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UNIVERSITE DE BOURGOGNE

École doctorale LISIT – UMR ARTeHIS

THÈSE
Pour obtenir le grade de
Docteur de l’Université de Bourgogne en Histoire de l’art médiéval
décembre 2014

par
Clémentine Denèle

L’iconographie de saint Michel archange


dans les peintures murales et les panneaux peints en Italie
(1200 – 1518)
- Volume 1 -

Sous la direction de Daniel Russo

Membres du jury :

M. Maurice BROCK, professeur d’histoire de l’art moderne au Centre d’Études Supérieures


de la Renaissance et à l’Université François Rabelais de Tours (rapporteur)
Mme Anna FONTÈS, professeur de langue, littérature et civilisation italiennes du Moyen
Âge à l’Université de Sorbonne Nouvelle, Paris 3 (rapporteur)
M. Alessandro ROVETTA, professeur de l’histoire de la critique d’art à l’Università
Cattolica di Milano
M. Daniel RUSSO, professeur d’histoire de l’art médiéval à l’Université de Bourgogne,
Dijon, Membre sénior de l’IUF (directeur)
M. André VAUCHEZ, professeur émérite d’histoire du Moyen Âge, Université Paris Ouest
La Défense, Membre de l’Institut.
Peinture en filigranne page de couverture :
Francesco Traini, Saint Michel (détail), Lucques, Museo Nazionale di Villa Guinigi, peinture sur panneaux,
autour de 1350.

Peinture en filigranne page d’introduction :


Carlo Crivelli, Vierge à l’Enfant et saints (détail), Londres, National Gallery, peinture sur panneaux, 1476.

Peinture en filigranne page du chapitre 1. :


Maitre des anges rebelles, Chute des anges rebelles (détail), Paris, Louvre, peinture sur panneaux, 1330-1345.

Peinture en filigranne page du chapitre 2. :


Andrea di Bartolo, Saint Michel (détail), Sienne, Pinacoteca Nazionale, peinture sur panneaux, 1410.

Peinture en filigranne page du chapitre 3. :


Agnolo Gaddi, Apparition à Rome (détail), Rome, Pinacoteca Vaticana, peinture sur panneaux, 1380-1390.

Peinture en filigranne page de conclusion :


Parri Spinelli, Saint Michel (détail), Museo Statale di Arte Medievale et Moderna d’Arezzo, peinture murale
déposée, 1404.

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3
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Remerciements

Je tiens avant tout à exprimer ma sincère reconnaissance à mon directeur de


recherches, le professeur Daniel Russo, pour ses conseils avisés, sa disponibilité et sa
réactivité face à mes questions, malgré la distance qui nous a séparé tout au long de mes
recherches, et pour m’avoir proposé ce sujet qui m’a passionné. Je le remercie également pour
son soutien et son optimisme constant autour de mon travail, qui ont bien souvent permis
d’insuffler une dynamique nécessaire dans le déroulement de mes recherches.
Pour m’avoir transmis le goût des « Primitifs italiens » lors de mes années de licence et de
Master, je remercie également le professeur Laurence Rivière Ciavaldini, qui m’a, en outre,
accordé sa confiance pour des charges d’enseignements à l’Université de Grenoble II, me
permettant ainsi de confirmer mes choix professionnels.
Je remercie vivement les membres du jury, qui ont accepté d’évaluer ce travail.
Cette recherche n’aurait pu aboutir sans des séjours réguliers en Italie, rendus
possibles par les trois bourses de l’École Française de Rome qui m’ont été accordées. Je
remercie ainsi M. Stéphane Gioanni, directeur des études médiévales, pour son accueil et les
discussions intéressantes que nous avons eues, et Mme Grazia Perrino, secrétaire des études
médiévales, qui a toujours simplifié mes séjours par sa gentillesse et sa disponibilité. Je
remercie particulièrement l’ancien conservateur de la Bibliothèque de l’EFR, M. Yannick
Nexon, qui m’a permis l’accès aux riches collections du Palais Farnèse, dès ma première
année de Master, lors d’un séjour Erasmus. Je tiens également à remercier tous les
conservateurs des bibliothèques romaines qui m’ont permis l’accès à leur établissement,
notamment la Bibliotheca Apostolica Vaticana, la British School at Rome et l’American
Accademy. Je tiens à exprimer également ma reconnaissance au personnel et aux membres du
laboratoire ArteHis, et de l’École doctorale LISIT, de l’Université de Bourgogne, notamment
à Mmes Brigitte Colas, Laëtitia Bassereau et Emmanuelle Gredin, qui m’ont volontiers aidé à
distance.
Mes pensées vont également aux membres de l’Institut Indisciplinaire, pour nos
réflexions, dans le cadre de nos séminaires, de nos colloques, ou de nos rencontres plus
informelles, autour de l’art, de notre discipline, de nos indisciplines et de nos méthodes.
Je remercie chaleureusement mes amis doctorants, jeunes docteurs, archéologues, pour
leurs conseils et leur présence, qui m’ont permis de me sentir moins seule dans cette longue et
éprouvante épreuve ; et tous les autres, pour leurs encouragements et leur soutien. Je remercie
ma famille, Sébastien, Justine, Matthieu, Carine, Jeanne et Laurent, soutiens moraux
indéfectibles ; et mon fils, Augustin, qui m’a donné l’envie et le courage de terminer. Je
remercie spécialement mes relecteurs assidus, Jeanne, Justine, Gwenaëlle, Carine, Estelle et
surtout Sébastien. Enfin je remercie particulièrement mes parents, sans qui tout ce travail et la
disponibilité qu’il a demandé, n’aurait pas été envisageable, matériellement et moralement, et,
pour les mêmes raisons, Sébastien, qui m’a en plus apporté une oreille attentive en toutes
circonstances, des plus désespérées aux plus passionnées.

5
Résumé

Cette thèse est une enquête sur les peintures murales et les panneaux peints
représentant l’archange saint Michel en Italie, entre 1200 et 1518. Elle propose une large mise
au point historiographique et un panorama du développement du culte et de l’iconographie
michaélique entre Orient et Occident des origines à 1200. À travers un corpus de plus de 500
images, les représentations de l’archange sont étudiées dans les moindres détails, et leur
évolution générale est située dans un cadre spatio-temporel, propre à faire ressortir les
spécificités italiennes de l’iconographie de saint Michel à la fin du Moyen Âge et au début de
l’époque moderne. Cette analyse révèle l’exceptionnalité de l’archange, figurée dans les
peintures à travers ses qualités d’être angélique, de figure en mouvement, de proche de Dieu
et de guerrier céleste, et montre une simplification de l’iconographie italienne dans sa
cristallisation autour du guerrier qui s’opère dès le milieu du XIVe siècle. Au niveau formel et
iconographique, la figure de Michel est partagée entre évocation de la spiritualité de sa nature
et monstration de sa force physique, parfois brutale, à forme humaine. Cette étude considère
en outre la peinture en tant qu’objet fabriqué, pensé, reçu et utilisé. La ductilité de la figure de
l’archange et des significations qu’elle porte, donnent une physionomie éclectique au groupe
des commanditaires et au groupe des peintres qui en créent les images, même si certains
ateliers semblent être les instigateurs d’une spécialité michaélique. L’universalité des actions
de Michel est véhiculée dans son iconographie, et transforme parfois l’image archangélique
en une suite véritable d’« événements symboliques »1 du combat du bien contre le mal et de la
justice divine. Les évolutions iconographiques participent de surcroît à la sanctification de
l’archange, et sont au cœur d’expériences visuelles mêlant images peintes, représentations et
visions miraculeuses de l’archange. Parce que Michel est un être sans apparence réelle, sa
représentation est un reflet de sa perception par les hommes. Les images de sa lutte contre le
mal et de son implication dans les divers épisodes eschatologiques, font de la figure
michaélique un acteur particulièrement efficace dans l’au-delà intermédiaire, lieu de transition
entre la mort et la fin des temps, organisé et géré par l’Église, dont les institutions reposent
désormais sur un système pénitentiel qui affirme la nécessité des sacrements dans l’accès au
salut. Malgré cette participation indéniable à la pastorale de la peur instaurée par le clergé, les
représentations du plus humain des anges et du plus céleste des saints, n’en sont pas moins un
moyen de penser l’homme, dans sa relation avec l’Église, avec Dieu, et surtout dans la
perception de l’homme par lui-même, de son rôle et de sa responsabilité au moment même du
salut.

Mots clés : saint Michel archange – iconographie – peinture – Italie – XIIIe-XVe siècle –
jugement – au-delà – salut – mal – vision.

1
AVRIL, 1971, p. 40.
6
Abstract

This work is an investigation into murals and panel paintings depicting Archangel
Michael in Italy, between 1200 and 1518. It presents a broad historiographical update and an
overview of the development of the michaelic cult and iconography, between East and West,
from its origins to 1200. With a corpus of over 500 paintings, the images of the Archangel are
scrutinized in their finest details and their general evolution is put back into a spatiotemporal
framework, so as to bring out the Italian specifics of St. Michael's iconography in the late
Middle Ages and early Modern Times. This study reveals the uniqueness of the Archangel,
depicted as an angelic person, as a figure in motion, as close to God and as an heavenly
warrior. This study shows how the Italian iconography simplifies itself: in the middle of the
fourteenth century, it crystallises around the image of the warrior. On both formal and
iconographical levels, Michael's figure is split between evoking his spiritual nature and
showing his physical strength, sometimes brutal, in human form. This study considers a
painting to be a manufactured object, a thought-through object, a received object, an used
object. The ductility of the Archangel's image and of its pertaining meanings give a somewhat
eclectic appearance to the group of patrons and to the group of painters who created those
images, even if some workshops seem to have specialized in michaelic forms.
The universality of his actions is held within Michael's iconography and sometimes
transforms the archangelic image into true "symbolic events" of the fight of Good against Evil
or divine justice. The iconographic developments play a role in the archangel's sanctification
and are at the heart of visual experiences using painted images, representations and
miraculous visions of the archangel. Michael has no real figure, therefore his representation is
a reflection of how men perceive him. The images of his fight against Evil and his
involvement in various eschatological events make him a particularly efficient agent in the
intermediate afterlife. The immediate afterlife: this place of transition between Death and the
End of Times, organised and managed by the Church, whose institutions are then based on a
penitential system which asserts that sacraments are needed to gain salvation.
Despite the undeniable taking part in this pastoral of fear set up by clergymen, the
representations of the most human of angels and the most heavenly of saints, are no less than
a way of thinking Man itself, in his relationship with the Church, with God, and especially in
the way Man perceives himself, perceives his role and his responsibility when time of
salvation arises.

Tags: Archangel Michael - iconography - painting - Italy - thirteenth to fifteenth century -


Judgement - Afterlife - Salvation - Evil - vision.

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Table des Matières

MEMBRES DU JURY : ........................................................................................................................ 1


Remerciements ...................................................................................................................... 5
Résumé ................................................................................................................................... 6
Abstract .................................................................................................................................. 7
Table des Matières ................................................................................................................. 9

INTRODUCTION .............................................................................................................................. 17

CHAPITRE 1: LES ORIGINES D’UNE IMAGERIE ..................................................................... 29

I- Étudier l’archange : la figure de Michel dans l’histoire et l’histoire de l’art .................... 33


I.1- Les sanctuaires michaéliques : un moteur pour la recherche franco-italienne ............ 33
I.1.1. Jusqu’aux années 1960, une thématique « injustement négligée » .................................................. 33
I.1.1.1. Un intérêt ponctuel pour la figure de l’archange ....................................................................... 33
I.1.1.2. Un intérêt en histoire de l’art disparate mais des entrées dans les premiers dictionnaires
iconographiques ..................................................................................................................................... 34
I.1.2. Une redécouverte autour du Mont-Saint-Michel et du Mont Gargan ............................................... 35
I.1.2.1. 1966, le millénaire du Mont-Saint-Michel : le début de l’intérêt pour l’archange en France .... 35
I.1.2.2. Une première impulsion autour des images de Michel .............................................................. 36
I.1.2.3. Le Mont Gargan et le Centro di Studi micaelici e garganici moteurs de la recherche autour de
l’archange en Italie ................................................................................................................................. 37
I.1.2.4. L’iconographie de saint Michel : un intérêt encore limité .......................................................... 38
e
I.1.2.5. D’autres initiatives autour des images de saint Michel à la fin du XX siècle ............................. 39
I.1.3. Des recherches franco-italiennes : un savoir historique qui suit l’axe du pèlerinage médiéval......... 40
I.1.3.1. Les années 2000 : l’âge d’or des études michaéliques ............................................................... 40
I.1.3.2. La Bibliotheca Michaelica ........................................................................................................... 41
I.1.3.3. Une place grandissante des études iconographiques et d’histoire de l’art dans ces volumes ... 42
I.1.3.4. Dynamisme des collectivités locales et des associations ............................................................ 44
I.1.3.5. Des sanctuaires plus modestes promoteurs de recherches autour de l’archange ..................... 46
I.2- Les débats historiographiques autour de l’image de Michel ......................................... 47
I.2.1. Autour de la formation de l’iconographie michaélique ..................................................................... 47
I.2.1.1. Michel, un ange comme les autres dans les écrits sur l’art paléochrétien ................................. 47
I.2.1.2. Les origines d’une iconographie ................................................................................................. 49
I.2.2. Le développement de l’iconographie michaélique dans l’Occident médiéval en question ............... 55
I.2.2.1. Importance des études sur une scène isolée ou un type de représentation.............................. 55
I.2.2.2. Ou des études au sein de grands épisodes dont il est acteur ..................................................... 56
I.2.2.3. L’iconographie de Michel à la fin du Moyen Âge en Italie : un sujet peu étudié ........................ 57
I.3- Saint Michel au cœur d’études plus larges .................................................................... 58
I.3.1. Autour de l’angélologie et des pratiques dévotionnelles ................................................................... 58
I.3.1.1. Une redécouverte de l’angélologie ............................................................................................. 58

9
I.3.1.2. Études sur les sanctuaires italiens .............................................................................................. 59
I.3.1.3. Études sur les pèlerinages .......................................................................................................... 60
I.3.1.4. Études sur les objets dévotionnels liés au culte de saint Michel ................................................ 61
I.3.1.5. Études sur les lieux de culte et les peintures rupestres.............................................................. 63
I.3.1.6. Études sur les inscriptions murales dans les sanctuaires michaéliques ..................................... 63
I.3.2. L’archange du jugement : débats autour de la spiritualité, de l’eschatologie, de l’au-delà et de la
mort à la fin du Moyen Âge ......................................................................................................................... 64
I.3.2.1. Étude sur la sainteté et l’évolution de la spiritualité .................................................................. 64
I.3.2.2. La mort, manière d’appréhender les sociétés passées et présentes .......................................... 65
I.3.2.3. L’au-delà, la fin des temps et le millénarisme ............................................................................ 67
I.3.2.4. La culpabilisation des fidèles et l’instrumentalisation de la peur de l’au-delà par l’Église ......... 68
I.3.2.5. Les débats autour de la naissance et du développement du Purgatoire.................................... 69
I.3.2.6. La question du rapport entre Jugement dernier et jugement de l’âme ..................................... 70
I.3.2.7. Une double eschatologie révélatrice de la montée de l’individualisme ? .................................. 71

II- Origines, développement et nature du culte des anges et de saint Michel au Moyen Âge
....................................................................................................................................... 73
II.1- Saint Michel et les anges dans la Bible et les Apocryphes ............................................ 73
II.1.1. La Bible .............................................................................................................................................. 73
II.1.1.1. Les anges avant la Bible ............................................................................................................. 73
II.1.1.2. Michel et les anges de l’Ancien Testament ............................................................................... 75
II.1.1.3. Michel et les anges dans le Nouveau Testament ....................................................................... 78
II.1.1.4. Les actions bibliques attribuées à l’archange ............................................................................ 81
II.1.1.5. Les mauvais anges dans la Bible ................................................................................................ 82
II.1.2. Les textes Apocryphes ....................................................................................................................... 85
II.1.2.1. Le livre d’Hénoch ....................................................................................................................... 85
II.1.2.2. Légendes juives apocryphes sur la vie de Moïse ....................................................................... 88
II.1.2.3. Le Testament d’Abraham ........................................................................................................... 88
II.1.2.4. Histoire de Joseph le charpentier .............................................................................................. 90
II.1.2.5. L’Apocalypse apocryphe de Paul ............................................................................................... 91
II.1.2.6. Le Livre du passage de la Très Sainte Vierge Marie ................................................................... 93
II.1.2.7. L’Évangile de Barthélemy ........................................................................................................... 94
II.1.2.8. Autres textes apocryphes .......................................................................................................... 96
II.2- Origines de la dévotion aux anges et à saint Michel .................................................. 101
II.2.1. L’angélologie et les pratiques liées à la dévotion aux anges ........................................................... 103
II.2.1.1. L’angélologie chez les penseurs chrétiens et dans l’Église ...................................................... 103
II.2.1.2. Les manifestations de la dévotion aux anges au Moyen Âge .................................................. 114
II.2.2. Un double berceau oriental pour le culte de saint Michel .............................................................. 120
II.2.2.1. La Phrygie et l’Asie Mineure .................................................................................................... 121
II.2.2.2. Alexandrie et la Vallée du Nil ................................................................................................... 124
II.2.2.3. Saint Michel à Constantinople et dans l’Empire byzantin ....................................................... 128
II.2.2.4. Nature du culte originel de saint Michel en Orient ................................................................. 131
II.3- Le culte de saint Michel en Occident .......................................................................... 137
II.3.1. Histoire et géographie du culte michaélique en Occident .............................................................. 138
II.3.1.1. Le culte italien de saint Michel ................................................................................................ 139
II.3.1.2. Du Mont Gargan au Mont-Saint-Michel : diffusion du culte michaélique dans le reste de
l’Occident .............................................................................................................................................. 150
10
II.3.2. Nature du culte de saint Michel dans l’Occident médiéval ............................................................. 159
II.3.2.1. Saint Michel, les hommes, les anges et le saints ..................................................................... 159
II.3.2.2. Saint Michel en ses lieux .......................................................................................................... 165
II.3.2.3. Un archange au caractère polysémique .................................................................................. 176
Conclusion ................................................................................................................................................. 183

III- Saint Michel, l’homme ailé : origines et représentations des anges et de Michel au
Moyen Âge ....................................................................................................................185
III.1- Représenter l’ange : origines et problèmes de mise en image de l’ange au Moyen Âge
............................................................................................................................................ 185
III.1.1. Immatérialité et représentation ..................................................................................................... 185
III.1.1.1. Les problèmes de représentation d’un être incorporel .......................................................... 185
III.1.1.2. Un être vu donc représentable ............................................................................................... 187
III.1.2. L’apparence des anges dans la Bible et la théologie chrétienne .................................................... 187
III.1.2.1. Des créatures sous forme humaine envoyées par Dieu ......................................................... 188
III.1.2.2. Le sexe et l’âge des anges ....................................................................................................... 189
III.1.2.3. Un homme ailé........................................................................................................................ 190
III.1.3. La naissance de l’iconographie angélique ...................................................................................... 192
III.1.3.1. Les premiers témoignages dans l’art paléochrétien ............................................................... 192
III.1.3.2. Affirmation d’une iconographie ptérophore .......................................................................... 197
III.1.3.3. La question des origines païennes de la figure ailée .............................................................. 201
III.1.3.4. Les anges et la querelle des images ? ..................................................................................... 206
III.1.4. Les anges à la fin du Moyen Âge .................................................................................................... 207
III.1.4.1. Évolutions de la représentation angélique aux derniers siècles du Moyen Âge .................... 207
III.1.4.2. La différenciation des catégories angéliques .......................................................................... 214
III.2- Généalogie de l’image michaélique au Moyen Âge jusqu’à 1200 ............................. 215
III.2.1. L’invention de l’image de Michel « tra Roma e Costantinopoli » (Ve-VIe siècles) ......................... 217
III.2.1.1. Les premiers témoignages orientaux ...................................................................................... 217
III.2.1.2. Les premiers témoignages occidentaux .................................................................................. 222
e
III.2.2. Évolution chrono-typologique de l’iconographie de Michel en Occident jusqu’au XIII siècle ...... 228
e e
III.2.2.1. Les images lombardes (VII -VIII ) et le développement de l’iconographie militaire de Michel
.............................................................................................................................................................. 229
III.2.2.2. Origines et développement de l’image de Michel combattant le mal ................................... 232
III.2.2.3. Saint Michel et la balance ....................................................................................................... 247
III.2.2.4. Apparitions et miracles de saint Michel ................................................................................. 256
e
III.2.2.5. Les images italiennes de saint Michel à l’aube du XIII siècle ................................................. 259
III.1.1. Conclusion ...................................................................................................................................... 264

CHAPITRE 2: ENTRE L’ANGE ET L’HOMME. DESCRIPTION DE L’IMAGE DE MICHEL


EN ITALIE ENTRE 1200 ET 1518............................................................................................267

I- Les portraits de saint Michel .......................................................................................269


I.1- Présentation du corpus ................................................................................................ 269
I.1.1. La compilation du corpus ................................................................................................................. 269
I.1.1.1. La traque des images de saint Michel ....................................................................................... 269
I.1.1.2. Nature des représentations de notre corpus ........................................................................... 270

11
I.1.2. Tri du corpus et typologie ................................................................................................................. 272
I.1.2.1. Description de la base de données ........................................................................................... 273
I.1.2.2. Utilisation de la base de données ............................................................................................. 275
I.1.2.3. Présentation de la typologie du corpus .................................................................................... 275
I.2- Une image d’un sur-homme ailé. Les éléments invariables de son iconographie ...... 278
I.2.1. Le sexe et l’âge de Michel ................................................................................................................. 279
I.2.2. Le portrait de l’archange .................................................................................................................. 280
I.2.2.1. La beauté des anges.................................................................................................................. 280
I.2.2.2. Le visage de Michel ................................................................................................................... 281
I.2.2.3. Les Cheveux de l’archange ........................................................................................................ 294
I.2.2.4. Autour du visage de Michel, accessoires et attributs ............................................................... 297
I.2.3. Le corps de saint Michel ................................................................................................................... 306
I.2.3.1. Un corps puissant mais caché ................................................................................................... 306
I.2.3.2. Un corps en mouvement .......................................................................................................... 316
I.2.3.3. Un corps ailé ............................................................................................................................. 343
I.3- « L’habit fait le moine ». Des vêtements comme marqueurs des types
iconographiques de l’ange, de l’archange byzantin et du saint guerrier ailé .................... 362
I.3.1. Michel l’ange .................................................................................................................................... 363
I.3.1.1. L’ange classique ........................................................................................................................ 363
I.3.1.2. L’ange-clerc ............................................................................................................................... 371
I.3.2. Michel l’archange byzantin ............................................................................................................... 381
I.3.2.1. Saint Michel et le basileus ........................................................................................................ 381
I.3.2.2. Le lôros ...................................................................................................................................... 382
I.3.2.3. Les autres éléments de type byzantin ...................................................................................... 388
I.3.3. Michel guerrier ................................................................................................................................. 394
I.3.3.1. Les trois types de l’archange guerrier ....................................................................................... 394
I.3.3.2. Évolution des types de l’archange guerrier .............................................................................. 424
III.1.2. Conclusion sur les vêtements : une figure à part dans des groupes plus larges ........................... 428

II- Autour de l’archange. Objets, personnages et mise en scène ......................................431


II.1- Les attributs de Michel. Un archange aux mains pleines ........................................... 431
II.1.1. Les objets de l’archange .................................................................................................................. 431
II.1.1.1. Les armes et les attributs militaires ......................................................................................... 432
II.1.1.2. La balance ................................................................................................................................ 461
II.1.1.3. L’orbe ....................................................................................................................................... 477
II.1.1.4. Les attributs secondaires ......................................................................................................... 482
II.1.2. Les attributs-agissants ..................................................................................................................... 492
II.1.2.1. Les adversaires de l’archange. Dragons, démons et autres formes du mal ............................ 493
II.1.2.2. Les petits humains de la balance ............................................................................................. 516
II.2- Nature de la représentation de Michel. Le degré de narrativité en question ............ 522
II.2.1. Saint Michel en état ......................................................................................................................... 523
II.2.1.1. Saint Michel en représentation ............................................................................................... 523
II.2.1.2. Saint Michel actif en état ......................................................................................................... 526
II.2.1.3. Une place à part pour le saint Michel actif en état.................................................................. 527
II.2.1.4. Saint Michel actif devant un fond paysagé .............................................................................. 530
II.2.2. Michel en scène ............................................................................................................................... 533

12
II.2.2.1. Les scènes de combats de l’archange ...................................................................................... 534
II.2.2.2. Le rôle de l’archange auprès des âmes et des hommes morts ................................................ 542
II.2.2.3. L’archange épiphanique et les cycles de la « légende » de saint Michel ................................. 558
II.3- Autour de l’archange, contexte figuré ........................................................................ 572
II.3.1. La figure de Michel et le thème iconographique principal .............................................................. 572
II.3.1.1. La présence écrasante de la Vierge dans nos images .............................................................. 573
II.3.1.2. Saint Michel et le Christ ........................................................................................................... 579
II.3.1.3. Michel, figure principale .......................................................................................................... 583
II.3.1.4. Les associations originales ....................................................................................................... 586
II.3.2. Dans le ciel ou sur terre. La représentation des fonds derrière l’archange .................................... 588
e e
II.3.2.1. Au XIII et au XIV siècle, un archange dans l’univers céleste .................................................. 588
e
II.3.2.2. Au XV siècle, Michel dans un espace plausible ....................................................................... 590
II.3.3. Les personnages qui accompagnent Michel .................................................................................... 595
II.3.3.1. Michel un ange parmi les anges .............................................................................................. 595
II.3.3.2. Michel un saint parmi les saints............................................................................................... 607
II.3.3.3. Les images des hommes « normaux » ..................................................................................... 620
Conclusion de la partie II. Autour de l’archange. Objets, personnages et mise en scène . 623

III- L’iconographie de saint Michel dans le temps, dans l’espace et dans l’art ..................625
III.1- Dans le temps, étude chrono-typologique ................................................................ 625
e
III.1.1. Au XIII siècle : l’archange byzantin armé ....................................................................................... 626
e
III.1.2. Au XIV siècle : la militarisation de la figure archangélique ............................................................ 628
e
III.1.3. Au XV siècle : le guerrier ailé dans un combat réactualisé ............................................................ 630
e
III.1.4. Dans le premier tiers du XVI : un soldat idéal et hors du temps ................................................... 634
III.2- Dans l'espace : une étude à différentes échelles....................................................... 636
III.2.1. L’Italie et le reste du monde médiéval ........................................................................................... 637
III.2.1.1. L’iconographie de Michel entre Orient et Occident ............................................................... 637
III.2.1.2. L’échelle « nationale » et l’iconographie de saint Michel dans le reste de l’Occident ........... 640
III.2.1.3. Une iconographie de pèlerinage ? .......................................................................................... 647
III.2.2. À l’intérieur de l’Italie ..................................................................................................................... 650
III.2.2.1. L’échelle régionale .................................................................................................................. 650
III.2.2.2. L’échelle locale : l’image de saint Michel dans la commune et dans le lieu de culte ............. 654
III.2.3. L’iconographie sur les autres supports ........................................................................................... 656
III.2.3.1. Les manuscrits ........................................................................................................................ 656
III.2.3.2. La sculpture monumentale ..................................................................................................... 660
III.2.3.3. Les objets de culte et de dévotion .......................................................................................... 664
III.3- Iconographie et forme : y-a-t-il un style michaélique?.............................................. 667
III.3.1. L’iconographie et les formes de saint Michel ................................................................................. 667
III.3.1.1. Des formes et un style angéliques ? ....................................................................................... 668
III.3.1.2. Des formes et un style michaéliques ? ................................................................................... 668
III.3.2. Histoire de l’art, histoire des formes, histoire religieuse ............................................................... 672
III.3.2.1. L’image de saint Michel, un objet d’histoire de l’art .............................................................. 672
III.3.2.2. Représentation et réel. L’image de Michel en perspective .................................................... 674
III.3.2.3. Des formes nouvelles au service d’une nouvelle spiritualité.................................................. 676
III.1- Conclusion du chapitre 2. L’image de Michel en Italie entre 1200 et 1518 .............. 678

13
CHAPITRE 3: UNE IMAGE FABRIQUÉE.
CRÉATION, SENS ET RÉCEPTION DE L’IMAGE DE SAINT MICHEL................................679

I- Autour de la création des images de saint Michel ........................................................683


I.1- Du rapport entre texte et image .................................................................................. 684
I.1.1. Les textes sacrés et chrétiens anciens et l’iconographie de saint Michel entre 1200 et 1518 ......... 684
I.1.2. L’iconographie de saint Michel et les légendes et écrits chrétiens de la fin du Moyen Âge ............ 688
I.1.3. Les mots dans l’image : la question de la notoriété de Michel ........................................................ 692
I.2- La commande ............................................................................................................... 697
I.2.1. Typologie des commanditaires de saint Michel ............................................................................... 698
I.2.1.1. Les prélats ................................................................................................................................. 698
I.2.1.2. Les autres religieux .................................................................................................................. 700
I.2.1.3. Les laïcs ..................................................................................................................................... 702
I.2.2. Saint Michel, une figure pour tous ................................................................................................... 705
I.3- Le travail des peintres entre création et production ................................................... 707
I.3.1. Le poids des traditions, de la commande et de l’atelier. La créativité des peintres en question .... 707
I.3.2. Les séries iconographiques de saint Michel ..................................................................................... 709
I.3.2.1. Les ateliers florentins ................................................................................................................ 709
I.3.2.2. Dans l’Italie centrale (Marches et Ombrie), un saint élégant ................................................... 717
I.3.2.3. Des séries régionales ................................................................................................................ 719
III.1.1.1. Conclusion............................................................................................................................... 720

II- Des raisons de représenter l’archange. significations de l'iconographie michaélique ...723


II.1- Affirmer la toute-puissance de Dieu ........................................................................... 724
II.2- Rappeler la lutte violente et permanente du bien contre le mal ............................... 726
II.2.1. Michel contre son adversaire, une représentation symbolique de la lutte du bien contre le mal . 726
II.2.2. Le mouvement et le temps : l’image de Michel entre représentation d’un signe et représentation
d’un événement réel ................................................................................................................................. 730
II.2.2.1. L’illustration d’un événement réel, passé, et futur ................................................................. 731
II.2.2.2. L’affirmation de la permanence et de la proximité de la lutte contre le mal .......................... 732
II.2.3. Une image violente : une participation émotive par la brutalité et une justification religieuse d’une
certaine violence ....................................................................................................................................... 735
II.3- Affirmer l’inéluctabilité de la justice divine ................................................................ 739
II.3.1. L’archange acteur de la psychostasie, une allégorie de la justice divine ........................................ 740
II.3.2. Archange surveillant le partage au Jugement dernier. L’utilisation des armes contre les hommes 745
II.3.3. Michel, l’archange punitif de l’Italie ................................................................................................ 747
II.4- Le choix de l’archange pour des raisons plus particulières ........................................ 749
II.4.1. Promotion du culte de saint Michel et des sanctuaires michaéliques ............................................ 750
II.4.2. Une iconographie au service de la politique et de la légitimation des actions guerrières .............. 751
II.4.2.1. Un exemple d’image michaélique comme support à la politique internationale ................... 752
II.4.2.2. Une caution religieuse pour les actions guerrières des commanditaires laïques.................... 754
II.4.3. Michel, le représentant du commanditaire ou du lieu qui reçoit son image .................................. 757
III.1.1.2. Conclusion............................................................................................................................... 759

III- Représentations de saint michel et public : usages, perception et efficacité d’une


« image-objet » .............................................................................................................761
14
III.1- Des usages de l’image médiévale entre représentation et matérialité .................... 762
III.1.1. Usages et fonctionnements autour des images de Michel ............................................................ 762
III.1.2. La re-présentation, la vérité et la matérialité ................................................................................. 765
III.1.3. Des images qui invitent à une participation émotive ..................................................................... 767
III.2- Efficacité de l’image michaélique .............................................................................. 769
III.2.1. Michel ou la sanctification par l’iconographie................................................................................ 769
III.2.2. Des usages des images michaéliques différents ? .......................................................................... 772
III.2.3. Le démon abîmé : un exemple de l’efficacité de l’« image-objet » au sein de notre corpus ......... 774
III.3- De la re-présentation à la vision. L’image de saint Michel comme expérience visuelle
accessible à tous ................................................................................................................. 776
III.3.1. L’image, une forme privilégiée pour la perception de l’être angélique ......................................... 777
III.3.2. Des formes peintes au service d’une expérience visionnaire surnaturelle .................................... 779
III.3.3. L’image source de l’expérience visionnaire, « à l’écart des modèles écrits » ................................ 780
Conclusion ............................................................................................................................................ 782

IV- Image, spiritualité et imaginaire : L’iconographie de saint Michel, représentation d’une


société passée ? .............................................................................................................783
IV.1- L'image de l’ange comme média entre les hommes du passé et nous ..................... 783
IV.1.1. Une étude sur l’imaginaire. L’idée que se construit l’homme de l’ange ........................................ 783
IV.1.2. Un archange de l’au-delà reflet de l’importance de l’angoisse eschatologique ?.......................... 785
IV.1.3. Michel n’est pas un archange de la mort ....................................................................................... 787
IV.2- Le double jugement de Michel : une image de temporalités imbriquées pour
l’homme entre 1200 et 1518 ............................................................................................. 788
IV.2.1. Michel, participant à la définition de l’espace de l’au-delà ........................................................... 788
IV.2.2. Michel, les hommes et le temps .................................................................................................... 788
IV.2.3. Saint Michel au cœur d’une double eschatologie .......................................................................... 790
IV.3- L’iconographie de saint Michel : une mise en scène de l’homme de la fin du Moyen
Âge face à l’Église, face à Dieu, face à son salut ................................................................ 791
IV.3.1. L’iconographie de saint Michel, un reflet du rôle que s’attribue l’Église dans le salut de l’homme
................................................................................................................................................................... 791
IV.3.2. Michel comme médiateur entre l’homme et Dieu ......................................................................... 793
IV.3.3. Michel, une iconographie anthropocentriste ? .............................................................................. 795

CONCLUSION : FIGURER L’ARCHANGE POUR REPRÉSENTER L’HOMME ..........803

BIBLIOGRAPHIE ...........................................................................................................................812
Sources imprimées .................................................................................................................................... 814
Travaux d’études ...................................................................................................................................... 815

TABLES ET INDEX ........................................................................................................................878


Table des illustrations hors-corpus .................................................................................... 880
Table des documents et schémas ...................................................................................... 884
Index ................................................................................................................................... 886
Liste des peintures du corpus ............................................................................................ 894
15
16
INTRODUCTION

17
18
« Alors, il y eut une bataille dans le ciel : Michel et ses Anges combattirent le
Dragon. Et le Dragon riposta, avec ses Anges, mais ils eurent le dessous et furent
chassés du ciel. On le jeta donc, l’énorme Dragon, l’antique Serpent, le Diable ou
le Satan, comme on l’appelle, le séducteur du monde entier, on le jeta sur la terre
et ses Anges furent jetés avec lui. »

Il n’est certes pas original de débuter une étude sur l’archange par le chapitre 12, 7-9
de l’Apocalypse de saint Jean. Pourtant, rappelons qu’il contient des éléments décisifs pour la
détermination des fonctions de l’archange, des caractères de son culte et de son iconographie.
Outre l’affirmation manifeste du rôle martial de Michel et de la variété des formes du mal
combattues par l’archange, ce passage biblique lie également un événement apocalyptique du
futur, à une référence au passé, celle de l’épisode de la chute des anges rebelles, imbriquant
son action dans deux temporalités, de la naissance à la fin définitive du mal, en affirmant le
rôle emblématique de Michel dans l’Histoire du salut, liant le destin de l’homme à celui de
l’archange. L’iconographie michaélique2 en Italie reprend, avec force, ces caractéristiques.
Étudier l’image de saint Michel, ce n’est pas seulement considérer sa forme et les sens qu’elle
a pu porter, dans le prisme d’une utilisation intéressée et utilitaire de l’Église, mais c’est
également plonger corps et âme dans une imagerie dynamique, à la croisée du céleste et de
l’humain.
« L’histoire du culte de saint Michel est, à coup sûr, un des sujets les plus dignes d’attirer
l’attention et de fixer la patience d’un érudit ; mais c’est tout un livre et un très gros livre
qu’on pourrait écrire »3. Si depuis les années 1930, la lacune historiographique apparaissant
en filigrane dans cet extrait d’Henri Leclercq, a été dissipée par la parution de nombreux
volumes autour du culte de l’archange4, il semble que ce constat puisse se porter à présent sur
ses représentations. Malgré l’engouement pour la figure michaélique et le colloque portant sur
les « Représentations du Mont et de l’archange saint Michel dans la littérature et les arts »5, il
n’y a pas eu de recherches approfondies et systématiques sur ses images, notamment en Italie
à la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne. Cette recherche souhaite, par
ailleurs, unir ce renouvellement historiographique autour de l’archange, à l’intérêt pour
l’étude de la perception de la mort et de la vie dans l’au-delà et de ses représentations. Le
thème principal de cette recherche - l’iconographie de saint Michel – a ainsi, principalement,

2
Néologisme inspiré de l’usage italien, adjectif signifiant « relatif à saint Michel ».
3
LECLERCQ, 1933, p. 904.
4
Si nous ajoutons aux cinq tomes du Millénaire monastique (de 1967 à 1993), les six volumes de la Bibliotheca
Michaelica (de 2007 à 2011) et celui publié par l’École Française de Rome en 2003, nous parvenons à un total de
douze livres publiés sur saint Michel, ce qui est largement supérieur à la prévision du « très gros livre » prévu
par Henri Leclercq !
5
Sous la direction de Pierre BOUET, Giorgio OTRANTO, André VAUCHEZ et Catherine VINCENT, Bari,
Edipuglia, 2011.
19
une raison d’être historiographique, qui fait l’objet du premier volet du chapitre 16. La
définition plus précise du cadre de l’enquête s’articule autour de plusieurs choix liés au
contexte artistique, religieux, politique, ou culturel de notre champ d’étude.

Délimiter le cadre de l’enquête

Le choix de la période retenue – 1200-1518 – qui traverse ainsi les XIII, XIV et XVe
siècles, se justifie au niveau spirituel, historique, matériel ainsi qu’au niveau iconographique
et en tant que phase cohérente dans une étude d’histoire de l’art. Les derniers siècles du
Moyen Âge, le Duecento et le Trecento, sont marqués, dans le monde de la peinture italienne,
par ce que l’on appelle les « primitifs italiens ». Ce terme fait référence aux peintres,
sculpteurs et architectes qui sont, encore aujourd’hui, considérés comme les pionniers d’une
nouvelle manière qui aboutit à l’abandon de la « manière grecque », à l’invention de la
perspective et donc à la pleine Renaissance7. Ce terme péjoratif les oppose aux créateurs du
plein Moyen Âge connotés d’une vision négative fortement véhiculée par Vasari, en même
temps qu’il subordonne anachroniquement leurs créations et leur inventivité à celles des
peintres du Quattrocento, de la première Renaissance. Nous ne sommes ainsi pas en accord
avec ce terme dépréciatif, même si nous reconnaissons la cohérence de la période dans
l’histoire de l’art. Il nous a semblé important d’inclure dans notre étude le XVe siècle qui
menait en quelques sortes les germes de la militarisation de l’archange du Trecento et les
transformations formelles de sa figure, à leur paroxysme. Les XIII, XIV et XVe siècles
marquent un accroissement sans précédent de l’iconographie michaélique au niveau
quantitatif. Cette période correspond également à un cycle de renouveau spirituel8 qui prend
corps avec la réforme franciscaine9 et s’achève avec la montée du protestantisme.
À mesure de l’avancement de notre travail, nous avons choisi d’affiner ce créneau temporel.
Pour le terminus post quem de notre corpus, une précision semblait difficile. Aucun date
historique symbolique ne marquait vraiment le début du renouveau spirituel que nous venons
d’évoquer. De plus, nous ne pouvons dater précisément aucune création avant le panneau de
Coppo di Marcovaldo (1250-1255). Une date relative à un épisode artistique ne pouvait donc
nous servir non plus de borne plus précise. Nous avons donc choisi de garder l’année 1200
comme point de départ de notre corpus. Le « début du XVIe siècle » comme terminus ante
quem du corpus paraissait, par contre, une borne arbitraire car, contrairement aux créations du
début de corpus, les datations des peintures de la fin de notre période sont beaucoup plus
précises. La peinture de Raphaël du Louvre s’est alors imposée comme une œuvre susceptible
de servir de terminus ante quem pour notre travail. En effet, elle constitue un tournant
iconographique sans précédent dans l’étude de la figure michaélique, et reflète également

6
Intitulé Étudier l’archange : la figure de Michel dans l’histoire et l’histoire de l’art.
7
ANTOINE, 1988, p. 541.
8
CHASTEL, 1995, p. 99.
9
Saint François a vécu de 1182 à 1226 et est rapidement canonisé en 1128. L’Ordre des Frères Mineurs est
instauré en 1210 et la spiritualité franciscaine est déjà largement diffusée au moment de la mort du fondateur.
20
parfaitement les évolutions artistiques de la Renaissance, tout en coïncidant au tournant
historico-religieux marqué par le début du protestantisme. En effet, Raphaël termine sa
peinture en 1518, alors qu’en octobre 1517, Luther placarde ses 95 thèses sur les portes de
l’église de Wittenberg. La chronologie artistique, historique et religieuse, semblent donc
coïncider pour former un cadre cohérent à notre étude, entre 1200 et 1518, soit la fin du
Moyen Âge et le début de l’époque moderne. Enfin, les changements iconographiques qui
touchent lentement la figure de saint Michel au cours du XIIIe siècle et qui se poursuivent aux
siècles suivants confirment la cohérence de ces choix chronologiques.

Le cadre géographique est celui de l’Italie dans ses frontières actuelles. Même si elle
ne correspond pas à un territoire unifié politiquement à la fin du Moyen Âge et au début de
l’époque moderne, son unité est dictée par les frontières naturelles des deux mers et de l'arc
Alpin10 qui en font un ensemble cohérent géographiquement. Entre 1200 et 1518, la mobilité
des artistes entre les différentes régions italiennes, atteste d’une cohérence culturelle à
l’échelle de la Péninsule autant que d’une perméabilité de ces ensembles territoriaux. Enfin ce
territoire acquiert une certaine cohérence dans la diversité politique, telle une mosaïque
d’entités indépendantes, aux frontières mouvantes, qui finissent par créer un tout face aux
organisations politiques des territoires voisins de l’Occident. Les contacts avec ces derniers
n’en restent pas moins importants et déterminants dans certains aspects culturels.

L’essor quantitatif souligné précédemment, n’est bien sûr que le reflet de l’explosion
globale du nombre des commandes et des réalisations artistiques, marquée, en Italie, par un
développement considérable de la technique picturale. Le mur et le panneau de bois (relayé
ensuite par la toile11) sont les deux supports privilégiés de cette multiplication des images,
relativement proches dans leur mise en œuvre, dans leur diffusion publique, et sont, pour ces
raisons, les deux supports pris en compte dans le cadre de cette étude. Nous avons, de ce fait,
exclu la sculpture qui, par rapport aux techniques picturales, a une mise en œuvre et un
rapport à l’espace foncièrement différent12. La mosaïque n’a pas été intégrée dans le champ de
notre étude en ce qu’elle ne correspond pas non plus à la même mise en œuvre, ni au même
rapport avec son support, et est, en outre, peu présente après le milieu du Trecento. Nous
excluons également les peintures de manuscrits et tout autre objet pouvant recevoir une
iconographie de l’archange (objets de pèlerinages, crosses épiscopales, tout objet
liturgique…) qui, par des formats et des modes de diffusion différents, nous semblent à l’écart
des expériences engendrées par les peintures monumentales.
10
CROUZET-PAVAN, 2001, p. 12.
11
Nous avons intégré dans notre catalogue une quinzaine de peinture, tempera ou huile, sur toile réalisée à partir
des années 1460, puisque ce passage du bois à la toile ne détermine pas ici de changements considérables dans
l’iconographie de saint Michel.
12
L’effet visuel général va considérablement varier entre une surface peinte et une surface sculptée. La sculpture
impose des différences liées à sa mise en œuvre : la dureté du matériau ou sa fragilité, son coût et le savoir-faire
liés aux matériaux. L’effet même de présence de la figure humaine représentée produit par la sculpture est
difficilement égalable par la peinture. La sculpture est également souvent située à des endroits différents de ceux
adoptés pour la peinture, et entretient un rapport privilégié avec l’architecture qui la porte.
21
L’image, à la fois source et objet

L’image est au centre de notre propos, et est étudiée comme source et objet d’étude.
En tant que source, l’intérêt majeur de la peinture monumentale est lié à sa destination à un
public varié et à sa large diffusion. La représentation figurée a l’avantage de pouvoir être lue
par tous, au moins dans une certaine mesure, et cette lisibilité correspond avant tout à une
faculté innée chez l’homme, qui s’inscrit dans un processus complexe de compréhension de
l’image13. L’image possède une immédiateté dans sa perception qui lui permet d’être un
média particulièrement adapté à toutes les strates du groupe pour lequel elle est créée. Elle est
destinée à toucher une société, même si elle n’en est pas pour autant un reflet réel et sans
déformations, et adapte ainsi nécessairement son langage pour atteindre cet objectif,
garantissant son efficacité. Elle est alors pour nous révélatrice de certains aspects qui
définissent le groupe d’homme qui l’a imaginée, peinte ou regardée, et est à ce titre un objet
au centre d’un faisceau de relations, artistiques, culturelles, cultuelles, parfois politiques. Car
l’image n’est pas seulement une représentation, elle est également un objet, et se situe ainsi à
mi-chemin entre le discours et l’usage14. Hélène Toubert précise bien que l’image est « un des
lieux capables de révéler les formes et les mutations de la vie spirituelle »15. Mais elle
distingue clairement l’analyse iconographique de l’analyse stylistique, qu’elle juge trop
hasardeuse et qu’elle n’inclut pas comme « symptôme de quelque autre chose »16. Cette
démarche n’est pas la notre, et la différence se situe essentiellement dans la place que l’on
donne à l’image dans une étude historique. Le champ de l’image ne constitue plus aujourd’hui
un territoire jalousement gardé par l’historien de l’art. Les objets artistiques sont de plus en
plus souvent utilisés par l’historien au même titre que toute autre source pour étudier le réel
passé, et il est rassurant de voir que ces sources ne sont pas circonscrites à un cloisonnement
entre disciplines. Mais l’image n’est pas seulement pour nous une source, et nous ne
souhaitons pas borner l’iconographie à une évaluation dans un sens uniquement documentaire
de l’image, qui limite son utilisation à des éléments considérés comme « fidèles » et
« objectifs »17 et en renie à ce titre des pans entiers. Pour nous, l’image est un objet d’étude
qu’il faut comprendre dans son intégralité. Nous n’excluons pas pour autant l’utilisation
d’autres sources, ou « documents culturels », comme moyen de régulation des conclusions
auxquelles nous ont amené l’analyse iconographique, tel que le préconisait Erwin Panofsky18.
Outre la Bible et les écrits Apocryphes19, nous avons confronté nos images aux récits des
fondations des grands sanctuaires michaéliques à l’origine du développement du culte de saint
Michel en Occident, et de certaines images de notre corpus20. La première partie concède
13
MITCHELL, 2009, p. 139 et p. 152.
14
À propos de la distinction entre image et picture, voir en particulier MITCHELL, 2009. Sur la définition de
« l’image-objet », voir BASCHET, 2008 ( 1).
15
TOUBERT Hélène, Iconographie et spiritualité, Revue d’Histoire de la Spiritualité, tome 50, 1974, p. 260.
16
Selon l’expression d’Erwin Panofsky, PANOFSKY, 1967, p. 21.
17
BIALOSTOCKI, 1985, pp. 163-177.
18
PANOFSKY, 1967, p. 26.
19
Voir à ce propos le chapitre 1. II. 1. Saint Michel et les anges dans la Bible et les Apocryphes.
20
Voir notamment l’introduction du chapitre II. 3. Le culte de saint Michel en Occident.
22
également une place importante aux écrits patristiques et aux théologiens21. Des références
aux textes liturgiques seront faites ponctuellement dans notre étude, et les écrits
contemporains à la réalisation des peintures étudiées, seront, eux, évoqués dans le chapitre 3.
Ces documents historiques interviennent comme des éléments de compréhension des images :
« ainsi, l’histoire de l’art procède du réel vers l’œuvre-monument, tandis que l’histoire
procède de l’œuvre-document vers le réel »22. Pourtant, nous n’excluons pas, dans notre
démarche, le fait de pouvoir « tirer » de nos analyses sur l’image, des éléments de
compréhension de la société qui l’a créé, puisque tous ces aspects sont, de toute façon,
inextricablement liés au phénomène de création et de réception de l’image. Ce qui nous
amène alors « vers un intérêt non pas seulement esthétique de l’œuvre d’art, mais plutôt dirigé
vers les valeurs historiques et religieuses de la civilisation dans laquelle est produite l’œuvre
d’art »23. C’est ainsi que nous justifions la présence du quatrième volet de notre troisième
chapitre, dernière partie de notre travail, qui tente de voir dans l’iconographie de saint Michel
des aspects de l’imaginaire des hommes de la fin du Moyen Âge.

L’analyse iconographique, une étude d’histoire de l’art

Dans son Essais d’iconologie, Erwin Panofsky distingue, en 1939, trois niveaux de
signification de l’œuvre d’art : le niveau pré-iconographique, avec la description « primaire et
naturelle » des objets et des événements en termes de formes et de styles ; le niveau
iconographique avec l’analyse des « thèmes ou des concepts spécifiques » exprimés par les
objets et les événements (image, histoire, allégorie) d’après les sources littéraires et selon leur
type et leur époque ; et le niveau iconologique où se situe le cadre du contexte culturel au sens
le plus large, des symboles en général et des « tendances essentielles de l’esprit humain »24.
L’auteur allemand précise cependant, dans la préface de la version française de ce même
ouvrage, qu’« aujourd’hui, en 1966, j’aurais peut-être remplacé le mot-clé du titre, iconologie,
par iconographie, plus familier et moins sujet à discussion », et c’est bien en général le terme
d’analyse iconographique qui est employé à présent. Dans cette évolution de la discipline qui
fait de l’iconologie l’iconographie, ce type d’étude ne consiste pas seulement à identifier un
sujet ou un thème, et à regrouper les représentations de ce sujet pour le décrire, mais
correspond à un processus qui regroupe, décrit et analyse ces images, et qui examine pour cela
les rapports entre ces thèmes, leur traitement, les formes qu’ils prennent, les compositions
dans lesquelles ils s’insèrent. L’analyse stylistique fait, à ce titre, et sans lui être subordonnée,
partie de l’analyse iconographique en ce qu’elle met en lumière le lien entre forme, thème et
sens, central dans la compréhension d’une image. Les « modalités de l’expression visuelle »25

21
En particulier dans le chapitre 1 .II. 2. 1. L’angélologie et les pratiques liées à la dévotion aux anges.
22
BASCHET, 1997, pp. 101-135.
23
BIALOSTOCKI, 1985, p. 167.
24
PANOFSKY, 1967, pp. 17-22.
25
BASCHET Jérôme, « les images : des objets pour l’historien ? », dans Le Moyen Âge aujourd’hui, sous la
direction de Jacques LE GOFF et Guy LOBRICHON, Paris, Le Léopard d’or, vol. 7, 1997, p. 116.
23
d’une image sont inextricables du thème qu’elle porte, et participent ainsi à l’élaboration du
sens. À partir de la notion de pensée figurative élaborée par Pierre Francastel, Jérôme Baschet
note que « les procédés formels cessent d’apparaitre comme de simples habillages de
conceptions pré-élaborées ; ils sont en eux-mêmes signifiants, et participent à la production du
sens. On peut parler d’ « indissolubilité de la forme et du fond » »26. Si elle a servi de base à
toute une réflexion autour de l’étude iconographique, la conception d’Erwin Panofsky de
1933, qui dissociait le fond et la forme, n’est plus acceptable aujourd’hui. L’auteur lui-même
revient d’ailleurs sur cette conception en 1996, quand il écrit que « dans une œuvre d’art, la
forme ne peut se dissocier du contenu »27. Dans l’introduction de ce même ouvrage, Bernard
Teyssèdre précise à ce titre que « qui prétend comprendre une forme sans s’inquiéter du sens
ne fait que jouer au dilettante ; mais qui prétend interpréter ce que l’œuvre dit sans voir ce
qu’elle montre n’est pas un historien de l’Art »28.
L’étude simultanée des données proprement iconographiques, mises en lumière par une
typologie, couplée à une analyse formelle et confrontée à des données d’ordre culturel, cultuel
ou historique, vont amener à certaines remarques qui participent alors à la compréhension de
l’image dans un premier temps, à l’évolution de l’art ensuite, mais également à la
compréhension d’autres aspects plus généraux sur la société qui l’a pensée, commandée,
produite et reçue. Les objectifs de cette enquête sont alors les mêmes que ceux énoncés par
Pina Belli d’Elia, lorsqu’elle étudie le thème iconographique michaélique du miracle du
taureau dans un article paru en 1994, où elle propose de « rilevare le connessioni esistenti tra
temi icografici e interpretazioni formali e ad inserire gli uni e le altre nei diversi contesti
storici »29.

Le corpus et l’analyse sérielle

En sciences humaines, un corpus est un regroupement de documents selon des critères


préétablis, afin de les étudier scientifiquement. La constitution d’un corpus est au cœur de
toute étude iconographique. Le rassemblement des 505 peintures italiennes (murales ou sur
panneaux) figurant saint Michel entre 1200 et 1518, a été réalisé à partir des ouvrages
disponibles en bibliothèques, notamment les catalogues de musées ou les monographies de
lieux et de peintres, et a pris un caractère plus systématique, par l’utilisation des outils mis à
disposition au sein des Universités et des musées. L’Index of Christian Art de l'Université de
Princeton a proposé, dès 1917, un classement de reproductions photographiques d’objets
chrétiens de la période médiévale, selon le thème iconographique de l’image qu’ils portent,
leur technique de réalisation et leur lieu de conservation. Cet index, aujourd’hui disponible
dans une version numérique, est à la base de la constitution de notre corpus 30. Il se concentre

26
BASCHET, 1997, p. 111.
27
PANOFSKY, 1996, p. 277.
28
TEYSSÈDRE, dans l’introduction à l’ouvrage de PANOFSKY, 1996, p. 15.
29
BELLI D’ELIA, 1994, p. 576.
30
Que nous avons consulté à l’Université d’Utrecht, puisqu’il s’agit de l’une des versions complètes, à jour,
24
particulièrement sur l’iconographie italienne, ce qui constitue un grand avantage pour notre
étude. Le développement des dictionnaires iconographiques, et en premier lieu, celui de Louis
Réau31, a également insufflé un élan primordial dans le classement des images selon une
logique thématique. Enfin, le développement du réseau internet a fourni un cadre exceptionnel
à la diffusion des savoirs et des images. Un nombre impressionnant de reproductions de
peintures médiévales ou modernes sont aujourd’hui disponibles sur les réseaux universitaires,
institutionnels, locaux, voire personnels. La mise en ligne de base de données et de catalogues
de musées, a donné à notre corpus une physionomie qu’elle n’aurait jamais eue sans
l’existence de ces médias. Citons particulièrement le catalogue en ligne de la Fondazione
Federico Zeri, hébergé sur le site de l’Université de Bologne qui regroupe un nombre très
important de peintures32. L’outil numérique a également été au centre de la compilation et du
classement du corpus33, à la base de tout travail iconographique, par la création d’une base de
données, qui a ensuite donné la forme actuelle à notre catalogue, disponible sur le CD joint à
ce volume. Un grand nombre de détails ou de peintures entières ont, par ailleurs, été
reproduites au sein du texte, afin de rendre plus explicites les analyses présentées, ainsi que
d’autres reproductions hors-corpus, à titre de comparaison. Les dispositifs informatiques ont
constitué des outils centraux dans la constitution et la compilation de notre corpus, passage
obligé de l’analyse iconographique.
Précisons cependant que, si elles constituent des instruments remarquables de regroupement
d’images, puis de classifications, les bases de données ne peuvent remplacer le contact direct
avec une peinture. Ainsi, des voyages et déplacements réguliers en Italie34, afin de se
confronter à l’objet in situ, ont été salutaires pour ne pas basculer dans une acception trop
virtuelle de l’image, et se rappeler qu’elle demeure un objet au cœur d’une expérience à vivre,
et non pas seulement à analyser froidement à partir d’un écran. Christian Heck mettait ainsi en
garde contre une utilisation exclusive de ces bases de données dans une recherche
iconographique, en précisant que « l’historien de l’art ne doit pas rêver de travailler avec des
ciseaux et de la colle »35.

La mise en commun de données en ligne participe à l’agrandissement des corpus, se


rapprochant d’une idéale exhaustivité, et permet, dans le cadre d’analyses sérielles, de réduire
la subjectivité du groupe, liée aux vicissitudes du temps et aux conditions plus ou moins
hasardeuses du rassemblement, pour étudier aussi bien les faits stables et communs, que les

disponibles en Europe.
31
RÉAU, 1955, 1956, 1957, 1958 et 1959.
32
Disponible sur : http://www.fondazionezeri.unibo.it/ ; voir à ce propos le chapitre 2. I. 1.1.2. Nature des
représentations de notre corpus.
33
Grâce à l’utilisation du programme de création de base de données, File Maker. Voir à ce propos le chapitre 2.
I. 1. Présentation du corpus.
34
Notamment grâce aux trois bourses obtenues à l’École Française de Rome en 2007, 2010 et 2014.
35
Lors de l’introduction aux journées du Groupe de Recherches en Iconographie Médiévale, sur le thème
« Fréquence ou rareté des thèmes iconographiques : entre l’unicum et la série », qui a eu lieu à Paris, à l'Institut
National d'Histoire de l'Art, le 22 mars 2011.
25
exemples les plus originaux36. Michel Vovelle avait déjà justifié cette approche dans le cadre
de ses études sur les attitudes devant la mort, et sur l’histoire de mentalités, précisant que
l’analyse sérielle (dans son cas de testaments, de cimetières ou d’images) permettait de
dégager une normalité moyenne d’une époque et de solliciter ainsi un inconscient collectif37.
L’analyse quantitative nous semble, dans ce cadre, intéressante, et sera abordée sous la forme
de schémas dans l’étude des attributs de l’archange38. Mais précisons également ses limites,
puisqu’elle n’est qu’un point de départ d’une analyse sérielle, et doit être largement atténuée
par une étude plus globale des faits qui peuvent entrer en compte dans la variation du nombre
d’images. Par exemple, le nombre de peintures recensées pour une période donnée, ne peut
être l’objet d’une conclusion trop hâtive sur la popularité du culte de Michel, par exemple, car
il est tout autant déterminé par d’autres facteurs multiples et complexes, qui devront
également être pris en compte. Précisons enfin, que nous ne nous attachons pas
particulièrement aux distinctions d’ordre qualitatif dans ce travail entre les images réalisées
par des peintres de renom ou celles qui correspondent davantage à une production à
rayonnement local. Nous considérons ainsi, comme André Grabar, que « c’est l’ensemble de
ces œuvres qui apporte le témoignage le plus autorisé pour juger de l’iconographie typique
d’un milieu donné »39. La variété des qualités au sein du corpus sont les garantes d’une
analyse plus objective des phénomènes iconographiques.

Décrire, interpréter et analyser

Nous avons donné à la description une large place dans ce travail, car elle nous semble
centrale dans la pratique de notre discipline. Décrire une image, ce n’est pas seulement
paraphraser, mais c’est déjà construire une représentation de l’objet d’étude. L’acte descriptif
n’est pas pour nous un simple préalable à l’analyse de l’image, mais fait bien partie intégrante
de cette analyse. La nécessité de choix, opérés pendant la description, indique qu’elle est déjà
acte interprétatif. Le terme interpréter est d’ailleurs attaché à une démarche de traduction
d’un langage dans un autre, ce qui prouve bien que la description est déjà, dans une large
mesure, une interprétation. Enfin l’analyse, inclut une idée de démembrement de l’objet dans
le but d’étudier les parties pour mieux comprendre l’ensemble. C’est également notre
démarche, lorsque nous décrivons, dans le deuxième chapitre, chaque élément de la figure
archangélique pour comprendre le fonctionnement de son image peinte ; puis, lorsque nous
étudions les différents acteurs de la création artistique pour mieux saisir le phénomène de
création de l’iconographie michaélique dans son ensemble. Nelson Goodman indique
d’ailleurs que « la représentation et la description efficaces réclament l’invention. Elles sont

36
À propos de la question de l’analyse sérielle, voir BASCHET, 1997, p. 116 et la troisième partie de
BASCHET, 2008, « Pour une iconographie sérielle », pp. 251-342.
37
Michel VOVELLE, « Les attitudes devant la mort, front actuel de l’histoire des mentalités », dans Archives
des sciences sociales des religions, n° 39, 1975, p. 22.
38
Voir à ce propos le chapitre 2. II. 1. Les attributs de Michel. Un archange aux mains pleines.
39
GRABAR, 1994, p.395.
26
créatrices. »40. En tant que création, le travail de recherche s’inscrit dans une approche
subjective.

La question de l’objectivité se pose à tout chercheur s’interrogeant sur ses pratiques et ses
méthodes. Dans le cadre de notre étude, il faut prendre en compte les subjectivités qui
s’insinuent dans les différentes strates de l’analyse et avant tout dans notre objet. La création
artistique n’est pas une démarche qui se veut objective, dans le sens où elle n’est pas
application stricte d’un langage, connu de tous et déchiffrable grâce à des règles
préalablement établies. En ce sens, elle se module notamment en fonction des désirs ou des
goûts du commanditaire ou du peintre, qu’il faut réussir à isoler dans l’image. En outre, le
corpus en lui-même est déjà un objet subjectif, par son manque d’exhaustivité et les modalités
de sa création qui comprennent toujours un fort degré de circonstances fortuites. Mais la
subjectivité est surtout liée à nos propres limites, déterminées par l’histoire de l’image, son
état de conservation, la documentation qui l’accompagne, mais également par la limite de nos
connaissances, et surtout par notre vision largement influencée inconsciemment par la société
dans laquelle nous vivons, les questions qu’elle pose, l’historiographie qu’elle produit, et,
dans une certaine mesure, l’histoire personnelle et la sensibilité du chercheur. Le risque de
surinterprétation est alors grand dans une étude d’histoire de l’art des sociétés passées, et il
faut, autant que possible, éviter l’« artifice des remarques qui font de l'image le reflet pur et
simple de l'évolution générale »41. Les méthodes utilisées dans ce travail sont principalement
mises en œuvre pour tenter de les éviter, et c’est pour cette raison que nous avons appuyé
notre démonstration sur un premier chapitre qui replace solidement notre travail dans un
champ d’étude vaste.

***

Le premier chapitre rassemble ainsi les éléments nécessaires à l’étude de


l’iconographie de Michel : par l’inscription de notre recherche dans un contexte
historiographique large ; par l’étude des origines, de la nature et du développement du culte
de saint Michel au Moyen Âge ; et par un parcours diachronique et thématique autour des
représentations de l’archange réalisées avant 1200. La taille considérable de ce qui pourrait
apparaître comme un simple préalable à notre analyse, se justifie par la ductilité de la portée
de la figure de l’archange, qui s’insert dans des intérêts historiographiques divers, depuis les
thématiques proprement michaéliques, jusqu’à la question de la perception de la mort et de
l’au-delà, en passant par le culte angélique. L’histoire de la formation de son culte et de son
iconographie, dont l’originalité est étroitement liée à sa nature angélique, nécessitait
également une focalisation sur ce point, qui met, en outre, en relief les particularités de notre
corpus.

40
GOODMAN, 1990, p. 58.
41
RUSSO, 1987, p.1.
27
Un deuxième et large pan de notre enquête est constitué par la description des peintures
italiennes de saint Michel entre 1200 et 1518. L’image a ici été dépecée en différentes strates
– le visage, la coiffure, le corps, les ailes, les vêtements, les attributs, les positions, les mises
en scènes, les compositions – mises en lumière par une typologie et analysées une par une
dans leurs types, leurs formes, leurs évolutions spatiales et temporelles. Malgré une apparente
diversité des formules iconographiques, cette analyse montre une certaine simplification de
l’iconographie italienne de l’archange entre la fin du Moyen Âge et le début de l’époque
moderne par une cristallisation autour du type du guerrier. Le dernier volet de chapitre réunit
ces différents segments d’analyse, et les situe dans un cadre spatio-temporel, propre à en tirer
des conclusions pour l’ensemble de la figure de l’archange.
Si cette deuxième partie est centrée exclusivement sur les peintures, limitant nos réflexions au
cadre de sa représentation, le troisième chapitre se penche davantage sur ce qu’il se passe
autour de l’image. Le phénomène de création est appréhendé dans son rapport avec les textes,
et dans la rencontre de différentes personnalités qui participent à la fabrication d’un produit
unique en ce qu’il s’adapte à chacun des acteurs de la création. Malgré une simplification
iconographique, les sens portés par les représentations de Michel sont multiples et
déterminent les raisons de la présence de l’archange dans l’image. En tant qu’ange, être éthéré
et immatériel, la figure de Michel interroge le rapport de la représentation avec sa dimension
matérielle, dans une acception qui considère les images comme des objets, au centre d’usages,
de perception et d’expériences religieuses où la vision est centrale dans le cas de l’archange.
Enfin, le dernier volet de cette investigation examine les peintures de Michel comme
représentations de la société qui les a fabriquées. L’image de l’ange est une création pure dans
le sens où ses formes ne peuvent s’attacher à représenter une apparence physique qu’il ne
possède pas. Dans cette optique, plus que pour toute autre figure chrétienne, la représentation
de Michel est un reflet de sa perception par les hommes, de l’idée qu’ils se font des anges en
général, et de Michel en particulier. La fonction de médiateur et l’implication de l’archange
dans la lutte contre le mal et dans les épisodes eschatologiques, en font un acteur de premier
ordre dans les images de l’au-delà intermédiaire. Michel participe donc, dans ce lieu de
transition entre la mort et la fin des temps organisé et géré par l’Église - dont les institutions
reposent désormais sur un système pénitentiel - à la culpabilisation du fidèle et à l’affirmation
de l’indispensabilité des sacrements dans l’accès au salut, et, du même coup, à la nécessité du
dispensateur de ces rites. Mais, malgré cette participation à la pastorale de la peur instaurée
par le clergé, ces images n’en sont pas moins un moyen de penser l’homme. Ainsi, au terme
de cette démonstration, nous aurons démontré comment, à travers l’iconographie, ses
permanences et ses évolutions chrono-géographiques, les représentations du plus humain des
anges et du plus céleste des saints, sont un moyen de penser l’homme, dans sa relation, alors
en pleins bouleversements, avec l’institution ecclésiale, avec Dieu, et surtout dans la
perception de l’homme par lui-même, de son rôle et de sa responsabilité au moment du salut.

