Revue archéologique du Centre

de la France

La sage-femme et le thaumaturge dans la Gaule tardive. Les sage-

femmes ne font pas de miracles.
Aline Rousselle

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Rousselle Aline. La sage-femme et le thaumaturge dans la Gaule tardive. Les sage-femmes ne font pas de miracles.. In:
Revue archéologique du Centre de la France, tome 22, fascicule 4, 1983. pp. 258-272;

doi : https://doi.org/10.3406/racf.1983.2392

https://www.persee.fr/doc/racf_0220-6617_1983_num_22_4_2392

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 COMPTES RENDUS D'OUVRAGES
Figlina, n° 5-6, 1980-81 (Documents du
laboratoire de céramologie de Lyon).
Ce numéro double de la revue Figlina est
consacré entièrement à une étude de A. Desbat
portant sur les vases à médaillons d'applique des
fouilles récentes de Lyon. Celle-ci s'arrête à la
date de 1976, elle ne tient donc pas compte des
dernières découvertes, en particulier celles du
chantier du Verbe Incarné.
Cette étude vient heureusement compléter, à
tous les points de vue, le corpus réalisé en 1952
par P. Wuilleumier et A. Audin (Les médaillons
d'applique gallo-romains de la Vallée du Rhône).
En effet aux 533 pièces précédemment recensées
viennent s'ajouter 160 médaillons dont 68 inédits.
Par ailleurs, l'auteur dresse un état des
principaux problèmes que pose l'étude des
médail ons : origine, datation, centres de production.
L'ouvrage comporte quatre parties : la
première concerne à la fois la technique de
fabrication des vases - que l'auteur propose de rattacher
au groupe des sigillées claires B et luisantes
définies par le regretté Nino Lamboglia - et surtout la
typologie : sept formes ont été retrouvées, dont
deux nouvelles. La seconde partie est un rappel
du contexte archéologique, élément
particulièrement important de cette étude, puisque c'est la
première fois que les médaillons sont étudiés par
référence à l'archéologie et non plus seulement à
des caractères stylistiques. Le catalogue
constitue évidemment le cœur de l'ouvrage dont il
occupe plus de la moitié des pages. Le
classement est thématique et chaque pièce est
remarquablement décrite. Bien sûr, l'historien
s'intéressera surtout aux pages de conclusion qui forment
la quatrième partie. A. Desbat y exerce son sens
critique et avance prudemment ses hypothèses
après avoir réfuté, avec des arguments de poids,
celles des autres. Résumons ces conclusions :
1) L'origine des médaillons d'applique ne doit
plus être recherchée dans les autres productions
céramiques connues, mais plutôt dans des
originaux de bronze ou de plomb (à ce sujet, on est
frappé par la similitude des médaillons lyonnais
avec des médaillons figurés sur deux situles en
plomb de Pompéi et d'Herculanum).
2) Les médaillons ont été fabriqués du début
du II8 siècle au IVe siècle.
3) Le principal centre de production, est à situer
ni à Lyon, ni à Vienne, comme on le proposait
jusqu'alors, mais quelque part dans la vallée du
Rhône. Par ailleurs, d'autres centres de
production ont existé dans le Centre et l'Est de la Gaule.
Soulignons, pour terminer, le soin apporté à
l'impression des textes et de l'illustration.
Incontestablement, le travail d'A. Desbat constitue une
très bonne synthèse sur cette catégorie de
céramique que l'on appelle les vases à médaillons
d'applique.
A.P
258
Présence de l'architecture et de l'urbanisme
romain (Hommage à Paul Dufoumet), édité par R.
Chevallier, coll. Caesarodunum XVIII bis, Paris,
Les Belles-Lettres, 1983, 427 p.
Dans la série des colloques qu'il organise
chaque année, Raymond Chevallier nous présente ici
un très bel ouvrage, édité par les Belles-Lettres,
et qui rend compte d'une trentaine de
communications présentées en 1981 à l'Académie
d'Architecture de Paris, sur le thème de la présence de
l'architecture et de l'urbanisme romains. Le sujet
est original. Il ne s'agit pas d'une étude
d'architecture ou d'urbanisme antique, mais
principalement des résonances qu'a pu avoir, au cours
des siècles, du Moyen Age à nos jour, la
présence des monuments romains au sein de
nouveaux contextes urbanistiques. Cette présence
de l'Antiquité, nous la retrouvons aussi bien à
Rimini en Italie, qu'à Belorado en Espagne ou à
Charleville et Henrichemont en France. Elle
montre combien ce moment de l'histoire des
civilisations, remis à l'honneur à la Renaissance, a pu
exercer une influence durable sur les réalisations
humaines postérieures.
A.P.
ERRATA à l'article de J.J. Hatt
(R.A.C., 22, sept. 1! 983)
P. 186,1. 8, col. 1 : < aedituus au lieu de œdituus
P. 187, 1. 26, col. 2 hybride a.l.d. hydrique
P. 188, 1.17, col. 1 ibid, a.l.d. idid
P. 188,1.27, col. 2 lire : de toute évidence
P. 189, 1.8, col. 1 : Wuilleumier a.l.d. W.
P. 192,1. 5, col. 2': concret a.l.d. correct
P. 194, 1.36, col. 1 autour a.l.d. autout
P. 195, 1. 20, col. 1 ajouter: CIL XIII 7661
P. 196, 1. 7, col. 2: ophtalmie a.l.d. optalmie
P. 204, 1. 3., col. 1 : lire : pour sa valeur
P.209, 1.51, col. 2 Aschaffenburg
a.l.d. Aschaffenbburg
P. 210, 1. 34, col. 1 supprimer
numen sanctissima
P.210, 1. 5, col.2: Mars a.l.d. Mrs
P. 211,1. 12, col. 1 Lire : confirment
P. 214, 1. 24, col. 2 hybride a.l.d. hybrique
P.214, 1.41, col. 2 Gundestrup
a.l.d. Gandestrup
P. 215, 1.15, COl. 2 Supprimer : été
P.215, 1. 30, col.2 confirmés a.l.d. confirmée
P. 216,1.29, col. 1 lire : Dioctétien
P. 216, n. 12, 1. 3: in au lieu de Rin
P. 217, n. 47, : Trie r a.l.d. Triir
P. 217, n. 55, : Esc hweilerhof
a.l.d . Eschweilermof
CINQUIEME PARTIE

LA MÉDECINE
A LA FIN
DE L'ANTIQUITÉ

259
 CHAPITRE I
LA SAGE-FEMME
ET LE THAUMATURGE
DANS LA GAULE TARDIVE
Les sages-femmes ne font pas de miracles
par Aline ROUSSELLE*
Une femme, aveugle de naissance, se fit
conduire à Tours près du tombeau de saint-
Martin. Celui-ci ne la guérit pas. Il lui rem-
commanda en songe un autre saint
guérisseur, saint Julien de Brioude. Saint Julien,
né à Vienne, passait pour avoir été décapité
à Brioude. Son corps était ainsi partagé
entre Vienne, qui reçut la tête (1), et
Brioude, qui conserva le reste du corps.
Mais saint Martin n'envoya la dévote ni à
Brioude ni à Vienne. Il y avait à Saintes,
donc beaucoup moins loin, une relique de
saint Julien. Cette relique, une femme de la
noblesse se l'était procurée, puis l'avait
abritée sur le territoire de sa propre villa
dans une basilique construite pour elle
(Greg. Tur., de pass, et Virt. S. Jul. 47) (2).
