Genesi ad litteram : 59-60
Gesta cum Emerito : 95-96 ; 151 ; 156-157
De gestis Pelagii : 109
De gratia Christi et de peccato originali : 1 10
TABLE ANALYTIQUE 169
De gratia et libero arbitrio : 1 13
De gratia Noui Testamenti (= ep. 140) : 107
De haeresibus : 81
Contra Hilarum (sur les chants liturgiques) : 69
De immortaiitate animae : 3 1 ; 130
In lohannis euangelium tractatus : 64-65
Contra Iulianum : 1 12"
Contra Iulianum opus imperfection : 1 12-1 13
Julien d'Éclane : 1 1 1 ss.
Laurentius : 73
De libero arbitrio : 14 ; 34 ; 42-44 ; 126 ; 141-142
Liturgie et prédication : 48
Contra litteras Petiliani : 91 ; 151-153
Livres-lettres : 23
Livres-sermons : 24
Livres absents des Retractationes : 23-24
Locutiones in Heptateuchum : 56
De magistro : 36
Manichéens : 42-43 ; 85
Marcellinus : 74 ; 94
De maximianistis contra donatistas : 93-94
Contra Maximinum : 1 16
Contra mendacium : 72-73
De mendacio : 44-45
De moribus : 35
De musica : 36
De natura boni : 86-87
De natura et gratia : 108 ; 156
Néoplatonisme et christianisme : 128 ; 130-133
Contra nescio quem donatistam : 93
De nuptiis et concupiscentia : 1 1 1
De octo Dulcitii quaestionibus : 74 ; 157
De opère monachorum : 69
De ordine : 29-30
Orose : 71
AdOrosium : 71
Paganisme, herméneutique païenne : 99-100
Panégyriques : 27
Paulin de Noie : 73
De perfectione iustitiae hominis : 108-109
Platonisme: 133-134
Porphyre : 99-100
Possidius, Vita Augustini : sur les écrits d'Augustin : 9-10 — sur la vie à Thagaste : 35 ;
137 — à Hippone : 140 — sur la prostration de l'Église catholique : 44 — sur les fronts
de combat d'Augustin : 82
De pulchro et apto : 27
Panégyriques :
De peccatorum meritis : 106-107 ; 155-156
Pélage, Pélagianisme : 105 ss.
Ad Pollentium de adulterinis coniugiis : 72
De praedestinatione sanctorum : 1 14
170 TABLE ANALYTIQUE
Probationum et testimoniorum contra donatistas : 93
Quaestiones euangeliorum : 56-57
Quaesiiones in Heptateuchum : 56
Règle : 79-80
Retractationes : Jugements de G. Bardy : 11-12 — de J. Burnaby : 13 —de J. De
Ghellinck : 1 1 — de A. Harnack : 10 ; 47-48 — Occasion proche : 18-19 — Rédaction :
17 ; 19 — Prologue : 14 - Structure : 12-13 ; 27-28 ; 119 ; 149 — Capitula : 22 —
Compte des ouvrages : 21 — Appendix : 22 — De/ensiones et reprehensiones : 14-15 ;
119-126 — Corrections concernant le thème du bonheur : 121-122 — concernant le
problème de la préexistence des âmes : 122-123 — concernant les arts libéraux : 123-124
— concernant le monde intelligible : 124 — Souci anti-pélagien : 125-126 — ordre
chronologique, avis de Lenain de Tillement : 149-150 — ordre perturbé : 154
De sancta uirginitate : 75
Contra Secundinum manichaeum : 87
Semipélagiens : 1 13
Sermo ad Caesariensem plebem : 90 ; 96
De sermone Domini in monte : 41 ; 72 ; 140-141
Sermon 216: 140
Sermon Dolbeau 26, Tractatus contra paganos : 100
Contra sermonem arianorum : 115
Sermons : 55
Ad Simplicianum : 68 ; 126 ; 142-144
Simplicianus : 68 ; 134 ; 143-144
Spéculum : 65
Soliloquia : 30
De spiritu et littera : 107-108
De Trinitate : 78-79
Valerius, évêque d'Hippone : 39 ; 47
De unien baplismo : 94 ; 155-156
De uera religione : 37
De uulitate credendi : 42
Table des matières
Avant-propos 5-6
I. LES «RETRACTATIONES» 7
1. Une œuvre unique en son genre 9-15
2. Le projet et sa réalisation 17-24
II. L'ACTIVITÉ LITTÉRAIRE D'AUGUSTIN 25

