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N° 77 - décembre 2016

Mikhtav 77

Table des matières


- Claude-Henri Rocquet, Noël de la chouette et du hibou ........3
- Carol Iancu, Emmanuel Eydoux et le dialogue judéo-chrétien.....6
- Alexandru Ioniţă, Le rituel du mariage dans l’orthodoxie
juive et chrétienne ................................................................29
- Monica Broşteanu, Juifs et chrétiens à l’école du Psautier ......50
- Rabbin Rafael Shaffer, De la sagesse des Proverbes ...............63
- Vasile Dub, Les sabbathariens de Bezidul Nou .....................67
- Tereza Sinigalia, La Miséricorde de Dieu dans l’Ancien et
dans le Nouveau Testament ................................................82
- Année 2016 à Stânceni ........................................................91
- Le Carmel en fête ................................................................95
- Livres .....................................................................................98
- Ad memoriam : Lysiane Gervais et Protodiacre Attila
Schkoda .............................................................................99
- Nouvelles de la Fraternité Saint-Élie ..............................101

Couverture
Recto : Monastère de Dragomirna (© Tereza Sinigalia).
Verso : Fête de la Transfiguration à Stânceni (Roumanie).
Ï

Monastère Saint-Élie Schitul Sfânta Cruce


5, rue du Floquet Str. Gudea nr. 281
F - 21500 Saint-Rémy RO-547575 Stânceni Jud. Mş
Tél. 03 80 92 21 13 Tél. (004) 02 65 71 99 14
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Mikhtav 77

Noël de la chouette
&
du hibou
« Sortez le nez hors de la couette,
Gens du hameau de Bethléem,
Cette nuit n’est pas ordinaire :
C’est la nuit du vingt-cinq décembre,
Début de l’ère chrétienne.
Vous l’attendiez sans l’attendre.
Cette nuit n’est pas ordinaire :
Les bergers qui dans leur cabane
De paille et de pierre sèche
Tiennent compagnie au troupeau
Qui se tient chaud à lui-même,
S’accompagnant de leur pipeau
Malgré l’engelure et l’onglée
Et leurs lèvres que l’hiver gerce,
Pieds posés sur la chaufferette,
Les bergers qu’appellent les anges,
Tous les anges du Paradis,
Par des chants inventés au ciel,
Premier cantique de Noël,
En savent quelque chose ! » dit
             La chouette.

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« Les anges parlent d’un enfant


Qui les attend, là-bas, dans ses langes.
Des cloches sonnent un dimanche
Qui n’est peut-être que semaine.
Si elles semblent si lointaines,
Lointaines, c’est parce qu’elles sonnent,
Tintent, du plus profond des âges.
Mais vous dormez ! Songez à vivre !
Par le carreau de la fenêtre,
À travers les roses du givre,
Je vous le dis : Dieu vient de naître ! »
            Dit la chouette.

« À ce petit qui vient de naître,


Qu’apporterez-vous, braves gens,
Qu’apporterez-vous qui protège
Sa frêle et si fragile vie ?
Un manteau, des chaussons de laine,
Un bonnet bleu, pour un garçon.
Hâtez-vous ! Il fait froid, il neige.
Regardez comme votre haleine
Se change vite en glaçon !
Mais pour bien fêter sa naissance
Vous placerez sur le linteau
De l’étable où il vous attend
Une guirlande de gui, fraîche !
Fraîchement à l’arbre cueillie.
Et contre le bois de la crèche
Que lui prêtent les animaux
Pour qu’elle devienne berceau,
Une branche, un rameau de houx »,
             Dit le hibou.

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« Qui apportera la carpette


Ou le tapis d’or d’Orient
Pour que trois rois à genoux
Adorent l’enfant
Et lui offrent or, myrrhe, encens ? »
Demandent au ciel en fête,
À la terre, sable et cailloux,
La chouette et le hibou,
             Le hibou
             Et la chouette.

Un lit de paille est le lit


De Jésus-Christ,
Lui, le créateur du monde,
Qui n’aura pierre sur la terre
Où poser la tête.
Un peu de paille suffira
Aux genoux des rois.
Lanterne qui éblouis
La chouette et le hibou,
Étoile, comète,
Retourne à la nuit profonde.
Annonce-lui la Lumière.

Claude-Henri Rocquet
2015

Dessin à la plume, C. W. Hipp, 22 déc. 1818


Poème inédit et offert par Annik Rocquet

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Colloque 2016 à Stânceni
Juifs et chrétiens ensemble pour une éthique sociale
Communication

Emmanuel Eydoux et le dialogue judeo-


chretien
Prof. Dr. Carol Iancu

D ans cette communication, ce vaste sujet est


abordé à partir de mes propres souvenirs, et des
divers écrits et correspondances du célèbre poète qui n’a
jamais cessé de revendiquer l’honneur d’être Juif.
I. L’unité d’une vie : poète et
défenseur du judaïsme
Emmanuel Eydoux, de son
vrai nom Roger Eisenger, est né à
Marseille le 23 février 1913, dans
une famille juive traditionnaliste
originaire d’Alsace. Sa majorité
religieuse (bar mitzva) fut célébrée
en 1926, dans la Grande Synagogue
de la rue Breteuil dont Mag Tayar
Guichard a été organiste titulaire
des grandes orgues pendant des dizaines d’années. Élève
au lycée Thiers évoqué à plusieurs reprises dans ses
poèmes, en particulier dans « Un jeune de Marseille », il y a
subi l’influence bénéfique de son professeur de philosophie
Henri Baudroit qui l’encouragea dans ses élans poétiques.
À partir de 1932, il entre dans l’affaire de son père, exerçant

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le métier de courtier en blé, puis en produits coloniaux,


jusqu’en 1954. Il abandonne alors cette activité pour se
consacrer totalement à l’enseignement du judaïsme, en tant
que professeur à l’école ORT de Marseille durant plus de
deux décennies. À partir de son expérience pédagogique,
il publie un cours original d’histoire juive : Introduction à
l’histoire de notre civilisation (première année, premier cours
en 1969, suivi par plusieurs autres cours entre 1970 et 1973,
et réédités plus tard).
Membre du Consistoire israélite de Marseille, il est
amené déjà dans les années 1930 à lancer le mouvement des
Éclaireurs israélites de France, d’où son totem « Catapulte ». Il
est aussi à l’origine, avec Georges Fhal (dont le totem fut
« Boulette ») de la création du mouvement des Éclaireurs
israélites à Constantine, en Algérie. Le 21 janvier 1943, il
échappe à la rafle qui a touché les Juifs de Marseille (ceux
arrêtés furent tous déportés et tués à Sobibor), grâce à
Gilbert Giraud, commissaire des Scouts de France et à
Maurice Dejean, inspecteur au commissariat à la Jeunesse
et aux sports qui parvint à le faire libérer. Traqué par la
Gestapo, il a réussi avec l’aide d’autres amis à se cacher et à
survivre en utilisant une fausse identité. C’est à partir de ce
fatidique mois de janvier 1943, qu’il consacre chaque jour
une partie de son temps à la prière et à l’étude des textes
majeurs de la tradition juive, poursuivie après la guerre
avec Israël Salzer, le grand rabbin de Marseille.
La lecture de la Bible et des Écritures Saintes,
l’enracinement profond dans ce double héritage, provençal
et juif, ont marqué Eydoux qui, habité par la passion d’écrire,
est l’auteur d’une quarantaine de livres. Dans son premier
volume Le chant de l’exil, paru en 1945, s’affirme son amour
d’Israël et du peuple juif et, parmi les autres recueils de
poèmes, il convient de citer : Premières litanies (1952), Élégies
inachevées (1959), Les Sept litanies (1968), Poèmes liturgiques

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(1979), Poèmes perdus et retrouvés (1980).


Ses recueils en prose témoignent de sa foi profonde et
de la variété de ses centres d’intérêt pour des sujets qui l’ont
préoccupé toute sa vie : La Science de l’Être (1949), L’Évangile
selon les Hébreux (1950), Philon d’Alexandrie (1954), Kippour
(1966), La mort d’un poète (1968), Les origines du christianisme
(1976), De la poésie biblique (1979).
En tant que dramaturge, il a consacré ses écrits à
l’Histoire juive depuis les temps bibliques jusqu’à l’époque
contemporaine : Abraham l’Hébreu et Samuel le Voyant (1946),
Ghetto à Varsovie (1959), Pogrom (1963), Eliézer Ben Yehuda
(1966), Anéantir Israël (1969), Le dernier Pourimspiel des
orphelins du docteur Janusz Korczak (1967).
Trop longtemps ignorée, son oeuvre fut enfin révélée
au grand public le 16 septembre 1979, lorsqu’il reçut à
Ventabren, le Grand Prix Littéraire de Provence. Le prix lui
fut remis en présence de la romancière Edmonde-Charles
Roux, membre du jury et épouse de Gaston Deferre, maire
de Marseille, qui le salua en ces termes : « poète d’inspiration
hébraïque et provençale ». Ainsi son nom figure désormais
aux côtés d’Edmonde-Charles Roux, lauréate du même
prix en 1977, de Marie Mauron, de Léon-Gabriel Gros,
d’Armand Lunel, parmi tous les autres grands écrivains de
Provence. Collaborateur à de nombreuses revues, parmi
lesquelles Les Cahiers du Sud, La revue de la pensée juive, La
Tour de Feu, La Revue juive, Prisme, La Nouvelle tour de Feu,
etc., il s’est fait connaître comme un excellent orateur
et conférencier apprécié. Très impliqué dans la vie de
la communauté juive et de la cité phocéenne, il a assuré
pendant plusieurs années la coprésidence du Comité de
Jumelage Marseille-Haïfa.
Avant sa disparition prématurée le 8 juin 1992, il eut la
grande joie de voir une partie de son oeuvre traduite en
allemand et en hébreu et l’ensemble de ses écrits faire l’objet

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d’une thèse de Doctorat soutenue par Moïse Bensoussan en


1983 à l’Université d’Aix-en-Provence. Enfin, le 27 octobre
1994, une « Rue Emmanuel Eydoux » était inaugurée à
Marseille, par son maire Robert Vigouroux, au cours d’une
émouvante cérémonie.
II. Mes rencontres avec Emmanuel Eydoux
J’ai rencontré pour la première fois Emmanuel Eydoux
à Marseille en 1970, dans une journée de printemps,
baignée par la lumière de la Méditerranée, à l’occasion
d’une conférence que j’ai donnée au Centre Edmond Fleg
sur « Péguy et les Juifs ». L’homme avait un regard plein de
bonté et de malice et m’a aussitôt invité chez lui, au 67, rue
de la Palud, où j’ai pu admirer la richesse de sa bibliothèque
Judaica – hormis de nombreux ouvrages d’exégèse biblique
et talmudique et d’histoire et de civilisation du judaïsme et
d’Israël, il était le seul à Marseille à posséder alors de très
anciens numéros de la Revue des Études juives – et un tableau
étrange représentant « Le poète » du peintre Jean Martin.
Cette bibliothèque et ce tableau offraient à tous ceux qui
ont eu la chance de l’approcher dans son univers intime,
la clé de la problématique omniprésente dans ses écrits : le
judaïsme et la poésie. Aussitôt un long dialogue oral et écrit
s’installa entre nous, une solide amitié aussi dont témoigne
une riche correspondance – je possède plus de trois cents
lettres signées par Emmanuel ou « l’oncle Emmanuel »
que j’ai l’intention de faire paraître un jour. Ce dialogue
est devenu multiple, il est le seul écrivain en France, à ma
connaissance, à avoir tenté une telle expérience exaltante
et gratuite (qui intéressait au départ surtout les collègues de
la revue La Tour de Feu) : pendant plus d’une décennie et au
fur et à mesure de l’élargissement du cercle de ses amis et
nombreuses connaissances, il nous tenait au courant de son
oeuvre et de ses engagements personnels, mais aussi – par le

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jeu des photocopies multiples – il enregistrait patiemment


et faisait transmettre une foule de renseignements utiles sur
les diverses activités culturelles (surtout juives) et politiques,
sur les relations judéo-chrétiennes, sur tout ce qui se disait
et s’écrivait à propos d’Israël dont il fut un farouche et
intransigeant défenseur. Ses feuillets numérotés et datés des
trois calendriers juif, chrétien (grégorien) et musulman,
avec invariablement sa formule originale de salut : « shalom,
salam, salus latin, agour basque, paix » -, étaient soigneusement
pliés à l’intérieur d’une enveloppe kraft avec la mention
« pli non urgent ». Ce « dialogue multiple » représente une
source de choix pour le chercheur qui voudra appréhender
l’histoire culturelle et la vie communautaire juive en France
et particulièrement à Marseille et dans la région, dans les
années 1980.
Les débuts de notre correspondance concernent le
monde merveilleux de la poésie et au-delà de sa propre
création poétique, il était à l’écoute des voix des poètes, de
tous les poètes, de toutes les religions, de tous les pays. C’est
ainsi que lors de la présentation de la poésie roumaine
que j’ai faite – sur sa suggestion – pour le Club des poètes
de Marseille dirigé alors par Constantion Casteropouos -,
il montra le plus vif intérêt pour trois écrivains juifs qui
avaient quitté le pays des Carpates pour la France, et qui
ont réussi leur percée en langue française, après avoir
écrit en roumain. Il s’agit de Tristan Tzara, l’inventeur
du dadaïsme, Ilarie Voronca, théoricien de la « poésie
picturale  » et Benjamin Fondane, auteur de valeureux
essais philosophiques, qui nous a laissé son inoubliable et
poignant poème Super Flumina Babilonis, avant d’être gazé
à Auschwitz. Emmanuel Eydoux tint aussi une grande place
dans la préparation des deux soirées de poésie yiddish (par
le choix des auteurs et des textes notamment) et de poésie
hébraïque, que j’ai présentées au Club des Poètes. Il était

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heureux d’entendre en traduction française, les grandes


voix des poètes du yiddishland disparu dans la démence de
la Shoah, mais aussi de l’État d’Israël ressuscité, des poèmes
récités par des jeunes interprètes marseillais non juifs. Il y
voyait « la main invisible », tout un symbole !...
J’ai eu la joie de consacrer en 1972, un « Hommage
au poète Emmanuel Eydoux » au Foyer Weizmann qui
réunissait la jeunesse juive sioniste de Marseille, devant
un nombreux public où l’on reconnaissait des dizaines de
ses élèves de l’école O.R.T. Huit ans plus tard, le 20 février
1980, je présentais « La poésie d’Emmanuel Eydoux » au
Club des Poètes : pas moins de quinze membres du club
récitèrent, - avec combien d’émotion ! -, les plus beaux vers
de ses Litanies… Entre 1972 et 1982, je l’ai constamment
invité dans le cadre du Cercle d’Études juives que j’animais
à Aix-en-Provence, sous l’égide de l’Union des étudiants
Juifs de France (U.E.J.F.). Ses multiples causeries étaient
suivies par plusieurs dizaines d’étudiants dans un petit local
de la rue Littera, gracieusement mis à notre disposition par
le regretté Herbert Maza, professeur d’origine américaine,
directeur de l’Institute for American Universities d’Aix-en-
Provence.
J’ai eu aussi le bonheur de l’accueillir au Centre
Universitaire d’Études Juives (C.U.E.J.), section Aix-
Marseille, puis à l’Université Paul Valéry de Montpellier où
il a donné de diverses conférences qui ont culminé avec sa
participation au colloque international « Armand Lunel et
les Juifs du Midi » (14-16 juin 1982) avec une communication
intitulée, « Mon itinéraire de poète juif et provençal»1. Deux
ans plus tard, je l’ai invité à Montpellier pour enregistrer
une série d’émissions pour la Radio Juive Languedocienne
(RJL) (que j’avais fondé avec le regretté docteur Daniel Perez
1 Emmanuel Eydoux, «  Mon itinéraire de poète juif et
provençal », dans Armand Lunel et les Juifs du Midi (sous la direction de
Carol Iancu), Montpellier, Université Paul Valéry 1986, p. 297-309.

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et plusieurs autres amis), diffusées à plusieurs reprises et où


il a pu présenter son itinéraire religieux et spirituel. Aussi
bien dans ces émissions que dans nos divers entretiens qui
se sont poursuivis les années suivantes, il a eu l’occasion de
me parler des relations judéo-chrétiennes et du nécessaire
dialogue judéo-chrétien dans lequel il a été très impliqué et
qui se retrouve dans ses différents écrits.
III.Le dialogue judéo-chrétien dans son oeuvre et dans sa
vie
Parmi les sujets liés au dialogue judéo-chrétien, trois
occupent une place principale dans son oeuvre littéraire
(poésie, théâtre et essais), comme dans sa vie militante,
dans ses relations avec ses nombreux amis chrétiens: la
dénonciation de la pratique de la conversion des Juifs; le
combat contre toutes les formes d’antisémitisme; le devoir
pour les chrétiens d’appréhender les Juifs dans leur réalité
religieuse, la nécessité de remplacer « l’enseignement du
mépris » tant décrié par Jules Isaac, par l’enseignement de
l’estime.
a) La dénonciation de la politique chrétienne pour
convertir les Juifs
L’un des dangers permanents susceptibles d’envenimer
le dialogue judéo-chrétien est le prosélytisme chrétien.
Ayant connu les agissements du père Piprot, un dominicain
qui sévissait même après la fin de la Deuxième Guerre
mondiale, Eydoux hésita au départ à adhérer à l’Amitié
judéo-chrétienne de France (A.J.C.F.) fondée par Jules Isaac
à Paris, en 1948, avec un groupe d’amis chrétiens et juifs. Il
m’avoua sa crainte : « Dans l’effort de rapprochement avec
les Chrétiens, je ne voyais que le moyen, pour eux de nous
convertir plus facilement ». Il dénonça pendant toute sa vie
les tentatives de conversion des Juifs, et se fit connaître après

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la fin de la guerre, par son implication dans la tristement


célèbre affaire Finaly. Il y joua un rôle de premier plan sous
l’égide du « Cercle intellectuel pour le rayonnement de la
pensée et de la culture juive » qu’il avait fondé en 1950, avec
ses amis, Beno Farhi, Jean Illel et Edmond Nadjari, anciens
membres du premier groupe marseillais des Éclaireurs
israélites de France. En effet, c’est sous l’égide de ce cercle
qu’il fit intervenir le juriste Rabi (de son vrai nom Wladimir
Rabinowitch) et l’historien Jules Isaac, en publiant les textes
de leurs conférences respectives: L’Affaire Finaly. Des faits.
Des textes. Des dates, en 1950, et L’Affaire Finaly. Signification.
Enseignements en 1953. Lui-même fit paraître dans cette
dernière année, sa Litanie des deux orphelins (1953),
non sous l’égide du Cercle (en fait il assuma seul les frais
d’impression des recueils de Rabi et d’Isaac), mais d’une
façon délibérée, dans une revue non juive, La Tour de Feu.
L’histoire de l’affaire Finaly de 1945 à 1953, est bien
résumée par Jules Isaac dans son petit livre où il rend
d’abord hommage à Mlle Brun, directrice de la Crèche
municipale de Grenoble, qui a recueilli les enfants confiés
par le docteur Finaly et son épouse, un couple d’Autrichiens
réfugié en France et qui malheureusement fut déporté et
tué par les Nazis en 1944. Les deux orphelins Robert et
Gérald avaient été circoncis par leurs parents ce qui prouve
selon l’auteur « un fort témoignage de leur attachement
au judaïsme »2. Tout en soulignant le fait que Mlle Brun
a sauvé et soigné ces enfants, l’auteur dénonce son
comportement, sa volonté de ne pas les rendre à la famille
qui les réclamait, enfin et surtout le baptême qu’elle leur fit
infliger au printemps 1948. Il insiste sur ce baptême forcé
qui a donné toute son ampleur à l’affaire Finaly, dénonce
les appuis précieux que Mlle Brun a trouvée dans les
2 Jules Isaac, L’Affaire Finaly. Signification. Enseignements, éd. du
Cercle intellectuel pour le rayonnement de la pensée et de la culture
juive, Marseille 1953, p. 17.

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milieux catholiques, notamment chez les soeurs de Notre-


Dame de Sion, stigmatise le clergé catholique qui avait fait
disparaître les deux orphelins après les avoir cachés dans
des monastères et diverses institutions religieuses. Il met en
cause le droit canonique pour lequel « tout baptême, même
illicite est valide »3, et affirme qu’« un enfant non catholique
ne doit plus pouvoir être, pour cause de baptême, dérobé
à sa famille naturelle et légitime »4. Il mentionne d’autres
cas de conversions forcées au catholicisme, évoquant
notamment l’affaire Mortara, le baptême et le rapt d’un
enfant juif survenu en Italie, à Bologne en 1858. Malgré
de nombreuses protestations et interventions, Edgard
Mortara ne fut pas rendu à ses parents et, élevé dans des
établissements religieux, il fut ordonné prêtre.
C’est dans le cadre de l’A.J.C. d’Aix-en-Provence dont il
assuma la présidence (Jean-Rémy Palanque étant le vice-
président, et le Dr. Marie-Françoise Payré, la secrétaire)
que Jules Isaac entama son combat pour la restitution des
enfants Finaly à leur famille. Marie-Françoise Payré qui
fut aussi le médecin personnel de Jules Isaac et, plus tard,
secrétaire de l’« Association des Amis de Jules Isaac » (j’ai
eu moi-même l’honneur de lui succéder, assumant cette
mission pendant plus de deux décennies) m’a exprimé
son admiration pour l’attitude irréprochable d’Emmanuel
Eydoux qui a aidé Jules Isaac, en faisant largement diffuser
L’Affaire Finaly. Signification. Enseignements.
C’est d’une manière tout à fait originale qu’Emmanuel
Eydoux aborda lui-même l’affaire Finaly, en dressant un
véhément réquisitoire dans La litanie des deux orphelins.
En effet, la mise en cause du prosélytisme catholique, se
double d’une systématique dénonciation de tous les actes
antisémites dont les Juifs sont victimes et qui ont culminé
avec la Shoah, en même temps que les horreurs de la guerre,
3 Ibid., p. 21.
4 Ibid., p. 36.

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évoquant longuement la tragédie du village Oradour.