Peter Brown (3) a montré la lutte serrée
entre les évêques d'occident et les grandes
familles qui se disputaient la main mise sur
le culte des saints, ainsi que la victoire
finale de l'épiscopat dont le triomphe en ce
domaine assura définitivement la
puissance sur la chrétienté médiévale
d'occident. Il a montré par ailleurs, que le culte
des saints permettait aux femmes, comme
aux pauvres, catégories qu'il décrit comme
marginales dans la société antique, des
épanchements et un rôle social manifesté
par leur place dans les cérémonies, rôle qui
leur était refusé ailleurs. Avec l'exemple de
la noble Victorine, de Saintes, s'ajoute un
nom à ceux que propose P. Brown, comme
encore l'exemple d'une femme qui
construisit, toujours à Saintes, une basilique
privée sur des reliques de saint Martin (Virt.
Mart., Ill, 51).
Or, ces nobles qui s'emparent ainsi de
corps saints et organisent leur culte, sont
des femmes. La lutte entre familles et
évêques est donc en l'occurrence une lutte
entre hommes et femmes, hommes situés
dans une structure hiérarchique du pouvoir
officiel, femmes repoussées, dans la
structure hiérarchique sociale, somme toute, à
leur place. L'exemple de Victorine montre
que parfois l'évêque mort ne craignait pas
de faire lui-même la publicité du sanctuaire
en quelque sorte privé établi par une femme
sur sa villa.
Pourtant les femmes de l'Antiquité
païenne n'étaient pas, selon les lieux, aussi
écartées du pouvoir dans la vie sociale que
Peter Brown le suggère, rehaussant ainsi la
place que leur accorde le culte des saints.
La Gaule, préromaine et romaine, avait
eu des femmes à l'indépendance et à la
liberté plus grandes que celle des
Romaines ou des Grecques. Il faut donc tenir
compte des civilisations multiples qui
cohabitent dans l'empire romain. D'autre part, il
est des secteurs de la vie sociale - autres,
bien évidemment, que la maison - où les
femmes ont un rôle important même dans
la société antique. C'est à cumuler ces
deux données, secteur social et originalité
provinciale, que je voudrais m'essayer
malgré une documentation hétérogène et très
lacunaire. On verra qu'en somme, je vais
tourner autour d'un vide.
• Université de Perpignan
261
 A. ROUSSELLE
Des prêtrises officielles à Rome, John
Scheid a éclairé la place dans les cursus
politiques (4). Pour les provinces, ce sont
surtout les flaminats d'Auguste et de Rome
qui sont les étapes indispensables dans
toute carrière, et qui, de degré en degré,
rythment les ascensions sociales (5). Les
prêtrises féminines, pour le culte des
impératrices divinisées, donnaient aux femmes
une position, y compris dans les
cérémonies hors de leur maison, que la politique
leur refusait, si tant est que la distinction
entre politique et religion ait eu un sens
dans ce domaine. En Gaule, les prêtrises
traditionnelles des druidesses avaient
conservé leur importance au IIIe siècle de
l'ère chrétienne. Ce sont des druidesses
que consultèrent Sévère Alexandre (222-
235) et Aurélien (271-275), d'après V
Histoire Auguste (Sev. Alex., LX, 6 ; Aur.,
XLIV, 4-5). Au IVe siècle, l'interdiction,
surtout par l'empereur Constance, de
consulter les astres, ne mit aucunement fin à ces
pratiques traditionnelles. Lorsqu'elle apprit,
en 457, que le choix se portait sur Majorien
.
plutôt que sur son mari, la femme d'Aetius,
qui souhaitait le voir empereur, consulta en
Gaule les astres, et évoqua les morts. C'est
du moins ce que rapporte Sidoine
Apollinaire (Carm. V, 129-130). Les druides ne se
recrutaient aucunement parmi des familles
de souche gauloise enfermées depuis trois
siècles dans une résistance religieuse à la
conquête romaine. Tout au contraire, ceux
que nous connaissons au IVe siècle par
Ausone de Bordeaux ont dû fuir l'ouest ou
le centre-est de la Gaule, par fidélité au
pouvoir central romain, lors des
usurpations (6). Le grand-père d'Ausone,
spécialiste d'astrologie, avait fui la patrie éduenne
et s'était replié à Dax (7). Il dissimulait ses
dons et ses connaissances, probablement
parce que l'astrologie était maintenant
poursuivie comme un crime, quoique les
principales décisions en ce domaine soient
de Constance, donc prises après sa mort.
Quelques rhéteurs bordelais, intégrés donc
dans ce que la culture a de plus raffiné,
étaient d'une famille druidique de Bayeux
dont un membre s'était replié sur la
Gironde. Les hommes de ces grandes
familles ne craignaient aucunement de
transmettre leur art ou leur science à leurs
262
filles, autant qu'à leurs fils, si celles-ci s'y
prêtaient, c'est-à-dire finalement si elles
n'étaient pas mariées à douze ans, et
pouvaient suivre en famille un long
apprentissage. Nazaire, le rhéteur qui prononça à
Rome en 321 le panégyrique de Constantin
(8), était venu spécialement de Gaule, de
Bordeaux où il enseignait (9). Jérôme nous
apprend que sa fille était aussi bon rhéteur
que lui. Elle était vierge et chrétienne (10).
Des deux filles de l'astrologue Argicius
Arborius, grand-père d'Ausone, l'une
devint médecin, l'autre épousa un médecin
de Dax, ville d'eau, où Arborius avait
retrouvé sans doute l'atmosphère des
sanctuaires médicaux du pays éduen (11).
La position particulièrement brillante des
druidesses devait, dans ces familles
gauloises devenues gallo-romaines, favoriser
l'accès de quelques femmes qui le
désiraient avant l'âge du mariage, à des études
et à un exercice qu'ailleurs, sauf le cas
exceptionnel de quelques philosophes
grecs, on leur refusait. Car Hilaria, tante
d'Ausone, n'était pas sage-femme : elle
était médecin.
Dans les sanctuaires de sources, pour
lesquels la Gaule était si justement réputée
(12), la documentation archéologique
montre que des médecins et des oculistes
intervenaient dans les soins aux malades. Sur
les médecins et les sanctuaires, nous ne
savons rien, à part les noms que
transmettent les cachets d'oculistes. Hommes,
femmes, parlant latin, grec ou gaulois ? Seules
la forêt d'Halatte et Fontaine-Valmont (13)
ont fourni des instruments de chirurgie ou
de soins : une sonde, une spatule, et un
instrument destiné sans doute à des
cautérisations.
E. Thévenot a cherché entre l'eau et la
vue, une relation qui s'explique par la
religion et par le symbolisme de l'eau, cela
avec une entière raison, comme on l'a fait
pour les figurations de soins des yeux du
pilier de Mavilly et d'un sarcophage de
Ravenne (14). Mais la relation entre l'eau
et le corps peut être aussi établie par
l'étude de l'utilisation de l'eau en médecine
ancienne, telle que la montrent tous les
ouvrages médicaux.
 LA SAGE-FEMME ET LE THAUMATURGE
Cette utilisation de l'eau, on la trouve chez
Oribase et chez Marcellus, l'un, qui a
séjourné en Gaule comme médecin de
l'empereur Julien, l'autre, d'origine
aquitaine, qui rédige pour ses fils un recueil de
recettes médicales empruntées le plus
souvent à la tradition gauloise (15).