3. «Otium christianae uitae» 27-37
4. «Cura Ecclesiae». Travaux de la prêtrise 39-45
5. «Cura Ecclesiae». Travaux de l'épiscopat 47-53
1. «Inter aceruos occupationum» 48-49
2. Sollicitations diverses 50-53
6. Bible et prédication 55-65
1. L'instruction chrétienne 57-58
2. L'accord des évangélistes 58-59
3. Le commentaire de la Genèse 59-60
4. Les commentaires des Psaumes 60-64
5. Les homélies sur l'évangile de Jean 65-65
7. Services de charité 67-80
1. Réponses aux sollicitations 68-76
2. Les Confessiones 76-78
3. Le De Trinitale 78-79
4. La Règle 79-80
8. Controverses 81-84
9. Écrits anti-manichéens 85-87
10. Écrits anti-donatistes 89-97
1. Avant la Conférence de 411 90-94
2. Après la Conférence de 411 94-97
172 TABLE DES MATIÈRES
11. Écrits antipaïens 99-103

1. Contre l'herméneutique païenne 99-100
2. La Cité de Dieu 100-103
12. Écrits anti-pélagiens 105-114
1. Contre Caelestius et Pélage 106-110
2. Contre Julien d'Éclane 111-113
3. Aux moines d'Adrumète et de Provence 113-114
13. Écrits anti-ariens 115-116
III. LES PROGRÈS DOCTRINAUX 117

14. Apologie et autocritique 119-126
15. Le «jeune Augustin» 127-135
16. La conversion et la grâce 137-146
IV. L'ORDRE CHRONOLOGIQUE 147

17. Problèmes 149-157
18. Tableau 159-165
19. Bibliographie 166

20. Table analytique 167-170
Table des matières 171-172

COLLECTION DES ETUDES AUGUSTINIENNES
CLASSIFICATION PAR ORDRE ALPHABÉTIQUE D'AUTEURS
(SA = Série Antiquité ; SMA = Série Moyen Âge ; HS = Hors série)
AMAT, J. - Songes et visions L'au-delà dans la littérature latine tardive SA 109