28
CHAPITRE 1:
LES ORIGINES D’UNE IMAGERIE

29
30
Le premier chapitre est constitué d’une analyse des phénomènes dont la connaissance
est nécessaire à la compréhension de l’apparition et de la diffusion de l’iconographie de saint
Michel. La première partie fait un point indispensable sur les recherches récentes autour de
l’angélologie et de l’archange qui ont rendues cette étude possible. La suivante rend compte
des premières mentions de Michel dans les écrits chrétiens bibliques et apocryphes, source du
caractère de l’archange qui façonnera ensuite son image ; de l’origine du culte des anges et de
celui de Michel en Orient, puis son transfert et son développement en Occident ; et des
caractéristiques du culte et des dévotions rendus à l’archange dans l’Occident médiéval.

31
32
I- ÉTUDIER L’ARCHANGE : LA FIGURE DE MICHEL DANS L’HISTOIRE ET
L’HISTOIRE DE L’ART

I.1- Les sanctuaires michaéliques : un moteur pour la recherche franco-italienne

La figure des anges dans la spiritualité, son culte et ses représentations, constituaient
dans les années 1980 pour Philippe Faure, « une thématique spirituelle, injustement négligée
ou sous-estimée »42, qui connait toutefois un regain d’intérêt ces quarante dernières années de
la part de chercheurs en histoire religieuse ou en histoire de l’art. Dans cette dynamique, la
figure de Michel jouit d’un succès particulier et sera l’objet d’un certain nombre de colloques,
publications et rencontres.

I.1.1. Jusqu’aux années 1960, une thématique « injustement négligée »

I.1.1.1. Un intérêt ponctuel pour la figure de l’archange

Les quelques articles d’historiens de la fin du XIXe et du début du XXe que nous avons
consulté sur la figure de l’archange, concernent en général le culte de saint Michel. Ils
résument le plus souvent l’apparition de la dévotion aux anges et à l’archange, puis le
développement de son culte aux premiers temps du Moyen Âge. Les auteurs dégagent ensuite
les grandes caractéristiques du culte michaélique : culte aérien, chapelles hautes, protection
des portes, rôle de médiateur43. Plusieurs s’attachent à prouver que les anges en général et
saint Michel en particulier, sont les successeurs de divinités païennes44. Olga Rojdestvensky
consacre en 1922 un ouvrage entier sur Le culte de saint Michel et le Moyen Âge latin45 où
elle aborde également la question de la filiation entre l’archange et Mercure. L’ouvrage
s’intéresse particulièrement aux origines orientales du culte et à son transfert dans le monde
latin en définissant précisément les caractéristiques de la figure michaélique.
Au cours du XXe siècle, les recherches sur les anges sont souvent restées circonscrites à des
notices dans les dictionnaires de spiritualité, de théologie ou de liturgie. Le Dictionnaire de
Théologie Catholique, commencé en 1930, est particulièrement détaillé en ce qui concerne les
anges, dont les notices sont principalement réalisées par Jean Michel Alfred Vacant, directeur

42
FAURE, 1988, p. 31.
43
CROSNIER, 1862, pp.693-700 ; VALLERY-RADOT, 1929, pp. 453-478 ; LECLERCQ, t.XI, 1, 1933, pp.903-
907 ; JANIN, 1934, pp. 28-50.
44
SAINTYVES, 1907 ; POISSON, 1916, pp.6-15 ;
45
ROJDESTVENSKY, 1922.
33
du dictionnaire46. La thématique angélique est abordée à travers les écrits bibliques,
patristiques, théologiques, philosophiques et conciliaires. Dans ces encyclopédies et
dictionnaires, saint Michel possède également ses entrées47, preuves de son caractère
spécifique dans l’angélologie.
Les études autour des anges et de l’archange restent éparses et liées à des intérêts personnels
de certains chercheurs plus qu’à un intérêt général pour l’angélologie. Mais il s’agit ici de
formes et d’organisation caractéristiques de la recherche de la fin du XIXe siècle et des
cinquante premières années du XXe siècle qui ne se rassemble pas encore, comme cela sera le
cas à partir des années 1960, les chercheurs en groupes de travail autour de thématiques
communes et organisant régulièrement des colloques, journées d’études et ouvrages collectifs.

I.1.1.2. Un intérêt en histoire de l’art disparate mais des entrées dans les premiers
dictionnaires iconographiques

Au milieu du XIXe siècle, l’intérêt encyclopédique pour la religion, l’art et


l’archéologie a laissé plusieurs notices sur les anges et leurs images et propose un premier
point sur les origines des images des anges et leur évolution48. Léon Lecestre étudie les
différentes formes d’armes portées par saint Michel49. Dans les années 1940, Jeanne Villette
s’intéresse aux anges dans l’art des XII et XIVe siècles et ne manque pas de rappeler la genèse
de l’iconographie angélique50. Si des ouvrages ou articles évoquent les représentations de
saint Michel, ce n’est en général que dans le cadre d’études plus larges portant, par exemple,
sur la psychostasie avec la série d’articles d’Alfred Maury dans les années 184051 et les deux
articles de Mary Phillips Perry en 1912-191352 ; les anges en général53 ; le Jugement dernier54
ou d’autres épisodes bibliques dans lesquels il apparaît. Les études centrées sur les

46
Dictionnaire de Théologie Catholique, sous la direction de Jean Michel Alfred Vacant, 1930. Les notices
suivantes ont été écrites par Jean Michel Alfred Vacant : « Angélologie de saint Thomas d’Aquin et des
scolastiques postérieurs », t.I, 1, pp.1228-1248 ; « Angélologie parmi les averroïstes latins », t.I, 1, pp.1260-
1264 ; « Angélologie dans les conciles et doctrine de l’Église sur les anges », t.I, 1, pp.1264-1271 ; « Ange », t.I,
1, pp.1189-1192 ; « Angélologie dans l’Église latine depuis le temps des Pères jusqu’à saint Thomas d’Aquin »,
t. I, 1, pp.1222-1227.
47
LECLERCQ, 1933, pp.903-907.
48
VAN DRIVAL, 1866, pp.281-294 ; pp.337-352 ; pp.425-436 ; DIDRON, 1851, p347-362 ; t.12, 1852, p.168-
176 ; t.18, 1858, p.33-48.
49
LECESTRE, 1920.
50
VILLETTE, 1940.
51
MAURY, avril – septembre 1844, pp. 235-249 (premier article) ; 291-307 (second article) ; MAURY, octobre
1844 – mars 1845, pp. 501-524 (premier article) ; pp. 581-601 (second article, première partie) ; pp. 657-677
(second article, seconde partie) ; et avril – septembre 1845, pp. 229-242 (troisième article, première partie) ; pp.
289-300 (troisième article, seconde partie) , MAURY, octobre - mars 1846, pp. 707-717.
52
PERRY, 1913, p.208-218.
53
VILLETTE, 1940.
54
COCAGNAC, 1955.
34
représentations de saint Michel restent encore rares55, pourtant, l’importance de la figure
michaélique et la multiplicité de ses images font de lui un personnage qui possède une entrée
particulière dans les grands dictionnaires iconographiques qui fleurissent au milieu du XXe
siècle56. La place singulière de l’archange est illustrée par l’utilisation de l’image de saint
Michel comme d’une sorte d’emblème par Louis Réau sur l’édition des années 1950 de son
Dictionnaire iconographique : sur chaque volume, une silhouette de saint Michel transperçant
le dragon se dessine57.
Saint Michel reste un personnage incontournable dans les dictionnaires touchant à
l’iconographie ou à l’art du Moyen Âge. Nous le retrouvons par exemple en 1997 dans
l’Enciclopedia dell’arte medievale, dont la notice, écrite par Elena Federico, résume la place
de saint Michel dans la Bible et ses fonctions, l’histoire de son culte, les différents types
iconographiques de ses représentations, leurs origines et leur diffusion.

I.1.2. Une redécouverte autour du Mont-Saint-Michel et du Mont Gargan

I.1.2.1. 1966, le millénaire du Mont-Saint-Michel : le début de l’intérêt pour l’archange en


France

A l’occasion du millénaire du Mont-Saint-Michel, une série de publications est


entreprise autour du site normand. Michel Nortier, conservateur en chef de la bibliothèque
nationale, dirige la collection du Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, qui sera
publiée en cinq tomes de 1967 à 199358. Bien sûr, ces ouvrages sont centrés sur le Mont
normand et son histoire et ne sont donc pas directement liés à notre propre étude. Pourtant, le
troisième volume nous a particulièrement intéressé puisqu’il traite plus généralement du culte
de l’archange et de sa diffusion, comme dans l’article de Marcel Baudot sur les
« Caractéristiques du culte de saint Michel »59 ou celui de François Avril sur
l’« Interprétations symboliques du combat de saint Michel et du dragon »60, et concerne
même parfois notre aire d’étude - géographique et temporelle - avec l’article d’Armando
Petrucci sur l’« Origine e diffusione del culto di San Michele nell’Italia medievale »61. Il faut
noter que ces contributions traitent davantage l’origine du culte de saint Michel et son

55
Nous pouvons tout de même citer l’article de Guillaume DE JERPHANION qui centre son propos sur
« L’origine copte du type de saint Michel debout sur le dragon », 1938, pp. 367-381.
56
RÉAU, 1957 ; KAFTAL, 1952 ; 1965 ; 1978 ; 1985.
57
Ce dessin est inspiré du tympan de l’église Saint-Michel-d’Entraigues (Charente) du XIIe siècle.
58
Tome 1 : Histoire et vie monastique, Paris, 1967 ; tome 2 : Vie montoise et rayonnement intellectuel du Mont-
Saint-Michel, Paris, 1967 ; tome 3 : Culte de Saint-Michel et pèlerinages au Mont, Paris, 1971 ; tome 4 :
Bibliographie générale et sources, Nogent-sur-Marne, 1977; tome 5 : Études archéologiques, 1993.
59
BAUDOT, 1971, p.15-34.
60
AVRIL, 1971, p.39-52.
61
PETRUCCI, 1971, p.339-352.
35
développement en Occident durant le Haut Moyen Âge. Nous ne nous étendrons pas
davantage sur l’historiographie du Mont-Saint-Michel et nous renvoyons à l’introduction de
Pierre Bouet au volume Culto e santuari di san Michele nell’Europa medievale62 qui fait le
point sur la bibliographie du Mont de 1966 à 2006. Nous ajouterons simplement que l’étude
de saint Michel et de son sanctuaire normand dans les années 1960 fut à l’origine d’une
redécouverte de l’archange. Dans les années 1980, l’impulsion gagna les anges en général et
l’historiographie voit fleurir à cette époque des articles et des ouvrages sur les anges et
Michel, leur culte, leurs images, leur symbolique.

I.1.2.2. Une première impulsion autour des images de Michel

Dans les volumes du Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, quelques articles


portent sur les représentations de l’archange. Pierre Bourguet insiste sur la portée générale de
l’iconographie principale de Michel et tente d’en trouver les origines dans l’art pharaonique et
grec63. Colette Lamy-Lassalle propose deux contributions autour des images de l’archange :
elle étudie dans la première les enseignes de plomb retrouvées vers le Mont-Saint-Michel64 et
elle reprend dans la seconde un thème déjà traité par plusieurs chercheurs sur les
représentations de saint Michel contre le dragon. Elle défend la thèse d’une origine
carolingienne et dresse une typologie des premiers témoignages français65. Pour Jean
Fournée, c’est l’iconographie qui lie et simplifie deux aspects fondamentaux du culte de saint
Michel : celui de peseur d’âme et celui de triomphateur du mal. Selon cet auteur, cette
restriction du rôle de l’archange est à imputer à la piété populaire dont l’image médiévale est
le reflet66. André Grabar propose une description et une analyse de la porte byzantine du Mont
Gargan67.
D’autres articles, s’ils traitent principalement du culte de l’archange, font une place
importante aux images : elles sont étudiées en tant que témoignages visibles de la dévotion
portée à Michel. François Avril étudie le symbolisme du combat de saint Michel contre le
dragon et analyse à ce titre les images de cet épisode puisque par leurs formes, leurs
développements, leur iconographie, elles nous apprennent ce que cette scène évoquait pour les
contemporains de ces créations68. Il est surtout question dans cet article des parallèles
symboliques et iconographiques entre saint Michel sauroctone et le Christ crucifié à l’époque
carolingienne et romane. Marcel Baudot, dans un article sur le culte de l’archange, évoque

62
BOUET Pierre, « Introduzione, Quarant’anni di ricerche nei santuari di Mont-Saint-Michel e del Gargano »,
dans Culto e santuari di san Michele nell’Europa medievale, a cura di Pierre BOUET, Giorgio OTRANTO et
André VAUCHEZ, Bari, Edipuglia, 2007, pp. 13-30.
63
BOURGUET, 1971, pp. 37-38.
64
LAMY LASSALLE, 1971 (1), pp. 271-286.
65
LAMY LASSALLE 1971 (2), pp. 53-64.
66
FOURNEE, 1971, pp. 65-91.
67
GRABAR, 1971, pp. 355-368.
68
AVRIL, 1971, p. 42.
36
plusieurs fois l’iconographie de saint Michel pour confirmer le succès de certains aspects de
la dévotion que lui portaient les hommes du Moyen Âge69. Enfin, Armando Petrucci
considère les particularités iconographiques comme des signes visibles des stratifications à
l’œuvre dans le développement d’un culte, définissant et individualisant un personnage saint
en fonction des aires culturelles dans lesquelles s’inserent ces manifestations70.
Le Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel constitue bien une première impulsion dans
l’étude des images et de l’iconographie de saint Michel en Occident. Ces écrits se concentrent
particulièrement sur les origines de ces témoignages artistiques et sur la signification,
principalement religieuse, de ceux-ci.

I.1.2.3. Le Mont Gargan et le Centro di Studi micaelici e garganici moteurs de la recherche


autour de l’archange en Italie

Parallèlement aux initiatives françaises autour du Mont, matérialisées par les volumes
du Millénaire monastique du Mont Saint-Michel, les Italiens s’intéressent également à cette
thématique. Dès les années 1960, les fouilles archéologiques au Mont Gargan mettent à jour
et restaurent les premiers éléments architecturaux à l’origine du sanctuaire71 et les premières
contributions de valeur scientifique sont publiées. A l’automne 1975, les membres de
l’Istituto di Letteratura Cristiana Antica de l’Université de Bari (épigraphistes, archéologues,
linguistes, historiens) apportent des approfondissements à ces premières recherches qui
donnent lieu à un premier colloque international à Monte Sant’Angelo en 1978 publié sous la
direction de Giorgio Otranto et Carlo Carletti : Il Santuario di S. Michele sul Gargano dal VI
al IX secolo. Contributo alla storia della Langobardia meridionale72, puis un second en 1992,
toujours sous la direction de messieurs Otranto et Carletti, Culto e insediamenti micaelici
nell’Italia meridionale fra tarda antichità e Medioevo, publié en 199473. Ces années 199074,
porteuses de nouvelles initiatives dans la recherche michaélique italienne, correspondent à la
période de célébration du XVe centenaire de l’apparition de Michel sur le Mont (fixé selon la
tradition entre 490 et 493)75. C’est d’ailleurs en 1995, que Giorgio Otranto fonde le « Centro
di studi micaelici e garganici », département détaché à Monte Sant’Angelo de l’Université de

69
BAUDOT, 1971, p.15-34.
70
PETRUCCI, 1971, pp. 339-352.
71
Voir à ce propos l’historique du Centro di studi micaelici e garganici sur le site officiel :
http://www.dscc.uniba.it/strutture/centro_studi_micaelici_e_garganici.htm
72
Bari, 1980.
73
Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale fra tarda antichità e Medioevo, sous la direction de
Carlo CARLETTI et Giorgio OTRANTO, Atti del Convegno internazionale Monte Sant’Angelo, 18-21
novembre 1992, Bari, Edipuglia, 1994.
74
Nous pouvons également citer la monographie sous la direction de Giorgio OTRANTO et Carlo CARLETTI
sur le sanctuaire du Mont Gargan publiée en 1990 : Santuario di San Michele arcangelo sul Gargano dalle
origini al X secolo, Bari, Edipuglia.
75
Voir à ce propos l’historique du Centro di studi micaelici e garganici sur le site officiel :
http://www.dscc.uniba.it/strutture/centro_studi_micaelici_e_garganici.htm
37
Bari, qui a pour objectif « lo studio e la valorizzazione della complessa documentazione
storica, archeologica, architettonica, epigrafica, letteraria, agiografica, artistica, etno-
antropologica legata al Santuario di san Michele Arcangelo e al territorio garganico
soprattutto di epoca altomedievale »76. Ce centre permet, par son implantation au cœur des
territoires michaéliques, de mettre en relation les chercheurs de l’université de Bari avec les
populations locales, porteuses des traditions liées encore aujourd’hui à l’archange,
l’administration communale de Monte-Sant’Angelo, et les bénédictins de Montevergine,
guides du sanctuaire.
Dans ce but, est organisée la « Settimana di Studi tardoantichi e romanobarbarici » dont la
quinzième session s’est déroulée en septembre 2012. Comme son nom l’indique, ces
interventions se concentrent sur la période du IVe au VIIIe siècle.
Des années 1960 à nos jours, la recherche italienne n’a cessé de cultiver son intérêt pour
l’archange et le sanctuaire à l’origine de son culte en Europe Occidentale.

I.1.2.4. L’iconographie de saint Michel : un intérêt encore limité

Dans leur volume sur le sanctuaire de saint Michel sur le Mont Gargan des origines au
e
X siècle, Giorgio Otranto et Carlo Carletti étudient les origines du culte et du sanctuaire
italien77. Nous pouvons cependant remarquer l’importance du corpus de photographies
représentant les témoignages artistiques présents au Mont ou dans les alentours. En fait, la
présence des peintures et reliefs des épisodes garganesques est centrale dans la première partie
sur « le origini del culto et l’ « Apparitio » »78. Le Liber de apparitione sancti Michaelis in
monte Gargano permet en effet de retracer les origines légendaires du sanctuaire, et, plus
qu’une simple illustration, les peintures représentant ces épisodes, en tant que symbole du
culte michaélique, montrent l’étendue de l’intérêt porté à l’archange entre Italie, France et
Espagne79. Dans le reste de l’ouvrage, l’iconographie est régulièrement invoquée pour
confirmer certains aspects dans le développement du culte de l’archange. Giorgio Otranto
avait déjà abordé le sujet du lien entre présence des images du miracle du taureau et insertion
du culte de l’archange dans les sanctuaires proches du Mont Gargan dans un article publié en
198580.
L’ouvrage collectif Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale fra tarda antichità
e Medioevo81, présente quelques articles monographiques sur un site ou une décoration
précise82 mais ne comporte qu’un seul article à proprement parler sur l’iconographie

76
Description du site de la ville de Monte Sant’Angelo : http://www.montesantangelo.it/la_citta.php?Rif=157
77
Bari, 1980.
78
CARLETTI et OTRANTO, 1990, pp. 13-31.
79
CARLETTI et OTRANTO, 1990, p. 19.
80
OTRANTO, 1985, pp. 397-407.
81
Sous la direction de Carlo CARLETTI et Giorgio OTRANTO, Atti del Convegno internazionale Monte
Sant’Angelo, 18-21 novembre 1992, Bari, Edipuglia, 1994.
82
D’ARIENZO, 1994, pp. 191-245 ; D’ANGELA, 1994, pp. 247-260 ; BERTELLI, 1994, pp. 427-452 ;
38
michaélique : il s’agit de celui de Pina Belli D’Elia sur « Il toro, la montagna, il vescovo.
Considerazioni su un tema iconografico »83. C’est encore les images illustrant le Liber de
apparitione sancti Michaelis in monte Gargano, qui sont le centre de son étude. Elle étudie
les premiers témoignages et le développement de cette série d’images en Italie et en Espagne
jusqu’à la période moderne.
Le champ d’étude privilégié reste le Haut-Moyen Âge et le culte de saint Michel plus que ses
représentations picturales ou sculpturales.

I.1.2.5. D’autres initiatives autour des images de saint Michel à la fin du XXe siècle

Malgré l’importance de l’impulsion franco-italienne dans l’historiographie


michaélique, toutes les initiatives ne sont pas forcément liées aux groupes formés autour des
principaux sanctuaires. Gunnar Berefelt, dans un ouvrage de 1968, étudie par exemple
l’iconographie angélique sous le prisme de la représentation de leurs ailes 84. Mais les images
des êtres célestes ne semblent plus avoir ensuite intéressé les spécialistes avant la fin du XXe
siècle85, tournant dans l’historiographie sur les anges qui correspond à l’apparition d’un
intérêt plus général pour la figure angélique et pour saint Michel dans les années 1980-1990,
dont nous avons déjà parlé plus haut86. Dans la dernière décennie du XXe siècle, plusieurs
articles sur les représentations des anges paraissent dans des revues diverses 87 et plusieurs
chercheurs proposent des ouvrages sur la question. Barbara Bruderer Eichberg, spécialiste des
images des neuf chœurs angéliques, présente la tradition littéraire et les formes
iconographiques de cette hiérarchie dans différents écrits entre 1992 et 200088. Puis en 1995,
Nancy Grubb offre un large panorama sur les figures d’anges du Moyen Âge à nos jours89
alors qu’Yves Cattin et Philippe Faure, dans leur ouvrage paru en 1999, se concentrent
essentiellement sur la période médiévale90. L’ouvrage collectif de Marco Bussagli et Mario
D’Onofrio sur les anges font une large part à l’iconographie à toutes les périodes91. Fabrizio

GIULIANI, 1994, pp. 487-506.


83
BELLI D’ELIA, 1994, pp. 575-618.
84
BEREFELT, 1968.
85
Traitant de l’iconographie angélique, nous pouvons tout de même citer l’article de Jacques BOUSQUET, « Le
thème des « archanges à l’étendard » de la Catalogne à l’Italie et à Byzance », 1974, pp. 7-27.
86
Nous avons déjà évoqué le colloque sur l’Ange de Pont-à-Mousson de 1981, dans lequel notamment intervient
Dominique COSTA, sur les « Aspects de l’iconographie de l’ange en France au Moyen Âge et à la
Renaissance », 1981.
87
DARCHEVILLE, 1994, p.26-35 ; DIEGO BARRADO, 1997, pp.133-144 ; KOWALSKI, 1997, pp.49-62 ;
88
BRUDERER EICHBERG, 1992 ; 1998 ; 2000, pp. 40-43.
89
GRUBB, 1995.
90
CATTIN et FAURE, 1999.
91
BUSSAGLI Marco, 2000 (1), pp. 23-35 ; GELAO, 2000, pp. 87-92 ; GNISCI, 2000, pp. 93-104 ; GULLI
GRIGIONI, 2000, pp. 105-107 ; SPERA, 2000, pp. 155-158.
39
Bisconti détaille les origines de l’iconographie paléochrétienne des anges dans son
dictionnaire paru en 200092.
Après avoir développé, indépendamment les uns des autres, un intérêt pour l’archange à
travers ses sanctuaires, les chercheurs français et les chercheurs italiens réunissent leurs
connaissances autour de rencontres internationales dans les premières années du XXIe siècle.

I.1.3. Des recherches franco-italiennes : un savoir historique qui suit l’axe du


pèlerinage médiéval

I.1.3.1. Les années 2000 : l’âge d’or des études michaéliques

En septembre 2000, sur l’initiative d’André Vauchez - alors directeur de l’École


Française de Rome - a lieu le premier colloque international à Cerisy-la-Salle, réunissant
chercheurs français et italiens, intitulé « Culte et pèlerinage à saint Michel en Occident. Les
trois monts dédiés à l’Archange » et dont les actes sont parus en 2003, aux éditions de l’École
Française de Rome. Les trois plus grands sanctuaires michaéliques – le Mont Gargan, le
Mont-Saint-Michel et Saint-Michel-de-la-Cluse - sont alors pour la première fois comparés à
travers l’étude des analogies dans les récits de fondation, dans la configuration des sites et
dans les formes architecturales. Ces lectures croisées s’attachent à l’étude des territoires qui
ont été choisis par l’archange, de la typologie de ces lieux de culte, des circonstances
historiques qui ont marqué leur fondation mais également à l’analyse des productions
littéraires ainsi engendrées, des manifestations de la dévotion à saint Michel, des pèlerinages.
Les recherches autour de saint Michel prennent alors une dimension internationale sans
précédent, tant au niveau de l’organisation des rencontres et des collaborations entre
différentes institutions universitaires93 qu’au niveau des thèmes abordés qui le sont à l’échelle
européenne. Ces études franco-italiennes dans les années 2000 sont également l’occasion
d’ouvrir le champ chronologique des recherches michaéliques jusqu’alors circonscrites au
Haut Moyen Âge, période des origines du culte et de la fondation des sanctuaires. Les thèmes
abordés dans l’ouvrage collectif Culte et pèlerinages à saint Michel en Occident : les trois
monts dédiés à l’archange, concernent aussi bien le début94 ou la fin du Moyen Âge95 que
l’époque moderne96.

92
BISCONTI, 2000, pp. 106-109 pour l’entrée sur l’ange.
93
Le colloque « Culte et pèlerinages à saint Michel en Occident : les trois monts dédiés à l’archange », qui s’est
tenu du 27 au 30 septembre 2000 au Centre culturel de Cerisy-la-Salle et au Mont-Saint-Michel, a été préparé et
organisé par l’École Française de Rome, le Centro di studi Micaelici e Garganici de l’Université de Bari et
l’Office universitaire d’études normandes de l’Université de Caen Basse-Normandie.
94
BOUET, 2003, pp. 65-90.
95
BÉRIOU, 2003, pp. 203-217.
96
JULIA, 2003, pp. 271-320.
40
I.1.3.2. La Bibliotheca Michaelica

Cette collaboration entre les Universités de Bari97 et de Caen Basse-Normandie98 à


laquelle s’ajoutent celles de l’Université de Paris X-Nanterre99 et de l’Université Turin100,
donne lieu à la création d’un Comitato scientifico di studiosi del culto micaelico qui organise
un projet triennal prenant la forme de trois rencontres dans les grands sanctuaires
michaéliques. Le premier colloque a eu lieu à l’Université de Bari et au Monte-Sant’Angelo
du 6 au 8 avril 2006 et s’intitule « Culte et sanctuaires de saint Michel dans l’Europe
médiévale »101. Le deuxième, « Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident
médiéval », a eu lieu à la Sacra di San Michele du 26 au 29 septembre 2007102. Enfin le
troisième et dernier colloque international sur les « Représentations du Mont et de l’archange
saint Michel dans la littérature et dans les arts », s’est déroulé au Centre culturel de Cerisy-la-
Salle du 29 septembre au 3 octobre 2008, à l’occasion du XIIIe centenaire du Mont-Saint-
Michel103.
Afin de réunir les actes de ces rencontres et d’autres recherches entrant dans ce champ
d’études (monographies, ouvrages d’intérêts historiographiques et éditions de fonds grecs et
latins), Giorgio Otranto et son équipe proposent de créer une nouvelle collection « Bibliotheca
Michaelica » éditée par la Casa Editrice « Edipuglia » 104. La collana a déjà publié 7 volumes
dont le dernier, paru en 2011, est une monographie sur le sanctuaire des Alpes, l’abbaye
Saint-Michel-de-la-Cluse105.

Le premier colloque s’intéresse surtout à la typologie des sanctuaires, à l’histoire de leur


implantation et à leur rôle dans la diffusion du culte michaélique. Les interventions du
deuxième colloque se développent autour de la question du pèlerinage et des chemins
empruntés par les fidèles, qui conduisent à mettre en évidence les caractéristiques communes
dans la typologie des lieux dédiés à l’archange. Le troisième, s’intéresse aux représentations
de saint Michel et de ses sanctuaires dans les arts et la littérature, qu’elles soient d’origines
bibliques et traditionnelles ou qu’elles se développent au cours du Moyen Âge, mettant en
avant les fonctions de l’archange privilégiées par la piété populaire.

97
Au sein du centro di studi Micaelici e Garganici dirigé par Giorgio Otranto.
98
Au sein de l’Office universitaire d’études normandes dirigé par Pierre Bouet.
99
Au sein du Centre d’histoire sociale et culturelle dirigé par André Vauchez et Catherine Vincent.
100
Au sein du Centro di Ricerce sulle Istituzioni e le Società medievali dirigé par Giuseppe Sergi.
101
Culto e santuari di san Michele nell’Europa medievale, a cura di Pierre BOUET, Giorgio OTRANTO et
André VAUCHEZ, Bari, Edipuglia, 2007.
102
Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident médiéval, sous la direction de Giampietro
CASIRAGHI et Giuseppe SERGI, Bari, Edipuglia, 2009.
103
Représentations du Mont et de l’archange saint Michel dans la littérature et dans les arts, sous la direction de
Pierre BOUET, Giorgio OTRANTO, André VAUCHEZ et Catherine VINCENT, Bari, Edipuglia, 2011.
104
Les actes du premier colloque correspondent au premier volume de la collection. Le deuxième colloque est
publié dans le cinquième volume de la Bibliotheca Michaelica et le troisième colloque, dans le sixième.
105
SERGI, 2011.
41
Un aspect fondamental se révèle dans l’ensemble de ces ouvrages collectifs : la
pluridisciplinarité. La variété des chercheurs qui ont participé à ces rencontres est probante :
historiens, littéraires, archéologues, historiens de l’art, épigraphistes… Cette diversité des
approches permet de saisir la complexité de la personnalité de l’archange, la singularité de ses
sanctuaires et des pèlerinages qui y mènent, et d’étudier la spiritualité liée à Michel dans son
côté multiforme. Par ailleurs, différentes échelles géographiques ont été adoptées et se
révèlent nécessaires à la compréhension de phénomènes aussi bien locaux qu’internationaux
puisque, des dévotions locales aux grands pèlerinages entre Mont-Saint-Michel et Mont
Gargan, les manifestations autour de la figure de l’archange s’expriment elles-mêmes sur ces
différents plans spatiaux. Mais quelque soit l’échelle choisie, ces études montrent l’ancrage
très fort des dévotions à saint Michel et de ses expressions dans un territoire portant la marque
de l’archange qui y a laissé son empreinte par ses apparitions. Enfin, tout comme dans les
actes de la première rencontre en septembre 2000, les interventions des trois colloques
internationaux autour de sanctuaires de saint Michel présentent un axe temporel élargi
puisque, s’il concerne principalement tout le Moyen Âge, certains chercheurs travaillent sur
des périodes beaucoup plus proches de nous106.

I.1.3.3. Une place grandissante des études iconographiques et d’histoire de l’art dans ces
volumes

Les grandes rencontres internationales qui ont eu lieu de 2000 à 2008 ont permis un
élargissement temporel du champ d’étude qui s’étire désormais jusqu’à la fin du Moyen Âge
et les époques successives. En 2000, lors du premier colloque à Cerisy-la-Salle, outre les
études portant sur l’architecture et l’archéologie, seule une intervention traite directement des
peintures et sculptures de l’archange : il s’agit encore une fois de la contribution de la
spécialiste italienne de l’iconographie michaélique, Pina Belli D’Elia 107. Elle examine à
nouveau la question de la relation entre les textes de l’Apparitio et les représentations de cette
légende en Italie, en France et en Espagne108, et aborde également celles des origines des
images de saint Michel combattant le dragon, débat déjà ouvert dont nous résumerons les
différents points de vue dans la partie suivante.
En 2007, dans le premier volume de la Bibliotheca Michaelica, le seul article portant sur des
images concerne des enseignes de plomb. Mais ici, Denis Bruna centre son propos sur la
provenance des enseignes et leur utilisation sans aborder la question des formes ou de
l’iconographie de ces objets. Il faut tout de même noter la contribution de Mario Sensi sur les
« Santuari e culto di S. Michele nell’Italia centrale » qui aborde les images votives de l’Italie

106
D’ARIENZO, 2007, pp. 303-337 ; JUHEL, 2011, pp. 309-329.
107
BELLI D’ELIA, 2003, pp. 523-530.
108
Elle avait déjà écrit en 1994 une contribution sur « Il toro, la montagna, il vescovo, considerazioni su un tema
iconografico », dans Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale fra tarda antichità e Medioevo, Bari,
Edipuglia, pp. 575-602.
42
centrale comme témoignage du succès du culte de saint Michel le long des routes de
pèlerinage vers le Mont Gargan et où l’iconographie est une manière de mieux appréhender
les fonctions que lui attribuaient les hommes du Moyen Âge109. En ce qui concerne les
contributions en histoire de l’art, il est tout de même probant de voir que dans ces premiers
actes, tous les articles traitant de témoignages artistiques se retrouvent à la fin des ouvrages.
Les volumes deux, trois et quatre de la collana ne concernent pas les images de l’archange et
se concentrent essentiellement sur le culte de saint Michel en Campanie110, sur les abbayes et
les réseaux monastiques des Alpes111 et sur les chemins de pèlerinage112.
Dans le volume cinq sur les Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident
médiéval, l’image semble prendre une place grandissante dans les réflexions autour de
l’archange. Trois chercheurs mettent l’iconographie au centre de leur propos : nous retrouvons
Pina Belli D’Elia113, mais également Saverio Lomartire114 et Dominique Rigaux115. Pina Belli
D’Elia s’intéressent non pas aux images de l’archange, mais aux images des pèlerins et des
pèlerinages et seule Dominique Rigaux revient sur l’iconographie michaélique. Elle étudie les
choix iconographiques adoptés dans plusieurs chapelles alpines et ce qu’ils impliquent dans la
signification donnée à ces images. Elle revient également sur la proximité de saint Michel
avec d’autres figures sanctifiées dans les programmes picturaux qui affine la définition du
culte et de la dévotion rendue à l’archange.
À la fin des années 2000, la troisième rencontre internationale porte sur les Représentations
du Mont et de l’archange saint Michel dans la littérature et dans les arts et débute par une
introduction de Fabrizio Bisconti, historien de l’art paléochrétien, sur l’iconographie des
anges116. Même si le terme de « représentation » est traité au sens propre de sa définition
(celle de rendre quelque chose d'absent présent, aussi bien par les arts visuels, littéraires ou
autres) deux des trois sections qui compartimentent les actes de ce colloque sont centrées sur
les représentations dans les arts117 et la deuxième concerne plus particulièrement les arts au
Moyen Âge. Christian Davy étudie l’iconographie de saint Michel dans les peintures murales
françaises, manifeste des différentes fonctions de l’archange, aussi bien combattant, défenseur
de l’espace divin, acteur du jugement dernier ou psychopompe118. C’est également à des
œuvres françaises qu’est consacrée la contribution d’Esther Dehoux qui centre son propos sur

109
SENSI Mario, 2007, pp. 241-280.
110
CAMPIONE, 2007 (1).
111
Attraverso le Alpi : S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altri reti monastiche, sous la direction de Frederi
ARNEODO et Paola GUGLIELMOTTI, Bari, Edipluglia, 2008.
112
INFANTE, 2009.
113
BELLI D’ELIA, 2009, pp. 441-475.
114
LOMARTIRE, 2009, pp. 545-572.
115
RIGAUX, 2009, pp. 577-597.
116
BISCONTI, 2011, pp. 11-22.
117
La première concerne « Les représentations du Mont et de l’archange dans la littérature et dans les textes »
(pp. 25-91), le deuxième « Les représentations du Mont et de l’archange dans les arts au Moyen Âge » (pp. 95-
261) et la troisième « Les représentations du Mont et de l’archange dans les arts à l’époque moderne et
contemporaine » (pp. 263-371).
118
DAVY, 2011, pp. 95-108.
43
la polymorphie de l’iconographie michaélique définissant une nouvelle fois les diverses
fonctions de l’archange119. Elle explique les transformations iconographiques du guerrier et
du porteur de balance à la lumière des évolutions politiques, sociales et religieuses survenues
entre le Xe et le XIIIe siècle. Lindy Grant se penche elle sur les Jugements derniers français de
l’époque gothique dans lesquels saint Michel s’impose en position centrale 120. Ilona Hans-
Collas détermine les aspects iconographiques des peintures françaises dans l’Est de la France
à la fin du Moyen Âge tout en insistant sur l’importance de l’archange dans la quête du salut,
comme en témoignent les images121. François Neveux et Juliane Hervieu cosignent un article
sur les images de saint Michel en contexte funéraire en Basse Normandie qui, sans
abandonner la nature guerrière de sa figure, exaltent sa fonction de psychopompe et en font un
ange gardien des défunts122. Ils relient cette recrudescence des images de l’archange aux
événements politiques et militaires dans le contexte de l’occupation anglaise. Denis Bruna et
Françoise Labaune-Jean reviennent sur le thème des enseignes de pèlerinage suite à la
découverte récente de moules au Mont-Saint-Michel123. Du point de vue iconographique, les
auteurs précisent que les enseignes montoises n’ont pas de caractère exceptionnel, que le type
le plus courant reste celui de saint Michel au dragon mais qu’aucun renseignement visuel
n’évoque le sanctuaire. Costantino P. Charalampidis propose une contribution sur
l’iconographie byzantine de l’archange entre le Xe et le XVIIe siècle en précisant le peu de
succès de l’image dynamique de saint Michel combattant le dragon en Orient et l’adoption
tardive de la psychostasie124. Pina Belli d’Elia écrit à nouveau sur l’iconographie de saint
Michel dans les peintures rupestres de l'Italie du sud125.
Depuis la fin de la première décennie des années 2000, l’image de l’archange a rejoint les
textes des apparitions, les écrits bibliques ou liturgiques, les témoignages épigraphiques ou
archéologiques, dans l’intérêt des chercheurs universitaires en histoire de l’art ou autre
science historique.

I.1.3.4. Dynamisme des collectivités locales et des associations

Nous voudrions à présent préciser que les démarches réalisées par ces institutions
universitaires sont souvent accompagnées, voir précédées par celles des collectivités locales
ou des associations liées aux lieux de culte et aux pèlerinages.

L’association des Amici della Sacra di San Michele a été créée pour contribuer à la
restauration du sanctuaire en 1986. Elle se consacre dès 1995 à l’approfondissement de la

119
DEHOUX, 2011, pp. 109-133.
120
GRANT, 2011, pp. 135-143.
121
HANS-COLLAS, 2011, pp. 145-162.
122
NEVEUX et HERVIEU, 2011, pp.163-183.
123
BRUNA et LABAUNE-JEAN, 2011, pp. 183-197.
124
CHARALAMPIDIS, 2011, pp. 199-211.
125
BELLI D’ELIA, 2011, pp. 213-236.
44
connaissance autour de la Sacra en organisant conférences et colloques 126 et en publiant des
écrits sur l’archange, le sanctuaire piémontais et son territoire127. Une autre association autour
de la Sacra se crée dès février 1993 dans le but d’aider la communauté religieuse des Pères
Rosminiani dans la conservation de l’édifice, sa connaissance, l’entretien de la bibliothèque
et l’accueil des publics. C’est en partie grâce à leurs actions que la Sacra est classée en
décembre 1994 monument symbole du Piémont par la Région. Ils participent également à
l’organisation des Convegni Sacrense qui se tiennent régulièrement au sein du sanctuaire128.
La communauté religieuse de la Sacra est elle-même à l’origine de ces rencontres, dont ils
publient les actes aux Edizioni Rosminiane129.

L’Association des chemins du Mont-Saint-Michel s’était donnée pour mission de


retrouver et de promouvoir les anciens chemins qui menaient au sanctuaire. Créée en 1998,
elle mène ses investigations sur le terrain et dans les archives sous la responsabilité de
Vincent Juhel, Julianne Hervieu et Julien Deshayes. Elle organise ensuite rencontres et
publications pour diffuser les résultats de ces recherches. Elle a à présent pour vocation de
réunir les grands sites michaéliques en créant un réseau européen 130. Elle organise par
exemple des expositions itinérantes entre France et Italie qui permettent de réunir
virtuellement à travers les arts (photographies des sanctuaires, d’œuvres d’art, d’objets de
pèlerinages) les trois monts ou d’autres sanctuaires dédiés à l’archange. Enfin, les Chemins du
Mont-Saint-Michel organise également tous les deux ans environ des Rencontres historiques
au prieuré d’Ardevon autour du thème du pèlerinage131. Son caractère fédérateur entre les
différents monts européens se matérialise par le changement de nom de l’association en
2009 : les « Chemins du Mont-Saint-Michel » devient les « Chemins de saint Michel ».

La Comunità Montana del Gargano a également participé activement à la mise en


valeur de son sanctuaire sud-italien notamment en réalisant des expositions132 et en participant
à l’organisation des rencontres scientifiques et à la publication des résultats obtenus.

126
La liste de ces rencontres est disponible sur le site de l’association :
http://www.amicidellasacra.it/index.asp?sez=2&dsez=convegni&sezioneaschede=False&lang=ITA
127
La liste des publications est disponible sur le site de l’association :
http://www.amicidellasacra.it/userfiles/file/pubblicazioni(2).pdf
128
Le XXII Convegno Sacrense aura lieu en septembre 2013 sur le thème « Regole e spiritualità monastiche ».
129
Nous pouvons citer par exemple le volume qui regroupe les interventions du VII Convegno sacrense : Il fari
di San Michelet tra angeli e pellegrini, sous la direction d’Antonio SALVATORI, Stresa, Edizioni Rosminiane,
1999.
130
Voir la carte du réseau réalisée sur le site de l’association :
http://www.lescheminsdumontsaintmichel.com/spip/spip.php?article77
131
Les actes de ces rencontres sont publiés par l’association avec le soutien du conseil régional de Basse-
Normandie. Consulter à ce propos le site de l’association :
http://www.lescheminsdumontsaintmichel.com/spip/spip.php?article141
132
Avec la collaboration du Centro di Studi micaelici e garganici, elle a organisé du 25 septembre au 5 novembre
1999 une exposition au Museo « G. Tancredi » de Monte Sant’Angelo : « L’angelo, la Montagna, il Pellegrino »
dont le catalogue homonyme a été publié chez Claudio Grenzi Editore en 1999 sous la direction scientifique de
Pina Belli D’Elia.
45
I.1.3.5. Des sanctuaires plus modestes promoteurs de recherches autour de l’archange

Le phénomène de promotion de la recherche autour de saint Michel et de ses abbayes


ne touche pas seulement les grands sanctuaires franco-italiens, mais également d’autres plus
modestes, également lieux de pèlerinage, tels que l’abbaye Saint-Michel de Cuxa et l’église
Saint-Michel d’Aiguilhe.

L’Association culturelle de Cuxa a été fondée en 1967 par Pierre Respaut et organise
tous les ans les Journées romanes, séminaires d’études sur l’art préroman et roman
(conférences et visites des monuments de la région et des régions voisines). Les actes de ces
journées sont édités dans les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa revue scientifique sur l’art,
l’architecture, la civilisation préromane et romane en Europe méridionale et méditerranéenne
et particulièrement en Catalogne, Roussillon et Cerdagne, qui paraît tous les ans depuis 1969.
Plus que l’étude de la personnalité de l’archange, de l’apparition de son culte et son
développement, ces études sont avant tout orientées vers l’étude locale des phénomènes
artistiques régionaux à la période préromane et romane. Pourtant les publications des cahiers
rassemblent quelques articles susceptibles d’apporter des informations importantes sur
l’angélologie. Nous pouvons citer à ce titre l’article de Philippe Faure, « L’homme
accompagné. Origines et développement du thème de l’ange gardien en Occident »133, ou
celui de Robert Cabié, « Les anges dans la liturgie »134. Sur l’iconographie des anges ou de
saint Michel, Lourdes Diego Barrado étudie « Le rôle des anges dans l’iconographie de la
Rome byzantine »135 et Catherine Jolivet-Lévy le « Culte et iconographie de l’archange
Michel dans l’Orient byzantin : le témoignage de quelques monuments de Cappadoce »136.

A l’instar de ce qui s’était fait pour les grands sanctuaires, la municipalité d’Aiguilhe a
souhaité attirer l’intérêt des scientifiques sur son rocher. L’association Autour de Saint-Michel
d’Aiguilhe a donc été créée en septembre 2009 et souhaite, en promouvant leur sanctuaire par
le biais de rencontres et de publications, participer à la construction d’un réseau des sites
dédiés à saint Michel et au développement de l’itinéraire culturel européen des chemins de
saint Michel137.

Des associations et des collectivités locales attachées aux grands sanctuaires, aux passionnés
œuvrant autour des sanctuaires plus modestes, tous permettent de créer un véritable lien entre
leur sanctuaire, son territoire, la communauté religieuse qui l’occupe parfois encore, les
133
FAURE, 1997 (1), pp. 199-211.
134
CABIÉ, 1997, pp. 5-10.
135
DIEGO BARRADO, 1997, pp.133-144.
136
JOLIVET-LÉVY, 1997, pp.187-198.
137
Voir les statuts de l’association en ligne : http://www.aiguilhe.fr/annuaires-de-la-mairie-d-aiguilhe/comite-de-
jumelage/autour-de-saint-michel-daiguilhe-a141.html#.UV2ST6Lxo1I
46
institutions locales, les chercheurs universitaires, les populations et le public. Elles ont par
ailleurs aujourd’hui un caractère fédérateur entre les différents sites michaéliques européens et
favorisent les échanges internationaux.
C’est à partir d’une volonté de protection, de mise en valeur et de connaissance de leur
sanctuaire respectif que chercheurs ou simples passionnés, français ou italiens ont donné une
réelle impulsion à l’étude de saint Michel. Les sanctuaires michaéliques, de part leur sacralité
imprimée par la présence de l’archange, constituent de véritables moteurs dans l’étude de
saint Michel, des lieux où il a choisi d’apparaître mais également de sa personnalité, de ses
fonctions, de la dévotion qu’il engendre.

I.2- Les débats historiographiques autour de l’image de Michel

Cette partie expose la teneur des grands débats qui ont eu lieu autour de la question
des images de l’archange : premières représentations des anges et de l’archange, origines de
l’iconographie michaélique, lien avec des figures païennes, relation avec l’iconographie
byzantine, développement des images occidentales.

I.2.1. Autour de la formation de l’iconographie michaélique

I.2.1.1. Michel, un ange comme les autres dans les écrits sur l’art paléochrétien

Les historiens ou historiens de l’art intéressés par les origines de l’iconographie


michaélique doivent avant tout s’intéresser à l’iconographie angélique. Les premières
représentations de Michel ne possèdent pas de caractère assez marqué pour mener une étude
isolée, ainsi la formation et la diffusion des images de l’archange au temps des premiers
chrétiens ne peuvent se comprendre sans celles des anges en général.
La reconnaissance des premières représentations angéliques dans les figures d’assistants ou de
messagers aptères peints dans les catacombes dès la fin du IIe siècle ne fait pas débat138. Les
auteurs s’accordent à reconnaitre les premiers anges dans ces personnages masculins, jeunes
ou matures, imberbes ou barbus, souvent vêtus du pallium et portant parfois un rouleau139.
L’apparition des ailes à la fin du IVe siècle est également un fait généralement admis par
l’ensemble des érudits s’étant penchés sur la question, ainsi que le fait qu’il restera un élément

138
À propos des origines de l’iconographie des anges voir DUHR, t.I, 1937, pp. 580-625 ; Marco Bussagli
précise que la première représentation d’ange conservée est celle présente dans l’Annonciation de la Catacombe
Sainte Pricille de Rome. BUSSAGLI Marco, 2000 (1), pp. 23-35. L’historique de la formation de l’iconographie
angélique est résumé dans le dictionnaire de Fabrizio Bisconti, 2000, pp.107-109.
139
BISCONTI, 2000, p. 107.
47
figuratif constant dans l’art chrétien140. Chacun y voit une formulation iconographique
tardive141. Les débats historiographiques se situent autour des raisons qui ont fait des
premières représentations d’anges des figures d’hommes comme les autres, puis des raisons
qui ont conduit peintres et sculpteurs à ajouter cet organe de vol à leurs personnages célestes.

Dans la Bible, les anges volent142 mais ils apparaissent aux hommes sous la forme
humaine et leur physionomie n’y est pas décrite143 : les anges de l’Ancien et du Nouveau
Testament ne portent pas d’ailes. Selon Marco Bussagli, il semblerait que, faute d’aile, ce soit
la tenue portée par les anges, généralement le pallium, et l’action qu’ils accomplissent, qui
sont déterminantes dans leur identification avant la fin du IVe siècle144. Ainsi, n’était-il pas
nécessaire de leur adjoindre cet organe de vol. Pourtant cette tenue était portée par la majorité
des personnages bibliques sur les murs des catacombes, comme le précise Fabrizio Bisconti
qui privilégie le contexte biblique comme principal indice pour identifier une figure
angélique145. Certains historiens insistent sur un autre aspect qui aurait pu freiner les peintres
et sculpteurs à parer leurs anges d’ailes : il s’agirait d’une peur de ces derniers de voir les
messagers de Dieu confondus avec des divinités païennes souvent ailées (tels par exemple la
victoire, Éros, Iris, Hermès…)146. En fait, comme le précise Lourdes Diego Barrado, il était
moins grave de les confondre avec des hommes plutôt qu’avec des divinités païennes147.

Pendant deux siècles, les anges resteront aptères. Pourquoi alors ajoute-t-on à la fin du
e
IV siècle cet élément iconographique ? La question de l’identification des anges puis de
l’absence et de l’adjonction des ailes intrigue dès les premières découvertes des catacombes et
leur décor peint148. Au milieu du XXe siècle, Jeanne Villette voit dans l’adjonction d’ailes une
manière de ne plus confondre l’homme et l’ange qui lui est supérieur149 et d’ajouter ainsi
quelque chose de surnaturel dans la figure angélique. Elle note que ce tournant
iconographique s’accompagne également d’une métamorphose sur le corps lui-même de
l’ange qui sera désormais autant que possible asexué et d’âge moyen150. Selon Marco
140
GRUBB, 1995, p. 85 ; CORRENTE, 2000, pp. 17-20 ; DIEGO BARRADO, 1997, pp.133-144.
141
Fabrizio BISCONTI insiste particulièrement sur cet aspect dans Temi di iconografia paleocristiana, 2000, p.
107.
142
Marco Bussagli cite en particulier les passages de Daniel (9,21) et de l’Apocalypse (14,6) qui indique que les
séraphins et les chérubins volent, dans BUSSAGLI, 2000, p. 33.
143
COSTA, 1981, p. 111.
144
BUSSAGLI, 2000, p. 34.
145
BISCONTI, 2011, p. 22.
146
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 85 ; CORRENTE, 2000, pp. 17-20.
147
DIEGO BARRADO, 1997, p. 134.
148
Fabrizio BISCONTI évoque par exemple les débats des XVIII et XIX e siècles à propos de la reconnaissance
de l’archange Gabriel et donc de l’identification de la scène de la catacombe de Sainte-Priscille comme d’une
Annonciation, 2011, op. cit ., p. 12.
149
VILLETTE, 1940, p. 51.
150
VILLETTE, 1940, p. 53.
48
Bussagli, si les ailes avaient été omises pour éviter des confusions entre les figures païennes et
celles d’une religion clandestine et menacée, les images de la période successive sont créées
dans un contexte où le christianisme est devenu religion d’État151 et l’erreur d’identification
entre personnages païens et chrétiens est moins problématique. Il parle d’« apposizione
iconografica » d’ailes aux figures angéliques car la figure de l’ange en elle-même ne change
pas152. Fabrizio Bisconti trouve quant à lui dans la lutte contre l’arianisme une raison qui rend
les ailes nécessaires dans les images d’anges. En effet, alors que l’indétermination
iconographique ne gênait pas l’orthodoxie pré-nicéenne, la montée de l’arianisme oblige les
penseurs chrétiens à définir plus précisément la nature divine ainsi que celle de chaque être
créé par Dieu : les anges ne peuvent plus être pris pour des hommes153.

I.2.1.2. Les origines d’une iconographie

Mais ce qui retient le plus longuement historiens des religions et historiens de l’art,
plus que de savoir comment et pourquoi les anges deviennent des personnages ailés, c’est de
déterminer d’où viennent ces ailes, à qui elles appartenaient et ce que cela apprend sur les
phénomènes de transmission d’idées, de croyances et d’images. Dans ce domaine, les études
sur les cultes et les représentations artistiques se fondent souvent pour se répondre ou se
justifier.
Sans revenir sur toutes les filiations possibles entre figures angéliques et divinités païennes,
nous focalisons à nouveau notre attention sur Michel qui est au centre de plusieurs études
l’assimilant, dans les croyances ou les images, à des divinités païennes : égyptiennes,
grecques, romaines ou autres. Selon Olga Rojdestvensky, plusieurs études des XVIIe et
XVIIIe siècles étaient dominées par la volonté de trouver des filiations entre Mercure et saint
Michel154. Alfred Maury, dès les années 1840, écrit plusieurs articles sur la psychostasie et les
divinités psychopompes dans lesquels il attribue à Michel les mêmes fonctions que Toth,
Hermès, Mithra et Mercure155. Même s’il ne pense pas à une simple transposition dans les
images chrétiennes de ces divinités psychopompiques en la personne de l’archange – qui
correspondrait à une copie irraisonnée des premiers artistes chrétiens - il admet que certaines
similitudes iconographiques sont certainement liées à une reprise de croyances, d’idées autour
de la pesée des âmes et de la destinée de ces dernières dans l’au-delà156. Dans les mêmes
années, Jean De Witte répond dans la même revue qu’il ne lui semble pas possible de
rapprocher la psychostasie homérique de la pesée des âmes égyptienne puis chrétienne car
selon lui, la nature de la pesée n’est pas la même157.

151
BUSSAGLI, 2000, p. 34.
152
BUSSAGLI, 2000, p. 33.
153
BISCONTI, 2000, p.107 et 2011, pp. 11-22.
154
ROJDESTVENSKY, 1922.
155
MAURY, 1844, p.305.
156
MAURY, 1845, pp. 581-601 (second article, première partie), p. 595.
157
DE WITTE, octobre - mars 1845, pp. 647-656.
49
Un demi-siècle plus tard, au début du XXe siècle et pour les décennies suivantes, plusieurs
articles rapprochent Michel de divinités anciennes, tantôt pour en faire un continuateur des
figures païennes 158, tantôt pour souligner des influences lointaines au culte michaélique en
insistant surtout sur une filiation de fonctions entre anges et dieux antiques, en particulier
dans le contexte de la psychostasie et du combat du bien contre le mal 159. Cette question est
largement débattue dans les années 1970160 avec en particulier une série d’articles dans les
volumes du Millénaire monastique du Mont Saint-Michel161.
Outre les similitudes de fonctions, ce sont les consécrations de certains anciens lieux de culte
païens à Mercure162, Wuotan163, Attis164 ou encore Calchas et Podalire165, nouvellement
dédiés à saint Michel, qui poussent les historiens à s’interroger sur la continuité entre les
cultes païens et celui de l’archange166. Il existerait selon ces auteurs un lien entre la typologie
d’un site dédié à une divinité et les croyances qui s’y rattachent : c’est alors la particularité
des implantations des sanctuaires michaéliques qui participe à faire de lui un descendant de
divinités plus anciennes167.
Les historiens des religions et les historiens de l’art sont en général tous d’accord pour
admettre des rapprochements entre Michel et d’anciennes divinités. La nuance se fait dans le
degré de ces rapprochements, de filiation directe à une simple rencontre de croyances ou
d’iconographie. Dans tous les cas, il semblerait que ces multiples associations soient le
résultat du caractère universel de la figure de l’archange, ou plutôt des actions qu’il
accomplit : accompagnateur des âmes dans l’au-delà et vainqueur du dragon. Guillaume De
Jerphanion parlait déjà en 1938 de « tendance universelle de l’esprit humain »168 qui pousse
les hommes à reproduire certains thèmes religieux fondamentaux, comme le combat du bien
et du mal dans lequel s’était illustré Horus, puis saint Michel alors successeur également de ce
guerrier ancien. Ces idées sont reprises dans les années 1970 par Pierre Bourguet169 puis dans

158
SAINTYVES, 1907 ; Louis REAU écrit dans son dictionnaire que le culte de saint Michel « a remplacé celui
des divinités païennes : du dieu égyptien Anubis et particulièrement de Mercure », 1956, p. 44.
159
CUMONT, 1915, pp.157-182.
160
FISCHETTI, 1973.
161
BOURGUET, 1971, pp. 37-38 ; FOURNEE, 1971, pp. 65-91 ; LAMY LASSALLE, 1971 (2), pp. 53-64 ;
BAUDOT, 1971, pp. 15-34 ; PETRUCCI, 1971, pp. 339-352.
162
POISSON, 1916, pp. 6-15.
163
ROJDESTVENSKY, 1922.
164
MANGO, 1986, pp. 39-62.
165
PETRUCCI, 1971, pp. 339-352 ; CARLETTI et OTRANTO, 1990, pp. 13-14 ; BELLI D’ELIA, 2000, pp.
123-125.
166
Giorgio OTRANTO résume ces filiations autour du sanctuaire du Mont Gargan, « Genesi, caratteri e
diffusione del culto micaelico del Gargano », 2003, pp. 43-64.
167
Georges POISSON aborde particulièrement cette question dans « Saint Michel, successeur du Dieu gaulois du
soleil. », 1916, op. cit ., pp. 6-15.
168
DE JERPHANION, 1938, p. 381. Cette idée d’une filiation possible par l’universalisme des thèmes illustrés
dans l’iconographie de saint Michel (combat du bien contre le mal) est reprise par Pierre BOURGUET, 1971, pp.
37-38.
169
BOURGUET, 1971, pp. 37-38.
50
les années 2000 par Pina Belli d’Elia dans le contexte des rencontres franco-italiennes170.
Depuis les années 1970, on insiste de toute façon sur le fait que la religion chrétienne n’agit
pas en rupture mais dans la continuité des anciennes croyances et idées païennes171.

À travers la figure de saint Michel, les parallèles avec les divinités païennes se font à
plusieurs niveaux : ce sont des liens de fonctions à travers le rôle de psychopompe, d’acteur
de la psychostasie, de messager, de vainqueur du mal qu’endosse l’archange qui l’associe aux
figures de Toth, de Mercure, d’Héraclès, de Wuotan ou de Lug ; des liens iconographiques
qui l’associent aux figures d’Attis, de Niké ou des génies ailés ; des liens dans la typologie de
ses sanctuaires qui l’associent aux divinités des sommets, de la lumière ou des sources
curatives comme Mithra Calchas et Podalire. Le polymorphisme et l’universalisme de la
figure, des fonctions et du culte de l’archange le placent volontiers au chœur d’études sur le
dialogue entre anciennes religions et christianisme naissant qui sont considérables pour saisir
le fonctionnement de l’imagerie michaélique.
Revenons alors sur les débats autour des origines de l’iconographie de Michel.

Tout comme son culte, l’iconographie de saint Michel tire en partie ses origines de
l’orient byzantin.
Les origines orientales du culte de saint Michel étant attestées aujourd’hui par l’ensemble des
auteurs ayant écrit sur le sujet, il n’est pas étonnant de voir plusieurs recherches porter sur les
images orientales, et surtout byzantines, de l’archange. En outre, l’importance des formules
byzantines dans la formation de l’imagerie chrétienne occidentale explique le fait qu’un
certain nombre de spécialistes de l’iconographie médiévale interroge, au préalable d’une
étude sur un type d’image, les possibles origines byzantines. Mais il existe également des
articles et ouvrages qui étudient l’iconographie orientale pour elle-même, ses origines et ses
développements. C’est le cas de Catherine Jolivet-Lévy172, spécialiste de l’architecture et de
l’art byzantin, qui propose un article sur le culte et l’iconographie de saint Michel en
Cappadoce en 1997 et un autre en 1998 sur les archanges en costume impérial dans
l’iconographie byzantine173. C’est en tant que figure principale des sanctuaires de l’Orient
byzantin que cette chercheuse s’intéresse à la figure michaélique et ses images dont elle
souligne la monumentalité174 . Elle porte une attention particulière aux représentations du
miracle de Chônai, tout comme Smiljka Gabelić175 qui travaille sur un cycle de saint Michel
exceptionnel du XIVe siècle conservé à Lesnovo (Macédoine). Costantino P. Charalampidis

170
BELLI D’ELIA, 2000, pp. 123-125.
171
FOURNEE, 1971, pp. 65-91 ; Francesco Paolo FISCHETTI parle de période « d’incubation » pour les
premiers siècles chrétiens, 1973.
172
JOLIVET-LÉVY, 1997,.187-198.
173
JOLIVET-LÉVY, 1998 (1), pp. 121-128.
174
JOLIVET-LÉVY, 1997, pp.187-198.
175
GABELIĆ, 1989 (2), p.95-103; 1989 (1), p.58.
51
propose une contribution lors du dernier colloque franco-italien sur l’iconographie byzantine
de saint Michel entre le Xe et le XVIIe siècle176.

Les discussions les plus nombreuses autour du dialogue entre iconographie


michaélique byzantine et iconographie occidentale, portent sur les origines d’un des thèmes
principaux de l’iconographie de saint Michel : l’archange foulant aux pieds le dragon. Émile
Mâle, au début du XXe siècle, affirme que « le saint Michel debout sur le dragon, que l’art
byzantin ne connait pas, est le saint Michel du Mont Gargano. C’est là qu’il a dû naître dès les
temps carolingiens, et c’est de là qu’il s’est répandu en Europe »177 . Pour l’auteur,
l’iconographie du Michel sauroctone est une création italienne. Sans soutenir que le premier
saint Michel au dragon ait été créé en territoire byzantin, Guillaume De Jerphanion considère
que le modèle garganesque reproduirait un type iconographique copte 178 d’un personnage
(aptère) transperçant de sa lance un dragon, visible encore aujourd’hui sur plusieurs morceaux
de tissus égyptiens du VIe, conservés à Londres et à Athènes179. André Grabar, avait déjà
signalé que l’iconographie chrétienne du Christ foulant aux pieds l’aspic et le basilic était un
dérivé du thème impérial du vainqueur foulant aux pieds le vaincu180. Pour lui, le type
triomphal païen de l’empereur victorieux se transforme une première fois en thème impérial
christianisé par la substitution de la lance ou du labarum par la croix. Ce motif passe ensuite
dans l’iconographie chrétienne au Ve siècle avec les images du Christ marchant sur l’aspic et
le basilic. En 1971, Colette Lamy-Lassalle prolonge la recherche d'André Grabar autour du
thème impérial de l’empereur vainqueur foulant son adversaire aux pieds en proposant de voir
dans l’iconographie de saint Michel au dragon, une continuité de ce motif181. Cet avis est
partagé pas Yves Christe182 et André Bonnery183quelques années plus tard, mais pour autant,
aucun de ces chercheurs ne reprend les discussions autour des origines - italienne, byzantine
ou copte - des premières images de saint Michel sauroctone.
Mario Rotili était pourtant revenu sur cette question à partir de la datation de reliefs du Mont
Gargan184 qu'il situe autour du VIIIe et du IXe siècle et qu'il considère comme faisant partie

176
CHARALAMPIDIS, 2011, pp. 199-211.
177
Selon lui, il existait, d’après les textes du moine Bernard en pèlerinage au Mont Gargan au IXe siècle (voir
l’Itinerarium Bernardi monachi franchi), une grande icône peinte sur les murs de l’église dont le saint Michel
sculpté sur la chaire serait une copie, MÂLE, 1998 (1e édition 1922), p. 259. La chaire en question est visible
dans le catalogue d’exposition L’Angelo, la Montagna, il Pellegrino, 1999, notice 15, pp. 76-79.
178
L’Égypte est alors sous domination de l’Empire byzantin, jusqu’au VII e siècle.
179
DE JERPHANION, 1938, pp. 367-381.
180
GRABAR, 1936.
181
LAMY LASSALLE, 1971 (2), pp. 53-64.
182
CHRISTE, 1973, p. 47.
183
BONNERY, 1997, pp. 11-20.
184
Il s'agit d'un bas-relief sur une plaque de la cathèdre représentant saint Michel foulant au pied le dragon et le
transperçant de sa lance ; d'un autre bas-relief appartenant peut-être à une architrave représentant saint Michel
debout sur un dragon et le transperçant de sa lance avec la main droite ; ainsi que d'un dernier bas-relief
appartenant au même ensemble que le précédent et représentant Michel foulant aux pieds le dragon et le
transperçant de sa lance et portant dans la main gauche une balance dans les plateaux desquels se trouvent deux
petits bustes.
52
des premiers témoignages de saint Michel transperçant le dragon, dont l'iconographie serait
apparue dans ce même sanctuaire au VIIe siècle185. Plusieurs autres auteurs avancent des dates
précoces pour ces images, preuves d’une origine garganesque du type 186, mais la critique
récente adopte des datations plus tardives : ces reliefs sont estimés par Gioia Bertelli et Silvia
Bettocchi comme des productions de la fin du XIe et du début du XIIe187. Les anciens
arguments permettant de considérer le Mont Gargan comme le foyer de l’iconographie de
saint Michel au dragon étaient basés sur des datations aujourd’hui remises en cause. Mais
pour autant, cela n’empêche pas les chercheurs de ces dernières années de voir le sanctuaire
michaélique comme créateur de ce type iconographique. Pina Belli D’Elia estime que la
quantité de représentations de saint Michel au dragon autour du Mont Gargan fait de ce
sanctuaire un berceau probable de cette image188. Cependant le caractère tardif de ces
témoignages, non antérieurs au XIe siècle, la pousse à admettre l’hypothèse d’une création au-
delà des Alpes, puisque le type est attesté dès l’époque carolingienne (ivoire de Leipzig), et
repris par les normands alors conquérant de l’Italie méridionale189. En 2000, elle opposait déjà
l'iconographie statique et aulique du saint Michel byzantin à l'interprétation dynamique du
combat de l'archange qui se développe dans l'Occident carolingien (en faisant un crochet par
le monde celtique et germanique) : c'est ce qu'elle nomme la « derivazione apocalittica della
figura di san Michele »190. Pour elle, l’image de saint Michel combattant le dragon découle
d’un syncrétisme iconographique de l’archange avec d’autres divinités guerrières
germaniques, devenant métaphore du triomphe du christianisme sur les cultes païens. En
2011, elle affirme qu’il est maintenant légitime de considérer le thème de saint Michel au
dragon comme franc et carolingien191, même si le développement de cette iconographie se
poursuit bien du Mont Gargan vers le reste de l’Occident dans le contexte des invasions
normandes des Pouilles des premières années du XIe siècle192.
Elle souligne également le caractère proprement occidental, des représentations des
apparitions de la légende garganesque193.