Il y a plusieurs modes de l'utilisation de
l'eau, thermale ou non, en médecine (16) :
absorption par voie buccale, pour boire ou
vomir, affusions, bain du corps entier ou de
la partie malade, lavements pour évacuer et
même lavements nutritifs (Orib., VIII, 34),
qui, selon Oribase, sauvèrent des malades
qui ne pouvaient rien recevoir par voie
buccale. En gynécologie, ce sont desces" injections
et des bains de siège. Toutes
prescriptions sont destinées à être exécutées à
domicile. Et l'on donne la composition
d'une eau salée pour la rapprocher soit des
bains de mer, soit des bains d'eaux
thermales dont l'utilisation est soumise à toutes
sortes de restrictions car on sait qu'il ne
faut ni en abuser ni les prendre pour
n'importe quelle affection (Orib., V, et X, 3).
On ne trouve dans les textes hippocrati-
ques consacrés aux femmes aucune
indication de bains. Le bain n'apparaît que
comme élément de la vie quotidienne,
préalable, par exemple, aux rapports sexuels
après un traitement gynécologique. Mais,
jamais le bain n'est une indication
thérapeutique. Aucun déplacement vers les eaux
thermales ou merveilleuses n'est prescrit.
Soranos, au début du IIe siècle de l'ère
chrétienne, n'indique pas non plus de cures
dans des villes d'eaux, ne prescrit pas de
bains pour les maladies féminines qu'il
énumère dans ses livres III et IV. Il conseille
seulement des bains de siège relaxants aux
femmes hystériques (III, 28), et dans les
cas d'aménorrhée, des bains seulement en
cas de fièvre (III, 9) ; il traite la satyriasis,
si elle s'accompagne d'aménorrhée, par
des bains et des applications de serviettes
chaudes (III, 3) (17). C'est tout, et c'est
peu. Oribase, au IVe siècle n'indique pas
non plus de bains pour les femmes : de
façon générale leur nature trop humide doit
les leur faire éviter, sauf à prendre les eaux
de mer salées et desséchantes, à verser de
la soude dans leurs bains à domicile
(Incert., 4), ou, en cas de règles irrégulières
ou d'avortements répétés, le déplacement
vers des eaux alumineuses (X, 3). Aucun
de ces médecins grecs n'expliquerait donc
la fréquentation de villes d'eau ou de
sanctuaires de l'eau à caractère médical par un
grand nombre de femmes, d'autant plus
que les eaux ne sont pas d'avantage
prescrites pour les maladies masculines. C'est
dans la Médecine de Pline, et dans
l'ouvrage de Marcellus, dans les deux
œuvres qui nous transmettent des recettes
sans les accompagner de toute la science
anatomique, de toutes les prétentions
physiologiques de la grande médecine, que
l'on trouve la mention la plus fréquente et
systématique de l'utilisation des bains en
thérapeutique. Dans la Médecine de Pline,
l'important est de prendre un remède dont
la composition est indiquée, avant,
pendant, ou après le bain. Ce bain n'est qu'un
adjuvant de l'efficacité de la préparation.
Cela pour les douleurs précordiales (II, 4),
les tremblements (III, 1), l'hépatite (III, 23),
en dermatologie (III, 27) et pour la paralysie
(III, 31). Chez Marcellus, le bain est
présenté comme thérapeutique en lui-même,
sans aucune précision de qualité des eaux.
Il est indiqué pour les femmes hystériques,
les épileptiques, les frénétiques, et en cas
de vertiges (I, 25). Indiqué encore pour les
maux de tête (I, 91 ; V, 2 et 10), pour les
douleurs d'intestin (CVI, 100), les reins et
la vessie (XXV, 9 ; XXVI, 94, 96, 99), la
sciatique (XXV, 22), l'arthrite et la
paralysie, les douleurs articulaires (XXXV, 2 et
11). Marcellus précise si le bain doit être
chaud. La multiplicité des sanctuaires
médicaux situés près des sources gauloises
explique sans doute cette originalité
caractéristique des prescriptions de Marcellus.
La destruction des installations
thermales dans les sanctuaires de sources, par les
déprédations des barbares aux. IIIe et VIe
siècles (18), même dans le cas où les
thermes ne pouvaient, faute de moyens, être
reconstruits, ne fut pas obligatoirement un
coup d'arrêt complet à ces cures dont
Marcellus donne une idée, bien qu'il ne
suggère aucun déplacement vers des villes
d'eau. Oribase a recopié dans sa
compilation offerte à l'empereur Julien, un texte
263
 A. ROUSSELLE
d'un médecin grec du IIIe siècle de l'ère
chrétienne, Hérodote : « Si on a besoin que
l'air intérieur du bain soit plus chaud que de
coutume, on peut recourir au genre de
traitement suivant : arroser d'un seau d'eau
froide des cailloux incandescents ; la
chaleur ainsi produite ne persiste pas pendant
longtemps, mais s'éteint vite ; aussi,
n'aura-t-on recours à ce procédé que peu
de temps avant l'entrée du malade dans le
bain. » (X, 4). C'est exactement le procédé
employé par les amis de Sidoine
Apollinaire, lors d'une de ses visites. Leurs
thermes privés étaient alors en construction, et
ils se réunissaient pour le bain près d'un
point d'eau ( « Une fosse était en toute hâte
creusée, au voisinage d'une source ou du
cours d'eau, dans laquelle on jetait un tas
de cailloux brûlants ; puis, tandis que la
fosse accumulait de la chaleur, on la
recouvrait d'un dôme fait de branches flexibles
de coudrier entrelacées en forme de demi-
sphère, sans oublier de jeter dessus des
couvertures de Cilicie pour aveugler les
fentes ouvertes entre les branches et
chasser la lumière : ainsi serait gardée à
l'intérieur la vapeur fusante que le jet d'une eau
bouillante fait jaillir des cailloux rougis au
feu ». Lorsque la sudation était jugée
suffisante, Sidoine et ses amis se plongeaient
dans l'eau chaude, sans doute préparée
dans des baquets, avant de plonger dans
l'eau fraîche du Gardon, ou dans l'eau
d'une source ou d'un puits (Ep. Il, 9).
Pour les maladies des femmes, ces
bains, avec leurs séquences de vapeur,
eau chaude, eau froide, n'étaient donc
indiqués qu'en cas d'hystérie, d'aménorrhée,
d'avortements répétés, c'est-à-dire
finalement en cas de stérilité, car l'aménorrhée
apparaissait comme un des signes de la
stérilité (19). Quelques douleurs, attribuées
chez un homme à l'arthrite ou au
rhumatisme étaient, pour les femmes, mises en
relation avec des accidents utérins, qui
devaient être, en fait, des kystes ou des
tumeurs. On avait constaté des
gonflements au niveau des reins, accompagnés
de contracture des jambes, de douleurs
lombaires (Hippocrate, Mal. fem., Il, 131 et
150 ; Nat. fem. 14, 47, 48). Il en était de
même pour la surdité et la cécité que l'on
264
avait vu s'établir à la suite
d'accouchements en même temps que la raideur de la
nuque. Hippocrate prétendait que la femme
guérissait mais restait aveugle ou sourde
(Mal. fem., I, 41). Si bien que des
symptômes qui auraient pu conduire les hommes
dans les villes d'eau, restaient pour les
femmes dans un domaine gynécologique,
qui ne nécessitait pas de traitement par
bains.