Ambroise de Milan. XVIe centenaire de son élection épiscopale SA 65
ANDIA, Y. de - Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation SA 112
Augustiniana Traiectina. Colloque d'Utrecht (1986) SA 119
Augustinus Magister. Congrès international augustinien 1954 SA 1-2-3
BACKUS, I. - Lectures humanistes de Basile de Césarée SA 125
BACKUS, I. - La patristique et les guerres de religion en France SMA 28
BANNIARD, M. - Viva voce. Communication écrite et communication orale SMA 25
BARENNE, O. - Une grande bibliothèque de Port-Royal SMA 11
Basiliques chrétiennes d'Afrique du Nord
I, 1 : Inventaire de l'Algérie. Texte, par J.-P. CAILLET, N. DUVAL, I. GUI SA 129
I, 2 : Inventaire de l'Algérie. Illustrations, par N. DlIVAL SA 130
BELTRAN, E. - L'idéal de sagesse d'après Jacques Legrand SMA 21
BÉRIOU, N. - La prédication de Ranulphe de La Houblonnière SMA 16-17
Biblia Augustiniana par A.-M. La BONNARDIÈRE
Le Deutéronome SA 26
Les douze petits prophètes SA 18
Les épîtres aux Thessaloniciens SA 21
Le livre de Jérémie SA 49
Le livre de la Sagesse SA 42
Le livre des Proverbes SA 67
Livres historiques SA 1 1
BLUMENKRANZ, B. - Die Judenpredigt Augustins SA 56
BLUMENKRANZ, B. - Le Juif médiéval au miroir de l'art chrétien SMA 2
BOCHET, I. - Saint Augustin et le désir de Dieu SA 95
BORGOMEO. P. - L'Église de ce temps dans la prédication de saint Augustin SA 48
BOUFFARTIGUE, J. - L'Empereur Julien et la culture de son temps SA 133
BOUGEROL, J.-G. - La théologie de l'espérance aux XIIe et XIIIe siècles SMA 12-13
BOUHOT, J.-P. - Ratramne de Corbie. Histoire littéraire et controverses doctrinales SMA 6
BOULNOIS, M.-O. - Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie SA 143
BRAUN, R. - Approches de Tertullien SA 134
BRAUN. R.- Deus christianorum... - 2e éd SA 70
BURNS, J. P. - The Development of Augustine's doctrine of operative Grace SA 82
CaMBRONNE, P. - Recherches sur la structure de l'imaginaire dans les Confessions SA 92-93-94
CANÉVET, M.- Grégoire de Nysse et l'herméneutique biblique SA 99
CAYRÉ, F. - Dieu présent dans la vie de l'esprit HS 1
CHAIX-RUY, J. - Saint Augustin : Temps et histoire SA 4
ChâTILLON, J. - Trois opuscules spirituels de Richard de Saint-Victor SMA 14
CHAUSSY, Y. - Les Bénédictins de Saint-Maur. Tome 1 : Aperçu historique SMA 23
CHAUSSY, Y. - Les Bénédictins de Saint-Maur. Tome 2 : Répertoire biographique SMA 24
«Chercheurs de sagesse» : Hommage à Jean Pépin SA 131
CLAESSON, G. - Index Tertullianeus SA 62-63-64
COURCELLE, J. et P. - Iconographie de saint Augustin -XIVe siècle SA 24
COURCELLE, J. et P. - Iconographie de saint Augustin - XVe siècle SA 38
COURCELLE, J. et P. - Iconographie de saint Augustin - XVIe et XVIIe siècles SA 46
COURCELLE, J. et P. - Iconographie de saint Augustin -XVIIe et XVIIIe siècles SA 128
COURCELLE, J. et P. - Iconographie de saint Augustin -XVIIIe siècle. L'Allemagne SA 83
COURCELLE, P. - Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire SA 15
COURCELLE, P. - «Connais-toi toi-même» de Socrate à saint Bernard SA 58-59-60
COURCELLE, P. - La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire SA 28
COURCELLE, P. - Histoire littéraire des grandes invasions germaniques. - 3e éd SA 19
COURCELLE, P. - Opuscula selecta SA 103
COURCELLE, P. - Recherches sur saint Ambroise SA 52
CRESPIN. R. - Ministère et sainteté SA 22
DAGENS. C. - Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes SA 71
De Tertullien aux Mozarabes. Mélanges offerts à Jacques Fontaine
Tome 1 : Antiquité tardive et christianisme ancien (ll^-VIe siècles) SA 132
Tome 2 : Haut Moyen Âge (Vle-ixe siècles) SMA 26
DECRET, F. - L'Afrique manichéenne (IVe- Ve siècles). Étude historique et doctrinale SA 74-75
DECRET, F. - Aspects du manichéisme dans l'Afrique romaine SA 41
DELAROCHE, B. - Saint Augustin lecteur et interprète de saint Paul SA 146
DelÉANI. S. - Christum sequi. Étude d'un thème dans l'oeuvre de saint Cyprien SA 79
DEPROOST. P.-A. - L'Apôtre Pierre dans une épopée du VIe siècle SA 126
Dieu et l'Être. Exégèses A'Exodt 3, 14 et de Coran 20. 11-24 SA 78
DoiONON. J. - Hilaire de Poitiers avant l'exil SA 45
DOLBEAU. F. - Augustin d'Hippone : vingt-six sermons au peuple d'Afrique SA 147
DUFRAIONE, P. - Adventus Augusti, Adventus Christi SA 141
DULAEY. M. - Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin SA 50
DULAEY, M. - Victorin de Poetovio, premier exégète latin SA 139-140
Du ROY. O. - L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin SA 27
DUVAL. Y. -M. - Le Livre de Jonas dans la littérature chrétienne SA 53-54
DUVAL, Y. - Auprès des saints corps et âme. L'inhumation «ad sanctos» SA 121
DUVAL, Y. - Lambèse chrétienne : la gloire et l'oubli SA 144
ETAIX, R. - Homéliaires patristiques latins Etudes de manuscrits médiévaux SMA 29
FLUSIN. B. - Miracle et histoire dans l'œuvre de Cyrille de Scythopolis SA 96
FONTAINE. J. - Isidore de Séville et la culture classique dans l'Espagne wisigothique SA 7-8
FONTAINE, J. - Isidore de Séville et la culture classique... - 2e éd SA 100-101-102
FONTAINE. J. - Naissance de la poésie dans l'Occident chrétien (IIIe-VIe siècles) SA 85
FORTIN. E. L. - Christianisme et culture philosophique au Ve siècle SA 10
FredOUILLE, J.-C. - Tertullien et la conversion de la culture antique SA 47
GAUTIER DalCHÉ, P. - La «descriptio mappe mundi» de Hugues de Saint-Victor SMA 20
GUY, J.- C. - Unité et structure logique de la Cité de Dieu de saint Augustin SA 12
HaDOT, I. - Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique SA 107