La continuité entre une iconographie politique impériale byzatine et les représentations


de saint Michel vêtu du lôros est également au cœur des débats dans une série de chapitres et
d’articles des années 1980-1990. Si l’origine orientale de l’archange portant une chlamyde et
le lôros dans les images occidentales semble évidente, ce sont les raisons de cet habillement

185
ROTILI, 1966. Pour une bibliographie autour de ces questions de datation, voir BERTELLI G., 1986, note 3,
pp. 131-132.
186
Giovanni Tancredi et Ciro Angelillis avancent tous les deux la date du IX e-Xe siècle, TANCREDI, 1932 ;
ANGELILLIS, 1955-56, pp. 266-273.
187
Ces reliefs sont datés par Gioia Bertelli et Silvia Bettocchi de la fin du XI e et du début du XIIe siècle, dans
L’Angelo, la Montagna, il Pellegrino, 1999, notices 15, 16 et 17, pp. 76-82.
188
BELLI D’ELIA, 2003, p. 524.
189
BELLI D’ELIA, 2003, p.525.
190
BELLI D’ELIA, 2000, p. 123.
191
BELLI D’ELIA, 2011, p. 225.
192
BELLI D’ELIA, 2000, p. 125.
193
BELLI D’ELIA, 2000, p. 125.
53
qui suscitent des questionnements. Ce qui étonne les historiens d’art, c’est de voir les
archanges - en particulier Michel et Gabriel - revêtir un vêtement réservé à l’empereur. Or,
comme le précise Cyril Mango « only God could be described as the equivalent of the
emperor »194. Selon lui, les contemporains ne percevaient pas la signification de cet habit et
l’iconographie de saint Michel en lôros viendrait du fait que l’archange ait remplacé la
divinité phrygienne Attis et donc hérité de certains aspects de son iconographie195. Henry
Maguire196 met l’accent sur les similitudes formelles qui accompagnent les analogies
iconographiques entre empereurs byzantins et archanges qui partagent non seulement le même
vêtement, mais également la même attitude - raide, immobile et frontale - et le même style. À
l’appui de plusieurs textes comparant empereurs et archanges, il montre que cette proximité
formelle et iconographique dans les images est révélatrice d’une même proximité avec Dieu et
favorise ainsi la glorification de l’empereur en en faisant, tout comme l’étaient déjà les
archanges, un membre de la cour céleste197. L’interprétation de Catherine Jolivet-
Lévy198 diffère légèrement de celle de l’auteur américain car, plus qu’une façon d’augmenter
le prestige de l’empereur, le rapprochement de ce dernier avec Michel se justifie selon elle par
une analogie de fonction et de statut : tous deux grands princes et protecteurs du peuple
chrétien, porteurs de la gloire divine mais également subordonnés au souverain céleste199.
L’iconographie de l’archange vêtu du lôros est une façon de réaffirmer visuellement la
souveraineté universelle du Christ dans un contexte de défense des images et de
l’orthodoxie200.
L’iconographie de saint Michel au lôros est très diffusée dans la peinture byzantine de l’Italie
méridionale, en particulier dans les Pouilles à partir du IXe siècle selon Gioia Bertelli201 et lors
de la seconde hellénisation de l’Italie ionique et adriatique de la fin du Xe et du début du XIe
siècle selon Pina Belli D’Elia202. Cette dernière précise que les formes byzantines ont existé
de manière moins déterminante dans l’aire campanienne, et que par contre, le lôros se
transforme progressivement dans les Pouilles et la Basilicate pour devenir une fine écharpe
qui n’a plus grand-chose à voir avec la tradition de cour203 : la tradition iconographique
byzantine est lentement absorbée dans les formules italiennes.

Si l’art byzantin a donné les premiers témoignages de représentations de saint Michel et les
premières formules iconographiques, les historiens de l’art - s’ils soulignent encore l’apport

194
MANGO, 1986, p. 39.
195
L’archange aurait hérité de certains aspects iconographiques du dieu Attis, invictus et kosmokrator, MANGO,
1986, p. 55.
196
MAGUIRE, 1989, pp. 217-231.
197
MAGUIRE, 1989, p. 224.
198
JOLIVET-LÉVY, 1997, pp.187-198.
199
JOLIVET-LÉVY, 1998 (1), p. 121.
200
JOLIVET-LÉVY, 1998 (1), p. 123.
201
BERTELLI G., 1986, p. 148.
202
BELLI D’ELIA, 2011, p. 222.
203
BELLI D’ELIA, 2011, p. 223.
54
oriental - s’accordent surtout aujourd’hui à souligner les spécificités occidentales qui se
mettent en place dès le Haut Moyen Âge.

I.2.2. Le développement de l’iconographie michaélique dans l’Occident médiéval en


question

Au sein des articles étudiés et des différentes contributions de colloques que nous
venons d’évoquer, nous aurons remarqué que les recherches autour des images de l’archange
se concentrent principalement sur la question des origines, de leur lien avec l’iconographie
païenne puis byzantine et sur leur développement au Haut Moyen Âge, essentiellement autour
de quelques types iconographiques majeurs. En ce qui concerne la période de notre étude - le
Bas Moyen Âge - et son aire géographique - l’Italie - les études se font plus rares ou moins
précises. Ainsi, les auteurs traitent des images de saint Michel soit en limitant l’étude à un
seul type iconographique (le saint Michel combattant le dragon, le saint Michel de la
psychostasie…) soit en limitant à un seul type de support (peintures des grottes, images des
enseignes de pèlerinage…) ou encore à un monument précis ou une région particulière. La
figure de l’archange est aussi souvent étudiée dans le cadre d’études iconographiques
(principalement eschatologiques) sur un thème dont il est l’acteur et où, s’il n’en est pas le
sujet principal, il peut prendre une place décisive.

I.2.2.1. Importance des études sur une scène isolée ou un type de représentation

Hormis les dictionnaires iconographiques dont c’est la finalité, il n’existe presque


aucun écrit généraliste résumant les grands traits de l’iconographie de saint Michel en Italie
en plein Moyen Âge. Seule Pina Belli D’Elia apporte plusieurs éléments à travers les divers
articles qu’elle a produits sur l’archange204. Elle centre souvent son attention sur un type
iconographique particulier dont elle retrace les origines et / ou le développement : dans son
article de 1994 par exemple, elle étudie les images des apparitions de saint Michel au Mont
Gargan205.
Si elles ne traitent pas de l’iconographie dans toute l’Italie, certaines contributions apportent
des éclaircissements sur une région ou un monument donné. C’est ce que fait Dominique
Rigaux dans sa contribution au colloque de 2006 en étudiant les images de l’archange dans les
chapelles de l’Arc Alpin206.

204
BELLI D’ELIA, 1994, pp. 575-602 ; 2000, pp. 123-125 ; 2003, pp. 523-530 ; 2009, pp. 441-475 ; 2011, pp.
213-236.
205
BELLI D’ELIA, 1994, pp. 575-602.
206
RIGAUX, 2009, pp. 577-597.
55
Enfin plusieurs articles concernent directement la période envisagée mais sur des aires
géographiques différentes, en particulier la France. C’est le cas des écrits de Lindy Grant pour
la France gothique207, Ilona Hans-Collas pour l’Est de la France208 ou François Neveux et
Juliane Hervieu pour la Basse-Normandie209.

I.2.2.2. Ou des études au sein de grands épisodes dont il est acteur

Même s’il existe des études uniquement consacrées à son image, la bibliographie nous
révèle que les auteurs ont surtout développé un intérêt pour l’iconographie michaélique au
sein d’études plus larges. Cela ne veut pas dire que la figure de l’archange est secondaire,
mais plutôt qu’elle prend son sens au sein de programmes plus vastes auxquels elle appartient
et dans lesquels elle est signifiante : elle est un maillon dans certains programmes
iconographiques.

À ce titre, l’un des thèmes iconographiques dont Michel est un acteur incontournable est
l’Apocalypse. Chaque ouvrage sur cet épisode décrit la scène où, selon le texte biblique,
« saint Michel et ses anges combattirent le dragon »210. Pour autant, comme nous pouvons le
constater dans les ouvrages de Frédéric Van Der Meer211 de Nancy Grubb212, de Laurence
Rivière-Ciavaldini213 ou d’Yves Christe214, la figure de l’archange n’est pas une pièce
maîtresse dans les études d’iconographie apocalyptique, la représentation évoluant assez peu
au cours du Moyen Âge et n’apparaissant que comme un épisode parmi les autres. De plus, le
caractère très narratif par la multiplication des épisodes successifs, en fait un thème peu
adapté au support mural ou aux panneaux215 : les représentations de l’Apocalypse se
retrouvent principalement dans les manuscrits et restent rares dans l’iconographie des
peintures murales et des retables italiens, ce qui n’est pas le cas du Jugement dernier.

La représentation des Jugements derniers est quasiment incontournable dans les programmes
iconographiques peints des églises et chapelles de la fin du Moyen Âge en Italie. Son analyse
iconographique a fait l’objet de nombreuses études216, dont Jérôme Baschet217 et Yves

207
GRANT, 2011, pp. 135-143.
208
HANS-COLLAS, 2011, pp. 145-162.
209
NEVEUX et HERVIEU, 2011, pp. 183-197.
210
Apocalypse 12, 9.
211
VAN DER MEER, 1978.
212
GRUBB, 1997.
213
RIVIÈRE-CIAVALDINI, 2007.
214
CHRISTE, 1996.
215
Voir à propos du rapport entre décors monumentaux et cycles narratifs apocalyptiques, CHRISTE Yves, 1996,
op. cit ..
216
BOUILLET, 1894 ; COCAGNAC, 1955 ; KLEIN, 1992 ; MÜLLER-EBELING, RÄTSCH et
ZLATOHLAVEK, 2001.
217
BASCHET, 1983, pp. 15- 36 ; 1985, pp. 185-207 ; 1990, pp.551-563 ; 1991 (3) ; 1993 ; 1995, pp. 159-203 ;
56
Christe218 sont les principaux spécialistes. Marcello Angheben consacre ses recherches
récentes (publiées en 2007 et 2013) aux images des jugements et de l’au-delà219. Il est, bien
évidemment, question des images de saint Michel dans ces ouvrages. Certaines analyses
s’arrêtent un moment sur l’archange ou plus généralement sur la psychostasie, sur la façon
dont cette scène est représentée, la place qu’elle prend, le rapport que les acteurs (Michel et
les démons) entretiennent avec les élus ou avec les damnés. Pourtant, si Michel est cité et
décrit comme un personnage indispensable des compositions occidentales, les descriptions de
la psychostasie deviennent rarement la clé de voute de l’analyse, qui se concentre alors plus
volontiers sur la figure du Christ, sur la représentation du collège apostolique, des élus ou de
l’enfer.
Même au sein des articles traitant d’une distinction du jugement dernier et du jugement
personnel, Jérôme Baschet donne une place déterminante aux représentations de la balance et
de la psychostasie en général, tout en évoquant seulement Michel comme le porteur de
l’instrument de pesée sans que sa figure soit, elle, signifiante dans la scène en général220.

Ainsi si la figure de l’archange est centrale au sein des représentations de Jugement dernier -
en tant qu’acteur incontournable et dans la place qu’il occupe dans les compositions - la place
accordée à la figure même de Michel, ses attitudes, ses attributs, prouvent le développement
d’un intérêt limité pour l’iconographie de l’archange.

I.2.2.3. L’iconographie de Michel à la fin du Moyen Âge en Italie : un sujet peu étudié

Nous avons pu observer que les premières recherches françaises ont centré leur intérêt
sur l’étude du culte de l’archange, de son sanctuaire et des pèlerinages qui lui étaient rendu.
L’objectif du département « Centro di studi micaelici e garganici », dès sa fondation en 1995,
était clairement l’étude historique, archéologique, épigraphique, littéraire, hagiographique et
artistique « soprattutto di epoca altomedievale »221, ce que confirme l’instauration de la
« Settimana di Studi tardoantichi e romanobarbarici » qui concentre son intérêt sur une
période allant du IVe au VIIIe siècle. Les rencontres franco-italiennes des années 2000 sont
l’occasion d’élargir le champ d’investigation au niveau temporel, géographique et
disciplinaire. Si une place grandissante est faite aux études sur les images de saint Michel,
l’intérêt pour la figure de l’archange reste limité pour la période de la fin du Moyen Âge et
nous impose une étude large : étudier dans les peintures l’ensemble des types iconographiques

2008 (2), pp. 103-123.


218
CHRISTE, 1973 ; 1999 ; De l’art comme mystagogie, iconographie du jugement dernier et des fins dernières
à l’époque gothique, sous la direction d’Yves CHRISTE, Actes du Colloque de la fondation Hardt tenu à Genève
du 13 au 16 février 1994, Centre d’études supérieures de civilisation médiévale, 1996.
219
ANGHEBEN et PACE, 2007.
220
BASCHET, 1995, pp. 159-203 ; 2008 (2), pp. 103-123.
221
Extrait de la description du site de la ville de Monte Sant’Angelo :
http://www.montesantangelo.it/la_citta.php?Rif=157
57
de saint Michel, dans tous les types de bâtiment, sur tout le territoire italien, pour l’ensemble
des trois derniers siècles du Moyen Âge.

I.3- Saint Michel au cœur d’études plus larges

D’autres recherches entreprises dans la seconde moitié du XXe siècle jusqu’à nos jours
- même si elles ne concernent pas directement la figure de l’archange ou les sanctuaires qui
lui sont dédiés - sont au cœur de nos réflexions puisqu’elles portent sur des thèmes qui nous
permettent de mieux comprendre la dévotion à Michel, les pratiques qui y sont attachées et les
systèmes de représentations auxquels participe l’archange de la psychostasie. Ainsi la nature
et la polyvalence de la figure michaélique nous conduit à l’angélologie, à l’étude des
pèlerinages, à celles des manifestations religieuses et cultuelles qui y sont attachées et à celles
portant sur la spiritualité médiévale et les représentations liées à la mort ou à l’au-delà. Ces
différents champs d’étude nous ont permis d’appréhender au mieux les images de saint
Michel dans leur contexte.

I.3.1. Autour de l’angélologie et des pratiques dévotionnelles

I.3.1.1. Une redécouverte de l’angélologie

La dynamique autour de l’archange n’est sans doute pas étrangère au regain d’intérêt
pour la figure de l’ange en général. En 1981, un colloque sur « L’ange », organisé par le
centre européen d’art sacré de Pont-à-Mousson, marque le début de l’intérêt pour les figures
angéliques222. A travers les différentes contributions de cette rencontre, ce sont aussi bien les
origines des anges, que leur nature, leurs fonctions et leurs iconographies à travers les
différentes périodes du Moyen Âge et de la Renaissance, qui sont traitées. Les auteurs
semblent déjà attribuer une place particulière à Michel.
Dans les années 1980-2000, l’historien des religions Philippe Faure fait de l’étude des anges
une spécialité et y consacre plusieurs articles223, ouvrages224 et conférences225. Il codirige

222
L’ange, colloque du centre européen d’art sacré, Pont-à-Mousson, 1981.
223
FAURE, 1988, pp. 31-49 ; 1997 (1), pp.199-211 ; 1997 (2), pp. 213-216 ; 2003, pp. 161-178 ; 2011, pp. 79-
92.
224
Les Anges, Paris, Éditions du Cerf, 1988 ; Yves CATTIN, 1999 ; Les Anges dans le christianisme médiéval,
Paris, Aubier, 2003.
225
Cycle de conférences « Les anges dans l’art sacré à Rome », à La Trinité des Monts, Rome, 30 septembre-1er
octobre 2003 ; « Apparitions des anges, apparition de Dieu » (« La visibilité des anges », « Les théophanies
angélomorphiques », « le tétramorphe et les visions des prophètes »), cycle de conférences « Visages
de Dieu dans l’art à Rome », à La Trinité des Monts, Rome, 25-27 février 2004 ; « Les anges et leur image au
Moyen Age », conférence à l’abbaye de Pontigny, 15 mai 2005.
58
également l’ouvrage collectif récent De Socrate à Tintin, Anges gardiens et démons familiers
de l’Antiquité à nos jours226. Dans ses écrits, nous pouvons noter la place des images dans
l’étude du culte des anges ou de saint Michel et l’importance de l’iconographie en général
comme média de la connaissance religieuse.
Marco Bussagli dédie également une partie de ses recherches à ces êtres ailés. Il s’intéresse
particulièrement aux formes de continuités, cultuelles et iconographiques, entre les anges et
leurs multiples ancêtres païens227, et codirige en 2000 un ouvrage collectif avec Mario
D’Onofrio, Le ali di Dio, Messaggeri e guerrieri alati tra Oriente e Occidente, qui montre
bien la vivacité de ce thème de recherche au cours de ces dernières années228.
Les monographies sur les anges sont variées dans les années 1990-2000229 mais possèdent
toutes un aspect commun : la diversité des sources, écrites, archéologiques ou
iconographiques, et des résultats qui concernent aussi bien les origines de la dévotion portée
aux anges, que la formation de leur culte ou le développement de leurs images. Tous ces
éléments sont en effet liés et difficilement dissociables pour la compréhension de
l’angélologie. De plus, l’archange Michel y est couramment cité comme une figure centrale et
à part dans l’étude des anges.

I.3.1.2. Études sur les sanctuaires italiens

Notons également l’existence d’une nouvelle collection d’ouvrages s’intéressant


particulièrement à la dimension spatiale du phénomène religieux, dans la ligné de l’intérêt
pour les loca sanctorum débuté dès les années 1980. Cette collana a été lancée par André
Vauchez, au sein de l’École Française de Rome, grâce à la création d’un groupe de travail
international intitulé « Censimento dei Santuari Cristiani d’Italia dall’antichità ai nostri
giorni »230. Le fruit de ce travail est en cours de publication chez De Luca Editori d’Arte 231, et
pourrait ainsi constituer par la suite un moyen de compléter notre corpus et surtout d’affiner
l’analyse spatiale de l’iconographie michaélique, seulement évoquée dans ce manuscrit.

226
Sous la direction de Jean-Patrice BOUDET, Philippe FAURE et Christian RENOUX, Rennes, Presses
Universitaires de Rennes, 2011.
227
Notamment dans BUSSAGLI, 1991.
228
BUSSAGLI et D’ONOFRIO, 2000.
229
DELUMEAU, 1989 ; CASSAGNES BROUQUET, 1993 ; DANIELOU, 1995 ; FOMBONNE et
D’ASSIGNIES, 1996 ; BRUDERER EICHBERG, 1998.
230
Voir à ce propos la page internet qui explique cette démarche :
http://www.santuaricristiani.iccd.beniculturali.it/
231
Les volumes suivants sont déjà publiés : Lazio, 2010 ; Puglia, 2012 ; Roma, 2012 ; Trentino-Alto Adige /
Südtirol, 2012 ; Romagna, 2013 ; Umbria, 2013.
59
I.3.1.3. Études sur les pèlerinages

L’intérêt pour l’étude des sanctuaires michaéliques est lié à un intérêt pour les
pèlerinages en général. Ainsi dans les différents volumes franco-italiens déjà évoqués plus
haut, les articles sur le pèlerinage sont nombreux et variés et trois volumes sont précisément
centrés sur ce thème : le premier est le tome III de la série du Millénaire monastique du Mont
Saint-Michel sur le Culte de saint Michel et pèlerinages au Mont232 ; le deuxième est
l’ouvrage réunissant les actes de la rencontre sur Culte et pèlerinages à saint Michel en
Occident, les trois monts dédiés à l’archange, sous la direction de Pierre Bouet, Giorgio
Otranto et André Vauchez233 et le troisième est l’un des volumes de la Bibliotheca
Michaelica, Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident médiéval234. Le
pèlerinage à saint Michel peut également être l’objet d’articles dans des ouvrages qui traitent
plus généralement de ce thème, tel celui d’Armando Petrucci sur les « Aspetti del culto e del
pellegrinaggio di S. Michele archangelo sul Monte Gargano »235, ou être l’objet d’études
isolées dans des revues de sciences humaines, comme dans les articles autour du texte du
moine Bernardo qui, en voyage vers la Terre Sainte peu après le milieu du IXe siècle, fait un
arrêt au Mont Gargan pour visiter le sanctuaire236. Nous avons en outre déjà évoqué la
création de l’Association des Chemins du Mont-Saint-Michel dont le but n’était pas de créer
une entité autour du sanctuaire lui-même, mais, comme son nom l’indique, autour des
chemins qui y mènent. Vincent Juhel en est un des acteurs principaux et publie plusieurs
monographies sur le sujet237.
Il y a donc un va et vient constant entre études michaéliques et études des pèlerinages : les
investigations autour de saint Michel engendrent des recherches sur les pèlerinages, et celles
sur le pèlerinage peuvent engendrer des découvertes nouvelles autour de l’archange. Les titres
des ouvrages collectifs autour de la figure de l’archange sont d’ailleurs révélateurs de cette
association d’intérêt entre Michel et le pèlerinage.
Les sujets traités sont vastes et concernent aussi bien les formes de dévotion et la
liturgie autour de la pratique des pèlerinages238, les interrogations autour des tracés des routes

232
Sous la direction de Marcel BAUDOT, Bibliothèque d’histoire et d’Archéologie chrétiennes, P. Lethielleux
Éditeur, Paris, 1971.
233
Actes du colloque organisé par l’École française de Rome, l’Office universitaire d’études normandes de
l’Université de Caen Basse-Normandie et le Centro di studi Micaelici e Garganici de l’Université de Bari,
Cerisy-la-Salle et Mont-Saint-Michel, 27-30 septembre 2000, publié dans la Collection de l’École française de
Rome 316, 2003.
234
Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident médiéval, sous la direction de Giampietro
CASIRAGHI et Giuseppe SERGI, Bari, Edipuglia, 2009.
235
PETRUCCI, 1963, pp.145-180.
236
Itinerarium Bernardi monachi franchi. L’extrait concernant cette visite (Itinerarium 2, p.569) est retranscrit
par exemple par AULISA Immacolata dans le catalogue d’exposition L’Angelo, la Montagna, il Pellegrino,
Monte Sant’Angelo e il santuario di San Michele del Gargano, Archeologia Arte Culto Devozione dalle origini
ai nostri giorni, a cura di Pina BELLI D’ELIA, Roma, Claudio Grenzi Editore, 1999, p. 49. Pour l’étude de ce
texte, voir AVRIL et GABORIT, 1967 ; CABIÉ, 2000, pp.65-72.
237
JUHEL, 2002 ; 2003 ; 2005.
238
Dans l’ouvrage Culte et pèlerinages à saint Michel en Occident, les trois monts dédiés à l’archange, Rome,
60
de pèlerinages et les récits qui y sont liés239, les aspects politiques et sociaux qui entourent ces
événements240, les liens avec le culte de saint Michel241 ou les manifestations artistiques qui
en résultent242.

I.3.1.4. Études sur les objets dévotionnels liés au culte de saint Michel

Puisque le pèlerinage a une place importante dans le culte de saint Michel, plusieurs
objets liés à ces pratiques ont été conservés ou retrouvés et constituent des éléments qui, s’ils
ne font pas directement partie de notre étude, peuvent constituer des éléments intéressants
pour l’analyse de l’iconographie michaélique : il s’agit principalement des enseignes de
plomb et des statuettes-souvenirs. En effet, ces objets peuvent servir de vecteur dans la
transmission de formes ou de modèles iconographiques d’un sanctuaire michaélique à un
autre lieu. Colette Lamy-Lassalle proposait déjà en 1971 un article sur « Les enseignes de
pèlerinage du Mont-Saint-Michel », dans le tome III du Millénaire monastique du Mont Saint-
Michel243. Daniel Bruna prolonge cette étude lors du colloque de Bari – Monte Sant’Angelo
de 2006 avec une intervention sur les « Enseignes de plomb et autres souvenirs de saint
Michel »244 où, en plus de fournir une bibliographie sommaire sur les enseignes de pèlerinage,
explique l’évolution des modes de consommation des souvenirs de pèlerinage sur le Mont

Collection de l’École Française de Rome, n° 316, 2003, nous pouvons citer les articles de Michele D’ARIENZO,
« Il pellegrinaggio al Gargano tra XI e XVI secolo », pp. 219-244 ; Julia DOMINIQUE, « Le pèlerinage au
Mont-Saint-Michel du XVe au XVIIIe siècle », pp. 271-320.Dans l’ouvrage Pèlerinages et sanctuaires de Saint-
Michel dans l’Occident médiéval, sous la direction de Giampietro CASIRAGHI et Giuseppe SERGI, Bari,
Edipuglia, 2009, nous pouvons citer les articles de Pierre BOUET, « les formes de dévotion des pèlerins qui se
rendent au Mont-Saint-Michel », pp. 67-84 ; Véronique GAZEAU, « Recherches sur la liturgie du pèlerinage
médiéval au Mont-Saint-Michel », pp. 85-99 et Anna-Maria TRIPPUTI, « Aspetti devozionali e votivi del
pellegrinaggio micaelico al Gargano », pp. 101-123.
239
Dans l’ouvrage Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident médiéval, sous la direction de
Giampietro CASIRAGHI et Giuseppe SERGI, Bari, Edipuglia, 2009, nous pouvons citer les articles de Giorgio
OTRANTO, « Il pellegrinaggio micaelico narrato », pp. 127-148 ; Vincent JUHEL, « Les chemins de Saint-
Michel au Moyen Âge en France », pp. 381-402 ; Jean-Marie MARTIN, « L’axe Mont-Saint-Michel/Mont
Gargan a-t-il existé au Moyen Âge ? », pp. 403-420 et Gioia BERTELLI, « Percorsi di età medievale per la
grotta di S. Michele Arcangelo sul Gargano. L’itinerario Ergitium-Monte Sant’Angelo e alcuni tracciati
meridionali », pp. 421-437.
240
CASIRAGHI, 2003, pp. 321-340. Dans l’ouvrage Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident
médiéval, sous la direction de Giampietro CASIRAGHI et Giuseppe SERGI, Bari, Edipuglia, 2009, nous
pouvons citer les articles de Laura GAFFURI, « Aspetti sociali e politici del pellegrinaggio », pp. 191-206 et
Mario SENSI, « Le indulgenze a S. Michele », pp. 241.268.
241
Dans l’ouvrage Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident médiéval, 2009, nous pouvons
citer l’article de Gisella CANTINO WATAGHIN et Eleonora DESTEFANIS, « Culto di S. Michele e vie di
pellegrinaggio nell’Italia nordoccidentale in età medievale : fonti sccritte e strutture materiali », pp. 343-380.
242
TOSCO, 2003, pp. 541-564. Dans l’ouvrage Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l’Occident
médiéval, 2009, nous pouvons citer les articles de Pina BELLI D’ELIA, pp. 441-475 et Saverio LOMARTIRE,
pp. 545-572.
243
Tome III, 1971, pp. 271-286.
244
Dans Culte et sanctuaires de saint Michel dans l’Europe médiévale, 2007, pp. 367-384.
61
normand à la lumière de l’évolution des modes de pèlerinage eux-mêmes. Nous retrouvons ce
chercheur lors du dernier colloque michaélique qui a eut lieu en 2008 à Cerisy-la-Salle, qui
écrit, en collaboration avec l’archéologue Françoise Labaune-Jean245, sur les « Images de
l’archange saint Michel dans les moules à enseignes de pèlerinage récemment découverts au
Mont-Saint-Michel »246. Outre l’apport de connaissances sur la pratique de mise en œuvre des
moules, les deux auteurs reviennent sur quelques caractéristiques de l’iconographie de ces
souvenirs : succès de l’archange terrassant le dragon et/ou pesant les âmes, rareté de la
représentation du mont et de son sanctuaire, absence de la représentation des reliques de saint
Michel à l'exception de l’épée.
Le Mont Gargan semble avoir plutôt privilégié les statuettes-souvenirs, réalisées en pierre
locale par les sammecalère247, aux insignes en plomb. Les statuettes conservées offrent
parfois une iconographie originale248. Malheureusement, les exemplaires conservés sont pour
la plupart réalisés à la période moderne. On sait pourtant que cette pratique existait déjà au
Moyen Âge249.
Les ex-voto font également partie des témoignages de dévotion et, quand ils prennent la
forme de peintures, peuvent être intégrés directement dans notre corpus. Ils sont à la fois
indices du succès d’un lieu de pèlerinage et illustrations du rapport direct qu’entretient
l’homme, commanditaire de l’objet, avec le divin à qui il est adressé. Le catalogue
d’exposition L’Angelo, la Montagna, il Pellegrino250, met à l’honneur ces productions. Anna-
Maria Tripputi, qui a participé à l’élaboration de ce catalogue, a également produit d’autres
articles et ouvrages sur ce thème251. Nombreux de ces objets ont été perdus ou détruits, mais
au Quattrocento, Anna-Maria Tripputi observe une renaissance de la tradition des ex-voto
peints parfois par les plus grands artistes, ou par des peintres qui se sont spécialisés dans cette
production252. Là encore, c’est l’iconographie bi-typologique du combat du dragon et de
l’archange à la balance qui est privilégiée. Même s’il traite principalement des productions de
la période contemporaine, l’ouvrage de Giovanni-Batista Bronzini est intéressant à bien des
égards pour comprendre les fonctions, les utilisations et l’iconographie des ex-voto253. Il

245
Françoise LABAUNE-JEAN avait déjà publié plusieurs articles sur des moules trouvés lors de fouilles
archéologiques du Mont-Saint-Michel : « un atelier de fabrication d’enseignes de pèlerinage au Mont-Saint-
Michel, Cour des écoles, rapport d’activité INRAP 2005 », Paris, 2006, pp. 78-79 ; LABAUNE-JEAN Françoise
et MENTELE Serge, « Une production d’enseignes de pèlerins au Mont-Saint-Michel », dans
http://www.inrap.fr/archeologie-preventive/Ressources-multimedias/Dossiers-multimedias/Une-production-d-
enseignes-de-pelerins-au-Mont-Saint-Michel/p-1142-Une-production-d-enseignes-de-pelerins-au-Mont-Saint-
Michel.htm
246
Dans Représentations du Mont et de l’archange saint Michel, 2011, op. cit ., pp. 183-197.
247
TRIPPUTI, 2011, p. 269.
248
TRIPPUTI, 2011, p. 270.
249
Voir à ce propos le chapitre d’Anna-Maria TRIPPUTI, « Gli statuari dell’Arcangelo », dans L’Angelo, la
Montagna, il Pellegrino, Sous la direction de Pina BELLI D’ELIA, Roma, Claudio Grenzi Editore, 1999, pp.
274-293.
250
Sous la direction de Pina BELLI D’ELIA, Roma, Claudio Grenzi Editore, 1999.
251
MAVELLI et TRIPPUTI, 2001 ; TRIPPUTI, 2011, pp. 265-276.
252
TRIPPUTI, 1999, p. 255.
253
BRONZINI, 1993.
62
évoque en particulier la nécessité des normes d’un langage « populaire » dans les peintures
d’ex-voto, indispensables à la transmission d’un message, ce qui était également vrai pour le
Moyen Âge254.

I.3.1.5. Études sur les lieux de culte et les peintures rupestres

Il est souvent question de saint Michel lorsqu’il s’agit des lieux de culte et des
peintures rupestres. En effet, à la suite du Mont Gargan, l’implantation d’autels dédiés à
l’archange est courante dans les cavités rocheuses. Comme le prouve la bibliographie, cette
utilisation religieuse des grottes se développe principalement dans le sud de l’Italie 255. Nous
ne reviendrons pas en détail sur l’ensemble des ouvrages traitant de ce sujet et renvoyons à ce
propos à la bibliographie proposée par Pina Belli D’Elia dans les notes d’un article récent
(2011)256.
Les peintures de ces cavernes naturelles font l’objet de plusieurs articles, tels celui de Marco
Rossi et Alessandro Rovetta257, mais c’est surtout Simone Piazza qui marque la recherche sur
ce thème. Après plusieurs articles258, il a proposé récemment une monographie sur la Pittura
rupestre medievale259 publiée par l’École française de Rome où il évoque la typologie des
représentations de saint Michel ainsi que la place du pèlerinage dans la diffusion de modèles
iconographiques. Simone Piazza analyse, du reste, le culte de l’archange comme l’un des
facteurs principaux au développement de la peinture rupestre en Italie260. Pina Belli d’Elia,
grande spécialiste de l’iconographie michaélique, s’est, elle aussi intéressée à ce phénomène
lors de la dernière rencontre franco-italienne et propose une intervention sur l’« iconografia
micaelica in ambito rupestre meridionale »261.

I.3.1.6. Études sur les inscriptions murales dans les sanctuaires michaéliques

Le culte rendu à saint Michel est également étudié à la lumière des inscriptions encore
présentes aujourd’hui sur le Mont Gargan et qui constituent un patrimoine original et
exceptionnel. Plusieurs chercheurs italiens se sont penchés sur cette question : Michele
D’Arienzo262, Antonio Enrico Felle263 et Carlo Carletti264. Ce dernier a consacré plusieurs

254
BRONZINI, 1993, p. 39.
255
CAFFARO, 1986 ; DELL’AQUILA et MESSINA, 1998 ; LIONETTI, MOTTA, PADULA, 1995 ;
MESSINA, 2001.
256
BELLI D’ELIA, 2011, pp. 213-236.
257
ROSSI et ROVETTA, 1995, p.21-56.
258
PIAZZA, 2005, p.181.
259
PIAZZA, 2007.
260
PIAZZA, 2007, pp. 192-201.
261
BELLI D’ELIA, 2011, pp. 213-236.
262
D’ARIENZO, 1994, pp.191-195.
263
FELLE, 1999, pp. 30-41.
63
articles et monographies à ce sujet : à travers ces traces laissées par les pèlerins sur les murs
du sanctuaire, Carlo Carletti dégage des éléments sur l’histoire et la fréquentation de cette aire
sacrée et sur la nature du pèlerinage à saint Michel.

I.3.2. L’archange du jugement : débats autour de la spiritualité, de l’eschatologie, de


l’au-delà et de la mort à la fin du Moyen Âge

Un sujet qui cherche à comprendre les créations d’une société passée, conduit
inévitablement à se poser des questions sur la façon de penser des hommes qui ont produit ces
images, les façons dont ils percevaient le monde, se le représentaient, sur leur imaginaire. Les
ouvrages présentés dans les paragraphes suivants ont nourri en partie le troisième, et surtout le
quatrième chapitre de notre travail. Nous renvoyons à l’impressionnant travail d’orientation
bibliographique d’Hervé Martin, dans ses deux ouvrages sur les Mentalités médiévales, XIe –
XVe siècle265 et aux mélanges rassemblés en son honneur, publiés en 2003266.
Pour notre sujet – les images de saint Michel, archange du Jugement, guidant les âmes après
la mort et combattant de l’Apocalypse – la question des représentations reste centrée sur la
spiritualité, la perception de la mort, de la fin des temps et de l’au-delà. Jacques Chiffoleau
rappelle d’ailleurs la centralité du thème de l’au-delà dans toute étude sur le Moyen Âge,
même par exemple pour une étude d’économie médiévale, car selon lui les échanges « passent
presque tous par cet étrange pays : l’au-delà. »267.

I.3.2.1. Étude sur la sainteté et l’évolution de la spiritualité

Afin d’appréhender au mieux les images religieuses qui constituent notre corpus, nous
nous sommes intéressés aux ouvrages traitant de la spiritualité au Moyen Âge et notamment
ceux concernant la sainteté. Même s’il ne s’agit pas d’un saint à proprement parler, le statut
particulier accordé à l’archange dans les images, que l’on nomme d’ailleurs « saint » Michel,
le rapproche du statut d’un homme sanctifié. Nous avons particulièrement utilisé les
recherches entreprises par ou sous la direction d’André Vauchez, spécialiste de la sainteté à
l’époque médiévale268. Dans ses ouvrages, l’auteur accorde une place prépondérante aux
comportements de masse et notamment à la vox populi en Italie dans la formation d’une
réputation de sainteté et donc dans la définition des formes de cet état de perfection par le
peuple. Il insiste sur les relations complexes et ambigües qui existaient entre les clercs et les

264
CARLETTI, 1994 (2), pp.173-184 ; CARLETTI, 2003, pp. 91-103.
265
MARTIN, 2004 ; 2001.
266
Religion et mentalités au Moyen Âge, Mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, sous la direction de Sophie
CASSAGNES-BROUQUET, Amaury CHAUOU, Daniel PICHOT et Lionel ROUSSELOT, Rennes, Presses
Universitaires de Rennes, 2003.
267
CHIFFOLEAU, 1984, p. 250.
268
VAUCHEZ, 1986 ; 1988 ; 1999.
64
laïcs, acteurs de l’évolution de la spiritualité, diminuant ainsi le fossé entre « religion vécue »
et « religion prescrite », mais en insistant toujours sur la surveillance des seconds par les
premiers qui restent un danger constant pour l’orthodoxie269. Les procès de canonisation, qu’il
utilise essentiellement dans sa thèse de doctorat270, sont des documents parfaitement adaptés à
cette démarche puisqu’ils constituent des témoignages d’une grande diversité lui permettant
de percevoir les mentalités collectives liées à la sainteté, forme de perfection de l’être. Selon
leur contexte de création, les peintures médiévales se situent également à la croisée de la
« religion vécue » et de la « religion prescrite » et mêlent différents discours qu’il nous
appartiendra de démêler.
André Vauchez s’arrête également sur la question de l’humanité de Dieu et sur ce qu’il
appelle le christianisme évangélique de la fin du Moyen Âge271, qui modifia les formes de
représentation du Christ et des saints. Cette humanisation du divin aux derniers siècles du
Moyen Âge et son implication dans les formes de représentation artistiques sont abordées à
plusieurs reprises par Daniel Russo272. Selon l’historien de l’art, dans l’iconographie
médiévale et jusqu’à la fin du XIIe siècle, le système christique repose sur la vision populaire
qui accentue l’aspect divin du Christ273. Puis, son humanité est réaffirmée par le biais de la
notion de Rédemption à la fin du Moyen Âge, qui se traduit par une figuration plus intime,
mais d’accent savant274. L’étude de l’archange se nourrit de ces recherches car Michel, « qui
est comme Dieu », qui n’est pourtant ni dieu ni homme, est figuré aussi bien par des éléments
iconographiques divins que par des éléments humains.
L’ouvrage collectif italien sur la Storia della santità nel cristianesimo occidentale, fait le
point en 2005 sur les origines, le développement et les évolutions du culte des saints du Haut-
Moyen Âge à nos jours275. Les différents auteurs insistent sur le rôle social, politique et
culturel du culte des saints. Sofia Boesch Gajano note la matérialité des manifestations du
culte des saints qui fait des images des reliques de substitution par leurs fonctions cultuelles,
apotropaïques et sont même parfois à l’origine, tout comme les restes d’ossements saints, de
la construction d’un lieu saint (notamment pour la Vierge qui ne possède pas de reliques)276.

I.3.2.2. La mort, manière d’appréhender les sociétés passées et présentes

Les ouvrages sur l’eschatologie et la vie après la mort traitent nécessairement, un peu
ou beaucoup selon les auteurs, de la question de la mort puisqu’elle est la voie d’accès à cet

269
VAUCHEZ, 1987 ; 1994.
270
VAUCHEZ, 1988.
271
VAUCHEZ, 1994.
272
RUSSO Daniel, 1984, pp. 647-717 ; 1998, pp. 247-279.
273
RUSSO, 1998, p. 254.
274
RUSSO, 1998, p. 266.
275
Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Anna Benvenuti, Sofia Boesch Gajano, Simon Ditchfield et
autres, Rome, Viella, 2005.
276
BOESCH GAJANO, 2005, pp. 91-156.
65
au-delà. Les historiens de l’au-delà sont également dans une certaine mesure des historiens de
la mort et inversement. Selon eux, les différents phénomènes liés à la mort dissimulent des
données pour mieux comprendre les sociétés passées et présentes. Les images de saint Michel
font partie de cet univers eschatologique et de l’ensemble des représentations liées à la fin de
la vie et peuvent donc, dans une certaine mesure, nous donner des éléments de compréhension
sur l’imaginaire des hommes de la fin du Moyen Âge et s’inscrire ainsi dans une histoire des
représentations.
Philippe Ariès considère le premier les études sur la mort comme une façon de mieux
comprendre les sociétés passées et présentes et réalise dès le milieu du siècle dernier plusieurs
articles et ouvrages sur ce thème à travers les siècles277. Alberto Tenenti s’intéresse également
à ce thème dès les années 1950 en centrant ses recherches sur l’art de la Renaissance, période
marquée par une certaine frénésie du macabre : en 1952, il rédige La vie et la mort à travers
l’art du XVe siècle278 et en 1957 Sens de la Mort et amour de la Vie à la Renaissance279. Ces
pionniers de la thanatologie seront bientôt suivis par plusieurs historiens qui feront de la mort
le « front de l’histoire des mentalités »280 dans les années 1970. Parmi eux, Michel Vovelle est
un spécialiste de la mort à l’époque moderne281, mais il travaille également sur le temps long
puisqu’il rédige La Mort et l'Occident de 1300 à nos jours 282. Pierre Chaunu, en plus
d’enquêter sur La mort à Paris283, propose une histoire de la mort à travers les temps avec un
intérêt particulier pour les transformations liées aux évolutions de l’eschatologie aux derniers
siècles du Moyen Âge qui modifient considérablement la façon d’appréhender la mort.
Danièle Alexandre-Bidon codirige l’ouvrage A réveiller les morts. La mort au quotidien dans
l’Occident médiéval284 autour de l’exposition du même nom qui montre la variété des sources
et la collaboration entre « historiens des textes, des os et des images »285 autour de ce thème.
Elle réalise également une monographie sur La mort au Moyen Âge, XIIIe-XVIe siècle286. À
travers le chapitre IV de son ouvrage sur la culture populaire au Moyen Âge, s’intitulant « La
Divine Comédie avant Dante »287, Aaron J. Gourevitch étudie les représentations de la mort et
de l’au-delà comme autant d’indications sur la perception du monde propre à une culture. Il
conseille cependant de ne pas séparer ces thèmes des autres composantes de la vision du
monde de l’homme médiéval car la perception de la mort permet d’aborder aussi bien les
notions de temps, d’espace, de l’âme, de la conscience de soi, de la conception de l’Histoire.

277
ARIÈS, 1949, pp. 463-470 ; 1975 ; 1977.
278
TENENTI, 1952.
279
TENENTI, 1957.
280
Terme employé dans un article de Michel VOVELLE, « Les attitudes devant la mort, front actuel de l’histoire
des mentalités », 1975, pp. 17-29.
281
VOVELLE, 1970 ; 1974.
282
Paris, Gallimard, 1983.
283
CHAUNU, 1978.
284
Sous la direction de ALEXANDRE-BIDON et TREFFORT, 1993.
285
À Réveiller les morts. La mort au quotidien dans l’Occident médiéval, sous la direction de Danielle
ALEXANDRE-BIDON et Cécile TREFFORT, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1993, p. 13.
286
Paris, Hachette, 1998.
287
GOUREVITCH, 1996, pp. 193-266.
66
À travers son article « Histoire de la mort et histoire culturelle », Roger Chartier résume ces
interrogations et apporte une vision critique sur la façon de faire cette histoire de la mort dans
les années 1980288.
Ces historiens insistent en général sur le triomphe de la mort chrétienne à la fin du Moyen
Âge. Michel Vovelle, au travers des témoignages livrés par les testaments, distingue la « mort
subie » (d’ordre souvent quantitative, du démographe, des registres paroissiaux), de la mort
« vécue » (ensemble des pratiques autour de la mort), du « discours » sur la mort (celui de
l’Église et de l’expression littéraire) et relève les décalages entre ces différents niveaux. Ainsi
pour le XVe siècle, il note une importante distorsion entre les discours stables des clercs et la
mutation de la sensibilité des fidèles liée à l’acceptation progressive de la possibilité de
l’existence du Purgatoire289. Les différentes strates d’un même phénomène doit nous amener à
confronter les sources et nuancer nos propos, d’autant plus que, selon nous, les images de la
fin du Moyen Âge se situent à la croisée des discours normés de l’institution ecclésiale et de
la sensibilité des laïcs. D’ailleurs, dans ces études, l’image acquiert parfois une place
privilégiée, comme en témoigne par exemple la publication de Philippe Ariès sur les Images
de l’homme devant la mort290 : pour lui, « la mort est iconophile » et l’image, plus que tout
autre média, « reste le mode d’expression le plus dense et le plus direct devant le mystère du
passage »291 .

I.3.2.3. L’au-delà, la fin des temps et le millénarisme

En ce qui concerne l’attente de la fin des temps, le thème jouit d’un succès
considérable dans les années 1980 et 1990 jusqu’au début des années 2000, période pendant
laquelle sont réalisées plusieurs monographies et rencontres internationales292. L’Italien
Roberto Rusconi travaille dès la fin des années 1970 sur la vision de la fin des temps à travers
les prophéties et les figures de prophètes293. Claude Carozzi, spécialiste de
l’eschatologie ancienne et médiévale, s’intéresse particulièrement au voyage de l’âme dans

288
CHARTIER, 1982, pp. 113-124.
289
VOVELLE, 1975, p. 21.
290
Tours, Seuil, 1983.
291
Extrait de l’introduction d’Images de l'homme devant la mort, Tours, Seuil, 1983.
292
L’attesa dell’età nuova nella spiritualità della fine del Medioevo, Convegni del centro di studi sulla
spiritualità medievale, III, Todi, Accademia Tudertina, 1962 ; The use and abuse of eschatology in the Middle
Ages, sous la direction de Werner VERBEKE, Daniel VERHELST et Andreies WELKENHUYSEN, Louvain,
Leuven University Press, 1988 ; Le Jugement, le ciel et l’enfer dans l’histoire du christianisme, actes de la XIIe
rencontre de Fontevraud, Maulévrier, Presses de l’Université d’Angers, 1988 ; L’attesa della fine dei tempi nel
Medioevo, sous la direction de Ovidio CAPITANI et Jürgen MIETHKE, Annali dell’Istituto italo-germanico,
Quaderno 28, Bologna, Società Editrice il Mulino, 1990 ; Fin des temps et temps de la fin dans l’univers
médiéval, Actes du dix-huitième colloque du C.U.E.R.M.A., Aix en Provence, février 1993, Senefiance n°33,
1993 ; L’attente des temps nouveaux, eschatologie, millénarismes et visions du futur, du Moyen Âge au XX e
siècle, sous la direction d’André VAUCHEZ, Turnhout, Brepols, 2002.
293
RUSCONI, 1979 ; 1999.
67
l’au-delà294, à l’Apocalypse et au salut295. Jean Delumeau a écrit trois volumes sur le
paradis296 de 1992 à 2000, dans lesquels il tente de définir cette notion et d’en étudier les
représentations, les évocations. L’au-delà peut également être étudié sous le prisme du lieu
infernal, et c’est une nouvelle fois sur le temps long que l’étude de Georges Minois se tient
puisqu’elle donne un panorama des conceptions de l’enfer de l’Antiquité à nos jours297. Ce
thème fut surtout abordé par Jérôme Baschet, spécialiste de l’iconographie médiévale, dans sa
thèse de doctorat sur Les justices de l’au-delà, les représentations de l’enfer en France et en
Italie (XIIe-XVe siècle), publiée en 1993298. Entre le paradis et l’enfer, Jacques Le Goff
marque, quand à lui, l’historiographie eschatologique avec ses écrits sur le Purgatoire299.

I.3.2.4. La culpabilisation des fidèles et l’instrumentalisation de la peur de l’au-delà par


l’Église

En tant que bras armé du Christ, saint Michel entretient l’ambigüité d’un personnage à
la fois protecteur et punisseur. La peur de la punition divine est un sentiment que l’on croit
souvent décrypter dans les images tardo-médiévales. À travers les thèmes de la peur et de la
culpabilisation, Jean Delumeau s’interroge sur la vision et le rôle de l’au-delà dans ces
phénomènes à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne. Il publie en 1978 un ouvrage sur
La Peur en Occident300, suivi en 1983 par Le Péché, la Peur, la culpabilisation en Occident
et en 1989 par Rassurer et protéger, le sentiment de sécurité dans l’occident d’autrefois301.
L’auteur décrit et explique le sentiment collectif de la peur à la lumière des bouleversements
politiques, sociaux et religieux de la fin du Moyen Âge et de la période moderne. Il analyse
ensuite le poids de la culpabilisation des fidèles pécheurs par le clergé entre le XIIIe et le
XVIIIe siècle et revient alors sur la vision optimiste d’Alberto Tenenti, en voyant dans les
thématiques macabres une invitation à faire son salut plus qu’un appel à profiter de la vie.
L’auteur nuance toutefois l’instrumentalisation de cette idéologie par l’Église. Il propose
d’analyser dans le troisième volet les remèdes proposés par l’Église pour conjurer ces peurs :
les bénédictions, le culte de la Vierge et des saints, les sacrements et particulièrement les
indulgences ; et conclut en rappelant la fonction principale de toute religion qui est de
rassurer.
Jérôme Baschet, spécialiste de l’iconographie médiévale, évoque également l’utilisation de la
culpabilité des fidèles dans sa thèse de doctorat sur Les justices de l’au-delà, les

294
CAROZZI, 1994.
295
CAROZZI, 1981 ; 1994 ; 1999 ; CAROZZI et TAVIANI-CAROZZI, La fin des temps, terreurs et prophéties
au Moyen Âge, Paris, Flammarion, 1999.
296
DELUMEAU, 1992 ; 1995 ; 2000.
297
MINOIS, 1991.
298
BASCHET, 1993 ; 1983, pp. 15- 36 ; 1985, pp. 185-207 ; 1990, pp.551-563.
299
LE GOFF, 1981.
300
DELUMEAU, 1978.
301
DELUMEAU, 1989.
68
représentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe-XVe siècles)302. A travers l’analyse
comparée de l’iconographie infernale française et nord-italienne, l’auteur fait ressortir les
spécificités de chacun de ces langages figuratifs, qu’il relie aux formes différentes de pouvoir.
Il retrace l’apparition progressive d’une véritable description de la géographie et des
événements de l’au-delà, précisions qui mènent à deux processus contradictoires que sont
l’activation de la culpabilité des fidèles et l’éloignement de cet enfer dépeint, perdant alors de
son mystère. Cette caractérisation des peines de l’enfer semble se nourrir des peines
judiciaires : la justice terrestre inspire les représentations de la justice céleste qui en devient à
son tour l’idéal et qui le légitime.
Dans La comptabilité de l’Au-delà, Jacques Chiffoleau, travaillant essentiellement à partir des
testaments dans la région d’Avignon303, ajoute aux différentes calamités qui marquent la fin
du Moyen Âge, l’urbanisation comme raison principale expliquant les évolutions menant à la
peur de la solitude après le trépas et ainsi à une mise en scène de la « mort de soi » : en
migrant, une bonne partie de la population de la région avignonnaise avait rompu une
solidarité consanguine, alors remplacée par les suffrages, et surtout les messes. Le pouvoir de
l’Église s’en trouve renforcé par le biais du contrôle des rapports entre les morts et les vivants
et se met alors en place une véritable « comptabilité de l’au-delà » dans laquelle nous verrons
que Michel, archange psychostase, a un rôle important à jouer.
En revanche, Hugues Neveux ne pense pas que la crainte de la mort soit liée directement aux
calamités de la fin du Moyen Âge, mais qu’elle découle plutôt de la croyance en l’existence
d’un lieu purgatoire qui rend fort probable le fait d’avoir à endurer des souffrances après le
trépas304.

I.3.2.5. Les débats autour de la naissance et du développement du Purgatoire

La bibliographie autour du Purgatoire est importante pour nous car, en traitant


l’apparition de ce lieu intermédiaire, elle souligne un moment où l’archange se fait plus
présent par son rôle de guide ou de gardien de ce nouveau terrain de communication entre les
morts et les vivants, cette frontière entre deux mondes entre lesquels il peut se déplacer. Dans
La naissance du Purgatoire305, Jacques Le Goff indique que l’existence de croyances en des
peines purgatoires est déjà présente dans les écrits de saint Augustin et saint Grégoire le
Grand, mais ils n’ont, selon lui, pas vraiment influencé l’imaginaire du Haut-Moyen-âge. Il
signale l’importance de la littérature des visions de l’au-delà dans les représentations des
événements de la vie après la mort, même si les notions autour du Purgatoire restent
imprécises. Pour lui, le Purgatoire en tant que lieu apparait réellement avec le terme

302
BASCHET, 1993 ; voir également du même auteur à ce sujet : 1983, pp. 15- 36 ; 1985, pp. 185-207 ; 1990,
pp. 551-563.
303
CHIFFOLEAU, 2011 (1e édition : Rome, Befar, 1980).
304
NEVEUX, 1979, pp. 245-263.
305
LE GOFF, 1981.
69
purgatorium comme substantif au XIIe siècle et connait un succès considérable dès la fin du
siècle, même si l’Église ne le reconnait officiellement que dans la seconde moitié du XIIIe
siècle. Contrairement à Jacques Le Goff, Philippe Ariès voit dans l’idée de repos après la
mort, une perspective qui a toujours existé dans les croyances chrétiennes et qui était
profondément enracinée au moment de la naissance du Purgatoire306. Claude Carozzi parle lui
du purgatoire à partir VIIIe voire même dès le VIe siècle307. Philippe Ariès et Pierre Chaunu
s’opposent à Jacques Le Goff et Aaron J. Gourevitch sur la question de la diffusion du
Purgatoire. Ces derniers voient dans les XII et XIIIe siècles une période cruciale de définition
et de diffusion de ce lieu intermédiaire alors que les premiers, s’appuyant sur un corpus de
testaments et d’images, la situe plus tard et Philippe Ariès évoque son succès seulement à
partir du XVIIe siècle308. Le médiéviste russe s’écarte lui de Jacques Le Goff en donnant,
selon ce dernier, trop d’importance à l’individu dès le Haut Moyen Âge dans l’histoire des
origines du Purgatoire309. Nous reviendrons sur les rapports entre l’évolution de l’imaginaire
lié à l’au-delà et la place de saint Michel dans le culte et les images de la fin du Moyen Âge
dans le quatrième chapitre de notre démonstration.
L’affirmation par les historiens de la naissance et du développement du Purgatoire à la fin de
la période médiévale engendre inévitablement des questionnements autour de la double
eschatologie : celle liée à un jugement personnel survenant directement après la mort et qui
détermine le temps et la nature des supplices de purification, et celle d’un jugement collectif
et définitif à la fin des temps.

I.3.2.6. La question du rapport entre Jugement dernier et jugement de l’âme

Comme l’ont démontré Pierre Chaunu310 et Claude Carozzi, la réflexion autour de


cette double eschatologie mène à une réflexion sur la perception du temps de l’Église. Pour ce
dernier, le lien entre jugement collectif et jugement individuel est la pénitence 311. Nous avons
dit plus haut qu’Aaron J. Gourevitch pense également que l’étude des représentations autour
de la mort et de l’au-delà est indissociable de celle du temps. La question de l’existence d’une
division de l’eschatologie en deux moments, l’un individuel, l’autre collectif, est admise par
tous les historiens de la mort et de la fin des temps, qui admettent tous également le fait que
cela modifie considérablement la perception de la mort, le rapport entre défunts et vivants et
la façon dont l’homme médiéval appréhendait sa propre existence. Le débat se situe plutôt sur

306
A propos de l’avis de Philippe Ariès sur la naissance du Purgatoire, voir ARIES, 1983, pp. 151-157.
307
Voir à ce propos l’appendice IV « travaux récents », de Jacques LE GOFF dans l’édition de 2006 de La
naissance du Purgatoire, Paris, Folio, p.497.
308
Ibidem, pp. 496-498.
309
Voir à ce propos la préface de Jacques LE GOFF à l’article d’Aaron J. GOUREVITCH, « Au Moyen Âge :
conscience individuelle et image de l’au-delà », dans Annales, Histoire, Sciences Sociales, 1982, volume 37, n°2,
pp. 255-275.
310
CHAUNU, 1978.
311
Voir en particulier CAROZZI, 1999, p. 66.
70
les problèmes de chronologie et sur l’évolution de ce phénomène ainsi que son lien avec ce
que certains nomment la « montée de l’individualisme ».
Jérôme Baschet a réalisé une série d’articles sur les relations entre images du Jugement
Dernier et images du Jugement de l’âme au Moyen Âge312. Récemment, Marcello Angheben
reprend ces questions à travers un ouvrage qui retrace l’histoire des rapports figuratifs en
France, à la fin du Moyen Âge, entre images du « jugement immédiat », qui survient
directement après la mort, et le Jugement dernier de la fin des temps313.
Cette question est importante pour nous puisqu’elle détermine le rôle de saint Michel dans
certaines images et les relations qu’il entretient avec les fidèles. Jérôme Baschet se distingue à
ce sujet de Philippe Ariès314 et Michel Vovelle315 qui avaient noté un recul du Jugement
dernier aux derniers siècles du Moyen Âge. Il se rapproche par contre de Jacques Le Goff316
et d’Aaron J. Gourevitch317 qui ne voient pas de contradictions entre les deux jugements.
Jérôme Baschet ne partage pourtant pas l’idée de l’historien russe selon laquelle il existerait
une « grande eschatologie » reliée à une culture savante et qui s’opposerait à une « petite
eschatologie » de la culture populaire318. Dans les peintures qu’il étudie, le spécialiste de
l’iconographie médiévale décèle une coexistence du jugement collectif et individuel et non
une substitution du premier par le second, et voit dans ces créations plutôt qu’une preuve de la
montée de l’individualisme, un signe de la place grandissante du Purgatoire dans le système
ecclésial qui fonde la légitimité même de l’institution en tant que média indispensable entre
les morts et les vivants.

I.3.2.7. Une double eschatologie révélatrice de la montée de l’individualisme ?

Dans un article sur la « conscience individuelle et image de l’au-delà au Moyen


319
Age » , Aaron J. Gourevitch se positionne sur la question de l’apparition de
l’individualisme. Comme nous l’avons précisé plus haut, cet historien n’observe pas de
rupture entre le Haut et le Bas Moyen Âge puisque la présence du jugement individuel dans
l’esprit de l’homme médiéval, reflet de la formation de sa personnalité, est déjà décelable
dans les récits de voyage dans l’au-delà dès les VIIe-VIIIe siècles. Le passage d’une attente
impatiente et enthousiaste par tous les croyants à la peur du châtiment n’est donc pas pour lui
une invention de la fin de la période médiévale, mais est inhérente au Moyen Âge 320,

312
BASCHET, 1995, pp. 159-203 ; 2000, pp. 5-30 ; 2008 (2), pp. 103-123.
313
ANGHEBEN, 2013.
314
ARIÈS, 1977, pp. 109-110.
315
VOVELLE, 1983, pp.62-63.
316
LE GOFF, 1981, pp. 311-316.
317
GOUREVITCH, 1983, pp. 114-115.
318
GOUREVITCH, 1983, pp. 114-115.
319
GOUREVITCH, 1982, pp. 255-275.
320
GOUREVITCH, 1982, p. 273.
71
contrairement aux avis de Philippe Ariès321 et Pierre Chaunu322 qui notent le caractère
essentiellement collectif du jugement des premiers chrétiens jusqu’au XIIe, alors que
l’apparition d’un jugement personnel dévoile pour eux le lent processus de la formation de la
notion d’individu. Philippe Ariès souligne le caractère dramatique et personnel acquis par la
mort à la fin du Moyen Âge, qu’il nomme « la mort de soi »323 en lien avec un individualisme
nouveau qui s’épanouira à l’époque moderne.
Dans son ouvrage sur La naissance de l’individu dans l’Europe médiévale, l’auteur russe
invite à ne pas confondre la notion d’individualité avec celle de personnalité où
la personne est un « individu humain inséré dans des conditions socio-historiques
concrètes »324, indissociable de la culture et de la société dans laquelle elle vit, et il insiste sur
le faible développement de la conscience du moi jusqu’à la fin du Moyen Âge, dont les
manifestations directes étaient condamnées comme péché d’orgueil325.

Les débats autour de la mort, de l’au-delà et de la fin des temps résonnent dans notre
recherche sous la forme de plusieurs questions : quel est le rôle de saint Michel entre le
monde des vivants et des morts ? Est-il plutôt, dans les images, l’archange du jugement
individuel ou celui du Jugement dernier ? L’iconographie de saint Michel participe-t-elle à
une montée de l’individualisme ou prouve-t-elle que cette notion était déjà présente dans
l’iconographie plus ancienne ou au contraire qu’elle est encore en germe ou qu’elle
n’apparaitra qu’aux siècles suivants ?

Comme la majorité des chercheurs s’étant penchés sur les images de l’archange, nous
estimons l’étude des origines et le développement de son culte comme un préalable
indispensable à la compréhension de la complexité sémantique de l’iconographie
michaélique. Dans cette optique, il nous a semblé nécessaire de faire le point sur les origines
bibliques, voire plus anciennes, de l’archange, puis sur l’apparition et le développement de
son culte en Occident, qui feront les objets des parties suivantes.

321
ARIÈS, 1977.
322
CHAUNU, 1978.
323
Voir la première partie des Essais sur l’histoire de la mort en Occident, Paris, Le seuil, 1975.
324
GOUREVITCH, 1997, p. 23.
325
GOUREVITCH, 1997, p. 298.
72
II- ORIGINES, DÉVELOPPEMENT ET NATURE DU CULTE DES ANGES ET
DE SAINT MICHEL AU MOYEN ÂGE

Les anges, assistants d’une divinité plus importante, messagers et protecteurs des
hommes semblent être des figures héritées de religions plus anciennes : anges du
zoroastrisme, divinités assyro-babyloniennes, héros ou génies antiques. Les textes chrétiens
font une large place à ces êtres ailés mentionnés dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Les
textes Apocryphes et les récits des fondations des grands centres michaéliques ont complété et
précisé le rôle de saint Michel.
Nous aborderons dans une première partie les sources antérieures à l’insertion du culte
michaélique en Occident, et qui ont servi plus tard de base aux légendes et aux formes du
culte de l’archange.

Nous n’entendons pas faire une analyse précise des sources scripturaires relatives aux anges et
à saint Michel, puisque ce n’est pas ici l’objet de notre recherche. Nous insisterons
uniquement sur les aspects qui peuvent avoir eu une quelconque importance dans la définition
et la compréhension de l’iconographie de saint Michel.

II.1- Saint Michel et les anges dans la Bible et les Apocryphes

II.1.1. La Bible

II.1.1.1. Les anges avant la Bible

Un grand nombre de religions plus anciennes que le christianisme possèdent des


assistants d’une ou plusieurs divinités principales, dignitaires, messagers et qui ont souvent
des fonctions de psychopompe326. À partir des témoignages épigraphiques, Franz Cumont
note que le culte des anges se développe en même temps au sein du paganisme sémitique et
au sein du judaïsme. Déjà dans le mazdéisme perse, les esprits qui présidaient aux sept
sphères des planètes étaient nommés anges ou archanges : les archanges se sont substitués aux
Amahrashpands qui entourent Ormuzd, le dieu de la lumière 327. Il rapproche également ces
assistants et messagers de divinités principales à Hermès chez les Grecs. Ces créatures

326
Cet avis est généralement partagé par les historiens des religions ayant cherché des antécédents aux anges
chrétiens, et est déjà énoncé au début du XXe siècle par Franz CUMONT, 1915, pp. 157-182. Voir également
D’ALVERNY, 1957, pp.271-300.
327
CUMONT, 1915, p. 163.
73
possèdent tous des fonctions de psychopompe328. Le phénomène est le même en Syrie où une
légion de messagers et d’exécuteurs de ses volontés servent un Dieu supramondain329.
Marco Bussagli étudie les éléments des religions plus anciennes qui ont permis la formation
du concept d’ange. Il précise que les créatures étudiées en tant qu’« ancêtres » des anges, ne
sont pas des anges mais uniquement des figures de « type » angélique330. Il note également un
fort contact avec la religiosité assyro-babylonienne331 et des influences égyptiennes et
mazdéennes332, mais insiste particulièrement sur l’apport assyro-babylonien dans
l’angélologie pour les chérubins et les séraphins333. Selon Sophie Cassagnes-Brouquet
l’émergence de la figure archangélique dans les écrits vétérotestamentaires ne fut possible
qu’à la suite de la déportation babylonienne, véritable tournant dans la pensée hébraïque, et
ainsi grâce à un contact prolongé entre les hébreux et les divinités assyro-babyloniennes334.
Elle note en particulier le contact du peuple hébreu avec les figures de génies assyriens,
représentants des dieux auprès des hommes, représentés avec un corps d’homme et des ailes
d’oiseaux. L’apport oriental fut décisif dans la création et la définition des êtres angéliques
chrétiens335.
Andrea Piras reconnait dans certaines figures divines zoroastriennes les ancêtres des anges
bibliques sur la base commune d’une subordination de ces figures à un Dieu suprême, pour
eux Ahura-Mazda, possédant tous les pouvoirs et sur leur fonction d’intermédiaire, de
messager entre Dieu et les hommes : selon lui, c’est à partir de ces expériences que la figure
de l’ange se fixe comme celle d’un médiateur et d’un messager 336. Les figures archangéliques
de cette ancienne religion iranienne sont également des dirigeants d’armées, particulièrement
le premier d’entre eux, Fils d’Ahura-Mazda, qui doit lutter contre l’esprit mauvais révolté
contre la divinité. Les éléments rapprochant archange du zoroastrisme et archange chrétien
sont assez nombreux pour voir dans le premier une figure inspiratrice dans la définition du
caractère et des fonctions du second.
Bernard Teyssèdre rapproche les génies des Sémites des anges intercesseurs, sortes de
« génies personnels » porteurs de prières auprès de Dieu dont la fonction serait assumée déjà
par Raphaël (Livre de Tobie 12, 12)337. Les génies et les héros antiques peuvent également
être perçus comme des prédécesseurs des anges, aussi bien dans leur fonction de protecteur
que d’accompagnateur de l’homme de la naissance à la mort338. L’iconographie chrétienne
des anges, sur laquelle nous reviendrons plus loin, a pu s’inspirer des figures ailées païennes.

328
CUMONT, 1915, p. 165.
329
CUMONT, 1915, p. 166.
330
BUSSAGLI, 1991, p. 13 et p. 16.
331
Ces contacts ont été possibles pendant la « captivité babylonienne » des hébreux par les Iraniens de 587 à
538, période de grande élévation religieuse, BUSSAGLI, 1991, p. 14.
332
BUSSAGLI, 2000, p. 33.
333
BUSSAGLI, 1991, p. 16.
334
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 24.
335
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 25.
336
PIRAS, 2000, pp. 13-17.
337
TEYSSEDRE, 1986, pp. 243-244.
338
CORRENTE, 2000, pp. 17-20.
74
Il n’est donc pas étonnant de retrouver ces figures dans la religion chrétienne et en premier
lieu dans le récit biblique dans lequel les anges sont omniprésents.

II.1.1.2. Michel et les anges de l’Ancien Testament

Du grec ἄγγελος, messager, ils sont appelés angelus en latin, ange en français et
angelo en Italien. Les différents commentaires autour de la présence des anges dans la Bible
se concentrent bien souvent sur leurs fonctions. Le terme même d’ange ne renvoie pas,
comme nous venons de le préciser, à la nature de ces créatures mais bien à leur fonction :
« messager ». Cette fonction est capitale dans la création et l’entretien d’une communication
entre Dieu et les hommes et se manifeste sous la forme de « l’ange de Yahvé », qui n’est autre
que Dieu lui-même, d’« envoyé » terrestre ou encore d’un message intérieur matérialisé par
un songe (évidente et forte inspiration de Dieu)339.