Enfin, il donne la parole aux parents des deux orphelins
qui s’adressent à leurs enfants :
« Nous appelons Robert Finaly
né le 14 avril 1941 à la Tronche – Isère
nous appelons Gérald Finaly
né le 3 juillet 1942 à la Tronche – Isère
Robert Finaly
Est-ce que vous nous entendez ?
Gérald Finaly
Est-ce que vous nous entendez ?
[…]
Il nous était indifférent de mourir
Pourvu que vous soyez sauvés
[…]
« ne déchirez pas ces âmes Mademoiselle Brun
Ne déchirez pas ces âmes
C’est tout ce qui nous reste de notre vie
C’est tout ce qui nous reste pour continuer notre
vie ».
[…]
Gérald
Est-ce que tu m’entends encore
Robert
Est-ce que tu m’entends encore
Ce sont les mêmes
Les mêmes qui nous ont assassinés
Et les mêmes qui vous ont assassinés
Robert, est-ce que tu m’entends
Gérald, mon tout petit, est-ce que tu m’entends
Pourquoi ne dites-vous pas sur nos cendres

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Le kaddish des orphelins ?5


Il est certain que les essais de Rabi et de Jules Isaac,
ainsi que cette poignante litanie d’Emmanuel Eydoux
poussèrent bon nombre de responsables chrétiens à réagir,
ce qui hâta le dénouement heureux de l’affaire en 1953,
lorsque les enfants, enfin libérés, purent rejoindre leur
famille en Israël.
Eydoux revient sur la question des conversions forcées
dans d’autres écrits, notamment dans la pièce Pogrom
(1963) où, tout en abordant le sort des Juifs de Russie
frappés par de retentissants pogroms, il évoque l’affaire
Mortara, en mettant en scène le jeune Edgar devenu prêtre
en conversation avec le Supérieur d’un couvent, avant de
rencontrer ses malheureux parents juifs :
« Supérieur : Vous vivrez la mission de notre sainte
Mère l’Église – vous prierez pour nos frères égarés :
orthodoxes, protestants et même juifs.
Edgard M. : Comment prier pour les déicides,
pour les rejetés, pour les maudits, puisque je suis l’un
d’entre eux ?
Supérieur : Vous étiez… vous auriez pu continuer
à l’être si notre saint Père n’avait agi avec fermeté.
Edgard M. : Leur mauvaise foi est évidente. Ils
sont inexcusables. Notre prière ne peut rien pour
abaisser leur orgueil, calmer leur avidité, combattre
leur étroitesse d’esprit, leur fanatisme. Leur religion
est sans ferveur, sans espérance, sans charité, sans
amour. Ils ne connaissent que l’intransigeance,
le mépris des autres. Je les sais durs, ambitieux,
hypocrites, égarés, corrompus.

5 E. Eydoux, La Litanie des deux orphelins, La Tour de Feu 1953,


p. 26-29.

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Supérieur : Mon enfant, vous n’avez rien oublié de


notre catéchisme. Cependant nous devons regarder
les Juifs avec notre charité chrétienne - cet homme
est votre père - cette femme est votre mère… »6.
Eydoux dénonça la pratique des conversions non
seulement dans son oeuvre littéraire, mais aussi dans ses
conférences et sa riche correspondance, comme il ressort
de cette lettre adressée à Émile Moureau, le 26 juin 1979 :
« Contrairement à ce qu’ils ont rêvé, à ce qu’ils
ont cru ou qu’ils peuvent croire, à ce qu’on leur a dit
lorsqu’on les a convertis… un Juif converti n’est pas
un pont entre Juifs et Chrétiens… c’est un mur… la
présence d’un ou plusieurs Juifs convertis dans une
réunion de Juifs et de Chrétiens, ne prépare pas la
rencontre, ne permet pas de réaliser la rencontre…
elle la détruit ».
Dans ses relations avec les personnes et organisations
chrétiennes (surtout catholiques) très assidues auprès de la
communauté juive, il m’avoua avoir eu toujours à l’esprit
la formule hébraïque « Cabdéhou ve-Hashdéou » (« Honore-le,
mais tiens-toi sur tes gardes »), en me citant des noms dont
l’amitié et la volonté d’entente ne faisaient apparemment
aucun doute.
b) Le devoir de combattre toutes les formes
d’antisémitisme et notamment l’antisionisme
Ouvert au dialogue avec les chrétiens, Eydoux partage
les idées de Jules Isaac, sur la nécessité de combattre sans
relâche l’antisémitisme et surtout ses racines chrétiennes.
C’est ainsi que dans Les origines du christianisme (1976), il
reprend les thèses développées par l’historien aixois, dans
ses différents écrits et surtout dans son oeuvre maîtresse
6 E. Eydoux, Pogrom (théâtre), La petite collection blanche,
chez l’auteur, 1963, p. 6.

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Jésus et Israël. Mais déjà vingt ans plus tôt, dans la collection
de Robert Morel, « Les Saints de tous les jours », Emmanuel
Eydoux insistait sur les conséquences néfastes d’un certain
nombre de mythes fondateurs de l’antisémitisme. Je
souhaite citer ici le poème dédié à Saint Werner ou Saint
Vernier, patron des vignerons, où il s’attaque à deux terribles
accusations médiévales : la légende du meurtre rituel et la
profanation d’hosties. Il s’agit de l’histoire d’un enfant né
vers 1273 d’un père vigneron au village de Wammenrat,
près de Bacherach sur le Rhin, et qui aurait été martyrisé
par des Juifs en 1287. Elle fait partie d’une longue série
d’affaires de « meurtre rituel » qui fleuriront dans l’Europe
chrétienne jusqu’à l’époque contemporaine, la première
accusation ayant déjà surgi en Angleterre, dans la ville
de Norwich, en 11447. Le scénario est presque toujours le
même : à la veille des Pâques chrétiennes, les Juifs tueraient
un chrétien dont le sang serait utilisé pour confectionner le
pain azyme, l’accusation étant suivi systématiquement par
des émeutes antijuives et des massacres de Juifs. Dans le cas
du « saint Vernier » s’ajoute l’accusation de « profanation
d’hostie », et Eydoux apostrophe ainsi les responsables de
ces calomnies et légendes accusatrices :
« Vous qui écrivez l’histoire sainte vous dites :
il fut saisi par une bande de Juifs qui, pour lui
faire rendre la sainte hostie, le suspendirent par les
pieds, lui firent subir de mauvais traitements, lui
ouvrirent les veines et finirent par le faire mourir
vous qui écrivez l’histoire sainte
vous qui écrivez l’histoire des saints
nous Juifs nous appelons cela
l’accusation meurtrière de meurtre rituel
maintenant si vous voulez que je vous parle
7 C. Iancu, Les mythes fondateurs de l’antisémitisme. De l’Antiquité à
nos jours, Privat, Toulouse 2003, p. 38.

18
Mikhtav 77

d’enfants
si vous voulez que je vous parle d’enfants juifs
et pas seulement au Moyen Âge
l’enfant Mortara en plein dix-neuvième siècle
les orphelins Finaly en plein vingtième siècle…»8
Avec la même vigueur, Eydoux s’attaque à la « haine
antijuive » déchaînée lors de l’affaire Dreyfus, lorsque
le capitaine d’origine alsacienne fut injustement accusé
d’avoir trahi sa patrie. Dans Capitaine Alfred Dreyfus, Eydoux
stigmatise non seulement une injustice particulière faite à
l’égard d’un officier juif patriote, mais d’abord et surtout
une injustice collective qu’est l’antisémitisme. Ce n’est pas
seulement Alfred Dreyfus qui est vilipendé c’est le Juif en
général : « … Le Juif, cet étranger campé en France, ce
profanateur, ce déicide, ce traître… »9.
Dans Le dernier Pourimspiel des Orphelins du Docteur
Janusz Korczak, Eydoux ne rend pas seulement hommage
au célèbre pédagogue juif qui accompagna ses deux cents
orphelins jusqu’aux fours crématoires, il reproche d’abord
et surtout le silence du monde chrétien «  civilisé 
», la
non-réaction des nations « filles de l’Évangile » devant le
massacre systématique des Juifs pendant la Shoah. C’est par
la voix d’Emanuel Ringelblum, historien connu pour ses
Chroniques du Ghetto de Varsovie, qu’est reproché l’abandon
des Juifs :
« Korkzac : (à Ringelblum) Vous ne répondez pas.
Ringelblum  : C’est la preuve que nous sommes
abandonnés… c’est la preuve que nous
sommes perdus… C’est la preuve que nous serons

8 E. Eydoux, « Saint Werner », dans Ezéchiel – Werner, tiré à part


des « Saints de tous les jours », Club du livre chrétien, Paris 1957, non
paginé.
9 E. Eydoux, Capitaine Alfred Dreyfus, à Bâle et chez Colbo
1968, p. 15-16.

19
Mikhtav 77

oubliés…
Korkzac : Vous êtes devenu fou.
Ringelblum  : J’avais constitué mon équipe pour
recueillir et envoyer des
renseignements à Londres, puis plus tard à New York
et à Moscou…
J’ai crié au monde libre : “Nous sommes en péril de
mort ». Jour après jour, nos
messagers nous ont quittés pour passer les uns par la
Suède, les autres par la Hongrie
et la Turquie, d’autres par la Suisse, quelques-uns par
la France et par l’Espagne. Est-
il possible que tous soient morts sans qu’un seul ait
pu accomplir sa mission ?
Korkzak : Je commence à soupçonner votre pensée :
elle est horrible.
Ringelblum : Maintenant, cette nuit, en cet instant,
nous venons d’avoir la preuve. Cent
otages polonais ont été fusillés hier à Varsovie et
aujourd’hui Londres le sait. Depuis
trois années de misère et de mort, six millions d’êtres
humains appellent au secours et
leur cri ne serait jamais parvenu jusqu’à Londres,
jusqu’à New York, jusqu’à
Moscou ? »10.
Indigné par l’indifférence de nombreux chrétiens lors
de la guerre du Kippour de 1973, il leur adresse le même
reproche :
« Je me tourne vers mes frères
les disciples des religions chrétiennes
je leur dis :
n’êtes-vous pas les fils de l’Église, fille de la Synagogue
10 E. Eydoux, Le dernier Pourimspiel des Orphelins du Docteur Janusz
Korczak, Marseille-Bâle 1967, p. 28.

20
Mikhtav 77

n’êtes-vous pas les disciples de l’homme juif Jésus


(fils fidèles ou infidèles ?)
(disciples fidèles ou infidèles ?)
Mais le maître avait dit :
L’un de vous me trahira –
Moi je me demande s’il ne faut pas dire :
Quel est celui d’entre vous qui ne l’a pas trahi ?
C’est pourquoi je réponds à ceux qui passent leur
temps à dire :
“Attention, Israël, attention à ne pas perdre ton âme”
ô frères chrétiens, ne serait-ce pas suffisant
que vous vous préoccupiez de savoir
si le Christianisme a perdu ou n’a pas perdu son
âme ? »11
En fait, Eydoux est très inquiet par cette nouvelle forme
d’antisémitisme qu’est l’antisionisme et n’a jamais cessé de
mettre en garde contre la nouvelle « haine d’Israël », contre
la détestation de l’État d’Israël. Il m’a avoué s’être adressé
à plusieurs reprises auprès des responsables catholiques
français – notamment auprès de Roger Etchégaray,
archevêque de Marseille, afin de convaincre le Pape de la
nécessité de reconnaître l’État d’Israël. En 1979, Eydoux fit
partie (suite à sa demande) de la délégation qui accompagna
à Rome Roger Etchégaray à l’occasion de sa nomination
au Cardinalat par le pape Jean-Paul II. Ce même pape
devait le 13 avril 1986, se rendre à la synagogue de Rome
(suite à l’intervention d’Alexandre Safran, grand rabbin de
Genève, accueilli au Vatican le 31 octobre 1985)12, puis,
en 1993 (une année après la mort d’Eydoux) faire nouer
des relations diplomatiques normales entre le Saint-Siège et
l’État d’Israël où il effectua un important voyage en 2000,
11 Foi et Vie, n° 4, septembre 1974, p. 24.
12 Cf. C. Iancu, Alexandre Safran. Une vie de combat, un faisceau de
lumière, Montpellier, Université Paul Valéry 2007, p. 224.

21
Mikhtav 77

sous les auspices de la repentance.


c) Appréhender les Juifs dans leur réalité religieuse et
spirituelle, oeuvrer pour l’enseignement de l’estime
Eydoux souligne la nécessité d’aborder le judaïsme
dans sa réalité religieuse et spirituelle dans plusieurs écrits,
notamment dans La Science de l’Être (1949), Évangile selon les
Hébreux (1950) et Dialogue avec Blaise Pascal (1968). Dans
cette dernière oeuvre, c’est à travers une longue et riche
conversation entre le rabbin-médecin Élie Montalte et Blaise
Pascal que l’auteur engage un passionnant dialogue avec le
monde chrétien. Ce qu’il attend par la voix de Montalte,
c’est « la fin de la haine d’Israël », et « le repentir », non
seulement de la part la Chrétienté, mais aussi de l’Islam :
« Montalte : Israël reconnu comme peuple de
Dieu parmi les peuples, Israël proclamé peuple juge
parmi les peuples, Israël précepteur des hommes
et des peuples, leur enseignant la parole de Dieu –
voilà le premier signe des temps messianiques – la
fin de l’ignorance d’Israël, la fin du mépris d’Israël,
la fin de la haine d’Israël, la fin des persécutions et
des massacres, la paix de Dieu pour le peuple de
Dieu, l’amour des hommes pour le peuple de Dieu,
le repentir dans le coeur de la Chrétienté et de
l’Islam »13.
L’enseignement traditionnel chrétien concernant Israël
doit être modifié, Montalte-Eydoux l’affirment clairement :
« C’est aux Chrétiens qu’il appartient de purifier le message
de la Chrétienté et d’abord d’enseigner la connaissance,
l’amour et l’honneur d’Israël »14.
Pour Eydoux le message d’Israël est universaliste, le
13 E. Eydoux, Dialogue avec Blaise Pascal. Théâtre, Marseille-Bâle
1968, p. 23.
14 Ibid., p. 44.

22
Mikhtav 77

vrai dialogue suppose une ouverture vers un oecuménisme


nécessaire, comme il ressort de son superbe poème
messianique consacré au prophète Élie :
« Tu es revenu pour ramener le coeur des enfants à
leur père
Le coeur des chrétiens et le coeur des musulmans à
Israël.
Et ça veut dire encore autre chose
Parce que nous sommes tous les fils de Dieu
Tu es revenu pour cela :
ramener notre coeur à notre Père qui est aux cieux
et nous
ramener à tous – pauvres de nous –
Pauvres chrétiens, pauvres musulmans, pauvres juifs,
Le coeur de notre Père qui est aux cieux »15.
Au delà de son oeuvre, Eydoux multiplie ses conférences
et ses correspondances, dans lesquelles il réclame un
changement radical d’attitude de la part du monde chrétien
à l’égard des Juifs et d’Israël. Il accorde une attention
particulière aux dignitaires et responsables religieux
chrétiens, cultivant avec certains une amitié chaleureuse et
féconde, une place privilégiée revenant à l’évêque Roger
Etchégaray et à Suzanne Der, présidente-fondatrice de
l’Entente judéo-chrétienne. Très sensible au changement
amorcé par l’Église catholique, avec le Concile Vatican II
et la Déclaration Nostra Aetate (malgré ses aspects qui ont
suscité des critiques), Eydoux a été heureux de lire les prises
de position tranchantes de l’évêque de Marseille publiées
dans le Bulletin du diocèse de cette ville, qu’il m’a envoyé
aussitôt et où l’on pouvait lire:

15 E. Eydoux, «Le Prophète Élie ». Ce poème d’abord publié


dans la Tour de Feu, fut repris dans Poèmes liturgiques (Pensée
universelle, 1979), puis dans La Nouvelle Tour de Feu 1990, p. 26.

23
Mikhtav 77

« Nous avons certes fait des efforts pour expurger


les manuels catéchétiques de toutes expressions
erronées ou maladroites. Mais nous cédons encore
facilement à la tentation de caricaturer le Juif pour
exprimer l’identité du chrétien, de rabaisser l’Ancien
Testament pour exalter le Nouveau, de considérer
le Judaïsme comme une religion de crainte par
opposition au Christianisme religion d’amour. De
faux clichés ont la vie dure, comme l’accusation de
“déicide », imputée au Peuple Juif (alors que le Christ
s’est soumis librement à la passion à cause du péché
de tous les hommes), ou la dispersion et l’errance
interprétée comme un châtiment divin (alors que la
diaspora existait bien avant la mort du Christ) »16.
Née à Marseille de parents arméniens arrivés dans
la ville suite au premier génocide du xxe siècle perpétré
contre le peuple arménien, Suzanne Der adhère très
jeune à l’Assemblée Chrétienne Évangélique et, guidée par son
amour pour le peuple d’Israël, fonde en 1958, l’Entente
judéo-chrétienne. Emmanuel Eydoux fut longtemps membre
du Conseil d’Administration de cette association qui a
organisé de nombreux voyages en Israël et de nombreuses
manifestations de solidarité avec l’État d’Israël. J’ai eu
moi-même l’occasion d’y faire une série de conférences,
et j’ai pu constater que dans son local où il y avait une
exposition permanente sur Israël, les ouvrages d’Eydoux
étaient présents. L’Entente judéo-chrétienne fut pour
Eydoux une tribune de choix pour faire connaître son
oeuvre et son message. C’est dans son cadre que nous avons
commencé, Suzanne Der et moi-même, au printemps 1992,
les préparatifs pour un « Hommage à Emmanuel Eydoux »,
en étroite concertation avec lui. Hélas, cet hommage fut
reporté en raison de sa maladie et eut finalement lieu le 14
16 Bulletin d’information du diocèse de Marseille, 4 mars 1979.

24
Mikhtav 77

juin 1992…, douze jours après son départ.


Huit mois plus tard, le Dimanche 14 février 1993, un
nouvel Hommage fut rendu à Eydoux au Centre Edmond
Fleg de Marseille. Dans le témoignage qu’elle présenta à
cette occasion, Suzanne Der déclara :
« Ami fidèle depuis plus de trente ans, j’eus le
privilège de l’approcher chaque semaine durant les
trois dernières années de sa vie, et nos échanges de
vues très vastes tant spirituels qu’intellectuels nous
conduisaient aux mêmes conclusions : regrets sur le
manque de richesse en ces domaines dans l’actualité,
mais espérance quant à l’avenir »17.
En guise de conclusion
Écrivain juif et provençal comme il aimait se définir lui-
même, Emmanuel Eydoux fut un homme de foi profonde
qui s’est révélé aussi bien dans son oeuvre que dans sa vie,
surtout comme un défenseur ardent et intransigeant du
judaïsme et d’Israël. En même temps il fut un croyant pétri
d’ouverture pour les hommes et les femmes appartenant à
d’autres croyances, aux deux grandes religions monothéistes
issues du judaïsme : le christianisme et l’islam. Il fut un
artisan actif du dialogue judéo-chrétien, par sa présence
constante dans les milieux juifs, catholiques et protestants
les plus divers, ne refusant aucune invitation, donnant des
conférences sous l’égide de nombreuses associations juives
dont la WIZO, une organisation féminine très active (il est
l’auteur aussi d’une « Élégie pour la WIZO de Marseille »18)
dans des centres communautaires et culturels, dans des
synagogues, des églises, mais aussi des temples protestants
et même des monastères. C’est ainsi que le 20 juillet 1982, il
17 E. Eydoux, Un poète juif provençal, Direction de la
Communication de la Ville de Marseille 1993, p. 3.
18 Cf. E. Eydoux, Élégies inachevées. Préface de M. André Neher,
éd. Leconte, Marseille 1959, p. 11-19.

25
Mikhtav 77

fit un exposé très apprécié au Monastère Saint Élie de Saint-


Rémy, pour la fête de Saint Élie. Afin de le remercier, Mère
Élisabeth (Marie Roussel, 1903-1996) a composé au mois
d’août de la même année, pour le « pèlerin de l’Histoire »
et « chantre d’Israël », un poème qui prouve son audience
dans les milieux catholiques et qui finissait ainsi :
«Merci de nous aider
à marcher sur la route
du respect mutuel.
des pardons fraternels
dans la même faim
et la même espérance :
“faim de justice et de vérité
faim de certitude et de paix
faim de connaissance et d’action, faim de liberté et
d’égalité” »19 
Eydoux s’empressa de confirmer sa bonne réception,
mentionnant l’« Émotion du poète, partage du pain spirituel,
partage de ce pain spirituel qui a nom joie intérieure,
lumière intérieure »20. Il convient de rappeler l’important
rôle joué par Éliane Eisenger, sa sœur établie à New York,
dans la diffusion de l’œuvre et du message d’Emmanuel
Eydoux aux États-Unis où il a eu l’occasion de se rendre.
C’est peut-être André Neher qui a su le mieux exprimer son
admiration pour lui dès 1959, dans une puissante Préface
à ses Élégies inachevées, où il soulignait le drame de la
« déchirure biblique » qui a conduit « cet enfant d’Israël à
s’adresser aux Chrétiens et aux Musulmans dans la tonalité
religieuse de leur propre foi » 21.
Nous pouvons conclure en affirmant que le combat
d’Emmanuel Eydoux pour la cause du judaïsme et
19 Mikhtav, n° 15, juillet 1996, p. 12.
20 Ibid., p. 8.
21 Cf. E. Eydoux, Élégies inachevées, op. cit.,p. 7.

26
Mikhtav 77

d’Israël n’est pas dissociable de celui en faveur du


dialogue interconfessionnel, celui entre Juifs et Chrétiens
occupant une place centrale, en raison d’un patrimoine
spirituel commun, d’une longue histoire commune. La
reconnaissance des épisodes douloureux, la dénonciation
de « la plus longue haine » qu’est l’antisémitisme, permet
d’après le poète marseillais, le développement d’un dialogue
ouvert et exigent, ainsi que l’épanouissement nécessaire des
relations harmonieuses entre Juifs et Chrétiens. À travers
le dialogue, il a souhaité et su transmettre un message
profondément humaniste.

Ï
Annexe
Un poème de Tristan Janco dédié à Emmanuel Eydoux

De Marseille à Jerusalem22
À Emmanuel Eydoux. In memoriam

C’est à Marseille, ta cité natale, Massalia Mater


Que tu as bâti ton œuvre solitaire
Un chant d’amour pour le peuple d’Israël
Tu as célébré vingt siècles d’héroïsme
D’un peuple qui n’a pas toujours pansé ses plaies
D’un peuple entêté à vivre, fidèle à sa doctrine
Tu as chanté toutes les générations méprisées,
haïes
D’un peuple chassé par la violence de la terre de ses
22 Cf. Tristan Janco, Mémoires de la Shoah. Poèmes. Dessins de
Tudor Banus, Université Paul Valéry, Montpellier 2001, p. 46.