Or, les représentations féminines
trouvées aux sources de la Seine donnent une
toute autre image des affections qui, en
Gaule, pouvaient conduire les femmes vers
un sanctuaire de l'eau où se rendaient, par
ailleurs, de très nombreux malades (20).
une femme a offert une représentation de
sa tête sur laquelle est posée une serviette,
une autre devait être à un début de
grossesse, une troisième était obèse. Sont-elles
venues pour protéger la grossesse ou
soigner l'obésité, ou pour une autre cause ?
Cinq femmes sont représentées les yeux
fermés, probablement aveugles, deux sont
goitreuses. Mais l'essentiel des
représentations est formé de trois images d'organes
génitaux féminins et d'un assez fort nombre
de plaques représentant des troncs
féminins aux seins dissymétriques en volume
ou en disposition sur la poitrine, et de seins
isolés sculptés dans la pierre. Un sein est
manifestement cancéreux.
En fait, aucun ouvrage médical ne se
préoccupe des seins. Oribase transmet
simplement un cataplasme de chou et de
farine de froment pour les turgescences et
douleurs des seins après l'accouchement
(IX, 51), et il transcrit un chapitre de Galien
dans lequel celui-ci prétend avoir guéri un
cancer du sein par des émétiques (VII, 23).
De Soranos, nous ne possédons pas le IVe
livre de gynécologie dans son intégralité.
Nous avons seulement les titres de ses
chapitres. Ajoutés aux chapitres connus du
livre III, ils nous prouvent que dans la partie
de l'œuvre qui concerne la pathologie
féminine, seul l'utérus intéresse le médecin :
une preuve supplémentaire que l'intérêt de
cette gynécologie est uniquement la
procréation, c'est-à-dire le service du père de
famille et de ses intérêts. Ce qui ne veut
 LA SAGE-FEMME ET LE THAUMATURGE
pas dire que les affections des seins
n'intéressent pas les femmes : simplement, autre
vide dans notre documentation, cela ne
passe pas par la médecine officielle et
masculine.
En revanche, cela intéresse les
sanctuaires médicaux, où les femmes viennent prier
et se soigner, probablement recevoir les
soins d'autres femmes qui ne sont peut-
être pas même celles que Soranos décore
du titre de sages-femmes, et probablement
demander la guêrison à des déesses, celles
des sources. En effet, les sources elles-
mêmes sont des divinités féminines, com-
mes les rivières au nom féminin. Au point
où jaillit la source sont vénérées les
nymphes et souvent aussi les déesses-mères
(21), celles que fait invoquer Marcellus par
une formule spécialement utile aux femmes :
« Le sot allait à la montagne, le sot resta
sot. Je t'adjure, par les Mères, de ne pas le
prendre avec colère. » (X, 35).
Dans les sanctuaires de l'eau, les
édifices qui résistèrent aux invasions,
reconstruits et entretenus jusqu'au Ve siècle, et
même les dernières constructions,
montrent que les dieux orientaux de
l'il umination mystique et de la guêrison y furent le
dernier bastion du paganisme. Mais les
cultes féminins et surtout les soins,
pouvaient s'accomoder d'installations
rustiques, ou même, en n'attirant plus que les
femmes du voisinage, maintenir leur
réputation de lieux de guérisons, à défaut de
subsister comme lieux de soins.
C'est à ce moment d'écroulement
matériel progressif des sanctuaires de sources
que naquit, dans ce domaine même des
cultes de guêrison, la concurrence exercée
par des thaumaturges vivants. En Gaule,
ces thaumaturges ont été des hommes, et
qui mieux est, des évêques. Le premier, et
le plus grand, fut sans conteste saint
Martin, de Tours. De deux évêques de Cler-
mont, Illidius (Allyre), troisième évêque de
Clermont (Hist. Franc, 1, 45 ; Vitae Patrum,
II), et Népotien, quatrième évêque, (Hist.
Franc, I, 46 ; de glor. conf. 36), Grégoire
de Tours raconte au moins deux guérisons
miraculeuses. Ces hommes doués du don
de guêrison n'ont pas écarté les femmes :
elles étaient leurs plus fidèles
collaborateurs, et elles obtenaient la guêrison
simplement en évoquant leur nom. Toutefois,
Sulpice Sévère et Grégoire de Tours nous
rapportent des miracles qui ont demandé
l'intervention active des évêques. Saint
Martin guérit à Trêves une jeune fille
muette et paralysée (V. M., XVI) (23) ; dans
l'ouest de la Gaule, il guérit une enfant de
douze ans (Dial., Ill, 2), muette de
naissance. Une troisième jeune fille fut guérie
du vivant de Martin, grâce à son pouvoir.
C'était la fille du préfet Arborius, lui-même
neveu d'Ausone. Voilà une famille qui
donne une bonne image de l'évolution
étonnante qui s'est produite au IVe siècle dans
les rapports du culte et de la maladie. La
tante d'Ausone est restée vierge, détestant
son sexe, et exerçant la médecine. Je ne
suis pas certaine que ce célibat soit,
comme le dit J. Fontaine (V. M., t. Il, p.
875), un célibat consacré, chrétien : c'est
vraisemblablement pour se consacrer à la
médecine avec l'aide de son mari et du
beau-père de sa sœur, tous deux
médecins, que la jeune fille avait refusé le
mariage. Quelle est cette médecine
pratiquée dans la famille d'Ausone ? Ausone
lui-même avait demandé la guêrison d'une
sciatique à une recette gauloise rapportée
par Marcellus (XXV, 2), recette qui mêlait
les ingrédients de simples à des conditions
de fabrication et d'administration
magiques. Le christianisme d'Ausone est lui-
même douteux, sinon dans sa réalité, du
moins dans sa qualité (24). Il est tout
opposé à l'ascétisme choisi par son
disciple en littérature, Paulin de Noie. En
revanche, le reste de la famille, à la génération
suivante, passe à un christianisme plus
strict. Et voici un homme cultivé, qui a
exercé les plus hautes fonctions
administratives, jusqu'à Rome même où il a été
préfet de la ville, qui soigne sa fille d'une
fièvre quarte en plaçant sur sa poitrine
(comme l'aurait fait Marcellus en ajoutant
quelque médecine éprouvée par des
générations), une lettre de Martin en guise
d'amulette. D'Allyre de Clermont, Grégoire
de Tours conte une guêrison parallèle, un
doublet peut-être de la guêrison d'une
jeune fille de Trêves par Martin, cette fois-ci
la propre fille de l'empereur de Trêves.
265
 A. ROUSSELLE
Quant à Népotien, il guérit un messager de
l'empereur, qui était de passage à Cler-
mont, et qui devint son successeur sur le
siège épicopal.
Au moment où Martin exerçait son
pouvoir de guérison, il demandait à l'évêque de
Milan de lui faire parvenir les premières
reliques fragmentaires qui parvinrent en Gaule
par voie officielle. A Tours, à Rouen grâce
à l'évêque Victrice, à Vienne encore, des
fragments des corps de Gervais et de
Protais parvinrent grâce à la libéralité
d'Ambroise. Cela, c'est la voie épiscopale.