HaDOT, I. - Le problème du néoplatonisme alexandrin : Hiéroclès et Simplicius SA 76
HaDOT, P. - Exercices spirituels et philosophie antique SA 88
HaDOT. P. - Exercices spirituels et philosophie antique. - 2e éd SA 118
HaDOT. P. - Exercices spirituels et philosophie antique. - 3e éd SA 136
HaDOT, P. - Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres SA 44
HADOT, P. - Plotin ou la simplicité du regard.- 2e éd SA 55
HaDOT. P. - Plotin ou la simplicité du regard. - 3e éd SA 123
HADOT. P. - Porphyre et Victorinus SA 32-33
Hagiographie. Cultures et sociétés (IVe-XIIe siècles) SA 87
HARL, M. - Le déchiffrement du sens SA 135
Hilaire de Poitiers, évêque et docteur SA 34
Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers, 1968 SA 35
HOLTE, R. - Béatitude et sagesse SA 14
HOMBERT, P. -M. - Gloria gratiae SA 148
HUMEAU, G. - Les plus beaux sermons de saint Augustin SA 113-114-115
INGLEBERT, H. - Les Romains chrétiens face à l'histoire de Rome SA 145
«In Principio». Interprétations des premiers versets de la Genèse SA 51
JAY, P. - L'exégèse de saint Jérôme d'après son Commentaire sur haïe SA 108
JEAUNEAU, É. - Études érigéniennes SMA 18
Jérôme entre l'Occident et l'Orient. Colloque de Chantilly (1986) SA 122
KŒRNER. F. - Vom Sein und Sollen des Menschen SA 16
La BONNARDIÈRE, A. -M. - Recherches de chronologie augustinienne SA 23
LAMIRANDE, E. - L'Église céleste selon saint Augustin SA 17
Le BOULLUEC, A. - La notion d'hérésie dans la littérature grecque (Il^-in6 siècles) SA 1 10-1 1 1
LEMAITRE, J.-L. - L'Église et la mémoire des morts dans la France médiévale SMA 15
LEPELLEY, C. - Les cités de l'Afrique romaine au Bas-Empire SA 80-81
Les Lettres de saint Augustin découvertes par J. Divjak. Colloque de 1982 SA 98
LEWY, H. - Chaldaean Oracles and Theurgy SA 77
LONGÈRE, J. - Œuvres oratoires de Maîtres parisiens au XIIe siècle SMA 4-5
LONGÈRE, J. - La prédication médiévale SMA 9
LOUIS DE LÉON - Les Noms du Christ SMA 7
LuCIANI, E. - Les Confessions de saint Augustin dans les Lettres de Pétrarque SA 91
MADEC, G. - Introduction aux "Révisions" SA 150
MaDEC, G. - Jean Scot et ses auteurs. Annotations érigéniennes SMA 19
MADEC, G. - Petites études augustiniennes SA 142
MADEC, G. - Saint Ambroise et la philosophie SA 61
MADEC, G. - Saint Augustin et la philosophie SA 149
MANDOUZE, A. - Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce SA 31
MÉASSON, A. - Du char ailé de Zeus à l'Arche d'Alliance SA 116
MlCHAÉLIDÈS, D. - «Sacramentum» chez Tertullien SA 43
MlLLET-GÉRARD, D. - Chrétiens mozarabes et culture islamique SA 106
MONAT, P. - Lactance et la Bible SA 89-90
MOREAU, M. - Le dossier Marcellinus dans la Correspondance de saint Augustin SA 57
MORENZONI, F. - Des écoles aux paroisses SMA 30
NTEDIKA. J. - L'évolution de la doctrine du Purgatoire chez saint Augustin SA 25
O'MEARA, J. J. - Porphyry's Philosophy from Oracles in Augustine SA 9
O'MEARA, J. J. - Porphyry's Philosophy from Oracles in Eusebius SA 39
ORCIBAL, J. - Jansénius d'Ypres (1585-1638) SMA 22
ORIGÈNE. - Traité des principes. Traduction de la version latine de Rufin SA 68
Patristique et antiquité tardive en Allemagne et en France de 1870 à 1930. Actes du Colloque
de Chantilly 1991 SMA 27
Pélagie la Pénitente. Métamorphoses d'une légende. Tome I SA 84
Pélagie la Pénitente. Métamorphoses d'une légende. Tome II SA 104
PELLEGRINO. M. - Les Confessions de saint Augustin. Guide de lecture HS 2
PÉPIN, J. - Mythe et allégorie SA 69
PÉPIN, J. - Théologie cosmique et théologie chrétienne HS 3
PÉPIN, J. - La tradition de l'allégorie. De Philon d'Alexandrie à Dante SA 120
PERLER, O. - Les voyages de saint Augustin SA 36
PERNOT, L. - La rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain SA 137-138
Peza, E. de La - El significado de «cor» en San Agustfn SA 13
PICARD, G.-Ch. - La civilisation de l'Afrique romaine. - 2e éd SA 124
PLAGNIEUX, J. - Heil und Heiland. Dogmengeschichtliche Texte und Studien SA 37
POQUE, S. - Le langage symbolique dans la prédication d'Augustin d'Hippone SA 105
POUCHET, R. - La «Rectitudo» chez saint Anselme. Un itinéraire augustinien SMA 1
SAGE, A. - La Règle de saint Augustin commentée par ses écrits HS 4
SAGE, A. - La vie religieuse selon saint Augustin HS 5
SAVON, H. - Saint Ambroise devant l'exégèse de Philon le Juif SA 72-73
SCHMITT, E. - Le mariage chrétien dans l'œuvre de saint Augustin SA 97
TARDIEU, M. - Trois mythes gnostiques, Adam, Eros et les animaux d'Egypte SA 66
TESTARD, M. - Saint Augustin et Cicéron SA 5-6
THÉLAMON, F.- Païens et chrétiens au IVe siècle SA 86
Troisième centenaire de l'édition mauriste de saint Augustin. Colloque de Paris (1990) SA 127
Le troisième Concile du Latran (1179)... Table Ronde du CNRS (1980) SMA 10
VAN DER MEER, F. - Saint Augustin pasteur d'âmes HS 6-7
VerHEIJEN, L. - La Règle de saint Augustin SA 29-30
VERNET, A. - Études médiévales SMA 8
Vita sancti Augustini imaginibus adornata SA 20
WARTELLE, A. - Saint Justin, Apologies SA 117
WlLMART, A. - Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Âge latin SMA 3
ZUM BRUNN, E. - Le dilemme de l'être et du néant chez saint Augustin SA 40
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d'imprimer en avril 1996
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PUBLICATIONS DE L'INSTITUT
D'ÉTUDES AUGUSTINIENNES
COLLECTION DES ETUDES AUGUSTINIENNES
Liste en fin de volume
BIBLIOTHÈQUE AUGUSTINIENNE
Œuvres de saint Augustin, vol. 74A, Homélies sur l'Évangile de