27
Mikhtav 77

ancêtres
D’un peuple qui a cheminé sur tous les chemins du
monde
Tu as rugi à l’encontre des persécuteurs
Tu n’as pas plaidé pour le pardon mais pour le droit
Tu n’as pas imploré la miséricorde, mais invoqué la
justice
Tu as témoigné pour les enfants du ghetto de
Varsovie
Pour tes frères massacrés industriellement
Pour tes frères insurgés mains nues contre les
bourreaux
Face à toutes les abominations dont la plus
ignoble fut
La métamorphose de tes frères en cendres dans les
camps d’extermination
Tu as su rappeler la fidélité d’Israël
Tu as élevé ta prière pour faire susciter dans le
coeur
« Des peuples chrétiens, des peuples de l’Islam, des
peuples marxistes »
La fin de leur ignorance, de leur mépris et de leur
haine d’Israël
De Marseille à Jérusalem, au siècle d’Auschwitz
et de Hiroshima
Tu es resté fidèle au message des prophètes d’Israël
Message d’amour et d’espoir pour tous les peuples.

28
Conférence

La spiritualité chrétienne de tradition


byzantine et ses racines juives
Le rituel du mariage dans l’orthodoxie juive et chrétienne –
relevance éthique et actualité
Dr. Alexandru Ioniţă

Introduction : christianisme
orthodoxe, judaïsme orthodoxe et
éthique sociale

L e 3 décembre 2015,
plusieurs
orthodoxes du monde entier ont
rabbins

signé une déclaration concernant


le christianisme. C’est une
réponse de la part des rabbins aux
événements qui ont eu lieu tout au
long de l’année 2015 pour fêter le jubilé de 50 ans depuis
la Déclaration conciliaire Nostra aetate 1. Ce n’est pas par
hasard que la déclaration s’intitule « Afin de faire la volonté de
notre Père des cieux : vers un partenariat entre juifs et chrétiens ».
L’expression « notre Père des cieux » attire forcément l’attention des
1 Il faut mentionner que tous les signataires du document
sont plus ou moins engagés dans le dialogue judéo-chrétien. Cf. J.
Ahrens, interview en ligne.... http://www.rp-online.de/nrw/staedte/
duesseldorf/rabbiner-wollen-staerkere-annaeherung-aid-1.5623797
(vu le 21.07.2016)

29
Mikhtav 77

chrétiens sur sa ressemblance avec la prière Notre Père. Des études


spécialisées2 ainsi que des rencontres entre chrétiens et
juifs au cours des dernières décennies ont démontré que la
prière du Notre Père est spécifiquement juive en son contexte
et pourrait être récitée par tout juif d’aujourd’hui. En
tout cas, le dialogue officiel judéo-chrétien a noté dès les
premières rencontres que les juifs et les chrétiens adorent
le même Dieu, le même Père céleste. Donc on peut dire que
la déclaration des rabbins concernant le christianisme part
de la base fondamentale qui lie ces deux communautés
religieuses.
La nouveauté de ce document par rapport à Dabru emet
(2000) ou à d’autres positions officiellement exprimées
par le judaïsme vis-à-vis du christianisme consiste dans
le fait qu’ici, pour la première fois, les signataires du
document sont tous des rabbins orthodoxes. L’initiateur
de la déclaration et de l’action qui a mobilisé tous ceux qui
l’ont signée est le jeune Jehoshua Ahrens, pour le moment
rabbin de la communauté de Nürnberg. Interrogé dans une
interview sur le caractère spécifique de cette déclaration,
Ahrens soutient : « Nous allons plus loin que toute autre
déclaration connue jusqu’ici sur ce thème. Nous disons :
le christianisme n’est pas un « culte étranger », Jésus a
contribué à la propagation de la foi au Dieu d’Israël. Et
nous envisageons un partenariat réel entre les chrétiens
et le judaïsme sur le fondement des nombreux éléments
communs dans le domaine moral-éthique. »
Quoique Rabbi Ahrens et les signataires de la déclaration
reconnaissent qu’ils ne représentent pas la majorité du
judaïsme orthodoxe et qu’ils ont été critiqués par plusieurs
de leurs confrères surtout en Israël3, ils se disent convaincus
2 Hubert Frankemölle, Vater Unser – Awinu. Das Gebet der Juden
und Christen, Evangelische Verlagsanstalt/ Bonifatius, Leipzig 2012.
3 Rabbi Jehoshua Ahrens, Rabbi Steven Langnas & Co. und
ihre Liebe zum  Christentum, https://hamantaschen.wordpress.

30
Mikhtav 77

que maintenant c’est le moment pour les juifs et les chrétiens


de coopérer surtout dans le domaine éthique.4 Ils disent :
« Alleine können wir die Herausforderungen unserer
globalisierten und säkularisierten Welt nicht bewältigen.
Gemeinsam geht es besser. Die Grenzen verlaufen heute
nicht mehr zwischen Christen und Judentum, sondern
zwischen religiös und säkular, zwischen Individualismus
ohne Grenzen und einem Zusammengehörigkeitsgefühl
auf Grundlage klarer Werte5. » (« Seuls, nous ne pouvons
pas faire face aux provocations de notre monde globalisé
et sécularisé. Ensemble, les choses se passent mieux.
Les frontières ne courent plus aujourd’hui entre le
christianisme et le judaïsme, mais entre la religion et le
siècle, entre l’individualisme exacerbé et un sentiment de
solidarité basé sur des valeurs claires »).
Un tel rapprochement, une telle collaboration
n’impliquent aucun syncrétisme, aucune dissolution
d’identité, mais, au contraire, une meilleure prise de
conscience de celle-ci, et c’est pourquoi il n’est nullement
question de forger des formes de culte communes6, mais
uniquement de reconnaître les valeurs mutuelles profondes
et indispensables aux deux religions. À la question : « De
quelles valeurs s’agit-il ? » Ahrens répond : « Gott in die
Gesellschaft bringen, den Wert des Lebens betonen,
com/2016/01/03/rabbi-jehoshua -ahrens-rabbi-steven-langnas-co-
und-ihre-liebe-zum-christentum/ 3. 01. 2016, par Miriam Woelke  (v.
21.07.2016)
4 Je mentionne ici les dernières rencontres dont le titre est lié à
l’éthique judéo-chrétienne orthodoxe : « Faithfulness to Our Sources:
Our Common Commitment to Peace and Justice, » (May 27-29, 2003
at the Hyatt Regency Hotel, Thessaloniki); « Religious Liberty and the
Relationship between Freedom and Religion » (March 14-15, 2007);
« The World in Crisis: Ethical Challenges and Religious Perspectives »
(November 10-12, 2009, Athens).
5 Interview avec le Rabbi Jehoshua Ahrens.
6 Ibidem.

31
Mikhtav 77

Familie, Gerechtigkeit, Frieden und Liebe statt Hass. »


(« Ramener Dieu dans la société, souligner la valeur de la
vie, la famille, la justice, la paix et l’amour qui remplace la
haine. »)
Parmi ces valeurs énumérées par Ahrens, je choisis
de parler ici sur la famille, car cette année-même on a eu
en Roumanie un débat public autour d’une modification
d’un article de la constitution de notre État définissant
le mariage ; suite à ce débat, la Cour Constitutionelle a
délibéré et a déclaré que du point de vue constitutionnel
le parlement a le droit de débattre si l’on doit ou non
adopter la formulation « un mariage peut être reconnu
seulement entre un homme et une femme » à la place
de la formulation actuelle «  ...entre deux conjoints »,
qui autoriserait les mariages homosexuels, soutenus par
plusieurs ONGs qui représentent les minorités sexuelles.
Afin de mieux souligner la pertinence de ce thème pour
l’Est de l’Europe, nous rappelons qu’il y a deux mois le
président de la Cour Constitutionnelle de Russie, M. Valery
Zorkin, a déclaré : « by cultivating new gender and family
norms, including the possibility of same-sex marriage, the
contemporary West is putting the world in a global moral
catastrophe7. »
En ce qui suit je vais analyser les éléments du rituel
du mariage communs au judaïsme et au christianisme
orthodoxe (rite byzantin), afin de pouvoir en conclure
la pertinence de la recherche des racines juives du rite
byzantin pour la théologie liturgique et surtout pour le
domaine éthique souligné par les rabbins orthodoxes dans
la déclaration mentionnée plus haut.
Le rituel des noces dans le judaïsme
Même s’il n’y a aucun commandement explicite dans les
7 www.interfax-religion.com, 20.05.16. (v. 19.07.2016).

32
Mikhtav 77

Écritures concernant le mariage, le devoir de se marier est


primordial pour le judaïsme, une sainte obligation pour
chaque individu et pour la communauté entière à cause
de l’injonction divine inscrite dans la Genèse et adressée
aux premiers humains : « soyez féconds et multipliez-vous »
(Gn 1,28), car « il n’est pas bon que l’homme soit seul ». Les
Écritures, puis les différentes circonstances historiques, ont
fait que l’institution du mariage est fondamentale pour le
judaïsme.8 Si dans le christianisme orthodoxe le mariage
est un sacrement, dans le judaïsme le mariage est désigné
par le vocable kiddushin, qui signifie « sanctification ». Le
judaïsme considère que ce n’est que dans le mariage qu’une
personne atteint le stade humain idéal. En ce sens, le
traité du Talmud consacré au mariage dit : « Quels sont les
devoirs essentiaux du père envers son fils ? ... le circoncire,
lui enseigner la Torah, lui prendre femme et lui apprendre
un métier » (Kiddushin 29a)9. L’homme qui n’a pas de
femme « vit sans joie, sans bénédiction et sans bonté10 » ; on
dit même qu’il « n’est pas un homme véritable11 ».
Certains connaisseurs superficiels du judaïsme ont
tendance à lui reprocher qu’il présuppose un mode de vie
patriarcal exacerbé, où la femme serait totalement soumise
à l’homme et son rôle principal se limiterait à enfanter,
mais en profondeur cela n’est pas vrai. Nous trouvons chez
les maîtres juifs des enseignements du type : l’homme
doit « toujours honorer sa femme comme il se doit, car la
8 A. Villeneuve, Nuptial symbolism in Second Temple writings, the
New Testament, and Rabbinic literature. Divine marriage at key moments of
salvation history, Ancient Judaism and Early Christianity 92, Brill 2016,
p. 407.
9 Quoique le célibat soit étranger au judaïsme traditionnel, il y
a quand même des exceptions, des cas de célibat consacré pour ceux
qui se sont voués de manière spéciale à l’étude de la Torah.
10 B. Yev. 62b.
11 B. Yebam, 63b-63a. Cf. A. Villeneuve, Nuptial symbolism in
Second Temple writings…, p. 407.

33
Mikhtav 77

bénédiction de la maison d’un homme vient seulement


en fonction de sa femme12  ». Et Rubenstein explique
bien que la procréation n’est pas le seul but du mariage :
« Dans le judaïsme traditionnel, le mariage a deux buts
fondamentaux, à savoir la procréation et la satisfaction
rendue possible par la relation maritale. Cette satisfaction
ne vient pas seulement de la relation sexuelle; la compagnie
et l’intimité, le partage de la vie commune constituent, de
même, une source de satisfaction profonde même au cours
des difficultés et des tragédies de la vie13 ».
Le rituel du mariage nous est transmis par des écrits
de rabbins babyloniens du iiie siècle (R. Yehudah de
Pumbeditha; Talmud Ketuvoth 8b)14. Il se compose de deux
parties distinctes, correspondant approximativement aux
fiançailles et au mariage chrétiens dans le rite byzantin et
dans la pratique générale du christianisme. Une esquisse
du rituel juif du mariage se présente ainsi15 :
- Chez la future mariée  : mise du voile,
signature du certificat de mariage – ketuvah;
1. Kiddushin = fiançailles, le futur époux
offre l’anneau à la future mariée. On goûte au
premier verre de vin béni – sous la Huppah, à la
synagogue ou à n’importe quel endroit choisi par
les protagonistes;
- Lecture publique du certificat de mariage –
ketuvah;
12 B. Baba Metzi’a 59a.
13 R. Rubenstein, « Marriage and Family in Jewish Tradition »,
Dialogue & Alliance 9 (1/1995), p. 10.
14 Asher Finkel, « The Jewish Liturgy of Marriage », dans
Eugene Fisher (éd), The Jewish Roots of Christian Liturgy, Paulist Press,
New York 1990, p. 75.
15 Théoriquement il n’est pas absolument nécessaire que le
service soit tenu par un rabbin, mais le plus souvent on fait appel à un
rabbin.

34
Mikhtav 77

2. Nissuin : Les sept bénédictions, on goûte au


deuxième verre de vin béni, qui est ensuite cassé;
- Suit le banquet de fête. La célébration se
prolonge pendant sept jours16.
Pour ce qui est de la célébration des fiançailles, qui peut
avoir lieu même une année avant les noces proprement-
dites, on remarque que le futur époux met l’anneau au
doigt de sa future épouse en disant : « Par cet anneau tu
m’es consacrée, selon la Loi de Moïse et d’Israël ». Tout
mariage juif est célébré selon la Loi, et cela signifie bien
plus que l’observation de certaines prescriptions rituelles,
notamment que les futurs époux et les parrains doivent
absolument être juifs et la cérémonie, pour avoir lieu, a
besoin d’un minian, sans parler de l’obligation de préparer
les mets selon les règles de la kashrout. Le mariage selon
la Loi signifie en premier lieu la fondation de la relation
maritale sur l’Alliance divine entre Dieu et Israël. Cette
réalité est manifestée lors de la signature du contrat de
mariage (ketuvah) et lors de l’engagement que les fiancés
assument devant Dieu, auquel ils demandent : « Guide-
nous dans les voies de la justice et accomplis pour nous la
bénédiction des fils d’Aaron. » Ce rituel s’appelle kiddushin,
terme qui s’apparente à kadosh, qui signifie « saint ». On
souligne ainsi que l’union des deux époux s’inscrit dans
le processus de sanctification de la vie, voulu par Dieu et
auquel Il les appelle. Si les fiançailles devancent d’une
période de temps la célébration du mariage, les fiancés ne
sont pas autorisés à entretenir des relations intimes avant
le mariage.
Le rituel du mariage, appelé nissuin, est composé
16 Dans le cas de ceux qui se marient pour la première fois. Si
l’un des époux ou tous les deux ont déjà été mariés, la durée de la fête
est abrégée à trois jours seulement. Le huitième jour il y a un rituel
de purification aussi bien dans le judaïsme que dans le christianisme
byzantin !

35
Mikhtav 77

principalement de six bénédictions, auxquelles s’ajoute la


bénédiction du verre de vin (Sheva Berakhot).
La première bénédiction dit : « Tu es béni, Seigneur
notre Dieu, Roi de l’univers, qui as tout créé pour Ta
gloire » = le lien avec l’eschatologie, voir Is 43,7.
La deuxième bénédiction : « Tu es béni, Seigneur notre
Dieu, Roi de l’univers, qui as créé l’homme. »
La troisième bénédiction : « Tu es béni, Seigneur notre
Dieu, Roi de l’univers, qui as créé Adam à Ton image
et ressemblance et as préparé à partir de lui un édifice
éternel. »
La quatrième bénédiction fait mention de la situation
présente d’exil, qui affecte toute joie, mais elle continue en
exprimant l’espoir de retourner à Sion et d’y reconstruire
le Temple : « ...Tu es béni, Seigneur, qui réjouis Sion par
Tes enfants. » – allusions à l’imagerie prophétique Is 54,1
et 35,10.
La cinquième bénédiction : « Réjouis les époux qui
s’aiment, comme Tu as réjoui ceux que Tu as créés au
commencement, dans le jardin d’Eden... »
La sixième bénédiction rappelle la joie de la vie commune
des époux comme une mise en miroir de la situation idéale,
eschatologique, faite de paix et d’harmonie : « Tu es béni,
Seigneur notre Dieu, Roi de l’Univers, qui as créé joie et
allégresse, époux et épouse, cri de joie et chant d’allégresse,
plaisir et délectation, amour et fraternité, paix et amitié.
Fais, ô Seigneur notre Dieu, qu’on entende bientôt dans
les villes de Judée et dans les rues de Jérusalem le son de
la joie et le son de l’allégresse, la voix de l’époux et la voix
de l’épouse, le son de la jubilation des époux à leurs noces
et celui des jeunes à leurs banquets pleins de chansons. » –
Parallèle avec Jr 33,10-11.
La cérémonie a lieu sous un baldaquin nommé Huppah
– qui symbolise la tente ou le Temple saint, le Sinaï, ou

36
Mikhtav 77

l’Eden. La Huppah, symbole du jardin d’Éden et de la vie


heureuse qu’y menait le premier couple...17 ou symbole du
Sinaï – les deux y sont séparés de la communauté, comme
Moïse avec Dieu sur la montagne.18
Nous pourrions en conclure que le rituel du mariage
juif est une réponse du couple à la réalité de la présence
divine et une acceptation publique de la voie divine.19
Le texte des bénédictions nous permet d’observer que
quelques-unes soulignent le lien entre l’événement concret
du mariage et l’événement archétypal réalisé par le couple
Adam-Ève, tandis que les autres invoquent le programme
eschatologique destiné au nouveau couple qui, par le
mariage, s’inscrit dans la continuité concrète de l’Alliance
divine.20 Le rituel s’achève par le banquet offert durant sept
jours, qui symbolise la joie du banquet messianique et la
plénitude de la joie pour l’union des deux époux.21
Le rituel byzantin
Le rituel byzantin du mariage est peut-être, parmi
les cérémonies religieuses orthodoxes, le plus riche en
éléments d’origine juive, et cela de la manière la plus
évidente. Quiconque a participé à une cérémonie de
noces dans une église orthodoxe ou gréco-catholique

17 A. Villeneuve, Nuptial symbolism in Second Temple writings…,


p. 408.
18 Ibidem, 409.
19 « Si vraiment vous gardez et pratiquez tous ces commandements
que je vous prescris, aimant le Seigneur votre Dieu, marchant dans
toutes ses voies et vous attachant à lui... » (Dt 11,22).
20 Le verre cassé signifie irrévocabilité de l’alliance, ou la
tristesse pour Jérusalem.
21 Le banquet qui clôt la cérémonie de l’alliance entre l’époux
et l’épouse évoque celui qui eut lieu sur la montagne de Sinaï après la
cérémonie de l’Alliance entre Dieu et le peuple d’Israël (Ex 24: 9-11).
Cf. A. Villeneuve, Nuptial symbolism in Second Temple writings…, p. 409-
410.

37
Mikhtav 77

a remarqué au moins l’insistante répétition de plusieurs


noms de personnages importants de l’histoire sainte
d’Israël racontée dans la première partie de la Sainte
Écriture chrétienne. On fait mémoire des couples célèbres,
mais aussi d’autres personnages-clé de l’histoire sainte,
alors que des chrétiens mariés de l’histoire de l’Église ou
des synaxaires contenant les vies des saints en sont absents
d’une manière inattendue. Des chercheurs étudiant le culte
byzantin de la seconde moitié du xxe siècle y ont remarqué
deux caractéristiques fort pertinentes pour notre étude,
qui distinguent le rituel byzantin du mariage de celui
pratiqué par les autres rites chrétiens, surtout en Occident.
Par exemple, Adrien Nocend OSB fait remarquer que dans
l’Orient chrétien le sacrement du mariage a toujours été lié
étroitement à l’Ancien Testament et donc la similitude entre
les cérémonies byzantines de fiançailles et de mariage et
les cérémonies juives n’est pas surprenante22. Il en découle
un aspect très important, surpris par Paul Bradshaw,
concernant l’attitude très positive envers le mariage, qui
ressort des textes et de la pratique du cérémonial de noces
dans le rite byzantin :
« ...the central emphasis of the whole ritual
remained on the prayers of blessing for the
couple, which expressed a very positive attitude
towards marriage as created by God and a
very clear articulation of the mutuality of the
marriage-act, something which was also brought
out by the crowning of both bride and groom and
the exchange of rings between them. As we shall
see later, western Christian attitudes towards
the nature of marriage were often significantly
22 Adrien Nocend OSB, « Judaism and the Christian Liturgy of
Marriage: Similarities and Differences », dans E. Fisher (éd), The Jewish
Roots of Christian Liturgy, Paulist Press, New York 1990, p. 82.

38
Mikhtav 77

different from this. »23


Cette vision positive et surtout la mention explicite de
toute l’histoire sainte de l’Ancien Testament concernant
le mariage font du rite byzantin un des plus intéressants
domaines de recherches dans le champ de la redécouverte
des éléments juifs du culte chrétien et de leur pertinence
pour nous aujourd’hui.
En ce qui suit je vais souligner surtout les correspondances
entre les éléments du rituel du mariage dans le judaïsme et
dans le christianisme orthodoxe.
Les fiançailles et le mariage proprement-dit sont
deux cérémonies distinctes, qui peuvent être célébrées à
quelque intervalle ou bien en même temps – la pratique
la plus fréquente aujourd’hui. Dès le début de la grande
prière litanique des fiançailles, le double but du mariage
(procréation et amour réciproque) ressort clairement,
tel qu’on le trouve exprimé dans sa source juive.24 Si la
23 Paul F. Bradshaw, «  Christian Marriage Rituals  », dans 
:
Bradshaw, Paul F.; Hoffman, Lawrence A. (éd.), Life Cycles in Jewish and
Christian Worship, University of Notre Dame Press 1996, p. 116. Aussi A.
Nocend a exprimé ce point de vue : « When speaking of the Christian
liturgy of marriage a distinction must be made, from the fourth century
on, between liturgies of the East and of the West. The distinction is
extremely important because, where marriage is concerned, there
is question, not only of different rites, but of differing attitudes. » A.
Nocend OSB, « Judaism and the Christian Liturgy of Marriage… », p.
82.
24 « Pour qu’il leur accorde des enfants continuant leur lignée et tout
ce qu’ils demandent en vue de leur salut, prions le Seigneur.
Pour qu’il les gratifie d’un amour paisible et parfait, et leur envoie
son secours, prions le Seigneur.
Pour qu’il bénisse leur concorde et leur fidélité, prions le Seigneur.
Pour qu’il les garde dans une conduite et une vie sans reproche, prions le
Seigneur.
Pour que le Seigneur notre Dieu leur accorde la dignité dans le
mariage et la pureté de leur union, prions le Seigneur.
Pour que le Seigneur notre Dieu leur accorde la dignité dans le mariage
et la pureté de leur union, prions le Seigneur.