Mais, il en est une autre. La grande Mélanie
revint d'Orient à Rome dès qu'elle apprit le
désir de sa petite-fille de se consacrer,
ainsi que son mari, à la vie ascétique.
Aiguillonnée par l'opposition qui s'élevait
dans leurs familles, elle prit le bateau et
revint en Italie, apportant des cadeaux pour
ses amis. C'est ainsi qu'elle passa à Noie,
montée sur un âne, et laissa à l'épouse de
Paulin alors encore prêtre, la noble Théra-
sia convertie à la chasteté, un morceau de
la vraie Croix découverte à Jérusalem par
la mère de Constantin (25). Un fragment de
la croix était destiné à Bassula, une femme
noble de la cour de Trêves, et lui parvint par
l'intermédiaire de son beau-fils, Sulpice
Sévère, correspondant de Paulin, établi
dans le sud-ouest de la Gaule. Sulpice ne
reçut rien ! Malgré ses supplications à
Paulin, il n'obtient pas le moindre fragment de
corps saint pour les édifices qu'il élevait
dans cette perspective sur sa villa (Paulin,
Epist., XXXI). Victorine, à Sainte, n'était
pas allée si loin. Et d'ailleurs, à défaut de
fragment de corps, tous les tissus trempés
au jour d'un martyre dans le sang versé par
le persécuteur (Prudence, Périst, V, 341-
344 ; X, 84 sq. ; XI, 141) étaient autant de
reliques dont l'efficacité allait se révéler
avec une surprenante rapidité. Germain
d'Auxerre qui n'était pas d'abord
thaumaturge, transportait sur lui un sachet de
reliques qui opéraient des miracles : il guérit
ainsi de sa cécité une enfant de dix ans
(Vita, 15). Ainsi, au moment où le concile
de Nîmes (396) (26) constate avec
effarement, et réprouve de façon absolue
l'élévation des femmes au ministère de diacres,
les femmes, écartées de toutes les
266
sabilités et de tous les honneurs, écartées
du secteur religieux dans son caractère le
plus hiérarchique et social, organisent un
circuit parallèle par le culte des reliques
importées et établies sur des terres qui sont
les leurs, et non celles de pères ou de
maris. La détention de reliques est un
élément essentiel du pouvoir social, c'est ce
que Peter Brown a si bien éclairé. Cela
parce que les reliques sont puissantes.
Cette puissance s'était manifestée, avant
même l'importation de fragments de corps
saints, par des guérisons advenues sur les
tombes des martyrs. Qu'elles aient on non
contenu les corps de réels martyrs des
persécutions importe peu ici. Peu après 359,
dans son livre contre l'empereur Constance
qui allait l'exiler, Hilaire exposait que des
guérisons se produisaient grâce au corps
des martyrs, et exprimait le regret que
Constance, arien, condamnât à l'exil les
orthodoxes au lieu de donner à la Gaule de
nouveaux martyrs (27). Il savait bien que la
Gaule n'avait eu qu'un petit nombre de ces
martyrs dont l'action se révélait si utile et si
efficace. Ces guérisons advenues près de
certaines tombes de martyrs, sont
apparues comme un élément essentiel de la
christianisation. Le problème de la maladie
se posait en effet à l'église nouvellement
organisée dans les Gaules. Le concile
d'Arles (314) examinait le problème des
malades qui se convertissaient au moment
même où ils craignaient la mort. Le canon 6
expose qu'on décida de les accepter
comme catéchumènes, mais non de les
baptiser. L'imposition des mains, toutefois,
devait leur éviter, après la mort, le sort des
païens : le salut de l'âme était assuré. Mais
ce que cherchaient les malades, c'était
d'abord le salut du corps. Et en 374, le
concile de Valence envisageait ces «
germes de vices... si bien enracinés dans
toutes les églises qu'il serait difficile de
recourir à des remèdes radicaux ». Parmi ces
vices, le recours à des bains sacrilèges,
après la réception du baptême. Il ne s'agit
pas de visites d'hygiène aux thermes, mais,
comme le précise avant 542, date de sa
mort, Césaire d'Arles dans un sermon (28),
ce sont des bains nocturnes ou matinaux
 LA SAGE-FEMME ET LE THAUMATURGE
dans les sources, les marais, les fleuves
(Sermo, 33, 4), précisément ces bains
d'hygiène préventive ou de thérapeutique,
indiqués par Marcellus dans son livre des
médicaments. D'un côté, la maladie
écartait les chrétiens de l'Eglise, de l'autre il se
produisait des guérisons sur les tombes
des martyrs. Mais, à la fin du IVe siècle,
tous les martyrs n'étaient pas guérisseurs.
Prudence, poète espagnol, que tous les
auteurs gaulois ont lu (29), n'attribue pas
des guérisons à tous les martyrs qu'il
chante dans son livre des Couronnes.
Seuls deux martyrs de Calahorra, sa propre
patrie, ont ce pouvoir. Les dix-huit martyrs
de Saragosse, saint Fructueux de Tarra-
gone, saint Vincent, dont on a recueilli le
sang dans des linges, aucun des autres
martyrs, espagnols, romains, ou même
syriens, ne fait de guérisons : ils
intercèdent, ils protègent, rien de plus. En Gaule,
avant les guérisons de Martin et malgré
révocation de guérisons par Hilaire, l'évê-
que qui sut distinguer Martin et le nommer
exorciste, il n'y a pas de guérisons connues
sur des tombes de martyrs au IVe siècle,
tout au moins mentionnées dans des textes
du IVe siècle.
Les premières vagues de guérisons se
sont produites sur les tombeaux des évê-
ques guérisseurs, saint Martin de Tours
(30), le premier évêque qui reçut une
basilique construite sur son tombeau, et Allyre
de Clermont (Greg. Tur, V. P., Il, 2), celui
précisément contemporain de Martin qui
aurait guéri la fille de l'empereur de Trêves.
Sur le tombeau de saint Allyre, dans les
faubourgs de Clermont, fut guéri d'une
maladie d'yeux un esclave du comte Vene-
randus, et le comte devint évêque à son
tour. Le tombeau de Venerandus est le
premier tombeau d'évêque non thaumaturge
sur lequel se produisirent des miracles. Si,
comme le montre Peter Brown, les évêques
d'Occident parvinrent à appuyer leur
pouvoir sur les tombes des saints, en limitant
l'appropriation des tombeaux par des
famil es aristocratiques, on voit qu'en
accomplissant eux-mêmes des miracles, pendant
leur vie et après leur mort, ils appliquèrent
la maxime selon laquelle on n'est jamais si
bien servi que par soi-même.