LV-LXXIX. Traduction, introduction et notes par M. -F. Berrouard, 1!
Œuvres de saint Augustin, vol. 21, La crise pélagienne I, Int

traductions et notes par G. de Plinval et J. de La Tullaye. 1994, 671 p.
NOUVELLE BIBLIOTHÈQUE AUGUSTINIENNE
Saint Augustin, vol. 1, Le bien du mariage. Traduction de Gustave I

virginité consacrée. Traduction de Jules Saint-Martin. Avant-propos
Dulaey. Introduction de Goulven Madec, 1992, 170 p.
Saint Augustin, vol. 2, Le Maître ; Le libre arbitre. Introductions e

de Goulven Madec, 1993, 300 p.
Saint Augustin, vol. 3, La Cité de Dieu I, Livres I-X. Introductii

Bochet, traduction de Gustave Combes, revue et corrigée par Goi
1993,636 p.
Saint Augustin, vol. 4/1, La Cité de Dieu II/l, Livres XI-XVIII
Gustave Combes, revue et corrigée par Goulven Madec, 1994, 547
Saint Augustin, vol. 4/2, La Cité de Dieu IL/2, Livres XIX-XXII

Gustave Combes, revue et corrigée par Goulven Madec, 1995, 418
Saint Augustin, vol. 5, Sermons sur l'Écriture I : 1-15A. Traduc

Bouissou, introduction et notes de Goulven Madec, 1994, 331 p
PERIODIQUES
Revue des Études augustiniennes, tome 41, 1995.

Recherches augustiniennes, tome 28, 1995.