39
Mikhtav 77

procréation n’est mentionnée ici qu’une seule fois, dans


l’expression « ...des enfants continuant leur lignée », en
revanche, « l’amour parfait », la concorde et la vie sans
reproche sont mentionnées à plusieurs reprises. La vie
conjugale n’est pas un remède au péché de la débauche
sexuelle; bien au contraire, l’union des époux par le mariage
– qui implique aussi l’union charnelle et la sexualité – est
le reflet concret de l’union que Dieu a voulue entre les
premiers humains et aussi entre Lui-même et l’humanité.
C’est pourquoi nous entendons lors des fiançailles :
« Seigneur […] bénis Toi-même les fiançailles
de tes serviteurs  N.  et  N.,  et confirme la parole
qu’ils se sont donnée ; affermis-les dans l’union
sainte dont Tu es l’auteur. C’est Toi, en effet, qui
au commencement créas l’homme et la femme
et fis en sorte que la femme convînt à l’homme,
pour l’aider et perpétuer le genre humain. »25
Les deux fondent l’alliance qu’ils font devant le Seigneur
sur « l’union sainte » dont Dieu est l’auteur, et Dieu est
prié « d’affermir » leur promesse. Malgré la fragilité et la
tendance des humains à changer de partenaire ou toute
autre chose dans la vie, le rituel byzantin du mariage, à
l’instar du rituel juif, renvoie de façon explicite non
seulement au modèle primordial du premier couple
humain, mais aussi à l’union mystique entre Dieu et son
peuple. Cette idée est clairement exprimée dès la cérémonie
des fiançailles quand le prêtre dit :
« Seigneur, notre Dieu, qui parmi les nations
t’es choisi pour fiancée l’Église vierge et pure,
bénis ces fiançailles et garde tes serviteurs que

Pour être délivrés de tout mal, de tout danger, de toute inquiétude, prions
le Seigneur. »
25 Première prière lors de la célébration des fiançailles.

40
Mikhtav 77

voici dans l’unité, la concorde et la paix. »26


Bien qu’il s’agisse de nations à la place d’Israël et des
fiançailles de Dieu avec l’Église à la place de la communauté
d’Israël – idée qui a ses racines profondes dans le Nouveau
Testament et dans toute la littérature patristique – ici nous
nous intéressons particulièrement au symbolisme nuptial,
tellement présent dans les textes des prophètes et dans la
littérature mystique chrétienne.
Les fiancés entrent ainsi dans l’héritage et les promesses
que Dieu a faites au peuple d’Israël et se trouvent ensemble
avec leurs parents et avec la communauté tout entière, qui
assiste activement, dans la sainte continuité du rapport
entre Dieu et son peuple: « Toi qui as béni Isaac et Rébecca
et fis d’eux les héritiers de ta promesse, Toi-même, bénis
également tes serviteurs que voici... ».
Le rituel du mariage contient – tout comme dans le
judaïsme – en particulier des prières de bénédiction et des
lectures bibliques, mais elles sont beaucoup plus longues;
elles ne font d’ailleurs que développer les idées présentes
dans le mariage juif et y ajouter les connotations chrétiennes.
La longueur des prières et surtout le manque de catéchèse
dans les églises empêchent souvent que la vraie valeur de
ces rites soit aujourd’hui perçue et comprise.
La première prière du mariage dit : « l’union légitime
et l’enfantement qui en résulte sont en accord avec ta
volonté même » et, après avoir fait mémoire d’Abraham,
Isaac, Jacob, Joseph, Jessé ainsi que des noces de Cana
en Galilée, le prêtre prie pour que les époux reçoivent
« une couronne de gloire qui ne se puisse flétrir ». Cette
expression de la première prière du mariage nous rappelle
la première des sept bénédictions du rituel juif, qui
dit: « Tu es béni, Seigneur notre Dieu, Roi de l’univers,
qui as tout créé pour Ta gloire ». Nous pouvons déjà en
26 Prière lors de l’inclination des têtes aux fiançailles.

41
Mikhtav 77

déduire que les époux sont inscrits, par la cérémonie du


mariage, dans la continuité de l’histoire sainte d’Israël
et en même temps qu’ils sont inscrits d’avance pour le
royaume eschatologique de la gloire de Dieu. Le moment
des noces est d’une certaine manière le moment de l’âge
adulte spirituel, lorsque le fils et la fille des deux familles
deviennent seuls responsables de leur vie et concluent eux-
mêmes une nouvelle alliance devant le Seigneur; celle-ci,
d’une part, réitère les alliances des couples qui les ont
précédés dans l’histoire sainte et, d’autre part, ouvre en
fait un chemin, une voie vers le royaume de Dieu. Le Dieu
d’Israël et des chrétiens n’est pas une divinité conçue de
manière abstraite, un Deus absconditus, dont l’intervention
dans la création serait imprévue et aléatoire, mais Il est le
Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, le Dieu vivant qui a
entretenu un rapport vivant avec des personnages concrets
et fondamentaux pour l’histoire de la foi. Cette réalité
trouve souvent son reflet dans les prières du rite byzantin :
« Bénis-les, Seigneur notre Dieu, comme tu
as béni Abraham et Sarah ; bénis-les, Seigneur
notre Dieu, comme tu as béni Isaac et Rébecca ;
bénis-les, Seigneur notre Dieu, comme tu as béni
Jacob et tous les patriarches ; bénis-les, Seigneur
notre Dieu, comme tu as béni Joseph et Asneth ;
bénis-les, Seigneur notre Dieu, comme tu as béni
Moïse et Séphora ; bénis-les, Seigneur notre Dieu,
comme tu as béni Joachim et Anne ; bénis-les,
Seigneur notre Dieu, comme tu as béni Zacharie
et Élisabeth. »27
Lorsqu’on pose les couronnes royales sur la tête des
époux et qu’on entonne le chant : « Seigneur notre Dieu,
de gloire et d’honneur couronne-les tous deux », cela veut

27 Seconde prière lors de la célébration des fiançailles.

42
Mikhtav 77

dire que les époux sont déjà un reflet du statut parfait


de l’être humain, mais ils ne sont pas encore arrivés au
but, cependant ils se trouvent au commencement de cette
dynamique de l’amour, qui doit – selon la théologie du rite
juif et du rite byzantin – imiter en fait la relation intime
entre Dieu et l’homme, exprimée très souvent dans les
Écritures par diverses formes du symbolisme nuptial. Les
couronnes sont donc une sorte de billet d’entrée, ou bien
une justification pour qu’ils soient candidats au royaume
de Dieu. En ce sens, le prêtre dit dans une autre prière :
« Reçois leurs couronnes dans Ton royaume, les conservant
à l’abri de tout ce qui pourrait ternir leur éclat, dans les
siècles des siècles ».28 En leur chemin vers le royaume
éternel, les époux sont exhortés et aidés par les prières de
l’assistance et par le support constant que leur offrent leurs
parrains et leurs proches de leur communauté de foi afin
« qu’ils remplissent d’un cœur pur les commandements »
du Seigneur.29
Au-delà de la volonté des époux, qui choisissent de
s’unir par le sacrement du mariage, il y a la volonté de
Dieu. Les textes du rite byzantin, tout comme ceux du rite
juif, soulignent tout particulièrement que, plus important
que la volonté des deux, est le fait que leur union est
enracinée dans la volonté de Dieu. Les paroles prononcées
quand on enlève les couronnes de la tête des époux sont
particulièrement expressives en ce sens :
« Époux, sois magnifié comme Abraham, béni
comme Isaac, riche de fils comme Jacob; avance
sur les chemins de la paix, accomplis en toute
justice les préceptes divins. Et toi, Épouse, sois
magnifiée comme Sarah, comblée de joie comme
Rébecca, féconde comme Rachel; trouve ta joie
28 Prière 6.
29 Prière 4.

43
Mikhtav 77

dans celui qui est ton mari et garde les préceptes


de la loi, afin de plaire au Seigneur ton Dieu. »
Après ce moment, le prêtre attire l’attention des époux
sur ce qui vient de se passer : « Vous venez de prêter
serment devant le saint autel que vous allez garder le lien
de votre amour et de votre union jusqu’à la tombe ». Une
telle parole est difficile à comprendre aujourd’hui, lorsque
l’individualisme, la volonté propre, l’égoïsme semblent aller
de soi. Des termes-clef comme « serment », « lien d’amour et
d’union » peuvent être mieux compris seulement à travers
la pensée juive. Je veux dire combien il est important
que toute union entre un homme et une femme dure
« jusqu’à la tombe » : cela se réalise seulement si les époux
reconnaissent Dieu comme Maître et Créateur de la vie et
s’efforcent de garder le lien entre eux jusqu’à la fin comme
un reflet de la relation entre Dieu et l’humanité.30
Ainsi, l’union entre l’homme et la femme est, selon le
rituel byzantin orthodoxe et selon le rituel juif, surtout
une réponse positive que les époux donnent au désir de
Dieu de s’unir à l’homme. C’est seulement dans la mesure
où l’homme répond à cet appel et s’efforce à observer les
commandements de Dieu et à garder l’alliance conclue par
le sacrement du mariage qu’il peut refléter l’union entre
l’homme et Dieu; s’il le fait, Dieu promet de le « combler
de tous les biens de la terre » et lui « donner accès à la
jouissance des biens promis ».31
Les lectures bibliques et l’importance du symbolisme
nuptial
En plus du Psaume 127 chanté au début du mariage et
d’autres versets de psaumes utilisés dans le rituel byzantin
du mariage et à part les paraphrases du texte de la Torah
30 En ce même sens, Ep 4,13.
31 Prière 7.

44
Mikhtav 77

dans les prières de bénédiction, le service orthodoxe du


sacrement du mariage comprend deux lectures qui ne
sont jamais absentes de la célébration. Il s’agit d’Ephésiens
5, 22-33 et Jean 2, 1-11. Paul Bradshaw apprécie tout
particulièrement cette sélection de textes bibliques et nous
regarderons de plus près ce qu’il dit à ce propos :
« ...interesting is the choice of readings, which
tend to convey a much less positive and joyful
note than those of the East. Ephesians 5:22-33,
with its image of Christ as the model for the
bridegroom, is almost universally used in eastern
rites, but is entirely absent from the early western
usage. Instead, 1 Corinthians 6:15-20, with its
warning to avoid fornication, is frequently found
there. Similarly, John 2:1-11, which contains the
account of Jesus’ presence and first miracle at
a wedding in Cana, is not as commonly used in
the West as it is in the East, and its place tend to
be taken by Matthew 19:1-6, which begins with a
question to Jesus about the possibility of divorce
and speaks of the couple becoming one flesh. »32
Certainement, le programme des lectures bibliques
a été révisé depuis dans l’Église catholique de rite latin
après le Concile Vatican II, ramenant au premier plan des
textes qui donnent une vision plus positive du mariage et
offrant une variété plus large de péricopes à choisir, d’une
précieuse portée catéchétique.33 Pourtant, ce que je désire
souligner ici ce n’est pas la différence entre le rite byzantin
et le rite latin, mais l’importance que le rite byzantin donne
au symbolisme nuptial, tellement présent dans les textes
liturgiques et bibliques du christianisme orthodoxe. Car
32 P. Bradshaw, « Christian Marriage Rituals… », p. 116-7.
33 A. Nocend OSB, « Judaism and the Christian Liturgy of
Marriage... », p. 84.

45
Mikhtav 77

dès le début cette Église a valorisé le symbolisme nuptial


déjà présent dans la spiritualité juive et surtout dans les
Écritures hébraïques. Les prophètes furent les premiers
à développer ce sens spirituel du mariage, en le mettant
en rapport direct avec l’alliance entre Dieu et Son peuple
(Osée, Ez 40, Is 54, 60-62). Conformément aux textes du
Nouveau Testament, le Christ est l’Époux, non seulement
de l’Église, de la communauté, mais aussi de chaque fidèle
individuellement. La parabole des noces du fils du roi est
très claire en ce sens (Mt 8, 11). La parabole des dix vierges
montre elle aussi le Christ comme Époux (Mt 25, 1-15),
et dans l’Apocalypse on parle des noces eschatologiques
de l’Agneau avec l’épouse, qui est la communauté des
fidèles (21, 2, 10-17). Mais le texte qui, dans le Nouveau
Testament, donne cet enseignement concernant le mystère
de l’union nuptiale entre le Christ et l’Église tel qu’il se
reflète dans l’union maritale entre l’homme et la femme
est par excellence celui d’Ep 5, 21-32. On y entend dire :
« Maris, aimez vos femmes, comme le Christ
a aimé l’Église, et s’est livré lui-même pour elle,
afin de la sanctifier par la parole, après l’avoir
purifiée par le baptême d’eau, afin de faire
paraître devant lui cette Église glorieuse, sans
tache, ni ride, ni rien de semblable, mais sainte
et irrépréhensible. » (Ep 5, 25-27)
Le fait de mettre devant les époux la relation entre
Dieu et Son peuple, respectivement entre le Christ et
l’Église, a des implications beaucoup plus profondes que
la simple correspondance entre les éléments du rituel juif
et ceux du rituel chrétien; il ne s’agit pas ici d’une simple
réminiscence historique dans la liturgie du mariage, mais
d’un vrai programme spirituel que les époux assument lors
de la célébration de ce sacrement. Ce n’est pas par hasard

46
Mikhtav 77

que les fiançailles, le mariage aussi bien que les prières


pour le huitième jour34 s’achèvent avec la formule « Que
celui dont la présence aux noces de Cana nous a montré
la dignité du mariage, le Christ notre vrai Dieu... »35 La
conviction que le Messie a commencé son activité publique
en accomplissant son premier « signe » lors d’un banquet
de noces, comme nous le dit l’Évangile de Jean, que le
Seigneur a béni le mariage, ainsi que tout ce qu’enseignent
les autres références à l’Alliance du Sinaï et au banquet
eschatologique, nous font comprendre que, dans le
sacrement du mariage, l’homme et la femme font bien plus
que conclure un contrat humain pour lequel ils demandent
la bénédiction divine : ils accomplissent un mystère qui
reflète le mystère de l’union entre l’homme et Dieu. Une
étude récente du symbolisme nuptial dans la Bible et dans
la littérature rabbinique, qui porte la signature d’André
de Villeneuve36 révèle en détail le fondement biblique et
théologique du rituel du mariage dans le judaïsme; ses
résultats sont extrêmement précieux pour le rite byzantin
aussi, car nous avons vu la richesse des éléments communs
aux deux. En partant des quatre moments-clé de l’histoire
du salut selon la théologie judéo-chrétienne (l’Éden, le
Sinaï, le Temple/l’Église, l’Eschaton)37, Villeneuve affirme :

34 Ici aussi on trouve des correspondances avec la pratique juive.


35 Les noces de Cana sont mentionnées 8 fois dans le rituel
byzantin du mariage.
36 A. Villeneuve, Nuptial symbolism in Second Temple writings...,
2016.
37 1. L’Éden: prototype idyllique du mariage; l’alliance conclue
entre Dieu et les premiers humains est violé par leur péché; 2. Le Sinaï:
le mariage divin avec le peuple d’Israël a comme but de renouveler
l’alliance avec la création, la ramenant à son état primordial; 3. Sion/
le Temple: le culte de temple fait mémoire au long du temps de ce
mariage du Sinaï et anticipe son accomplissement eschatologique; 4.
L’Eschaton: la consommation eschatologique du mariage mystique –
accomplissement ultime du salut.

47
Mikhtav 77

« The Jewish marriage – in both its liturgical


celebration and practice – has very much
preserved the theological structure and meaning
of our four key moments of salvation history. This
vision presupposes that the nuptial covenant is
not a mere human invention but is based on a
universal, transcendent archetype that has been
preserved in the sacred texts and collective
religious memory of the Jewish religion. »38
Épilogue : le rituel du mariage dans le judaïsme et dans le
christianisme orthodoxe – pertinence éthique
L’insistance d’A. Villeneuve sur le fait que le rituel du
mariage juif est traversé par les quatre moments salutaires
et que l’union des époux reflète l’union divine-humaine se
trouve renforcée ici par la découverte du fait que la même
vision du mariage est présente aussi dans le rituel byzantin.
Les deux rituels offrent une perspective qui contraste
totalement avec la conception commune d’aujourd’hui,
parfois aussi avec l’idée que s’en font certains pratiquants
des deux religions qui ne prennent pas au sérieux ou qui
ignorent et ne comprennent pas ce qui se passe pendant
la cérémonie. La vision traditionnelle judéo-chrétienne
du mariage contraste d’une manière puissante avec les
manières contemporaines d’envisager l’amour et l’union
conjugale. Le motif en est le suivant : dans le judaïsme
et dans le christianisme orthodoxe, le mariage n’est pas
fondé sur le principe moderne de l’égalité, mais sur celui
de la complémentarité. Chaque partie, l’homme et la
femme, a son rôle distinct, de même que Dieu et Israël,
respectivement le Christ et l’Église – qui sont leurs modèles
par excellence – ont des rôles tout à fait clairs.

38 A. Villeneuve, Nuptial symbolism in Second Temple writings..., p.


411.

48
Mikhtav 77

Certes, au cours de l’histoire de l’humanité, ces deux


rôles ont souvent été utilisés de manière égoïste. Certes,
les évolutions de l’humanité à l’époque moderne on fait
beaucoup de bien pour la reconnaissance de l’égalité de
droits entre les époux et entre les personnes en général.
Mais le danger qui menace à présent la société humaine
est le manque de repères, avec la dissolution des valeurs.
En ce qui concerne le mariage et les relations sexuelles,
la perspective orthodoxe juive et chrétienne propose ou
maintient une option claire, selon laquelle le mariage n’est
pas un contrat civil, biologique, ou l’approbation d’une
union charnelle, mais il invite les époux à une communion
dont le modèle est transcendant, divin.
En revenant à la déclaration des rabbins de décembre
2015 concernant le christianisme et à l’invitation adressée
aux chrétiens pour un partenariat judéo-chrétien dans le
domaine éthique, on peut soutenir qu’en ce qui concerne la
conception sur la famille, la sexualité et sur les implications
éthiques de ces thèmes fondamentaux pour la vie humaine,
le judaïsme et le christianisme orthodoxe peuvent se
coaliser pour donner au monde un témoignage concret,
positif, divino-humain.

49
Conférence

Juifs et chrétiens à l’école du Psautier


Prof. Monica Broşteanu

L’importance du Psautier pour les


Juifs

C omme on le sait, les Psaumes


(Sepher Tehillim) s’inscrivent
dans la troisième partie de la Bible
hébraïque, « Écrits » (Ketūvīm), et
occupent une place importante
dans la vie de foi du peuple israélite.
Considéré comme le livre liturgique
fondamental, le Psautier imprègne
toute prière quotidienne et festive. Souvent, il est plus
familier aux fidèles que la Torah elle-même et beaucoup
le savent par cœur, au moins en partie. Une raison à cela
serait le fait qu’il contient tous les thèmes essentiels du
judaïsme. Son efficacité n’est surpassée par aucun autre
type de prière : il constitue la meilleure façon de louer et
de remercier le Créateur, de lui demander pardon et de
raviver en soi le désir de marcher dans le bon chemin. Par
la récitation des psaumes on obtient la protection divine,
la guérison des malades et la victoire contre les ennemis
visibles et invisibles.
Les Psaumes occupent donc un lieu de premier rang dans

50
Mikhtav 77

la liturgie synagogale ainsi que dans la piété communautaire


et personnelle. Ils ont toujours accompagné les Juifs au long
de leur histoire tumultueuse, ils les ont soutenus au cours
des persécutions, ils ont ravivé leur relation avec Dieu, ils
les ont aidés à préserver leur identité et ils ont offert aux
exégètes un riche matériel pour de précieux commentaires
– précieux même pour les milieux chrétiens, malgré leurs
nombreux accents polémiques, inévitables à cause des
dures confrontations qui, malheureusement, ont trop duré
et ont envenimé les relations entre les amis du Psautier. On
peut se réjouir, toutefois, du fait que, depuis l’Antiquité et le
Moyen Âge, des chrétiens manifestèrent souvent un intérêt
marqué pour le travail des exégètes juifs et, plus près de nos
jours, des œuvres comme celles des rabbins du Moyen Âge
tels David Qimhi et Rabbi Chlomo de Troyes (Rachi) ont
connu de très bonnes éditions critiques, grâce aux efforts
minutieux de chercheurs chrétiens pour récupérer les
passages anciennement éliminés par la censure chrétienne.
Le Psautier dans la vie des chrétiens
Jésus, comme tout bon pratiquant du judaïsme de son
temps, a prié avec les Psaumes dès son enfance et jusqu’à
la croix, où il récita le Psaume 22 : « Mon Dieu ! mon Dieu !
pourquoi m’as-Tu abandonné ? ». Les chrétiens se devaient
bien de le suivre en cette pratique et c’est pourquoi, dès
les temps apostoliques, les psaumes ont toujours eu un rôle
fort important comme prière inspirée par l’Esprit Saint,
récitée en union avec Jésus, pour toutes les circonstances
de la vie, aussi bien dans le culte liturgique que dans la
piété individuelle. Un écrivain contemporain le dit bien  :
« Notre identité est cachée dans les psaumes. Là nous nous
retrouvons nous-mêmes et nous retrouvons Dieu. Dans
ces fragments Il s’est non seulement révélé à nous, mais il
nous a révélés à nous-mêmes, en lui. [...] La louange que les

51
Mikhtav 77

psaumes lui offrent est parfaite et en même temps neutre,


et Dieu me la donne pour la réciter comme étant mienne à
un plus haut degré que tout autre langage que je pourrais
produire de moi-même. »1
On le sait, le contenu des psaumes est extrêmement
varié : parmi eux il y a des hymnes de louange et d’action
de grâce, des lamentations individuelles et collectives, des
psaumes royaux, sapientiaux, prophétiques, messianiques,
etc.
Ici nous allons lire deux psaumes seulement, en extrayant
ensuite de la multitude des commentaires rabbiniques et
chrétiens ce qui nous a semblé le plus significatif afin de
voir comment ils peuvent nous aider à pénétrer un peu plus
dans la substance de ces admirables prières. Il y aura d’abord
un psaume de pénitence (Ps 38 dans la Bible hébraïque /
37 dans la Septante) et un psaume de louange (Ps 67/66)

Psaume 38
(traduction de Louis Segond, 1910)
1
Psaume de David. Pour souvenir.
2
Éternel ! ne me punis pas dans ta colère, /et ne
me châtie pas dans ta fureur.
3
Car tes flèches m’ont atteint, / et ta main s’est
appesantie sur moi.
4
Il n’y a rien de sain dans ma chair à cause de ta
colère, / Il n’y a plus de vigueur dans mes os à cause
de mon péché.
5
Car mes iniquités s’élèvent au-dessus de ma tête ;
/ comme un lourd fardeau, elles sont trop pesantes
pour moi.
6
Mes plaies sont infectes et purulentes, / par
l’effet de ma folie.
1 Thomas Merton, The Sign of Jonas., ch. « The Whale and the
Ivy » (22 déc. 1949) A Harvest Book, Harcourt Inc. , p. 254-255.