Les anges apparaissent dans l’Ancien Testament dès la Genèse : les chérubins sont
chargés de surveiller le chemin de l’arbre de vie avec la flamme du glaive fulgurant (Genèse
3, 24). Ils participent ensuite régulièrement aux récits des Saintes Écritures remplissant des
fonctions diverses340. Ils sont avant tout des messagers, des intermédiaires entre Dieu et les
hommes. C’est par leur entremise que Dieu révèle la loi mosaïque et cet épisode est
également la première mention de l’apparence des anges « l’ange de Yahvé lui apparut, dans
une flamme de feu » (Exode 3,2). Créature de communication, cette fonction de média est
évoquée dans la vision de l’échelle de Jacob (Genèse 28, 12-15) : les anges montent et
descendent à cette échelle qui matérialise la liaison entre les hommes et leur créateur.
Dès le Pentateuque, ils sont également un bras armé pour Dieu puisqu’ils sont chargés de
chasser Adam et Ève du jardin d’Éden (Genèse 3, 24), ils peuvent être les punisseurs des
hommes341. Les anges constituent parfois le soutien de Dieu envoyé à son peuple dans les
épreuves, or ces épreuves sont souvent des persécutions, des guerres et ce secours est donc
généralement de nature militaire342. De plus, dans ces livres, il est un guide, un conseiller ou
un punisseur, comme nous pouvons le voir par exemple dans l’épisode de Balaam où l’ange
apparait d’abord à l’âne, puis à Balaam, pour délivrer le message divin (Les Nombres 22, 22-
35), il a surtout un rôle de révélation naturelle de Dieu. Les anges ont parfois un rôle capital
dans l’action des épisodes bibliques, comme dans le sacrifice d’Isaac où l’ange par son
intervention empêche le bras d’Abraham de frapper de son couteau son fils (Genèse 22, 11-
18) ou dans la lutte de Jacob avec l’ange (Genèse 33, 25-31). Il peut être un sauveur, comme
339
Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, Paris, Hachette, 1988, p. 110.
340
Pour un résumé des apparitions angéliques des anges dans la Bible, voir CASSAGNES-BROUQUET, 1993,
pp. 9-35 et même dans le reste de l’ouvrage, elle revient sur certains passages bibliques selon la fonction
angélique qu’elle étudie. Voir également FOMBONNE et D’ASSIGNIES, 1996, p. 69 et DANIELOU, 1995.
341
Exode 12, 23. Ézéquiel 9, 4-11.
342
TEYSSÈDRE, 1986, p. 232.
75
pour Daniel dans la fosse aux lions. L’ange est donc un pasteur, chargé de surveiller et de
veiller sur les hommes. L’ange est un guide et un témoin, d’abord principalement dans les
actions terrestres puis, de plus en plus, il devient un intermédiaire incontournable des visions
et des révélations cosmiques (comme dans Daniel par exemple).
Il est également intercesseur, puisque, comme le précise déjà Raphaël dans le Livre de Tobie,
c’est lui qui porte les prières à Dieu.
Enfin, les figures angéliques ont une fonction d’accompagnateur et de laudateur de Dieu
comme précisé dans la vision d’Isaïe où les séraphins se tenaient près du Seigneur (Isaïe 6,2)
et criaient la gloire du Seigneur (Isaïe 6,3). Nous remarquons d’ailleurs que plusieurs
catégories d’anges sont déjà présentes dans l’Ancien Testament. Les chérubins par exemple
apparaissant cinq fois. Les Livres de Tobie et de Daniel sont à ce propos deux sources
essentielles dans l’angélologie hébraïque. Dans le Livre de Daniel, les anges sont
omniprésents, comme dans l’épisode des trois jeunes dans la fournaise où un ange vient
soulager le supplice de l’holocauste (Daniel 3, 49-50) et il est accordé une place particulière
aux archanges que nous étudierons ci-après.
Mais le pouvoir n’appartient pas à l’ange, l’envoyé, qu’il soit simplement porteur d’un
message, d’une aide ou d’une punition divine, pourrait d’ailleurs presque passer pour une
métaphore de la volonté divine343. Le livre de Daniel marque la fin des apparitions des anges
de l’Ancien Testament.

Aucun ange n’est nommé dans les livres bibliques antérieurs à la captivité de
Babylone344. Tous les noms des archanges identifiés ensuite sont théophores, leur nom porte
le suffixe « el », signifiant Dieu en hébreu345. L’Ancien Testament ne nomme que trois
anges : Raphaël, Michel et Gabriel. Raphaël, premier à apparaitre dans la Bible, accompagne
le jeune Tobie dans son voyage. Le Livre de Tobie est bien le signe qu’après la déportation à
Babylone, comme nous l’avons déjà évoqué, les contacts religieux entre les Judéens et un
polythéisme bien structuré - donnant pour chaque fonction un nom divin346 - ont favorisé la
création de la figure des archanges : anges nommés aux fonctions précises. Le Livre de Daniel
nomme les deux autres anges. Gabriel aide Daniel à interpréter sa vision (Daniel 8, 15-26)
puis lui annonce une prophétie (Daniel 9, 20-27). Michel, lui, se présente à Daniel comme un
grand prince parmi les anges (Daniel 12, 1). Nous reviendrons en détail sur la figure de saint
Michel dans le chapitre suivant.
Avec la nomination des anges, la fonction prend de la consistance et le personnage
(l’exécuteur de la fonction) devient une personne qui se détache alors d’une collectivité
anonyme constituée de « myriades de myriades » (Daniel 7, 10)347. Pourtant, dans l’Ancien
Testament, une fonction précise est attribuée à chacun de ces trois anges qui reste la fonction

343
TEYSSÈDRE, 1986, p. 145.
344
Soit avant 587-538. VACANT, 1930, p. 1189.
345
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 25.
346
CAQUOT, 1981, p. 23.
347
TEYSSEDRE, 1986, p. 152.
76
principale de chacun d’entre eux dans le Nouveau Testament : Raphaël est l’ange gardien,
Gabriel est le messager des grandes nouvelles et Michel est l’ange guerrier par excellence.
Les anges nommés dans l’Ancien Testament ne sont pas qualifiés d’« archanges » mais ils
sont aujourd’hui considérés comme tels selon une tradition chrétienne très ancienne. Seul
Michel sera ainsi nommé dans Jude, verset 9, du Nouveau Testament.
Plusieurs autres noms d’archanges apparaissent dans les textes apocryphes, notamment Uriel
comme guide des astres ou comme maître des feux infernaux. Le quatuor Gabriel, Michel,
Raphaël et Uriel s’impose dans la pensée juive. Il faut ajouter à cela trois archanges de rang
inférieur : Ragouël, Remiel et Sariel, qui transforment le quatuor en septuor348. Puis les noms
se multiplient et leur développement est vite freiné par l’Église.

Michel est nommé cinq fois en tout dans la Bible : trois fois dans l’Ancien Testament
et deux fois dans le Nouveau. Comme nous venons de le préciser, les premières mentions
bibliques de Michel349 sont faites dans le Livre de Daniel, daté peu après 175 av JC350, où
l’archange apparait trois fois. Deux passages des visions de Daniel mettent en scène Michel
comme un chef de la milice céleste. Il est « l’un des Premiers Princes » qui affronte les rois de
Perse et prête main-forte à « l’homme vêtu de lin »351 qui révèle une parole à Daniel :
« Le prince du Royaume de Perse m’a résisté pendant vingt et un jours, mais Michel, l’un des
Premiers Princes, est venu à mon aide. Je l’ai laissé affrontant les rois de Perse. » (Daniel 10,
13)
« Nul ne me prête main-forte pour ces choses, sinon Michel, votre prince. » (Daniel 10, 21b)
Plus loin, il assiste au temps d’angoisse de la fin en accompagnant les enfants du peuple de
Daniel, le peuple d’Israël :
« En ce temps se lèvera Michel, le grand Prince qui se tient auprès des enfants de ton peuple. »
(Daniel 12,1)
Le terme de « Prince » est employé pour désigner Michel dans ces trois extraits, mais il n’est
pas précisé ici le statut d’archange de Michel. Comme le précise Bernard Teyssèdre, le terme
de « chef » ou d’ « archonte » est sans doute plus adapté que celui de « Prince » car il agit en
tant que dirigeant de l’armée céleste et non en tant que roi352. L’adjectif « grand » ajouté dans
le troisième extrait introduit déjà un caractère exceptionnel de la figure de l’archange. Au fur
et à mesure des trois passages, Michel semble prendre de l’importance puisqu’il passe de
« l’un des Premiers Princes » dans Daniel 10, 13 à « votre prince » dans Daniel 10, 21 puis à
« le grand Prince » dans Daniel 12, 1. Il s’individualise peu à peu et acquiert une importance
qui explique qu’on l’identifiera souvent comme « le chef de l’armée de l’Éternel » (Josué 5,
14).

348
TEYSSÈDRE, 1986, p. 318.
349
Les spécialistes considèrent aujourd’hui les premières sections du Livre d’Hénoch comme postérieures au
Livre de Daniel qui serait donc le premier livre chrétien à nommer Michel. Voir à ce propos INFANTE, 1997, pp.
211-229.
350
Le Livre de Daniel aurait été réalisé sous le règne d’Antiochos IV (175-163 av. J.-C.) selon la majorité des
spécialistes du sujet. Voir MARTENS, 1978, pp. 141-159.
351
Daniel (10, 5).
352
TEYSSÈDRE, 1986, p. 148.
77
Son rôle dans l’Ancien Testament est avant tout celui d’un assistant armé sous le
commandement de Dieu, défendant les élus. Il est le protecteur de tout un peuple et les
combats qu’il mène en tant que chef de la milice céleste se passent sur terre. Pourtant, les
chapitres 7 à 12, dans lesquels s’insèrent les apparitions de Michel, sont des écrits
apocalyptiques353 où Daniel reçoit trois visions et une prophétie concernant le destin d’Israël
qu’il ne parvient à déchiffrer qu’avec l’aide d’un ange. Cette dimension eschatologique
intègre déjà l’archange aux épisodes de la fin des temps.
Mais dans le chapitre 7, verset 11, ce n’est pas Michel qui tue la bête :
« Je regardais, jusqu'au moment où la bête fut tuée, et son corps détruit et livré à la flamme de
feu. »
Dieu n’utilise pas d’intermédiaire archangélique pour cette action, il la réalise par sa seule
sentence.

II.1.1.3. Michel et les anges dans le Nouveau Testament

Les traits principaux des anges et de saint Michel sont déjà fixés lors de la rédaction
du Nouveau Testament.

Ils sont toujours messagers, figures immuables des anges médiateurs de Dieu auprès
de son peuple. Ils demeurent les annonciateurs des grandes nouvelles comme les naissances,
telle celle de Jean-Baptiste à Zacharie (Luc 1, 5-10), puis surtout celle de Jésus à la Marie
(Luc 1, 26-38) ; et portent encore conseil aux hommes, comme par exemple à Joseph à qui un
ange apparait en songe pour lui dire de ne pas répudier Marie (Matthieu, 1,20). Ministres de
Dieu, ils restent des laudateurs du Seigneur (Luc, 2, 13). Dieu apporte une nouvelle fois son
soutien à son peuple par l’entremise des anges, ainsi il est régulièrement question d’anges
guerriers, comme dans Matthieu 26, 53 :
« crois-tu que je ne pourrais pas invoquer mon Père qui me donnerait aussitôt douze légions
d’anges ? ».
Leurs interventions se font plus fréquentes et ils deviennent des personnages incontournables
du Nouveau Testament. Ils sont surtout les accompagnateurs modestes et efficaces de la vie
du Christ, de son enfance jusqu’à sa mort, sa Résurrection et son Ascension. D’ailleurs leur
présence constante auprès de lui et leur discrétion feront d’eux les jeunes pages, fidèles

353
Selon la définition de Jean-Daniel Macchi : « Par apocalypse, on désignera un certain type d'écrits de
révélation comportant un cadre narratif dans lequel une révélation est transmise par un être surnaturel à un
destinataire humain, dévoilant une réalité transcendante, à la fois d'ordre temporel, dans la mesure où elle
envisage un salut eschatologique, et d'ordre spatial, dans la mesure où elle parle d'un autre monde, surnaturel.
Cette révélation vise à interpréter les circonstances terrestres présentes à la lumière du monde surnaturel et de
l'avenir, ainsi qu’à influencer à la fois la compréhension et le comportement de l'auditoire par le moyen de
l'autorité divine. » Cette définition provient du cours du professeur de Genève mis en ligne sur le site de
l’université : http://www.unige.ch/theologie/distance/courslibre/atintro2005/documents/23.%20Daniel%20-
%20apocalyptique.pdf
78
serviteurs du Christ dans l’imaginaire de la fin du Moyen Âge354. Ils seront aussi les assistants
actifs des Apôtres dans les débuts de l’Église. Parallèlement, dans le Nouveau Testament,
nous assistons à une affirmation de la supériorité du Christ sur les anges355. Paul dans son
épître aux Colossiens, aux chapitres 2 et 3, exhorte les fidèles à se détourner du culte des
anges en faveur de celui rendu au Christ car le Christ est le « seul vrai Chef des hommes et
des anges » (Épître aux Colossiens, 2, 8). Dans l’Épître aux Hébreux, la supériorité du Christ
sur les anges est affirmée dans les deux premiers chapitres, dont l’extrait le plus probant se
trouve au verset 5 du deuxième chapitre :
« En effet, ce n'est pas à des anges que Dieu a soumis le monde à venir dont nous parlons ».
Dans le premier Épître de saint Pierre, cette idée de soumission est la même :
« Jésus Christ, lui qui, passé au ciel, est à la droite du Dieu, après s’être soumis les Anges, les
Dominations et les Puissances » (3, 21-22).
Mais surtout, nous assistons à une remise en cause du rôle des anges en tant qu’intermédiaires
privilégiés entre Dieu et les hommes, cette fonction étant à présent dévolue au Christ 356. En
effet, quelle est alors l’utilité de ces émissaires de Dieu dès lors que celui-ci s’incarne pour
être directement présent sur terre ? Le rôle des anges tend alors à se modifier357 et ils
acquièrent une importance particulière lors des épisodes eschatologiques.
Ils participent activement à tous les épisodes apocalyptiques358 dont la Parousie (Matthieu 25,
31 « quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il
prendra place sur son trône de gloire »), en particulier aux derniers combats des bons anges
contre les mauvais. Au moment de la fin des temps, se rencontre un condensé des fonctions
principales des anges : assistants dévoués ou envoyés armés de Dieu entre la terre et l’au-delà.
Et c’est justement leur rôle de combattants entre terre et ciel qui en fait des collaborateurs
efficaces au moment de la mort : lorsque que l’âme, au moment de quitter son corps, est
l’objet d’une dispute entre les anges et les démons. Déjà présente dans l’Ancien Testament, la
fonction de psychopompe des êtres angéliques se généralise dans le Nouveau et Luc précise
bien à propos de Lazare « que le pauvre mourut et il fut porté par les anges dans le sein
d’Abraham » (Luc, 16, 22).
Ces créatures omniprésentes sont également très nombreuses et on décèle dans les textes de la
Nouvelle Loi une volonté de différencier plusieurs sortes d’anges et les prémices d’une
hiérarchisation. Petit messager ailé ou redoutable guerrier, divers types d’anges se
distinguaient déjà dans les récits de l’Ancien Testament, spécifiés par leur fonction, leur
apparence et leur proximité à Dieu. Certains possédaient déjà des qualificatifs différents : le
Chérubin359 ou le Séraphin360. Dans le Nouveau Testament, le plus courant reste l’ange, il
correspond à l’envoyé classique, mais d’autres classes d’anges sont évoquées : si les

354
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 31.
355
Ibidem, p. 34.
356
FOMBONNE et D’ASSIGNIES, 1996, p. 69 ; DANIELOU, 1995, p. 20.
357
FOMBONNE et D’ASSIGNIES, 1996, p. 69.
358
Ils sont en effet présents lors de tous les épisodes de l’Apocalypse de Jean.
359
Les Chérubins apparaissent plusieurs fois dans l’Ancien Testament, comme dans la Genèse 3, 24 ou dans
Ézéquiel 1, 14-24 ; 10, 4-22.
360
Les Séraphins sont cités dans Isaïe 6, 2 et 6, 6.
79
chérubins361 sont encore présents, les Séraphins ne sont plus cités, mais nous voyons
apparaitre les Trônes, les Dominations, les Principautés, les Puissances et les Vertus362. L’idée
d’une classification angélique est donc d’origine biblique et donnera la base aux hiérarchies
élaborées au cours du Moyen Âge363. En ce qui concerne les archanges, ils sont cités deux fois
dans le Nouveau Testament, en partie pour qualifier Michel.

Nous ne retrouvons pas Raphaël dans les écrits de la Nouvelle Loi. Gabriel apparait
dans son rôle de messager des grandes nouvelles pour annoncer deux naissances : celle de
Jean-Baptiste à Zacharie (Luc 1, 19), puis celle de Jésus à Marie (Luc 1, 26). Il n’est pourtant
pas qualifié d’archange. Le terme archange apparait pour la première fois dans le première
Épître aux Thessaloniciens (4, 16) :
« Car lui-même, le Seigneur, au signal donné par la voix de l’archange et la trompette de Dieu,
descendra du ciel »364.
Mais il n’y est pas associé à un nom. Le seul ange nommé et qualifié d’ « archange » est
Michel.
Le terme archange vient du grec ἀρχάγγελος (arkhángelos) composé de ἀρχι- (arkhè),
« commandement » et de ἄγγελος (ángelos) « messager », l’archange est donc un ange destiné
à prendre le commandement, une sorte de chef parmi les anges. Dans l’Épître de Jude, verset
9, écrit à la fin du Ier siècle, nous pouvons lire :
« Pourtant, l’archange Michel, lorsqu’il plaidait contre le diable et discutait au sujet du corps de
Moïse, n’osa pas porter contre lui un jugement outrageant, mais dit : « Que le Seigneur te
réprime ! » ».
Les anges, bons365 ou mauvais366, tiennent une place importante dans ce texte pourtant court.
Dans cet extrait, il est ici question du rôle de Michel dans le sort de l’âme de Moïse, c'est-à-
dire en tant que protecteur armé et accompagnateur de l’âme après la mort. Cette fonction de
psychopompe s’accompagne également d’une individualisation de son action puisque
l’archange ne protège plus tout un peuple ou une Nation mais une seule âme, aussi importante
soit-elle : il prend en charge le destin d’un seul individu et non plus celui de toute une
collectivité. Il faut enfin noter le caractère apocalyptique de ce texte puisqu’aux versets 14 et
15, l’auteur fait référence aux écrits d’Hénoch contenant des paraboles et des visions sur la fin
des temps et le Jugement dernier367.
C’est surtout à travers l’épisode relaté par Jean dans l’Apocalypse que la fonction de guerrier
eschatologique de Michel est la plus manifeste. Aux versets 7 à 9 du chapitre 12, saint Jean
présente Michel, à la tête d’une armée d’anges, combattant et vainquant le dragon lors de
l’Apocalypse :

361
Hébreux 9, 5.
362
Trônes, dominations, principautés, puissances, vertus : Colossiens 1, 16 et Éphésiens 1, 21 ; 9. Voir
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, ou GRIVOT, 1981.
363
TEYSSEDRE, 1986, p. 346.
364
Certainement écrit vers 50-51.
365
Outre l’extrait qui met en scène Michel, l’auteur évoque les « saintes myriades » d’Hénoch (verset 14).
366
Outre l’extrait qui met en scène Michel, l’auteur évoque la chute des anges rebelles au verset 6.
367
1 Hénoch 60:8 et 1:9.
80
« Alors il y eut une bataille dans le ciel : Michel et ses Anges combattirent le dragon. Et le
Dragon riposta, avec ses Anges, mais ils eurent le dessous et furent chassés du ciel. On le jeta
donc, l’énorme Dragon, l’antique Serpent, le Diable ou le Satan, comme on l’appelle, le
séducteur du monde entier, on le jeta sur la terre et ses Anges furent jetés avec lui. »
Depuis l’Ancien Testament, Michel est un combattant au service de Dieu et il conserve cette
fonction guerrière dans tous les écrits bibliques. De plus son action se situe soit à la fin de la
vie d’un personnage, comme dans l’extrait de l’Épître de Jude dont nous venons de parler où
Michel intervient pour aider l’âme de Moïse, soit à la fin des temps, dans un contexte
apocalyptique. Ses missions décrites par Daniel, si elles se déroulaient à la fin des temps,
conservaient un caractère terrestre puisque les combats avaient lieu sur terre aux côtés des
hommes. L’épisode relaté par Jude est un événement passé qui se situait également sur terre
auprès d’un homme. Ce rôle de chef de guerre et de protecteur des hommes associé à un
contexte apocalyptique permet à Jean de faire de Michel le chef de la milice céleste qui
dirigera le dernier combat contre la bête, alors que Daniel attribuait la mort de la bête à la
volonté directe de Dieu (« Je regardais, jusqu'au moment où la bête fut tuée, et son corps
détruit et livré à la flamme de feu », Daniel 7, 11). Saint Jean clôt les écrits bibliques par une
promotion sans pareil de l’archange : il apparait à présent dans un contexte « extra-terrestre »,
son combat a désormais une portée universelle et son issue a un caractère éternel : il devient le
vainqueur de Satan et le combattant du mal par excellence.

Ces trois caractéristiques de la figure de l’archange - guerrier, psychopompe et acteur de


l’Apocalypse - vont constituer la base de l’iconographie michaélique et possèdent toutes une
origine biblique. Les épisodes bibliques vont ensuite être repris et détaillés dans les textes
apocryphes, la liturgie, la littérature, les images, sans pour autant modifier l’essence même de
sa personnalité fixée dès le début dans les Saintes Écritures.

II.1.1.4. Les actions bibliques attribuées à l’archange

Puisqu’il devient le chef de la milice céleste, les commentateurs chrétiens ont voulu lui
attribuer un certain nombre d’autres actions décrites dans la Bible et réalisées par un ange
guerrier anonyme. En général, il s’agit des textes qui mettent en scène l’« Ange de Dieu »368
ou le « Chef de l’armée de Yahvé » : ainsi Michel se serait révélé à Josué avant la prise de
Jéricho, une épée nue à la main369. Il est considéré comme le protecteur du peuple d’Israël,
puis, l’Église succédant à la Synagogue, comme le protecteur de l’Église dans le Nouveau
Testament et dans la tradition chrétienne370. Sa place importante dans la Bible amène certains
commentateurs à l’identifier comme l’ange qui intervient dans divers épisodes bibliques

368
Exode 14, 19 ; 23, 20-23 ; 32, 34 ; 33, 2. Il est aussi considéré comme l’ange exterminateur qui frappe les
hébreux de la peste ou anéantit les ennemis d’Israël dans 2 Rois 19, 35.
369
Josué 5, 13-15. Le premier à identifier l’archistratège des forces célestes apparu à Josué comme Michel est
Origène.
370
DUHR, 1937, p. 584.
81
majeurs. Il serait ainsi celui qui arrête le bras d’Abraham avant qu’il ne frappe à mort son
fils371 ; celui qui lutte contre Jacob372 ; celui qui guide Moïse et les hébreux dans le désert373 ;
celui qui vient au secours du prophète Elie374 ; celui qui réconforte les trois jeunes dans la
fournaise375 ; et celui qui sauve Daniel dans la fosse aux lions376.
Les fonctions guerrières et psychopompiques de Michel ainsi que la place particulière qu’il
occupe dans les Saintes Écritures en tant que seul archange nommé, laissent libre court à ces
interprétations des textes sacrés et va également contribuer à élargir l’action de Michel à
travers les écrits apocryphes.

II.1.1.5. Les mauvais anges dans la Bible

Les démons sont des personnages omniprésents dans l’iconographie de saint Michel. Il
nous semble ainsi important de s’attarder un moment sur ces anges déchus. Les Écrits Saints
restent très flous quand à la raison de la création du mal et des démons, acteurs pourtant
incontournables des récits bibliques. La seule référence à la chute des anges rebelles se trouve
dans Isaïe (14, 12-15). Certains voient également dans la vision d’Ézéquiel un récit de la
légende de la chute de l’ange personnifié sous les traits du prince Tyr (Ézéquiel 28, 12-19).
Les imprécisions bibliques sur la création des démons ne peuvent demeurer : les textes
apocryphes vont s’attacher à expliquer que les démons, s’ils ne peuvent avoir été directement
créés par Dieu, incapable de mauvaise action, ne peuvent être apparus que dans la perspective
d’une chute. Le Livre d’Hénoch, texte apocalyptique tardif377, explique cette chute dans les
chapitres VI à XV : la rébellion de Lucifer est décrite et il est établi que la raison de sa
transformation en démon serait due à son désir de procréer avec les femmes. Les auteurs du
Moyen Âge378, notamment après le IVe siècle, préfèrent interpréter le refus de rendre
hommage à l’homme, comme un signe de l’orgueil de Lucifer qui le pousse ensuite à se
rebeller contre Dieu et à être chassé du paradis avec ses anges 379. Cette version sera celle
généralement admise au Moyen Âge. Ces créatures rebelles deviennent ainsi des démons et,
jetés sur terre, ils s’attacheront à pousser l’homme du côté du mal. Ils sont un symétrique
négatif de l’ange et sont également omniprésents dans les textes bibliques, dès le début de

371
Genèse 22, 11-12.
372
Genèse 32.
373
Exode 14, 19 ; 23, 20-23 ; 32, 34 ; 33, 2.
374
1 Rois 19, 5-7.
375
Daniel 3, 25 et 28.
376
Daniel 6, 22-23.
377
PONSICH, 1997, p.42.
378
Origène (185-254) attribue la chute de Lucifer à son orgueil ; saint Basile (329-374) précise que Lucifer a
tenté la femme car elle était plus faible ; saint Hilaire de Poitiers (315-367) le nomme « prince des orgueilleux »,
voir CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 41.
379
BASCHET, 1997, p. 451.
82
l’Ancien Testament et, comme les anges, ils sont des acteurs importants dans la vie du
Christ380.

Le terme d’ « ange » désigne la fonction, de messager, mais pas la nature et peut ainsi être
attribué à des créatures bonnes ou mauvaises. Lucifer, Satan, diable, ces différents termes
semblent souvent être employés comme des synonymes pour nommer le représentant du mal
en général, ils correspondent pourtant à des natures bien différentes dans la Bible.
Les premières apparitions du mal dans l’Ancien Testament se font sous la forme de force non
individualisée, comme le serpent (Genèse 3), animal maudit qui incarne le mal mais qui n’est
pas à la base un animal mauvais par nature381. Les interventions du mal se font généralement
sous la forme de bêtes, comme dans le Deutéronome (8, 15) où il apparait sous la forme de
serpents et de scorpions, ou d’esprits parfois envoyés par Dieu même pour mettre à l’épreuve
le fidèle (Isaïe 16, 14 ou 1 Rois 22, 19).
Lucifer, qui signifie « porteur de lumière », est un nom donné à une divinité gréco-romaine de
la lumière et de la connaissance, puis employé dans certaines traductions de l’Ancien
Testament pour désigner le porteur de lumière du Livre d’Isaïe qui est le roi de Babylone382.
C’est en plein Moyen Âge que l’on considéra Lucifer comme l’ange déchu, alors nommé
Satan. Par contre, Satan est un terme que l’on retrouve plusieurs fois dans l’Ancien
Testament383 comme dans le Nouveau384 et qui signifie l’adversaire en hébreux, dans le sens
d’un accusateur ou un procureur dans un tribunal hébraïque. Mais ce qualificatif fini par
devenir un nom propre pour le diable à la suite de vocatif utilisé par Jésus, « Vade retro,
Satana ! » (Matthieu 4, 10 puis Marc, 8, 31-33). La première apparition nominative dans les
Écrits Saints d’une figure personnalisant le mal - non plus « le serpent », mais un personnage
autonome et individualisé - se trouve dans Job 1-7 où Satan met Job à l’épreuve.
Le terme de diable, celui qui divise, s’il est fréquemment nommé dans le Nouveau Testament,
n’apparait dans aucun texte de l’Ancienne Loi. Il est cité dans les Évangiles de Matthieu (4) et
de Luc (4) comme le tentateur du Christ au désert. Dans l’annonce du Jugement dernier, le
Christ évoque « le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges » (Matthieu 25, 41),
le diable apparait alors comme le chef des troupes déchues. Il est présent également dans les
textes de Jean : c’est lui par exemple qui inspire à Judas le dessein de livrer Jésus (Jean 13, 2).
Les autres évocations du Diable dans les écrits néotestamentaires apparaissent la plupart du
temps comme des exhortations à ne pas tomber sous sa coupe385.

380
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 9.
381
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 45.
382
Isaïe 14, 12-15.
383
Par exemple dans Job 1,6 : « Or, les fils de Dieu vinrent un jour se présenter devant l`Éternel, et Satan vint
aussi au milieu d’eux » ; 1 Chroniques 21, 1 « Satan se leva contre Israël, et il excita David à faire le
dénombrement d`Israël » ; Zacharie 3, 1 « Il me fit voir Josué, le souverain sacrificateur, debout devant l`ange de
l`Éternel, et Satan qui se tenait à sa droite pour l`accuser. ».
384
On le retrouve plusieurs fois dans Marc comme dans 1, 11 et 12 « Aussitôt, l'Esprit poussa Jésus dans le
désert, Où il passa quarante jours, tenté par Satan » et plusieurs fois dans Luc, comme dans 10, 18 : « Jésus leur
dit : Je voyais Satan tomber du ciel comme l'éclair ! ».
385
Éphésiens 4, 27 et 6, 11 ; 1 Timothée 3, 6-7 et 2 Timothée 2, 26 ; 1 Pierre 5, 8.
83
Le terme de démon ne figure pas non plus dans l’Ancienne Loi. Du grec ancien
δαίμων (daímôn) et du latin daemon, démon signifie « esprit », bon ou mauvais il est souvent
de nature ambivalente et est présent dans de nombreuses cultures en tant que médiateurs des
dieux. Selon Marco Bussagli, ce sont des « « cugini » degli angeli »386. Le démon chrétien est
lui totalement malveillant et figure souvent comme un mauvais ange d’importance moindre.
D’ailleurs, il est rarement seul et apparait presque toujours au pluriel dans les Évangiles 387. Il
semblerait que les démons soient des créatures inférieures, sorte de légionnaires au service du
diable, « prince des démons » (Matthieu 9, 34 ou Luc 11, 15). Quand le terme démon apparait
au singulier, il s’agit toujours d’une créature ayant pris possession d’un humain, d’une
personne individuelle possédée, appelée d’ailleurs « démoniaque »388. Le démon semble être
au diable ce que les anges sont à Michel : des soldats obéissants à leur chef et remplissant des
missions de moindre importance.
Belzébuth, dont l’orthographe varie selon les passages bibliques, n’est pas un démon mais un
dieu païen dans le deuxième Livre des Rois389. Son statut évolue dans le Nouveau Testament
où le terme Belzébuth semble être devenu le nom d’un nouveau démon. Il est ainsi nommé
dans deux épisodes de la vie du Christ390.
Léviathan, monstre du chaos primitif dans la mythologie phénicienne, apparait dans l’Ancien
Testament comme un monstre marin391. « Serpent fuyard », « serpent tortueux »392, cette bête
alimente l’imaginaire infernal et sa gueule grande ouverte sert de porte de l’enfer dans
l’iconographie médiévale. S’il n’est pas cité dans le Nouveau Testament, son succès tient à
son assimilation à la Bête de l’Apocalypse.
Ultime forme du mal dans les Écrits biblique, le dragon ou encore la Bête, est une figure
emblématique de l’Apocalypse. Le dragon est déjà cité dans l’Ancien Testament comme une
forme animale du mal à écraser :
« Tu marcheras sur le lion et sur l`aspic, Tu fouleras le lionceau et le dragon. » (Psaumes 91,
13) ;
Puis il apparait régulièrement dans les écrits vétérotestamentaires393. Il est cité plus d’une
douzaine de fois dans l’Apocalypse de saint Jean puisqu’acteur principal du combat qui se
livre à la fin des temps394. C’est sous cette forme que le mal est vaincu définitivement.

L’Ancien testament n’a réservé qu’une place infime au diable, de peur de diviser le pouvoir
entre Dieu et le Diable. La Nouvelle Loi lui fait une place de choix dans les récits

386
BUSSAGLI, 1991, pp. 40-41.
387
Matthieu 7, 22 ; 8, 31 ; 10, 8 ; 12,24 ; 12, 27 ; 12, 28. Marc 1, 34 ; 1, 39 ; 3, 15 ; 3, 22 ; 5,12 ; 6, 13 ; 9, 38 ;
16, 9 ; 16, 17. Luc 4, 41 ; 8, 2 ; 8, 27 ; 8, 30 ; 8, 32-33, 8, 35 ; 8, 38 ; 9, 1 ; 9, 49 ; 10,17 ; 11, 15 ; 11, 18-20 ; 13,
32 ; Apocalypse 9, 20 ; 16, 14 ; 18, 2.
388
Comme par exemple dans Matthieu 9, 33 ; 15, 22 ; 17, 18-21.
389
Sous la forme Baal Zebub, 2 Rois 1, 2-17.
390
Matthieu 10, 25 pour le premier et Matthieu 12, 24 et 12, 27 ; Marc 3, 22 et Luc 11, 15-19 pour le second.
391
Job 3, 8 ; Psaumes 104, 26 et Isaïe 27, 1.
392
Description donnée dans Isaïe 27, 1.
393
Néhémie 2, 13 ; Isaïe 14, 29 et 30:6 ; Jérémie 51, 34.
394
Dans les chapitres 12 à 20.
84
évangéliques en adoptant une très nette diversification des appellations du mal. Le texte de
l’Apocalypse (12, 9) reprend et résume ces différentes désignations :
« Et il fut précipité, le grand dragon, le serpent ancien, appelé le diable et Satan, celui qui séduit
toute la terre, il fut précipité sur la terre, et ses anges furent précipités avec lui » (Apocalypse
12, 9)
« il saisit le dragon, le serpent ancien, qui est le diable et Satan, et il le lia pour mille ans »
(Apocalypse 20, 2).
Ce texte nous permet de confirmer le fait qu’il s’agit bien d’une même entité - le mal - qui
prend plusieurs formes. Ces dénominations participent également à personnifier le principe
même du mal : contrairement aux dieux des religions plus anciennes qui possédaient dans leur
nature même des aspects bienveillants et des aspects malveillants, le christianisme est la
première religion à séparer de manière aussi nette le Dieu du bien et le maître du mal en deux
créatures totalement distinctes. Pourtant, le diable reste une créature engendrée par Dieu et est
mauvais par choix et non par nature. S’il lui reste subordonné, le mal n’apparait plus comme
une punition envoyée par Dieu comme c’était encore le cas dans l’Ancien Testament et le
Diable, Satan ou les démons semblent la plupart du temps agir de leur plein gré. Enfin cette
dissociation du mal sous plusieurs formes pourrait correspondre également à une réponse à la
dissociation de la figure de Yahvé395.

II.1.2. Les textes Apocryphes

Les textes apocryphes précisent et diversifient les rôles des anges en général et de
Michel en particulier. Les êtres angéliques sont les protagonistes de nombreux épisodes
apocryphes qui tendent à combler le vide entre Dieu et les hommes. Dans cette littérature,
saint Michel est par excellence le chef suprême396.

II.1.2.1. Le livre d’Hénoch

Le livre d’Hénoch, s’il est considéré comme apocryphe, a joui d’un succès
considérable et d’une influence non négligeable dès sa création, sur certains textes bibliques
puis sur l’angélologie. Sa rédaction se serait étalée entre la fin du IIIe siècle et le Ie siècle
avant J.-C.397. À ce titre, il peut être considéré comme le premier texte chrétien à citer le nom
de Michel, avant même les occurrences dans Daniel 10, 13 et 12,1. Comme nous l’avons déjà

395
BASCHET, 1997, p. 451.
396
ROJDESTVENSKY, 1922, p. XIII. Pour un résumé des différentes apparitions de Michel dans les apocryphes
et ses différentes fonctions voir l’article de INFANTE, 1997, pp. 211-229.
397
INFANTE, 1997, pp. 211-212.
85
précisé, c’est également dans ce texte que nous retrouvons les premières explications de la
chute des anges rebelles (chapitres VI à XV) 398.
Les archanges qui accompagnent le pseudo-Hénoch tout au long de ses visions sont des
guides et des interprètes et ils lui font diverses révélations lors de son voyage. Michel fait
partie de ces guides :
« Alors Michel un des saints et glorieux anges qui m'accompagnait, et qui était à leur tête […]
(Hénoch 20, 4)399.
L’archange conserve une sorte de primauté sur les autres archanges également cités dans ce
texte. Leur nombre et leur nom varient selon les chapitres, les trois archanges cités dans la
Bible étant toujours présents et Michel étant généralement cité en premier.
« Alors Michaël et Gabriel, Raphaël, Suryal et Uriel, abaissèrent des cieux leurs regards sur la
terre, et virent les flots de sang qui la rougissaient, et les iniquités qui s'y commettaient ; et ils se
dirent les uns aux autres : C'est le bruit de leurs cris. » (Hénoch 9, 1)
Au chapitre 20, 1-8, les noms et descriptions des sept archanges sont détaillés. Outre Uriel,
Raphaël, Raguel, Saraquiel, Gabriel et Remiel, Michel est l’ « un des saints anges qui préside
à la vertu des hommes, et commande aux nations ». Michel apparait régulièrement400 et
conserve dans ces textes un caractère guerrier de protection des hommes et de combattant du
mal :
« Le Seigneur dit ensuite à Michel : Va et annonce le châtiment qui attend Samyaza et tous ceux
qui ont participe à ces crimes, qui se sont unis à des femmes, qui se sont souillés par toutes
sortes d'impuretés » (Hénoch 10, 15)401

398
Les extraits cités dans cette partie proviennent de la traduction d’après le texte éthiopien de François
MARTIN, Paris, Letouzey et Ané, 1906, disponible en ligne sur le site :
http://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Apocryphes/Henoch/Table.html.
399
« Alors Michel un des saints et glorieux anges qui m'accompagnait, et qui était à leur tête, me redit : « 5.
Hénoch, pourquoi ces questions au sujet de l'odeur de cet arbre ? Pourquoi es-tu avide de le connaître ? ». Alors
moi, Hénoch, je lui répondis que je voudrais tout savoir, mais surtout ce qui regarde cet arbre. L'ange me
répondit : « cette montagne que tu vois, et dont la tête élevée égale en hauteur le trône du seigneur, sera le siège
ou se reposera le Seigneur de sainteté et de gloire, le Roi éternel, quand il viendra et descendra pour visiter la
terre dans sa bonté. Quant à cet arbre à la suave odeur, dont le parfum n'a rien de charnel, personne n'y portera la
main jusqu'au jour du jugement. Quand les méchants auront été livrés aux tourments éternels, cet arbre sera
donné aux justes et aux humbles. Ses fruits seront réservés aux élus. Car la vie sera plantée dans le saint lieu, du
côté du septentrion, vers la demeure du Roi éternel. Alors ils se réjouiront et tressailliront d'allégresse, dans le
Saint des saints ; une odeur délicieuse pénétrera leurs os, et ils couleront, comme tes ancêtres, une vie longue sur
la terre ; et cette vie ne sera troublée ni par les malheurs, ni par les peines, ni par les misères. » » (Hénoch 24, 4-
10).
400
Michel apparait aussi en 39, 8 dans une vision du Livre d’Hénoch où il est décrit comme l’un des quatre
anges qui se trouvent aux côtés du Seigneur et qui est « l’ange clément et patient » ; au chapitre 58, Michel
intervient une nouvelle fois pour relever Hénoch et l’interroger sur son trouble 66, 14 : « Alors j'entendis saint
Michel qui me disait : Le jugement que subissent les anges menace également les rois, les princes et ceux qui
possèdent la terre. ».
401
Livre d’Hénoch 10, 15- 27 : « Le Seigneur dit ensuite à Michel : Va et annonce le châtiment qui attend
Samyaza et tous ceux qui ont participe à ces crimes, qui se sont unis à des femmes, qui se sont souillés par toutes
sortes d'impuretés. Et quand leurs fils seront extermines, quand ils auront vu la ruine de ce qu'ils ont de plus cher
au monde, enchaîne-les sous la terre, pour soixante-dix générations, jusqu'au jour du jugement, et de la
consommation universelle ; et l'effet de ce jugement sera pour eux éternel. Alors ils seront jetés dans les
86
« Quant à Michel, Gabriel, Raphaël et Phanuel, ils seront confirmés en ce jour ; et ils seront
chargés de jeter dans la fournaise tous les anges rebelles » (Hénoch 53, 6)
Il est également un guide pour Hénoch quand celui-ci reçoit ses visions :
« Alors l'ange saint Michel, autre saint ange, fut envoyé pour me relever. » (Hénoch 58, 1)
« Alors saint Michel me dit : pourquoi te troubles-tu de cette vision ? » (Hénoch 58, 3)
« Alors j'entendis saint Michel qui me disait : Le jugement que subissent les anges menace
également les rois, les princes et ceux qui possèdent la terre. » (Hénoch 66, 14)
Michel assiste, protège et répond aux interrogations du pseudo-Hénoch. Plus loin Michel
s’irrite contre le jugement sévère infligé aux anges déchus :
« Dans ce temps saint Michel répondit et dit à Raphaël : Mon esprit se soulève et s'irrite contre
la sévérité du jugement secret contre les anges ; qui pourra supporter un jugement aussi terrible,
qui ne sera jamais modifié, qui doit les perdre pour l'éternité ? La sentence a été prononcée
contre eux par ceux qui les ont fait sortir de cette façon. Et il arriva que se tenant devant le
Seigneur des esprits. Saint Michel répondit, et dit à saint Raphaël : Quel cœur n'en serait point
ému, quel esprit n'en aurait pas compassion ? Puis saint Michel, dit à Raphaël : je ne les
défendrai point en présence du Seigneur, car ils ont offensé le Seigneur des esprits, en se
conduisant comme des dieux ; aussi la justice suprême s'exercera sur eux pendant toute
l'éternité. Ni l'ange innocent, ni l'homme n'en sentiront les effets ; mais ceux-là seuls qui sont
coupables, et dont la punition sera éternelle. » (Hénoch, 67, 2-5)
Michel ne semble pas d’accord avec la sévérité de la punition infligée aux anges déchus,
même s’il ne prendra pas leur défense devant Dieu. Il a pitié de ses anciens frères.
Le Livre d’Hénoch cite et organise pour la première fois les anges :
« Voici le nom des anges qui veillent. Uriel, un des saints anges, qui préside aux cris et à la
terreur. Raphaël, un des saints anges, qui préside aux esprits des hommes. Raguel, un des saints
anges, qui unit le monde et les luminaires. Michael, un des saints anges qui préside à la vertu
des hommes, et commande aux nations. Sarakiel un des saints anges qui préside aux enfants des
hommes qui pèchent. Gabriel, un des saints anges, qui préside sur Ikisat, sur le paradis et sur les
chérubins. » (Hénoch 20)

profondeurs d'un feu qui les tourmentera sans cesse ; et ils y resteront toute l'éternité. Avec eux leur chef brûlera
dans les flammes ; et tous ils y seront enchaînés jusqu'à la consommation d'un grand nombre de générations.
Extermine en même temps toutes les âmes adonnées à de coupables jeux ; extermine les rejetons des vigilants ;
assez et trop longtemps ils ont tyrannisé le genre humain. Que les oppresseurs soient enlevés de la face de la
terre. Que le mal soit anéanti ! Mais que la plante de la justice et de l'équité refleurisse, et devienne un gage de
bénédiction. Car la justice et l'équité doit refleurir avec la joie pour des temps sans fin. Et alors tous les Saints
adresseront au ciel leurs actions de grâces, et vivront jusqu'à ce qu'ils aient engendré mille enfants, tandis que les
jours de leur jeunesse et leurs sabbats s'écouleront dans la joie et la paix. A cette époque toute la terre sera
cultivée dans la justice : elle se remplira d'arbres et de bénédictions ; des arbres délicieux y seront plantés. La
vigne y croîtra en abondance, et produira du fruit à satiété ; toutes les semences qui seront confiées à la terre,
rapporteront mille mesures pour une ; et une mesure d'olive, fournira à dix pressées d'huile. Délivré la terre de
toute tyrannie, de toute injustice, de tout crime, de toute impiété, de tout ce qui peut la souiller. Que le mal en
soit banni à jamais. Alors, les enfants des hommes vivront dans la justice, et toutes les nations me rendront les
honneurs qui me sont dus ; toutes me béniront, toutes m'adoreront. La terre sera délivrée de toute corruption, de
tout crime, de tout châtiment, de toute souffrance ; et elle n'aura plus à craindre de moi un déluge
exterminateur. »
87
Dans cet extrait, les archanges sont qualifiés de « saint ange », l’adjectif de « saint » est même
directement associé au nom de Michel dans le chapitre 39 :
« C'est d'abord saint Michel, l'ange clément et patient. C'est ensuit saint Raphaël, l'ange qui
préside aux douleurs et aux blessures des hommes. Vient ensuite Gabriel, qui préside à tout ce
qui est puissant. Enfin c'est Phanuel, qui préside à la pénitence et à l'espérance de ceux qui
doivent hériter de la vie éternelle. » (Hénoch, 39, 8-10)
Ce qualificatif est également donné à Raphaël qui suit directement Michel dans le récit, mais
n’apparait pas pour Gabriel et Phanuel. Le terme de « saint Michel » se retrouve ensuite
régulièrement dans les chapitres 50-60402.
Ce texte insiste particulièrement sur le rôle de l’archange dans la gestion des anges déchus et
son rôle de protecteur.

II.1.2.2. Légendes juives apocryphes sur la vie de Moïse

Faisant suite au 9e verset de l’Épître de Jude, les textes apocryphes développent


largement le thème de l’archange psychopompe. Dans une légende juive sur Moïse, datant du
Ie siècle après J.-C., Michel et d’autres anges prennent soin du prophète lors de sa mort403.
Satan attend l’âme de Moïse et
« Lorsque Michaël, le patron d’Israël, vit que le méchant Samaël attendait la mort de Moïse,
tout en joie, il lui dit : « Méchant, moi je pleure et toi tu ris ! » »404.
Dans l’épisode suivant, « le Saint » descend pour récupérer l’âme de Moïse avec trois anges :
Michaël, Gabriel et Zagzagel. Michel est chargé d’étendre un manteau pourpre sur le
mourant405. Dans le Livre de l’Assomption de Moïse, il est précisé que Michel cherche à
cacher le corps de Moïse pour éviter que les hébreux puissent l’adorer et s’oppose à cette
occasion une nouvelle fois au démon. D’autres écrits chrétiens avancent plutôt l’hypothèse
que la dispute de Michel et du démon concernait le lieu de sépulture de Moïse.
Ces épisodes confirment sa mission de défenseur armé des âmes contre les démons : il assure
une route sécurisée entre la terre et le ciel.

II.1.2.3. Le Testament d’Abraham

Michel est un des personnages principaux dans les événements de la fin de la vie
d’Abraham. Il est envoyé par Dieu pour prévenir Abraham de sa mort éminente pour qu’il ait

402
« saint Michel » apparait dans 58, 1 ; 58, 3 ; 68, 14 ; 67, 2 ; 67, 3 ; 67, 4 ; 68, 20 ; 68, 22.
403
Légendes juives apocryphes sur la vie de Moïse, introduction de Meyer ABRAHAM, Paris, Paul Geuthner,
1925.
404
Chapitre XI, Ibidem, p. 99.
405
Chapitre XXV, Ibidem, pp. 111-112.
88
le temps de prendre ses dispositions (I, 1-7)406. En arrivant sur terre, le patriarche prend
l’archange pour un homme normal et lui offre l’hospitalité (II 1-12).
« Abraham dit à l’archistratège : « Salut, vénérable soldat, radieux comme le soleil, d’une bien
plus noble prestance que tous les fils des hommes ! Tu es le bienvenu ! Aussi j’implore ta
présence ; d’où vient la jeunesse de ton âge ? Apprends-moi, à moi qui te supplie : d’où es-tu
venu ? de quelle armée ? par quel chemin ? Explique-moi quelle est ta beauté. » » (Testament
d’Abraham, II 4-5)407
Mais Abraham lorsqu’il décrit physiquement le soldat le trouve « d’une bien plus noble
prestance que tous les fils des hommes » (II, 4) et il dit plus loin que « son apparence
l’emporte sur tous les fils des hommes » (IV, 3). D’ailleurs Isaac reconnait tout de suite sa
nature non humaine :
« A la vue du visage de l’ange, Isaac dit à Sara sa mère : « Vénérée mère, cet homme qui est
assis avec mon père n’est pas un fils de la race de ceux qui habitent sur la terre ! » » (III 5)408

Michel n’a pas le courage de lui parler de sa mort et Dieu lui propose donc d’envoyer une
vision à son fils, Isaac, afin que ce soit ce dernier qui lui parle de la mort alors que Michel se
contenterait d’expliquer cette vision. Ainsi fut fait, mais Abraham refuse et demande à Dieu
une dernière volonté, celle de pouvoir voir toute la création. Il est ensuite conduit aux portes
du ciel où il assiste au jugement des âmes. La mort est envoyée auprès d’Abraham sous une
belle apparence, mais ce dernier refuse encore une fois de la suivre et la mort utilise un
stratagème pour lui arracher son âme. Michel intervient alors une dernière fois avec ses anges
pour emmener l’âme d’Abraham au ciel.
Dans ce texte, nous retrouvons Michel dans son rôle d’intermédiaire entre Dieu et un homme
et nous découvrons surtout la faillibilité de l’archange dans une mission non pas armée mais
de grande importance : celle d’annoncer sa mort à Abraham. L’archange pleure à deux
reprises et nous ne retrouvons pas la force sans limite de Michel : la supériorité de Dieu est
affirmée par rapport au plus courageux de ses serviteurs. À partir du chapitre X, Michel
reprend un rôle de guide : il accompagne Abraham pour contempler toute la terre habitée et
l’au-delà. Enfin, à la fin du texte, il redevient le psychopompe lorsqu’il revient chercher l’âme
d’Abraham après qu’elle ait quitté son enveloppe charnelle.
Ce texte, s’il présente les fonctions classiques de Michel - intermédiaire privilégié entre Dieu
et les hommes d’exception, guide dans l’au-delà et psychopompe - n’en décrit pourtant pas le
caractère qu’on lui attribue habituellement : courageux, infaillible et efficace. Ici, il faillit à la
mission que lui a confiée Dieu et n’exécute aucune action sans se reporter à l’avis divin.

406
La Bible, écrits intertestamentaires, sous la direction d’André DUPONT-SOMMER et Marc PHILONENKO,
Ligugé, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1987, pp. 1655-1690.
407
Ibidem, pp.1657-1658.
408
Ibidem, p.1659.
89
II.1.2.4. Histoire de Joseph le charpentier

Dans l’Histoire de Joseph le charpentier, ce dernier, au moment de sa mort, demande


à Dieu d’envoyer Michel pour l’escorter dans l’au-delà et le protéger de mauvais esprits :
« Si les jours de vie que tu m’as donnés en ce monde sont accomplis, je te supplie, Seigneur
Dieu, de m’envoyer l’archange Michel pour qu’il m’assiste et que mon âme misérable sorte de
mon corps sans souffrance ni tourment. » (Histoire de Joseph le charpentier 13, 2)409
Cet extrait montre une fois de plus l’influence du texte biblique de l’Épître de Jude, verset 9
qui fait de l’archange un accompagnateur des âmes. Il y est d’ailleurs nommé de la même
façon « archange Michel ». Ce texte daterait du VIIe siècle mais dériverait d’un original grec
du IVe siècle de provenance égyptienne410.
Le christ prend ensuite la parole pour demander la même chose :
« Je te supplie pour l’œuvre de tes mains qu’est mon père Joseph ; envoie-lui un grand chœur
angélique, avec Michel l’intendant de la bonté et Gabriel le messager de la lumière, et qu’ils
accompagnent l’âme de mon père Joseph, pour qu’elle dépasse les sept éons des ténèbres et
qu’elle n’emprunte pas les chemins resserrés où il est redoutable de marcher, et encore plus de
vois les puissances qui y sont – dans ce lieu est la rivière de feu qui roule des flots semblables
aux vagues de la mer. » (Histoire de Joseph le charpentier 22, 1) 411
Michel est dans cet extrait un dispensateur de la bonté divine et semble être à la tête d’un
« grand chœur angélique ». Il est accompagné de Gabriel et apparait dans une mission
totalement positive sans participer à un quelconque jugement, alors même que d’autres anges
semblent pouvoir être en colère à cause des actions humaines :
« Ne permettez pas que l’ange qui me fut attaché depuis le jour où vous m’avez formé, jusqu’à
maintenant, tourne contre moi un visage embrasé de colère sur le parcours du chemin, quand je
m’en irai vers vous, mais qu’il me traite pacifiquement. » (Histoire de Joseph le charpentier
13)412
Après la mort de Joseph, Jésus confie l’âme de Joseph aux anges et la surveillance du cortège
à Michel et Gabriel :
« Lorsqu’il eut rendu l’esprit, je m’inclinai devant lui. Les anges prirent son âme et la mirent
dans des linges de lin soyeux. J’entrai et m’assis près de lui – personne ne s’était aperçu qu’il
était mort parmi ceux qui l’entouraient. Je confiais son âme à la garde de Michel et Gabriel, à
cause des puissances qui sont sur le chemin, et les anges l’accompagnèrent en chantant
jusqu’à ce qu’elle soit remise à mon Père de bonté. » (Histoire de Joseph le charpentier 23,
1-4)413
Ici c’est une nouvelle fois le rôle de défenseur armé qu’endosse l’archange, accompagné de
son acolyte Gabriel toujours mentionné en second.

409
Écrits apocryphes chrétiens, sous la direction de Pierre GEOLTRAIN et Jean-Daniel KAESTLI, Ligugé,
Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2005, p.40.
410
BOUD’HORS Anne, « Introduction à l’Histoire de Joseph le charpentier », dans Écrits apocryphes chrétiens,
op. cit., pp. 27-28.
411
Ibidem, pp. 50-51.
412
Histoire de Joseph le charpentier, Chapitre XIII, dans Évangiles apocryphes, 2 volumes, Paris, Librairie
Alphonse Picard et fils, 1911
413
Écrits apocryphes chrétiens, op. cit., pp. 51-52.
90
II.1.2.5. L’Apocalypse apocryphe de Paul

Les apparitions de Michel dans l’Apocalypse de Paul sont nombreuses. Il apparait


comme le bras droit de Dieu, exécuteur de ses sentences, particulièrement en ce qui concerne
le sort des âmes, leur conduite, leur sécurité ou leur destinée. Il demeure le chef de l’armée
des anges et adorateur du Seigneur comme dans le chapitre 14f :
« Ils la conduisirent jusqu’à ce qu’elle arrivât sous le regard de Dieu pour l’adorer. Lorsqu’ils
s’arrêtèrent aussitôt Michel et toute l’armée des anges se prosternèrent et se mirent à adorer son
marchepied ». […] « « Comme cette âme ne m’a pas affligée, je ne l’affligerai pas ; comme elle
a été miséricordieuse, j’aurai pitié d’elle. Qu’elle soit confiée à Michel, l’ange de l’Alliance, et
qu’il la conduise au paradis » » (Apocalypse de Paul 14f).
Dieu récompense l’âme de Paul qui ne l’a pas affligé en la confiant à la protection de Michel
pour le conduire au paradis. L’archange est qualifié d’ « ange de l’alliance », peut être en
référence à sa fonction de psychopompe et donc de conducteur des âmes entre la terre et les
différents lieux de l’au-delà414. Il est l’accompagnateur des âmes des personnes d’exception,
comme c’était le cas pour Moïse et comme ça l’est ici pour Paul et également pour les
prophètes :
« Il répondit : « C’est la voie des prophètes : tout homme qui, au nom de Dieu, s’est contristé et
a renoncé à faire sa propre volonté est mené, puis, sur ordre de Dieu, est confié à Michel ; celui-
ci le conduit en cette cité, en ce lieu où les prophètes le saluent comme un ami et un proche,
parce qu’il a accompli la volonté de Dieu. » » (Apocalypse de Paul 25)
Mais son rôle d’archange psychopompe s’étend également aux âmes plus humbles des
chastes et des pures :
« L’ange me dit : « Tous ceux qui ont gardé leur chasteté et leur pureté vont, après avoir quitté
leur corps, adorer le Seigneur Dieu, puis sont remis à Michel et conduits auprès de ces enfants
qui les saluent […] » » (Apocalypse de Paul 26)
Les fonctions psychopompiques de Michel ne s’arrêtent pas à raccompagner les justes devant
le Seigneur. Il a dans ce texte également la charge de purifier les âmes repenties en les
plongeant dans le lac Achérousien :
« Alors il me souleva et m’emporta hors de ce lieu. Et voici : je vis un fleuve dont les eaux
étaient blanches plus que le lait. Je demandai à l’ange : « Qu’est-ce ? » Il me dit : « C’est le lac
Achérousien où se trouve la cité du Christ. Il n’est pas permis à tout le monde d’entrer dans
cette cité, car ici passe le chemin qui mène à Dieu. Imaginons qu’un fornicateur, un impie, se
repente, se convertisse et fasse digne pénitence. Dès qu’il aura quitté son corps, il sera mené
devant Dieu pour l’adorer, puis, sur l’ordre de Dieu, il sera confié à l’ange Michel pour que
celui-ci le plonge dans le lac Achérousien et le conduise ensuite dans la cité du Christ, auprès de
ceux qui ne commirent point de péchés. » » (Apocalypse de Paul 22d)
S’il n’accompagne plus les esprits d’exception, il participe plus activement à une forme de
justice divine : il est l’exécuteur de la sentence divine de nettoyage des âmes. S’il devient un
exécuteur des hautes œuvres, il est précisé que les âmes ainsi plongées sont des âmes qui
accèderont à la Cité du Christ et aucun élément n’indique un quelconque désagrément

414
Écrits apocryphes chrétiens, I, sous la direction de François BOVON et Pierre GEOLTRAIN, Ligugé,
Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1997, p. 794, note 14f.
91
physique ou moral de ce bain sur l’esprit repenti. Michel participe à une action purgatoire
mais n’est pas pour autant le bourreau de Dieu et son action s’apparente plus à un baptême
qu’à une peine de purification.
Dans un épisode assez long de cet Apocalypse, Michel prend la parole pour nous révéler
d’autres aspects de sa personnalité et de ses fonctions. Au moment du passage d’un juste
emporté par Michel vers le paradis, des âmes de damnés supplient l’archange d’intercéder
pour elles auprès de Dieu, qui cèdera à la demande de son ange et de Paul.
« Alors, je vis d’ouvrir le ciel : l’archange Michel en descendit et, avec lui, toute l’armée des
anges. Ils parvinrent jusqu’à ceux qui étaient dans les tourments. A cette vue, ceux-ci pleurèrent
à nouveau et crièrent : « Aie pitié de nous, Michel, aie pitié de nous et du genre humain, car c’st
par tes prières que subsiste la terre. […] ». Michel répondit : « Écoutez la parole de Michel : je
suis celui qui à toute heure demeure en présence de Dieu. Il est vivant, le Seigneur, celui en
présence de qui je demeure. Ni la nuit, ni le jour, je ne cesse de prier pour le genre humain. Oui
je prie pur ceux qui sont sur la terre, mais eux, sans relâche, commettent l’iniquité, la
fornication, ils ne produisent rien de bon à mes yeux tandis qu’ils sont sur terre ; et vous, vous
avez gaspillé le temps où vous deviez vous repentir. Moi, cependant, j’ai toujours prié ainsi, et
maintenant encore je prie Dieu pour qu’il envoie la pluie et la rosée sur terre, je prie pour que la
terre produise ses fruits. Et je dis que si quelqu’un fait un peu de bien, je combattrai pour lui, je
le protègerai pour qu’il échappe au verdict des tourments. Où sont donc vos prières ? Où sont
vos pénitences ? Vous avez honteusement perdu votre temps ! Maintenant donc pleurez ; je
pleurerai avec vous, et ainsi feront les anges qui m’accompagnent, et Paul, le bien-aimé :
voyons si le Dieu miséricordieux aura pitié de vous et vous accordera un peu de fraîcheur. » À
ces paroles, tous s’exclamèrent, pleurèrent amèrement et dirent d’une seule voix : « Aie pitié de
nous, Fils de Dieu ! » Moi aussi, Paul, je soupirai et dis : « Seigneur Dieu, aie pitié de ce que tu
créas : pitié pour les fils des hommes, pour ceux que tu fis à ton image ! » » (Apocalypse de
Paul 43b, c et d)
La voix de Dieu s’élève :
« Mais maintenant, à cause de Michel, archange de mon alliance, et des anges qui sont avec lui,
à cause de Paul, mon bien-aimé, que je ne veux pas contrister, à cause de vos frères qui sont
dans le monde et qui présentent des offrandes, à cause de vos fils, que je trouve fidèles à mes
commandements, et surtout, à cause de ma propre bonté, je vous accorde, à vous qui êtes dans
les tourments, un repos d’une nuit et d’un jour pour être rafraîchis : et ce sera, pour l’éternité, le
jour où je ressuscitai d’entre les morts. » » (Apocalypse de Paul 44d)
Outre l’efficacité de la prière de Michel, et donc son importance aux yeux de Dieu, il faut
noter son rôle ici de magistrat dans le tribunal divin. Il se transforme en avocat puisqu’il
intercède auprès de Dieu pour le soulagement des douleurs des âmes damnées et sera ainsi en
quelque sorte à l’origine de l’instauration de la journée de repos des damnés. Mais il se fait
également procureur de Dieu puisqu’il devient en son absence l’accusateur des hommes qui
ne se sont pas repentis. Ce n’est pas seulement l’intermédiaire entre les hommes et Dieu ou le
porteur des âmes au paradis, Michel apparait dans l’Apocalypse de Paul comme un véritable
magistrat au service de la justice divine. Il est un personnage de premier ordre et, dans le
chapitre 48c, Moïse, évoquant les justes hiérarchiquement, place Michel directement après
Dieu, avant le reste des anges et les prophètes :

92
« « Et je te le dis, Paul, à cette heure où le peuple suspendit Jésus que tu prêches, Dieu, le Père
de tous, qui me donna la Loi, Michel, tous les anges et les archanges, Abraham, Isaac, Jacob et
tous les justes pleurèrent le Fils de Dieu suspendu à la croix » (Apocalypse de Paul 48c)
Michel conserve les aspects primordiaux cités dans la Bible mais l’Apocalypse de Paul
propose véritablement de préciser la place de l’archange par rapport à Dieu et de définir
précisément ses fonctions en tant que psychopompe et magistrat de la justice divine.

II.1.2.6. Le Livre du passage de la Très Sainte Vierge Marie

L’Assomption de Marie ou transitus grec « R » met en scène le moment où le Christ


redescend sur terre pour faire transporter le corps de sa mère, quatre jours après son décès,
pour le déposer au paradis. Il est accompagné pour mener à bien cette mission de Michel et
Gabriel, auxquels se joindront les apôtres.
« Et voici que tout à coup le Seigneur Jésus arrive sur les nuées avec une multitude innombrable
de saints anges. Avec Michel et Gabriel, il entra dans la chambre où était Marie tandis que les
anges chantaient des hymnes et se tenaient à l’extérieur de la chambre. En entrant, le Sauveur
trouva les apôtres autour de Marie et les salua. » (Assomption de Marie ou transitus grec « R »,
33)415
« Le Seigneur l’embrassa, prit son âme sainte et la déposé dans les mains de Michel en
l’enveloppant de peaux dont il est impossible de dire l’éclat. Et nous les apôtres, nous vîmes
l’âme de Marie remise entre les mains de Michel, parfaite en toute forme humaine […] »
(Assomption de Marie ou transitus grec « R », 35)416.
Michel est une fois de plus le conducteur par excellence des âmes d’exception. Au chapitre
47, le Christ commande à Michel d’emporter le corps de Marie jusqu’au paradis.
Michel doit ensuite apporter l’âme de Marie afin qu’ait lieu la réunion des deux éléments de
son être : son enveloppe charnelle et son âme.
« Quand ils arrivèrent au Paradis, ils déposèrent le corps de Marie sous l’arbre de vie. Michel
apporta son âme sainte et ils la déposèrent dans son corps » (Assomption de Marie ou transitus
grec « R », 48)417
Dans la Dormition de Marie du Pseudo-Jean, Michel n’est pas nommé. Cependant, l’« ange
du Seigneur » qui « par une force invisible, avec une épée de feu » trancha les deux mains de
l’Hébreu Jéphonias418, sera parfois identifié comme l’archange Michel, notamment dans
certaines peintures dont nous reparlerons plus tard.

415
Écrits apocryphes chrétiens, II, op. cit., p. 232.
416
Ibidem, p. 233.
417
Ibidem, p. 239.
418
Écrits apocryphes chrétiens, I, op. cit., 1997, p. 183, chapitre 46 : « Et voici, alors qu’ils le portaient [corps de
la Vierge], qu’un Hébreu du nom de Jéphonias, vigoureux de corps, s’élança et saisit de la bière portée par les
apôtres. Et voici qu’un ange du Seigneur, par une force invisible, avec une épée de feu, lui trancha les deux
mains, les laissant pendre en l’air auprès de la bière. »
93
II.1.2.7. L’Évangile de Barthélemy

Nous évoquerons ici les deux textes écrits par le pseudo-Barthélemy : l’un sur les
Questions de Barthélemy, questionnement du bienheureux apôtre Barthélemy, et d’autre
apôtre, au Seigneur Jésus-Christ, et l’autre s’intitulant Livre de la résurrection de Jésus-
Christ par l’Apôtre Barthélemy, traduction du manuscrit A419. La réunion de ces deux textes,
écrits à des époques différentes par des auteurs différents est parfois appelée Évangile de
Barthélemy420.
Dans le premier texte, Barthélemy s’adresse au Christ, à la Vierge et au diable pour les
questionner. Il demande au Christ ce qu’il a fait une fois descendu de la croix :
« Lorsque j’ai disparu de la croix, c’est alors que je suis descendu dans l’Hadès pour en faire
sortir Adam et tous les patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, suivant la requête de l’archange
Michel. » (Questions de Barthélemy 1, 9)421
Michel intervient ici comme un intercesseur des âmes prisonnières de l’Hadès. C’est toujours
le messager entre Dieu et les hommes dans un contexte d’au-delà (référence aux paroles
consolatrices de Michel qu’il adresse à Seth dans la Vie Adam (lat) 41-42.)
Dans un extrait suivant, sous les ordres de Jésus, Michel doit faire apparaitre aux yeux des
apôtres l’adversaire :
« Alors, il les fit descendre du mont des Oliviers et, après avoir adressé une semonce aux anges
préposés au Tartare, il fit signe à Michel de faire retentir la trompette dans la hauteur de sa
puissance. Et, aussitôt, ce dernier fit retentir la trompette : la terre trembla, et Béliar sortit,
retenu par six cent soixante anges et entravé de chaînes de feu. » (Questions de Barthélemy 4,
12)422.
Michel est à nouveau le chef des troupes angéliques auxquelles il commande de sa trompette
de sortir Béliar pour le montrer aux apôtres.
Dans la suite du texte, Barthélemy s’adresse directement au démon sorti de terre. Ce dernier
lui indique qu’il fut le premier des anges créé par Dieu :
« Moi, donc je fus le premier ange à être façonné. Car lorsque Dieu faisait les cieux, il prit une
poignée de feu et me façonna en premier, puis en deuxième Michel, le général en chef des
puissances d’en haut. » (Questions de Barthélemy 4, 28)423.
La bête affirme le rang supérieur de Michel sur les autres anges qui ont été créés après lui,
mais indique également qu’il était façonné avant lui. Il propose ainsi une sorte de hiérarchie
en fonction de l’ordre de création des anges424.
« Alors que moi j’étais dans le monde en train d’en faire le tour, Dieu dit à Michel : « Apporte-
moi une masse de terre provenant des quatre extrémités de la terre et de l’eau provenant des
quatre fleuves du paradis. » Et, Lorsque Michel les eut apportées, il façonna Adam dans les

419
Ibidem, l’intégralité des textes conservés se trouve pp. 255-356.
420
Voir à ce propos les introductions de chacun de ces textes aux pages 257-265 et 299-305 écrites par Jean-
Daniel KAESTLI, ibidem.
421
Ibidem, p. 268.
422
Ibidem, pp. 281-282.
423
Ibidem, p. 285.
424
Il indique que Gabriel arrive en troisième, Ouriel en quatrième, Raphaël en cinquième et Nathanaël en
sixième ; Questions de Barthélemy 4, 29.
94
régions de l’Orient : il donna une forme à la masse de terre informe, déploya les nerfs et les
veines, et les agença avec harmonie. Et il se prosterna devant lui : lui-même en premier à cause
de lui, parce qu’il était à son image ; et il se prosterna. Lorsque je revins des extrémités du
monde, Michel me dit : « Prosterne-toi devant l’image de Dieu, qu’il a façonnée selon sa
ressemblance ! » Mais je répondis : « Moi qui suis feu issu du feu, le premier ange à avoir été
façonné, je devrais me prosterner devant l’argile et la matière ! » Michel me dit : « Prosterne-
toi, afin que Dieu ne s’irrite pas contre toi ! » Je répondis : « Non, Dieu ne s’irritera pas et je
serais comme lui. » Alors Dieu s’irrita contre moi et me précipita en bas, en ordonnant que
soient ouvertes les écluses du ciel. » (Questions de Barthélemy 4, 53-55)425.
Ici le Diable révèle à Barthélemy comment il a été expulsé du ciel après avoir refusé de se
prosterner devant l’homme que Dieu venait de créer. Michel apparait comme l’exécuteur des
ordres de Dieu et comme l’ange fidèle au Seigneur en opposition au Diable qui décide de s’en
détourner en lui désobéissant par orgueil. Par contre il n’est pas le guerrier qui expulse du ciel
les anges déchus puisqu’il semble que ce soit Dieu qui les « précipita en bas » sans en donner
l’ordre à l’un de ses subalternes ou à une armée angélique.