(Collection des études augustiniennes. Série Antiquité _ 150.) Goulven Madec-Introduction aux _Révisions_ et à la lecture des œuvres de saint Augustin-Institut d’études augustiniennes (1996).pdf

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Institut d'Études Augustiniennes

Institut d'Études Augustiniennes

Fondateurs : F. Cayrb t et G. Foluet.

Directeur : J.-CI. Fredouille.

Conseil scientifique : M. Alexandre, N. Bériou, N. Duval, J. Fontaine,

Diffusion : Éditions Brepols

France : 23, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris

«Honor, omis»1. Le père Agostino Trapè, O. S. A., m'a fait un grand

1. Cf. Augustin, Sermo 301, 10, 8 : «Scienti laetari in Domino et intellegenti in

service de l'Église ; et c'est ajuste titre qu'on les édite ordinairement en

2. Vita Augustini, 31 ; éd. A.A.R. Bastiaensen, Fondazione Lorenzo Valla, 1976, p.

Selon Joseph De Ghellinck : «Il y a quelque chose de solennel et de

8. G. Bardy, BA 12, p. 248-249.

Chaque notice fournit des indications — qu'on souhaiterait, du reste, plus

14. Ep. 151, 13 (414)

passages, en 67 œuvres ; 13 seulement dans les 30 dernières œuvres.

Augustin avait 72 ans, quand il se mit à rédiger les Retractationes en

1. Voir Perler-Maier, Les voyages, p. 349 ; A. Mutzenbecher ne dit rien à ce sujet

Retractationes ? A. Harnack semble le nier10. Mais A. Trapè écrivait à ce

la nécessité de réfuter les huit livres de Julien d'Éclane à Florus, comme il

18. Ep. 224, 2.

secrétariat qui aidait Augustin23, sur l'ordonnance de la bibliothèque, sur

de la conservation du Contra lulianum opus imperfectum et du conseil que donne

CCXXXII à CCLII est difficilement explicable du point de vue

29. CCL 57, p. xiii, n. 6.

40. Voir A. Mutzenbecher, p. xm-xiv, n. 6.

L'ACTIVITÉ LITTÉRAIRE D'AUGUSTIN

La vocation littéraire d'Augustin s'éveilla très tôt. Dès le début de son

II, 1 : «Librorum quos episcopus elaboraui primi duo sunt ad Simpli-

les Dialogues : le Contra academicos, dédié à Romanianus11, contre le

11. Voir Prosopographie de l'Afrique Chrétienne (303-533), Paris, Éd. du CNRS,

méprisent le dogme de l'Incarnation18. Notons aussi qu'il y eut aussi

préparait à devenir chrétien29 ? Ce sont des points à ne pas négliger, ne

1.2. A Milan, en 387

29. Au témoignage du De catechizandis rudibus, 8, 12 : «Sed illud plane non

thèmes fondamentaux de la philosophie que Cicéron avait présenté aux

34. Conf., IX, 2, 2.

On aura remarqué que le programme d'Augustin prévoyait un De

41. L'authenticité de l'opuscule conservé est désormais généralement admise ; voir J.

déployer toute sa science»46. M. Marrou ne dit rien de l'Evodius du De

46. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 309.

religion et le Maître céleste, comme s'il prévoyait la rédaction du De uera

1.4. A Thagaste, en 388-391

sont : le De Genesi aduersus manichaeos, le De musica, le De magistro, le

56. Conf., VI, 3, 4.

comprendre les réalités intelligibles61. Enfin, le De uera religione

«Iam uero apud Hipponem Regium presbyter scripsi ...»1. Au début de

1. Premiers actes de ministère

seconder l'évêque Valerius dans l'instruction des catéchumènes»7 ; et l'on

problèmes qu'il traite en passant, il devait avoir dans son auditoire un

19. P. Brown, La vie de saint Augustin, p. 165-166.

24. BA 8. Sur Honoratus, voir PAC, p. 564-565.

de Sossius et fut enregistré en bonne et due forme : «Quae disputatio,

28. Retr., I, 16, 1 : «Hanc (disputationem) in librum memoriae mandandam conferre

ce silence est voulu : Augustin a évité d'affronter directement les

3. La passion de l'unité de l'Église

obscurus et anfractuosus et omnino molestus» (Retr., I, 27). Il n'a

En 395 Valerius, pour la deuxième fois, prenait des libertés avec le

1. Possidius, Vita, 8, p. 148-151.

son activité d'écrivain : tout ce qu'il a accompli comme laïc catholique,

1. * Inter aceruos occupationum»4

5. De cat. rudibus, 12, 17.