52
Mikhtav 77

7
Je suis courbé, abattu au dernier point ; / tout le
jour je marche dans la tristesse.
8
Car un mal brûlant dévore mes entrailles, / et
il n’y a rien de sain dans ma chair.
9
Je suis sans force, entièrement brisé ; le trouble
de mon coeur m’arrache des gémissements.
10
Seigneur ! tous mes désirs sont devant toi, / et
mes soupirs ne te sont point cachés.
11
Mon cœur est agité, ma force m’abandonne, /
et la lumière de mes yeux n’est plus même avec moi.
12
Mes amis et mes connaissances s’éloignent de
ma plaie,/ et mes proches se tiennent à l’écart.
13
Ceux qui en veulent à ma vie tendent leurs
pièges ; /ceux qui cherchent mon malheur disent
des méchancetés, / et méditent tout le jour des
tromperies.
14
Et moi, je suis comme un sourd, je n’entends
pas ; / je suis comme un muet, qui n’ouvre pas la
bouche.
15
Je suis comme un homme qui n’entend pas, /
et dans la bouche duquel il n’y a point de réplique.
16
Éternel ! c’est en toi que j’espère  ; / Tu
répondras, Seigneur, mon Dieu !
17
Car je dis : Ne permets pas qu’ils se réjouissent
à mon sujet, / qu’ils s’élèvent contre moi, si mon pied
chancelle !
18
Car je suis près de tomber, / et ma douleur est
toujours devant moi.
19
Car je reconnais mon iniquité, / je suis dans la
crainte à cause de mon péché.
20
Et mes ennemis sont pleins de vie, pleins
de force ; / Ceux qui me haïssent sans cause sont
nombreux.
21
Ils me rendent le mal pour le bien ; / Ils sont

53
Mikhtav 77

mes adversaires, parce que je recherche le bien.


22
Ne m’abandonne pas, Éternel ! / Mon Dieu, ne
t’éloigne pas de moi !
23
Viens en hâte à mon secours, / Seigneur, mon
salut !
Celui-ci est le premier de quatre psaumes successifs qui
parlent de maladie, de souffrance, de délaissement de la part
des proches – tout cela suite au péché. Il peut exprimer une
affliction tant individuelle que collective. L’interprétation
de Rachi considère que David, son auteur, a pensé à tout
le peuple d’Israël et les mots « pour souvenir », qui font
partie du titre, expriment une imploration adressée à Dieu
pour qu’Il se penche sur les souffrances des siens. Qimhi
en revanche a la tendance d’interpréter les psaumes en les
appliquant à une personne individuelle et en les mettant en
relation avec des événements de la vie de David ; ce psaume
doit rappeler à chacun qu’il ne doit pas perdre courage en
temps de détresse, mais qu’il devrait prier en utilisant ses
paroles.
Moché Alchich, célèbre cabaliste du xvie siècle,
remarque que le titre n’appelle pas cette prière une qīnāh
(« lamentation »), mais bien mizmōr (« psaume »), suggérant
l’effet purifiant de la souffrance et rappelant à chacun qu’il
doit recevoir avec la même gratitude, de la main de Dieu, le
malheur comme le bonheur.
Lors de la description impressionnante des souffrances
que nous trouvons dans les premiers versets, les paroles
« mes iniquités s’élèvent au-dessus de ma tête  » sont
comprises par Qimhi comme exprimant une douloureuse
atteinte à la raison : l’homme n’est plus capable de dominer
ses passions.
La souffrance est la conséquence du péché, et son
antidote est le repentir, dont la puissance émerveille Rabbi
Yehuda ha-Nasī, qui dit : « Grande est la puissance du

54
Mikhtav 77

repentir, car, si le moindre tressaillement de celui-ci paraît


dans le cœur de l’homme, il s’élève tout d’un coup devant
le trône céleste, aussi coupable que soit le pénitent » (Pesikta
Rabbati 2 45 :9).
Les mots ne sont même pas nécessaires, car Dieu est
omniscient, remarque Qimhi, en commentant le v. 10 :
« Seigneur ! tous mes désirs sont devant toi, et mes soupirs
ne te sont point cachés ».
Et il paraphrase le v. 12 en disant : rien ne console un
malade comme la visite de ses amis, mais ceux-ci ne se
montrent pas. Ceux qui viennent sont, en revanche, ses
ennemis, ses calomniateurs (v. 13).
La suite du psaume peut être lue comme une expression
de l’attitude du peuple israélite, qui entend les insultes,
mais reste muet (Rachi), ou bien comme une manière dont
le juste vit la souffrance, la persécution, en ne répondant
pas aux accusations, en ne cherchant pas à se justifier,
car il compte sur Dieu pour fournir la réponse adéquate
(Qimhi). C’est ainsi que David s’humilia et n’eut plus garde
qu’à Dieu, et pas à soi-même : il manifesta cette attitude
lorsqu’il ne permit aucune réplique aux malédictions que
Shiméï proférait contre lui, mais il dit à ses compagnons :
« Voici, mon fils (Absalom)… en veut à ma vie ; à plus forte
raison ce Benjamite ! Laissez-le, et qu’il maudisse, car
l’Éternel le lui a dit. Peut-être l’Éternel regardera-t-Il mon
affliction, et me fera-t-Il du bien en retour des malédictions
d’aujourd’hui » (2 S 16,5-12).
Rachi commente ainsi le v. 17 : « Nous, le peuple d’Israël,
nous n’avons jamais osé répondre avec aplomb à ceux qui
nous infligent des tourments. Nous avons craint qu’ainsi
nous nous rendrions indignes de Ton aide et, par notre
chute, nous donnerions à nos oppresseurs l’occasion de se
réjouir. » Quoiqu’il espère que les choses s’arrangent pour

2 Recueil de midrachim haggadiques (homélies).

55
Mikhtav 77

le mieux, Israël est toujours prêt pour le pire (v. 18) et il a


peur que ses péchés n’appellent un châtiment encore plus
dur.
Les vv. 20-21 évoquent le thème bien connu de la
prospérité des méchants, qui persécutent leurs bienfaiteurs.
Le v. 20 semble faire écho à cette plainte de Jérémie : « Ses
oppresseurs (les oppresseurs de Sion) triomphent, ses
ennemis sont en paix ; car l’Éternel l’a humiliée, à cause de
la multitude de ses péchés ; ses enfants ont marché captifs
devant l’oppresseur » (Lm  1,5). Et le Midrach d’ajouter :
« Quiconque vient tourmenter Israël [en agissant comme
un fléau de Dieu] devient un grand souverain ».
Les commentaires chrétiens mettent ce psaume dans la
bouche de l’homme pécheur qui demande à être enseigné
et non pas puni avec colère (Ambroise, Théodoret de Cyr),
mais aussi sur les lèvres du Christ, qui, ayant pris sur lui
le fardeau de nos péchés, a souffert et a été abandonné
par ses amis et attaqué par ses ennemis (Athanase, Cyrille
d’Alexandrie). Le psalmiste parle de son châtiment comme
de la « main de Dieu » qui s’est appesantie sur lui – Bède,
parmi d’autres, rapproche ce passage de Job 19, 21 (« c’est
la main de Dieu qui m’a frappé »).
Jean Chrysostome recommande à ses auditeurs de voir
dans les souffrances dépeintes dans ce psaume les suites du
péché, car le péché peut sembler quelque chose d’agréable
avant d’être commis, mais il est utile d’avoir en vue ces suites
afin de l’éviter ; au contraire, la souffrance, la pénitence
semblent fort désagréables, mais leur fruit est la joie du salut
éternel. Augustin dit que les fantaisies trompeuses sont le
châtiment de l’âme, tandis que la vérité est sa récompense.
La Vérité est venue à nous lorsque nous étions enfermés
dans les illusions ; elle a pris notre chair afin que nos yeux
puissent la percevoir et elle s’est révélée à nous par la foi.
Les vv. 14-16 évoquent pour le chrétien l’attitude de Jésus

56
Mikhtav 77

durant sa passion, comme accomplissement de la prophétie


d’Isaïe 53,7 sur le Serviteur de Dieu : « Il a été maltraité,
opprimé et il n’a point ouvert la bouche. Semblable à un
agneau qu’on mène à la boucherie, à une brebis muette
devant ceux qui la tondent, Il n’a point ouvert la bouche. »
Le seul espoir de celui qui souffre ainsi – à juste ou à
injuste titre – est Dieu. En commentant ce passage, Augustin
conseille celui qui se trouve en telle situation de ne pas se
préoccuper des faux témoignages, car, lorsque Dieu est
le juge, le seul témoin est la conscience : « Arme-toi donc
d’une conscience droite » dit-il en conclusion.
Pour celui qui semble vaincu par son ennemi, la seule
voie est la prière, où il implore avec confiance aide et salut.
Prenons maintenant un psaume fort différent : une
prière collective de louange et d’action de grâces que les
Juifs récitent pendant les 49 jours entre Pesah et Chavouot
(les commentateurs remarquent le fait que ses 7 versets –
qu’ils comparent aux sept bras de la Ménorah – contiennent
49 mots, qui correspondent aux 49 jours). Dans plusieurs
communautés on chante aussi ce psaume avant la prière du
soir qui clôt le shabbat.

Psaume 67/66
1
Au chef des chantres. Avec instruments à cordes.
Psaume. Cantique.
2
Que Dieu ait pitié de nous et qu’il nous bénisse,
/ qu’il fasse luire sur nous sa face, - Pause.
3
Afin que l’on connaisse sur la terre ta voie, / et
parmi toutes les nations ton salut !
4
Les peuples te louent, ô Dieu ! / Tous les peuples
te louent.
5
Les nations se réjouissent et sont dans
l’allégresse ; / car tu juges les peuples avec droiture,
et tu conduis les nations sur la terre. - Pause.

57
Mikhtav 77

6
Les peuples te louent, ô Dieu ! / Tous les peuples
te louent.
7
La terre donne ses produits ; /Dieu, notre Dieu,
nous bénit.
8
Dieu nous bénit, /et toutes les extrémités de la
terre le craignent.
Dans ce psaume, ce qui frappe le plus est l’universalité
de son message.
Shmuel ben Meir (c. 1085- c. 1158), petit-fils de Rachi,
homme d’une vaste érudition et grand commentateur de
l’Écriture, souligne la similitude entre le début du psaume
et la bénédiction que le Grand-Prêtre doit prononcer sur le
peuple selon Nb 6,24-25 (« Que l’Éternel te bénisse, et qu’Il
te garde ! Que l’Éternel fasse luire sa face sur toi, et qu’il
t’accorde sa grâce ! »). Qimhi voit dans ce verset une requête
des israélites en exil dont le sort empire sans cesse : Dieu est
prié de multiplier ses bénédictions.
Au v. 3, Rachi lit une demande d’illumination pour le
peuple de Dieu, afin qu’il puisse répandre l’enseignement
de la Torah dans le monde entier. L’humanité erre sans
trouver un sens au chaos où elle vit. Mais si le Seigneur fait
luire sa face sur Israël, ce dernier montrera à tous que c’est
l’Éternel qui guide en fait les événements dans un chemin
sûr, vers un but précis. Ainsi tous les hommes pourront
connaître les bienfaits de la Torah, « Ta voie ».
Le rabbin allemand Samson Raphael Hirsch  (1808-
1888), le fondateur intellectuel de l’école contemporaine
de judaïsme orthodoxe Torah im Derech Eretz, considère que
ce qui s’appelle « la voie de Dieu » est un concept à double
signification : d’une part, Dieu conduit les événements
et, d’autre part, Il a tracé pour l’homme une conduite à
suivre. La bénédiction dont le Seigneur comblera Israël va
déterminer le genre humain tout entier à embrasser cette
conduite prescrite par sa Loi. Qimhi ajoute, à propos de

58
Mikhtav 77

ce verset, qu’ainsi on verra s’accomplir la prophétie d’Isaïe


11,9 : « La terre sera remplie de la connaissance de l’Éternel,
comme le fond de la mer par les eaux qui le couvrent. » Dieu
veut le bien et le salut de tous. Un des buts de la dispersion
d’Israël est que toutes les nations arrivent à connaître les
enseignements de la Torah pour avoir l’occasion d’accepter
la vérité et obtenir le salut.
Le v. 4 en exprime la conséquence : la louange, la
reconnaissance, l’action de grâces de l’humanité tout
entière s’élève vers le Dieu unique. Le verbe traduit ici par
« louer » (hōdū - forme hiphil de ‫ )ידה‬a en fait un contenu
sémantique très riche et les traducteurs sont forcés de
choisir l’une ou l’autre de ses facettes : certains préfèrent
le traduire par « reconnaître/ confesser », ou bien « rendre
grâce ». Tous ces vocables n’expriment qu’ensemble ce que
dit le psalmiste quand il utilise ce verbe. Le v. 6 reprend de
manière identique le v. 4.
Rabbi Obadiah ben Yaakov Sforno (1475-1555) de Rome
explique : le v. 4 introduit le v. 5 – les peuples loueront
Dieu parce qu’Il les jugera avec droiture, en restaurant
l’harmonie de l’ordre social, tandis que le v. 6 introduit le
v. 7 montrant que les peuples vont louer et remercier Dieu
lorsque la terre donnera ses produits.
Hirsch voit dans les trois pauses (selāh) qui ponctuent le
psaume une suggestion de trois étapes distinctes au cours
desquelles l’humanité va remplir la mission que Dieu lui
a fixée. D’abord (vv.1-2) seul le peuple juif est appelé à
connaître et à suivre la volonté de Dieu ; ensuite (vv. 3-5)
les dirigeants de tous les peuples se soumettront à Dieu
et l’adoreront ; et finalement (vv. 6-8) tous les peuples
apprendront à adorer Dieu : à ce moment, les dirigeants
ne seront plus nécessaires. La renaissance future sera
accompagnée d’une renaissance agricole (v. 7 : « La terre
donne ses produits »), car la croissance spirituelle pénétrera

59
Mikhtav 77

la terre elle-même.
En commentant le v. 8, Sforno est d’avis qu’après la
Rédemption Israël se répandra sur toute la terre, selon la
promesse divine faite à Jacob : « Ta postérité sera comme la
poussière de la terre ; tu t’étendras à l’occident et à l’orient,
au septentrion et au midi ; et toutes les familles de la terre
seront bénies en toi et en ta postérité » (Gn 28, 14). Et
Rachi, en commentant les dernières paroles du psaume –
« toutes les extrémités de la terre » – dit : « Toutes les nations
comprendront qu’elles doivent suivre l’exemple d’Israël, le
rejoignant dans la louange adressée à Dieu ».
Les commentateurs chrétiens sont unanimes à
interpréter que Dieu « fait luire sa face sur nous » en nous
envoyant son Fils, « resplendissement de sa gloire, effigie
de sa substance » (He 1,3), la Voie de tout homme (Jn
14,6), le salut de tous. Tous les peuples doivent arriver à le
reconnaître, à le louer, à l’adorer dans le Fils. Jérôme dit
que ce psaume est comme un appel lancé par les apôtres ;
saint Athanase le voit, en revanche, comme une prière pour
hâter l’Incarnation, qui apportera toutes les bénédictions
messianiques et surtout la connaissance de Dieu. De
même, pour Augustin, « la voie » qu’on doit « connaître sur
la terre » est le Christ. Hilaire de Poitiers considère que,
lorsque le psaume parle des « peuples », il se réfère aux
tribus d’Israël, tandis qu’en parlant de « nations » il a en
vue les peuples païens. La joie des nations (v. 5) surgira
suite à l’annonce de l’Évangile et au pardon des péchés.
Le « jugement avec justice » exercé par Dieu veut dire la
« justification » des hommes au sens que lui donne l’Apôtre
Paul, c’est-à-dire leur transformation de pécheurs en justes,
à condition d’accepter dans la foi ce don divin qu’aucun
être humain ne saurait mériter (Ga 5,5-6 ; Rm 3, 4-26 ; 5,1
etc.). C’est encore Hilaire qui dit que la terre a donné pour
la première fois son bon produit dans le Christ : en effet,

60
Mikhtav 77

la terre d’Adam donne des fruits maudits, mais à présent la


terre entière, conquise par le nouvel Adam, porte des fruits
de connaissance de Dieu et de vertu.
Cassiodore (490-583), un autre commentateur assidu du
Psautier, interprète le v. 7 en disant que la terre a donné ses
produits lorsque la multitude des nations a reçu le Sauveur.
Jérôme rapproche la fin du psaume (« toutes les
extrémités de la terre le craignent  ») de la prophétie
messianique d’Isaïe 11, 3 : « … Il respirera la crainte de
l’Éternel ».
La complémentarité des commentaires est utile pour
élargir notre perception et l’enrichir des sensibilités et des
intuitions de l’autre tradition. Mais il faut bien dire que
toute tradition et tout commentaire sont loin d’épuiser la
richesse des psaumes ; chacun qui s’en servira dans sa prière
y découvrira sans cesse, au long de sa vie, sous l’inspiration
de l’Esprit de Dieu, d’autres trésors qui illumineront sa
route.
Il y a encore un aspect qui mérite d’être souligné
encore une fois : les psaumes constituent la partie la plus
importante de la prière liturgique du peuple de Dieu dans le
judaïsme comme dans le christianisme et, en cette qualité,
leur récitation comporte un aspect de gratuité que l’on
peut trouver très bien exprimé par René Voillaume dans
son livre adressé aux Petits Frères de Jésus, qu’il a fondés :
« Tous les sentiments exprimés par les psaumes ne
sauraient convenir à notre cas personnel ; aussi bien ne
sont-ils pas l’expression de nos besoins à nous et de nos
aspirations, mais de ceux de toute l’Église. Cette prière
revêt même un caractère intemporel qui dépasse le
moment présent. Tout ce qui nous choque parfois dans les
psaumes ou ne trouve pas en nous de résonance, ces appels
à la justice, ces plaintes angoissées, ces cris de douleur du
pécheur qui ne s’en tire pas, sont toujours vrais dans l’Église.

61
Mikhtav 77

C’est la plainte du monde entier qui passe dans cette prière,


et comme elle est la prière du Christ en son Église, même
l’appel à la vengeance prend son sens : il est vrai que les
droits de Dieu seront vengés un jour après avoir été si
souvent méprisés dans ce monde. […] C’est à vous d’entrer
dans cette immense prière, avec respect et conscients de
remplir une tâche. Puisque nous sommes comme délégués
au nom d’une partie de l’humanité, ayons conscience de la
représenter. Je vous assure que tout change de ce point de
vue. Mais, de grâce, élargissons-nous, sachons pour une fois
ne pas toujours être intéressés, ou en quête d’une raison
utilitaire dans ce qui touche le culte de Dieu3. »
Et, surtout, le Psautier a le don de rapprocher les hommes
car, selon le mot du grand artisan de paix qui fut Basile de
Césarée en Cappadoce, « Qui pourrait encore se considérer
ennemi de quelqu’un avec lequel il a élevé la même voix
vers Dieu ?4 »

Bibliographie
David Kimchi, Commento ai Salmi, a cura di Luigi Cattani,
Città Nuova Editrice, Roma 1991
Rabbi Avrohom Chaim Feuer, Tehillim – A new Translation
with a Commentary Anthologized from Talmudic , Midrashic and
Rabbinic Sources, Mesorah Publications, ltd., New York 1995
I Padri commentano il Salterio della Tradizione, a cura di Dom
Jean-Claude Nesmy, Piero Gribaudi Ed., Torino 1983.
Ancient Christian Commentary on Scripture, vol. VII-VIII Psalms,
edited by Craig A. Blaising and Carmen S. Hardin, general
editor Thomas C. Oden, InterVarsity Press, Downers Grove,
Illinois 2008.

3 René Voillaume, Au cœur des masses – La vie religieuse des Petits


Frères du Père de Foucauld (chap. « Exercices et liturgie »), Cerf, Paris
1962, p. 271-272.
4 Basile le Grand, Homélie au Psaume 1

62
Communication

De la sagesse des Proverbes


Rabbin Rafael Shaffer

L
verset 3,6
e Livre des Proverbes m’est cher en son entier.
Mais étant obligé de choisir, je me suis arrêté au
que je traduirais :
En toutes tes voies, connais-le et il aplanira tes sentiers. Plus d’une
fois, mis devant des situations inattendues, ce verset m’a
fourni l’enseignement dont j’avais besoin.
Ces paroles ont connu plusieurs traductions et
interprétations. Ce n’est ni le lieu ni le temps de présenter
tout ce qui a été écrit. J’ai choisi deux interprétations
seulement, qui ont été pour moi un guide et une source
d’inspiration.
Quelles sont ces voies ? Nos actes peuvent être répartis en
trois voies : la voie d’accomplir les commandements, la voie
des actions qui ne signifient ni accomplir ni enfreindre un
commandement et la voie d’enfreindre un commandement.
En d’autres termes, nous pourrions les appeler la voie du
sacré, celle du profane et celle du péché. Il est naturel
que, lorsque nous prions ou que nous accomplissons un
acte charitable, notre intention soit de faire la volonté du
Créateur. Mais il y a des tentations auxquelles nous pouvons
succomber. Qui d’entre nous n’a pas fait l’expérience de
prier dans le but d’être considéré un homme pieux, ou bien
de poser un acte charitable afin d’être considéré comme

63
Mikhtav 77

un homme riche ou généreux ?