Le second texte porte sur la Résurrection du Christ. Michel est présent dans plusieurs
épisodes se déroulant à la suite de cette Résurrection comme dans la réconciliation de Dieu
avec Adam, le séjour dans l’au-delà de Siôphanès, le fils de Thomas et sa vision des Trônes
des douze apôtres. L’archange est encore un psychopompe de personnages importants : il
s’agit maintenant d’Adam et Ève.
« Et aussitôt Michel courut au Paradis, amena Adam et Ève et les fit se tenir debout en présence
du Père. » (Livre de la Résurrection de Jésus-Christ par l’Apôtre Barthélemy 14, 1)426.
Michel agit une nouvelle fois sous les ordres de Dieu pour porter des âmes devant lui. Le
sacrifice du Christ a permis le rachat du péché originel et Dieu se réconcilie avec les primo-
géniteurs, accompagné de ses anges :
« Alors Michel [prononça] cet hymne à propos d’Adam, en cette heure-là […] [en disant :
« Grande est la joie d’Adam, car il va être ramené à son origine ! Amen ! Michel avec sa
paix. » » (Livre de la Résurrection de Jésus-Christ par l’Apôtre Barthélemy 14, 1)427.
Michel est le premier ange à célébrer cette réconciliation sur la demande de Dieu, avant
Gabriel, suivi d’une dizaine d’autres anges nommés puis de tous les anges anonymes qui
clament des hymnes. Adam répond à cet honneur :
« Car voici le jour et l’heure de la joie, celui que mon père Michel l’archange et toute l’armée
angélique ont demandé en suppliant en faveur de toute ma descendance. » (Livre de la
Résurrection de Jésus-Christ par l’Apôtre Barthélemy 16, 3)428.
Encore une fois Michel apparait directement après Dieu dans les honneurs d’Adam rendus
aux puissances célestes, suivi de toute l’armée angélique.
Siôphanès, fils de saint Thomas raconte à son père son séjour dans l’au-delà

425
Écrits apocryphes chrétiens, I, op. cit., p. 290.
426
Ibidem, pp. 333-334.
427
Ibidem, p. 335.
428
Ibidem, p. 337.
95
« À l’heure où ils vinrent derrière moi pour séparer mon âme de mon corps, un ange grand et
puissant vint aussi, avec un tissu de lin fin, ainsi que des multitudes d’anges, qui avaient tous les
reins ceints de ceintures d’or, avec des parfums, et qui appelaient cet ange-là : « Michel, l’ange
de la miséricorde. » […] Et Michel signa ma bouche au nom du Père, du Fils et de l’Esprit saint.
Et aussitôt mon âme bondit hors de mon corps et se plaça sur la main de Michel. Il l’enveloppa
dans le tissu de lin fin et ils montèrent avec elle au ciel en chantant des hymnes [pour elle].
[Nous] atteignîmes le fleuve de feu. Michel me déposa de sur sa main. […] [La] lumière de
Michel m’illumina jusqu’à ce que [nous eûmes traversé]. Après que nous l’eûmes traversé, nous
montâmes [dans les cieux]. Il m’emmena sur le lac de l’Achéron, et il m’y plongea à trois
reprises. » (Livre de la Résurrection de Jésus-Christ par l’Apôtre Barthélemy 21, 3-6)429.
Cet extrait semble réunir tous les éléments présents la plupart du temps dans les Apocryphes
qui mettent en scène l’archange : il est le chef des anges, « grand et puissant » ; il apparait
également en tant qu’intercesseur puisqu’il est nommé « l’ange de la miséricorde » ; il
demeure l’archange psychopompe qui récupère l’âme du défunt ; enfin il participe, comme
dans l’Apocalypse de Paul, à la purification de l’âme repentie.
Michel joue enfin un dernier rôle de psychopompe et de guide dans l’au-delà dans ce livre en
emportant Siôphanès « en un lieu qui est appelé « la tente du Père » » (21, 7). Le fils de
Thomas demande à l’archange qui sont les propriétaires des trônes qui s’y trouvent, et Michel
répond que ce sont les « douze trônes des douze saints disciples » (21, 9). Michel emmène
ensuite l’âme au paradis, mais Thomas adresse une prière à Dieu et l’archange replace l’âme
de Siôphanès dans son corps430.

II.1.2.8. Autres textes apocryphes

Michel est présent ponctuellement dans plusieurs autres textes apocryphes. Il demeure,
comme le prouvent ces différents extraits, le premier ange431, le chef de la milice angélique,
l’exécuteur des volontés divines :
« Et Michel vint, et l’ange qui était avec moi s’avança vers lui, et se prosterna devant lui et dit :
« Je te salue, mon archistratège et celui de toute notre légion » » (III Baruch, XI, 6)

« Dieu envoya l’archange Michel » (Vie grecque d’Adam et Ève, XIII, 2)

« Pendant la nuit, un ange vint. C’était l’archange Michel. Il me dit : « Prophète Esdras, fais
silence maintenant, pendant soixante-dix semaines » (Apocalypse d’Esdras, I, 3)

« Que quiconque aura célébré la fête et la mémoire du bienheureux prophète Esdras partage son
sort avec notre Seigneur Jésus Christ, avec la bienheureuse Marie, mère de Dieu, et avec le
bienheureux Michel, son archange. Amen. » (Vision d’Esdras, 117)

429
Ibidem, p. 348.
430
Ibidem, pp. 348-350.
431
Comme le précise Bernard Teyssèdre, « l’ange de la Paix » des Testaments des douze patriarches est souvent
identifié comme Michel ; dans TEYSSEDRE, 1986, p. 238.
96
« Lorsque l’Apôtre arriva sur la porte de la ville, il trouva notre Seigneur, qui était assis avec
Michel et Gabriel. » (Légende de Simon et Théonoé, Z, 43)

« Ensuite le bon Sauveur appela les sept archanges, depuis Michel le grand archange, le général
en chef de l’armée des cieux, jusqu’à Sédékiel ». (Éloge de Jean-Baptiste, 139, 11-14)

« Et une foule, ainsi que Michel et Gabriel, vous accompagne pour aller avec vous vers
l’Égypte, jusqu’à ce que chacun soit établi en son lieu et que le corps de l’apôtre soit déposé en
Égypte ». (Légende de Simon et Théonoé, R, 93)

Il est un archange particulier, l’archistratège de confiance du Seigneur devant lequel se


prosternent les autres anges. Ainsi, même s’il n’est pas directement cité dans ces extraits, il
est généralement identifié à travers les termes tels que :
« l’ange qui intercède pour le peuple d’Israël » (Testament de Lévi V, 6)

« l’ange qui intercède pour vous, car c’est un médiateur entre Dieu et les homes et, pour le salut
d’Israël, il résistera à l’empire de l’Ennemi » (Testament de Dan, VI, 2)

« le commandant de la maison du Seigneur et le commandant en chef de toute l’armée du Très-


Haut.» » (Joseph et Aséneth, XIV, 7)

L’archange est également un liturge puisque dans la Vie grecque d’Adam et Ève il glorifie
Dieu en ces termes :
« Saint, saint, saint est le Seigneur ! À la gloire de Dieu le Père. Amen. » Vie grecque d’Adam et
Ève, XLIII, 3-5)

C’est la primauté de Michel sur les autres anges qui en fait un médiateur et un intercesseur
efficace écouté par Dieu :
« « C’est précisément l’archistratège Michel qui descend pour recevoir les prières des
hommes » » (III Baruch, XI, 4)

« Et Je dis : « Seigneur, quel est l’objet que saisit l’archange Michel ? ». Et il me dit : « C’est le
réceptacle où vont les mérites des justes et toutes les bonnes œuvres qu’ils accomplissent ; il
sert à les transporter devant le Dieu céleste » ». (III Baruch, XI, 9)

« Et il me dit : « A présent, Michel porte les mérites des hommes à Dieu. » » (III Baruch, XIV,
2)

« Car je te donnerai, Hénoch, un intercesseur, mon archistratège Michel » (II Hénoch, XXXIII,
7)

« Dieu dit à l’archange Michel : « Dis à Adam : « Le mystère que tu sais, ne le révèle pas à ton
fils Caïn, car c’est un fils de la colère » » ». (Vie grecque d’Adam et Ève, III, 2)

97
« Et Sedrach dit à l’archange Michel : « Écoute-moi, puissant protecteur, viens à mon secours et
sois mon ambassadeur, afin que Dieu ait pitié du monde » ». (Apocalypse de Sedrach, 14, 1)

Le rôle principal qu’il occupe dans les récits apocryphes, est celui d’accompagnateur des
hommes dans l’au-delà : qu’il s’agisse des âmes défuntes à conduire aux cieux ou des
personnes vivantes qui visitent l’enfer et le paradis. Dans le premier cas, Michel intervient
dans sa fonction de psychopompe :
« J’enverrai dans peu de temps on archistratège Michel, et il prendra l’enfant et le placera dans
le paradis de l’Éden ». (II Hénoch, LXX, 25)

« Alors Michel enleva Adam et le laissa là où Dieu lui avait dit, tandis que tous les anges
chantaient un hymne angélique en s’émerveillant du pardon d’Adam ». (Vie grecque d’Adam et
Ève, XXXVII, 6)

« Puis il dit à Michel, Gabriel et à Ouriel : « Étendez un linceul et couvrez-en le corps


d’Adam. » » (Vie grecque d’Adam et Ève, XL, 2)

« Aussitôt, le Sauveur ordonna à une nuée lumineuse de descendre, et elle l’emporta avec
Michel, Gabriel et avec le corps de Simon et les deux disciples de ce dernier ». (Légende de
Simon et Théonoé, R, 96)

« Le Seigneur dit à Michel : « Va et rappelle l’âme d’Esdras mon bien-aimé. » » (Vision


d’Esdras, 93)

Il emporte les purs auprès de Dieu. Il apparait même parfois comme l’assistant ou l’un des
accompagnateurs du Christ après sa mort :
« Les archanges Michel et Gabriel, Raphaël et Ouriel m’ont suivi jusqu’au cinquième
firmament des cieux, puisque j’avais l’apparence de l’un d’eux. » (Épitre des apôtres, 13)

« Que l’ange du Saint-Esprit et Michel, le chef des anges saints, au troisième jour ouvriraient
son tombeau » (Ascension d’Isaïe, 3, 16)

Dans le second cas, Michel est un guide des personnes vivantes visitant l’au-delà. Il transporte
les hommes dans les différents lieux paradisiaques et infernaux et leur explique ce qu’ils
voient :
« Et Michel, le grand archange du Seigneur, me releva et me conduisit devant la face du
Seigneur » (II Hénoch, XXII, 3)

« « Je veux, Maître, voir aussi les parties inférieure du Tartare. » Dieu dit : « Descends et vois. »
Et il me donna Michel, Gabriel et trente-quatre autres anges. » (Apocalypse d’Esdras, 4,5-7)

« À ce moment-là, survinrent Michel et Gabriel, et ils me dirent : « Esdras, viens au ciel pour
nous célébrions la Pâque. » » (Vision d’Esdras, 56)

98
« Lorsque j’eux vu tous les châtiments de l’enfer qui étaient distribués à la ronde, survinrent les
anges Michel, Gabriel, Raphaël et Ouriel ; ils me placèrent sur un nuage de flammes et
m’emportèrent jusqu’au premier ciel » (Vision d’Esdras, 60)

Cette fonction de protecteur et d’accompagnateur d’homme seul, non plus de peuple, en fait
en quelque sorte une figure d’ange gardien avant l’heure432. Dans ces récits de visions dans
l’au-delà ; il apparait parfois tel le gardien des portes ou tel un participant au jugement :
« « Nous ne pouvons entrer jusqu’à ce que vienne Michel, le gardien des clefs du royaume des
cieux » » (III Baruch, XI, 2);

« « À l’instant même nous entendîmes l’archange Michel sonner la trompette et appeler les
anges en disant : « Ainsi parle le Seigneur : « Venez avec moi dans le paradis pour entendre par
quelle sentence je vais juger Adam. » » Lorsque nous entendîmes l’archange sonner de la
trompette, nous nous dîmes : « Voici que Dieu vient dans le paradis pour nous juger » ». (Vie
grecque d’Adam et Ève, XXII, 1-2)

Nous avons déjà évoqué le rôle de magistrat de la justice divine de Michel dans les textes de
l’Apocalypse de Paul. Dans les Actes de Philippe, plus qu’un simple accompagnateur dans
l’au-delà, Michel se livre à des accusations et semble même être à l’origine des supplices
infligés à certains damnés :
« L’archange Michel, qui tenait la clé du feu, surgit devant moi et me dit : « Tu ne peux rien
obtenir ni des eunuques nu des vierges, car c’est un autre qui juge. De même que le pécheur ne
connaît pas de pitié, le calomniateur n’en connaît pas davantage et, même s’il distribue ses biens
aux autres, cela ne lui sert de rien. Et, de même qu’il a publié largement ses calomnies, de
même sa condamnation est-elle publiée aux yeux de tous. Car il n’y a pas de pitié pour celui qui
a calomnié la pureté, ni pour lui, ni pour l’hypocrite, ni pour les envieux, ni pour les menteurs,
ni pour ceux qui prennent plaisir à entendre des mensonges méchants, car il est écrit : « Que tu
dises un mensonge ou que tu ne le réfutes pas tu t’exposeras aux mêmes peines. » De même, il
n’y a pas de pitié pour celui qui cache un péché. » (Actes de Philippe, 8)

« À ces mots, je me hâtai de sortir et, ce faisant, je vis devant la porte un homme et une femme,
et le grand chien appelé Cerbère, qui a trois gueules, attaché à la porte par des chaînes de feu ; il
dévorait l’homme et la femme et tenait leur foie entre ses pattes. Et eux, comme demi-morts,
criaient : « Pitié de nous, au secours ! » Et personne ne venait à leur aide. Je m’élançais pour
tirer le chien en arrière. Michel me dit : « Laisse, car eux aussi ont blasphémé contre des
prêtres, des anciennes, des eunuques, des diacres, des diaconesses, des vierges, les accusant à
tort d’impudicité et d’adultère ; leur forfait accompli, ils m’ont rencontré, moi, Michel, ainsi que
Raphaël et Ouriel, et nous les avons donnés en pâture à ce chien jusqu’au grand jour du
jugement ». Je répondis : « Prince Michel, continue de les torturer ! » Lorsqu’il m’eut dit : « Il
n’y a de pitié ni pour ces gens, ni pour ceux qui voudront les imiter. Et non seulement ici mais
même dans leur existence terrestre, je leur ferai connaître la multitude de leurs peines, s’ils
refusent de se repentir. Je susciterai contre eux des démons, des chagrins, des afflictions ;

432
INFANTE, 1997, p. 223.
99
j’enverrai contre eux des hommes tyranniques, qui leur affligeront mille maux. » » (Actes de
Philippe, 12)

Contrairement à son action consolatrice dans l’Apocalypse de Paul, il n’intervient pas ici en
tant qu’avocat des affligés pour réduire leurs peines, mais plutôt comme bourreau pour
appliquer les supplices.
À la fin du Livre de Baruch, Michel exécute une action originale : il commande aux anges de
récompenser les hommes méritants et de punir ceux qui ont péché et n’ont ainsi pas rempli les
coupes de fleurs :
« Et à cette heure même, Michel s’éloigna et les portes furent fermées. Et il y eut un bruit
semblable au tonnerre. Et j’interrogeai l’ange : « Quel est ce bruit ? » Et il me dit : « à présent,
Michel porte les mérites des hommes à Dieu. » Et à cette heure même, Michel descendit et la
porte fut ouverte ; et il apporta de l’huile. Et il remplit d’huile les corbeilles des anges qui les
avaient apportées pleines en disant : « emportez, récompensez, au centuple nos amis et ceux qui
ont laborieusement accompli les bonnes œuvres. Car ceux qui ont semé dans la vertu, récoltent
aussi dans la vertu. » Et il dit aussi à ceux qui avaient apporté les corbeilles à moitié vides :
« Venez vous aussi, recevez le salaire correspondant à ce que vous avez apporté, et remettez-le
aux fils des hommes. » Il dit ensuite à ceux qui avaient apporté des corbeilles pleines comme à
ceux qui les avaient apportées à moitié vides : « Allez et bénissez nos amis, et dites-leur :
« Ainsi parle le Seigneur : vous êtes fidèles en peu de choses, il vous sera beaucoup confié.
Entrez dans la joie de notre Seigneur. » et s’étant retourné, il dit aussi à ceux qui n’avaient rien
apporté : « Ainsi parle le Seigneur : ne soyez pas sombres et ne pleurez pas et n’abandonnez pas
les fils des hommes. Mais puisqu’ils m’ont irrité par leurs œuvres, allez, rendez-les jaloux et
irritez-les et aigrissez-les contre une nation que n’en est pas une, une nation sans intelligence.
De plus, outre cela, envoyez-leur des chenilles et des sauterelles, de la nielle et des criquets, de
la grêle avec des éclairs et avec colère. Et châtiez-les par le glaive et par la mort, et leurs enfants
par les démons. Car ils n’ont pas écouté ma voix et n’ont pas observé ni mis en pratique mes
commandements, mais ils ont méprisé mes commandements et mes assemblées, et ils ont été
violents à l’égard des prêtres qui leur annonçaient mes paroles. » (III Baruch, XIV-XVI)

Ce n’est pas lui le juge, mais bien Dieu à qui il apporte les mérites des hommes et qui lui
donne les ordres à suivre ensuite transmis aux anges « classiques ». S’il ne s’agit pas encore
d’une pesée des âmes, l’estimation de la quantité de fleurs dans chaque corbeille, symbole des
bonnes actions, s’apparente à une comptabilité des mérites des justes et des bonnes œuvres
dans laquelle saint Michel a un rôle majeur de contrôle, de rapporteur et d’exécuteur de la
sentence divine.

Dans la première Apocalypse apocryphe de Jean, au chapitre 5 433, Michel et Gabriel sont
envoyés par Dieu pour sonner « de la trompe avec ces cornes ». L’archange est également
envoyé par Dieu pour apporter à Adam et Ève les graines, leur apprendre à les semer et les

433
Écrits apocryphes chrétiens, 2005, pp. 1001-1002.
100
récolter. Il est, une fois de plus, le porte-parole de Dieu et une assistance pour les hommes sur
terre434.

Si les textes apocryphes permettent de préciser les fonctions déjà attribuées à Michel dans la
Bible, il n’y apparait que très rarement comme combattant du diable et est principalement le
porteur des messages entre Dieu et les hommes et entre les hommes et Dieu, et
l’accompagnateur de confiance envoyé par le Seigneur pour prendre soin des âmes défuntes
d’exception ou expliquer à certains hommes les visions qu’ils reçoivent de l’au-delà. Il
demeure le chef de l’armée céleste et le premier ange auprès de Dieu. Par contre, s’il assiste
parfois au jugement des âmes ou le commente aux visiteurs de l’au-delà, Michel ne semble
pas tenir dans ces récits de place particulière dans le déroulement de l’action judiciaire ou
dans la pesée des âmes sur la balance435, si ce n’est dans le texte de Baruch dont nous venons
de parler.
Renzo Infante rapprochent les multiples fonctions assumées par l’archange dans les
apocryphes de celles qui seront ensuite réalisées par le Christ lui-même et envisage ainsi des
influences de la figure michaélique sur la réflexion christologique des premières
communautés chrétiennes436. Quoi qu’il en soit, les textes apocryphes témoignent d’un grand
intérêt pour la figure archangélique, et pour les anges en général et seront ainsi en partie à
l’origine du développement du culte angélique en Orient437.

II.2- Origines de la dévotion aux anges et à saint Michel

Même s’il jouit d’une place particulière dans l’angélologie, il n’est pas possible de
comprendre la dévotion à Michel sans s’arrêter sur celle rendue aux anges, même si parfois ce
sera la figure de l’archange qui pourra être un élément moteur dans l’évolution du culte rendu
aux anges.
Nous allons résumer dans ce chapitre tout ce qui a trait aux croyances autour des anges, les
premiers témoignages de la dévotion qui leur est rendue, la transformation de ces premières
manifestations en culte réglementé par l’Église, et l’évolution de la pensée autour des anges
au cours du Moyen Âge. Il nous semble ainsi nécessaire de s’arrêter sur les définitions des
mots que nous allons employer majoritairement ci-après : dévotion, culte, liturgie et
angélologie.

434
Apocrifi del Nuovo Testamento, vol.II, a cura di Luigi Moraldi, Torino, Unione Tipografico-editrice Torinese,
1971, pp. 1951-1954.
435
Pourtant évoquée par l’archange lui-même dans le Testament d’Abraham où Michel parle de « l’ange en
forme de soleil qui tient la balance dans sa main, c’est l’archange Dokiel le juste peseur : il pèse les péchés et les
actes justes avec la justice de Dieu » (XIII, 10)
436
INFANTE, 1997, p. 228.
437
ROUCHE, 1989, p.535.
101
La dévotion renvoie aux attitudes intérieures du croyant, à une vénération portée à une
divinité, et aux pratiques qui en résultent. Dans le dictionnaire du Moyen Âge, Marielle Lamy
différencie la dévotion - qui concerne les attitudes - aux dévotions - qui concernent les actes
découlant des attitudes, « les manifestations sensibles d’une disposition spirituelle » 438. En
plein Moyen Âge, « les dévotions » sont surtout la marque d’une démarche religieuse à forte
tonalité affective, qui seront souvent critiquées par les clercs, déplorant le glissement courant
des dévotions aux superstitions, rendu possible par l’impossibilité d’établir un contrôle de
pratiques se déroulant la plupart du temps dans la sphère privée.
Bernadette Martin-Hisard, à propos de la confusion entre culte et dévotion à Michel, rappelle
que le premier terme désigne un culte liturgique fondé sur le plan théologique, approuvé sur le
plan normatif, pratiqué dans des lieux ecclésiastiquement définis, alors que la dévotion
renvoie à une réalité moins bien délimitée, « paraliturgique » pour ne pas dire populaire439.
C’est dans ce sens que nous comprenons la distinction entre ces deux termes, qui
correspondent bien à des formes diverse de la dévotion. Nous utiliserons le terme de culte
dans le sens d’un hommage religieux manifesté par un ensemble de pratiques, privées et
publiques, réglé par une religion. Le culte des anges sera donc compris au sens de la
vénération qui leur est faite, de l’imploration de leur protection dans la prière440 et de
l’ensemble des pratiques qui en découlent.
La liturgie, désigné au Moyen Âge par le terme d’officia divina (offices célébrés pour Dieu),
constitue l’ensemble des manifestations publiques (cérémonies, rites, prières, chants…) réglé
et ordonné, dédié au culte d’une divinité. Dans la religion chrétienne, il s’agit du culte officiel
institué par l’Église. La liturgie fait donc partie du culte, ces deux ensembles de pratiques
pouvant être eux-mêmes inspirés par la dévotion, mais pas obligatoirement, dont certains
aspects peuvent à leur tour évoluer par rapport aux formes que prennent le culte et ses
pratiques.
Enfin, l’angélologie est l’étude des anges, de leur création, de leur histoire, de leur rôle. Il
s’agit des doctrines médiévales sur les anges s’inscrivant dans une longue tradition religieuse
et philosophique441. Chacune des trois religions abrahamiques - le judaïsme, le
christianisme et l'islam -possède sa propre angélologie. Le zoroastrisme a également
développé ses propres conceptions sur les anges. L’angélologie est centrale dans l’élaboration
du culte officiel instauré et contrôlé par l’Église.

438
LAMY Marielle, « Dévotion », notice du Dictionnaire du Moyen Âge, sous la direction de Claude
GAUVARD, Alain DE LIBERA et Michel ZINK, Paris, Quadrige PUF, 2002, pp. 408-409.
439
MARTIN-HISARD, 1994, pp. 351-374.
440
CABIÉ, 1997, p. 5.
441
SUAEZ-NANI, 2002, pp. 56-59.
102
II.2.1. L’angélologie et les pratiques liées à la dévotion aux anges

La dévotion aux anges est précoce en Orient et se transmet rapidement en Occident.


Leur présence dans la liturgie est également ancienne. En effet, même si les fidèles ne
s’adressent pas directement à eux pendant la messe, ils sont déjà omniprésents pendant le
service divin, en tant que serviteurs de la gloire de Dieu442. Par contre, leur culte - dans le sens
de pratiques clairement réglementées par l’Église - apparait progressivement et plus
tardivement et eut du mal à se systématiser entre le VIIe et le XIIIe siècle. Nous aborderons
ainsi la question de l’apparition du culte des anges en plusieurs étapes : un premier
paragraphe s’interrogera sur les origines de la dévotion aux anges et sur la continuité entre les
croyances païennes et la nouvelle religion chrétienne ; nous nous arrêterons ensuite sur la
pensée autour des anges définie tout au long du Moyen Âge par les Pères et les théologiens de
l’Église ; puis nous résumerons la nature des manifestations engendrées par ces dévotions
durant la période médiévale.

II.2.1.1. L’angélologie chez les penseurs chrétiens et dans l’Église

Nous avons vu que les anges sont omniprésents dans les récits vétéro- et
néotestamentaires. Malgré cette importance, ils restent des serviteurs de Dieu et la lettre de
Paul aux Colossiens, reflet des conceptions juives de son temps, affirme la suprématie du
Christ sur les anges :
« C’est en lui qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre, les visibles et les
invisibles, Trônes, Seigneuries, Principautés, Puissances ; tout a été créé par lui et pour lui »
(Colossiens, 1, 16)
Saint Paul reprend des dénominations de catégories angéliques pour faire comprendre que
même les choses invisibles sont soumises au Fils de Dieu. Dans le deuxième chapitre de son
épître, Paul formule directement sa critique sur le culte des anges :
« Que personne n’aille vous en frustrer, en se complaisant dans d’humbles pratiques, dans un
culte des anges : celui-là donne toute son attention aux choses qu’il a vues, bouffi qu’il est d’un
vain orgueil par sa pensée charnelle et il ne s’attache pas à la Tête, dans le Corps tout entier
reçoit nourriture et cohésion, par les jointures et ligaments, pour réaliser sa croissance en Dieu »
(Colossiens, 2, 18-19)

Dans le premier Épître à Timothée, la fonction principale des anges est remise en cause par le
fait que le Christ est défini comme l’unique « médiateur entre Dieu et les hommes »
(1 Timothée, 2, 5). Renzo Infante pense que la figure du Christ a en partie permis de
réaffirmer la supériorité de Dieu sur les anges et de participer ainsi à la dénonciation des
déviations liées au culte des anges et dont la lettre de Colosse est un autre révélateur 443. Mais

442
CABIÉ, 1997, p. 5.
443
INFANTE, 1997, pp. 211-229.
103
les anges gardent un service d’adoration auprès de Dieu. Si elles dénoncent des pratiques qui
ne semblent pas encore acceptées par les penseurs chrétiens, la critique paulinienne et les
affirmations de l’Épître de Timothée, attestent bien l’existence d’un hommage rendu aux
anges dès le Ie siècle après J.C., en Asie Mineure. La dévotion aux anges a ses origines en
Orient : en Phrygie puis en Égypte.

Le culte des anges fut aux origines perçu comme dangereux. Le Concile de Laodicée qui a eu
lieu entre 343 et 381444 toujours en Phrygie, interdit au canon 35 d’invoquer les anges et de
les nommer445 et témoigne de ce fait que cette dévotion est toujours présente dans cette région
au IVe siècle, et qu’elle est toujours considérée comme suspecte. L’Église ne condamne
pourtant pas les honneurs rendus aux anges comme ministres de Dieu.

Les premiers Pères de l’Église affirment pourtant que les anges sont dignes des honneurs,
saint Justin le premier. Au IIe siècle, le philosophe chrétien insiste sur l’importance des anges.
« Nous croyons au Dieu très vrai, père de la justice, de la sagesse et des autres vertus, en qui ne
se mélange rien de mal. Avec lui nous vénérons, nous adorons, nous honorons en esprit et en
vérité le fils venu d’auprès de lui, qui nous a donné ces enseignements, et l’armée des autres
bons anges qui l’escortent et qui lui ressemblent, et l’esprit prophétique. »
(I, Apologie, 6, 1, 2)446.
Cet extrait énonce clairement la supériorité de Dieu mais pourtant il semble également
indiquer que ceux qui sont vénérés, adorés et honorés, sont le fils de Dieu et « les autres bons
anges ». Il souhaite en fait créer un effet de masse des créatures vénérées par les convertis en
réponse aux critiques émises par les païens, voyant dans les chrétiens des athées. La place
considérable des démons et leurs activités malveillantes dans la pensée de Justin font des
anges des personnages indispensables au contrebalancement du mal vers le bien.
Origène précise que si un culte peut être rendu aux anges, il est totalement impossible pour les
démons447. En fait, cette dévotion angélique admise dans les textes patristiques des premiers
temps chrétiens est plutôt entendue comme un honneur, une marque de respect ou des
remerciements rendus aux ministres de Dieu. La méfiance envers ces manifestations, outre la
nécessité d’affirmer la toute-puissance d’un Dieu unique, s’explique en grande partie par la
peur de l’idolâtrie.

En ce qui concerne la spiritualité en général et la dévotion aux anges en particulier, le


Moyen Âge ne marque pas une rupture nette avec l’Antiquité et les phénomènes
d’assimilations et de transmissions sont nombreux448. Selon Victor Saxer, les racines du culte
angélique et donc du culte de saint Michel, sont bibliques, judaïques et peut-être judéo-
chrétiennes, et enfin païennes et gnostiques. Il voit dans le développement du culte angélique
444
BAREILLE, 1930, p. 1220.
445
PICCIRILLO, 2000, p. 48 ; Philippe Faure précise que ces premiers témoignages condamnés consistaient à
porter les noms angéliques sur des amulettes supposées garantir l’immortalité, dans FAURE, 1997, p. 199.
446
Cité dans DUHR, 1937, p. 599.
447
DUHR, 1937, p. 599.
448
FAURE, 1988, p. 31.
104
une certaine accommodation du monothéisme au polythéisme ambiant : auprès du Dieu
unique, nous retrouvons des créatures spirituelles qui auraient un rôle d’intermédiaire entre ce
Dieu et les hommes449. Là où chaque requête avait surement sa divinité dans les cultes païens,
les fidèles se retrouvaient face à face avec un Dieu unique et préféraient certainement
continuer à invoquer des êtres secondaires, plutôt que de déranger le Dieu suprême et terrible.
Nous avons déjà précisé que le développement de l’angélologie s’est vu accéléré lors de la
captivité babylonienne, lorsque les Judéens se sont retrouvés en contact direct avec des
croyances polythéistes structurées donnant pour chaque fonction un nom divin450. La
définition même des êtres angéliques dans les textes bibliques semble accommoder la
nouvelle religion monothéiste au polythéisme ambiant.
Mais Peter Brown note que la transmission de la protection du Daaïmon, Genius ou ange-
gardien de l’antiquité tardive, à la dévotion aux anges ne s’est pas faite aussi simplement et a
dû composer avec une concurrence du culte des saints, préféré par les autorités religieuses à
celui des anges451. Enfin, comme le précise Alfred Vacant, il ne faut pas trop simplifier la
situation et faire des anges des divinités rabaissées au rang de demi-dieux par les conceptions
monothéistes452.

Les premiers textes qui évoquèrent la question de l’angélologie furent ceux d’Origène
e
au III siècle puis de Grégoire de Naziance, de Basile de Césarée et de Grégoire de Nysse au
IVe siècle453. La question fut traitée en Occident par saint Augustin, incontesté dans le
domaine jusqu’au XIIIe siècle, puis par Grégoire le grand, Isidore de Séville et Jean Scot
Érigène et la scolastique454.
L’histoire du culte des anges est ponctuée de sentiments suspects face aux tendances
schismatiques et idolâtriques engendrées par certaines pratiques. Pourtant, s’ils ne cautionnent
pas forcément toutes les manifestations de cette dévotion, et moins encore un culte, Pères,
théologiens et philosophes chrétiens ont développé tout au long du Moyen Âge une curiosité
des conditions existentielles des anges dans l’au-delà, de leur nature, face au statut
uniquement fonctionnel décrit dans les Écritures. L’angélologie est indissociable de
l’environnement culturel variable dans lequel l’Église s’est construite et évolue ainsi au cours
des siècles, les variations touchant aussi bien le degré d’intérêt pour la figure angélique, que
la nature des questions posées et surtout des réponses apportées. Ces études sur les anges
seront en partie à l’origine de la distinction opérée par l’Église entre pratiques légitimes et
pratiques illicites dans l’élaboration d’un culte des anges officiel, encadré et surveillé par
l’institution ecclésiale.

449
SAXER, 1985, p. 369.
450
CAQUOT, 1981, p. 23.
451
BROWN, 1984.
452
VACANT, 1930, p. 1190.
453
FAURE, 1988, p. 32.
454
FAURE, 1988, pp. 32-33.
105
Les penseurs chrétiens ne remettront jamais en cause ni l’existence des anges, ni leur
efficacité. Saint Justin n’est pas le seul à insister sur l’importance des anges. Athénagore,
philosophe athénien converti au christianisme, adresse à l’empereur Marc-Aurèle et à son fils
Commode une Supplique au sujet des chrétiens :
« Il y a aussi une foule d’anges, de ministres que le Créateur et démiurge du monde, Dieu, par
l’intermédiaire du Verbe qui vient de lui, a répartis et ordonnés, pour qu’ils s’occupent des
éléments, des cieux, du monde et de ce qui est en lui, et de leur harmonie. » (Supplique 10)

À la fin du IIe siècle, Clément d’Alexandrie avait prévu de rédiger un ερί άγγέλωυ qui ne nous
est pas parvenu455. À la fin du Ve siècle ou au début du VIe, Pseudo-Denys rédige sa
hiérarchie angélique dont la diffusion en Occident ne se fera qu’au IXe siècle. Avant le VIe
siècle, si elle n’est pas centrale dans les écrits chrétiens, la question des anges est
régulièrement abordée.

Origène fut vraisemblablement le premier à se poser la question de la nature des êtres


angéliques, intermédiaires entre un Dieu incréé et d’une spiritualité absolue et des hommes
constitué d’une âme associée à un corps matériel. Pour lui, les anges possèdent bien un corps,
mais un corps éthéré, un esprit uni à un corps très subtil456. Il admet une création des anges
antérieure à celle du monde, ce qui est généralement accepté par tous Pères grecs et latins457.
Sur la question du libre arbitre, Origène pense que les anges sont faillibles. Pour lui, l’ange
gardien porte une partie de la responsabilité du salut de l’homme qu’il accompagne et devra
répondre de la réussite de sa mission au moment du jugement de l’âme458. Le théologien
souligne l’importance de l’ange dès l’introduction de l’âme dans le corps de l’homme
jusqu’au moment de leur séparation459. Ainsi, s’il précise que les anges restent de simples
intermédiaires entre Dieu et les hommes, il considère qu’il est possible de les louer et de les
proclamer bienheureux par gratitude pour les faveurs rendues aux hommes460. L’importance
de la pensée d’Origène puis des Pères cappadociens (Grégoire de Naziance, Basile de Césarée
et Grégoire de Nysse) est considérable en Orient alors qu’en Occident, c’est la pensée de saint
Augustin qui domine la question des anges jusqu’à l’apparition de la scolastique au XIIIe
siècle.

Sur la question de la nature des anges, saint Augustin hésite entre l’existence d’un corps
subtile et une pure spiritualité et tranche finalement pour un corps lumineux ou aérien, une
forme spirituelle transformable selon l’action accomplie. Il rapproche la nature de ces corps à
ceux des futurs corps ressuscités des hommes461 mais refuse de croire à la version du Pseudo-
Hénoch voyant dans le commerce charnel des anges la raison de leur chute. Il fixe leur
455
BAREILLE, 1930, p. 1192.
456
BAREILLE, 1930, p. 1194.
457
BAREILLE, 1930, p. 1193.
458
BAREILLE, 1930, p. 1203.
459
BAREILLE, 1930, p. 1216.
460
BAREILLE, 1930, p. 1220.
461
BAREILLE, 1930, p. 1197.
106
création au deuxième jour de la Genèse, simultanément à celle des astres, et réaffirme que les
anges sont des êtres créés462. Contrairement à l’avis d’Origène, Augustin, comme la plupart
des autres auteurs, semble accorder aux anges comme à Dieu, le privilège de l’impeccabilité
même s’il est accordé uniquement par la grâce de Dieu, ils ne peuvent ainsi plus déchoir463.
Augustin s’intéresse particulièrement à la connaissance des anges 464 et leur mode
d’intervention auprès des fidèles. Il pense qu’ils ne peuvent produire en nous des
représentations spirituelles mais peuvent tout de même susciter des images, alors que pour les
auteurs du Moyen Âge tardif, les anges suscitent en nous des idées par l’intermédiaire des
fantasmes. En ce qui concerne les pratiques dévotionnelles, saint Augustin repousse l’idée
d’élever des temples aux anges car selon la traduction du mot latin servitus, signifiant culte,
cette pratique comprend surtout l’oblation du sacrifice, qui est exclus pour les anges. Mais
Augustin ne rejette pas pour autant toutes les formes de culte et préconise surtout un culte
d’honneur et d’amour465.

En Orient, l’influence des écrits du Pseudo-Denys se font déjà sentir et ses opinions sur les
anges sont habituellement admises466. En Occident, entre le VIIe et le XIIe siècle, les études
angéliques restent très rares si ce n’est deux pages d’Isidore de Séville 467 et quelques écrits de
Grégoire le grand, qui admet en général les idées de saint Augustin 468 mais qui se prononce
pour une spiritualité absolue des êtres angéliques469. Au XIIe siècle, l’intérêt pour la figure
angélique croît470 et toutes les Sommes publiées comportent au moins un traité sur les anges.
La question de l’état des anges avant la chute des rebelles est centrale. L’opinion adoptée est
que, après avoir tous été créés bons, les mauvais anges s’endurcissent dans le mal alors que
les bons anges sont confirmés dans le bien, même s’ils conservent leur libre arbitre. La
question de la spiritualité des anges est également toujours débattue au XIIe siècle : entre
incorporalité, spiritualité presque absolue, nature éthérée, spiritualité des âmes… les auteurs
proposent chacun leur point de vue471. Il est de toute façon ordinairement admis que comparé
à l’homme, l’ange est spirituel, et comparé à Dieu, il est corporel. Suite à la diffusion des
textes du Pseudo-Denys, les auteurs occidentaux acceptent tous l’inégalité entre les anges et
leur classement en neuf chœurs, même si l’ordre est parfois changé.

Ainsi, si depuis les origines du christianisme jusqu’au XIIe siècle, les Pères suivaient les
recommandations de l’apôtre des gentils prescrivant une certaine méfiance à l’égard des
pratiques superstitieuses autour des anges, ils n’en réprimaient pas pour autant toutes les

462
BAREILLE, 1930, p. 1194.
463
BAREILLE, 1930, p. 1203.
464
FAURE, 1988, p. 32.
465
BAREILLE, 1930, p. 1221.
466
VACANT, 1930p. 1222.
467
Etymologiarum, p. 11222.
468
FAURE, 1988, p. 33.
469
BAREILLE, 1930, p. 1197.
470
Citons par exemple Honorius d’Autun, Rupert abbé de Deutz, saint Anselme, saint Bernard.
471
VACANT, 1930, p. 1225.
107
formes, mais simplement les exagérations. Ils précisent que c’est Dieu seul qu’il faut adorer,
mais cela n’empêche pas aux fidèles de rendre tous les honneurs dus aux anges. Pour les
auteurs chrétiens, la distinction entre le culte rendu à Dieu et celui rendu aux anges, que l’on
peut différencier de manière anachronique comme le culte de latrie et le culte de dulie, est
central pour éviter toutes déviances.

Dès la Genèse et dans différents passages de la Bible, différentes classes, ou chœurs,


d’anges apparaissent. Avant le VIe siècle, les auteurs chrétiens admettent généralement
l’existence de plusieurs types d’anges, même s’ils ne sont pas d’accord sur leur nombre, la
nature de leurs différences et leur organisation472. La Hiérarchie céleste est un texte qui
propose un classement et une description des neuf chœurs angéliques en trois hiérarchies
superposées. Après avoir été abusivement attribuée à Denys l’Aréopagite au Ier siècle après
Jésus-Christ, il est reconnu généralement comme un texte du VIe siècle473, écrit en grec. En
827, il est envoyé par l’empereur byzantin Michel le Bègue à l’empereur d’Occident Louis le
Pieux. Il sera traduit pour la première fois en latin par Hilduin, abbé de Saint-Denis en 835,
pour être ensuite étudié et commenté par Jean Scot Érigène en 860474. Ce dernier eut la
volonté d’associer cette pensée à celle de saint Augustin et influencera l’angélologie jusqu’au
XIIe siècle475. Avant le IXe siècle en Occident, les écrits de Grégoire le grand étaient les seuls
invoqués pour les questions autour des chœurs angéliques476. Avec la chute de l’empire
carolingien, le texte du Pseudo-Aréopagite est quelque peu oublié entre le Xe et le XIIe, siècle
d’une nouvelle renaissance avec une traduction et des commentaires d’Hugues de Saint-
Victor en 1135 qui marquent le début de l’apogée de la réception de la Hiérarchie céleste qui
se poursuit jusqu’en plein XIIIe siècle477.

Cette période des XII et XIIIe siècles correspond au moment de l’éclosion de l’idée d’une
société, et d’un univers en général, ordonnés rigoureusement et où chacun a un rôle précis478.
Franz Cumont précise que « l’homme organise toujours le ciel à l’image de la terre »479. Le
ciel est alors considéré comme une cour féodale où le Christ et la Vierge seraient roi et
reine480. Cette conception anthropomorphe de la divinité a ses origines, selon Louis Réau,

472
Saint Augustin par exemple admettait ne pas connaitre les différences entre ces différents types d’anges.
BAREILLE, 1930, p. 1206.
473
FOMBONNE et D’ASSIGNIES, 1996, p. 97.
474
FAURE, 1997 (2), p. 213.
475
FAURE, 1988, p. 34 et 1997 (2), p. 213.
476
Saint Grégoire, notamment dans les Moralia in Iob, fonde sa classification à partir d’Ézéquiel 28, 13n
évoquant neuf pierres précieuses, BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 9. Voir aussi FAURE, 1988, p. 35 ; 1997
(2), p. 214.
477
FAURE, 1997 (2), p. 214.
478
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 7.
479
REAU, 1956, p. 30.
480
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 133.
108
dans le mazdéisme persan où la cour céleste reproduisait la cour des perses481. S’adaptant à
l’époque dans laquelle elle évolue, l’angéologie du plein Moyen Âge fait des anges de fidèles
serviteurs de Dieu, conformément à la mentalité vassalique482. Dans le texte du Pseudo-
Denys, le monde angélique est divisé en neuf ordres disposés selon leurs propriétés et leurs
degrés de connaissance et de participation intellectuelle aux secrets divins, eux-mêmes divisés
en trois triades superposées : les séraphins avec les chérubins et les trônes ; les dominations
avec les vertus et les puissances ; et enfin les principautés avec les archanges et les anges. Les
deux premières triades sont proches de Dieu, et l’homme ne peut communiquer qu’avec la
troisième, celle des Anges, Archanges et Principautés, qui participent à l’histoire et à la
Rédemption humaine483.
La Renaissance, en développant une perception différente du monde provoque le déclin de
l’influence de Denys et l’humanisme remet en question son authenticité484.
Les écrits autour de la hiérarchie des anges prouvent une nouvelle fois l’attachement des
pensées sur les anges au contexte théologique et philosophique de l’époque dans lesquelles
elles sont créées.

Au début du XIIIe siècle, avant saint Thomas, les écrits d’Aristote et des philosophes
arabes influencent la pensée autour des anges. Les questionnements sur les anges sont
toujours les mêmes mais les réponses se font plus précises. Sur la nature des anges, Alexandre
de Halés, saint Bonaventure et Albert le grand partagent l’idée que les anges sont des esprits
non destinés à être unis à des corps, et qu’ils n’en ont pas besoin485. Tous admettent
également que tous les anges furent créés bons et que la rébellion des anges a été rendue
possible par le libre arbitre dont ils sont dotés.
L’angélologie de la seconde partie du XIIIe siècle sera marquée par les idées opposées de
deux personnalités : celles de Saint Thomas d’Aquin, le dominicain et celles de Duns Scot le
franciscain. Le « docteur angélique », a permis de systématiser la doctrine sur les anges.
Suivant toujours les enseignements d’Aristote, les deux auteurs considèrent que tous les êtres
corporels sont composés d’un double principe : la matière et la forme. Pour saint Thomas, les
anges possèdent une absolue immatérialité et sont incorruptibles et immortels par nature. Ils
peuvent prendre un corps étranger pour remplir leurs missions sur lequel ils agissent mais
dans lequel ils ne vivent pas486. Duns Scot est d’accord avec cela mais considère qu’il n’y pas
une grande différence entre la nature angélique et celle de l’âme humaine. Pour lui, la matière
qui les forme n’est pas corporelle donc ils sont spirituels487.

481
REAU, 1956, p.30.
482
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p.31.
483
À propos du détail de la classification du Pseudo-Denys, voir CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 137;
FOMBONNE et D’ASSIGNIES, 1996, p. 101 ; BRUDERER EICHBERG, 1998.
484
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 11.
485
VACANT, 1930, p. 1227.
486
VACANT, 1930, p. 1231.
487
VACANT, 1930, p. 1232.
109
L’avis des deux théologiens divergent également sur la connaissance des anges, qui selon
Duns Scot n’est pas si différente de celle des hommes alors que Thomas pense le contraire.
Les deux auteurs sont d’accord sur le fait que les anges soient des créatures de Dieu, créées
bonnes, en même temps que le monde corporel. Ils ont ensuite dû subir l’épreuve. À propos
de la volonté des anges, saint Thomas pense qu’ils ont une inclination vers le bien universel
par leur intelligence et que les démons ont donc péché, non par amour du mal, mais à cause de
la recherche de leur propre bien au détriment de l’ordre voulu par Dieu. La nature de la
volonté angélique fait qu’il est à jamais fixé dans le bien ou le mal selon un seul acte en
direction de l’une ou l’autre de ces directions. Duns Scot n’est pas du tout d’accord avec cela
car selon lui, les anges rebelles auraient eu le temps de se repentir, mais ne l’ont pas fait et
désormais la grâce de Dieu ne se penche plus sur les anges déchus et leur repentance n’est
plus possible488.
Comme leurs contemporains, Saint Thomas et Duns Scot suivent plus ou moins le Pseudo-
Denys dans l’organisation de la hiérarchie angélique489. Enfin, si les anges sont capables
d’agir localement sur la matière, il n’est pas en leur pouvoir de produire des miracles. Les
deux auteurs s’entendent sur ce point mais leur avis divergent à nouveau sur l’implication des
êtres angéliques dans le processus de persuasion des hommes : pour Thomas, les anges
peuvent mettre en mouvement nos fluides et nos humeurs corporelles afin d’introduire des
images dans notre imagination490, ce qui est absolument impossible à concevoir pour Duns
Scot.
Dans la seconde partie du XVIe siècle Francisco Suárez propose un système intermédiaire
entre thomisme et scotisme. Pour les siècles suivants, les écrits sur les anges se rattacheront à
l’un des trois systèmes : celui de Thomas, celui de Duns Scot ou celui de Suárez.

Les grands théologiens ne sont bien sûr pas les seuls à avoir pensé les anges, à en avoir
fait évoluer la perception et le rapport entre les hommes et ces créatures célestes. Le milieu
monacal, dont sont d’ailleurs issus une partie de ces penseurs, entretient un rapport privilégié
avec les messagers de Dieu. La présence des anges est au centre de la pensée monacale,
marquée par la lutte contre les forces du mal. À la période des Pères du désert, dans les
expériences érémitiques, les anges apparaissent comme des auxiliaires de ce combat spirituel
pour les moines et sont souvent annonciateur des transformations intérieures 491. Le
monachisme irlandais incite déjà les moines à imiter les anges 492 et saint Benoît précise dans
sa règle que l’ange est pour le moine un modèle et un idéal 493. Saint Grégoire le Grand s’est
également attaché à montrer que toutes les fonctions des anges dans la hiérarchie céleste
étaient pour l’homme des exemples à suivre494.

488
VACANT, 1930, p. 1236.
489
VACANT, 1930, pp. 1241-1245.
490
VACANT, 1930, p. 1246.
491
FAURE, 1997 (1), p. 200.
492
FAURE, 1988, p. 36.
493
CASSAGNES-BROUQUET, 1997, p. 21.
494
BAREILLE, 1930, p. 1211.
110
Si les dévotions aux anges étaient à surveiller du côté des simples fidèles, le milieu
monastique semble encourager un rapport particulier, voire même familier avec les ministres
du Seigneur. Saint Bernard de Clairvaux instaure une proximité encore plus grande avec les
anges et conseille même d’avoir une véritable intimité avec eux 495. Cette familiarité entre
moines et anges se développe particulièrement dans le milieu bénédictin qui a déjà créé par le
passé des autels aux anges et certains hauts lieux de culte michaélique : des autels à Aniane et
Gellone par saint Benoit d’Aniane ; Saint-Michel-de-la-Cluse ; un autel pour les trois
archanges à Saint-Riquier496. Saint Bernard s’inscrit donc dans une tradition de la pensée
bénédictine déjà ancienne (depuis la période carolingienne) de soutien et de promotion de la
dévotion aux anges. Le XIIe siècle en général constitue une période de succès dans le
développement des dévotions aux anges, popularité visible également dans l’iconographie
chrétienne qui multiplie les apparitions de figures angéliques sur tous les supports.
L’héritage de Bernard et son intimité avec les anges perdurent jusqu’à la fin du Moyen Âge
avec le dominicain Jean Tauler et Ludolphe le Chartreux au XIVe puis, au XVe siècle, le
franciscain Francesco Eiximenis, grand promoteur du culte des anges, Jean Gerson et surtout
Denys le Chartreux, qui montre dans ses textes les anges comme des collaborateurs des
hommes497. Les mystiques développent également une dévotion intime aux anges gardiens
alors que saint Ignace, et les jésuites en général, rendront populaire ce culte aux protecteurs
personnels.

Le parallèle entre ordre céleste et ordre terrestre, dont nous avons déjà parlé à propos de la
hiérarchie angélique, est à nouveau prégnant ici puisqu’en s’identifiant aux anges, les moines
s’en font les représentants sur terre. Il est une manifestation religieuse qui privilégie
particulièrement le lien entre hommes et anges : il s’agit de la liturgie. Puisque les anges sont
des diacres au service de Dieu, ils accomplissent au ciel la liturgie en son honneur,
parallèlement à celle accomplie sur terre par les hommes, et plus particulièrement le clergé.
Ils remplissent une fois de plus leur fonction d’intermédiaires : en participant à la liturgie
d’ici-bas, les fidèles sont introduits dans la liturgie céleste et y participent avec les anges 498.
L’ange marque ainsi l’unité des deux liturgies499. Les anges sont les diacres de la liturgie du
ciel, ce qui est visible dans l’iconographie byzantine puis occidentale : ils sont parfois revêtus
de l’étole diaconale500
En plein Moyen Âge, on ne semble plus craindre les déviances liées à la figure angélique.
Toutefois, lors des conciles de la fin du Moyen Âge et du début de l’époque moderne, il parait
encore nécessaire de préciser la nature des êtres célestes ou de critiquer et interdire certaines
façons de les représenter.

495
DUHR, « Anges », 1937, p. 601.
496
DUHR, « Anges », 1937, p. 602.
497
DUHR, « Anges », 1937, p. 604.
498
CABIÉ, 1997, p. 7.
499
BUX, 2000, p. 47.
500
CABIÉ, 1997, p. 7.
111
Les textes officiels de l’Église portant sur les anges restent peu nombreux. Aux
premiers siècles de l’Église, plusieurs conciles ont lieu, notamment au IVe siècle, pour définir
des dogmes et avoir ainsi des moyens de contrôler l’orthodoxie. Tout au long du Moyen Âge,
certains de ces conciles précisent, en fonction de l’évolution des pensées, du culte et en
fonction des avis des théologiens, différents points sur la nature et la création des anges. S’ils
ne concernent pas directement les pratiques, ces textes sont intéressants pour comprendre la
perception de l’être angélique, les évolutions de son culte ou de ses représentations. En 325, le
concile de Nicée, renouvelé par le concile œcuménique de Constantinople en 381, indique que
Dieu est le créateur de toutes choses, visibles et invisibles501, ce qui permet d’affirmer
l’infériorité des anges par rapport au créateur et insidieusement d’en limiter voir d’en
supprimer le culte. Lors du cinquième concile œcuménique tenu en 553, quinze anathèmes
sont lancés contre Origène : à propos de l’incarnation, du sort des âmes de leur création à leur
réintégration, et de leur nature par rapport à celle des anges qu’il juge semblable 502.
L’angélologie est au cœur des condamnations du théologien. Lors du concile de
Constantinople qui se déroula entre 680 et 681, saint Sophrone précise que les anges, tout
comme les âmes, ne possèdent pas l’immortalité par nature mais par la grâce de Dieu qui leur
assure l’incorruption503. Le concile de Latran en 1179 définit les anges comme des êtres
spirituels504 et celui de 1215505 réaffirme que les anges ont été créés par Dieu, unique créateur
de toute chose, avant les hommes. Ce texte propose la création des anges comme un dogme de
foi catholique. Sur leur nature, il est admis que les êtres angéliques sont des esprits sans corps,
mais leur spiritualité absolue n’est, elle, pas affirmée comme un dogme de la foi catholique.
L’affirmation de leur libre arbitre est une nouvelle exhortation à se méfier du danger qui
consiste à invoquer des anges autres que les trois archanges cités dans la Bible, au risque
d’invoquer des démons. Ces derniers conciles montrent que même aux XIIe et XIIIe siècles, il
est encore utile de préciser ces éléments relatifs à la nature des anges. Les conciles des siècles
suivants ne s’occupèrent guère des anges. Le concile de Trente en 1545 énonce clairement la
distinction entre le culte de latrie, réservé à Dieu, au culte de dulie, pour les saints et les
anges, et celui de l’hyperdulie adressé à la Vierge. L’affirmation de l’existence de cultes de
plusieurs natures permet au XVIe siècle de mettre fin aux craintes d’une confusion entre
honneurs rendus aux êtres célestes et adoration réservée au Dieu unique.
Il faut tout de même évoquer le concile de Fermo en 1726 interdisant certaines images d’ange
et celui de Reims en 1853 concernant les anges gardiens506.
Ainsi, suite aux enseignements des conciles, il est admis que les anges sont des êtres créés par
Dieu avant les hommes, qu’ils sont de nature spirituelle, qu’ils ne possèdent pas de corps,
même si leur incorporalité absolue n’est pas affirmée. Bien que ces aspects n’aient pas fait
l’objet de définition précise dans les conciles, il est également admis par l’ensemble des Pères

501
VACANT, 1930, p.1264
502
VACANT, 1930, p.1265.
503
VACANT, 1930, p. 1266.
504
PONSICH, 1997, p. 41.
505
Douzième concile œcuménique, quatrième de Latran, CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 21.
506
VACANT, 1930, p. 1270.
112
et donc par la tradition, que les anges gardiens sont présents auprès des hommes. D’ailleurs,
leur dévotion est acceptée dans le culte public par l’établissement de la fête du 2 octobre.
L’inégalité entre les anges, et la hiérarchie qui les ordonne, sont également des faits
couramment admis par l’Église même si rarement évoqués dans les conciles507.

Le concile de Laodicée (343-381), que nous avons déjà évoqué dans le chapitre sur les
origines de la dévotion aux anges, est finalement un des rares textes à condamner directement
des pratiques liées au culte angélique, puisqu’il interdit d’invoquer les anges et de les
nommer508. Un siècle plus tard, le décret gélasien interdit l’usage de tout phylactère portant
des noms d’anges509. Les noms des anges sont encore en cause dans le synode romain de 745,
qui condamne les personnes invoquant d’autres noms d’anges que ceux cités dans la Bible510 ,
confirmé dans le concile d’Aix-la-Chapelle de 789, qui interdit l’invention de noms
d’anges511. Le second concile de Nicée (787) porte quant à lui sur un écrit du VIIe de Jean,
évêque de Thessalonique, qui précise que les anges ont un corps igné, subtil, et ne sont pas
absolument incorporels comme seul l’est le créateur. Ils peuvent être rendus visibles et à ce
titre, leur représentation n’est donc pas un péché puisque c’est Dieu lui-même qui nous
propose cette image. Le très saint patriarche Taraise répond : « Entendez ce que dit ce Père…
Le Père montre qu’il faut représenter les anges parce qu’ils sont circonscrits, et comme ils
sont apparus à plusieurs hommes »512. Ce texte encourage également les honneurs rendus aux
anges à partir du moment où ils ne sont pas adorés comme des dieux, mais comme des
créatures de Dieu. Il est évident que le VIIIe siècle constitue une période d’épuration des
pratiques cultuelles liées aux anges513.
D’autres textes officiels condamnent ou conseillent des manifestations de la dévotion aux
anges : ceux qui concernent les images, soit directement des êtres célestes, soit de Dieu et des
saints dont les recommandations s’appliquent également aux anges. Le concile de Fermo en
1726 veut interdire aux peintres de représenter les anges au service des reliques ou des images
des saints car c’est un honneur réservé à Dieu et à la Vierge. Il s’oppose également à une
représentation d’une beauté lascive pour la figure des êtres angéliques.

À travers ses conciles et la définition de sa foi, l’Église a avant tout tenté de lutter contre les
déviances des premières dévotions aux anges. Elle a ensuite poursuivi « un rigoureux effort
d’épuration, de règlementation, de définition »514 de l’angélologie, avec des conciles qui, s’ils

507
VACANT, 1930, p. 1271.
508
PICCIRILLO, 2000, p. 48 ; Philippe Faure précise que ces premiers témoignages condamnés consistaient à
porter les noms angéliques sur des amulettes supposées garantir l’immortalité, dans FAURE, 1997 (1), p. 199.
509
FAURE, 1988, p. 36.
510
Suite aux prières adressées par Adalbert aux anges, de qui il disait obtenir des reliques lui permettant
d’obtenir tout ce qu’il désirait, le pape Zacharie affirme au Concile de Latran en 745 qu’il est interdit d’invoquer
d’autres noms d’anges que ceux cités dans la Bible et limite la vénération aux 3 archanges. FAURE, 1988, p. 37.
511
VACANT, 1930, p. 1267.
512
Rapporté dans Mansi, t. XIII, col. 164, 165, dans VACANT, 1930, p. 1267.
513
FAURE, 1988, p. 38.
514
FAURE, 1988, p. 36.
113
ne dénoncent pas souvent les pratiques relatives à la dévotion angélique, tentent de préciser
les contours d’une dévotion légitime et prouvent que l’intérêt pour les anges fut vivace
pendant tout le Moyen Âge.

II.2.1.2. Les manifestations de la dévotion aux anges au Moyen Âge

Nous allons à présent nous intéresser ici à l’ensemble des pratiques qui découlent de la
dévotion aux anges. Il sera parfois nécessaire de revenir sur certains aspects évoqués
précédemment car les pratiques, les écrits chrétiens, les décisions des autorités religieuses
sont inextricablement liés. Nous allons tenter de retracer dans cette partie une histoire de la
dévotion aux anges, en lien avec ce que nous venons d’observer sur l’angélologie et la
définition de la foi officielle.

À la base de la dévotion aux anges, il y a bien évidemment la foi en l’efficacité de


l’intervention angélique basée en partie sur les textes bibliques et confirmée dans les
Apocryphes. Pourtant saint Paul et les premiers auteurs chrétiens sont prudents. Considérant
les informations recueillies dans les écrits des Pères des premiers siècles de l’Église à propos
des manifestations de la dévotion aux anges, nous pouvons résumer de la sorte : saint Paul
met en garde contre ce culte ; saint Justin évoque un culte rendu aux anges sans le critiquer ;
Origène admet un culte de louanges et de gratitude légitimé par les services qu’ils rendent aux
hommes ; Eusèbe de Césarée, lui, préconise un culte convenable pour les anges tout en
rappelant que Dieu seul est adoré ; saint Augustin refuse l’idée d’élever des temples aux
anges ; saint Ambroise précise qu’il faut prier les anges515. Malgré ces informations quelque
peu contradictoires, ces penseurs chrétiens, et surtout les théologiens qui continueront à écrire
sur les anges, vont peu à peu proposer une assise qui légitime un culte. Pourtant, s’ils ne les
critiquent plus ouvertement en plein Moyen Âge, les théologiens et les conciles ne semblent
pas forcément à l’aise pour conseiller et circonscrire la question des hommages rendus aux
anges. Saint Augustin se limitait à conseiller des formules en leur honneur : « Honoramus eos
caritate, non servitute »516. Les réserves à l’égard de cette dévotion se sont prolongées en
Orient jusqu’à Jean Damascène, même s’il est conseillé aux fidèles d’honorer les anges517. En
Occident, si l’intérêt pour l’angélologie a connu un certain succès dans les textes des
scolastiques, ces derniers se sont peu intéressés à la dévotion proprement dite.
En fait, ces évolutions et ces régressions, en ce qui concerne l’acceptation d’un culte aux
anges, sont révélatrices d’un rapport complexe entre pratiques vécues et dogme de la foi. La
dévotion angélique et ses manifestations sont très anciennes et fermement enracinées au point
qu’après plusieurs tentatives pour les supprimer, et au vu de la reconnaissance qu’éprouvent
les hommes envers les anges, les autorités ecclésiastiques ont jugé plus opportun de proposer

515
VACANT, 1930, pp. 1219-1222.
516
De vera Religione, 55, PL. 34, 170, cité dans DUHR, 1937, p. 600.
517
DUHR, 1937, p. 600.
114
une base intellectuelle à ces pratiques vécues afin de les justifier, les encadrer, les canaliser et
surtout de les surveiller518.

La dévotion aux anges aurait débuté selon Philippe Faure, au IIIe siècle, avec une
croyance néo-platonicienne de l’existence d’un protecteur invisible. Elle fut cependant vite
supplantée par la protection des morts, mais le culte des saints ne remplace pas totalement
celui des anges qui persiste entre le IVe et le Ve siècle, alors que l’Église en définit les limites.
Ces pratiques sont encore largement empreintes de paganisme519 comme en témoignent le
concile de Laodicée de la seconde moitié du IVe siècle et le décret gélasien promulgué un
siècle plus tard qui pointe du doigt l’importance des excès en Gaule520. Le monachisme
bénédictin encourage l’essor d’un culte aux êtres célestes entre le VIIe et le VIIIe siècle.
Philippe Faure situe aux alentours du IXe siècle la pleine maturité de la dévotion aux anges,
comme en témoignent les monuments et les arts521. Il lie également ce succès à une dimension
eschatologique du christianisme très marquée pendant le Haut Moyen Âge, dimension
favorisant l’utilité des actions angéliques et leur qualité d’intermédiaire entre les hommes et la
Cité céleste522. Pour ce spécialiste des anges, c’est entre le Ve et le IXe siècle que « l’ange a
séduit l’Occident latin »523, et l’angélologie et la dévotion aux anges est une œuvre du Haut
Moyen Âge, dans laquelle il distingue plusieurs grandes phases. Les V et VIe siècles sont
marqués par la fin du travail doctrinal. De la fin du VIe jusqu’au VIIIe siècle, l’angélologie est
diffusée par les évêques et les moines qui tentent encore de combattre les pratiques douteuses
persistantes. À partir du VIIIe siècle, s’opère un nouveau durcissement ponctué de mises en
ordre de la dévotion qui donneront naissance à un apaisement524. Au IXe siècle, les anges sont
présents dans presque tous les sacramentaires525. Une fois établi, le culte des anges va
s’amplifier jusqu’au XVIe siècle où il connait un développement sans précédent, en particulier
par le biais du culte des anges gardiens526. La reconnaissance de la dévotion à l’ange gardien
par l’autorité religieuse est tardive, mais elle n’est en réalité que l’aboutissement d’un
mouvement de dévotion qui n’a cessé de progresser pendant la période médiévale527.

Selon Michel Rouche, l’intérêt pour la figure de l’ange ne s’est pas développé aux mêmes
moments partout en Occident. Alors qu’il s’insert rapidement en Italie, terres imprégnées par
les conceptions de l’Orient grec et égyptien, il peine à s’implanter dans une Gaule
mérovingienne très éloignée de ces conceptions et ne perce qu’avec l’intervention des

518
FAURE, 1988, p. 34.
519
La piété populaire attribue notamment aux anges des pouvoirs médicinaux au détriment de la puissance
divine, FAURE, 1988, p. 36.
520
FAURE, 1988, p. 36.
521
FAURE, 1988, p. 31.
522
FAURE, 1988, p. 41.
523
FAURE, 1988, p. 43.
524
FAURE, 1988, pp. 42-43.
525
Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, p. 112.
526
Ibidem, p. 112.
527
FAURE, 1997(1), p.199.
115
missionnaires irlandais sensibles à l’héritage païen et oriental et qui développent une vision
monastique d’une angélologie victorieuse des démons528. L’angélologie irlandaise connait son
apogée au début de la période carolingienne529. Michel Rouche précise l’importance du culte
de saint Michel, et en particulier de ses origines au Mont-Gargan, dans l’insertion du culte des
anges en général en Occident530.

La difficulté de l’étude des manifestations religieuses est liée à leur caractère


éphémère : comment étudier des gestes, des paroles, des pensées ? Deux types de sources
peuvent toutefois garantir la conservation de la mémoire de ces pratiques : les sources
scripturaires et les éléments matériels. Le premier type peut se diviser en plusieurs
catégories : les textes des penseurs chrétiens et les conciles, que nous venons d’étudier et qui
donnent des informations sur ce qui était accepté à un moment donné, considéré comme licite
ou au contraire rejeté comme pratique non orthodoxe voire même hérétique ; puis les textes
liturgiques et les supports de dévotions comme les missels, les sacramentaires ou les
bréviaires par exemple, qui apportent des informations sur les pratiques collectives. Les
preuves matérielles attestées dans certains textes ou conservées sont également intéressantes
pour juger de la présence d’une dévotion. Sanctuaires ou autels dédiés aux anges, petits objets
de dévotion, inscriptions, représentations picturales, sculpturales ou autre, autant d’éléments
qui peuvent témoigner du succès et du développement d’un culte angélique dans une région et
à une période donnée.