En Gaule, la contradiction absolue entre
culte des dieux et culte des morts n'existait
pas. Des mausolées, au contraire,
pouvaient coexister avec les temples dans une
même enceinte, toujours à l'extérieur des
villes. A. Grenier a relevé un cas de
mausolée dans un sanctuaire de l'eau, au Bac des
Cars (31), et l'a confronté à d'autres
exemples, plus ou moins bien assurés sans
doute, mais dont le nombre finalement est
convaincant (32). L'exemple de l'immense
enceinte religieuse païenne située aux
portes de Sens, étudiée par J. Harmand (33),
conforte cette hypothèse de l'originalité
gauloise en ce domaine. Toutefois, le culte
des morts héroïsés n'a pas été
systématiquement associé aux sanctuaires de l'eau,
sanctuaires de guérison bien souvent. Or,
on distingue très bien chez Prudence le
vocabulaire qui a pu faire des centres de
guérisons qui s'instaurèrent près des
tombes de saints, martyrs ou évêques, ou près
des fragments de corps saints, l'alternative
chrétienne aux sanctuaires de sources. Le
corps du martyr, d'où s'est écoulé le sang
vital, devient pour les chrétiens la source du
salut pour le martyr lui-même d'abord :
« Lota mens in fonte rubro sede cordis exi-
lit » : « C'est lavée dans la rouge fontaine
que l'âme s'élance hors du cœur où elle
séjournait » (Perist., IV, 30). Sainte Eulalie
est sauvée aussi par ce bain de sang :
« Membraque picta cruore novo, fonte
cutem recalente lavant » : « Son corps est
teint du sang qui jaillit sans cesse, sa peau
est toute baignée de cette source chaude »
(34). Quelle que soit l'importance de la
référence de Prudence à l'épisode évangé-
lique de la fontaine de Siloé, (Apoth., V,
675), le sang du martyr est bien considéré
comme une fontaine, une source
guérisseuse. L'un des équivalents proposé est
d'abord le baptême, et Prudence célèbre un
baptistère construit sur les corps des
martyrs de Calahorra. Mais ce n'est pas
finalement dans cette direction que se fit
l'utilisation des corps des martyrs, bien que ce
baptême de sang, et le baptême d'eau du
christianisme aient été constamment offerts
comme alternative unique et définitive aux
bains sacrés du paganisme. La source
chaude du sang versé s'est posée en
alternative aux bains thérapeutiques qui conser-
267
 A. ROUSSELLÊ
vaient leur puissance par le nombre des
guérisons qu'y produisaient à la fois la
médecine et la religion. Ce sont les
thaumaturges qui ont, en ce domaine, ouvert la
voie, et le caractère saint des tombes
situées à l'écart des villes, exigeant un
déplacement comme un sanctuaire païen,
offrait une démarche familière, pour un
objet semblable, mais en un lieu nouveau,
dans un cadre cérémonial nouveau.
Toutefois, les gestes restaient familiers : on boit
(Virt. Mart. IV, 36), on se lave d'huile sainte,
on mange la pierre des sarcophages
réduite en poudre. Les martyrs se mirent à
opérer des guérisons, et, comme les
sources païennes, à se mêler de pluie, de
sécheresse, et de grêle, de maladies du
bétail, de toutes les inquiétudes des fidèles.
Le cas superbe de la source où fut lavée la
tête de saint Julien de Brioude après la
décollation, reste un cas isolé de confusion
finale des deux lieux de culte, païen,
chrétien (Virt. lui., 3).
Parmi les martyrs, il y avait peu de
femmes, peu en tout cas en dehors des
groupes de martyrs, comme ceux de Lyon ou de
Saragosse (deux sur dix-huit), où
cependant elles apparaissent comme
minoritaires. A côté du groupe de Saragosse,
Prudence ne chante qu'une seule martyre :
sainte Eulalie de Mérida, qui ne fait pas de
miracles au IVe siècle apparemment. Mais
Grégoire de Tours, au VIe siècle lui en
attribue. Ce ne sont pas des miracles
directement opérés par la sainte : un beau jour, la
floraison précoce et incroyable d'un arbre
situé près de sa tombe décida les paysans
à lui demander des interventions pour leurs
récoltes, puis les fleurs de son arbre,
cueillies et rassemblées dans son sanctuaire,
devinrent des agents efficaces de guérison
(Glor. Mart, 90). Sur le nombre
impressionnant de saints guérisseurs mentionnés par
Grégoire de Tours, cinq saintes seulement,
sont bénéfiques aux malades : Papola, qui
vécut déguisée dans un monastère
d'hommes de Tours, Eulalie, de la façon que je
viens d'indiquer, Geneviève de Paris,
Pélagie de Limoges, auxquelles il faut ajouter la
seule sainte thaumaturge de son vivant, en
ces époques de création, sainte Monigunde
qui soignait en fait les malades sur le
268
toire de Tours, à l'aide de prières, certes,
mais aussi par l'application de plantes. Ces
saintes se mirent donc à guérir comme les
saints, quoiqu'en nombre très inférieur. Et
elles guérissent comme les saints ; elles
entrent dans l'univers de la médecine
masculine, mais uniquement celle des fièvres et
frissons : aucune ne guérit les aveugles ou
les paralytiques, qui restent la spécialité
des martyrs et des saints, et aucune
n'apporte dans la carte des guérisons une
spécialité médicale que les femmes avaient
conservée : la gynécologie. Pour ces cinq
saintes guérisseuses, Grégoire de Tours ne
rapporte aucun miracle précis, aucun récit
de guérison, comme il le fait d'abondance
pour les saints guérisseurs.
La documentation qui concerne les saints
et martyrs est très différente de celle des
sanctuaires de l'eau. D'un côté des textes,
de l'autre des ex-voto pour la plupart anépi-
graphes. D'un côté les maladies apportées
aux sources, de l'autre les maladies
guéries par les saints. On peut toutefois
homogénéiser la documentation. La médecine
antique est une médecine de symptômes,
une symptômatologie. Les guérisons
énoncées, nous donnent finalement la liste des
symptômes qui commandent le
déplacement vers le sanctuaire du saint, comme les
ex-voto païens donnaient la liste des
symptômes qui ont effectivement amené le
déplacement. En effet, la jambe de pierre
ou de bois taillé, jetée par un malade dans
une source païenne, c'est le membre qui a
bénéficié de guérison ou pour lequel on a
demandé la guérison, sous les termes de
paralysie ou de claudication dans les récits
chrétiens de miracles. Dans les deux cas,
on n'a pas une représentation de la
morbidité générale, puisque, par exemple, les
déplacements vers les eaux thermales sont
déconseillés par les médecins en cas de
maladies aiguës (Orib. X, 3, Antyllus ). Bien
que les saints de Grégoire de Tours
guérissent des fièvres tierces ou quartes, c'est
bien tard que les ex-voto peints montreront
les malades dans leur lit, c'est-à-dire en
quelque sorte des malades
intransportables (35).
Salvien de Marseille, écrivant à sa sœur
au début du Ve siècle, l'invitait à se réjouir,
 LA SAGE-FEMME ET LE THAUMATURGE
non seulement d'être guérie d'une
mauvaise maladie, mais d'en sortir affaiblie et
délivrée des exigences charnelles,
sexuelles, par sa faiblesse (ep. V) (36). Sidoine
Apollinaire au Ve siècle ne conduit pas sa
fille fiévreuse et secouée par la toux dans
une crypte humide auprès d'un martyr ou
d'un saint, il la fait transporter à la
campagne, comme elle l'a demandé elle-même
(ep., Il, 12). Or, si l'on compare les
symptômes guéris par les saints avec ceux qui
sont apportés aux sanctuaires païens, on
constate dans les deux cas une infériorité
numérique des femmes. Dans les œuvres
de Grégoire de Tours (Virt. Mart, lib IV),
quatre femmes guéries pour cent vingt
hommes, un tiers environ. Etant donné
l'enthousiasme des femmes pour saint
Martin, dont le meilleur exemple est l'excitation
des nonnes de Clion qui lèchent les murs
de sa cellule et se disputent les brins de sa
paillasse {Dial. Il, 8) (37), le fait doit être
souligné. La proportion est d'un quart pour
Julien de Brioude, malgré l'existence du
santuaire créé sur sa villa par Victorine près
de Saintes.