Mais ce verset nous demande davantage. Même les actes
profanes doivent être accomplis avec l’intention de faire la
volonté du Créateur. Manger afin d’être bien portants et
avoir la force d’accomplir Ses commandements. Travailler
pour avoir de l’argent afin de soutenir notre famille et même
pour être en mesure d’aider nos semblables, ou au moins
afin de n’être pas à la charge de nos proches. Nous reposer
et nous détendre afin d’avoir la force de nous comporter
avec bienveillance et patience envers tous.
Le Talmud, dans le traité Berakhot, fol. 63a, écrit à
propos de ce verset des paroles difficiles à comprendre :
« même pour un péché ». Rachi interprète qu’il s’agit d’une
catégorie très spéciale de péchés, ou plutôt de manquements,
comme celui d’Éliahu [Élie]. Bien qu’à cette époque, après
l’érection du Temple de Jérusalem, les sacrifices en dehors
du Temple étaient interdits, le prophète Éliahu a défié
devant tout le peuple les prophètes de l’idole Baal à offrir
des sacrifices en même temps que lui sur la montagne du
Carmel. Si une flamme descendue du ciel allait consommer
le sacrifice offert au Baal, cela aurait été la preuve que
Baal est le vrai dieu. Si la flamme descendue du ciel allait
consommer le sacrifice d’Éliahu, cela aurait été la preuve
que le Dieu d’Israël est le vrai Dieu. Dieu a accompli alors
un miracle. Une flamme est en effet descendue du ciel et a
consommé le sacrifice du prophète Éliahu. Le peuple entier
rassemblé sur la montagne du Carmel a vu la flamme et a
été convaincu du néant des idoles et de la puissance infinie
de Dieu. Bien qu’Éliahu ait enfreint une loi, ce fut la seule
voie pour sortir le peuple de son péché.
Beaucoup de gens peuvent être égarés par la peur ou
par la promesse d’un gain. Pourtant aucune tentation n’est
aussi forte que la promesse d’un bon résultat qui ne peut
être atteint qu’en enfreignant une loi. Depuis Robin des

64
Mikhtav 77

Bois jusqu’à Raskolnikov, les larrons et leurs avocats de la


classe des scribes n’ont cessé d’inventer des justifications
apparemment morales pour les actes les plus abjects.
Cette règle n’est pourtant pas absolue. Il y a eu des
situations extrêmes où l’attitude correcte a été d’enfreindre
la loi afin d’atteindre un but plus important. Un tel
cas s’est présenté au cours de la Shoah, lorsque les nazis
demandèrent aux Juifs de leur consigner les rouleaux de
la Torah afin de les profaner. Les Juifs ont préféré brûler
ces rouleaux plutôt que de les consigner. Brûler un rouleau
de la Torah est un des plus graves péchés. Même celui qui
voit brûler un rouleau a le devoir de déchirer ses vêtements.
Pourtant, en cette situation-là, brûler les rouleaux a été la
forme suprême de les honorer.
Lorsque nous sommes en train de décider si le but auquel
nous aspirons est vraiment noble et justifie un manquement
à la Loi, ou s’il n’est qu’une tentation, il faut nous demander :
Est-ce que Dieu serait content de cette action ou non ? En
de telles situations nous ne pouvons compter que sur le
peu que nous avons réussi à discerner des voies cachées de
Dieu. En toutes tes voies, connais-Le et Il aplanira tes sentiers.
Surtout quand tu es en voie de commettre un péché bien
intentionné.
Malbim (1809-1879), un des plus grands commentateurs
des Prophètes et des Écrits et le plus éminent rabbin qui ait
jamais servi Dieu en Roumanie, a une approche différente.
Dans sa vision, le verset porte sur les voies d’action que nous
choisissons.
Il y a des situations où la Torah donne des règles claires
d’action. On les appelle métaphoriquement des « voies », car
elles ont été déjà bien battues par beaucoup de gens. Mais il
y a aussi des situations où la Torah nous laisse apparemment
sans aucun guide et nous sommes obligés de nous frayer
notre propre voie.

65
Mikhtav 77

Comment apprenons-nous l’art de nous frayer de droits


chemins ? Cela dépend de notre manière de marcher dans
les voies battues. Si nous le faisons en vertu de la coutume,
sans en chercher la raison, nous serons à jamais mal préparés.
Seul celui qui cherche à comprendre, selon ses capacités,
la volonté divine, le sens mystérieux des commandements
de la Torah, s’y verra préparé. L’homme pétri de la glaise
du sol ne comprendra jamais son Créateur. Celui qui Le
cherche va découvrir petit à petit les actions qui Lui sont
agréables. Ce sera son guide pour se frayer des voies droites,
en harmonie avec Sa volonté.
En toutes tes voies connais-Le et Il aplanira tes sentiers.
Voici deux interprétations seulement. Dans les livres on
en trouve des dizaines, chacune avec son enseignement.
Plusieurs restent encore cachées, en attendant l’œil attentif
du savant qui les dévoilera et les offrira à ceux qui en désirent
la connaissance. La plupart du temps elles ne se contredisent
pas, mais se complètent réciproquement. Elles sont toutes
pour nous source d’inspiration et d’enseignement.

Mikhtav
Le livre des Chroniques (2 Ch 21,12) se réfère à un écrit
(en hébreu, mikhtav) que le prophète Élie envoya au roi Yoram.
D’où le nom de ce bulletin destiné aux membres de la Fraternité
Saint-Élie (3 numéros par an) et à tous ceux qui souhaitent s’y
abonner.
Abonnement annuel : 20 € ; en format PDF : 12 €
Éditeur : Carmel Saint-Élie
Directeur de la publication : sœur Thérèse Lamboley
Responsable de la rédaction : sœur Éliane Poirot
Couverture et mise en page: sœur Amanda Molnár
Imprimé à Tipografia ”Cromatic” SRL, Târgu-Mureş
Dépôt légal : décembre 2016
ISSN 1959-6154

66
Conférence

Les Sabbathariens de Bezidul Nou


Dr. Ing. Vasile Dub

1. Le terme

L e
pour
terme roumain
« sabbathariens »
(« sâmbătarieni ») est une invention
lexicale de l’auteur. Il pourrait
s’imposer si l’épisode qui constitue le
sujet de cette conférence s’avérait être
une aventure spirituelle exemplaire.
Il y a une riche littérature sur le
sabbatharianisme. D’autre part,
l’histoire de la Roumanie contient des époques ou des
événements qui continuent à être objet de controverse
parmi certains historiens. Ce n’est pas le cas pour notre
thème ; il se rangerait plutôt parmi les sujets simplement
ignorés.
Nous allons commencer ici une incursion à la découverte
de l’une des pages les plus intéressantes de l’histoire des
cultes religieux de notre région.
2.
En juin 1557, la Diète transylvaine de Turda reconnait
officiellement, à côté des confessions catholique,
calviniste et luthérienne, la confession unitarienne.

67
Mikhtav 77

Nous sommes en pleine Réforme, la Transylvanie est un


terrain de confrontation entre luthériens et calvinistes.
L’unitarianisme dans la principauté de Transylvanie est
lié au nom de Franz Hertel, connu ensuite comme Dávid
Ferenc. Le lieu de ces confrontations est la ville de Cluj, et
les figures proéminentes en sont Gaspar Helth, au début
un luthérien fervent, qui choisit ensuite le calvinisme, et
Dávid Ferenc, plus jeune que lui. En 1571, le prince Jean II
Zápolya est enterré selon le rite unitarien, après avoir été
tour à tour catholique, luthérien et calviniste.
Le succès de la Réforme en Transylvanie a eu comme
conséquence l’élargissement de la faille entre les Roumains
et les nations reconnues du point de vue politique. Notons
ici la remarque pertinente de Szávai Géza1, à savoir que le
principal trait identitaire des Saxons et des Souabes avait
été, jusqu’à ce moment historique, la langue et non pas la
religion commune, un fait que l’on rencontrera ensuite
dans l’évolution des autres ethnies, mais, dans la fièvre de
la Réforme, l’appartenance religieuse entrait souvent en
concurrence avec l’appartenance ethnique. Dans le même
passage, Szávai Géza tire la conclusion qu’en Transylvanie,
au xvie siècle, on assumait librement une identité religieuse
et ethnique – c’était une question de choix et non pas l’effet
d’une pression extérieure. Ce fut au cours de ce procès de
radicalisation que le mouvement sabbatharien se constitua.
Après la mort de Dávid Ferenc, il y eut une scission parmi
les unitariens de Transylvanie. Le chroniqueur Ferenc Nagy
Szabó, contemporain du noble transylvain Eössi András,
écrit à propos de la nouvelle confession : « D’après mes
souvenirs, aux environs de 1588, la religion unitarienne s’est
divisée à Szent Erzsébet, un village du comitat d’Odorhei.
Ce fut là qu’Eössy András, […], en lisant la Bible, découvrit
le Sabbat et fonda la religion des sabbathariens. »
1 Syékely Jeruzsálem (La Jérusalem des Szeklers), Szávai Géza, Ed.
Pont Budapest, p. 194.

68
Mikhtav 77

Nous nous trouvons dans l’année de grâce 15682, qui


(le plus probablement) vit naître Péchi Simon, qui étudia,
paraît-il, au lycée unitarien de Cluj. Eössi András, un noble
extrêmement riche, l’employa comme précepteur pour
ses fils ; ensuite il l’apprécia tellement pour ses talents,
qu’il l’envoya faire des études à ses frais. Péchi Simon
alla donc, tour à tour, à Bucarest, Constantinople, Rome,
Naples, Cartagena (Espagne) et Portugal. Il arriva à parler
dix langues étrangères, ou même dix-huit, selon Orbán
Balázs3. Après son retour en Transylvanie en 1598 (9),
il commence une carrière ascendante ; il est, tour à tour
l’homme de confiance de quatre princes : Báthori Zsigmond,
Báthori Gábor, Bocskai István, Bethlen Gábor, carrière
interrompue par les mécontentements de Bethlen Gábor
qui lui reproche la duplicité, en sa qualité d’envoyé pour
négocier avec l’empereur Ferdinand II qui dirigeait alors le
Saint- Empire romain germanique ; bien plus, on l’accuse
de trahison, on lui retire une partie des propriétés, il est
emprisonné entre 1621-1624 et libéré sous condition de se
retirer de la vie publique et de ne pas quitter sa propriété de
Szent Erzsébet4. Les 14 années de réclusion lui permettent
de se concentrer sur la formulation des dogmes de la secte
des sabbathariens, initiée par son bienfaiteur. Il traduit de
l’hébreu en hongrois une partie du Talmud, de l’Ancien
Testament, les psaumes avec les commentaires des rabbins,
il écrit des vers. Il est considéré à juste titre le fondateur de
2 Szabó Kálmán Attila, Péchi Simon utja,az iskolamesterségtöl a
fejedelmi főkancellárságik és vissya az iskolához (Le chemin de Péchi Simon
depuis la fonction d’administrateur d’école à celle de grand chancelier
et son retour à l’école), p. 2, 2013, http://rmpsz.ro/uploaded/tiny/
files/magiszter/2013/tavasz/13.pdf
3 Orbán Balázs - historien, voir Orbán Balázs: A székelyföld
leírása 3. Európa Kiadó, Sepsiszentgyörgy (Description du pays des
Szeklers, Ed. Europa, Sfântu Gheorghe).
4 Szent Erzsébet, aujourd’hui Guşteriţa, village aux environs de
Sibiu.

69
Mikhtav 77

la littérature liturgique sabbatharienne.


En 1638, le prince Rákoczi György I initie une campagne
intense contre les sabbathariens5 et contre les unitariens
radicaux. Ceux qui en sont visés sont désignés comme
« zsidózók6, qui ... ne travaillent pas le samedi (?), qui
mangent ceci et non cela (?), qui profèrent des injures à
l’adresse de Jésus (?), qui organisent des cérémonies juives
(?) », etc. C’est vrai, aussi bien Péchi Simon que son bienfaiteur
avaient appliqué le principe « cuius regio, eius religio ». À ce
moment-là, l’ancien chancelier de la Transylvanie avait en
propriété Şoimuşu Mic, Şoimuşu Mare (près de Săcele),
Goagiu (Avrămeşti, Harghita), Rava, Bezid, Bezidul Nou
(tous les trois près de Sângiorgiu de Pădure), Kuşmed (Atid,
Harghita), Crişeni (Atid, Harghita), Sângiorgiu de Pădure.
Ce groupe aux attitudes « déviantes » est regardé avec
adversité par les autres cultes ; c’est pourquoi les autorités
mentionnent déjà avec satisfaction les déclarations faites
sous serment par 33 sectants, y compris l’immixtion des
fidèles qui veulent contrôler l’enseignement au détriment
des unitariens (!).
5 Dans les documents de l’époque, les sabbathariens sont
désignés comme tels, cf. « Az erdélyi református státusz 1631-ben
jelentette I. Rákóczi Györgynek: az Sábbátária Sektának újabban való
propagáltatását, melynek praecipuus promotora és fautora Simon
Pécsi uram (…) scholát fundált Szenterzsébeten maga lakóhelyében,
sok iffjakat taníttat. », dans une traduction approximative:  »…l’état
des réformés de Transylvanie a informé Rákoczi György I sur les
nouveaux actes de propagation de la Secte Sabbataria, dont le premier
promoteur et auteur est Monsieur Simon Pécsi qui a fondé une école
dans sa propre maison à Szent Erzsébet, y instruisant beaucoup de
jeunes ».
6 Judaïsants – traduirait approximativement ce terme. Le sens
exact, dans l’intention de l’utilisateur est: celui qui fait comme les Juifs,
sans être Juif. Ici il n’a pas encore de nuance péjorative, mais le mot a
fait carrière. Aujourd’hui il est employé pour caractériser des discours
ou des attitudes antisémites, où l’ethnicité juive n’est pas mentionnée
de façon expresse.

70
Mikhtav 77

Péchi Simon est traduit en justice à Dej – il y subit un


procès à côté de ses cinq filles et il est libéré en 1639, en
échange de son adhésion à la religion réformée.
Ce sont les débuts de la secte.
On se demande, bien sûr, si Eössy András a été inspiré
uniquement par ses lectures ou bien s’il a eu connaissance
des idées sabbathariennes de Moravie ou de Silésie. En 1553,
Érasme de Rotterdam7 engage une polémique contre les
anabaptistes, notant l’apparition en Bohême d’un nouveau
type de Juifs qui ont pris le nom de sabbathariens. En 1531
déjà, paraissait le livre de Oswald Glaidt, Vom Sabath, qui
cherchait à démontrer que les chrétiens avaient, eux aussi,
l’obligation de respecter le sabbat. Un autre nom pourrait
être celui d’Andreas Fischer, mais nous n’avons aucune
information sur un éventuel recours à de telles sources.
On peut accepter l’hypothèse que le mouvement des
sabbathariens eût une importance unique en son genre,
qu’il soit une création spirituelle autochtone, affirmation
appuyée par des dates de la biographie de Eössy András8.
Un certain prêtre jésuite Arator s.j. considère, en 1600, que
le fondateur de la secte serait Gerendi János, mais, si l’on
compare les préceptes des deux, on voit que Eössy András
est celui qui articule l’essence de la nouvelle croyance, en
niant sans ambages ce qui découlerait de la non-observance
des lois de Moïse qui ne sont pas ré-énoncées de façon
explicite par les apôtres de la chrétienté.
7 Anabaptist Sabbatarians in Sixteenth-Century Moravia, Martin
Rothkegel, Theologisches Seminar Elstal, Germany.
8 Eóssi András és az erdélyi szombatosság genezise, (Eóssi András
et la génèse du sabbatharianisme transylvain) Dán Robert- itk_
EPA00001_1974_05_572-577.pdf: cf. Nagy Szabó Ferenc, au milieu du
XVIIe siècle.
« Aux environs de 1588 il a tant lu la Bible qu’il en a inventé la foi
sabbatharienne et il en a convaincu beaucoup de monde en montrant
aux intéressés des passages clairs dans les livres saints » (traduction du
hongrois).

71
Mikhtav 77

Mais ce qui donne du poids à la fondation de cette


secte, c’est sans doute son évolution spectaculaire, qui vit
ses débuts se matérialiser. Nous mentionnerons seulement
quelques-uns des événements significatifs qui ponctuèrent
les trois siècles de son histoire jusqu’au deuxième moment
crucial que les sabbathariens eurent à traverser, celui de
1868.
En 1717, l’administration9 se propose de supprimer
la secte. On mentionne aussi une petite communauté de
sabbathariens à Ernei10, mais ils n’ont déjà plus de minian11.
En 1725, on monte des procès où des sabbathariens sont
accusés de manque de loyauté et on leur confisque leurs
biens. Les jésuites de Târgu-Mureş sont chargés de les
ramener au catholicisme.
En 1744, ils sont boycottés dans la capitale du district
(Târgu-Mureş).
En 1817, quelques membres de la secte émigrent
en Turquie. Ce phénomène commence à Siklód, où
l’administrateur des terres est tué pour avoir dénoncé
les sabbathariens qui ignoraient l’augmentation de
l’impôt auquel Metternicht avait décidé de soumettre la
communauté. On envoie des troupes dans la région. Un
certain prêtre du nom de Cinceri oblige les sabbathariens de
travailler le samedi, ceux-ci le maudissent et Cinceri meurt
très peu de temps après et la rumeur s’en répand. Toujours
lors d’un samedi de travail forcé, en 1875, un certain
Kovács Mózes se rappelle qu’ « un orage s’est déchaîné, le
vent a pulvérisé le foin ramassé et un homme a été frappé
par la foudre : alors un des villageois a commencé à crier :
allons à nos maisons, sabbathariens, arrêtez de travailler
aujourd’hui, car nous allons tous périr ! Ensuite ils firent
9 Gubernium dans l’original.
10 Village situé à 12 km de Târgu-Mureş.
11 Un nombre d’au moins dix hommes, obligatoire pour pouvoir
célébrer un service liturgique.

72
Mikhtav 77

un serment solennel de ne plus jamais travailler le samedi,


serment dont ils allaient désormais se prévaloir lorsqu’on
les accusait de refuser le travail le samedi. »
En 1829, cinquante sabbathariens sont accusés de
pratiquer le judaïsme (voir note n° 6), mais en 1833, le
tribunal les acquitte pour manque de preuves. Le procureur
fait recours, mais François I fait clore le dossier et demande
seulement que les sabbathariens ne travaillent pas les jours
de fête des chrétiens.
En 1855, l’écrivain Ürmösy Sándor fait des recherches
à Bezidul Nou et laisse un manuscrit sur les sabbathariens.
En 1857 à Bezidul Nou il y avait 157 sectants.
En 1867, la Hongrie devient partenaire politique de
l’Autriche et, lors de la célébration de cet événement à
Târgu-Mureş, les officialités invitées passent visiter tous les
lieux de culte de la ville12, y compris les églises luthérienne,
orthodoxe et gréco-catholique et, malgré la décision initiale
du conseil de la ville, on entre aussi dans la synagogue,
premier signe de reconnaissance du culte mosaïque à
égalité des autres cultes religieux. Une année plus tard,
à l’initiative du ministre de l’Éducation publique, Eötvös
József, on prépare un congrès des communautés juives de
la Hongrie, avec l’espoir que les libertés civiles mèneront à
la convergence de certaines questions relatives à la pratique
du culte.
L’article XVII de la loi des cultes stipule l’égalité
entre le culte mosaïque et les autres cultes (chrétiens) du
point de vue des droits civils et politiques. Désireux de
bénéficier des avantages de cette émancipation, beaucoup
de sabbathariens qui se trouvaient, par exemple, contraints
par les conditions du mariage entre partenaires chrétiens,
12 Sebestyén Mihály : Időtár II, III Marosvásárhely történeti
kronológiája 1848-tól 1918-ig,/1914-tó 1944-ig (Glossaire II, III,
chronologie historique de Târgu-Mureş de 1848 à 1918 et de 1914 à
1944) Mentor Kiadó, 2010, 2011.

73
Mikhtav 77

demandent à être considérés comme des Juifs. Mais la loi ne


prévoit que la possibilité de passer d’un culte chrétien à un
autre, chrétien lui aussi, en aucun cas le passage d’un culte
chrétien au culte mosaïque n’est accepté. Le juif Wolfinger
Salamon est accusé de donner de l’argent aux sabbathariens
pour qu’ils se déclarent juifs ; il est jeté en prison et le juge
royal déclare la nullité de l’adhésion au judaïsme des 173
sabbathariens dont la circoncision n’avait pas respecté la
procédure rabbinique.
En 1868, le ministre de l’Éducation déclare illégaux les
passages à la religion mosaïque, mais obliger ces convertis
à revenir à leur croyance initiale est contraire à la religion
et aussi aux intérêts de l’État. 105 sabbathariens ont
immédiatement réagi : par l’intermédiaire du rabbin de
Buda, ils s’adressèrent à Eötvös József lui demandant de
ne pas les forcer de revenir au catholicisme et les autorités
d’Odorhei furent obligées de revenir sur les annulations
prononcées.
Tout cela se passe au milieu des préparations pour le
congrès de communautés juives, ébranlé par des débats
quasi-désespérés. Le Rabbin Kohn Sámuel n’a aucune
connaissance des sabbathariens en dehors de ce que le rabbin
de Buda lui a communiqué. Et il commence à collecter des
données pour son livre, Histoire des sabbathariens, leur dogme
et leur littérature, avec référence spéciale sur la vie et l’oeuvre de
Péchi Simon13.
Le résultat du congrès sous la présidence de Eötvös est
désarmant, car trois directions de culte apparaissent alors :
orthodoxe, status quo ante (conservatrice) et néologue
(réformatrice)14.
13 Kohn Samuel, A szombatosok, történetük, dogmájuk és irodalmuk,
különös tekintettel Péchi Simon főkancellár életére és munkáira, Imprimerie
de la Société Athanaeum, Budapest 1889.
14 Perri (Friedmann) Jicchak, A marosvásárhelyi zsidóság
története, Histoire des Juifs de Târgu-Mures), Tel Aviv 1977, p. 44-45.

74
Mikhtav 77

En 1874, les sabbathariens de Bezidul Nou finissent la


construction de leur synagogue, événement remarquable
qui montre la fermeté de cette communauté. Revenons
pourtant à ce qui se passa après 1867.
Gidó Attila, un très bon connaisseur du sujet15, dit
que ces épisodes illustrent non seulement le glissement
des sabbathariens vers la périphérie de la vie sociale et
politique alors que les Juifs étaient massivement émancipés,
mais aussi l’attitude des Juifs de Hongrie vis-à-vis d’eux.
Suite au harassement, à l’exil, au début des années 1800,
il n’y a de communauté notable qu’à Bezidul Nou ; en
1860, les sabbathariens représentent un quart seulement
de la population du village, soit environ 40 familles. Par
leur pratique religieuse, ils sont spirituellement des Juifs,
mais ils appartiennent aussi, de manière forcée, à l’un
des cultes chrétiens (catholique, réformé, unitarien). Les
sabbathariens apprennent seulement en janvier 1868 que
le culte israélite venait d’être légiféré en décembre 1867.
Les 28 familles, en interprétant en fait la loi, quittent les
cultes chrétiens. Les convertis fondent la Communauté
Prosélyte Israélite de Bezidul Nou, fait unique en Europe
au xixe siècle. Ils ont un seul employé salarié, le schachter16,
et ils élisent un notaire, ayant aussi la charge du registre
civil, dans la personne de Kovács Dán Ábrahám, tandis que
Wolfinger Salamon agit pour un temps comme enseignant
et officiant. En 1870, le bain rituel fonctionnait déjà, mais il
va fermer après quelques années par manque de fonds. Les
conditions de vie des membres sont précaires et, en 1880,
elles sont à la limite. Le rabbin bucarestois Beck Móricz visite
en 1885 et en 1886 la communauté et il signale qu’il n’avait
15 Öt forrás az erdélyi szombatosság XIX. és XX. századi történetéhez
(Cinq sources concernant le sabbatharianisme transylvain), Gidó
Attila, Centre de recherches historiques et de sciences sociales
Aeropolisz Odorhei 2006, p. 162-164, ISBN (10) 973-87605-8-5.
16 Boucher rituel.