Parmi les plus anciens témoignages matériels de la dévotion aux anges, créés dès les
premiers siècles du christianisme, nous trouvons les amulettes. Une masse d'amulettes et de
papyrus magiques attestent du rôle crucial joué par les archanges dans les superstitions
populaires partagées par juifs, païens et chrétiens, comme dans le sanctuaire de Chônai 531.
Sur des amulettes gnostiques, est inscrit : « Michel, Gabriel, Raphael, garde celui qui porte
[cette amulette] »532. Les porteurs de ces objets magiques s’en remettent à un ou plusieurs
archanges à qui ils adressent une invocation souvent de nature médicale533. Des fragments
d’invocations gravés sur le marbre ont également été retrouvés et portent les inscriptions
suivantes : « Archange Michel, ait pitié de ta ville » « Saint et terrible archange Michel,
secours ton esclave Charilaos »534.
La demande de protection angélique est ajoutée assez tôt dans les prières. Robert Cabié note
en particulier l’exemple de saint Ambroise qui écrivait dans son traité sur le veuvage : « Il
faut implorer les anges pour nous, car ils nous ont été donnés comme protecteurs »535. Les
528
ROUCHE, 1989, pp. 537-545.
529
ROUCHE, 1989, pp. 550-554.
530
ROUCHE, 1989, p. 537.
531
MANGO, 1986, p. 54.
532
LECLERCQ, « Amulettes », dans Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris, t. I, 2, 1907, p.
1847.
533
SORLIN DORIGNY, 1891, p. 292.
534
LECLERCQ, 1907, p. 2086.
535
De viduitate, 9, 15 ; PL 16, 251, cité dans CABIÉ, 1997, p. 8.
116
anges sont particulièrement présents dans les prières récitées au moment de la mort : ils sont
invoqués comme protecteurs et psychopompes536 et participent par leurs actions à la
dramatisation de la mort537. Dans les croyances liées à la bonne mort, la présence des anges
est déterminante et c’est naturellement qu’ils sont présents dans l’office des morts538. Victor
Saxer précise que les fidèles sont accueillis au paradis par les anges comme le Christ l’a été
dans la mesure où « la vie des membres est récapitulative de celle du chef, et celle du chef
anticipation et modèle exemplaire et sacramentel de celle des membres »539.

L’insertion des archanges dans les litanies, preuve du développement de leur culte non
seulement chez les laïcs mais également au sein du clergé, se fait également de manière
précoce et ils apparaissent déjà dans le sacramentaire de Vérone au VIe siècle540 puis en tête -
saint Michel le premier- des litanies de Louis le Germanique541. Ils occupent une place de
première importance dans les sacramentaires du Haut Moyen Âge. Pourtant ces litanies
angéliques resteront suspectes aux yeux des autorités qui réglementent encore au XVIIe siècle
l’utilisation de certaines litanies : Benoit XIV met à l’index toutes celles ne concernant pas le
Christ et la Vierge542, mesure qui ne sera adoucie qu’en 1882 par la Sacrée Congrégation des
Rites qui autorise de nouvelles litanies543. Les trois archanges sont aujourd’hui invoqués après
la Sainte Trinité, la Vierge et saint Joseph et avant tous les archanges et tous les saints544.
Les messes aux anges se développent dans les missels du IXe siècle, comme dans ceux de
Saint-Denis de la première moitié du IXe siècle, ou de Saint-Thierry, Senlis, et Amiens de la
seconde partie du siècle, et amorcent une dévotion spécifique pour les anges545.
Le culte, au sens d’une prière publique, est apparu progressivement au cours du Moyen
Âge546 ce qui s’explique assez facilement par la méfiance des autorités religieuses aux
premiers siècle du christianisme547. La présence des anges dans la liturgie est en revanche
ancienne. Les chrétiens admettront assez tôt que les anges participent à la liturgie céleste, au
sens de l’officia divina, office célébré pour Dieu, où ils sont chargés d’unir leurs voix à celles
des fidèles afin de présenter les hommages des hommes au Seigneur. Au IXe siècle, les anges
sont présents dans presque tous les sacramentaires548. Dans la liturgie romaine, les anges sont

536
JOUNEL, 1981, p. 195 et SAXER, 1985, p. 363.
537
DUHR, 1937, p. 594.
538
Office des morts (Rituel, tit. V, cap. 7 : « In paradisium deducant te angeli… » et tit. V, cap. 8 : « occurrite
angeli Domini, suscipientes animam ejus… » et tit. VI, c. 3 : « In paradisium deducant te angeli », ibidem, pp.
595-596.
539
SAXER, 1985, p. 364.
540
CABIÉ, 1997, p. 8.
541
FAURE, 1988, p. 40.
542
Par exemple en 1601, Clément VIII interdit par décret de publier d’autres litanies, dans DUHR, 1937, p. 616.
543
DUHR, 1937, p. 616.
544
DUHR, 1937, p. 616.
545
FAURE, 1988, p. 41.
546
CABIÉ, 1997, p. 5.
547
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 20.
548
Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, p. 112.
117
les témoins du Confiteor et indique ainsi l’unité de la liturgie céleste et de la liturgie terrestre
qui rappelle que les anges sont amenés à coopérer au salut de l’homme549.

À travers les conciles de l’Église, nous avons vu que l’attribution et l’invocation des noms des
anges étaient centrales dans la dévotion aux êtres célestes. La croyance au pouvoir de ces
noms, comme étant capables d’écarter les maux et d’assurer les biens, était très répandue aux
premiers siècles du christianisme. C’est finalement à travers leur nom que les autorités
ecclésiastiques réglementent les pratiques autour des anges. C’est également leur
personnalisation par ces dénominations qui a sans doute privilégié le rapport intime que les
moines préconisent avec eux. L’interdiction de l’utilisation de certains noms par les autorités
permet de limiter les inventions et les débordements mais l’autorisation d’invoquer Michel,
Gabriel et Raphaël permet, par cette primauté, de canaliser le culte des anges sur un nombre
de personnalités gérables par l’Église. Les manifestations religieuses en l’honneur des trois
archanges se multiplient ainsi et nous retrouvons par exemple en Gaule des litanies qui
invoquent nominalement Michel et Gabriel déjà au VIe siècle550.

Dès l’Antiquité, des sanctuaires dédiés aux anges, et en particulier à Michel (voir chapitre
suivant), attestent bien de la vivacité d’une dévotion. Au IVe siècle, Didyme l’aveugle
s’adresse aux anges et explique que « des églises et des oratoires sont érigés sous votre
vocable […] en l’honneur de Dieu ». Il continue en disant que « des pèlerins […] n’hésitent
pas à traverser la mer, à faire une route longue et pénible dans l’espoir d’être accueillis d’une
façon plus bienveillante par Dieu grâce à leur intercession et de recevoir de lui de plus
nombreux bienfaits »551. Il atteste ainsi de l’existence de sanctuaires dédiés aux anges dès le
IVe siècle et même de pèlerinages, utiles par l’efficacité de l’intercession des êtres angéliques
auprès de Dieu. Il affirme pourtant lui aussi la supériorité du créateur : c’est en son honneur
que sont réalisés ces sanctuaires et c’est par la grâce de Dieu que les bienfaits sont accordés,
même s’ils sont favorisés par l’intercession des anges.

Le développement de la dévotion aux anges et leur efficacité sont également illustrés par la
multiplication de leurs représentations dans les arts. Les figures angéliques, présentes déjà
dans les peintures de catacombes du premier art chrétien, se développent dans les décors
monumentaux jusqu’à devenir un motif incontournable de l’art roman.

Robert Cabié note que le culte des anges ou d’un saint, c’est à dire leur vénération et
l’imploration de leur protection dans la prière publique, se manifeste habituellement par
l’adoption par la communauté d’un jour consacré au personnage dans le calendrier pour le
célébrer552. Dans ce sens, il précise que la peur des déviances païennes ne semble pas être la
seule raison pour justifier une acceptation tardive d’un culte angélique. Il voit dans ce retard

549
BUX, 2000, p. 47.
550
FAURE, 1988, p. 38.
551
De Trinit., II, 8, cité dans DUHR, 1937, p. 611.
552
CABIÉ, 1997, p. 5.
118
le reflet d’une mise en place difficile de la commémoration liturgique en l’honneur des anges
dans le calendrier chrétien553. En effet, la date de fête de célébration d’un personnage est une
des manifestations principales de l’adoption de son culte par une communauté, et celle-ci fut
moins évidente à trouver pour les anges que pour les saints, dont on utilisait la date de mort,
ou plutôt la date de naissance à la vie au ciel. Philippe Faure résume cette difficulté par une
impossibilité de commémoration « puisqu’il n’existe ni nom, ni jour de naissance, ni lieu de
sépulture »554, ce qui est logique puisque l’ange n’a pas d’existence dans le cadre saptio-
temporel des hommes. On résolu cependant ce problème en adoptant pour les anges la date
d’apparition aux hommes ou la date anniversaire de la dédicace de leur église, mais les
formules de dédicaces restent généralement vagues.

En Italie, le 29 septembre est adopté pour commémorer Michel dès le Ve siècle : il s’agit de la
date de dédicace de la première église romaine à l’archange. Cette date est ensuite considérée
comme la fête de tous les anges. En Italie du sud, la fête de saint Michel est célébrée le 8 mai,
jour d’apparition de l’archange sur le Mont Gargan555. D’autres fêtes secondaires peuvent être
célébrées en l’honneur de Michel dans les lieux de pèlerinage qui lui sont dédiés 556. C’est en
général par la fête anniversaire des dédicaces de leurs sanctuaires que les anges entrent dans le
calendrier557.
Depuis le XVe siècle, dans le cycle festif hebdomadaire, le lundi est la journée consacrée aux
anges. En effet, les anges étaient en général célébrés le jour suivant celui de la Trinité. Or le
fait de consacrer le dimanche comme jour de la Trinité devient une pratique courante au XVe
siècle. Les anges sont alors célébrés le lundi, même si des messes votives en leur honneur sont
récitées à peu près tous les jours de la semaine558.

Progressivement, les anges sont invoqués de la même manière que des saints, non plus
comme de simples porteurs de messages, mais comme de véritables intercesseurs 559. Ce fait
est également visible dans les textes de prières et dans la tradition grégorienne du
Sacramentaire, où, si dans un premier temps les anges étaient invoqués pour présenter les
prières des hommes à Dieu, ils le sont ensuite pour que leurs propres prières se joignent à
celles des hommes et qu’ils interviennent directement en leur faveur auprès du Seigneur560.
Certains types iconographiques de l’ange peuvent également prouver l’assimilation des anges
aux saints dans la dévotion. C’est le cas de certaines représentations dans des peintures
murales des églises de Catalogne ou de Lombardie autour de l’an mil, où les anges portent des
inscriptions sur des phylactères. Sur ces peintures, on peut lire les termes de petitio et de

553
CABIÉ, 1997, p. 8.
554
FAURE, 2003, p. 161.
555
BUX, 2000, pp. 44-47.
556
JOUNEL, 1981, p. 194.
557
CABIÉ, 1997, p. 8.
558
DUHR, 1937, pp. 618-619.
559
À propos de l’association du culte des anges à celui des martyrs, voir ZANETTI, 1994, pp. 323-350.
560
CABIÉ, 1997, p. 9.
119
postulatio, termes juridiques qui s’appliquent au début et à la fin de la requête judiciaire qui
prouve bien l’intercession des êtres angéliques auprès de Dieu561. Enfin, le qualificatif de
« saint » parfois attribué à Michel se retrouve de plus en plus souvent accolé à son nom pour
ne faire plus qu’un terme générique au point que l’archange Michel est partout cité comme
saint Michel, dans les invocations et dans les noms de sanctuaires (le Mont-Saint-Michel),
alors que ce n’est pas le cas pour Gabriel et Raphaël.

L’histoire de l’angélologie et de la dévotion aux anges est marquée pendant tout le


Moyen Âge par une contradiction entre peur d’une déviance polythéiste ou idolâtrique, et
respect et reconnaissance pour les êtres angéliques qui incitent les fidèles à manifester les
honneurs dus aux anges. Leurs services et leur efficacité exigent une dévotion. Dévotion qui a
grandi pleinement jusqu’à son plein épanouissement au XVIIe siècle avec le culte des anges
gardiens.
Le culte des saints n’a pas connu autant d’obstacles et de réticences, probablement en raison
de la nature de ces protecteurs, compréhensible et envisageable sans difficulté majeure par les
hommes du Moyen Âge : des hommes morts qui ont directement rejoint le Seigneur grâce à
leur perfection. Pour les anges, les difficultés de définition de leur nature, les avis divergents
dans l’étude des êtres célestes, mais surtout leur plus grande proximité avec Dieu, ont fait
craindre des confusions entre la divinité et ses serviteurs. Mais les pratiques, certifiant une
dévotion active aux anges, se sont développées dès l’Antiquité tardive et durant tout le Moyen
Âge, au sein desquels la figure de l’archange Michel a joué un rôle moteur.

II.2.2. Un double berceau oriental pour le culte de saint Michel

Il nous semblait logique d’étudier le culte des anges avant d’aborder celui de Michel
(le groupe-type avant l’élément particulier). Pourtant, la réalité n’est pas aussi simple
puisqu’il apparait souvent que c’est une dévotion à la figure de Michel qui permet une
insertion plus large de la figure angélique sur certains territoires à certaines périodes. Ainsi les
premiers lieux de culte consacrés à des êtres célestes sont dédiés à l’archange.
Les trois archanges nommés dans la Bible - Gabriel, Michel et Raphaël – jouissent d’un statut
particulier. Nous avons déjà observé que le concile de Latran en 745, s’il interdisait
l’invocation des noms angéliques apocryphes, limitait la vénération aux trois archanges
nommés dans les Saintes Écritures562. En 789, le concile d’Aix-la-Chapelle vouait à
l’excommunication ceux qui invoqueraient d’autres archanges que les trois cités dans la
Bible563. Si en Orient le binôme Michel/Gabriel apparait souvent dans les invocations ou les
programmes décoratifs, saint Michel bénéficie très vite d’une préférence en Occident auprès
des fidèles et aucun autre culte angélique ne connaîtra pareil développement. Ainsi Raphaël et

561
FAURE, 1997 (1), p. 207.
562
FAURE, 1988, p. 37.
563
FAURE, 1988, p. 38.
120
Gabriel seront très vite éclipsés par l’archange guerrier et ne le rejoindront qu’au XIIIe siècle
dans l’ensemble des sacramentaires564. Cette préférence est accordée à Michel autant par les
fidèles que par les autorités ecclésiastiques. La spécificité et la caractérisation de Michel, liées
à l’attribution de fonctions et d’exploits clairement définis dans les textes saints et dans
l’histoire du christianisme, participent à la popularité de l’archange en même tant qu’à la
limitation de certaines craintes liées au culte angélique : il est plus aisé de contrôler un culte
lorsque l’on peut circonscrire la figure qui en est l’objet dans des fonctions claires et
universelles. Au IVe siècle, en Orient, les premiers sanctuaires dédiés à l’archange voient le
jour, et avec eux une épigraphie, une iconographie et une liturgie565. Le culte de saint Michel
se répand simultanément à partir de deux aires de diffusion : une première centrée sur la
Phrygie qui s’étend ensuite dans toute l’Asie Mineure occidentale jusqu’à Constantinople et
les îles égéennes ; une seconde autour de la Vallée du Nil. Victor Saxer distingue deux
épisodes dans la chronologie du culte de saint Michel : les origines concentrées
principalement en Phrygie et en Égypte ; puis une phase d’épanouissement aux IV et Ve
siècles566 sur des aires géographiques plus étendues à partir de ces deux berceaux, avec, dans
les deux cas, une grande importance de l’eau dans les dévotions rendues à Michel, l’archange
guérisseur567.

II.2.2.1. La Phrygie et l’Asie Mineure

S’il est clairement attesté aux IVe-Ve siècles dans d’autres régions d’Asie Mineure, à
Constantinople, en Syrie et en Égypte, nous retrouvons des mentions du culte de saint Michel
bien avant le IVe siècle en Phrygie568. Le nombre de textes contre les pratiques dévotionnelles
liées aux anges qui se développent dans la partie Occidentale de l’Asie Mineure témoigne de
la présence d’une dévotion angélique dès le Ie siècle de notre ère et qui perdure les siècles
suivant malgré les mises en garde de l’apôtre et des théologiens : l’épître aux Colossiens de
saint Paul au Ie siècle, le concile de Laodicée en Phrygie au IVe siècle569, et les critiques de
Théodoret de Cyr des cultes présents en Pisidie et en Lycaonie au Ve siècle570. Siméon
Métaphraste écrit que la première apparition de l’archange aurait eu lieu en Phrygie à la fin du
Ie siècle571 et fait mention de l’érection d’un temple à Cheretopa à l’occasion des miracles
opérés dans ces circonstances572. Selon Henri Leclercq, différents auteurs ecclésiastiques

564
Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, p. 118.
565
SAXER, 1985, pp. 357-426.
566
SAXER, 1985, p. 421.
567 567
SAXER, 1985, p. 424.
568
JOLIVET-LÉVY, 1997, p.187.
569
MANGO, 1986, p. 53.
570
Dans son commentaire de l’Épitre aux Colossiens, Théodoret de Cyr évoque « ce mal » qui perdure en
Phrygie et en Pisidie, dans SAXER, 1985, p. 383. Voir également OTRANTO, 2007, p. 385.
571
LECLERCQ, 1933, p. 903.
572
CROSNIER, 1862, p. 693 ou MARA, 1967, p. 415.
121
estimaient que le culte de saint Michel existait dès le Ie siècle. Toujours selon cet auteur, le
premier sanctuaire en l’honneur de Michel pourrait avoir été érigé en Phrygie, près
d’Hiérapolis, en remplacement d’un temple dédié au dieu des sources thermales573. Si ce fait
n’est pas certain, il est sûr que de nombreux sanctuaires michaéliques sont déjà construits au
Ve siècle en Phrygie et en Pisidie, comme l’attestent les textes de Théodoret de Cyr574. Des
objets témoignent également de ce culte, comme des lamelles de plomb datées du IIIe siècle,
contenant des inscriptions invoquant Michel, Gabriel, Raphaël et Uriel, destinées à éloigner
une tumeur maligne, trouvées près d’Arkésiné (sur l’île d’Amorgos) avec des exemplaires
païens575. Ces objets prouvent une nouvelle fois la précocité du culte aux archanges en Asie
Mineure et la continuité dans les formes de croyances entre le paganisme et les premières
manifestations chrétiennes marquées par une constance dans les usages même en ce qui
concerne le culte des anges.
Certainement encouragées par la présence juive et judéo-chrétienne en Asie Mineure, les
origines du culte de Michel restent pourtant obscures en Phrygie576. Le succès de ce culte
oriental est pourtant marqué par la création d’un sanctuaire et de sa légende à Chônai ou
Colosses.

L’apôtre Philippe, aidé par saint Jean, aurait fait jaillir une source miraculeuse à
l’endroit où il voulait que Michel soit honoré afin de faire reculer le culte de Diane 577. Grâce à
cette eau miraculeuse, une jeune fille muette aurait été guérie, après une apparition de
l’archange à son père qui avait invoqué la Trinité et l’intercession de l’archistratège Michel578.
Ce païen de Laodicée bâtit en remerciement un petit oratoire à saint Michel près de la source.
Plus tard, des païens, inquiets du nombre de convertis au christianisme, décidèrent de détruire
ce sanctuaire en détournant le cours de deux fleuves afin de le submerger. Mais le gardien du
sanctuaire, un pieu ermite nommé Archippe, pria saint Michel qui lui apparut semblable à une
colonne de feu, frappant le sol de son bâton pour fendre le rocher et faire disparaitre les
fleuves dans deux abîmes et transformant les païens coupables en statues579.
Même si Siméon Métaphraste semble dater ces événements du Ie ou IIe siècle580, le récit de
ces miracles n’est rédigé selon François Nau qu’au VIe ou VIIe siècles. Victor Saxer attribue
les balbutiements de la légende à un Ve siècle avancé et pense que le sanctuaire était
largement antérieur à la constitution du récit581. François Nau précise également que la
localisation de ces événements n’est pas certaine et hésite entre Colosses et Chônai, situées à
4km l’une de l’autre à l’endroit de l’actuelle ville de Honaz en Turquie582.

573
LECLERCQ, 1933, p. 905.
574
Théodoret de Cyr, Commentaire de l’Epître aux Colossiens, (2, 18 ; PG. 82, 613), dans CABIÉ, 1997, p. 8.
575
HOMOLLE, 1901, pp. 412-456. Également cité dans MARA, 1967, p. 417.
576
SAXER, 1985, p. 421.
577
NAU, 1908, p. 542.
578
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 192.
579
NAU, 1908, p. 542 et JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 192.
580
PONSICH, 1997, p. 43.
581
SAXER, 1985, p.388.
582
NAU, 1908, p. 544.
122
La première partie du récit est basée sur des récits apocryphes alors que la seconde pourrait
être une simple transformation en miracle d’un phénomène naturel 583. Il existe plusieurs
versions de ce récit : grecques, latines, orientales, qui attestent bien du succès de la légende et
de sa diffusion pendant le Moyen Âge. Ce miracle est inséré dans le synaxaire de
Constantinople, le Ménologe de Basile II, et est commémoré le six septembre584.
S’il est difficile de déterminer où fut construit le tout premier sanctuaire à Michel et même si
des témoignages plus anciens de dévotion michaélique existaient déjà en Phrygie, le succès du
sanctuaire de Colosses-Chônai fait de cette région une des provinces d’Asie Mineure les plus
riches en sanctuaires, inscriptions et demandes de protections à l’archange585. Olga Dobiach-
Rojdestvenkaia explique que la nature du terrain de l’Asie Mineure Occidentale, propice aux
inondations, au volcanisme, aux tremblements de terre, était dans l’imaginaire un terrain
propice aux luttes entre forces démoniaques et êtres angéliques. Saint Michel peut alors
apparaitre sous la forme de colonne de feu, ouvrant des abîmes pour engloutir les eaux,
nouveau protecteur des hommes, si vulnérables devant ces cataclysmes naturels586.

En Phrygie, les sanctuaires se développent sous l’influence de Chônai jusqu’au temps


de l’iconoclasme587. Les témoignages du culte de saint Michel - sanctuaires, épigraphie,
iconographie - forment un ensemble compact et continu en Phrygie à partir de la fin du IVe et
du début du Ve siècle588. Plusieurs inscriptions dans des édifices religieux témoignent de leur
dédicace à Michel : à Akroènos (actuelle Afium Kara Hissar), à Baris (actuelle Isbarta) ou
encore à Kutahya589. Le culte de saint Michel se répand également dans les autres régions de
l’Asie Mineure, jusqu’à Constantinople, en Grèce, dans les îles égéennes, et dans le reste de
l’Orient. Des inscriptions datées du Ve au VIIe siècle attestent de la présence de ce culte sur
les côtes occidentales, ainsi que d’autres témoignages épigraphiques et iconographiques à
Milet, Éphèse, ou encore Parsada590. Les îles égéennes possèdent des inscriptions funéraires
mentionnant Michel591. La Bithynie tient également une place particulière dans le
développement du culte de l’archange avec le sanctuaire de Pythie (certainement dans
l’actuelle ville de Yalova), une fois de plus lié aux sources chaudes et curatives, dont le
succès, en partie dû aux dépenses impériales de Justinien dans son embellissement, trouva un
écho favorable dans toute la région592.

583
Le fleuve Lycus s’engouffrait parfois sous terre près de Colosses. La source miraculeuse peut également
trouver une justification géologique puisque la région est riche en sources chaudes thermales aux vertus
curatives. Ibidem, p. 543 et SAXER, 1985, p. 385.
584
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 192.
585
SAXER, 1985, p. 391 et BAUDOT, 1971, p. 19.
586
ROJDESTVENSKY, 1922, p. XVI.
587
SAXER, 1985, p. 423.
588
SAXER, 1985, p. 423.
589
SAXER, 1985, p. 393.
590
SAXER, 1985, pp. 395-398.
591
SAXER, 1985, p. 398.
592
SAXER, 1985, pp. 399-401 et JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 188.
123
Dans le reste de l’Orient, le culte de saint Michel ne connait pas le même succès qu’en
Égypte, en Asie Mineure ou à Constantinople. À la fin du Ve siècle, on retrouve tout de même
des sanctuaires dédiés à l’archange en Syrie : le Michaelion de Huarte593 et à Sayh-Miskin,
deux inscriptions invoquent saint Michel sur une de ses églises 594. À la fin IIIe et au début du
IVe siècle, Eustathe, évêque d’Antioche, rapporte plusieurs témoignages sur les pratiques
dévotionnelles liées à la dévotion de saint Michel. Il cite par exemple le récit d’une peinture
de Michel sur une tablette d’olivier qui aurait permis de sauver une veuve des griffes du
démon et qui serait ensuite devenue un objet doté de vertus thérapeutiques miraculeuses595.
Entre Syrie et Anatolie, à Antioche, des pèlerinages sont réalisés pour saint Michel en
échange de guérison. Il y intervient également comme gardien des portes ou des
sanctuaires596. Quelques églises étaient dédiées à l’archange en Grèce, dont deux églises
byzantines à Athènes. Michel est également l’objet d’un culte en Russie et en Serbie597.
L’accélération dans l’essor du culte de saint Michel au Ve siècle est à imputer directement au
rayonnement du sanctuaire de Colosses-Chônai mais également à un second foyer autour du
Nil qui se développe simultanément598.

II.2.2.2. Alexandrie et la Vallée du Nil

Les sanctuaires et les témoignages relatifs au culte de l’archange se multiplient le long


du Nil aux IVe et Ve siècles. L’Égypte constitue le second centre du culte primitif des anges et
accorde une place particulière aux archanges et principalement à Michel 599. Si la présence
juive avait favorisé l’insertion du culte de Michel en Asie Mineure, il faut noter l’implication
gnostique pour les terres égyptiennes600.

Sous l’épiscopat d’Alexandre (313-326), un sanctuaire païen dédié à Saturne est


christianisé en l’honneur de saint Michel601. Didyme l’aveugle, qui a vécu au IVe siècle,
insiste sur les différences entre culte à la Trinité et culte aux archanges Michel et Gabriel et
évoque à cette occasion une église dédiée à l’archange à Alexandrie602 et de nombreux et
riches oratoires dans les villes et les campagnes603. Le culte de l’archange est donc déjà
présent à Alexandrie et aux alentours dès le IVe siècle.

593
PICCIRILLO, 2000, p. 49.
594
MARA, 1967, p. 418.
595
DEL FRANCIA, 2000, p. 61.
596
SAXER, 1985, p. 415.
597
MARA, 1967, p. 420.
598
ROJDESTVENSKY, 1922, p. XVI.
599
DEL FRANCIA, 2000, pp. 51-53.
600
SAXER, 1985, p.370.
601
SAXER, 1985, p.423 et OTRANTO, 2007, p. 386.
602
SAXER, 1985, p. 372.
603
MARA, 1967, p. 419.
124
Il se développe ensuite à partir du centre alexandrin en remontant le Nil à contre-courant604.
Le calendrier égyptien d’Oxyrhynque mentionne en 535 une église dans cette ville dédiée à
l’archange605. Il y a en revanche peu de témoignages de son culte en Thébaïde606. À Faras, au
Soudan, l’iconographie atteste du rôle prépondérant de Michel sur ce site entre le VIIIe et le
IXe siècle. Il est l’un des personnages les plus représentés après le Christ et la Vierge et
apparait même dans les Nativités. C’est à cette période que se développe l’idée de l’archange
comme protecteur des sanctuaires ou des villes et on voit alors se multiplier les chapelles ou
les images de Michel dans les tours et près des portes607. Le culte michaélique en Éthiopie est
également bien développé dès le début du Moyen Âge et possède des caractéristiques
similaires à celui de l’Égypte.

Michel n’est pas le seul être céleste à jouir de la dévotion des Égyptiens et les anges en
général occupent une place importante dans les homélies, les louanges et les formules
d’exorcismes608. Pourtant la prééminence de l’archange est évidente à travers le nombre et la
nature des témoignages conservés609. À la fin du XIXe, lors d’un recensement des quatre-cent-
vingt sanctuaires chrétiens d’Égypte, une quarantaine était encore dédiée à saint Michel (le
plus souvent sous le titre d’El Malak Mik(h)aïl)610.
À la fin de l’Antiquité tardive et au début du Moyen Âge, les sanctuaires michaéliques de la
Vallée du Nil apparaissent régulièrement en contexte funéraire611. Au début du Ve siècle, aux
alentours d’Alexandrie, une inscription funéraire qui provient de la zone cémétériale de
Khadra témoignage du culte de Michel comme psychopompe612. Un grand nombre d’objets
ont également été produits pour bénéficier de la protection de l’archange : des stèles, des
lampes, divers objets apotropaïques destinés aux défunts ou aux vivants613. Des prières sur
papyrus, témoins de la piété quotidienne, ont également été conservées dans une grande
diversité614. Citons par exemple les prières de bénédiction de l’eau et de l’huile : on récupérait
l’huile de la lampe qui brûlait près d’une icône de saint Michel qui devenait une potion pour
guérir les malades. Ces derniers devaient ensuite passer la nuit dans l’Église, où ils voyaient
en songe l’archange et le matin ils étaient guéris615. Dans le calendrier copte, Michel était

604
SAXER, 1985, p. 380.
605
BAUDOT, 1971p. 19.
606
SAXER, 1985, p. 373.
607
SAXER, 1985, p. 378.
608
DEL FRANCIA, 2000, p. 53.
609
DEL FRANCIA, 2000, p. 59.
610
SAXER, 1985, p. 373.
611
SAXER, 1985, p. 373.
612
Notons d’ailleurs que la formule employée « l’archange chargé de conduire la défunte à la lumière » se
retrouvera dans l’offertoire romain de la messe des morts, SAXER, 1985, p. 373.
613
SAXER, 1985, p. 422.
614
SAXER, 1985, p. 380.
615
DEL FRANCIA, 2000, p. 61.
125
célébré le 18 juin616 et le 20 novembre617. Les éthiopiens, lui consacrent le douzième jour de
chaque mois618.
S’il était encore nécessaire de le prouver, les témoignages iconographiques démontrent
clairement le succès du culte de saint Michel en Égypte et sa primauté sur les autres anges et
archanges, visible dans la fréquence de ses représentations et la caractérisation de sa figure619.
Victor Saxer insiste sur le fait que les représentations de Michel comme accompagnateur de la
Vierge et du Christ sont plutôt rares en Égypte au regard de l’art byzantin 620. Pourtant Loretta
Del Francia rappelle les décorations de la chapelle de Théodose à Antinoé ou celles du
couvent de Saqqara et de Baouît où l’archange accompagné de Gabriel constitue bien la garde
rapprochée des personnages divins621. Dans quelques reliefs funéraires, il peut en outre être
identifié comme l’archange psychopompe622 et au vue du texte d’homélie d’Eustathe
d’Antioche, il est même possible de reconnaître Michel dans l’accompagnateur de l’âme de la
Vierge figurée dans certaines Dormitions623. Il porte parfois dans les mains une balance,
comme dans un triptyque du Musée copte du Caire624.

À travers ce rapide panorama, nous aurons remarqué la densité des témoignages, leurs
diversités, marquant le succès du culte de saint Michel dans la Vallée du Nil que l’on peut
expliquer de diverses manières. Dans un premier temps, l’insertion du culte michaélique peut
se justifier par l’intérêt porté à l’archange par le patriarche de la capitale au IVe siècle, ville
exerçant un quasi-monopole religieux sur toute la région par le contrôle des évêques et des
moines625. Mais cet intérêt venu « d’en haut » n’aurait certainement pas suffit pour justifier un
tel développement des dévotions le long des rives du Nil. Le succès du culte michaélique tient
au fait qu’il combine les préférences de la capitale aux croyances populaires626. Et nous avons
effectivement observé que, des riches sanctuaires aux petits objets du quotidien, la vivacité du
culte de Michel se décelait dans toutes les classes sociales. Ces passions vouées à l’archange
se cristallisent autour d’une des fonctions principales assumées par Michel en Égypte : celle
de protecteur du fleuve nourricier.
Michel doit garantir une crue optimale du Nil, indispensable pour de bonnes récoltes. Selon la
légende, partagée également avec les musulmans, Michel jette dans le Nil une goutte d’eau le
616
Le 12 paoni, qui était une fête chômée.
617
18 hactor, BAUDOT, 1971, p. 19.
618
LECESTRE p. 36 et DEL FRANCIA, 2000, p. 59. Michel occupe une place importante dans le sanctoral
éthiopien où il se trouve en dignité juste en dessous de la Vierge, SAXER, 1985, p. 380.
619
DEL FRANCIA, 2000, p. 59.
620
SAXER, 1985, p. 382.
621
DEL FRANCIA, 2000, p. 61.
622
Comme dans une stèle conservée à Copenhague ou dans un relief du Landesmuseum de Mayence, un ange
recevant une âme dans les mains pourrait être identifié selon Loretta Del Francia comme saint Michel. DEL
FRANCIA, 2000, p. 61.
623
Ainsi on peut également identifier Michel et Gabriel au côté du Christ qui emporte l’âme de la Vierge lors de
sa Dormition représentée dans le monastère de Wadi el Natrun. DEL FRANCIA, 2000, p. 61.
624
n. 3458, Michel tient dans la main droite une âme au-dessus d’une balance. DEL FRANCIA, 2000, p. 62.
625
SAXER, 1985, p.381.
626
SAXER, 1985, p. 423.
126
jour de sa fête (choisie le jour du début de la crue) et une telle puissance provoque une crue
qui inonde toute la vallée627. Il y a encore peu de temps, le jour de la fête de Michel (17 juin
de notre calendrier) était ainsi nommé « Leylet el-Nuktah », « la nuit de la goutte »628. La
tradition biblique et patristique attribue aux anges la protection des éléments et des
phénomènes naturels : les événements difficilement explicables rationnellement dans
l’Antiquité tardive étaient considérés comme des actions divines exécutées par ses ministres
angéliques. En tant que chef de la milice céleste, Michel semble le plus digne de ce
phénomène vital et étrange pour tous les Égyptiens qu’est la crue du Nil. Bien sûr, Dieu reste
le maître du fleuve, mais Michel est l’intermédiaire qualifié auquel la population a recours629.

Cette qualité de protecteur principal des Égyptiens par la maîtrise des crues et des décrues du
Nil, combinée à la tradition biblique, font de saint Michel le défenseur par excellence. Il faut
dès lors noter l’importance des lieux de culte michaélique dans la protection du territoire : les
chapelles et églises dédiées à l’archange prennent place dans des lieux stratégiques comme
dans la forteresse de Babylone du vieux Caire (Qaṣr ash-Shām), au dernier étage de la tour
des monastères fortifiés, aux cataractes du Nil à Assouan630.
C’est une nouvelle fois son rôle de protecteur, mais cette fois dans l’au-delà, qui favorise le
remplacement des anciens dieux d’outre-tombe par saint Michel631. Inscriptions en contexte
funéraire, peseur d’âmes dans certaines peintures, psychopompe, autant de témoignages qui
ajoutent à cette figure complexe et polysémique un rôle majeur dans la vie et la mort des
populations de la Vallée du Nil.

Les filiations entre certaines divinités païennes et les anges, et plus particulièrement
Michel, ont déjà été notées dans la première partie de ce chapitre632. Sans revenir sur les
filiations plus anciennes qui ont participé à former la figure angélique, nous allons nous
arrêter un instant sur les liens intimes qui ont pu exister entre le culte de l’archange et le culte
de divinités égyptiennes ou gréco-romaines, ceux qui ont pu concourir à définir les contours
d’une dévotion à Michel et de ses pratiques.

Selon Loretta Del Francia, le recours à des créatures mineures dans la communication avec les
Dieux était naturel en Égypte ancienne. La population recherchait surtout une protection
personnalisée face aux multiples dangers auxquelles elle était exposée633. En tant que

627
Ces crues étaient nécessaires car elles amenaient le limon noir rendant fertile les terres des rives. À propos du
rôle de Michel dans ces crues, voir DEL FRANCIA, 2000, p. 60.
628
DEL FRANCIA, 2000, p. 60. Voir également à propos du lien entre le culte de saint Michel et la crue du Nil,
MARA, 1967, p. 419.
629
SAXER, 1985, p.381.
630
DEL FRANCIA, 2000, p.60.
631
SAXER, 1985, p.381.
632
Chapitre 1, I.2.1.2. Un remplaçant des divinités païennes ?, qui évoque les débats historiographiques autour
de la filiation entre Michel et certaines divinités.
633
Raids des peuples nomades, invasions de peuples étrangers, taxation, famines et maladies, piqures d’insectes
et morsures de serpent, DEL FRANCIA, 2000, p. 52.
127
protecteur des peuples et vainqueur du Diable, Michel constituait bien le défenseur chrétien
par excellence, et il a ainsi été aisé de substituer par sa figure celle de certaines divinités
protectrices égyptiennes634. Nous avons déjà expliqué que c’est à travers cette fonction de
protecteur que le rôle de patron du Nil lui est assigné. Il ne constitue pourtant pas, comme
Hâpy, une personnification du Nil. Michel contrôle les crues et les décrues selon la volonté du
créateur duquel il est l’exécuteur des volontés.
Dans la mythologie égyptienne, le Nil est également considéré comme le seuil entre la vie et
la mort. L’ouest étant considéré comme le côté de la mort, les tombeaux sont placés sur la
rive occidentale du Nil, situation nécessaire pour accéder à l’au-delà635. La protection du Nil
est donc également associée à la protection des voies de l’au-delà et les fonctions de Michel
comme accompagnateur des âmes, décrites déjà dans les textes apocryphes, rejoignent celles
de gardien du fleuve.
Les écrits chrétiens attestent de l’existence d’un combat entre anges et démons pour les âmes
au moment de la mort. L’Égypte ancienne croyait déjà à une ascension post mortem des âmes
des justes à travers l’atmosphère peuplée d’esprits bienveillants ou hostiles636. Lors de ces
événements, Toth était un peseur et un transporteur d’âmes aux pieds du trône d’Atmou637.
Olga Rojdestvensky évoque également des liens intimes entre Michel, Anubis et Osiris638.
Les différents éléments qui peuvent laissé penser que Michel est bien un successeur de
divinités païennes, est avant tout la transformation de la dédicace d’un sanctuaire païen en une
dédicace chrétienne et la conservation de certaines fonctions de l’ancienne divinité transmises
à l’archange. Par exemple, sous l’épiscopat d’Alexandre (313-326), un sanctuaire païen dédié
à Saturne est christianisé en l’honneur de saint Michel639. Des objets de culte païens peuvent
également être christianisés et associer d’anciens dieux aux nouveaux saints. C’est le cas des
gnostiques d’Égypte qui associent dans leurs amulettes, des invocations à Michel et des
attributs païens640. Dans un lent processus d’adaptation, certains papyrus invoquent ensemble
des divinités païennes et des archanges jusqu’à ce que, sur les gemmes par exemple, les
premiers soient définitivement remplacés par les seconds641.

II.2.2.3. Saint Michel à Constantinople et dans l’Empire byzantin

Le berceau égyptien du culte michaélique s’est développé à partir d’Alexandrie vers le


reste du territoire. En Asie Mineure, ce culte ne connaît pas à l’origine de centralisation dans
la capitale : il prend naissance en Phrygie, pays pauvre et rural. Ce n’est que dans un second

634
DEL FRANCIA, 2000, p. 60.
635
DEL FRANCIA, 2000, p. 60.
636
FOURNEE, 1971, p. 67.
637
FOURNEE, 1971, p. 72.
638
ROJDESTVENSKY, 1922, p. XVI.
639
SAXER, 1985, p.423.
640
MARA, 1967, p. 416.
641
SAXER, 1985, p. 368.
128
temps qu’il atteint Constantinople, suite au succès que Michel a rencontré autour du
sanctuaire de Chônai-Colosses, et connait alors une seconde phase de rayonnement à partir de
la capitale. De Constantin à la chute de Constantinople en 1453, la ville possédait trente-cinq
sanctuaires en l’honneur de saint Michel, dont seize avaient été construits avant la crise
iconoclaste (VIIIe-IXe)642.

Plusieurs légendes rapportent que le lien particulier instauré entre Constantin et


Michel serait marqué par différentes apparitions de l’archange à l’empereur. Il est dit par
exemple que la robe et la couronne impériales auraient été apportées à l’empereur par un
ange, identifié comme Michel643. Pantoléon affirme que l’empire de Constantinople fut donné
en héritage à Constantin par l’archange qui lui permit également de dominer les peuples
étrangers644. Sozomène et Nicéphore parlent d’une apparition de saint Michel à Constantin le
Grand dès le commencement de son règne645. La légende est relatée au VIe siècle par Malalas
selon les Miracles de l’archange Michel de Pantoléon : Michel serait apparu à l’empereur sur
le Bosphore, à Sôsthénion, en déclarant : « je suis Michel, qui t’a aidé invisiblement contre les
tyrans impies, contre les infidèles et les nations barbares ». Constantin aurait alors fait
construire une église et fait célébrer le 8 novembre la synaxe des Incorporels, grande fête des
archanges en Orient646.
Selon la tradition, ce sanctuaire serait ainsi le célèbre Michaelion attesté dès le IVe siècle,
ancien temple dédié à une divinité païenne près de Constantinople, dans le village de
Sôsthénion (actuel quartier d’İstinye à Istanbul). Pourtant cette légende a certainement été
inventée pour contrer le succès d’un autre sanctuaire dédié à Michel : celui d’Anaple647.
Gisella Cantino Wataghin et Eleonora Destefanis précisent que le silence d’Eusèbe, pourtant
toujours attentif à célébrer l’évergétisme religieux de l’empereur, à propos de cette fondation,
parait être une preuve suffisante pour infirmer que le Michaelion fut bien une entreprise
Constantinienne648. Il est toutefois avéré que le sanctuaire existait bien vers 500, puisqu’il est
mentionné lors des épisodes de la révolte de Vitalien contre l’empereur Anastase649.

Que Constantin soit le premier à dédier un sanctuaire à Michel suite à une apparition,
ou qu’il s’agisse d’une légende, un lien indéniable existait entre les empereurs byzantins et
l’archange et c’est en partie ce qui justifie le succès de son culte dans l’Orient chrétien. Outre
le fait qu’il apportait son soutien militaire à l’empereur, qu’il était le gardien de
Constantinople, de l’Empire, et même du pouvoir impérial, ce qui liait le plus fortement
Michel aux souverains byzantins était la similitude de leurs rôles sur terre : gouverner selon
642
SAXER, 1985, p. 403 et p. 425.
643
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 193.
644
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 193.
645
CROSNIER, 1862, p. 694 et PONSICH, 1997, p. 43.
646
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 193. Voir également à propos de cette légende ROJDESTVENSKY, 1922, p. XVII
ou SAXER, 1985, p. 408.
647
JANIN, 1953, p. 359.
648
CANTINO WATAGHIN et DESTEFANIS, 2009, p. 347.
649
SAXER, 1985, p. 407.
129
l’ordre de Dieu650. Cette correspondance de fonction était particulièrement visible dans
l’iconographie, par l’association de portraits d’empereurs et de figures michaéliques651 ou par
la représentation de l’archange portant le loros, comme nous l’avons déjà évoqué dans le
premier chapitre652.
Ce succès de la figure michaélique auprès des empereurs assure un développement important
de son culte dans la capitale. Selon Victor Saxer, le plus ancien sanctuaire de la région de
Constantinople serait celui d’Anaple, puis une vague de dédicaces michaéliques a rejoint le
centre de la ville sous Léon Ier de Thrace jusqu’à Justinien. Procope raconte que Justinien au
VIe siècle éleva jusqu’à six églises sous le vocable de cet archange653. Une seconde vague a
touché le côté asiatique de la banlieue sous Justinien Ier (518-527)654. Constantinople et ses
environs immédiats possèdent déjà au VIe siècle une dizaine d’églises dédiées à l’archange655
et ce nombre augmente jusqu’au IXe siècle656 en particulier sous Basile le Macédonien657 :
avant la crise iconoclaste, au moins quinze sanctuaires michaéliques sont érigés 658. Les
empereurs de la dynastie macédonienne ont développé d’une manière assez poussée la
référence biblique en considérant leur royaume comme le nouveau peuple élu. Michel était
alors logiquement leur protecteur attitré659. Mais la crise iconoclaste et les incursions arabes et
slaves ralentiront considérablement cette ascension660.

La diffusion de la culture byzantine fut importante dans le développement du culte de saint


Michel et des anges en général. L’iconographie religieuse est l’un des éléments culturels qui
attestent au mieux de cette influence : Catherine Jolivet-Lévy note par exemple qu’en Égypte,
la multiplication du nombre des anges dans les peintures et la diversification de leurs
attitudes, montre l’emprise culturelle byzantine sur le reste de l’Orient661. Au Ve siècle, c’est
certainement de Constantinople qu’est partie la dévotion de Michel vers l’Occident662.
Pourtant, l’émergence et le développement de ce culte à partir du Mont-Gargan n’eut pas la
moindre influence sur les pratiques orientales.

650
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 193.
651
Par exemple dans l’église de Çavuşin en Cappadoce, le portrait de l’empereur était entouré de deux grands
archanges en costume impérial et de scènes de saint Michel, JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 193.
652
Voir dans le chapitre 1, I.2.1.3.3.la partie concernant les débats historiographiques autour de « l’archange aux
vêtements impériaux byzantins ».
653
CROSNIER, 1862, p. 694 et PONSICH, 1997, p. 43.
654
SAXER, 1985, p. 403.
655
LECESTRE, 1920, p. 11 et PETRUCCI, 1971, p. 340.
656
MARA, 1967, p. 417.
657
Qui tente certainement d’expier le meurtre de Michel III, JANIN, 1934, p. 28 et JOLIVET-LÉVY, 1997, p.
193.
658
SAXER, 1985, p. 402.
659
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 193.
660
SAXER, 1985, p. 402.
661
DEL FRANCIA, 2000, p.54.
662
DUHR, 1937, p. 611.
130
Henri Leclercq démontre que la substitution par Michel de divinités païennes est une
norme dans le développement de son culte en Orient. Il rapporte que Michel remplace
certainement déjà un dieu des sources thermales près d’Hiérapolis en Phrygie, et un dieu de la
médecine, probablement Asclépios, dès le IVe siècle près de Constantinople663. Il évoque
également une figurine de Mercure en bronze retrouvée à Carthage dans les citernes romaines
de Dar-Saniat, qui comporte des inscriptions gnostiques dont le terme « MIXAHΛ » est
encore lisible. La transformation de Mercure en Michel est aisée car ils partagent la fonction
de psychagogue664. Victor Saxer insiste quant à lui sur un sanctuaire anciennement dédié à
Héraclès où le vainqueur du dragon remplaçait le vainqueur de l’hydre de Lerne dans une
continuité du symbole idéologique et du thème iconographique665. La même association
Héraclès/Michel se retrouve dans le sanctuaire de Pythie qui se trouvait à proximité de
sources curatives autrefois dédiées au dieu grec et à trois nymphes 666. Marco Bussagli
rapporte que selon Lantier, un texte racontait qu’aux détours de Byzance, au VIe siècle, un
culte de saint Michel remplaçait celui d’un ancien démon païen qui s’appelait Sosistene, un
vent qui régulait l’entrée et la sortie des bateaux dans la Mer Noire 667. Cyril Mango pense que
les fonctions et les représentations d’Attis ont pu influencer celles de Michel en Asie
Mineure. Des lieux de culte dédiés à Cybèle et Attis, ce jeune dieu d’origines phrygiennes,
asexué, messager de Rhéa et gardien des âmes, étaient associés à des sources d’eau, plusieurs
éléments qui rappellent le culte de l’archange sur ces terres orientales668.
Sans multiplier les exemples, il semble évident que ce qui permet d’adapter en Orient le culte
de l’archange à différents lieux et différentes attentes est son aspect multiforme : Michel est
tout à la fois guérisseur, patron des sources curatives et des fleuves, psychopompe et gardien
des portes, des villes et des sanctuaires.

II.2.2.4. Nature du culte originel de saint Michel en Orient

Nous avons déjà précisé que les anges sont dans la tradition chrétienne préposés aux
éléments et aux événements naturels. C’est à ce titre, et par sa primauté sur les nuées d’êtres
angéliques, que Michel fut considéré comme le protecteur du Nil et de l’eau en général. Cyril
Mango évoque même une association du culte de Michel à un vivier et à un culte plus ancien
lié aux poissons669. En Asie Mineure et dans l’Empire byzantin en général, le culte de saint
Michel est associé à des sources, souvent chaudes et curatives, considérées comme
miraculeuses. Ce fut le cas dans la légende de Chônai-Colosses et dans d’autres sanctuaires

663
LECLERCQ, 1933, p. 905.
664
LECLERCQ, 1933, p. 907.
665
SAXER, 1985, pp. 420-421.
666
SAXER, 1985, p. 400.
667
BUSSAGLI, 1991, p. 126.
668
MANGO, 1986, p. 55 et p. 61.
669
MANGO, 1986, p. 54.
131
dès le IVe et le Ve siècle670. Les vertus des eaux sont vite considérées comme des miracles
réalisés par l’entremise de l’archange, alors surtout vénéré comme thaumaturge et
médecin671 : c’est bien lui qui guérit la jeune muette de la légende de Chônai et non le pouvoir
de l’eau672. La diffusion de ce miracle, inséré dans le synaxaire de Constantinople, le
ménologe de Basile II et la métaphrase de Siméon673, atteste du développement d’un culte
iatrique pour la figure de Michel. Au Ve siècle, dans le Michaelion, on pratiquait le rite de
l’incubatio pour la guérison des fébriles674 : les malades devaient s’endormir dans le
sanctuaire et l’archange leur indiquait en rêve le remède pour guérir675. Henri Leclercq
suppose que Michel avait d’ailleurs remplacé dans ce sanctuaire un dieu médecin, peut être
Asclépios676.
Objets, amulettes ou papyrus comportant des invocations à saint Michel, témoignent aussi du
rôle de thaumaturge de l’archange677. Certains cycles de peintures byzantins exaltent la
fonction iatrique de Michel par la mise en scène de plusieurs miracles de guérison d’origines
biblique ou non. Le monastère de l’Archangélos près de Cemil en Cappadoce conserve l’un
d’eux : il regroupe plusieurs épisodes parmi lesquels la Guérison du Paralytique à la piscine
de Béthesda (Jean 5, 2-15), dans lequel l’ « ange du Seigneur » est identifié comme Michel, et
le miracle de Chônai contant la guérison de la jeune fille muette. L’archange apparait ici entre
autre, dans sa fonction de guérisseur678.
Dans un premier temps, sa fonction de guérisseur n’est pas dissociée du pouvoir d’une source
ou d’un cours d’eau. Mais ensuite, l’archange médecin pourra exercer sa capacité à guérir
partout, et nous retrouverons ainsi des images de saint Michel entouré d’autres saints
thaumaturges dans des sanctuaires ne se trouvant pas à proximité d’un point d’eau
miraculeux, comme c’est le cas dans l’église monastique de Karabaş kilise où Michel est
associé aux saints Damien, Cosme, Pantéléimon et Kyrikos dans les peintures du XIe siècle679.

En plus de son rôle de protecteur de fleuves, de sources curatives, ou de guérisseur,


l’archange développe déjà dès les prémices de ce culte oriental, ses fonctions bibliques d’ange
psychopompe680. Nous avons vu que le rôle de protecteur du Nil assignait à Michel celui de
conducteur des âmes. Cette fonction est déjà présente dans les textes bibliques et apocryphes

670
Catherine Jolivet-Lévy recense plusieurs sanctuaires anatoliens de saint Michel liés à des sources sacrées et
curatives, tel celui de Pythie en Bithynie, celui de Germia en Galatie, ceux de Nakolée et Chônai en Phrygie,
celui de Alahan Manastir en Isaurie, celui de Cémil en Cappadoce, voir JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 188. Voir
également FAURE, 1997 (1), p. 201.
671
OTRANTO, 2003, p. 46.
672
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 192.
673
Commémoré le six septembre, ibidem, p. 192.
674
OTRANTO, 2003, p. 47.
675
LECLERCQ, 1933, p. 905.
676
LECLERCQ, 1933, p. 907 et MARA, 1967, p. 417.
677
MANGO, 1986, p. 54.
678
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 190.
679
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 196.
680
Jude (9)
132
tels que l’Apocalypse de Moïse et l’Histoire de Joseph le charpentier : il accompagne et
protège les âmes saintes jusqu’au ciel. En Égypte, il intervient couramment dans les contextes
funéraires, tout comme dans l’Empire byzantin. C’est le cas de la petite chapelle de Karabulut
kilisesi (proche de l’actuelle Göreme) où Michel est représenté près de l’entrée de l’abside
dans son rôle classique de protecteur du sanctuaire, mais également proche des portraits des
donateurs. Il est alors un intercesseur dans une chapelle funéraire : Michel doit recommander
à Dieu les âmes de ces fidèles défunts ce qui démontre son rôle de gardien des âmes et de
psychopompe681. En tant que conducteur des âmes, Olga Rojdestvensky évoque les liens
intimes en Orient entre culte de Michel et culte d’Anubis, Osiris, Apollon et plus souvent
Hermès psychopompe682.

Le culte de l’archange médecin et patron des sources a longtemps supplanté celui du


guerrier683. Pourtant, dans la Bible et la tradition chrétienne, Michel est désigné comme le
gardien universel684. Cet aspect de sa personnalité, qui englobe déjà en lui les fonctions de
thaumaturge assumée par l’archange, est lié principalement à son caractère guerrier développé
dans l’Ancien Testament et dans l’Apocalypse. En Égypte et dans le monde byzantin, la
protection de Michel s’étend à tous les niveaux de la société. L’Antiquité tardive abonde
d’objets aux inscriptions invoquant l’archange et destinés à protéger les hommes
individuellement, morts ou vivants685. Les peintures de l’archange à proximité des absides,
souvent associées à Gabriel, en font les gardiens du sanctuaire. Les chapelles qui lui sont
dédiées près des portes des monastères ou des villes ont également une fonction de
protection686. En tant que protecteur du Nil, il est celui dont toute la population dépend. Enfin,
il devient dans l’empire byzantin, le chef spirituel de ses armées, même si cette fonction
apparaît assez tardivement, lors des assauts arabes au VIIe siècle687, il est considéré à
Constantinople comme l’archistratège des armées célestes688. Dans le cycle pictural de
l’église de Çavuşin, l’association de Michel au portrait de l’empereur-soldat Nicéphore
Phocas, accompagné de généraux byzantins, avec d’autres saints guerriers, insiste bien
évidemment sur le rôle de guerrier de l’archange et sur la similitude de fonction entre Michel
et l’empereur689.
Cette fonction de gardien et de guerrier en font un accompagnateur dissuasif pour la
protection du trône divin. Michel apparait dans l’iconographie en liturge, assistant de la

681
JOLIVET-LÉVY, 1997, pp. 197-198.
682
ROJDESTVENSKY, 1922, p. XVI.
683
OTRANTO, 1994, p. 90.
684
FAURE, 1997 (1), p. 201.
685
On retrouve entre autre, des talismans aux morts pour le voyage dans l’au-delà (certains retrouvés dans les
tombes) et d’autres pour les vivants, destinés à être portés : cousus sur les vêtements, sautoir autour du cou,
chaînettes et bracelets pour les lamelles métalliques, SAXER, 1985, p. 367.
686
SAXER, 1985, p. 421.
687
SAXER, 1985, p. 426.
688
FAURE, 1997 (1), p. 201.
689
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 193.
133
divinité, souvent accompagné de Gabriel690. Les deux archanges pouvaient être figurés
comme des gardes du corps du Christ ou de la Vierge sur un trône, ou de symboles tels que la
croix ou le chrisme. Ces représentations ont malheureusement subi en grand nombre les
destructions de la part des iconoclastes, mais les germes de ce thème iconographique étaient
déjà enracinés en Occident comme par exemple à Ravenne691. Ce thème était également
présent, mais plus rarement, dans l’art copte692.

Nous avons compris que les fonctions de l’archange Michel dans l’Orient de
l’Antiquité tardive et du début du Moyen Âge sont diverses et variées : patron du Nil et des
sources curatives, protecteur des villes, des peuples, des églises, des hommes, médecin,
conducteur des âmes, chef de la milice céleste. Mais si nous avons évoqué ces diverses
fonctions séparément, il est dans la réalité bien souvent difficile de les dissocier car elles sont
en fait étroitement liées les unes entre les autres. En tant que rare archange nommé dans les
textes sacrés et par la force déployée contre le dragon lors des épisodes de l’Apocalypse,
Michel apparait comme un être céleste unique et puissant et par conséquent comme un
intercesseur efficace en toutes circonstances (maladies, mort, crues, protection militaire…)693.
Les textes apocryphes confirment cette efficacité puisqu’il apparait régulièrement comme
exécuteur direct des ordres divins ou porte parole de Dieu auprès des saints qu’il accompagne
personnellement lors de voyages dans l’au-delà.
Il est déjà difficile de dissocier son rôle de protecteur des sources curatives et de thaumaturge
puisqu’en associant ses sanctuaires à des eaux miraculeuses, les chrétiens transféraient le
pouvoir de l’eau à l’archange. Par ailleurs, dans la même légende du sanctuaire de Chônai-
Colosses, il est, selon les épisodes, guérisseur ou archistratège protégeant les chrétiens contre
les mauvais tours des païens. D’ailleurs symboliquement, le lien entre ces deux fonctions peut
s’expliquer par le fait que la maladie était vue comme œuvre du Diable et qu’en guérissant
des malades, Michel ne faisait rien d’autre que de combattre le démon sous une forme
différente694. Il est un protecteur des chrétiens, que la bataille se livre à l’intérieur ou à
l’extérieur de leurs corps.
Une prière retrouvée sur un papyrus égyptien du VIe siècle présente elle aussi la polysémie de
la figure michaélique :
« Michel, vous êtes constitué chef de la milice céleste et vous vous tenez auprès du trône
embrasé de Dieu : ne cessez pas de porter les prières de votre peuple au Christ son Sauveur.
Michel, chef de la milice céleste et intercesseur auprès de Dieu, ne cessez pas … pour que vous
sauviez nos âmes »695
Il est présenté comme l’archistratège, un être céleste particulièrement proche de Dieu, mais
également des hommes en tant qu’intercesseur et protecteur des âmes.

690
SAXER, 1985, p.426.
691
SAXER, 1985, p. 426.
692
SAXER, 1985, p. 381.
693
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 188.
694
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 192.
695
Rapportée dans SAXER, 1985, p. 380.
134
Cette imbrication des différentes fonctions de Michel se retrouve dans l’iconographie où il
apparait parfois en guerrier mais associé à des saints guérisseurs, parfois vêtu des apparats de
la cour impériale mais associé à des saints guerriers, ou parfois encore ce sont des épisodes le
mettant en scène qui alternent l’image de l’archange guérissant et celle de l’archange dirigeant
les armées696. Ces deux aspects apparaissent également en contexte funéraire, ajoutant alors le
rôle de psychopompe au soldat guérisseur. Il faut souligner l’importance des peintures
monumentales dans la dévotion portée à Michel et leur nécessité pour expliciter clairement
ces différentes fonctions et leurs imbrications.
La multiplicité de fonctions est également liée à une pluralité des contextes dans lesquels
s’insère le culte de l’archange : dans les capitales, aux portes des villes, dans les campagnes,
dans les monastères, dans les chapelles privées ou aux marches d’un territoire.

De toute évidence, la figure composite de Michel ne se limite pas à ses deux spécialités
principales de guérisseur et de guerrier. L’archange est en définitive un protecteur des
hommes et un combattant du mal sous toutes ses formes. Le caractère universel de sa mission
entre Dieu et les hommes assure la vitalité de son culte en Orient par une flexibilité
remarquable de ce membre éminent de la cour céleste à tous les contextes.

Nous avons évoqué pour chaque région aux origines du culte michaélique, des
filiations entre d’anciennes divinités égyptiennes, gréco-romaines ou autres, et l’archange.
Précisons que dans toutes les religions, qu’elles soient poly- ou monothéistes, les hommes
traitent la plupart du temps avec des intermédiaires entre le ciel et la terre, des créatures
divino-humaines plus accessibles que les dieux. Dans l’antique Proche-Orient, les dieux
inférieurs ont des fonctions tout à fait semblables à celles des anges de l’Église : protéger les
hommes, surveiller les éléments et la nature pour leur prospérité, garder les palais, les
temples, les maisons697. Henri Leclercq et Victor Saxer sont d’accord pour dire qu’en Asie
Mineure, l’archange remplace presque partout une divinité païenne en héritant de quelques
uns de ses attributs698. Pour Mario Sensi, le remplacement d’anciennes divinités païennes par
Michel est, en Orient ou plus tard en Occident, une nouvelle forme de victoire de l’archange
sur Satan, matérialisé par l’idolâtrie699.
Mais ne peut-on pas plutôt y voir une réutilisation pratique de certains lieux possédant une
sacralité intrinsèque, de sources chaudes, d’éléments architecturaux, voire même de schémas
iconographiques ou de légendes : pourquoi ne pas réutiliser ces éléments qui ont déjà prouvé
leur efficacité, même si c’était dans le cadre d’une autre religion ? En outre, les nouveaux
chrétiens ne devaient certainement pas être pleinement conscients de cette filiation à une
divinité païenne. Nous ne pensons pas que l’on puisse parler de simple christianisation de
figures païennes lorsque Michel remplace dans certains sanctuaires ou dans certaines

696
Dans l’église du monastère de l’Archangélos près de Cemil, les épisodes mettant en scène Michel guérisseur
alternent avec ceux d’un archange guerrier, JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 190.
697
BAUD, 2003, p. 24.
698
LECLERCQ, 1933, p. 905 ; SAXER, 1985, p. 425.
699
SENSI, 2000, p. 127.
135
peintures, un dieu ou un génie quelconque. Les anges et les saints ont des rôles très précis
auprès des hommes et ils répondent, à travers leur caractère, leurs capacités, leur histoire, à
différents besoins, certes déjà comblés dans l’Antiquité païenne par d’autres dieux, mais ne
constituant pas pour autant des alter egos christianisés de leurs ancêtres païens. Ainsi, la
figure de Michel s’accommode et évolue en fonction de la nature du culte qu’on lui rend,
mais ce n’est pas aux anciens dieux païens que s’adapte l’archange, mais plutôt aux désirs et
aux besoins des populations qui lui rendent hommage, eux-mêmes déterminés par leur
histoire, la géographie du territoire qu’ils occupent, leur culture (pas seulement religieuse).
Saint Michel, et les autres saints qui ont succédé dans les lieux de culte et les images à des
divinités païennes ne sont pas pour autant des descendants de ces dieux mais sont, tout
comme eux, façonnés à l’image des populations qui leurs vouent un culte : Michel et Anubis,
Mercure, ou Hermès ne sont donc pas pour nous des pères et des fils mais des frères dont les
géniteurs sont les hommes.

Les traits principaux du culte de saint Michel sont déjà fixés dès le IVe-Ve siècle en
Orient autour de deux grands centres que sont l’Égypte et l’Asie Mineure, attestés par
l’existence de sanctuaires, d’une iconographie et d’une liturgie. Les témoignages de cette
dévotion se multiplient jusqu’au IXe siècle : c’est à cette période que le premier recueil
complet des miracles bibliques et historiques attribués à Michel est réalisé (vers 843-867)700
preuve d’une longue maturation du culte de l’archange701. Le culte égyptien ne connait pas de
réel développement au-delà de la Vallée du Nil, limité par son lien avec les conditions
géographiques spécifiques de cette région. Quelques éléments, notamment iconographiques,
se sont tout de même transmis dans le reste de l’Orient et en Occident grâce au
développement du monachisme et à la circulation des objets d’arts mineurs702. L’impulsion
donnée par Constantinople au culte de l’archange fut par contre décisive dans son émergence
en Occident. C’est certainement à partir de cette ville que le culte michaélique s’est développé
en Italie, et plus particulièrement au Mont Gargan703, où il conserve plusieurs caractéristiques
du culte oriental704. L’Occident n’avait pas adopté tout de suite le culte de ces êtres lointains
qu’étaient les anges, et lui a un moment préféré celui des martyrs.

700
Il s’agit du texte de Pantoléon, diacre et archiviste de Sainte-Sophie, un récit en forme d’homélie prononcé
entre 843 et 867 à Constantinople consacré aux « très grands miracles de l’archistratège Michel », FAURE, 1997
(1), p. 201.
701
MARTIN-HISARD, 1994, p. 370.
702
SAXER, 1985, p. 424.
703
FAURE, 1988, p. 38.
704
MANGO, 1986, p. 62.
136
II.3- Le culte de saint Michel en Occident

Le culte occidental de saint Michel se fonde bien évidemment sur les Saintes
Écritures, les textes apocryphes reconnus par l’Église, la littérature patristique et théologique
et les textes qui constituent le dogme de l’Église. Les dévotions à l’archange engendrent
également un corpus de textes spécifiques constitués des récits de fondation des sanctuaires
michaéliques, de recueils de miracles qu’il a pu accomplir, des récits de pèlerinage, ou
d’autres récits, comme la vie de saints par exemple, dans lesquels Michel peut avoir joué un
rôle particulier. Parmi cette liste non exhaustive, les récits de fondation des lieux de culte à
saint Michel constituent le groupe le plus important dans la connaissance de l’archange et de
son culte au Moyen Âge. Ces chroniques peuvent être perçues comme des sortes de Vitae de
l’archange, car elles sont bel et bien le récit de son passage sur terre comme la Vita d’un saint
raconte celui d’un homme. Le premier témoignage à inaugurer la liste des légendes de saint
Michel, est le Liber de apparitione Sancti Michaelis in Monte Gargano (dit Apparitio)
relatant les différentes apparitions de saint Michel à l’origine de la fondation du sanctuaire des
Pouilles. Le texte, après avoir donné une description topographique de Siponto et de ses
environs, présente l’église dédiée au saint dans une grotte et les différents épisodes « du
taureau », « de la bataille » et « de la consécration de la grotte ». Selon Giorgio Otranto ce
texte aurait été rédigé en contexte lombard, près de Bénévent, dans les dernières décennies du
VIIIe siècle, période de grand succès du sanctuaire705. La Vita Sancti Larentii, vie de l’évêque
de Siponto Laurent, probablement composée entre la fin du IXe et le Xe siècle, rapporte
également les épisodes du Mont Gargan706. La Revelatio Ecclesiae Sancti Michaelis in monte
Tumba (dite Revelatio) a été rédigée par un chanoine du Mont normand au début du IXe siècle
et s’inspire de quelques aspects de l’Apparitio dans le déroulement des épisodes. Tout comme
au Mont Gargan, l’archange se manifeste une première fois sous la forme d’un taureau, puis
deux autres fois à des évêques. Ce récit atteste d’une volonté de filiation entre le Mont-Saint-
Michel et le mont italien, et d’une circulation du texte de l’Apparitio dès le début du IXe
siècle707. Pour autant, Pierre Bouet précise que les reprises textuelles sont rares et que ce sont
seulement les thèmes du récit qui sont communs708. D’autres récits de fondation des
sanctuaires michaéliques sont créés plus tard, comme la Chronica monasterii Sancti
Michaelis Clusini de l’abbaye Saint-Michel-de-la-Cluse709 ou la Revelatio seu apparitio
S.Michaelis Archangeli in monte Tancia de l’église du Monte Tancia dans le Latium710.
Un autre texte médiéval est important dans la connaissance du culte de l’archange :
l’Itinerarium Bernardi monachi franci, écrit au IXe siècle par le moine Bernardus et ses deux

705
OTRANTO, 1981, p. 425 et p. 442 ; « Il « Liber de apparitione », il santuario di san Michele sul Gargano e i
longobardi del Ducato di Benevento », dans Santuari e politica nel mondo antico, a cura di Marta SORDI,
Brescia, Pubblicazioni della Università Cattolica Milano, 1983, p. 235; 2003, op. cit., p. 43.
706
OTRANTO, 1981, p. 424.
707
OTRANTO, 2007, p. 390.
708
BOUET, 2004, p. 116.
709
AULISA, 1996, pp. 29-55.
710
AULISA, 1994, pp. 315-331.
137
compagnons en route pour un pèlerinage en Terres Saintes. Il apporte des renseignements sur
les routes de pèlerinage, les itinéraires employés et sur le sanctuaire garganique que le moine
visite à l’aller de son voyage. Il se rend également au Mont-Saint-Michel au retour de son
périple, ce qui atteste d’une dévotion particulière pour l’archange711.
Enfin, il faut noter la présence d’une « vie » assez conséquente de saint Michel dans la
Légende dorée de Jacques de Voragine, qui atteste du développement du culte de l’archange à
cette période et de l’humanisation - ou plutôt de la sanctification - de sa figure712.