Les femmes apportent au saint des maux
d'yeux - les guérisons sont dites
il uminations d'aveugles -, des paralysies, totales
avec mutisme, avec cécité, ou partielles ;
des claudications, des fièvres, des
contractions des doigts vers la paume de la main,
tous sympômes, à part le dernier, qu'elles
partagent avec les hommes dans la liste
des guérisons. Pour certaines l'irruption de
la maladie : paralysie totale ou paralysie du
bras, est liée à une situation particulière :
mauvaise conscience d'aller travailler aux
champs ou au four le dimanche (Virt.Mart,
Il, 57 ; III, 56), désespoir d'être vendue à
un nouveau maître (Virt. Mart, II, 59, III,
46). La guérison est aussi inattendue que
le symptôme qui va attirer au tombeau des
femmes paralysées, ainsi encouragées à
espérer. La première guérison mentionnée
d'une main de femme recroquevillée vers la
paume est l'œuvre de Germain d'Auxerre
{Vita, 30 (38). Il s'agissait d'une fille en âge
de se marier. Ce sont toujours des femmes
que l'on voit affectées de cette infirmité,
peut-être liée aux travaux spécifiquement
féminins, du filage et du tissage. Sur les
quarante guérisons de femmes, une seule
concerne la gynécologie. C'est la guérison
d'un flux de sang au tombeau de saint
Martin (Virt Mart, 1, 10).
Par ailleurs, aucune femme ne vient
demander aux saints la fécondité, dans
cette documentation ancienne : le seul
exemple est celui d'un homme qui se rend
à Tours, accompagné de sa femme, pour
faire une donation à saint Martin, justement
parce qu'il n'a pas d'héritier. Après quoi sa
femme conçoit, précisément pendant le
séjour au sanctuaire, celui qui sera le
premier d'une nombreuse progéniture (Virt.
Mart, IV, 11). On, peut rapprocher cela
d'une prescription de Marcellus. C'est la
seule de son livre qui concerne la visite aux
fontaines et l'usage de bains pour obtenir
la fécondité : elle s'applique à
l'impuissance masculine (33,49), mais
s'accompagne de potions diverses. Les saints n'ont
donc pas encore provoqué l'afflux de
couples stériles à la recherche d'un remède
pour procréer.
C'est un homme encore qui dépose son
fils de moins de deux ans, anorexique, près
des reliques de saint Martin à Saintes,
ordonnant à sa femme restée à la maison,
de préparer le tombeau de l'enfant (Virt.
Mart., Ill, 51).
Rien donc au VIe siècle n'est offert aux
chrétiens pour contrebalancer le pouvoir
des sources dans les domaines
spécifiquement féminins : maladies génitales,
fécondité, maladies au anomalies des seins,
qu'accueillaient si bien les sanctuaires
païens. Pour les femmes, d'ailleurs, la
plupart des symptômes qui justifiaient chez un
homme un traitement particulier, étaient
mises en relation, et avec raison, avec les
incidents de la zone génitale (39) :
douleurs, mais aussi paralysies, claudications
(Mal. fem., Il, 131 ; Nat fern., 14, 47, 48),
cécité et surdité que l'on dit consécutives à
de mauvais accouchements (Mal. fem., I,
41). Toutes ces observations pouvaient
écarter les femmes atteintes de symptômes
identiques d'une médication d'ordre
général, c'est-à-dire celle des hommes, et les
confiner dans la gynécologie.
269
 A. ROUSSELLE

Ce n'était pas plus mal ! Les (7) Ausone , Parentalia, IV. Ed. d'Ausone, H.G.E.
sages-femmes, détentrices des recettes d'avortement White, 2 vol. Loeb, 1919-1921 avec trad. angl. ;
et des recettes de soins concernant les Trad. Fr., 2 vol. par M. Jasinski, coll. Gamier,
Paris, 1 935-1 936. Sur Dax et la source chaude de
femmes, elles qui soignaient aussi les la Néhe (dea Nehalenia), C. Jullian, Note sur la
enfants, travaillaient de façon empirique, topographie de Dax gallo-romain, R.E.A., III,
connaissaient les propriétés des plantes, 1901 , p. 21 1-221 , et A. Grenier, Manuel
n'hésitaient pas, grâce à l'obstétrique, d'Archéologie gallo-romaine, IV, Les monuments des
devant les opérations de chirurgie. Leur eaux, t. Il, p. 415, cité ici Grenier, Manuel, II. Sur
l'astrologie en Gaule, particulièrement dans les
savoir non dévié par les théories physiques textes d'Ausone et du Querolus, comédie d'un
ou philosophiques, comme l'était celui des auteur anonyme, H. de la ville de Mirmont, L'atro-
médecins, pouvait se poursuivre dans le logie chez les gallo-romains, I, R.E.A.X IV, 1902,
cadre familier du village, de la maison, du p. 115-141 ; ll.t.v., 1903, p. 255-293.
quartier, où elles étaient les puissances (8) Panégyriques latins, X (4), éd. et trad. E. Gal-
bienfaisantes qui présidaient aux letier, t. Il, C.U.F. -, 1952 ; sur la fille de Nazaire,
naissances. Introduction, p. 1447-148.
(9) Ausone, prof. Burd., XIV, 7-10.
(10) Prosper, Chron., dans Chronica minora, I,
éd. Th. Mommsen, M.G.H., a. a., IX, p. 452 ad.
ann. 336, et Jérôme, Chron., ad ann. 336, éd.
Rudolf Helm, ap. Eusebius Werke, t. VII, Berlin ,
1956, p. 233.
(11) Sur la famille d'Ausone, R. Etienne,
Bordeaux antique, Bordeaux, 1 962.
NOTES (12) Cf. par ex. le géographe Solinus, éd. Th.
Mommsen, Berlin, 1864, 21, 1.
(13) A. Grenier, Manuel, t. Il, p. 815 et 837.
(1 4) E. Thévenot, Médecine et religion aux temps
gallo-romains, le traitement des affections de la
vue, Latomus IX, 1950, p. 415-426.
(1) tête
Vienne
découvert
la
Apollinaire
Loyen,
(Livres
1970. Sidoine
utilisées
de
C.U.F.,
I-V),
Mamert,
ensemble
Julien.
Apollinaire,
1970,
icit.l,sont
Les
raconte
Poèmes,
t.leœuvres
éditées
Ill,
corps
ep.Lettres,
comment
V 1960,
II,et
dede1,traduites
saint
Sidoine
Livres
àt.l'évêque
celui-ci
Il,
Ferréol
Lettres
VI-IX),
par de
A.eta
(15) A. Rousselle, La foi en Gaule à la fin du IVe
siècle de l'ère chrétienne, à paraître dans les
publications de la Maison des Sciences de
l'Homme.
(2) Greg. Tur. De Pass, et Virt. S. Juliani, 47, éd. (1 6). Les œuvres médicales utilisées ici (et citées
B. Krusch, Gregori Turonensis opera, M. G. H., en abrégé dans le texte) sont, dans l'ordre
s.r.m., Hanovre, 1884, comme les autres œuvres chronologique : le Corpus hippocratique, éd. et trad.
de Grégoire de Tours citées plus loin : Liber in E. Littré, Paris, 1 839-1 861 , Nature de la femme, t.
gloria Confessorum, abrégés ici Virt. Jul., glor. VII, 1851 ; Maladies des femmes, t. VIII, 1853.