75
Mikhtav 77

trouvé « un tel délaissement et une telle pauvreté » dans


aucune communauté juive. La synagogue dont les murs
étaient en pierre et le toit en bois a besoin d’être refaite,
la réparations du bain rituel coûterait seulement 25 Ft (le
salaire préconisé pour le schachter était de 100 Ft). Des 39
familles, 32 sont des prosélytes, 7 sont juives, le schachter ne
correspond pas aux exigences de sa qualité d’instituteur, les
22 enfants d’âge scolaire ont part seulement à l’éducation
religieuse. Suite au signal d’alarme tiré par Beck Móricz,
on commence une collecte publique ; parmi les bailleurs de
fonds il y a des personnes privées telles le rabbin Rosenspitz
Sandor, americain, rabbin néologue à Cluj en 1887-88, dr.
Barha Jakab, professeur universitaire berlinois, ainsi que des
communautés et des associations juives. La communauté
connaît une revitalisation, le bureau du registre civil juif
d’Odorhei est transféré à Bezidul Nou, et ce n’est pas par
hasard, car déjà en 1880 il y a 500 Juifs dans le district
d’Odorhei, y compris ceux de Bezidul Nou). En 1885, on
y fonde une école publique, dont l’instituteur est Fábián
Károly ; elle compte 18 élèves, filles et garçons, leur nombre
monte à 31 (en réalité ils ne sont que 26 à la fréquenter,
dont 8 seulement parlent couramment l’hébreu). La
communauté devient plus forte : selon certains visiteurs, ces
Széklers juifs dépassent leurs concitoyens par leur attitude
morale. Mais ce qui attire l’intérêt de leurs contemporains
sur eux est leur double appartenance: d’après leur langue,
leur manière de penser et de se vêtir ils sont des Széklers,
mais ils suivent le culte juif orthodoxe : l’office est célébré
en hébreu, d’après des livres de prières juifs, dont beaucoup
sont copiés à la main. Plusieurs hommes se laissent pousser
des favoris, comme les Juifs polonais, et les femmes mariées
se font couper les cheveux. La communauté a son propre
cimetière, où les tombeaux des femmes sont anonymes,
séparés des tombeaux des hommes ; les pierres funéraires,

76
Mikhtav 77

faites de pierres de rivière, portent une inscription en


hongrois et en hébreu.
En 1891, Jákab Elek signale à l’opinion publique que
les prosélytes perdent leur identité (de Széklers), à la
différence des Juifs d’Europe Occidentale, et il se montre
pessimiste quant à l’avenir de la communauté (religieuse).
L’observation est pertinente : en assumant le judaïsme, ils
s’éloignent du monde des Széklers, mais ils ne peuvent pas
se sentir Juifs à part entière car, à l’exception des cercles
intellectuels de la capitale, leur acceptation en Transylvanie
est fort réservée. Le rabbin orthodoxe de Târgu-Mureş,
Lifschitz Hermann, a été forcé de démissionner, une des
raisons étant que les Juifs ne regardaient pas d’un bon
oeil ses relations avec la communauté. La distance que les
Juifs prenaient vis-à-vis des nouvelles recrues est illustrée
aussi par le nombre restreint de mariages mixtes. Il est
fort rare qu’un(e) prosélyte épouse un Juif, et le mariage
avec un chrétien est inconcevable. Dans ces conditions, la
communauté est vouée à la dispersion. Le même sort attend
les cinq familles qui ne passent pas au Judaïsme.
Le passage des sabbathariens au judaïsme peut être vu
comme la phase finale de leur évolution religieuse, mais
aussi comme une alternative pour sortir de leur situation
périphérique17. C’est la phase finale pour un groupe
religieux qui cherche son chemin en se séparant de la
collectivité chrétienne du village, instituant ses propres
normes communautaires. Le groupe des prosélytes, à cause
de la discrimination dont il fait l’objet, se comporte d’une
manière à part, mais au niveau individuel, en assumant un
mode de vie juif, ces gens acquièrent une nouvelle identité.
Ce nouveau groupe devient de plus en plus étranger à la
société environnante, mais en même temps il s’affermit.
La judaïsation des sabbathariens a lieu en même temps

17 Ibidem, p. 165.

77
Mikhtav 77

que le processus accéléré d’assimilation déclenché par


l’émancipation des Juifs de la Hongrie et, d’un point de vue
strictement juif, une situation particulière apparaît : les Juifs
« acceptés » assument à leur tour le rôle d’accepter à l’égard
des sabbathariens des années 1880, rôle assumé surtout par
la branche néologue, bien que les sabbathariens eussent
adhéré, eux, au judaïsme orthodoxe. Les néologues font
cela en quelque mesure pour prouver leur appartenance à
la nation hongroise.
Par cette acceptation, une nouvelle voie d’identification
nationale apparaît: lors de l’exposition millénaire de 1896,
une place importante dans le pavillon de présentation de
l’histoire des Juifs hongrois est occupée par les documents
littéraires sabbathariens. Le Musée Juif-Hongrois, ouvert
en 1916, suit ce concept, enrichissant sans cesse sa base de
données concernant les sabbathariens, et la revue Libanon
de ce musée (1936-1943) publia plusieurs articles à ce sujet.
Dans les années 30 et 40, Szabó Imre18, Bözödi György19
attirent l’attention sur cette tache de couleur de l’histoire
et la loge maçonnique juive Avodah, fondée en 1928, essaie
de les aider.
Dans les années 40, les lois raciales sont subies par les
sabbathariens aussi. Ces derniers assument leur condition
de Juifs, bien qu’on leur offrit une voie pour échapper à la
ghettoïsation (et à la déportation) s’ils revenaient au culte
chrétien. Ils prendront le chemin sans retour d’Auschwitz.
Le prêtre catholique Ráduly István réussit à sortir du ghetto
quelques adolescents en déclarant que ceux-ci étaient des
chrétiens pratiquants.
Après la guerre, la communauté disparaît très vite.

18 Écrivain, publiciste (1882-1943).


19 Écrivain, sociologue et historien, né le  9 mars 1913 à Bezid,
mort le  25 novembre 1989, chercheur, jusqu’en 1975, à la filiale d’histoire
de l’Académie Roumaine à Târgu-Mureş.

78
Mikhtav 77

Un de ses derniers membres, Kovács Samuel20, qui


fut parmi les adolescents sauvés par le prêtre catholique,
s’inscrit dans la communauté des Juifs de Târgu-Mureş et
j’ai pu l’entendre raconter beaucoup de faits et d’histoires
dans une interview prise en 2008 par Mme Iulia Negrea
pour Centropa, avec beaucoup de détails colorés, dont
quelques-uns ne furent pas consignés dans la relation
publiée sur internet : avec sa sincérité d’homme simple,
il note que le prêtre (qui les a sauvés) était un « homme
méchant », à cause des souvenirs que celui-ci lui avait laissé
pendant la période d’instruction prémilitaire des écoliers,
dirigée par ce prêtre.
Arrêtons-nous pour méditer un peu sur le thème de la
méchanceté.
3. Références roumaines
Moses Gaster21  (1856-1939) l’illustre philologue,
publiciste et folkloriste, apprend l’existence du livre de
Kohn Sámuel (voir note n° 13) et il décide dans les années
20 http://www.centropa.org/hu/biography/kovacs-pal-samuel
21 Moses Gaster: élu membre de la société de l’Athénée Roumain
en 1885, il fut expulsé de la Roumanie la même année par ordre du
gouvernement libéral de Ion Brătianu suite à ses protestations contre
les abus administratifs à caractère antisémite. Se fixant à  Londres,
Gaster tint à Oxford le cycle de conférences Ilchester sur la littérature
slavone. En 1887, il fut nommé rabbin (Haham) de la Communauté
Séfardie. Entre 1890 et 1896, il fut recteur du Collège juif « Judith
Lady Montefiore » de Ramsgate, qu’il essaya de transformer selon le
modèle du Séminaire de Breslau. Il occupa d’importantes fonctions
académiques: président de la Société de Folklore (Folklore Society),
président de la Société Juive d’Histoire (Jewish Historical Society), vice-
président de la Société Royale Asiatique (Royal Asiatic Society) et membre
de nombreuses autres sociétés scientifiques. Le Rabbin Gaster a été un
membre actif du  Hovevey Tzionet et de la Anglo-Jewish Association. Il a
adhéré au mouvement sioniste politique dès les débuts de celui-ci et
a été vice-président du deuxième, du troisième, du quatrième et du
septième Congrès Sioniste. Gaster a été le fondateur et le président de
la Fédération Sioniste Anglaise (English Zionist Federation)

79
Mikhtav 77

2022 de se rendre à Bezidul Nou pour connaître cette


communauté qui le fascinait. Comme il ne connaissait pas
le hongrois, il fait appel à un compagnon de route pour
l’aider. Gaster est impressionné par le sérieux et la vigueur
de la foi des gens du lieu. Mais ce qui l’impressionne le plus,
ce sont les fidèles lisant les prières non pas dans un livre,
mais dans des carnets de prières écrites à la main depuis
longtemps et transmis ainsi, de père en fils, au cours de
plusieurs générations. « Depuis longtemps je ne suis pas
allé dans une communauté religieuse si fervente. Quelle
est leur histoire ? Comment sont-ils devenus Juifs ? Quelles
épreuves ont-ils traversé lorsqu’ils décidèrent de passer au
judaïsme ? », se demande Gaster. Après sa rencontre avec les
gens du lieu, le folkloriste continue à se documenter et il
rédige son Esquisse historique, un document intéressant
pour le public roumain de son temps. Il écrit aussi sur ce
sujet une étude en anglais pour une maison d’édition de
New-York, il s’intéresse à l’histoire de l’antitrinitarianisme
transylvain et pour cette raison il se met à correspondre
avec les unitariens de Cluj.
Chaque année, au mois d’août, les anciens membres
de la communauté de Bezidul Nou se réunissent pour un
service commémoratif au monument érigé en 1995 en
l’honneur du village englouti par les eaux. Le monument
porte cette inscription : « Au fond du lac repose Bezidul
Nou. Les habitants des 180 maisons du village, dispersés
aux quatre coins de l’horizon, le pleurent encore. Les
exécutants impies des ordres de la dictature l’ont détruit
et inondé, fracturant ainsi définitivement l’histoire d’une
communauté religieuse unique, où des familles appartenant
à des ethnies et confessions différentes ont vécu pendant
des siècles en paix, dans le respect et la charité mutuelle.
22 Sebestyén Mihály, http://erdelyimuzeumfolyoirat.adatbank.
transindex.ro/pdf/015Sebestyen%20Mihaly_Hagyomanyorzes%20
es%20emancipacio.pdf

80
Mikhtav 77

Les prières des catholiques, des unitariens, des gréco-


catholiques et des sabbathariens szeklers se sont tues à
jamais. Que ce monument soit un lieu et un symbole de la
paix entre les religions. »
En guise de conclusion
Sur Bezidul Nou comme un endroit particulièrement
cher, il y a un livre remarquable écrit par Szávai Géza23.
Pour l’instant, sans avoir encore l’accord de l’auteur, je
présente quelques photos publiées sur un site qui reproduit
le premier chapitre, introductif, de ce livre :

Le nouveau lac, l’ancienne église

Il était une fois

23 Székely Jeruzsálem (La Jérusalem des Szeklers), Szávai Géza, Ed.


Pont Budapest, 2013.

81
Conférence

La miséricorde de Dieu
Dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament
Textes et images
Prof. Tereza Sinigalia

A insi comme d’habitude,


à l’occasion de cette
réunion fraternelle qui nous
fait venir ici, pour célébrer la
Transfiguration du Seigneur, fête
de la dédicace de l’église du skite
de la Sainte Croix de Stânceni, ma
présentation d’aujourd’hui a pour
base un commentaire – équivalent
visuel des textes choisis des Écritures
Saintes. Le point de départ est constitué par des images
sélectionnées de la peinture murale de quelques églises de
la Moldavie récemment ou en train d’être restaurées.
Pour aujourd’hui, j’ai choisi trois scènes de la peinture
intérieure de l’église de La Descente du Saint Esprit du
monastère de Dragomirna (couverture), dont la restauration
a pris fin en 2012.
Le monastère est la fondation d’Anastase Crimca,
métropolite de la Moldavie entre 1608 et 1631. Afin
d’accomplir son intention, il a reçu l’aide financière de
Luca Stroici, grand logothète du prince Pierre le Boiteux

82
Mikhtav 77

et de la famille Movila,. Il est mort en 1610 avant que la


peinture de l’église ne fut terminée et il fut enseveli dans
le narthex de l’église.
Une inhabituelle inscription, fragmentaire, trouvée
dans le sanctuaire, nous offre les noms de six peintres qui
y ont travaillé, mais, malheureusement, exactement dans
la zone où se trouvait l’année datant l’ensemble il y a un
grand trou.
Seulement la tour, le sanctuaire et la nef ont été peintes,
avec une profusion de scènes, groupées dans des cycles ou
individuelles, la majorité d’entre elles ayant comme source
les Évangiles et seulement quelques-unes s’inspirant de
l’Ancien Testament.
Les deux images que je les ai sélectionnées afin d’être
commentées ont deux choses en commun. Premièrement,
le thème, si généreusement formulé par le Pape François,
quand il a institué l’Année Jubilaire de la Miséricorde, année
qui est encore en train de se dérouler : « Que la célébration
de l’Année Sainte soit pour tous les croyants un vrai moment de la
rencontre avec la miséricorde du Seigneur » (Lettre apostolique
du 15 septembre 2015, pour l’indulgence plénière conférée
pendant l’Année Sainte).
Évidemment, le Saint Père ne connaissait pas les
peintures de Dragomirna, mais pourquoi aimerais-je
croire que derrière ses paroles se trouve une intuition qui
pourrait unir les hommes au-delà du temps ?
À Dragomirna, sauf le très développé Cycle de la Passion,
ceux des Paraboles et des Enseignements de Jésus occupent une
place de choix. De ces cycles, nous avons choisi les scènes
à commenter.
On peut déduire du titre de mon intervention que le
premier commentaire porte sur l’Ancien Testament, mais
les Livres de celui-ci ne sont que rarement utilisés comme
source pour l’imagerie sacrée de Dragomirna.

83
Mikhtav 77

La subtilité de l’iconographe – que nous avons toute


motivation de croire que c’était le métropolite Crimca
lui-même - consiste dans le fait qu’il ne demande pas
aux peintres une scène inspirée des événements de
l’Ancien Testament, mais, par l’intermédiaire d’un des
enseignements de Jésus, d’expliquer l’essence de celui-ci,
qui est la preuve même de la miséricorde de Dieu, mais
aussi de la modalité d’agir différemment à sa manifestation
par des gens différents.
Vous vous souvenez bien sûr du dialogue, à vrai dire
absolument étrange, entre YHWH et Abraham, du livre de
la Genèse, chap. 18,20-33-19,1.15-26. Le Seigneur a voulu
détruire les villes Sodome et Gomorrhe à cause des graves
péchés des habitants. Mais Abraham a supplié le Seigneur
de ne pas les détruire parce qu’il y avait dedans des hommes
innocents, qui ne méritaient pas de mourir. Le texte est
exceptionnel aussi comme lecture :
Le Seigneur dit alors à Abraham  : « Les
accusations contre les populations de Sodome
et Gomorrhe sont graves, leurs péchés sont
énormes. Je vais descendre pour vérifier les
accusations que j’entends porter contre eux.
S’ils font tout ce mal, je le saurai. » Deux des
visiteurs quittèrent cet endroit et se dirigèrent
vers Sodome, tandis que le Seigneur restait
avec Abraham  . Abraham se rapprocha et
dit : « Seigneur, vas-tu vraiment faire périr
ensemble l’innocent et le coupable ? Il y a peut-
être cinquante justes à Sodome. Vas-tu quand
même détruire cette ville ? Ne veux-tu pas lui
pardonner à cause des cinquante justes qui s’y
trouvent ? Non, tu ne peux pas agir ainsi ! Tu
ne feras pas mourir l’innocent avec le coupable,
de sorte que l’innocent ait le même sort que

84
Mikhtav 77

le coupable. Il n’est pas possible que le juge


de toute la terre ne respecte pas la justice. »
Le Seigneur répondit : « Si je trouve à Sodome
cinquante justes, je pardonnerai à toute la ville
à cause d’eux.  » Abraham reprit  : «  Excuse-
moi d’oser te parler, Seigneur, moi qui ne suis
qu’un peu de poussière et de cendre. Au lieu
des cinquante justes, il n’y en aura peut-être
que quarante-cinq. Pour les cinq qui manquent
détruiras-tu toute la ville ? » Dieu dit : « Je ne la
détruirai pas si j’y trouve quarante-cinq justes. »
Abraham insista : « On n’en trouvera peut-être
que quarante. » — « Je n’interviendrai pas à
cause des quarante », déclara Dieu. Abraham
dit alors : « Je t’en prie, Seigneur, ne te fâche
pas si je parle encore. On n’en trouvera peut-
être que trente. » — « Je n’interviendrai pas si
je trouve trente justes dans la ville », répondit
Dieu. Abraham dit : « Seigneur, excuse mon
audace. On n’en trouvera peut-être que vingt. »
— « Je ne détruirai pas la ville à cause de ces
vingt  », répondit Dieu. Alors Abraham dit  :
« Je t’en prie, Seigneur, ne te fâche pas. C’est
la dernière fois que je parle. On n’en trouvera
peut-être que dix. » — « Je ne détruirai pas la
ville à cause de ces dix », dit Dieu. Lorsqu’il eut
achevé de parler avec Abraham, le Seigneur s’en
alla et Abraham retourna chez lui1.
Comme suite de ce dialogue, le Seigneur décide de
sauver Loth, habitant de Sodome:
Vers le soir, les deux anges arrivèrent à
Sodome. Loth était assis à la porte de la ville. Dès
qu’il les vit, il se leva pour aller à leur rencontre
1 Ibidem.

85
Mikhtav 77

et s’inclina jusqu’à terre devant eux. « Je vous


en prie, dit-il, faites-moi l’honneur de venir
chez moi. Vous pourrez vous y laver les pieds
et y passer la nuit [....] Aux premières lueurs
du jour, les anges pressèrent Loth de partir :
« En route, disaient-ils ! Prends ta femme et tes
deux filles, sinon vous perdrez la vie quand la
ville paiera ses crimes. » Loth hésitait encore.
Les anges le prirent par la main, ainsi que sa
femme et ses deux filles, et le conduisirent hors
de la ville, car le Seigneur voulait le sauver  .
Lorsqu’ils les eurent fait sortir de la ville, l’un
des anges dit à Loth : « Fuis pour sauver ta
vie ; ne regarde pas en arrière ; ne t’attarde
nulle part dans la région ; réfugie-toi dans la
montagne si tu veux rester en vie. » ... Le soleil
se levait quand Loth arriva à Soar. C’est alors
que le Seigneur fit tomber du ciel sur Sodome
et Gomorrhe une pluie de soufre enflammé. Il
soumit à un total bouleversement ces deux villes
et leur population, ainsi que toute la région et
sa végétation. La femme de Loth regarda en
arrière et fut changée en statue de sel ».
Évidemment, on ne peut pas séparer les deux citations
de la Genèse, parce que la première conditionne et
explique la seconde. La première représente la promesse
de la miséricorde, après qu’Abraham avait reçu, en
sollicitant, l’approbation du Seigneur pour la sauvegarde
de dix innocents provenant des deux cités. Ainsi de leur
destruction, on pourrait supposer logiquement que ni
un tel petit nombre ne s’était pas accompli, sauf Loth, sa
femme et ses deux filles s’en étaient sauvés, tandis que tous
les autres périrent dans les villes incendiées. On a vu la
miséricorde de Dieu, mais de nouveau la désobéissance à

86
Mikhtav 77

son ordre était punie.


Le long texte vétéro-testamentaire a été cité ici afin
d’être remémorer en détail, parce que c’est à lui que Jésus
fait appel dans l’Évangile de Luc (17,28-33), quand il parle
aux apôtres du jour quand le Fils de l’Homme arrivera,
quand le Seigneur va détruire les coupables et va sauver
les innocents. Et pour mieux comprendre, Jésus les fit
remémorer la part finale du texte justement cité :
Le retour du Fils de l’homme sera aussi
soudain, visible et éclatant de gloire, qu’un éclair
qui traverse le ciel. De même, comme il arriva
aux jours de Loth : on mangeait, on buvait, on
achetait, on vendait, on plantait, on bâtissait;
mais, le jour où Loth sortit de Sodome, il tomba
du ciel une pluie de feu et de souffre qui les
fit tous périr. Il en sera de même le jour où le
Fils de l’homme se révélera [….] Souvenez-vous
de la femme de Loth. Celui qui cherchera à
conserver sa vie la perdra, et celui qui la perdra
la sauvegardera ».
L’image que j’ai choisie renvoie directement et d’une
manière assez claire au texte de l’Ancien Testament. Elle se
déroule sur deux registres [Image 1]. Celui d’en bas raconte
le moment précédant la fuite de Loth de Sodome. L’Ange
(ici, seulement un) lui annonce que le Seigneur a décidé
de détruire la ville et lui demande de prendre sa famille
et de fuir. Les gendres de Loth sont incrédules face à une
telle possibilité et vont périr avec leurs femmes. Dans celui
d’en haut, Loth et sa petite famille de quatre personnes
quittent Sodome sur laquelle tombe déjà la pluie et le feu
commence à la consumer. Mais la femme de Loth regarde
en arrière, contrairement à l’interdiction transmise par
l’ange, et le châtiment survient aussitôt [Image 2]. Loth est

87
Mikhtav 77

représenté auréolé, comme signe que le Seigneur le trouva


sans péché et il a eu miséricorde de lui.
La parabole suivante est une des plus connues du
Nouveau Testament. Nous sommes de nouveau en face
d’une relation de l’évangéliste Luc (15, 1-32). Cette-fois-ci
le sujet est plus familier : Le fils prodigue :
Je vais aller vers mon père et je lui dirai :
« Père, j’ai péché contre le ciel et envers toi; je
ne mérite plus d’être appelé ton fils; traite-moi
comme un de tes ouvriers. » Il alla vers son père.
Pendant qu’il était encore loin, son père le vit et
fut pris de pitié. Il courut se jeter à son cou et
il le couvrit de baisers. Le fils lui dit : « Père, j’ai
péché contre le ciel et envers toi; je ne mérite
plus d’être appelé ton fils. » Mais le père dit à ses
serviteurs : « Vite ! Apportez la plus belle robe et
habillez-le ! Mettez-lui un anneau au doigt et
des chaussures aux pieds. Amenez le veau gras,
tuez-le; mangeons et festoyons, parce que mon
fils que voici était mort, et il est revenu à la vie;
il était perdu, et il est retrouvé ! » Et ils se mirent
à festoyer2.
La première image est la plus impressionnante
[Image 3] : le fils, repenti, revient à la maison de la famille,
en demandant à genoux le pardon au père. Dans le centre
de la composition, le père l’embrasse chaleureusement, et,
à notre gauche, le fils assis, est salué par des amis, tandis
qu’un jeune serviteur lui met sous les pieds une sorte
de petite chaise, semblable à celle usitée par le père. La
scène entière se déroule sur le fond d’une ville avec des
maisons et des tours de fantaisie. Il y a ici un détail avec
une signification fréquente en Moldavie. C’est la draperie
rouge, nouée et ramassée, qui par exemple existe dans
2 Lc 15,18-24.