II.3.1. Histoire et géographie du culte michaélique en Occident

Il existait manifestement en Italie des édifices dédiés à Michel dès le Ve siècle. Une
basilique évoquée dans le Martyrologe hiéronymien du Ve siècle sur la Via Salaria713 atteste
qu’au moment de l’insertion du culte de saint Michel sur le Mont Gargan, ce culte est déjà
actif à Rome714. Un petit sanctuaire fut également érigé près de la basilique Vaticane, alors
que dans l’Italie centrale, nous retrouvons à cette même période à Pérouse, Spolète ou
Ravenne des églises portant le nom de l’archange715. Maria Grazia Mara rapporte également
la présence à Rome d’une lamelle d’or avec les quatre noms des archanges dans la tombe de
Marie, épouse de l’empereur Honorius, morte en 407, et une inscription « X M Γ » à
Syracuse, qui attesteraient déjà d’une dévotion à l’archange en Italie dès le début du Ve
siècle716. Elle évoque également une date précoce pour la grotte sur le Mont Tancia toujours
dans le Latium717. Selon Armando Petrucci, c’est encore à Rome qu’aurait été représenté
l’archange pour la première fois en Occident, dans le cycle biblique de Santa Maria Maggiore,
sous le pontificat de Sixte III (432-440)718. Enfin, Léon Lecestre précise l’existence
d’oraisons particulières à saint Michel dans le missel du pape saint Léon le grand (440-461)
719
. Autant de témoignages qui prouvent que le culte de Michel a pénétré très tôt en Italie720.
Pourtant, son succès en Occident ne se fait pas à partir de ces établissements latins, mais à
partir d’un sanctuaire sous domination byzantine, véritable propulseur du culte michaélique et
voué à un succès international : le Mont Gargan.

711
AVRIL et GABORIT, 1967, pp. 269-298.
712
DE VORAGINE, 1967, pp. 233-244.
713
Le sanctuaire se trouvait sur les hauteurs, à l’emplacement qui a ensuite accueilli le village de Castel
Giubileo ; MARTIN, 2009, p. 408.
714
OTRANTO, 2007, p. 387 et SENSI, 2007, pp. 241-280.
715
MARA, 1960, p. 287
716
Cette inscription se trouve sur une lamelle de plomb, citée également par PETRUCCI, 1971, p. 340.
717
MARA, 1967, p. 420. Giorgio OTRANTO pense que le culte michaélique s’y est développé plutôt autour du
VIIIe siècle, sous l’influence du Mont Gargan, OTRANTO, 2012 (2), p. 34.
718
PETRUCCI, 1971, p. 341.
719
LECESTRE, 1920, p. 14.
720
BAUDOT, 1971, p. 19.
138
II.3.1.1. Le culte italien de saint Michel

Les origines du sanctuaire michaélique du Mont Gargan sont rapportées dans le texte
du Liber de apparitione Sancti Michaelis in Monte Gargano à travers trois épisodes. Le
premier épisode rapporte qu’après avoir remarqué sa disparition, Gargan, propriétaire de
troupeaux, organise les recherches de son taureau et le retrouve près d’une grotte. En colère
contre l’animal, il lui lance une flèche empoisonnée mais qui revient sur lui et le touche. Les
habitants, impressionnés par l’épisode, entreprirent un jeun de trois jours pour connaître la
volonté de Dieu face à ce miracle. Michel apparait alors à l’évêque de Siponto pour lui dire
que la caverne était sous sa protection, et qu’elle devait être consacrée en l’honneur de tous
les anges721 et démontrer ainsi qu’il était lui-même ipsius loci inspector arque custos
(Apparitio 2)722. L’épisode de Gargan symbolise la victoire du christianisme sur le paganisme,
et Giorgio Otranto souligne les parallèles intéressants entre cette légende et l’épisode biblique
de Balaam et de son âne : le taureau avait reconnu - comme l’âne - avant son maître, l’ange de
Dieu. Gargan et Balaam meurent également tous les deux de mort violente723. Cette légende
devient le symbole du culte michaélique et est représenté dès le Xe siècle sur les murs du
sanctuaire, alors qu’on le retrouve à partir du XIVe en France, en Espagne et en Allemagne724.
Le deuxième épisode de l’Apparitio concerne une bataille entre les Napolitains, définis
comme païens, et les habitants des deux villes de Siponto et Bénévent. Ces derniers
entreprennent un jeun de trois jours sur les conseils de leur évêque pour obtenir la protection
de l’archange. La nuit précédant la bataille, saint Michel apparait à l’évêque en lui promettant
la victoire, obtenue le lendemain, le 8 mai, alors que les Napolitains décident de se convertir.
C’est en souvenir de cet événement que saint Michel posa son pied sur une pierre à l’entrée
nord du sanctuaire (Apparitio 3)725. Cette bataille évoque certainement celle de 662-663 qui
opposa les Byzantins, symbolisés par les Napolitains, aux Lombards, représentés par le
peuple de Siponto et de Bénévent, dirigés par Grimoald Ie, duc de Bénévent (647-671)726.
L’épisode participe ainsi à la lombardisation du culte michaélique dont nous reparlerons dans
les parties suivantes727.
Le troisième épisode est un récit autour de la consécration du sanctuaire. Alors que les
habitants de Siponto ne savaient s’ils devaient consacrer la grotte de l’apparition de
l’archange, le pape leur conseille un nouveau jeun de trois jours au terme duquel Michel
apparait à l’évêque de Siponto et lui dit que c’est à lui que revient la tache de la dédicace de
son sanctuaire et non aux hommes, qui devaient se contenter de le fréquenter et d’y pratiquer

721
PONSICH, 1997, p. 43.
722
OTRANTO, 1983, pp. 210-245 ; 2003, p. 48.
723
OTRANTO, 1983, p. 221.
724
OTRANTO, 2003, p. 49.
725
OTRANTO, 1981, p. 425.
726
OTRANTO, 1983, p. 225.
727
OTRANTO, 1983, p. 230.
139
le culte divin. Les évêques des Pouilles entreprennent alors une procession vers la grotte
(Apparitio 4)728.
L’Aparitio s’inspirerait d’un texte plus ancien, le Libellus in eadem ecclesia positus datant du
Ve ou du VIe siècle, auquel appartiendrait l’épisode du taureau et celui de la consécration de la
grotte729, alors que les épisodes suivants ont été ajoutés en contexte lombard. Le texte pose
des problèmes d’interprétation dus à l’absence d’éléments de datation, comme ceux des noms
des évêques. Si l’historiographie situe ces événements autour de 490 730, Giorgio Otranto
pense que la première apparition de l’archange sur le Mont Gargan pourrait être avancée au
milieu du Ve siècle ou aux décennies précédentes, à la suite de la christianisation de l’aire de
Siponto731.

Le sanctuaire se construit autour de la grotte, et devient rapidement un lieu de


pèlerinage important dans tout l’Occident. Au Ve siècle, il n’y a pas encore d’éléments
architecturaux et l’église est définie uniquement par l’espace de la cavité. La grotte initiale
constitue un noyau pour le sanctuaire, autour duquel se construit également une
agglomération urbaine, celle du Monte Sant’Angelo qui est déjà fortifiée dès la première
moitié du IXe siècle732. C’est lors de l’occupation lombarde entre le VIIe et le IXe siècle que
seront ajoutés les premiers éléments architectoniques correspondant à une première phase de
monumentalisation et de rationalisation de l’espace terminée au Xe siècle733. La phase
lombarde accueille également les premiers témoignages épigraphiques 734, dont la plupart a été
réalisée, selon Carlo Carletti, au temps des duchés bénéventins de Romuald Ie (647-671),
Romuald II (706-731) et jusqu’à 869. Ces inscriptions aux origines variées - franques, anglo-
saxonnes, italiennes735 - attestent d’un succès considérable du pèlerinage à saint Michel et
sont un témoignage important également en ce qui concerne les motivations des pèlerins et
leurs différences sociales, d’alphabétisation et géographiques736. À partir du milieu du VIIe, le

728
OTRANTO, 1981, p. 426.
729
OTRANTO, 2003, p. 44.
730
La datation de l’insertion du culte michaélique sur le Mont Gargan est généralement fixée à la fin du Ve siècle
car un extrait de la biographie du pape Gélase Ier (492-496), le Liber Pontificalis, évoque l’inventio de ce
sanctuaire à l’époque de ce pape : « Huius [Gelasii] temporibus inventa est aecclesia sancti Angeli in monte
Gargano », Liber Pontificalis, 51, cité dans OTRANTO, 1983, p. 237.
731
OTRANTO, 1983, p. 239 OTRANTO, 2003, p. 44.
732
BETTOCCHI, 1996, p. 133.
733
Ces constructions ont été découvertes lors des travaux de 1949-1960 entrepris sur les éléments angevins.
Malheureusement il n’y a pas eu de relevés archéologiques précis lors de cette campagne ; voir CARLETTI,
1990, p. 80.
734
À propos des inscriptions murales au sanctuaire du Mont Gargan, voir les articles de CARLETTI, 1994 (1),
pp. 63-84 ; voir aussi CARLETTI, 1994, pp. 173-184 ; 2003, pp. 91-103.
735
CARLETTI, 2003, pp. 91-103.
736
Elles sont parfois inscrites par la main de l’auteur, parfois elles sont une signature personnelle mais inscrites
par des sortes de scribes locaux qui indiquent le nom à la place du pèlerin ; parfois une simple croix ou un autre
signe permet de marquer la présence du visiteur. Les clercs signent eux en général de leur main et lerus
inscriptions témoignent d’une assimilation d’une culture graphique de type littéraire. CARLETTI, 1990, pp. 78-
117.
140
Mont Gargan devient le plus célèbre lieu de culte michaélique de l’Occident latin 737 avec une
période particulièrement faste entre la seconde partie du VIIe siècle et la seconde moitié du
IXe738.

Au Ve siècle, l’affirmation d’un culte officiel de Michel en Orient est suffisamment


développée et caractérisée pour être exportée. L’importance de la pénétration du culte
michaélique sur les terres italiennes sous influences byzantines prouve bien une origine
orientale de cette dévotion en Occident739. Les Pouilles étaient en effet une région
naturellement tournée vers l’Orient par sa situation géographique qui permettait des contacts
de toutes sortes entre navigateurs, commerçants, missionnaires, pèlerins par les ports de
Siponto, Bari, Egnazia, Taranto, Brindisi, Otranto et constituait un point de contact et de
passage entre Orient et Occident par la circulation d’hommes, et également de marchandises
et d’idées740. Giovanni Battista Bronzini parle du sanctuaire comme d’un pont vers
l’Orient741. Au point de vue religieux, des contacts sont attestés depuis le début du IVe
siècle742, avec des rapports qui s’intensifient au Ve siècle, période de l’insertion du culte
michaélique dans les Pouilles743. Ces contacts sont visibles au Mont Gargan par la reprise de
certains éléments orientaux du culte michaélique. Tout comme en Asie Mineure et en Égypte,
l’eau tient une place importante dans la constitution de la légende italienne. Dans le texte de
l’Apparitio, il est dit que l’eau des parois de la grotte, douce et cristalline était récoltée par les
fidèles et les pèlerins pour la boire ou s’en asperger dans le but d’obtenir une guérison. La
continuité avec le culte iatrique oriental lié au pouvoir d’une source curative est ici
prégnante744. Au Mont Gargan, la pratique de l’incubatio est attestée comme dans plusieurs
sanctuaires anatoliens. La place des éléments naturels dans lesquels la puissance de l’archange
se manifeste, est similaire d’un côté et de l’autre de la Méditerranée745. Comme en Orient, le
culte de saint Michel au Mont Gargan s’est inséré dans un lieu déjà occupé par des divinités
païennes. Le Mont Gargan portait dans la période préchrétienne un sanctuaire dédié au devin
Calchas et au médecin Podalire746, culte médical et mantique qui caractérise ensuite celui de

737
OTRANTO, 1990, p. 37.
738
Comme l’atteste l’importance des graffitis de cette période et leurs origines variées. OTRANTO Giorgio dans
D’AGOSTINO Marisa, OTRANTO Giorgio, RAGUSO Fedele, Il culto di San Michele arcangelo dal Gargano
ai confini Apulo-Lucani, Modugno, 1990.
739
MARA Maria, 1967, p. 420 ; BAUDOT, 1971, p. 20.
740
OTRANTO, 1990, p. 34.
741
BRONZINI, 2005, p. 387.
742
Participation de l’évêque de Brindisi au premier concile oeucuménique de Nicée en 325 ; voir OTRANTO,
1990, p. 34.
743
L’évêque des Pouilles Marianus se rend à Constantinople en 405 comme ambassadeur du Pape Innocent Ier ;
Probo, évêque de Canosa est envoyé dans la seconde partie du V e siècle par le pape Simplice pour qu’il explique
à l’empereur Léon Ier la position de Rome sur le canon 28 du Concile de Chalcédoine (451), OTRANTO, 1983,
p. 243.
744
OTRANTO, 2003, p. 49.
745
OTRANTO, 1983, p. 242.
746
PETRUCCI, 1971, p. 342 ; LASSANDRO, 1983, p. 206 ; OTRANTO, 1983, p. 220 et 2003, p. 62.
141
Michel au Gargan747. L’épisode du taureau semble également chargé d’une symbolique
religieuse préchrétienne : Mario Sensi rapporte que le peuple des Samnites (peuple italique
proche des Sabins des VIIIe - IIIe avant J.-C.) aurait été guidé par un taureau envoyé par Mars
pour fonder une nouvelle colonie et éviter la famine748. Il faut noter enfin un développement
important du culte de Diomède sur la Terra Dauna, tueur de dragon et fondateur de plusieurs
villes des Pouilles, dont Michel a pu être le remplaçant749. Mais si d’anciennes croyances ont
pu privilégier l’insertion d’un culte michaélique sur le Mont Gargan, il faut surtout voir dans
la nature et la configuration de la zone un lieu propice à accueillir des cultes. Philippe Faure
précise que la filiation entre une divinité païenne et saint Michel n’est la plupart du temps pas
consciente, mais passait plutôt par la reconnaissance du caractère sacré de certains lieux750.

Selon Giorgio Otranto, l’importance en Occident de l’insertion du culte michaélique dans les
grottes et sur les montagnes, n’est pas à imputer à une quelconque influence de l’Orient
byzantin dans ces contrées, mais bien à une tradition garganique largement exportée en Italie,
en Gaule, sur les territoires anglo-saxons et partout en Occident. Il précise en particulier que
les implantations aériennes n’ont pas connues en Orient un succès comparable à celles
connues en Occident suite à l’établissement au Mont Gargan751. Le Mont Gargan constitue
donc un relais incontournable pour le passage du culte michaélique entre l’Orient et
l’Occident et marque également le début d’une histoire propre à l’Occident en ce qui concerne
les dévotions rendues à l’archange.
Du reste, le lien entre le sanctuaire et l’empire oriental ne se rompt pas au début du Moyen
Âge et les Byzantins tentent de récupérer le sanctuaire par les armes752 et par la plume. La
Vita Sancti Larentii rédigée entre le IXe et le Xe siècle, précise que l’évêque présumé de
Siponto, qui était à la base de l’insertion du culte michaélique sur le Mont, était d’origine
constantinopolitaine. Une traduction grecque de l’Apparitio est de plus écrite à la fin du Xe ou
au début du XIe siècle, en modifiant bien évidemment le récit de la bataille : les Napolitains et
les Bénévents païens se battent contre les habitants de Siponto, sujets de l’empereur
d’Orient753.

La diffusion du culte de saint Michel se fait de manière assez diffuse en Italie. Dans
les dernières années du Ve siècle, plusieurs églises sont dédiées à l’archange dans le Centre et
le sud de l’Italie.
Le nombre de dédicaces à l’archange reste très faible dans les Pouilles avant l’an mil, en
raison de l’importance du sanctuaire garganique, qui conserve un rôle de sanctuaire-guide

747
OTRANTO, 2003, p. 45.
748
SENSI, 2000, p. 128.
749
LASSANDRO, 1983, p. 200.
750
FAURE, 1988, p. 43.
751
OTRANTO, 2007, p. 414.
752
Avec par exemple la bataille qui eut lieu en 662-663.
753
OTRANTO, 1983, p. 244.
142
dans la diffusion du culte michaélique pendant tout le Moyen Âge 754. Armando Petrucci note
par contre que le culte de l’archange est présent de façon certaine à Naples en 591 par la
construction d’un oratoire « sancti Archangeli »755. En Calabre, c’est par l’influence de
Bénévent que se développe le culte michaélique756.

Nous avons déjà noté la présence d’un culte précoce à Rome et dans le Latium. Pourtant les
dévotions à l’archange n’apparaissent pas comme un culte exceptionnel dans l’Église latine
des premiers siècles et se voit largement supplanté par celui des martyrs dont les « foules
souffrantes ont évincé les essaims ailés des anges »757. La plupart du temps, les églises sont
consacrées aux grands saints ou à des personnalités locales 758. En ce qui concerne leurs
origines, il est plus difficile d’établir des liens entre ces premiers sanctuaires latins et le culte
oriental de saint Michel. Pourtant, Gisella Cantino-Wataghin, à partir des éléments
archéologiques, reconnait des origines orientales dans la typologie du sanctuaire bâti sur la via
Salaria à la fin du IVe ou au début du Ve siècle : construites sur la base du pied byzantin, les
proportions du bâtiment rappellent celles des églises byzantines 759. Le culte oriental serait
ainsi également à l’origine des constructions latines.
Plusieurs églises étaient dédiées à Michel à Rome au début du Moyen Âge. Parmi les plus
célèbres, se trouve la dédicace au Château-Saint-Ange : la légende rapporte que Grégoire le
Grand avait entrepris en 590 une procession pour obtenir de Dieu la fin d’une épidémie de
peste. Michel apparu sur le sommet du mausolée d’Hadrien lorsque la procession franchissait
le pont du Tibre760. Boniface V intègre ensuite dans le mausolée un édifice en forme de crypte
pour rappeler le Mont Gargan761. Joseph Duhr atteste qu’au IXe siècle, il existait au moins
sept églises à Rome dédiées à l’archange762.
Dans le reste du Latium, le Monte Tancia, dans la province de Rieti, possède une grotte
dédiée à l’archange, selon Maria Grazia Mara, le plus ancien sanctuaire michaélique de la
région763. C’est bien au modèle garganique que se rattache cette dédicace. Cette région fait
partie de l’ancienne région des Sabines, où le culte de saint Michel fut reçu favorablement et
précocement, soit par influence romaine, soit plus tard par influence lombarde764.

754
BETTOCCHI, 1996, pp. 133-162.
755
Des images d’archanges en vêtements de la cour impériale sont visibles à cette période à Ravenne et un
oratoire est fondé à Naples en 591, PETRUCCI, 1971, p. 343.
756
ROMA, 2003, p. 507.
757
ROJDESTVENSKY, 1922, p. XIX.
758
ROJDESTVENSKY, 1922, p. XX.
759
CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 359.
760
MARA, 1967, p. 422 ; BAUDOT, 1971, p. 20.
761
DUHR, 1937, p. 612.
762
DUHR, 1937, p. 612.
763
PONCELET, 1906, pp. 541-544 ; MARA, 1960, p. 290 ; RADOŻYCKA-PAOLETTI, 1988, pp. 99-111 ;
AULISA, 1994, pp. 29-56.
764
MARA, 1960, p. 289.
143
Quelques traces de monuments dédiés à Michel attestent également de la présence de son
culte dans le reste de l’Italie centrale, notamment en Ombrie au Ve siècle765 : en 429 une
église est construite à Spolète, puis Sant’Angelo à Pérouse au Ve ou au VIIe siècle766. Dans la
région Molise, à Larino, un édifice est également attesté dans les années 493-494 sur une
propriété privée767. Mario Sensi note un lien encore important entre ce culte de l’Italie
centrale et des eaux thérapeutiques768. Mais le grand développement du culte de Michel dans
l’Italie centrale fut surtout concomitant à la reprise de la vie érémitique à partir du XIe
siècle769.

Les rapports entre Constantinople et Ravenne au Haut Moyen Âge constituèrent sans aucun
doute un contexte privilégié pour l’insertion du culte michaélique en Italie du nord dès
l’époque théodosienne puis justinienne. À Ravenne, le culte de l’archange est présent de
façon certaine selon Armando Petrucci à partir de 545 : sur l’ex-voto de Bacauda et Giuliano,
une inscription dédicatoire datée du 7 mai 545 est conservée pour la consécration de l’église
Saint-Michel in Africisco de Ravenne770. Joseph Duhr rapportait quand à lui une inscription
dédicatrice d’une église consacrée à l’archange par l’évêque Maximianus dès 525771. Mais
dans ces mêmes années, avec Gabriel, il est déjà représenté en vêtements de la cour impériale
byzantine dans les mosaïques de Sant’Apollinare in Classe et dans celles de Sant’Apollinare
Nuovo où le trône céleste était encadré des quatre archanges Michel, Gabriel, Raphaël et
Uriel772. Le culte de Michel rayonne ensuite dans le nord à partir de Ravenne773 en recevant
également l’influence du Mont Gargan au VIe siècle, notamment dans la Lombardie sous
l’influence de Ravenne774.

Le culte de saint Michel a déjà pénétré dès les premières années du VIe siècle certains foyers
au-delà des Alpes775. Une basilique est érigée à Lyon en 506 par accueillir la sépulture de la
reine burgonde Carétène, épouse de Gondebaud (480-516). La retranscription de l’épigraphe
funéraire a été rapportée dans un manuscrit du IXe siècle, qui mentionne l’avoir recopié dans
l’église saint Michel :

765
DUHR, 1937, p. 612.
766
FAURE, 1988, p. 38 ; CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 352.
767
Cet édifice est mentionné dans une lettre de Gélase comme appartenant à une propriété privée ; CANTINO
WATAGHIN, 2009, p. 352.
768
SENSI, 2007, pp. 241-280.
769
SENSI, 2007, pp. 241-280.
770
« Consecuti beneficia archangeli Michaelis Bacauda et Iulianus a fundamentis fecerunt et dedicaverunt sub
die non. Mai quater p.c. Basili iunioris viri clarissimi consulis, ind. VIII », cité dans CANTINO WATAGHIN,
2009, p. 353. Voir également à propos de cette dédicace PETRUCCI, 1971, p. 343.
771
DUHR, 1937, p. 612.
772
PETRUCCI, 1971, p. 343 ; CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 353.
773
PETRUCCI, 1971, p. 343.
774
FAURE, 1988, p. 39.
775
Sur les premiers sanctuaires dédiés à Michel en Gaule, voir BAUDOT Marcel, 1971 (2), pp. 99-112 et LAMY
LASSALLE, 1971 (3), pp. 113-126.
144
« epitafium Cartenes religiose regine quae condita est Lugduni, in basilica sancti Michaelis
Archangeli »776:
En Gaule, les rapports avec l’Orient étaient courants dans relations sociales, politiques et
religieuses777. Il faut noter qu’en Gaule, comme déjà en Italie, les premiers témoignages du
culte à l’archange étaient le fait de personnes de haut rang, des commandes ecclésiastiques ou
aristocratiques et parfois même royales, qui participent à une diffusion capillaire de la
dévotion aux anges. Une seconde phase de rayonnement est ensuite assurée dans les différents
foyers qui avaient déjà éclos, notamment grâce à la diffusion des écrits de Grégoire le Grand
où les anges, et plus spécialement Michel qu’il avait vu en apparition, avaient une place
importante.

Le développement du culte de Michel sur les terres latines, dans le sud de l’Italie et dans
quelques foyers gaulois, est bien attesté avant même l’arrivée des Lombards en Italie. Michel
semble y avoir été adopté en même temps que le christianisme. Le caractère de protecteur
guerrier, si cher aux Lombards et aux dynasties suivantes, est déjà lui-même développé,
même s’il sera ensuite déplacé de la défense des sanctuaires, « difesa ceremoniale del luogo
sacra come milizia celeste », à celle des royaumes et des empires, dans un rôle qui était
assigné à Michel par Augustin, qui le déclarait défenseur des peuples778.

Le culte de saint Michel se développe avant tout dans les lieux fortement hellénisés,
puis du sud vers le nord et la Lombardie par l’influence de Ravenne et surtout du nouveau
peuple conquérant : les Lombards. Au VIe siècle, les Lombards fondent le duché de Bénévent.
Jusqu’à la fin du IXe siècle, le sud de l’Italie reste sous l’influence lombarde. Comme rappelé
dans l’Apparitio, les Lombards attribuent la victoire contre les Byzantins le 8 mai 663 à
l’archange et en font leur patron national779. L’adjonction de cet épisode dans l’Apparitio
témoigne de la « lombardisation » du culte michaélique qui s’inscrit dans une thématique anti-
byzantine780 : les Lombards de Bénévent ne pouvaient laisser supposer une origine orientale
au culte de celui qui était devenu le protecteur de leur peuple781. Au moment de la reconquête
byzantine de Siponto à la fin du IXe siècle, leurs ennemis utilisent les mêmes armes qu’eux en
commandant des écrits hagiographiques qui leur permettent de se réapproprier la tradition de
l’ange sur le Gargan782.
Plusieurs auteurs voient dans les similitudes entre Wodan et la figure archangélique, une
raison du succès rapide du culte michaélique auprès du peuple lombard. En effet, cette
divinité nordique vénérée par les différents peuples germaniques, était le dieu suprême de la
guerre, protecteur des héros et psychopompe783.
776
Cité dans CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 354. Voir aussi DUHR, 1937, p. 612.
777
CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 359.
778
CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 360.
779
MARA, 1967, p. 425 ; OTRANTO, 2003, p. 57 et 1983, pp. 210-245.
780
OTRANTO, 1990, p. 48.
781
OTRANTO, 2003, p. 59.
782
OTRANTO, 2003, p. 59.
783
OTRANTO, 1990, p. 38 ; SENSI, 2000, p. 127.
145
Les ducs ont manifesté leur attachement à la figure angélique en s’occupant particulièrement
du sanctuaire garganique : Cunipert a entrepris des travaux dans le sanctuaire garganesque784 ;
certains se sont rendus en pèlerinage au Mont, tel Romuald II comme l’atteste un graffiti
retrouvé sur un mur du sanctuaire785. Ce sont les ducs lombards qui ont débuté la première
phase de monumentalisation du sanctuaire, qui manifestait leur désir d’apporter une caution
sacrée à leur présence dans le sud de l’Italie786. Afin de mieux le contrôler, Romuald Ie place
le mont sous la juridiction de Bénévent787. L’adhésion au culte de saint Michel par les
Lombards est également particulièrement visible dans la multiplication des dédicaces
d’églises788 et dans l’adoption de sa figure sur les monnaies 789. Grimoald dédicace par
exemple en 662 l’église palatine de Pavie en l’honneur de Michel 790 ; il fait construire
plusieurs églises à Milan791.

Alors qu’en Orient, Michel est toujours vénéré comme le patron des sources curatives792, du
VIIe au VIIIe siècle, la prise en main lombarde du culte michaélique a modifié
considérablement les caractéristiques dévotionnelles et thaumaturgiques du culte oriental vers
un culte nationaliste et guerrier qui correspond, selon Armando Petrucci à des attentes d’une
civilisation religieusement primitive et encore grandement liée au paganisme793. Sous la
domination lombarde, Michel récupère en quelque sorte sa fonction biblique de protecteur
d’un peuple794. Même s’ils étaient ponctuellement présents au nord de l’Italie, les sanctuaires
vont se multiplier dans les régions septentrionales lombardisées (Toscane et Lombardie)795.
Le culte michaélique devient un véritable instrumentum regni participant à la cohésion du
peuple lombard796, d’une part par la réunion des ariens et des catholiques puis d’autre part par
la réunion des Lombards du sud et du nord sous l’égide d’une seule figure protectrice via la
diffusion de ce culte chez les Lombards du nord797.

784
OTRANTO, 1990, p. 44.
785
OTRANTO, 1990, p. 44.
786
CARLETTI, 1990, p. 79.
787
SENSI, 2000, p. 127.
788
Pavie, capitale du royaume lombard, compte jusqu’à sept églises sous sa protection, LECLERCQ, 1933, p.
905.
789
Déjà à l’époque de Cunipert (686-700) nous y retrouvons des images de l’archange de profil avec
l’inscription SCS MIHAHIL, voir BERTELLI G., 1986, p. 136. Voir aussi OTRANTO, 2003, p. 57.
790
Sur le lien entre Grimoald Ie et le culte de saint Michel voir OTRANTO, 1983, pp. 210-245.
791
SENSI, 2000, p. 127.
792
FAURE, 1997 (1), p. 201.
793
PETRUCCI, 1971, p. 345. À propos de la modification des caractéristiques du culte de l’archange voir
également OTRANTO, 1990, p. 47.
794
OTRANTO, 1990, p. 48.
795
PETRUCCI, 1971, p. 345.
796
SENSI, 2000, p. 127.
797
OTRANTO, 1990, p. 39.
146
La tradition historiographique a volontiers rattaché de nombreuses créations de sanctuaires
michaéliques du haut Moyen Âge à l’influence lombarde. Pourtant, déjà en 1922, Olga
Dobiach- Rojdestvenskaya affirmait que « les origines lombardes de ces sanctuaires ne sont
qu’un mythe de la science moderne »798. Dans les années 1970, Giovanni Tabacco soulignait
que la prudence
« dev’essere grande nel fare uso di dati archeologici e di dedicazioni. Può essere anzi opportuno
[…] provvisoriamente astenersi da un gioco pericoloso finché non si effettui una ricognizione
sistematica della diffusione regionale dei culti. L’Italia fu troppo aperta in ogni tempo alle
correnti culturali dell’Oriente, e all’arianesimo dall’età gotica a quella longobarda, perché sia
agevole assegnare piuttosto a un secolo che a un altro, piuttosto a volontà politiche o missionare
che a spontanea irradiazione di una leggenda o di un nome la diffuzione di un culto »799.
Cette remise en cause de l’origine lombarde d’un certain nombre de sanctuaires michaéliques
est admise également par Gisella Cantino Wataghin800 et par Monica Saracco qui trouve peu
de dédicaces explicitement lombardes801. Cette dernière confirme l’implication des Lombards
dans la diffusion du culte de l’archange en Italie septentrionale, mais signale les limites
chronologiques et géographiques de cette influence, en insistant sur les autres modes de
diffusion, notamment, à partir du Xe siècle, ceux suivant les voies de pèlerinages et plus tard
le rôle propulseur de la Sacra802. Monica Saracco rejette l’implication du monachisme
lombard dans la promotion du culte michaélique au nord de l’Italie et confirme le caractère
élitiste de ce culte à la période lombarde. Giampietro Casiraghi rappelle toutefois que s’ils ne
sont pas directement à l’origine de la construction des sanctuaires michaéliques, la place
qu’ils ont attribué à l’archange dans leur spiritualité a forcément participé à accroitre la
notoriété du Mont Gargan et celle du maître des lieux par la même occasion803.
La domination lombarde sur l’Italie prend fin suite aux conquêtes carolingiennes, marquées
par une récupération des territoires et de la figure de l’archange comme protecteur national.

Avec la chute du règne lombard et la conquête franque, l’archange devient un des


protecteurs du nouvel empire et son culte passe d’un phénomène principalement italien à un
phénomène européen. La figure de Michel s’adapte particulièrement à l’idéal impérial
carolingien dans son caractère éternel mais lié aux intérêts terrestres 804. Le culte italien ne
ralentit pas pour autant et a lieu une nouvelle phase de dédicaces entre le IXe et le Xe siècles
en Italie centrale, en Toscane, dans le Piémont, en Émilie, et dans le Latium 805. Le
développement du culte michaélique se poursuit comme en témoignent les calendriers, les
litanies, les hymnes, les traités théologiques et les poésies religieuses 806. Les lieux de culte

798
ROJDESTVENSKY, 1922, p. 12.
799
TABACCO, 1970, pp. 504-523, citation p. 521.
800
CANTINO WATAGHIN, 2009, pp. 343-380.
801
SARACCO, 2007, pp. 219-239 ; 2011, pp. 237-253.
802
SARACCO, 2007, pp. 219-239.
803
CASIRAGHI, 2007, p. 426.
804
ROJDESTVENSKY, 1922, p. 35.
805
PETRUCCI, 1971, p. 347.
806
ROJDESTVENSKY, 1922, p. 29.
147
augmentent en général au Xe siècle et prennent ensuite racine plus profondément sur le sol
latin.

L’Italie méridionale est déchirée par les luttes entre Byzantins, Lombards, Sarrasins puis par
l’arrivée des Normands, mais ne cesse pourtant de porter une grande dévotion à Michel et le
Mont Gargan continue d’être un important lieu de pèlerinage807. La fin du IXe siècle est
marquée par une nouvelle phase du culte dans les Pouilles et la Calabre, régions refuges des
moines grecs de Sicile suite aux invasions arabes808. Au IXe siècle, le sud de l’Italie voit
également se multiplier les lieux de culte rupestres, comme dans le Salento809 ou à Olevano
sul Tusciano (province de Salerne) où des galeries de presque un kilomètre entourent la
grotte, église michaélique depuis au moins le milieu du IXe siècle810. Ce sont les
caractéristiques géologiques des territoires à la frontière de la Basilicate, qui permet
l’installation d’un grand nombre de lieux de culte à la typologie rupestre, grâce à la présence
de grottes creusées par les infiltrations d’eaux dans les parois : San Michel dei grotti,
Sant’Angelo delle Grotte, Sant’Angelo in Criptis811.
Si les Byzantins tentent de reconquérir le Mont Gargan et les Pouilles entre le Xe et le XIe
siècle, l’écart entre le Michel grec et la spiritualité occidentale tend à se creuser comme en
témoignent les images de l’archange en vêtement de la cour byzantine dans plusieurs œuvres
du sud italien qui ne semblent plus à présent répondre aux nouvelles fonctions de Michel 812.
Les images septentrionales commencent, elles, à proposer une version de l’archange
combattant le dragon dans la sculpture monumentale et s’éloignent de la tradition
byzantine813.

En Italie du Sud, entre le XIe et le XIIe siècle, Jean-Marie Martin note que le culte de
Michel se banalise et s’organise pendant la période normande : les seigneurs normands
favorisent notamment le pèlerinage par l’ouverture d’hospices et d’hôtelleries et la réfection
du Mont Gargan, même si l’auteur précise qu’il n’y a pas eu de dévotion particulière pour
saint Michel de la part de l’aristocratie normande, malgré un lien déjà ancien avec l’archange
sur leurs terres d’origine. Cette normalisation engendre d’une part une perte des traits
archaïques du culte angélique814 et d’autre part une diversification des établissements avec
notamment l’insertion de lieux de culte à saint Michel dans les villes, qui devient alors aussi
un custos civitatis815. Des origines à la période de domination normande, François Avril et

807
PETRUCCI, 1971, p. 348.
808
CAMPIONE, 2007 (2), pp. 281-302.
809
OTRANTO, 2007, p. 392.
810
OTRANTO, 2007, p. 390.
811
BETTOCCHI, 1996, p. 151.
812
Comme à dans les œuvres des Pouilles et de Lucania réalisées par des artistes grecs : Saint-Vincent-de-
Volturne, Saint-Grégoire-de-Messina, chapelle palatine de Palerme, Monreale, Cefalù ; PETRUCCI, 1971, p.
349.
813
PETRUCCI, 1971, p. 350.
814
MARTIN, 2003, pp. 363-364.
815
CAMPIONE, 2007 (2), pp. 281-302.
148
Jean-René Gaborit évaluent à plus de deux-cents lieux de culte à l’archange dans le sud de
l’Italie, comprenant des sanctuaires, des églises, des chapelles, monastères ou oratoires816.
Autour de Sorrente et en Sicile, il faut noter une continuité dans l’influence de la matrice
orientalo-byzantine, relayée notamment par les moines byzantins au XIe siècle dans ces
régions.
L’Italie centrale voit l’éclosion au Xe ou XIe siècle, de la légende du Monte Tancia in Sabina,
où Michel aurait eu à lutter contre un dragon pour la possession de la grotte. Une église
michaélique était certainement déjà présente dès le VIIIe siècle, venant remplacer un culte
païen surement celui de Vacuna, une déesse locale817.
Dans le Frioul, si une première impulsion avait été donnée dans le développement du culte de
l’archange par les Lombards, comme à San Michele di Cervignano, on observe une
multiplication des représentations de l’archange dans cette région, comme à Cividale, puis
plus tard, au XIIe siècle dans la basilique d’Aquileia818.

C’est également autour de l’an mil que la « Sacra di San Michele », entre Turin et Suze, voit
le jour. Le monastère bénédictin de Saint-Michel-de-la-Cluse se dresse au sommet du Mont
Pirchiriano (962m), qui a certainement accueilli, dès l’époque lombarde, un petit sanctuaire
dédié à saint Michel819. L’initiative de la fondation monastique, dans les années 980-990820,
est le fait de l’Auvergnat Ugo de Montboissier, soutenu par Arduin, marquis d’Ivrée, et
Amizzon, évêque de Turin. Vite acquis, le prestige spirituel, culturel, politique et économique
de l’abbaye est directement lié à sa situation géographique, favorisée par le goulet que
constituent les Alpes, sur un axe majeur reliant France et Italie, et surtout, reliant l’Europe
occidentale aux grands lieux de pèlerinage821. Cet éclat lui permet, outre un développement
architectural et artistique notable, la multiplication remarquable de ses dépendances de
l’Adriatique aux Pyrénées, et l’établissement de rapports étroits avec de grands centres
religieux français tels que Cluny ou le Mont-Saint-Michel. D’ailleurs, l’influence de l’idéal
clunisien a favorisé, dès sa création, un désir d’autonomie. En 1114, une bulle de Pascal II
déclare l’indépendance de l’abbaye par rapport à l’épiscopat turinois et réserve au pape la
consécration des abbés élus par la communauté. L’affirmation de ce statut d’abbatia nullius
accroit le prestige du monastère, tout en le plaçant, pour tout le Moyen-âge, au cœur des
problèmes politiques. La fidélité sans faille à la papauté a envenimé les relations déjà tendues
entre l’abbaye gibeline et l’évêché guelfe. Dans la seconde partie du XIV e siècle, le prestige
de l’abbaye décroit. La débauche, la corruption des moines, et le refus de l’abbé Pierre de
Forgeret de verser une contribution demandée par le Saint-Siège à l’évêché de Turin, sont à
816
AVRIL et GABORIT, 1967, pp. 288-289.
817
OTRANTO, 2007, p. 392.
818
DESINAN, 1993, p. VIII.
819
À propos de cette abbaye, voir les ouvrages suivants : CASIRAGHI, 1989, pp. 25-42 ; 1988 ; ROMANO G.,
1990 ; CANCIAN P. et CASIRAGHI G., 1993 ; GUADALUPI et DELL’AQUILA, 1994 ; ARIOLI L., 1998 ;
CASIRAGHI, 2003, pp. 321-340.
820
Selon Giampietro CASIRAGHI, une chronique réalisée sous le pontificat de Nicolas II (1059-1061) suggère
une fondation entre 983 et 987 ; 2003, p. 324.
821
CASIRAGHI, 2003, p. 326.
149
l’origine de la décision du pape d’assigner l’abbaye à la direction de la Savoie en 1381. Les
activités d’assistance, d’accueil et d’étude, qui faisaient la gloire de Saint-Michel, sont
progressivement délaissées. Le monastère survit ensuite difficilement jusqu’au XVIIe siècle.

Dans toute l’Italie, aux Xe et XIe siècles, il faut noter l’importance des évêques et des
monastères dans la diffusion du culte michaélique, mais également l’apparition de nouveaux
pouvoirs communaux et seigneuriaux, revendiquant également la droit d’avoir Michel comme
protecteur. Les sanctuaires sont souvent au centre de querelles de pouvoir, épiscopal, abbatial,
seigneurial et parfois même impérial822.

II.3.1.2. Du Mont Gargan au Mont-Saint-Michel : diffusion du culte michaélique dans le reste


de l’Occident

Marcel Baudot rapporte qu’à la fin du VIe siècle, tout l’Occident pratique déjà la
dévotion à Michel, même si le Mont Gargan et l’Italie, restent des foyers privilégiés dans le
culte michéalique. Le développement occidental est spectaculaire entre le VIe et la VIIe
puisque ce sont plus de 800 églises qui lui sont consacrées 823. Des foyers orientaux, le culte a
traversé la Méditerranée jusqu’en Italie et s’est ensuite répandu en Irlande, en Gaule autour du
VIIe siècle, et par là dans tout l’Occident824.

Si quelques témoignages précoces sont attestés, telle la basilique de Lyon déjà


évoquée précédemment825, l’insertion du culte de saint Michel dans le monde franc se fait de
manière plus profonde à partir de la fin du VIIe siècle ou la première partie du VIIIe siècle.
Cette introduction ne semble pas être le fait uniquement des missionnaires celtes, mais plutôt,
selon Vincent Juhel et Catherine Vincent, celui de quelques grandes familles austrasiennes
qui entretenaient des relations avec les Lombards. L’élément le plus évident d’un
développement du culte michaélique en Gaule est bien évidement la construction du Mont-
Saint-Michel près d’Avranches.

Le récit de la légende autour de la fondation du Mont Tombe est réuni dans la Revelatio
ecclesiae sancti Michaelis, dont une trentaine de manuscrits est attestée entre le Xe et le XIIe
siècle826. Une première partie de ce texte reprend les traditions orales autour des origines de la
construction, et une seconde propose une histoire du Mont et la description théologique du

822
CASIRAGHI, 2007, p. 424.
823
BAUDOT, 1971, p. 20.
824
OTRANTO, 2007, pp. 385-415.
825
« epitafium Cartenes religiose regine quae condita est Lugduni, in basilica sancti Michaelis Archangeli », cité
dans CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 354.
826
Dont par exemple le manuscrit 211 de la bibliothèque municipale d’Avranches (fol. 180v-188v) datant de la
fin du Xe siècle, BOUET, 2003, pp. 65-90.
150
rôle de l’archange827. Le début de la première partie évoque le désir de Michel de protéger le
peuple d’Occident après avoir été le protecteur du peuple juif. Suite à la description de la
géographie de la plaine sablonneuse autour du Mont Tombe, le texte raconte les trois songes à
l’origine de la construction du sanctuaire828. Vers l’an 700, saint Michel serait apparu à
l’évêque d’Avranches, Aubert, pour qu’on lui bâtisse une église sur l’îlot rocheux dit « la
Tombe ». Ne lui ayant toujours pas obéi, l’archange apparait une deuxième et une troisième
fois à l’évêque et lui touche le front du doigt, ce qui laissa un trou que l’on reconnut ensuite
sur le crâne du défunt Aubert, devenu saint829. Le crâne troué fut conservé comme relique,
preuve de la véracité des épisodes à l’origine de la construction du Mont. La fin du texte
raconte le voyage des reliques de l’archange - un morceau de son manteau et un bout de
marbre qu’il avait touché - du Mont Gargan au Mont-Saint-Michel, et les miracles ayant eut
lieu le jour de la fin de la construction. Enfin, le récit se termine par la fondation de la
communauté constituée de douze chanoines, la dédicace le 16 octobre 709 et la découverte
d’une source d’eau vive830. Selon Pierre Bouet, le texte fut certainement rédigé au début du
IXe siècle par un chanoine du Mont-Saint-Michel831.
Certains aspects de la légende normande s’inspirent des récits de fondation du Mont Gargan,
dont des copies ont été retrouvées avec plusieurs exemplaires de la Revelatio832. Par exemple
la présence du taureau dans les deux versions atteste de l’influence de l’un sur l’autre, mais
également le rôle prépondérant des évêques comme médiateurs entre les hommes et la volonté
de Michel et les multiples apparitions de l’archange.
La volonté des créateurs du Mont-Saint-Michel de s’inscrire dans la lignée du sanctuaire
garganesque se lit ainsi dans la légende, mais également dans l’implantation et la typologie du
sanctuaire et dans son architecture. L’établissement dans un lieu élevé et sauvage, à proximité
d’une source ou d’un point d’eau, atteste d’une typologie sud-italienne d’origine orientale.
L’architecture du mont normand reprend également plusieurs éléments garganesques 833 : la
première église normande fut créée en forme de rotonde, à la manière d’une grotte.
La volonté de lier les deux sanctuaires est de plus visible dans le transfert d’une partie des
reliques présentes à San Michele sul Gargano vers le Mont Tombe, appelées pignora834.
Pourtant le lien entre les deux ne perdure pas tout au long du Moyen Âge. Bien sûr, la
domination carolingienne les réunit sous une même domination politique. Mais à partir du IXe
siècle, l’histoire du Mont italien et celle du Mont français commencent à diverger, et au début
du Xe siècle, le Mont Gargan subit un relatif isolement en se retrouvant à la marge du thème

827
BOUET, 2004, pp. 105-119.
828
BOUET, 2003, p. 66.
829
PONSICH, 1997, p. 43.
830
BOUET, 2003, p. 66.
831
Certainement au moment de la réforme canoniale entreprise par Louis le Pieux dès 816, BOUET, 2004, p.
105.
832
BOUET, 2003, p. 75.
833
Des fouilles archéologiques de 1990-1992 au Mont Gargan ont mis à jour des concordances entre la
configuration des structures monumentales pré-lombardes et les descriptions des fonds scripturaires qui viennent
prouver une matrice garganesque pour le Mont-Saint-Michel ; TROTTA et RENZULLI, 2003, pp. 427-448.
834
OTRANTO, 2007, p. 394.
151
byzantin de Longobardie835. Les divergences sont également institutionnelles. Au début du
XIe siècle, les clercs réguliers du Monte Sant’Angelo sont remplacés par des chanoines
lorsque que le sanctuaire devient cathédrale secondaire du diocèse de Siponto. Aubert, lui,
avait institué douze clercs réguliers au moment de la création du Mont-Saint-Michel mais on
retrouvait des chanoines à côté des moines à la fin du IXe siècle, chanoines qui seront
définitivement remplacés par des Bénédictins. Un décalage institutionnel s’opère donc entre
les deux monts : l’un cathédrale secondaire desservie par un chapitre, l’autre abbaye
bénédictine836. Il existe encore quelques relations sporadiques entre le Mont Gargan et le
Mont-Saint-Michel au XIe mais l’éloignement s’agrandit lorsque que les travaux de
l’abbatiale normande de 1023 effacent les derniers éléments d’un sanctuaire rupestre837.
Selon Jean-Marie Martin, il n’y a pas eu d’axe véritable entre les deux monts car cela
supposerait des liens durables et réciproques avec des itinéraires communs. Au moment de la
conquête des normands, les deux sanctuaires sont devenus tellement différents que les
conquérants ne font pas vraiment le lien entre un Michel garganesque, archange de la Bible
assez peu individualisé et leur Michel terrible et vengeur brandissant son épée838. Si un axe a
existé, c’est au moment de la construction du Mont Trombe, et il s’est vite dissout en donnant
des traits différents à l’archange839.

L’historiographie a longtemps indiqué une forte influence dans la création du Mont-


Saint-Michel et de l’insertion du culte de Michel en général au nord de l’Occident, des moines
irlandais, missionnaires sortis des églises hellénisantes de la Grande-Bretagne celtique et
anglo-saxonne. Henri Leclercq en 1933, qui attribuait la fondation du Mont aux irlandais,
voyait ainsi se développer le culte michaélique le long des itinéraires des moines celtes
évangélisateurs jusqu’aux Alpes Bavaroises840. Philippe Faure distinguait dans les années 80
deux grands foyers du culte en Occident : L’Italie du sud très hellénisée et le monde
celtique841, idée également partagée par Michel Rouche voyant dans ces îles un milieu propice
au développement de conceptions strictement monastiques d’une angélologie victorieuse des
démons 842.
Le culte de saint Michel semble introduit vers la moitié du VIe siècle par saint Finan et jouit
d’un succès visible dans la multiplication des dédicaces d’églises et de chapelles, les textes
liturgiques et l’hagiotoponymie843. Il semble déjà bien implanté au VIIIe siècle844. Les vies de

835
MARTIN, 2009, p. 413.
836
MARTIN, 2009, p. 414.
837
MARTIN, 2009, p. 418.
838
MARTIN, 2009, p. 419.
839
MARTIN, 2009, p.420.
840
LECLERCQ, 1933, p. 906.
841
FAURE, 1988, p. 39.
842
ROUCHE, 1989, p. 537.
843
OTRANTO, 2007, p. 399.
844
La première indication écrite attestant d’un culte michaélique sur les terres irlandaises est datée des années
730 par Jean-Michel PICARD, il s’agit d’un hymne en l’honneur de l’archange écrit par l’abbé de Moville ; « La
diffusion du culte de saint Michel en Irlande médiévale », dans Culto e santuari di san Michele nell’Europa
152
saints celtiques ou anglo-saxons abondent d’apparitions angéliques pourtant rares dans les
légendes mérovingiennes et lombardes845. Saint Michel en particulier possède un rôle central
dans la littérature visionnaire abondante du milieu monastique irlandais : il y apparait en tant
qu’accompagnateur des voyages dans l’au-delà ou en train de lutter contre le démon846.
Il est en effet possible que les irlandais aient contribué à la diffusion de ce culte en Gaule et en
Angleterre847, mais il faut toutefois en limiter l’importance, comme le propose Jean-Marie
Picard, et notamment envisager un rôle des normands dans la diffusion du culte en Irlande848.

Dès la fin du VIe siècle, le culte de l’archange a atteint toute l’Europe occidentale849.
Olga Rojdestvensky a recensé peu d’inscriptions et d’images relatives à l’archange en Gaule
pour la période des V-VIIe siècles et peu d’interventions d’anges dans l’hagiographie
précédant le IXe siècle850. Le culte de l’archange se développe surtout à partir de l’époque
carolingienne, parallèlement au culte du Sauveur, dans les chapelles hautes et les massifs
occidentaux des sanctuaires (Westwerk). Parmi les sanctuaires français construits à cette
période et remarquables par la reprise de la typologie garganesque, il faut noter le Mont
Aiguilhe fondé en 962 par Godescalc851.
En Gaule, à la fin du Xe et le début du XIe siècle, c’est la dimension funéraire et psychopompe
de l’archange qui rencontre un franc succès, alors que des formes spécifiques de la figure de
guerrier se développent au moment de la Paix de Dieu852. La figure de saint Michel conserve
un caractère de protecteur national sur le territoire français pendant tout le Moyen Âge,
comme en témoigne le rôle du Mont-Saint-Michel au moment de la guerre de Cent Ans et la
création de l’Ordre de Saint Michel par Louis XI en 1469.

La Grande-Bretagne comptait déjà quatre dédicaces à l’archange avant le IXe, et un grand


nombre apparait lors des siècles suivants. La typologie de ces lieux de culte conserve le
souvenir des origines orientales de la dévotion michaélique : en particulier dans la proximité
de sources ou d’eau et dans leur lien avec le rite du baptême et avec la guérison en général
puisque l’incubatio était encore pratiquée dans certains d’entre eux853. Nous ne reviendrons
pas sur le culte irlandais, déjà solidement implanté à la fin du VIIIe854.

medievale, Bari, Edipuglia, 2007, pp. 133-146.


845
ROJDESTVENSKY, 1922, p. 20.
846
ROUCHE, 1989, p. 548 ; FAURE, 1997 (1), p. 200.
847
MARTIN, 2009, p. 411.
848
PICARD, 2007, pp. 133-146.
849
BAUDOT, 1971, p. 20.
850
Sauf en régions poitevine, lyonnaise et arlésienne, ROJDESTVENSKY, 1922, p. 6.
851
BARRAL I ALTET, 2012, pp. 225-263 ; DE FRAMOND, 2012, pp. 15-35 ; DEHOUX, 2012, pp. 159-171.
852
JUHEL et VINCENT, 2007, pp. 183-207.
853
JONES, 2007, pp. 147-182.
854
GAZEAU, 2007, p. 432.
153
Le culte de l’archange se développe de manière précoce dans l’Europe du nord en général, et
en Scandinavie en particulier, mais conserve une popularité modeste, notamment due à la
concurrence de saint Olaf, lui aussi défenseur du bien contre le mal855.

Les territoires des Pays-Bas et de la Belgique se prêtent assez mal à l’accueil d’un culte sur
les reliefs ou dans les grottes caractéristique des sanctuaires michaéliques. Quelques
témoignages sont pourtant présents en Frise entre le IXe et le XIe siècles. En Belgique, les
lieux de culte archangélique conservent tout de même une typologie garganesque en
s’implantant dans des lieux sauvages : les bois et les forêts sacrés comme à Roksem dans les
Flandres occidentales où un lieu de culte est déjà actif en 745. Les sanctuaires belges se
trouvent aussi à proximité des cours d’eau ou légèrement surélevés par rapport au territoire
alentours856. Dans les Flandres, on attribue à Michel la libération d’Anvers d’une épidémie en
1529857.

L’Allemagne est l’un des pays où le culte de l’archange de tradition garganique s’est le plus
précocement développé par l’entremise des Lombards dès le milieu du VIIe siècle. Plusieurs
auteurs notent la substitution de certaines divinités germaniques par Michel : principalement
Wotan ou Wodan858, pour son caractère guerrier et psychopompe859, mais également
Mercure860, Thiu861, ou le Neptune rhénan862. Mais plus qu’un désir de substituer Michel à
Wotan, il faut voir dans les implantations sur des lieux de culte élevé, le souhait de copier le
Mont Gargan ou le Mont-Saint-Michel, références incontournables en Occident863. Michel fut
aussi en Allemagne, un protecteur national, mais assez tardivement, après le Concile de
Trente864, et il ne faut pas par exemple surestimer la dévotion particulière des empereurs
ottoniens à l’archange865.

À l’Est, le culte de saint Michel se développe parallèlement à l’évangélisation de ces


territoires et est déjà bien présent en Bohême au Xe siècle et en Pologne, mais ne devient
jamais très important en Europe centrale866.

855
COVIAUX, 2007, pp. 63-80.
856
OTRANTO, 2007, p. 411.
857
MARA, 1967, p. 429.
858
MARA, 1967, p. 429 ; HEINZ, 2007, p. 51 ; OTRANTO, 2003, p. 57.
859
OTRANTO, 2007, p. 400.
860
HEINZ, 2007, p. 51.
861
MARA, 1967, p. 429.
862
LECLERCQ, 1933, p. 905.
863
HEINZ, 2007, p. 51.
864
HEINZ, 2007, pp. 39-55.
865
Andreas Heinz doute de la véracité de la visite d’Otton Ier au Mont Gargan ; Otton III a bien fait un
pèlerinage, mais il s’agissait d’une pénitence et la visite d’Henri II est probablement elle aussi une invention,
HEINZ, 2007, pp. 39-55
866
PÁTKOVÁ, 2007, pp. 57-61.
154
Il existait déjà un monastère en Espagne en 675 possédant un fragment du marbre garganique.
Vincent Juhel précise que l’Espagne conserve pendant tout le Moyen Âge une forte
conscience des origines italiennes du culte à saint Michel, comme en témoigne l’iconographie
dont nous reparlerons plus tard867. Déjà présent dans plusieurs grottes, chapelles hautes,
portes des villes, ce culte se généralise au VIIe siècle dans toute la péninsule868, suite à un
enracinement progressif favorisé par les liens avec le monde romain et franc 869. Dans les
provinces septentrionales et occidentales d’Espagne et du Portugal, des fêtes de saint Michel
sont déjà présentes au Xe siècle. Puis les dédicaces se multiplient, surtout à proximité des
frontières, pour assurer une christianisation profonde, comme dans le royaume d’Asturies-
Léon sous l’égide du roi Alphonse III (848-910)870. C’est lors de cette période que se forment
les prémices de l’abbaye de Cuxa.
À l’origine du sanctuaire de Saint-Michel-de-Cuxa, il faut rappeler la fondation de l’abbaye
de Saint-André-d’Eixalada créée en 840, près des sources sulfureuses chaudes de l’Eixalada,
mais emportée par la crue d’une rivière toute proche en 878. La communauté déménage non
loin du site initial, dès 879, dans un site proche d’une église dédiée à saint Germain et adopte
alors une double titulature par l’adjonction de Michel, selon le souhait de la famille comtale
Cerdagne-Conflent dont elle avait reçu des dons. En 953, l’église est encore clairement dédiée
à saint Germain mais l’abbaye contient la double titulature. Le double patronage est conservé
un moment puis une nouvelle église du site est consacrée en 974 à Michel871. Saint-Michel-
de-Cuxa connait un apogée entre le troisième tiers du Xe et le milieu du XIe siècle et devient
un lieu de pèlerinage. Il faut noter le rôle de l’abbaye d’une part dans le développement local
du culte de saint Michel872, et d’autre part dans l’affirmation culturelle de la Catalogne, en
particulier dans le domaine de l’historiographie au service de la construction d’une histoire
« nationale »873. Au milieu du Xe siècle, Saint-Michel-de-Cuxa entretient des rapports étroits
avec l’Italie, Rome et le Mont Gargan. Les raisons sont conjoncturelles, suite au triomphe du
patronage de l’archange et de la crue soudaine des pèlerinages à Rome et au Gargan, mais
elles constituent aussi une nécessité politique pour les moines catalans qui recherchent la
protection romaine afin d’assurer la pérennité des patrimoines monastiques et garantir aux
comtes catalans une forme d’ordre public qui puisse se substituer à la tutelle royale 874. C’est
dans ce but que sont créés de faux documents dans la deuxième moitié du Xe siècle, dont un
diplôme de Charlemagne qui aurait été réalisé lors d’un voyage à Rome pour son
couronnement impérial en 800875.

867
JUHEL, 2012, pp. 147-156.
868
ESPAÑOL, 1997, p. 177.
869
OTRANTO, 2007, p. 410.
870
DE GOUVEIA, 2007, pp. 81-112.
871
Le site de Cuxa comportait au Xe quatre églises : deux à Michel et deux à Germain ; ZIMMERMANN, 2009,
pp. 273-285.
872
ZIMMERMANN, 2009, p. 317.
873
ZIMMERMANN, 2009, p. 270.
874
ZIMMERMANN, 2009, p. 289.
875
ZIMMERMANN, 2009, p. 289.
155
Le culte de saint Michel dans la Péninsule Ibérique se développe en vagues successives : une
première en Catalogne aux X-XIe siècles, puis une deuxième à la période gothique, jusqu’en
Aragon876. Au Portugal, le roi Alphonse Henriquez en 1167 a probablement créé l’ordre royal
de l’Aile, appelé « ordre royal de Saint-Michel de l'Aile », en l’honneur de l’archange877.

Si les périodes, les stratégies878 et les rythmes d’implantations divergent d’un royaume à
l’autre de l’Occident médiéval, il faut noter un développement lent par vagues successives, et
l’importance d’un moment carolingien pour l’ensemble de ces territoires 879. En 813, suite au
Concile de Mayence, Charlemagne décide d’étendre le culte de saint Michel à tout l’Empire.
C’est également le moment où le 29 septembre s’impose comme la grande fête de saint
Michel et de tous les anges dans l’occident latin880. Cette époque marque l’entrée dans une
nouvelle phase d’expansion du culte de l’archange et des anges et se poursuit au Xe siècle par
de grandes entreprises en France, en Espagne et en Italie, telle la restauration du Mont-Saint-
Michel en 966 et la création de trois grands lieux de culte michaélique : Saint-Michel-de-
Cuxa (nouveau sanctuaire en 956-974), Saint-Michel-d’Aiguilhe (962) et Saint-Michel-de-la-
Cluse (980-990)881.

Selon Philippe Faure, l’apparition de la vénération populaire des anges est liée à celle de saint
Michel, et divisée pour le Haut Moyen Âge en trois grandes phases 882. La première, comprise
entre le Ve et le VIe siècle, marque l’insertion du culte de Michel en Occident et l’achèvement
du travail doctrinal avec principalement les travaux de saint Augustin et de saint Grégoire le
Grand. De la fin du VIe au VIIIe siècle, les évêques et les moines diffusent cet enseignement
angélologique par le biais du culte michaélique tout en combattant encore les pratiques à
tendances païennes. Enfin, à partir de la fin du VIIIe siècle, a lieu un certain durcissement et
une mise en ordre de ces dévotions avec la fixation du nombre des archanges et la promotion
officielle du culte de saint Michel.

Après avoir été le propulseur du culte de Michel dans tout l’Occident, haut lieu de
pèlerinage et inspirateur d’un grand nombre d’églises, le Mont Gargan perd de son influence
sur le réseau des sanctuaires michaéliques au milieu et à la fin du Moyen Âge suite aux
événements politiques sud-italiens. Mais le culte de l’archange est à présent solidement
implanté au-delà des Alpes et évolue indépendamment du Mont italien dans les différents
foyers européens tout au long du Moyen Âge.

876
ESPAÑOL, 1997, p. 179.
877
MARA, 1967, p. 429.
878
Les stratégies d’implantations du culte de Michel sont différentes selon les époques et les lieux :
évangélisation dans les régions nouvellement christianisées de l’Est ; stratégies familiales et politique dynastique
complexes avec un grand rôle des familles de l’aristocratie et des dynasties, notamment dans la construction
identitaire ; GAZEAU, 2007, p. 433.
879
GAZEAU, 2007, p. 432.
880
FAURE, 1988, p. 42.
881
ROUCHE, 1989, p.557.
882
FAURE, 1988, p. 43.
156
Nous avons noté déjà une forme de banalisation du culte de Michel au XIe siècle en Italie
décrite par Jean-Marie Martin883. Nous voyons surtout, dans la Péninsule comme dans le reste
de l’Occident, une normalisation du culte de l’archange : si tous les débats théologiques à
propos de la nature et des fonctions des anges ne sont pas clos884, l’intégration officielle de
Michel dans le calendrier et dans la liturgie en fait petit à petit « un saint comme les autres ».
La réforme grégorienne avait déjà participé à la promotion de la vénération des anges en
général et plusieurs réflexions théologiques sur les anges continuent ce mouvement, en
particulier dans le milieu cistercien. Un rapprochement entre le culte des saints et le culte des
anges était désormais possible par leur rôle commun d’intercesseur885, et Michel occupe dans
ce contexte une place prépondérante au milieu des autres anges et archanges.

Au moment de la reconquête du sud de l’Espagne, aux XII-XIIIe siècles, de nouvelles


consécrations d’églises à saint Michel ont lieu, même s’il ne prend pas une place de premier
ordre dans le sanctoral espagnol886. Pourtant, déjà à partir du XIIe siècle, il acquiert un statut
de saint universel et n’est plus associé à un royaume en particulier, il est un combattant 887,
mais également un guérisseur et un peseur d’âmes et son culte se développe particulièrement
en contexte funéraire888.
Michel est également très présent dans le contexte religio-culturel de la cour aragonaise de
Naples et plusieurs fondations ecclésiastiques sont dédiées à l’archange pendant leur règne889.

En France, le culte de Michel a connu une consolidation et un succès particulier à la


fin du Moyen Âge. La guerre de Cent Ans a fait évoluer considérablement le culte et
l’iconographie de l’archange entre la deuxième moitié du XIVe siècle et la première du XVe :
Michel devient essentiellement un guerrier et le saint patron de nombreux seigneurs 890. Au
niveau iconographique, la typologie de sa figure se simplifie dans le sens d’une militarisation,
certainement liée en partie à une contamination de l’iconographie anglaise de saint Georges,
patron des ennemis. Michel est au cœur de la propagande patriotique des souverains français :
Charles VII fait peindre Michel sur ses étendards891 ; l’archange apparait à Jeanne d’Arc, et
enfin le Mont-Saint-Michel est au centre d’un combat entre Anglais et Français 892. En 1469,

883
MARTIN, 1994, p. 383.
884
voir chapitre 1, II. 2. 1.1. L’angélologie chez les penseurs chrétiens et dans l’Église.
885
FAURE, 2003, p. 162.
886
HENRIET, 2007, pp. 113-131.
887
Assurant quelques victoires, notamment contre les Maures, comme celle d’Alphonse d’Aragon durant le siège
de Saragosse ou celle du roi Sanche.
888
Les anges jouent un rôle majeur au moment de la mort en Espagne, ESPAÑOL, 1997, p. 180.
889
VITALE, 1999, p.106.
890
HERVIEU, 2003, p. 537.
891
Comme l’attestent les comptes qui évoquent cette commande avec la devise « saint Michel est mon seul
défenseur », CARDINI, 2000, p. 121.
892
LUCE 1882, p. 641.
157
Louis XI fonde l’ordre chevaleresque de saint Michel récompensant les guerriers qui ont
participé à la victoire sur les Anglais893.

Armando Petrucci affirme qu’au moment du développement des communes italiennes, le


culte de l’archange s’est déjà cristallisé sous une forme qui ne subira plus de mutations
notables au cours des siècles suivants894. Pourtant, entre le XIIIe et le XVe siècles la figure de
l’archange s’adapte aux nouvelles formes de religiosité en se spiritualisant par exemple pour
devenir conseiller des mystiques ou au contraire en fondant son culte sur celui d’un saint : les
mouvements confraternels qui naissent en Occident au XIIIe siècle, et qui connaissent une
véritable explosion aux XIV et XVe siècles, sont parfois placés sous la protection de
Michel895. Comme autrefois, il est le protecteur de groupements d’hommes, des communautés
urbaines et des simples fidèles896, mais dans ce contexte, il ne l’est plus en tant qu’être céleste
mais en tant que saint patron.

Giampietro Casiraghi distingue plusieurs phases dans le développement du culte occidental à


saint Michel. Une première, comprise entre le IVe et le XIe siècle, marquée par la naissance du
culte dans une dynamique d’évangélisation, l’importance des monastères dans l’affirmation
d’un culte souvent issu d’une volonté épiscopale, puis sa récupération voire son
instrumentalisation par les pouvoirs politiques, entrainant un développement remarquable du
culte dans tout l’Occident897. Une autre phase aux XIe - XIIIe propose une radicalisation de la
dévotion à l’archange dans le cœur des fidèles et surtout une prise en main par Rome des
cultes en général et de Michel en particulier. L’affirmation des communes et des seigneurs
marque une nouvelle récupération du culte de l’archange, qui leur permet de renforcer leur
identité citadine en donnant à leur commune un nom évoquant Michel, et en revendiquant
parfois leur opposition au pouvoir papal. La fin du Moyen Âge, l’apparition des Ordres
mendiants et d’une nouvelle religiosité des laïques, une nouvelle crise de la papauté et la
naissance de l’humanisme entrainent une nouvelle façon d’appréhender la figure michaélique
dont le culte est relancé sur des bases bibliquement et culturellement plus solides898.