Mart, virt., Mart., Vit, Pair., Glor. conf. ; Soranos d'Ephèse, éd. C.G. Kûhn, Medicorum
l'Histoire des Francs, éd. Arndt, M.G.H., 1884, est graecorum opera quae extant, Leipzig, 1827, t. Ill,
trad, par R. Latouche, 2 vol. C.U.F., 1963 et 1965, et éd. J. llberg, Sorani Gynaeciorum libri IV,
cité ici H. F. Leipzig-Berlin, Teubner, 1927 (Corpus
Medicorum Graecorum IV), trad. angl. et notes de Owsei
(3) P. Brown, The cult of the saints. Its rise and Temkin, Soranus'Gynecology, Baltimore, 1956.
function in latin Christianity, Chicago, 1 981 . Oribase, éd. Reader, C.M.G., Leipzig, 1928 ; éd.
(4) J. Scheid, Les prêtres officiels sous les grecque et trad, fr., Ch. Daremberg et E. Busse-
empereurs julio-claudiens, ANRW, II, Principat, 16,1, p. maker, Paris, 1851-1876. Marcellus, de medica-
61 0-654. mentis liber, éd. M. Niedermann, Corpus
(5) Par exemple, dans une immense Medicorum latinorum, V, Leipzig-Berlin, 1916. Medicina
bibliographie, R. Etienne, Le culte impérial dans la Plinii, éd. A. Onnefors, C.M.L., III, Berlin, 1964.
péninsule ibérique d'Auguste à Dioctétien, BEFAR, vol (17) Transmis par Caelius Aurelianus, Des
191, Paris, 1958. maladies aiguës, éd. et trad. angl. I. E. Drabkin,
(6) A. Rousselle, Du sanctuaire au thaumaturge, Caelius Aurelianus, on acute deseases, Chicago,
la guérison en Gaule au IVe siècle, Annales 1950, III, XVIII.
E.S.C., 1976, P. 1090-1091. (18) J'ai tenté d'en établir la chronologie et de

270
 LA SAGE-FEMME ET LE THAUMATURGE
cartographier les abandons successifs, liés aux
trajets des invasions barbares dans La foi en
Gaule, loc. cit. en note 1 5.
(19) A. Rousselle, Observation féminine et
idéologie masculine, le corps de la femme d'après les
médecins grecs, Annales E.S.C., 1980,
particulièrement p. 1097-1100. Sur ces questions dans le
monde romain, A. Rousselle, Porneia. De la
maîtrise du corps à la privation sensorielle, Paris,
1983.
(20) Drs R. Bernard et P. Vassal, Etude médicale
des ex-voto des sources de la Seine, R.A.E. IX,
1958, fasc. 4, p. 328-359 ; S. Deyts, A propos
d'une statue en bois des sources de la Seine,
R.A.E., XXI, 1970, reproduit p. 446 fig. 7 la seule
représentation de tronc féminin avec dessin du
triangle pubien. Sur un lot important de figures
anatomiques en bois, seulement dix femmes,
représentées entières, vêtues ou à peine
dégagées du bois.
(21) Voir l'étude et les références rassemblées
par F. Muthmann, Mutter und Quelle. Studien zur
Quellenverehrung im Alterum und im Mittelatlter.
Archaeologischer Verlag, Bâle, 1975, en. Il, et,
pour la Gaule, p. 59 sq.
(22) Sur la chronologie des abandons, A.
Rousselle, La foi en Gaule ; sur les divinités : J.J.
Hatt, Divinités orientales et dieux gaulois,
mélanges M. Simon, paris, 1978, p. 285 ; sur Mithra,
Viviane Walters, The cult of Mithras in the roman
provinces of gaul, E.P.R.O. XLI, 1974 ; sur Attis
et les sources R. Turcan, Les religions de l'Asie
dans la vallée du Rhône , E.P.R.O. XXX, 1972 ;
résistance des dieux indigènes dans les
sanctuaires de l'eau, ajouter à ceux qu'indique A. Grenier
ceux qui sont énumérés par Claude Rolley,
Aspects de l'implantantion romaine en Bourgogne :
découvertes récentes, dans L'idéologie de
l'impérialisme romain, Publ. de l'Université de dijon,
XLVI, paris, 1 974, p. 1 1 6-1 20.
(23) Sulpice Sévère, Vita Martini éd. et trad. J.
Fontaine, Sources Chrétiennes, 133, 1967, t. Il ,
n° 134, 1968 et III, n° 135, 1969, commentaire de
J. Fontaine, cités ici V.M.
(24) P. de Labriolle, Un épisode de la fin du
paganisme. La correspondance d'Ausone et de Paulin
de Noie, avec une étude critique sur la question
du christianisme d'Ausone, Coll. Science et
religion, n° 561, Paris, 1910, avec traduction des
lettres.
(25) Paulin de Noie, Lettres, éd. Hartel, C.S.E.L.,
XXIX, Vienne, 1894, 1. 1.
(26) Conciles gaulois du IVe siècle, texte latin de
l'édition Ch. Munier, Introd., trad, et notes par J.
Gaudemet, Sources Chrétiennes, n° 241, paris,
1977.
(27) Hilaire, Contra Constantium imperatorem,
P.L. X, col. 584-585.
(28) Césaire d'Arles, Sermons au peuple, texte
éd. par dom Morin, Caesarii opera, 2 vol Corpus
Chritianorum, series latina, Cl II et CIV, 1953 ; ce
texte est repris avec une traduction de J.M.
Delage, Sources Chrétiennes, vol. 125, 1971 et
243,1978.
(29) Prudence, éd. et trad. M. Lavarenne, 4 vol.,
C.U.F., 1943-1951.
(30) Martin est le premier évêque à recevoir une
basilique construite sur son tombeau, cf. E. Griffe,
La Gaule chrétienne à l'époque gallo-romaine,
Paris, t. Ill, 1965, p. 238.
(31) A. Grenier, II, p. 591
(32) II faut donc atténuer les affirmations de P.
Brown qui considère comme un fait entièrement
neuf l'association du culte rendu à Dieu et de la
tombe.
(33) J. Harmand, Le sanctuaire gallo-romain de
"la motte-du-Ciar" à Sens, sa famille
architecturale et le problème des temples d'héroïsation en
Gaule romaine, R.A.E., IX, 1958, p. 43-73.
(34) Cette évocation du sang de Martin, source
nouvelle de vie, est bien une évocation de source,
malgré la référence explicite de Prudence à la
fontaine de Siloé, Apotheosis, vers 675.
(35) Bernard Cousin, Iconographie sérielle,
statistique et histoire des mentalités, dans
Iconographie et histoire des mentalités, Paris, CNRS,
1979, p. 87-91.
(36) Salvien de Marseille, Œuvres, t. I, Les
Lettres. Les livres de Timothée à l'Eglise.
Introduction, texte critique, trad, et notes par G. Lagarri-
gue, SC, vol. 176 , Paris, 1971.
(37) Sulpice Sévère, Dialogues, éd. Halm, CSEL,
I.
(38) Constance de Lyon, Vie de saint Germain
d'Auxerre, éd. et trad. R. Borius, SC, vol. 112,
Paris, 1965.
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