88
Mikhtav 77

plusieurs illustrations de l’Annonciation dans les églises


médiévales de Moldavie. Dans notre image, elle rappelle
l’intervention divine : le père - dans d’autres représentations
il est figuré explicitement comme Dieu le Père/sous la
forme de l’Ancien des Jours, ou comme Jésus - a été inspiré
de pardonner au fils qui « était mort, et il est vivant; il était
perdu, et il est retrouvé »(Lc 15,32).
La deuxième image a plutôt l’allure d’une scène de
genre [Image 4]. Elle ne pourrait être explicitée en dehors
du voisinage de la première. Elle représente la préparation
du banquet offert par le père afin de fêter le retour du fils
prodigue.
Comme d’habitude à Dragomirna, une composition
comporte plusieurs épisodes réunis afin d’illustrer une
séquence évangélique. Ici nous en avons trois. Toujours
fréquent dans cet ensemble des peintures, avec plus de
deux cents petites images ou personnages isolés, est le fond
qui réunit l’architecture et la montagne, chacune avec sa
propre symbolique, mais aussi une symbolique commune :
la rencontre de la création de Dieu avec la création de
l’homme. Quatre personnes sont figurées à l’intérieur
d’une sorte d’alvéoles, dans une perspective montante. Ce
sont des serviteurs seuls qu’on le voit actionner. L’action
commence dans la partie haute avec le sacrifice du veau.
Sur le deuxième palier la viande est déjà au grand feu
dans une énorme marmite, tandis que de la gauche un
jeune serviteur apporte une boite ou un panier avec des
matières utilisées pour assaisonner le repas. Dans la partie
basse se déroule l’action la plus intéressante. Deux autres
serviteurs ont commencé d’actionner un grill rotatif, avec
des broches fixées sur un tronc , dans lesquelles ils ont mis
déjà la viande choisie pour un autre plat du banquet. Un
autre feu aux hautes flammes est allumé au-dessous de
l’échafaudage en contribuant au réalisme de la scène.

89
Mikhtav 77

Il faut remarquer les détails tirés de la réalité : des


outils employés, la sureté des gestes des acteurs, de bonnes
proportions et la correction des mouvements, ainsi que le
dessin vif, les couleurs bien harmonisées et l’atmosphère
allègre de la scène entière.
Nous sommes dans l’Année Sainte de la Miséricorde.
Une méditation sérieuse va nous conduire aux questions
graves, qui attendent des réponses.
Est-ce que nous sommes devenus des statues de sel ? Est-
ce que nous avons gaspillé le talent que nous avons reçu de
Dieu ? Est-ce que nous avons le courage du repentir ? Est-
ce que nous étions morts et sommes vivants, nous étions
perdus et nous sommes retrouvés ?

Est-ce que nous pouvons transfigurer notre âme et


notre visage au Skite de Stânceni ? Mère Éliane connait le
secret ! Le Dieu de la Miséricorde soit avec nous !

90
Compte rendu

Année 2016 à Stânceni


L’année 2016 constitue une confirmation de l’importance
du skite par la présence des évêques grecs-catholiques à
trois fêtes estivales. Ainsi, pour la fête du saint prophète
Élie, patron spirituel du Carmel, Mgr Mihai, évêque de
Bucarest, a accompagné un groupe de pèlerins de son
diocèse (cf. Mikhtav 76) ; pour la fête de la Transfiguration,
fête patronale de l’église, a été présent Mgr Virgil, évêque
d’Oradea, et pour l’Exaltation de la Sainte Croix, fête
patronale du skite, Mgr Claudiu, évêque de la Curie de
l’Archevêché Majeur a été au milieu de nous. Celui-ci a
transmis le message de bénédiction de Sa Béatitude Lucian,
Archevêque Majeur.

Fête de la Transfiguration au skite de Stânceni


L’après-midi du 5 août, au skite de la sainte Croix de
Stânceni, à la confluence des torrents Grande Gudea et
Petite Gudea, une carmélite frappe la simandre annonçant
les vêpres de la fête de la Transfiguration du Sauveur. Déjà se
trouvent ici des pèlerins venus de France, du Luxembourg,
d’Italie ainsi que des fidèles de Roumanie, les uns arrivant
pour la première fois à cette fête, les autres, déjà des invités
habituels de ce lieu de culte qui se trouve dans un cadre
pittoresque entre deux montagnes boisées de sapins. Au
sanctuaire se trouve l’archimandrite Cornel Dîrle, aumônier

91
Mikhtav 77

du skite, et dans la petite église de bois où sont peints des


saints de l’Église catholique et de l’Église orthodoxe ont
commencé les louanges adressées à Élie, le prophète de feu,
par les fidèles présents, dont l’higoumène et l’aumônier du
monastère orthodoxe voisin de Moglaneşti.
Le 6 août a commencé par les matines de la fête, alors
qu’arrivaient de nombreux pèlerins. La cour était déjà
remplie de fidèles quand la cloche annonça l’arrivée de
l’évêque de l’éparchie d’Oradea, Mgr Virgil Bercea. P.
Cornel, entouré de prêtres grecs-catholiques et romano-
catholiques venus des environs, d’Oradea et de Bucarest,
l’accueillirent avec l’évangéliaire, pendant que la chorale
arrivée de Târgu Mureş entonnait le polychronion.
Pour cette grande fête patronale de l’église, un autel est
dressé sur la terrasse. Plusieurs prêtres autour de l’église
ont commencé la confession des fidèles qui attendaient en
file leur renouvellement spirituel. La grande icône de la
fête, peinte par Frère Raphaël, moine du Bec-Hellouin, a
été posée dans l’allée face à l’église, accueillant les pèlerins
de plus en plus nombreux. À gauche de l’église ; un grand
parasol abrite la chorale dont les voix, accompagnées du
murmure du ruisseau, sont amplifiées par une installation
de sonorisation.
Après la lecture de l’évangile, l’homélie de Mgr Virgil
fut riche d’enseignements, par l’actualisation à ce que nous
vivons et un écho enthousiaste de la récente rencontre des
J.M.J. à Cracovie. Plusieurs jeunes ayant participé à ces
journées étaient présents à la fête du skite.
À la fin de la Liturgie, prêtres et fidèles ont suivi le
Chemin de l’Acathiste, louant la Mère de Dieu, puis tous
furent invités à participer aux agapes fraternelles préparées
par plusieurs « Marthe » très dévouées.
Valer Pol

92
Mikhtav 77

Colloque interreligieux
Comme chaque année, en la fête de la Transfiguration,
le skite a organisé un colloque international à thème
œcuménique ou interreligieux. Cette année, le sujet était
« Juifs et chrétiens ensemble pour une éthique sociale ». Et,
pour marquer le vingtième anniversaire de l’entrée dans
la Lumière de Mère Élisabeth, fondatrice du carmel de
Saint-Rémy, Mère Éliane a invité à rendre grâces pour cette
pionnière du dialogue, non seulement œcuménique, mais
interreligieux. Elle a présenté les différentes éditions de ses
mémoires de Chine, en français, en roumain, en anglais et
en allemand, puis quelques-uns de ses écrits inédits sur le
judaïsme.
La communication du Professeur Carol Iancu de
Montpellier sur Emmanuel Eydoux et le dialogue judéo-chrétien
révéla au public roumain ce grand poète juif de Marseille,
qui fut très lié au Monastère de Saint-Rémy de 1981 à sa
mort en 1992.
Puis le diacre orthodoxe Alexandru Ioniţa, chercheur
de l’Institut oecuménique de Sibiu, parla de La spiritualité
chrétienne de tradition byzantine et ses racines juives, à travers le
rituel du mariage.
La seconde partie du colloque eut lieu le lendemain,
7 août après-midi. Le Professeur Francisca Băltăceanu lut
avec conviction La sagesse dans les Proverbes, dense exposé
du Rabbin Rafael Shaeffer de Bucarest, retenu par un
enterrement loin de Stânceni. Mais celui-ci nous a assurés,
avant et après le colloque, de son soutien très amical. Le
Professeur Monica Broşteanu, nous fit découvrir combien
Juifs et chrétiens sont à l’école du Psautier.
Puis un intermezzo musical fut offert par la famille Ioniţa, avec
le chant du Psaume 133 en hébreu, en roumain, en italien et en
allemand, et repris par tous.
Dr. Vasile Dub, venu avec une quinzaine des membres de

93
Mikhtav 77

la communauté juive de Târgu Mureş, dont il est président,


nous a fait découvrir les Sabbatéens de Bezidul Nou.
Le Professeur Tereza Sinigalia a illustré avec sa grande
compétence de l’histoire de l’art moldave La miséricorde
divine dans l’Ancien et le Nouveau Testament.
Ces communications ont été suivies de débats fort
intéressants qui incitent à poursuivre le dialogue judéo-
chrétien, dans l’esprit de la déclaration du concile Vatican
II, Nostra Aetate et de la déclaration de rabbins orthodoxes
du 3 décembre 2015, invitant à un partenariat entre juifs et
chrétiens.

Fête de l’Exaltation de la Sainte Croix


L’Exaltation de la Sainte Croix a été célébrée
liturgiquement avec la présence de l’évêque Claudiu qui
nous a encouragés à continuer le chemin de la prière avec
le soutien du signe de la croix, symbole du salut et puissante
arme contre l’Adversaire. Remarquons qu’au skite est
conservée une relique importante, une parcelle de la Sainte
Croix.
Et cette année nous avons eu la présence du père
archimandrite Emilian, starets du monastère orthodoxe
Saint-Élie de Topliţa, présence amicale et discrète qui a
offert un livre dédicacé au skite par Mgr André, évêque
orthodoxe de Covasna et Harghita. Nous nous sommes
réjouis aussi de la visite de trois tertiaires du Carmel venues
de Timişoara et d’un groupe de fidèles accompagnés de
deux prêtres d’Oradea.
La fête s’est poursuivie avec la réunion de la Fraternité
Saint-Élie, en divers moments : repas avec Mgr Claudiu,
présentation du texte biblique 1 R 17 (Élie à Kerith et
Sarepta), qui sera le thème du colloque d’août 2017 pour
la fête de la Transfiguration, texte proposé à la méditation

94
Mikhtav 77

des membres de la Fraternité.


La rencontre s’est achevée par la projection de
fragments du film « La septième demeure », concernant
Édith Stein (sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix) avec
Maia Morgenstern et Fanny Ardant, film réalisé par Márta
Mészáros.
P. Adrian Lung

Le Carmel en fête
Canonisation d’Élisabeth de la Trinité à Rome,
dimanche 16 octobre 2016.
Béatification du Père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus à
Avignon, samedi 19 novembre 2016.
Plusieurs membres de la Fraternité Saint-Élie ont eu la
grâce de participer à ces deux célébrations. Se sont dirigés
vers Rome : Valer Pol, traducteur des œuvres d’Élisabeth
en roumain, avec sa femme Simona et sa sœur ; Armelle
Chevignard, de la famille de sainte Élisabeth ; P. Paul
Chadeuf, qui a tant oeuvré pour cette canonisation…
Rappelons que lors de la béatification d’Élisabeth à Rome
en 1984, c’est l’icône d’Élisabeth peinte par Mère Teresa à
la demande de Mgr Decourtray qui fut apportée à l’autel
lors de la procession des offrandes.
À Avignon, Père Jean-Philippe Houdret a participé avec
allégresse à la béatification de celui qui fut son Provincial
quand il est entré au carmel en 1964 ! Rappelons que c’est
à la demande du P. Marie-Eugène, alors définiteur, que
Mère Élisabeth est revenue au carmel de Nancy, après son
expulsion de Chine. Lorsqu’elle lui a confié son projet de
fondation d’un carmel de rite byzantin, P. Marie-Eugène l’a
vivement encouragée. P. Louis Menvielle, vice-postulateur
de la cause de béatification du P. Marie-Eugène, est venu

95
Mikhtav 77

au Carmel de Saint-Rémy recueillir le témoignage de Mère


Élisabeth sur P. Marie-Eugène.
Sainte Élisabeth, intercédez pour nous !
Bienheureux Père Marie-Eugène, priez pour nous !

À Saint-Rémy, le 19 novembre 2016 : Sainte Élisabeth


de la Trinité
Le samedi 19 novembre 2016, nous étions réunies, une
quinzaine de personnes proches du Monastère Saint-Élie,
à l’invitation de Mère Amanda et de la communauté, pour
évoquer Élisabeth de la Trinité, récemment canonisée.
Le skite de la Sainte Croix en Roumanie était présent
également grâce aux moyens techniques actuels. Dans
une première partie, le Père Chadeuf, vicaire épiscopal
de l’archevêché métropolitain de Dijon, nous a évoqué
la personnalité d’Élisabeth, avant son entrée au Carmel,
puis durant sa courte vie au Carmel de Dijon. S’appuyant
ensuite sur son expérience personnelle des travaux qui
ont conduit à la béatification puis à la canonisation, il a
discrètement présenté le Postulateur et le vice-postulateur
de la commission d’enquête. Il a également souligné le gros
travail réalisé par le P. Conrad de Meester. Ayant d’autre
part vécu de près la longue série d’obstacles rencontrés
à Dijon avant la construction d’une église dijonnaise
dédiée à sainte Élisabeth de la Trinité, il nous a confié sa
reconnaissance à l’intercession d’Élisabeth pour vaincre
l’opposition initiale des habitants de ce quartier populaire
de La Fontaine d’Ouche.
Si cette canonisation est, à ses yeux, un signe pour notre
temps, une maturation est certainement nécessaire pour
en recueillir tous les fruits. Cela nous introduit à la suite
de notre rencontre organisée par Mère Amanda. Ayant
préparé une soixantaine de feuillets numérotés portant
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des passages choisis de lettres d’Élisabeth, elle nous les a


distribués. À l’appel de chacun des numéros, la personne
qui avait le texte correspondant le lisait à haute voix, tandis
qu’était projeté sur l’écran un beau paysage, en lien avec le
texte lu, avec un fond musical en sourdine. Cette méditation
collective silencieuse nous a fait rejoindre la spiritualité
de notre sainte dijonnaise, qui la voulait toute simple et
accessible à tous.
Nicole Béranger

Fraternité Saint-Élie
La Fraternité Saint-Élie a été fondée le 14 décembre 1991, lors
du quatrième centenaire de la mort de saint Jean de la Croix, au
Carmel Saint-Élie, de Saint-Rémy (Côte d’Or), à la demande de
chrétiens de diverses confessions, amis du monastère.
En lien avec le monastère Saint-Élie, les membres de la
Fraternité partagent son double enracinement, carmélitain et
œcuménique, selon leur état de vie, là où ils se trouvent.
Répartis dans une vingtaine de pays, ils s’engagent à œuvrer
pour l’Unité des chrétiens par la prière, dans la charité et la
vérité évangéliques, et cherchent à mieux connaître leurs racines
juives, « le lien qui relie spirituellement » juifs et chrétiens.
Pour la fête du prophète Élie, « Père et Guide du Carmel »,
les 19-20 juillet, ils viennent partager la prière des moniales
de Saint-Rémy et se retrouvent dans l’amitié et la réflexion, la
louange et l’intercession. La fête de la Transfiguration du Christ,
les 5-6 août, rassemble de même ceux qui peuvent venir au skite
roumain de Stânceni, fondé en 1994 par le Carmel rémigeois.
Chaque jour, les membres de la Fraternité sont unis dans une
même invocation :
« Tu es vivant, Seigneur, Dieu d’Israël, devant qui je me tiens »
(cf. 1 R 17,1).

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Livres et nouvelles

Père Étienne Goutagny, À l’école des Pères du désert,


Traditions monastiques, Flavigny-sur-Ozerain 2016, 124 p.
Ce petit livre (124 pages seulement, au format
réduit) pourrait sembler de moindre importance dans
la production des ouvrages religieux. Il mérite pourtant
de s’y arrêter et de devenir un compagnon sollicité
facilement lorsque le discernement nous manque ou que
les doutes nous inquiètent. Père Étienne Goutagny nous
fait ici profiter de sa longue expérience monastique de la
paternité spirituelle. Beaucoup de chrétiens cherchent à
trouver un chemin pour vivre plus profondément une vie
évangélique, mais n’y arrivent pas. P. Étienne montre qu’il
est nécessaire d’être aidé pour cela par le choix d’un Père
spirituel. Cette paternité spirituelle peut être confiée à un
de nos contemporains mais aussi aux écrits d’un Ancien.
C’est ainsi que sa longue familiarité avec les Pères du désert
permet à P. Étienne de nous suggérer de devenir disciple
à leur « école ». Le disciple qui se reconnaît ignorant pose
sa question au Père et en reçoit une réponse très nuancée,
souvent imagée, qu’il faut ensuite travailler soi-même dans la
solitude afin de comprendre tout ce que le Père a voulu dire :
sa réponse, inspirée par l’Esprit Saint doit être longuement
méditée, réfléchie, fouillée. Le disciple doit suivre celui qui
connaît la voie de Dieu : c’est un devoir d’humilité ; mais il
doit lui-même prier pour son père spirituel. C’est donc au
disciple de trouver lui-même une réponse à sa question. P.
Étienne conseille, selon la tradition ancienne de l’Église, de

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Mikhtav 77

chercher aussi dans les apophtegmes des Pères du désert,


des réponses à nos questions. À travers les dix chapitres
qui peuvent être abordés séparément, l’auteur donne des
exemples, évoquant soit certains des Pères, soit des thèmes
de questionnement : prière continuelle, prière du cœur,
combat de la prière, pureté du cœur et larmes, humilité…
pour baigner dans la miséricorde de Dieu. Cet ouvrage est
à la fois concis et clair, et surtout rayonnant du vécu de son
auteur. Accessible à tous, il est bien présenté pour l’homme
moderne. Après nous avoir fait connaître dans son gros
ouvrage, La voie royale (1996), P. Étienne nous dit comment
essayer d’y accéder et nous en donne le désir.
Sr Ioana
Ï

Ad memoriam
Lysiane Gervais (1939-2016)
En 1983, elle eut à faire face à la
mort tragique de son époux Jean-
Louis qui nous manifestait si bien sa
reconnaissance pour la foi qu’il avait
perçue à travers notre monastère.
Selon son désir, il a rejoint le Seigneur
au milieu de nos chants.
Jeune veuve, Lysiane a continué
son métier d’enseignante tout en
élevant leurs deux garçons, Olivier et Nicolas. Les jeunes
roumaines qui ont séjourné au monastère Saint-Élie ont
bénéficié de ses leçons de français, qu’elle leur a données
avec dévouement.
Son décès est survenu le 17 septembre 2016, à l’âge de 77
ans. La cérémonie religieuse a été célébrée le 22 septembre
2016 en l’église de Saint-Germain-lès-Senailly. 

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Protodiacre Attila Schkoda (1933-2016)


Léon, Ioan, Attila  Schkoda: Né le
29 avril 1933 à Topliţa (Roumanie)
de père russe orthodoxe et de mère
hongroise catholique. Les parents
s’installent à Bruxelles (Belgique),
mais se séparent assez rapidement. Les
trois enfants du couple restent avec
leur mère.
En juin 1942, la mère retourne
avec ses trois enfants en Hongrie. Les
enfants sont confiés aux Sœurs de La Croix, congrégation
de religieuses enseignantes, où ils vivront en internat.
Attila y restera deux ans, puis entrera au Petit Séminaire
chez les prêtres S.V.D. (Societas Verbi Divini), où il vivra ses
premières années d’enseignement secondaire.
En 1944: Entrée des troupes russes en Hongrie. Exode
de la famille en Belgique, et séparation des parents.
Attila, à 15 ans, quitte l’école pour aller travailler.
Lorsque sa mère se remarie, en 1953, il quitte la maison
et reprend ses études secondaires jusqu’en juin 1957.
Deux mois plus tard, il entre au Monastère de Chevetogne
comme novice. Cependant, il devra très vite abandonner le
monastère pour cause de maladie.
Suivra alors une période de trois années au cours
desquelles il se rapproche d’une jeune fille, prénommée
Claudine, qu’il avait rencontrée auparavant. Ils se marieront
le 29 avril 1961.
Le 5 juin 1962 naît leur premier fils Dimitri. Le 20
octobre 1966 naît leur second fils Attila.
Après deux années de préparation, Attila est ordonné
diacre de l’Église catholique de rite oriental-slave, le 17
septembre 1978 par S. S. le Patriarche Maximos V Hakim.
En 2000 Attila devient protodiacre.

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Il est entré dans la Fraternité Saint-Élie en 1999. Fidèle à


la fête de saint Élie à Saint-Rémy, le 20 juillet, il y remplissait
le service diaconal avec grande dignité et aisance.
Il eut la joie de revoir sa ville natale lors d’un pèlerinage
en Roumanie avec la Fraternité Saint-Élie, en 1998.
Il est décédé le 7 septembre 2016.
Mémoire éternelle !

Ï
Félicitations
Carol Iancu, Professeur émérite à l’Université Paul
Valéry de Montpellier a été élu Membre d’honneur à l’étranger
de l’Académie Roumaine. L’élection par vote secret a eu
lieu dans le cadre de l’Assemblée générale des membres
de l’Académie Roumaine, qui s’est tenue le Vendredi 4
novembre 2016, dans l’Aula de l’Académie Roumaine.
Félicitations !

Dimanche de l’unité à Saint-Rémy


22 janvier 2017
10h : Divine Liturgie
Repas partagé
14h : Bernard Outtier, La Géorgie, son Église, son histoire, son
art...
Pause goûter - échange
17h : Vêpres

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Image 1. Destruction de Sodome. Église de la Descente de Image 2. Destruction de Sodome (détail). Église de la
l’Esprit Saint. Abside de l’autel. Descente de l’Esprit Saint. Abside de l’autel.
Image 3. Parabole du fils prodigue. Retour du fils. Église de Image 4. Parabole du fils prodigue. Préparation du banquet.
la Descente de l’Esprit Saint. Abside de l’autel. Église de la Descente de l’Esprit Saint. Abside de l’autel.