Dans la conclusion du colloque de 2006 à Saint-Michel-de-la-Cluse, André Vauchez met en


lumière une mutation du culte de saint Michel à la fin du Moyen Âge 899. Selon lui, dès le
XIIIe siècle, le culte de l’archange devient archaïque. Au moment où l’Église définit les temps
et les lieux de l’au-delà, elle efface un certain nombre de peurs liées à l’incertitude du
déroulement de la vie après la mort et engendre une forme de désintérêt pour le Jugement
dernier en accentuant l’importance d’un jugement individuel. Cela amoindrit le rôle de

893
CARDINI, 2000, p. 121.
894
PETRUCCI, 1971, p. 351.
895
VINCENT, 2003 (1), p. 179 ; DEVAUX, 1982, pp. 151-159.
896
VAUCHEZ, 2007, pp. 339-348.
897
CASIRAGHI, 2007, p. 426.
898
CASIRAGHI, 2007, p. 427.
899
VAUCHEZ, 2009, p. 604.
158
Michel, acteur important de la fin des temps. L’invention du Jubilé en 1300 en affirmant la
prépondérance de Rome, diminue encore la fréquentation du Mont Gargan et des autres lieux
de pèlerinage michaélique. Par ailleurs, les évolutions de la spiritualité issues de l’apparition
des ordres mendiants, contribuent à privilégier l’incarnation et l’humanité du Christ au
dépend de la transcendance divine dont Michel était l’un des représentants. Dans cette
mouvance, plusieurs sanctuaires michaéliques sont remplacés par des sanctuaires mariaux.
Mais loin d’y voir une décadence, André Vauchez propose d’y lire une transformation de la
spiritualité liée à l’archange où le pèlerinage n’est plus un élément clé de ce culte.

II.3.2. Nature du culte de saint Michel dans l’Occident médiéval

Après avoir étudié l’histoire et la géographie du culte de saint Michel dans l’Occident
médiéval, il nous appartient d’en expliciter la nature en insistant sur les aspects importants à
la fin du Moyen Âge en Italie, qui est le cadre de notre sujet.

II.3.2.1. Saint Michel, les hommes, les anges et le saints

Pour mieux saisir la nature des honneurs exprimés à Michel par les hommes, une étude
rapide de la place de Michel dans la liturgie au Moyen Âge est nécessaire. La nature de la
figure michaélique et les formes des dévotions qui lui sont rendues, apparaissent également
d’une manière plus claire en le comparant à celles des autres anges et à celles de saints.

À la multiplicité des facettes de l’archange, correspond une multiplicité de fêtes en son


honneur. Et si dans l’histoire de son culte, il existe des sanctuaires majeurs, et d’autres moins
importants, à rayonnement local, il en est de même pour les dates le célébrant.
Déjà en Orient, les dates commémorant l’archange sont nombreuses et varient en fonction des
foyers. Les Byzantins avaient adopté la date du 8 novembre, date de la dédicace d’une
basilique de Constantinople, aux thermes d’Arcadius900. C’est ce jour qui est indiqué comme
synaxis de l’archange Michel et qui apparait dans le Ménologe de Basile II comme synaxis
des archanges. Dans les différents sanctuaires de la capitale byzantine, la synaxis de Michel,
célébrée le mercredi de la première semaine de Carême (11 juin) et le 19 juin, 26 juillet, 8
novembre et 10 décembre901. L’Église d’Alexandrie le fêtait le 12 juin, moment où le Nil
commence à monter. Dans le calendrier copte de Calcasensi, Michel apparait 6 fois (7 avril, 6
juin, 5 aout, 9 septembre, 8 novembre, 8 décembre) 902, dans le lectionnaire syriaque, le 6

900
CABIÉ, 1997, p. 8.
901
MARA, 1967, p. 417.
902
MARA, 1967, p. 417.
159
septembre903. En Éthiopie il est l’un des rares saints fêtés : le 9 septembre et célébré le 12e
jour de chaque mois904. Malgré un transfert direct du culte oriental de Michel en Italie, aucune
de ces dates ne sera retenue en Occident.
Comme précisé précédemment905, l’Italie adopte dès le Ve siècle le 29 septembre pour
commémorer Michel. Il est fait mention de cette fête dans le Sacramentaire léonien, comme
« Natale basilicae angeli in Salaria »906, elle correspond à la dédicace de la plus ancienne
basilique de la ville dédiée à Michel907. En 813, le concile de Mayence établit le 29 septembre
comme fête officielle de l’archange et Charlemagne ordonne de la célébrer dans tous ses
états908. Dans le sud, c’est le 8 mai, jour de l’apparition de l’archange au Mont Gargan qui est
célébrée, mais pas avant la seconde moitié du VIIIe siècle. Plusieurs sanctuaires reprennent
cette date comme commémoration909.
L’histoire de ces deux fêtes se croise assez rapidement. Le souvenir de la dédicace du Mont
Gargan est d’abord ajouté au 29 septembre dans certains Martyrologes hiéronymiens 910, mais
la tradition du 8 mai demeure. Vers les années 830, comme à Mayence dans un martyrologe
écrit par Raban Maure, à côté de la date traditionnelle du 29 septembre, le 8 mai dedicatio ou
inventio de l’église du Mont Gargan apparait encore, mais sans l’évocation de la via Salaria,
pourtant à l’origine de cette fête : les deux traditions, romaine et garganesque, sont alors
fondues911. Véronique Gazeau cite en note le travail d’une doctorante, Lucile Tran-Duc, sur le
culte des saints en Normandie, qui a trouvé dans un calendrier de l’abbaye de Saint-Wandrille
du XIIIe, une fête de Michel au Mont Gargan le 29 septembre912. Dans le reste de l’Occident,
le Synode de Tours en 558 et celui de Mayence en 843 attestent d’une fête en l’honneur de
Michel dans les régions franques et germaniques. La date du 29 septembre est communément
admise. En Angleterre, le roi Æthelred II institue en 995 un jeun et une fête à l’archange913.
D’autres fêtes secondaires peuvent être célébrées en l’honneur de Michel dans les autres
sanctuaires qui lui sont dédiés914. On fête par exemple localement Michel au Mont normand le
16 octobre, date de son apparition à saint Aubert915.
Depuis le XVe siècle, dans le cycle festif hebdomadaire, le lundi est la journée consacrée aux
anges. En effet, les anges étaient en général célébrés le jour suivant celui de la Trinité. Or le
fait de consacrer le dimanche comme jour de la Trinité devient une pratique courante au XVe

903
MARA, 1967, p. 417.
904
MARA, 1967, p. 417.
905
Voir chapitre 1, II. 2.1.2.4. Les anges dans le calendrier : assimilation du culte des anges à celui des saints.
906
Qui remontrait d’après De Rossi au Ve siècle ; DUHR, 1937, p. 612.
907
CABIÉ, 1997, p. 8.
908
DUHR, 1937, p. 613.
909
BUX, 2000, pp. 44-47.
910
OTRANTO, 1981, p. 440.
911
OTRANTO, 1981, p. 440 ; OTRANTO, 2007, p. 400.
912
GAZEAU, 2007, p. 434, note 9.
913
MARA, 1967, p. 429 ; CASIRAGHI, 2007, p. 422.
914
JOUNEL, 1981, p. 194.
915
DUHR, 1937, p. 613.
160
siècle. Les anges sont alors célébrés le lundi, même si des messes votives en leur honneur sont
récitées à peu près tous les jours de la semaine916.
Le 29 septembre reste pendant longtemps la fête de tous les anges et ce n’est qu’en1518 que
l’évêque de Rodez, François d’Estaing propose une fête des anges gardiens adoptée par le
pape en 1608917. Gabriel et Raphaël ne seront célébrés indépendamment des fêtes de Michel
qu’en 1921, lorsque Benoît XV établit pour chacun d’entre eux une célébration,
respectivement le 24 mars et le 24 octobre. Mais dans les réformes consécutives au Concile de
Vatican II, il était indiqué qu’on célébrait tous les archanges le jour de la saint Michel918.
Aujourd’hui encore, Michel apparait deux fois dans le calendrier : le 8 mai et le 29
septembre919.

Outre sa présence dans le calendrier, un autre témoin du succès du culte de l’archange


en Occident est son insertion dans les messes et les prières920. Les premiers textes latins de
prières adressées aux anges n’apparaissent qu’au IXe siècle et au VIIIe pour certaines prières à
saint Michel921. Pierre Rézeau note un développement de cette dévotion aux XIVe et XVe
siècles, en réaction au développement trop important du culte des saints et en réponse à un
besoin plus grand de spiritualité922.
Tout au long du Moyen Âge, nous pouvons noter une assimilation liturgique entre les anges et
les saints. Ce rapprochement est possible par leur rôle commun d’intercesseur. Robert Cabié
note que dans la prière liturgique d’intercession, Michel apparait tôt : il est déjà présent dans
le Sacramentaire de Vérone du VIe siècle923. Pendant la période carolingienne, on note
l’introduction par Alcuin d’une messe ad postulanda angelica suffragia dans ses messes
votives924. André Bonnery précise que l’introduction de l’œuvre du Pseudo-Denys par Hilduin
et Scot Érigène est une étape importante dans le développement du rôle d’intercesseur de
Michel925. Il acquiert ensuite une certaine importance dans le Sacramentaire grégorien926. Ce
rôle d’intercesseur de Michel au même titre que celui d’un saint, se renforce par son
association à la Vierge dans les Litanies des saints à l’époque romane 927, récitées en début de
messe, elles comportent en tête Marie et Michel. Enfin, au XIVe siècle, Michel est mentionné
dans le Confiteor non plus comme appartenant à la masse des anges, mais comme « saint »

916
DUHR, 1937, pp. 618-619.
917
FAURE, 2003, p. 163.
918
CABIÉ, 1997, p. 10.
919
OTRANTO, 2003, p. 60.
920
Il est, par exemple, toujours cité après la Vierge et avant Gabriel, puis les saints, dans les prières en français
de la fin du Moyen Âge, voir REZEAU, 1982.
921
REZEAU, 1982, p. 33.
922
REZEAU, 1982, p. 33.
923
CABIÉ, 1997, note 17, p. 8.
924
FAURE, 2003, p. 162.
925
BONNERY, 1997, p. 19.
926
CABIÉ, 1997, note 17, p. 8.
927
FAURE, 2003, p. 162.
161
Michel archange, juste après la Vierge et avant saint Jean-Baptiste et les apôtres 928 : « Je
supplie la Vierge Marie, saint Michel et tous les saints… »929.
Les messes des défunts du XIIe mettent en scène Michel dans le thème de la pesée et du
terrassement du dragon. Dans les prières italiennes du XIe siècle, l’archange est parfois
évoqué en tant que gardien des âmes et psychopompe930. Il apparait également dans les
Épîtres et le texte de l’Offertoire931. Michel est par contre peu présent dans les prédications,
mais est mentionné dans les sermons du 29 septembre932 : il y apparait comme un modèle de
combattant du mal dont chacun doit suivre l’exemple933. Michel est en outre cité dans les
Laudes, dans la prose écrite par Adam de Saint-Victor et certains hymnes sont composés en
son honneur934.

Autre indice du développement du culte de l’archange, la toponymie italienne semble


attester de sa popularité. De nombreuses localités sont sous sa protection et, particulièrement
dans le sud-italien, les références à l’ange dans les noms des villages sont très courantes.
Armando Petrucci indique que cent-vingt communes portent le nom de l’archange en Italie935.

Enfin, la place accordée à Michel dans la Légende dorée de Jacques de Voragine témoigne de
sa place dans le sanctoral latin au XIIIe siècle. Pour Sofia Boesch-Gajano936, il s’agit
quasiment d’une summa des actions de Michel dans l’histoire. Il apparait ainsi dans plusieurs
chapitres alors qu’un chapitre lui est, comme pour un autre saint, entièrement dédié (le 141 e).
Ce texte reprend les fonctions bibliques principales de Michel ainsi que les récits de
l’Apparitio garganesque, de la Revelatio du Mont-Saint-Michel puis des épisodes romains.
L’histoire de la procession de Grégoire le Grand à Rome et l’occasion de revenir sur la
description des chœurs angéliques. Le dominicain insert également le récit oriental de
l’apparition à Constantinople et de la construction du Michaelion. Il termine par la liste des
victoires qui sont attribuées à l’archange : celle de Siponto, celle sur le dragon, et la bataille
quotidienne quand il aide les hommes à se libérer de la tentation. La quatrième et dernière
victoire est à venir : ce sera celle de Michel sur l’Antéchrist. Jacques de Voragine élargit
ensuite son discours à la fête de tous les anges et conclut sur une autre citation de Grégoire le
Grand à propos de la hiérarchie angélique.
Ce texte insiste sur l’aspect multiforme de la figure de l’archange et des dévotions qui lui sont
rendues. Il réunit surtout toutes les traditions liées à l’archange et à son culte : la tradition
hébraïque, orientale, occidentale et locale (par le rappel des apparitions dans les grands
sanctuaires).
928
FAURE, 2003, p. 162 ; LECESTRE, 1920, p. 37.
929
BONNERY, 1997, p. 19.
930
FAURE, 1997 (1), p. 205.
931
CABIÉ, 1997, p. 27.
932
BÉRIOU, 2003, p. 203.
933
BÉRIOU, 2003, pp. 203-217.
934
LECESTRE, 1920, p. 42.
935
PETRUCCI, 1971, p. 339.
936
BOESCH GAJANO, 2009, p. 40.
162
Pour évaluer le rôle de saint Michel dans la société ou la religiosité, il nous semble
intéressant d’étudier les relations que sa figure entretient avec celle des autres anges ou
archanges, et avec celle des saints avec qui il semble apparaitre parfois en concurrence.

La primauté de la figure michéalique sur les autres anges et le rôle moteur de son culte dans
les dévotions aux anges n’est plus à prouver. Nous avons vu qu’il était le seul ange dont la
fête est célébrée dans le sacramentaire romain avant le IXe siècle937. Sa supériorité sur les
autres archanges est également marquée dès le VIIIe siècle : Gabriel et Raphaël seront
durablement éclipsés938 alors que la période carolingienne affirme la mission générale et
universelle de Michel939. À la fin du Moyen Âge l’importance de Michel est affirmée par le
fait qu’on le reconnaisse dans les visions de Jeanne d’Arc, qui ne voit pourtant apparaitre que
des ailes et n’entend qu’une voix qui s’adresse à elle de manière affectueuse et continue940.
Certains auteurs ont pu voir dans la primauté accordée à l’archange par les autorités
ecclésiastiques, une façon de canaliser les croyances autour des anges qu’ils n’avaient pu ou
n’avaient pas voulu faire disparaître complètement941. À partir d’une figure clairement
nommée dans la Bible et relativement bien individualisée, le clergé a pu mettre en place un
culte encadré et surveillé.

En outre, la prééminence de Michel est décelable dans son association à la Vierge dans
certaines dédicaces de lieux de culte, des litanies ou l’iconographie942. Dans les prières
italiennes du XIe siècle, l’archange est parfois évoqué en tant que gardien des âmes et
psychopompe et un glissement se produit ensuite vers l’idée d’un gardien personnel, sous la
houlette de la Vierge devenue intercesseur auprès de son fils. Se met en place un système
hiérarchique de médiations où Michel se situe directement après Marie 943. Cette association
entre le culte de l’archange et celui de la Vierge était déjà effective au Mont Gargan
puisqu’un autel était dédié à cette dernière à l’intérieur de l’église, près de la source que
Michel aurait fait jaillir, alors qu’il n’y avait pas d’autel propre pour l’archange, preuve de la
persistance des réticences autour des dévotions aux anges944. Cette affiliation est reprise au
Mont-Saint-Michel avec la création de Notre-Dame-sous-Terre945 ou dans d’autres sanctuaires
comme à Sainte-Bénigne de Dijon946 ou au Puy-en-Velay947. Outre leur rôle commun

937
BAUDOT, 1971, p. 23.
938
FAURE, 1988, p. 41.
939
FAURE, 2003, p. 162.
940
CONTAMINE, 2003, pp. 365-385.
941
FAURE, 1988, p. 38.
942
FAURE, 1997 (1), p. 204.
943
FAURE, 1997 (1), p. 205.
944
BONNERY, 1997, p. 12.
945
BONNERY, 1997, p. 13.
946
La construction de cette église est entreprise par Guillaume de Volpiano, qui a pu observer cette association
au Mont-Saint-Michel lorsqu’il était abbé de Fécamp, BONNERY, 1997, p. 14.
947
Dans l’église du Puy, la cathédrale Notre-Dame-de-l’Annonciation possède une chapelle à saint Michel dans
163
d’intercesseur efficace et proche du Christ, leur association peut se comprendre d’une part par
le fait que la Vierge est généralement considérée comme la Femme de l’Apocalypse que
l’archange protègera à la fin des temps ; d’autre part par une prédilection commune pour les
grottes, qui rappellent pour la Vierge la Nativité948. Enfin, selon Grégoire de Tours, c’est
Michel qui aurait présenté l’âme de la Vierge après sa mort à Dieu949. Ainsi des fondements
de cette association sont, selon André Bonnery, dogmatiques et liturgiques.

La spiritualité autour des anges évolue à la fin du Moyen Âge et voit une réhabilitation des
deux autres archanges nommés dans la Bible, Gabriel et Raphaël, ainsi qu’une
individualisation des relations entre les hommes et les êtres célestes en général, multipliant les
interventions angéliques. Michel conserve une prééminence, mais n’est plus le seul à assurer
la protection du peuple chrétien. Le lien ne s’était de toute façon pas rompu entre le chef de la
milice céleste et ses troupes : le combat de l’archange ne se produit pas essentiellement à la
fin des temps, mais par sa permanence, nécessite l’action d’une horde angélique.
L’iconographie médiévale ne dément pas non plus l’importance des anges pendant toute la
période médiévale, aussi bas soient-ils dans la hiérarchie. La nature de la relation avec les
anges évolue et aboutit à l’explosion du culte des anges gardiens à la fin du Moyen Âge et au
début de l’époque moderne et à une piété à tonalité affectueuse950.

Plus que la supériorité de Michel sur les autres anges, un autre aspect de son culte atteste de
sa popularité au Moyen Âge : il s’agit du fait qu’il soit souvent considéré comme saint Michel
plus que comme l’archange Michel.

Bien sûr, la puissance de l’archange ne se manifeste pas de la même façon que celle
des hommes sanctifiés. Les miracles qui lui sont attribués sont par exemple de nature
différente. Les apparitions de Michel sont le plus souvent liées à une révélation ou à des
châtiments plus qu’à l’accomplissement de bienfaits951. Les sanctuaires michaéliques
occidentaux ne seront jamais de grands foyers thaumaturgiques, même si cet aspect n’est pas
complètement absent, notamment par le biais de l’eau. Les fidèles se rendant dans les
sanctuaires michaéliques étaient plutôt dans une quête de salut global et d’une protection
contre le mal en général que d’une guérison précise d’un mal 952. Il faut noter d’ailleurs une
différence même dans la nature de sa sainteté par rapport à celle des hommes sanctifiés. Ainsi
la relation entre l’homme et l’archange reste sérieuse et teintée de respect et de crainte, elle

la tribune du transept et la chapelle Saint-Michel-d’Aiguilhe semble protéger la ville toute entière, BAYLÉ,
2003, p. 463.
948
BONNERY, 1997, p. 18.
949
Grégoire de Tours, De gloria martyrum, 1, 4, : « Et ecce Dominus Jesus advenit cum angelis suis et
suscipiens, animan ejus tradidit Michael archangelo et recessit », ibidem, p. 19.
950
FAURE, 2003, p. 178.
951
Il était interdit de venir la nuit dans les sanctuaires michaéliques sous peine d’être frappé d’infirmité ou de
mourir, CABIÉ, 1997, p. 33. André Vauchez souligne à ce propos le lien avec l’épisode biblique de Jacob et de
l’ange ; 2009, p. 601.
952
VAUCHEZ, 2009, p. 602.
164
n’est jamais familière, comme elle a pu l’être à la fin du Moyen Âge avec certains saints 953.
Une autre différence fondamentale le distingue des saints : son absence de vie, d’histoire et
ainsi l’absence de reliques et le détachement d’une région dans laquelle il aurait évolué au
cours d’une existence terrestre. Si la carence d’ossements capables d’accomplir des miracles
constitue dans certains cas un frein au développement du culte michaélique, le manque
d’ancrage géographique accroit l’universalité de sa figure et son adaptabilité à toutes les
régions d’Occident ou d’Orient954.
Pourtant, malgré ces différences, Michel est présent dans les mêmes prières, litanies, textes
hagiographiques (Jacques de Voragine) que les autres saints. Plus qu’une concurrence, Sofia
Boesch Gajano note une certaine complémentarité entre culte de l’archange et celui des
martyrs au début du Moyen Âge : l’un assurant une protection efficace et inébranlable, les
autres offrant un visage plus concret et familier955. Encore une fois, c’est la notion
d’intercession qui est centrale dans le rapprochement entre le culte des saints et celui de
l’archange. Les gestes accomplis pour lui rendre hommage, les raisons pour lesquelles on
l’invoque, les supports sur lesquels on le peint, sont les mêmes que ceux des saints. Enfin le
qualificatif même de « saint » accolé au nom de Michel est précocement et généralement
adopté par l’ensemble de la chrétienté et permet d’atténuer le décalage entre la figure
angélique et les figures sanctifiées. La « sanctification » de l’archange est particulièrement
lisible dans l’iconographie de Michel. Nous reviendrons sur cet aspect dans les chapitres
suivants.

II.3.2.2. Saint Michel en ses lieux

Les sanctuaires michaéliques possèdent une place primordiale dans la définition et le


développement du culte de l’archange en Occident. Pourtant, contrairement aux autres grands
sanctuaires de la chrétienté, la popularité de ces sites n’est pas liée à la conservation de
reliques d’un grand personnage de l’histoire religieuse956.

Issues d’une tradition biblique de contact, les reliques sont des éléments matériels
centraux dans la piété du Moyen Âge et bien souvent un moyen indispensable de consécration
d’un lieu de culte, garant de son bon fonctionnement957. Les récits de la vie d’un saint
participent à l’efficacité de son action post mortem par le biais de ces dites reliques. Le culte

953
CABIÉ, 1997, p. 33.
954
PETRUCCI, 1971, p. 339.
955
BOESCH GAJANO, 2009, p. 19.
956
À propos des sanctuaires et de la dimension spatiale des phénomènes religieux, voir la collana « Santuari
d’Italia » éditée sous la direction de Roberto Rusconi avec la participation scientifique de Giancarlo Andenna,
Sofia Boesch Gajano, Ada Campione, Giorgio Cracco, Giorgio Otranto, André Vauchez et Giovanni Vitolo.
957
Sur les reliques et l’importance de l’aspect matériel de la piété chrétienne à travers les âges, voir Storia della
santità nel cristianesimo occidentale, Anna Benvenuti, Sofia Boesch Gajano, Simon Ditchfield et autres, Rome,
Viella, 2005. À propos de l’importance des reliques, voir GAFFURI, 2009, p. 192.
165
des anges semble ainsi poser un problème dans la création de sanctuaires par cette double
absence de restes corporels pouvant légitimer son implantation et son succès, et de récits
d’une existence terrestre. Pour autant, les sanctuaires michaéliques semblent tenir une place
essentielle dans la création et le développement de son culte et une sacralité exceptionnelle.
C’est un sanctuaire, celui du Mont Gargan, qui a servi de propulseur, de foyer au
rayonnement du culte occidental de l’archange et bien souvent de modèle pour les nouveaux
sites créés en l’honneur de Michel. Ces derniers ont pu à leur tour, selon leur importance,
servir de diffuseur du culte à l’échelle locale, nationale ou parfois internationale. Ce sont
d’ailleurs les dates de dédicaces des églises qui servent à définir celle de l’introduction de la
fête de Michel dans le calendrier liturgique. Aujourd’hui encore, c’est à partir de ces lieux de
culte michaélique que s’est révélé l’intérêt pour l’étude de la figure de l’archange à partir des
années 1960958, et la recherche a développé ses approches autour des grands sanctuaires
européens959.
En fait, si l’absence de corporalité de Michel semble à priori poser un problème dans
l’instauration d’une sacralité de ses sanctuaires, c’est cette carence qui est à la base même de
l’ « aura » des sites michaéliques. Le pouvoir divin lié à Michel, s’il ne peut se manifester
dans des ossements, se révèle aux hommes par son apparition dans certains lieux qui suscitent
souvent mystère et terreur. L’archange entre alors « physiquement » en rapport avec les
éléments tangibles de l’architecture ou d’un paysage, qui deviennent alors eux-mêmes une
forme dérivée de reliques de contact. La sacralité ainsi imprimée dans le lieu terrestre permet
un contact « direct » avec le divin960. Le caractère hiérophanique du culte michaélique est
donc au centre de la construction de la sacralité du site : c’est de cette façon qu’il se
l’approprie pour le rendre saint. La croyance en un pouvoir effectif de ce lieu est décelable
dans le fait que des morceaux de roche provenant du Mont Gargan étaient transférés dans
d’autres sanctuaires michaéliques, comme auraient pu l’être de simples reliques. Par la suite,
plusieurs récits de pèlerinages au Mont-Saint-Michel racontent que les fidèles emportaient en
guise de relique un morceau de pierre du Mont961.
Les légendes de fondations des sanctuaires michaéliques témoignent ensuite de la présence
immatérielle de l’être éthéré dans le site dont elles racontent les origines, et justifient la
sacralité de l’endroit choisi par Michel962. Elles sont donc essentielles dans la construction du
culte de Michel et sa diffusion, d’où l’importance des lieux communs entre l’Apparitio, la
Revelatio et d’autres récits. La plupart des apparitions de Michel dans les légendes ont
d’ailleurs pour but d’indiquer l’emplacement d’un futur sanctuaire.

958
Voir à ce propos la première partie du premier chapitre concernant l’historiographie.
959
À ce propos, les différents titres des colloques ayant eut lieu dans la première décennie des années 2000 sont
révélateurs de la place des sanctuaires dans l’étude de l’archange : « Culte et sanctuaires de saint Michel dans
l'Europe médiévale », « Pèlerinages et sanctuaires de Saint-Michel dans l'occident médiéval », « Représentations
du Mont et de l'archange saint Michel dans la littérature et dans les arts ».
960
VAUCHEZ, 2009, pp. 599-604.
961
BOUET, 2009, pp. 67-84.
962
BOESCH GAJANO, 2009, p. 20.
166
Puisque le choix du lieu est le fait de l’archange, il privilégie des emplacements naturels, qui
ne soient pas pervertis par de quelconques aménagements humains. L’importance du caractère
naturel des sites michaéliques trouve un écho dans les descriptions au début des récits des
légendes. Giorgio Otranto insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas d’un élément accessoire de la
narratio, la description du paysage ne constitue pas une énonciation de détails permettant
d’encadrer la scène pour donner une crédibilité aux épisodes racontés ensuite. Michel investit
des lieux symboliquement associés au mal parce qu’en proie aux caprices de la nature et des
éléments, et se les approprie tout en livrant une métaphore de la victoire du bien sur le mal.
Les éléments physico-environnementaux sont une partie constitutive de la légende, ils en sont
les conditions essentielles et irréductibles dans l’explication des vertus de Michel. En
définitive, ils finissent par déterminer la structuration spirituelle, la physionomie et le modèle
hagiographique963. L’intérêt descriptif pour le paysage se retrouve ensuite dans les récits de
pèlerinage et permet d’insister sur les difficultés à rejoindre les sites michaéliques et ainsi sur
le mérite de ceux qui réalisent ce trajet964. Les lieux naturels choisis par Michel participent,
comme le précise André Vauchez, à contrebalancer le caractère hiérophanique du culte de
l’archange par un aspect tellurique et ainsi à lier le caractère céleste et terrestre 965. Ces lieux
reculés évoquent de surcroît un trait de la personnalité de l’archange : son caractère exigeant,
qui a directement commandé aux hommes la construction de sanctuaires sur des terrains
difficiles à l’écart du monde. Le dernier épisode de l’Apparitio explique que le caractère sacré
de la grotte des Pouilles ne peut être souillé par une intervention humaine et Michel apparait
une nouvelle fois à l’évêque de Siponto pour lui apprendre que le sanctuaire est déjà consacré
par lui-même966.

Outre les morceaux de roche utilisés et échangés comme des reliques, certains objets déposés
ou touchés par l’archange lors de ses visites terrestres, constituent tout de même des reliques
de contacts plus « classiques ». Le Mont Gargan possède notamment un manteau rouge laissé
sur l’autel après la consécration de l’édifice par Michel et un morceau de marbre sur lequel a
marché l’archange et qui possède la trace de son pied dans la roche. Comme précisé dans la
Revelatio, au moment de la création du Mont-Saint-Michel, le sanctuaire italien lui cède une
partie de ses reliques de contact comme vecteur de transmission d’une part de sa sacralité : un
morceau du manteau de l’ange et un morceau de marbre sur lequel Michel s’était assis967. Si
ces reliques ne semblent pas avoir de rôle particulier en Italie, l’ensemble constitué au mont
normand est plus important, s’enrichit au cours du temps et semble plus effectif. Outre les
objets du Mont Gargan, une des pièces principales de cette collection est le crâne de l’évêque
Aubert à l’origine de la construction du Mont, qui conserve un trou sur le côté, témoin de sa
rencontre avec Michel qui permet d’authentifier la présence de l’archange au moment de sa

963
OTRANTO, 2007, p. 415.
964
TOSCO, 2003, pp. 541-564.
965
VAUCHEZ, 2009, p. 601.
966
OTRANTO, 2003, p. 60.
967
BOUET, 2003, p. 66.
167
fondation968. Comme le précise Pierre Bouet à partir des textes de Miracula du Mont-Saint-
Michel, peu de miracles semblent pourtant être accomplis près de ces objets969 et sont plutôt
attribués directement aux apparitions de l’archange. François Neveux ajoute que « c’est à
croire que le culte de l’archange, être immatériel par excellence, pouvait se passer de
l’intermédiaire de souvenirs palpables de son intervention sur terre, contrairement à ce qu’on
observe pour les autres saints »970. La translation de la sacralité des sanctuaires michaéliques
passe plus volontiers par la translation de morceaux du paysage que par celle des reliques. De
plus, la nature même de l’assistance michaélique faisait que les pèlerins se rendaient aux
Monts moins pour réaliser une action précise que pour sauver leur âme. Par conséquent, si
elles n’accomplissent pas de prodiges spectaculaires, loin d’être inutiles, ces reliques sont la
preuve tangible et matérielle de la véracité des visites sur ces sites de l’être immatériel et donc
les garantes du succès d’un phénomène central dans le culte de Michel : celui du pèlerinage.

Le Mont Gargan devient très rapidement lieu de pèlerinage. Les premiers voyages,
réalisés entre le VIe et le VIIe siècles, étaient de type thérapeutique, pour des pèlerins venus
principalement d’Orient971. Pendant la période de domination lombarde, l’origine sociale et
géographique des pèlerins se diversifie. Comme l’attestent les inscriptions gravées sur ses
murs, ils viennent entre autre de Gaule, des Iles Britanniques, et le pèlerinage au Mont Gargan
s’intensifie et acquiert une dimension internationale tout en multipliant ses types :
thérapeutiques, dévotionnelles, pénitentiels, de suffrage ou judiciaires972. Ces évolutions sont
à lier aux changements architecturaux, entrepris par les ducs lombards, qui favorisent la
fréquentation du lieu973. Entre le VIIIe et le IXe siècles, il passe ainsi d’un phénomène local à
un phénomène de dimension européenne974 avec une véritable explosion du culte michaélique
du Gargan au IXe siècle975 . La fin du Xe siècle et la première partie du XIe marque un certain
recul du pèlerinage avec une mauvaise période pour l’Italie méridionale ponctuée de batailles
livrées par les Byzantins, les Sarrasins ou les Normands. L’apparition de la croisade et
l’installation définitive des Normands dans le sud vide le pèlerinage garganique de ses
significations symboliques976. La fin du Moyen Âge connait une mutation profonde du
pèlerinage au Mont Gargan caractérisée par un mouvement inverse le transformant de
pèlerinage européen à un pèlerinage local et marquant un retour à une configuration purement
pénitentielle et dévotionnelle : c’est le moment de la chute de Constantinople (29 mai 1453),
les routes de méditerranée deviennent dangereuses et plusieurs ports des Pouilles sont fermés

968
NEVEUX, 2003, p. 245.
969
BOUET, 2009, p. 80.
970
NEVEUX, 2003, p. 245.
971
Comme la propre nièce de Narsete, commandant des troupes byzantines d’Italie, OTRANTO, 2003, p. 50.
972
OTRANTO, 2003, p. 51.
973
MARTIN, 2009, p. 411.
974
PETRUCCI, 1963, p. 166.
975
OTRANTO, 1990, p. 51.
976
PETRUCCI, 1963, p. 180.
168
ou supplantés par la suprématie de Venise977. Pourtant le sanctuaire est encore lieu de
pèlerinage à la fin du Moyen Âge, comme en atteste la visite de saint François d’Assise.
Les routes du pèlerinage à saint Michel sont ponctuées, en Occident, par trois grands
sanctuaires entre France et Italie : le Mont Gargan, le Mont-Saint-Michel et au centre, Saint-
Michel-de-la-Cluse. Ces sites michaéliques se trouvaient sur la route des pèlerinages majeurs
de la chrétienté, et pouvaient parfois constituer une option spécifique pour l’archange : citons
par exemple Saint-Michel-de-la-Cluse placé à la sortie des Alpes entre les régions
occidentales et Rome ; et le Mont Gargan entre Rome et Jérusalem. Cette option d’itinéraire
nécessitait tout de même une certaine motivation pour faire ce détour et gravir les montagnes
sacrées comme en témoignent quelques récits narratifs de pèlerinages étudiés par Giorgio
Otranto978.
Le pèlerinage au Mont-Saint-Michel connait un succès rapide et pérenne. Il se distingue des
autres sanctuaires michaéliques, comme nous venons de le mentionner, par l’importance
accordée aux reliques. Dans les récits de pèlerinage, on remarque parfois des confusions entre
Mont Gargan et Mont-Saint-Michel ou bien ils sont invoqués ensemble, ce qui prouve
l’importance du développement du monastère normand, qui devient lui-même une référence
en matière de sanctuaire michaélique979. Alors que le pèlerinage au Mont Gargan subit son
déclin, le Mont-Saint-Michel regagne une certaine notoriété après avoir résisté aux différentes
attaques anglaises lors de la guerre de Cent Ans.
Au site de la Cluse, la conscience de se situer au milieu des deux grands sanctuaires est
présente dès les origines comme en atteste la légende980. Le pèlerinage à la Sacra, se
caractérise par un public plus intéressé par les abbés illustres, généralement de haut rang
social, des réformateurs, des personnes voyageant pour des motifs diplomatico-religieux ou
pour étudier, même si elle a également connu un pèlerinage plus populaire et plus local981.
Les lieux de culte michaélique et la typologie de leur implantation marquée par des accès
difficiles, se prêtent particulièrement à l’idée largement rependue que la difficulté du parcours
rend efficace le pèlerinage dans un symbole du voyage mystico-ascensionnel982.
La période du XI-XIIe siècles fut marquée dans les sanctuaires michaéliques en général par
une monumentalisation des parcours dévotionnels avec de grands effets scénographiques, le
tout pensé pour accueillir la liturgie solennelle consacrée à Michel qui atteste du succès des
pèlerinages à l’archange983. Pourtant, la fin du Moyen Âge marque un recul de la
fréquentation, en grande partie lié à l’invention du jubilée qui voit l’affirmation de la
suprématie de Rome et à la promotion de l’humanité du Christ, faisant passer le pèlerinage à
l’être céleste au second plan. Nous avons déjà précisé que ces modifications n’entrainent pas

977
TRIPPUTI, 2009, p. 101.
978
OTRANTO, 2009, p. 145.
979
OTRANTO, 2009, p. 146.
980
OTRANTO, 2007, p. 412.
981
OTRANTO, 2009, p. 147.
982
CASIRAGHI, 2003, p. 327.
983
TOSCO, 2003, pp. 541-564.
169
forcément un recul dans le culte de l’archange, mais plutôt une mutation dans laquelle le
pèlerinage n’est plus un élément clé des dévotions rendues à Michel.

La typologie des lieux de culte michaélique, et le modèle constitué, à ce titre, par le


Mont Gargan, ont particulièrement intéressé l’historiographie italienne et en premier lieu le
professeur Giorgio Otranto de l’Université de Bari984. Selon lui, les éléments historiques,
liturgiques et iconographiques, permettent d’affirmer que le Mont Gargan est le lieu de culte
michaélique le plus important d’Occident et qu’il a servi de modèle pendant tout le Moyen
Âge 985. Les caractéristiques du Mont Gargan constituent une matrice qui peut servir de
modèles aux légendes, aux caractéristiques physico-environnementales, à l’architecture et aux
attributs de l’archange986. Plusieurs textes mettent en avant l’exceptionnalité du lieu et en
même temps sa reproductibilité987 qui amènent à un développement d’une typologie
garganesque entre la fin du VIe siècle et les premières décennies du VIIIe siècle un peu partout
en Occident988.
Les éléments constitutifs de cette typologie ne sont pourtant pas nouveaux puisqu’ils sont déjà
presque tous présents dans le culte oriental : des lieux élevés, souvent liés à des montagnes ou
s’insérant dans des contextes naturels, la présence de l’eau. Le mont italien propose alors un
condensé de ces caractéristiques989. Le succès du Mont Gargan, assuré par la présence
multiple de ces éléments sacralisant et justificateurs des vertus thaumaturgiques de
l’archange, devenait alors un modèle efficace à exporter, constitué d’une sorte de koinè
architectonique et environnemental, un répertoire commun990. En s’inspirant de la légende et
de l’implantation du sanctuaire garganique, afin d’assurer une filiation et d’en récupérer une
partie de prestige, le Mont-Saint-Michel a transformé le Mont Gargan en un modèle à
copier991 favorisé par la tendance fédérative des mouvements monastiques992.

Le premier aspect à être largement copié est l’implantation dans des lieux naturels et
sauvages, exposés aux caprices des éléments. Si elle est encore bien présente au Mont Gargan
possédant une source curative, au Mont-Saint-Michel et dans quelques autres sanctuaires
situés près de cours d’eau aux crues capricieuses, la proximité de l’eau devient vite
secondaire993. La copie de caractéristiques physico-environnementales se fait la plupart du

984
Voir à ce propos les ouvrages réalisés en collaboration avec le specialiste de l’épigraphie Carlo CARLETTI,
1980 et 1990. Plusieurs articles de Giorgio OTRANTO reprennent cette problématique : 1994, pp. 85-124 ;
2003, pp. 43-64 ; 2007, pp. 385-415.
985
OTRANTO, 1981, pp. 423-442.
986
OTRANTO, 2007, pp. 385-415.
987
BOESCH GAJANO, 2009, p. 23.
988
PETRUCCI, 1971, p. 343.
989
OTRANTO, 2007, p. 389.
990
OTRANTO, 2007, p. 414.
991
OTRANTO, 2007, p. 415.
992
CASIRAGHI, 2003, p. 329.
993
SARACCO, 2011, pp. 237-253.
170
temps dans une implantation sylvestre, rupestre ou montagneuse994 et reproduit ainsi la dualité
typique du Mont Gargan entre immatérialité de l’archange et matérialité des instruments de sa
dévotion995.
Contrairement aux caractéristiques naturelles, le sanctuaire garganique ne sera jamais un
grand modèle architectural, à quelques exceptions près, comme celle de la reprise d’une nef
double à Notre-Dame-Sous-Terre. L’implantation dans des lieux accidentés et aux accès
difficiles conditionnent des constructions architecturales s’adaptant au terrain plus qu’à un
modèle précis. Le sanctuaire des Pouilles est lui-même constitué d’éléments architectoniques
qui tendent à s’accommoder des contraintes et à sa fonction de lieu de pèlerinage plutôt qu’à
développer un ensemble cohérent et unifié. Toutefois, dans le cas des sites ne possédant pas
les éléments naturels nécessaires à la réplique d’un ou plusieurs éléments garganiques, des
formes architecturales peuvent être produites dans le but de recréer de manière artificielle des
formes évoquant des éléments naturels. Citons par exemple la construction d’une crypte au
Mont-Saint-Michel ou dans le Mausolée d’Hadrien de Rome qui vient compenser l’absence
de cavité rocheuse. Le Monte-Sant’Angelo n’est alors pas un modèle mais un inspirateur de
l’architecture ainsi créée pour des institutions qui construisent sciemment leur propre identité
spatiale et monumentale996.

Les églises occidentales dédiées à Michel sont des églises sub uno lapide997. Selon
Giorgio Otranto, l’élément grotte est le seul qui n’était pas présent dans le culte oriental, alors
qu’il s’affirme au Mont Gargan comme la demeure privilégiée de l’archange et rencontre un
grand succès en Italie à partir du VIIe siècle998. L’implantation dans une grotte se justifie par
l’aspect sauvage et inquiétant correspondant aux lieux de prédilection de l’archange qui
participe à une forme d’évangélisation des espaces les plus reculés et les plus dangereux, où
les démons semblent avoir élu domicile. Dans la tradition chrétienne, la présence divine s’est
manifestée plusieurs fois dans une grotte : en tant que lieu de naissance avec la grotte de la
Nativité, lieu de sépulture, avec le Saint Sépulcre et lieu de manifestations en tout genre.

Cette typologie rupestre connait un développement remarquable en Italie 999, et


particulièrement en Italie du sud où les caractéristiques géologiques sont à l’origine de la
présence d’un grand nombre de cavités rocheuses1000. Le succès des grottes michaéliques est

994
OTRANTO, 2003, p. 53.
995
BOESCH GAJANO, 2009, p. 26.
996
BOESCH GAJANO, 2009, p. 18.
997
Terme employé par le moine Bernard dans son Itinerarium Bernardi monachi franci. Rapporté par AVRIL et
GABORIT, 1967, p. 276.
998
OTRANTO, 2007, p. 389.
999
Les exemples se multiplient en Italie : la grotte sur le Monte Tancia en Sabine ; un sanctuaire souterrain
ancien à Monte Laureto, dans les Pouilles près de Putignano, selon la tradition, construite par Grégoire le grand
en 591 (sur les terres de sa famille) ; une basilique souterraine au centre d’une catacombe chrétienne à Palerme ;
la caverne d’Ozieri en Sardaigne ; la crypte d’Olevano sul Tusciano dans la province de Salerne ; la grotte de
Pertosa, toujours dans la Province de Salerne.
1000
BAYLÉ, 2003, p. 451.
171
également visible dans l’hagiotoponymie italienne puisque nombreux noms de communes
font référence à un ange et une grotte (par exemple « San Angelo de gruttis », « La cripta S.
Angeli »)1001.
Cet élément, si célèbre et caractéristique soit-il pose des difficultés d’exportation dans certains
lieux qui peuvent être contournés, comme nous venons de le préciser, par la création d’une
architecture évoquant une cavité souterraine ou creusée artificiellement directement dans la
roche, comme ce fut le cas au Mont-Saint-Michel où une rotonde excavée correspondait à la
description de la Revelatio « in modum cryptae rotundam »1002.
L’implantation rupestre insiste sur le pouvoir de la roche sur laquelle Michel s’est manifesté
et a laissé la marque de son pied et qui prend ainsi un caractère thaumaturgique. Les parois de
la grotte garganique sont au centre d’une série de gestes manifestant la piété à l’archange :
elles ont été touchées, gravées, peintes, des morceaux ont été détachés pour être déplacés,
partagés et conservés comme des reliques. Un autre type, lui aussi d’inspiration garganique,
s’est également manifesté dans sa relation avec la roche, et surtout avec sa situation élevée : la
montagne.

La montagne garganique apparait, avec la grotte, comme l’élément naturel et sauvage


par excellence, peu accueillant et donc particulièrement adapté aux hiérophanies et aux
manifestations miraculeuses1003. L’adoption de ce type d’implantation et ses dérivés
(chapelles hautes, églises en hauteur…) fut la plus courante tout au long du Moyen Âge pour
les lieux de culte michaélique1004. Sa position élevée en fait un point de rencontre entre le ciel
et la terre, et participe au symbolisme de l’ascension purificatrice, particulièrement importante
dans un culte lié au pèlerinage. La tradition biblique avait déjà souligné ce rôle sacré des
montagnes, avec par exemple le Mont Sinaï ou le Mont Golgotha 1005. L’élévation du lieu de
culte correspond également à la qualité d’ange de Michel, son caractère aérien et ses fonctions
de médiateur1006, alors que le ciel est le domaine de ses combats contre les démons.
Monseigneur Crosnier employait ainsi le terme de « culte aérien » pour souligner la
spécificité des lieux michaéliques à être en hauteur1007. Dans le Chronicon d’un monastère
michaélique près de Verdun, il apparait que ce choix des sites perchés est un choix de pureté
car la angelica puritas a l’habitude de choisir pour elle alta loca et que angelica suffragia in
altis sibi exspectanda1008. C’est donc un choix qui appartient à Michel, et non pas aux
hommes, comme le précise Beleth dans son Divinorum officiorum explicatio:
« Hic quoniam in monte Gargano visus sit ac ipse locum sibi in alto eligerit, ideo et ubique fere
terrarum in edito loco basilica construitur »1009.

1001
OTRANTO, 2007, p. 392.
1002
BAYLÉ, 2003, p. 452.
1003
OTRANTO, 2007, p. 389.
1004
OTRANTO, 1994, p. 124.
1005
OTRANTO, 2007, p. 414.
1006
CROSNIER, 1862, p. 695.
1007
CROSNIER, 1862, p. 695.
1008
OTRANTO, 2007, p. 415.
1009
Cité dans VERZONE, 1953, p. 76.
172
Les sanctuaires de saint Michel adoptent ainsi une silhouette bien particulière, souvent
surprenante : bien sûr le Mont Gargan et le Mont-Saint-Michel en sont les représentants les
plus connus, mais l’abbaye de Saint-Michel-de-la-Cluse et la petite chapelle d’Aiguilhe n’en
sont pas moins spectaculaires. Cette scénographie monumentale correspond bien à la
perception que les hommes du Moyen Âge devaient avoir de la figure michaélique, proche et
lointaine : en même temps ces sanctuaires semblent proches car ils sont visibles de loin, et en
même temps ils paraissent lointains car ils sont peu accessibles1010 .

Le développement de ce type d’implantation peut prendre plusieurs formes : des


implantations montagneuses, comme dans les Pouilles au Mont Gargan, dans les Alpes avec
Saint-Michel-de-la-Cluse, ou dans les Alpes bavaroises où Michel occupait également les
sommets1011 ; des établissements sur des promontoires naturels, des collines ou des rochers
tels le Mont-Saint-Michel ou la chapelle Saint-Michel d’Aiguilhe ; ou encore, si la géographie
ne permet une implantation naturelle en hauteur, dans des lieux élevés artificiellement comme
dans le château Saint-Ange de Rome, dans des chapelles hautes d’un ensemble architectural
plus vaste ou au-dessus des portes.

Les chapelles élevées à proximité des portes associent les caractéristiques que nous
venons d’énoncer au caractère défensif propre à l’archange biblique 1012. En Orient, ce
caractère défensif des lieux de culte assumé par les archanges était déjà ancien : Michel et
Gabriel sont sculptés sur les jambages de la porte de l’église de Kodja Kalessi en Asie
Mineure au VIe siècle et une autre sculpture de ce type du VIe siècle se trouve au musée
d’Antalya1013. Ce phénomène s’était étendu à partir de Constantinople, dont Michel était le
gardien, vers d’autres villes ou églises orientales. L’Occident adopte cette tradition et place à
l’entrée des villes ou des sanctuaires des chapelles dédiées aux anges ou aux archanges, qui en
assurant la défense de l’église1014, acquiert un caractère prophylactique parallèle à celui des
reliques qui se trouvent dans la partie orientale de l’édifice1015. En 749, Rigobert fait bâtir un
oratoire à saint Michel sur les murailles de Reims1016. Ces chapelles prennent surtout place
dans des tours indépendantes des églises et marquent l’enceinte d’un lieu sacré, à partir du
VIIIe siècle. Sur le plan de Saint-Gall on lit sur une des tours : « Altare sancti Michaelis in
summitate » pour la tour nord et « Altare sancti Gabielis archangeli in fastigio » pour la tour
sud1017 ; à Centula-Saint-Riquier le parvis carré précédant l’église présentait trois portes
surmontées de tours avec trois oratoires pour les trois archanges1018 :

1010
BARRAL I ALTET, 2000, p. 134.
1011
LECLERCQ, 1933, p. 906.
1012
Voir à propos du culte des anges et des chapelles hautes, VALLERY-RADOT, 1929, pp. 453-478 ;
VERZONE, 1953, pp. 71-80.
1013
FAURE, 1997 (1), p. 202.
1014
BAYLÉ, 2003, p. 455.
1015
VERZONE, 1953, p.75.
1016
VERZONE, 1953, p.75.
1017
LECLERCQ, 1933, p. 906.
1018
VERZONE, 1953, p. 74.
173
« Ipsa maenia quae vocantur Paradisus, turita mole surgentia, tribus altariis consecrata sunt :
videlicet in porta occidentali altare sancti Michaelis, in porta australi altare sancti Gabielis, in
porta autem septentrionali altare sancti Raphaelis »1019 ;
L’église Santa-Maria-Maggiore de Milan était entourée de deux baptistères, d’un clocher et de
quatre oratoires dédiés à Raphaël, Gabriel, Michel et Uriel1020. Dans ces ensembles
monumentaux, saint Michel est aidé d’autres archanges pour assurer la protection des lieux,
« ainsi gardien collectif de l’Église universelle du Christ, après avoir été prince et protecteur
d’Israël, saint Michel démultipliait sa présence pour devenir le gardien de chaque église
locale » 1021. La présence des anges permettait dans ce contexte de délimiter l’espace entre le
ciel et la terre, entre l’espace sacré et l’espace profane1022. Ces sites symbolisaient la
Jérusalem céleste, toujours ceinte de tours où Michel jouait un rôle important dans le thème
apocalyptique puisque lui-même acteur des événements eschatologiques1023. Cette répartition
d’un espace sacré entouré de tours ou de portes gardées par des anges se retrouve dans les
illustrations des manuscrits représentant la Jérusalem céleste1024.
La période carolingienne est marquée par une tendance à centraliser les chapelles et les autels
dans un bâtiment principal. Les oratoires aux archanges se retrouvent dans la partie haute du
massif occidental surplombant l’entrée de l’église, les Westwerk, comme à Corvey au IXe
siècle où l’on peut lire sur la façade de l’abbatiale :
CIVITATEM ISTAM
TV CIRVUMDA DOMINE ET
ANGELI TVI CVSTODIANT MVROS EIVS1025
La symbolique d’élévation et de protection du culte de saint Michel trouvait alors une forme
architecturale1026. Le Westwerk carolingien est également un symbole du Saint-Sépulcre et de
la Jérusalem céleste. Les chapelles hautes dédiées à saint Michel dans les églises se
multiplient entre le IXe et le Xe siècles. Si elle est courante dans l’Europe occidentale,
l’association du culte de saint Michel à la protection de l’entrée des villes ou des sanctuaires
ne s’est pourtant pas du tout développée en Italie méridionale, alors qu’elle est importante
plus au nord, à Rome et dans le monde carolingien en général. En fait le caractère militaire de
l’archange est très peu développé dans ces régions au Haut Moyen Âge1027.

Au XIe et XIIe, si les Westwerks disparaissent, la conservation des tours de façade et des
chapelles hautes dédiées aux anges font figure d’avatar des massifs occidentaux1028. À
l’époque romane, l’iconographie de saint Michel se développe dans les programmes sculptés

1019
LECLERCQ, 1933, p. 906.
1020
VERZONE, 1953, p. 74.
1021
FAURE, 1997 (1), p. 202.
1022
FAURE, 1997 (1), p. 202.
1023
BAYLÉ, 2003, p. 455.
1024
BAYLÉ, 2003, p. 455.
1025
Cité dans HEITZ, 1997, pp. 37-48.
1026
BAYLÉ, 2003, p. 450.
1027
MARTIN, 2009, p. 409.
1028
BAYLÉ, 2003, p. 457.
174
près des portes, sur les portails ou dans les galeries1029. Sophie Cassagnes-Brouquet souligne
par exemple l’importance du thème du combat de Michel contre le démon sur les chapiteaux à
l’entrée des églises bourguignonnes clunisiennes1030.

Dans la tradition garganique, il y a un aspect qui n’apparait pas du tout et qui a


pourtant connu un grand développement au Bas Moyen Âge : celui de l’ange de la mort1031. À
partir du Haut Moyen Âge, les préoccupations eschatologiques se font plus marquées et
Michel se détache une nouvelle fois de la horde des anges dans ce contexte, car il est à même
de répondre à ces craintes en apparaissant comme protecteur des âmes et psychopompe. La
densité de sa personnalité et de ses fonctions permettent réellement de répondre à des besoins
spirituels multiples et variés1032. La figure de l’archange est donc associée à certains lieux de
culte à destination funéraire, tombeaux, chapelles funéraires, oratoires près des cimetières.

Le Mont Gargan est à la base de la construction d’une typologie des lieux de culte
michaélique, qui concerne le choix de leur emplacement, leurs formes architecturales et la
symbolique de ces éléments. Cette typologie souligne un répertoire commun destiné à
manifester une dévotion à une figure complexe au caractère polysémique1033. Il faut souligner
la ductilité des schémas garganiques, avec des adaptations au modèle qui vont d’ailleurs
perdre peu à peu la référence initiale à la grotte italienne pour conserver des éléments qui
deviennent courants et qui peuvent s’adapter à une grande diversité de lieux, de milieux
géographiques, sociaux et culturels1034. Giorgio Otranto précise que le développement d’une
dévotion de type garganique ne fut jamais ni uniforme ni complet1035. La variété des formes
architecturales liées au culte de l’archange (tantôt élevées, tantôt enterrées, tantôt dans des
lieux très reculés, tantôt aux portes de villes ou dans les tours des cathédrales…) est bien
évidemment liée à la diversité de sa nature.
Le culte de saint Michel en Occident est donc fortement ancré dans ses sanctuaires, à
l’implantation spectaculaire et paraissant souvent inaccessibles. La sacralité liée à l’archange,
inscrite dans la pierre plutôt que dans des restes de corps humains, entre en conflit avec les
évolutions de spiritualité de la fin du Moyen Âge tendant à humaniser le divin et inscrire un
rapport plus intime avec les saints. Ces transformations spirituelles font apparaitre un culte de
Michel archaïque et brut, encore fortement lié aux craintes des manifestations
surnaturelles1036. Aux derniers siècles du Moyen Âge, son culte s’adapte à cette nouvelle
situation religieuse en se déliant de la roche qui l’avait si longtemps porté. La sacralité liée à

1029
VERZONE, 1953, p. 80.
1030
CASSAGNES-BROUQUET, 1997, p. 24.
1031
OTRANTO, 2003, p. 63.
1032
FAURE, 1988, p. 41.
1033
À propos du lien entre les formes architecturales et les formes de dévotion, voir HEITZ, 1963 ; 1974, pp. 30-
47 ; 1977, XVIII, pp. 339-362 ; 1979, pp. 217-243.
1034
SARACCO, 2011, pp. 237-253 ; OTRANTO, 2007, p. 413.
1035
OTRANTO, 1994, p. 123.
1036
VAUCHEZ, 2009, p. 601.
175
Michel redescend sur terre, dans les chapelles funéraires et au sein de l’espace communal,
preuve de son rapprochement de l’homme.

II.3.2.3. Un archange au caractère polysémique

Les épisodes bibliques et apocryphes dans lesquels Michel intervient ont assigné à
l’archange des fonctions variées dans des contextes divers qui ont façonné une figure ductile
au caractère polysémique permettant de s’adapter aux différentes populations, régions,
périodes et aux différentes évolutions de spiritualité. C’est ce qui explique en grande partie le
succès de son culte tout au long du Moyen Âge.

Dans le culte oriental, deux facettes de la dévotion portée à l’archange ont été mises en avant :
son pouvoir guérisseur et sa fonction d’archistratège des armées célestes. Il était invoqué par
ceux qui cherchaient une guérison, et était un modèle et un protecteur pour tout chef de guerre
et pour l’empereur en particulier. Pour autant, le culte porté à Michel n’a souvent pas dissocié
ces deux fonctions principales et ne s’y est pas non plus limité. Michel a été honoré comme
un saint, invoqué comme un intercesseur, un thaumaturge et un protecteur efficace en toutes
circonstances et particulièrement au moment de la mort1037. Selon Giorgio Otranto, la matrice
constantinopolitaine du culte de saint Michel dans sa dimension iatrique correspond à une
première phase de culte en Italie1038.

Comme tous les anges, Michel a des prédispositions pour maitriser les éléments
naturels, et c’est dans ce genre d’actions qu’il intervient dans les premières légendes
orientales : il accomplit des miracles en agissant sur les éléments pour protéger les hommes.
Cette capacité thaumaturgique de l’archange est ensuite à la base de son pouvoir de
guérisseur1039. Au Mont Gargan, c’est avant tout l’aspect thaumaturgique et guérisseur de
Michel qui est vénéré dans le sanctuaire de la période protobyzantine à celle prélombarde 1040,
et le guerrier ailé qui remet son épée dans son fourreau devant la procession grégorienne à
Rome vient annoncer la fin de l’épidémie de peste, mais ces caractéristiques iatriques
deviennent vite secondaires dans les dévotions qui lui sont rendues. Certains chercheurs y
décèlent la concurrence des saints, aux personnalités plus proches des hommes, aux reliques
plus efficaces et dont la guérison et l’accomplissement de miracles étaient la spécialité. Selon
Olga Rojdestvensky, Michel était lui plus vénéré qu’aimé1041. Le culte occidental est
également moins souvent implanté près des sources curatives ou des eaux miraculeuses et son
pouvoir se manifeste par d’autres phénomènes. Michel manifeste sa puissance par des

1037
JOLIVET-LÉVY, 1997, p. 188.
1038
OTRANTO, 2003, p. 62.
1039
JANIN, 1934, p. 28.
1040
LASSANDRO, 1983, p. 200 ; CAMPIONE, 2007 (2), pp. 281-302.
1041
ROJDESTVENSKY, 1922, p. 58.
176
apparitions dans lesquelles il donne des recommandations, des ordres, des prémonitions ou
des punitions plus que par des miracles en faveurs d’un ou des hommes. Bien sûr quelques
récits de miracles sont encore présents dans les recueils des sanctuaires michaéliques 1042, mais
la plupart du temps, lorsqu’il porte assistance aux hommes, c’est qu’ils sont déjà morts.

En Occident, le culte michaélique s’est développé sous la forme d’une dévotion qui a
surtout privilégié sa fonction militaire1043. Les origines bibliques de ce caractère ont déjà été
démontrées1044. Au moment de son implantation dans le monde oriental, le culte de Michel
n’adopte que ponctuellement les traits du guerrier mais la dévotion à l’archange est déjà
largement supportée par les pouvoirs byzantins1045. En Italie, c’est la récupération au VIe
siècle du culte de l’archange par les Lombards, peuple germanique conquérant et vénérant
dans le passé Wodan, dieu suprême de la guerre, qui fait exploser la fonction militaire de
Michel dans la chrétienté occidentale1046. Ce culte de l’archange guerrier reste ensuite
fortement lié aux pouvoirs en place car, en accord avec les textes bibliques et patristiques,
chaque nation est gardée par un ange et Michel, en tant que chef des milices célestes, apparait
comme le protecteur des grandes nations. La conquête carolingienne marque la fin du pouvoir
lombard et la récupération du culte angélique qui s’adapte particulièrement aux
préoccupations de l’empire occidental. Le rôle assigné depuis l’Antiquité à l’empereur de
défenseur de l’Église contre les ennemis de l’intérieur et de l’extérieur1047 est revendiqué par
Charlemagne qui compte bien, comme Michel, défendre physiquement le peuple et le mener
au salut collectif. Les évolutions de la liturgie et des formes architecturales sont marquées par
cette idéologie impériale assimilant les fonctions de l’empereur et de l’archange, et sont
visibles notamment dans l’édification du Westwerk, le massif occidental réunissant dans un
même espace tribune impériale et autel dédié à Michel.
Après les Carolingiens1048, le culte de saint Michel continue d’être propulsé par le haut : par
les Ottoniens1049 ; par les comtes de Barcelone ; par les Plantagenêts et les Capétiens1050.

1042
À la Sacra par exemple, un malade en pèlerinage au Xe siècle se serait endormi dans l’église et réveillé
guérit ; CASIRAGHI, 2003, p. 329.
1043
FAURE, 1997 (1), p. 201.
1044
Dans l’Ancien Testament, Michel est considéré comme le protecteur du peuple d’Israël (Exode 14, 19 ; 23,
20-23 ; 32, 34 ; 33, 2) nommé ainsi par Daniel (10, 13 et 21 ; 12,1). Dans le Nouveau Testament devient le
protecteur de l’Église et continue à être perçu de la sorte dans la tradition chrétienne 1044.
1045
Nous avons déjà noté les liens entre Constantin et Michel.
1046
OTRANTO, 1990, p. 38 ; SENSI, 2000, p. 127.
1047
VAUCHEZ, 2007, pp. 339-348.
1048
En 813, au concile de Mayence, Charlemagne étend le culte de l’archange à l’ensemble de l’empire, voir
FAURE, 1988, p. 42.
1049
Nombreuses fondations par Otton Ier, Conrad II, Henri II lorsqu’ils obtiennent des victoires grâce à
l’assistance de l’archange. Ils emportent également le drapeau de saint Michel sur les champs de bataille, et dans
certains textes, des parallèles sont faits entre la lutte des Ottoniens contre les ennemis impériaux et celle de
Michel contre le mal ; Otton III fait édifier une grande abbaye dédiée à l’archange à Hildesheim. Dans le rapport
entre le culte de saint Michel et les Ottoniens, voir par exemple ROJDESTVENSKY, 1922, p. 38.
1050
Embellissement du Mont-Saint-Michel, puis promotion au statut de sanctuaire nationale et monarchique du
177
Pourtant Andreas Heinz conseille d’abandonner la vision romantique qui fait de saint Michel
le protecteur attitré choisi par les rois et les empereurs au Haut Moyen Âge, et recommande
de ne pas trop exagérer l’importance de la figure de l’archange dans le monde germanique, du
moins jusqu’au Concile de Trente, où l’archange devient le combattant du dragon symbolisant
le nouveau mal : le protestantisme1051.

La dévotion à Michel guerrier par les souverains occidentaux s’exprime par le financement de
travaux de restauration ou d’embellissement dans les grands sanctuaires michaéliques ou la
fondation de nouveaux lieux de culte. À partir des X - XIe siècles se multiplient les
pèlerinages des rois, pontifes, empereurs et guerriers au mont Gargan qui manifestent alors
leur désir de se mettre sous la protection du pouvoir miraculeux de l’archange pour la
réalisation de leurs entreprises guerrières ou de leurs desseins politiques1052. Au XIIIe siècle,
les pèlerinages vers les sanctuaires michaéliques sont fréquents de la part des souverains
occidentaux : au Mont-Saint-Michel pour les Plantagenets ; à la Sacra di San Michele pour les
ducs de Savoie ; au Mont Gargan pour les angevins.
Le développement du caractère guerrier de Michel se fait principalement en Occident par la
prise en main de son culte par les autorités politiques laïques, proposant ainsi une protection
céleste à leur peuple, reflet de la protection terrestre assumée par l’empereur, le roi ou le
duc1053. Pourtant les pouvoirs laïques ne sont pas les seuls à soutenir le développement du
culte michaélique dans le but d’en prendre le contrôle.

Les évêques ont un rôle central dans la naissance des dévotions à l’archange par leurs
expériences visionnaires1054. Dans les légendes de fondation des sanctuaires michaéliques, ce
sont à chaque fois des évêques qui voient apparaitre Michel : celui de Siponto au Mont
Gargan, celui de Rome au Monte Sant’Angelo, celui d’Avranches au Mont-Saint-Michel1055.
Sofia Boesch Gajano affirme même que la légende du Mont-Saint-Michel n’a pas l’archange
au centre mais bien l’évêque1056. Le caractère guerrier est développé par les pouvoirs laïques,
mais il apparait également dans les légendes dont les évêques sont les protagonistes : Michel
apparait à l’évêque de Siponto pour lui annoncer l’issue d’une bataille ; dans la légende de
Rome, Michel est un militaire, le chef de la milice céleste qui remet son épée dans son
fourreau. Il s’agit d’un caractère qui s’enracine également dans les conceptions monastiques
en plein Moyen Âge, où les moines pensaient constituer un alter ego des armées angéliques
sur terre, censées lutter quotidiennement contre les démons avec en fond l’angoissant

Mont au moment de la guerre de 100 ans ; VAUCHEZ, 2009, p. 602.


1051
HEINZ, 2007, p. 52.
1052
PETRUCCI, 1971, p. 351.
1053
Comme le confirme par exemple la création de l’ordre de saint Michel par Louis XI ; VAUCHEZ, 2009, p.
602.
1054
FAURE, 1988, p. 39.
1055
OTRANTO, 2007, p. 399.
1056
BOESCH GAJANO, 2009, pp. 28-29.
178
problème du salut et de la Rédemption1057. La promotion du caractère militaire de l’archange
n’est donc pas l’apanage des pouvoirs laïques.
Les politiques ecclésiastiques ont ensuite tenté de conserver une certaine main mise sur ce
culte, comme au Mont Gargan qui devient, au début du XIe siècle, cathédrale secondaire et est
placée sous l’autorité directe de l’évêché de Siponto. Il existait souvent une église dédiée à
l’archange près du groupe épiscopal1058. Enfin, il faut noter le rôle de Grégoire le Grand,
évêque de Rome, dans les débats sur l’angélologie. Giampietro Casiraghi note que les
autorités ecclésiastiques auraient favorisé en partie ce culte contre l’aristocratie qui prenait de
plus en plus de pouvoir et en faveur du peuple qui voyait dans Michel son protecteur 1059. À la
fin du Moyen Âge, les dévotions à l’archange, et plus particulièrement à l’archange guerrier,
affichent un caractère plus populaire, et le culte de Michel apparait moins exclusif. La mission
générale du combattant du bien contre la mal a un caractère universel qui peut en faire le
protecteur de tous et de toutes les causes. Il reste que cette prise en main et cette appropriation
du culte de Michel par les autorités politiques et religieuses dans différents contextes
géographiques et temporels, explique en partie le succès constant de l’archange au Moyen
Âge.

Au Haut Moyen Âge, Michel partage encore son caractère défensif avec les autres
archanges, principalement Gabriel et Raphaël avec qui nous avons vu qu’il est associé dans
les tours de garde des villes ou des sanctuaires. À partir du IXe siècle Michel apparait de plus
en plus seul comme gardien. Sa protection s’étend des peuples aux villes, aux églises,
cathédrales, palais et parfois royaumes. Dans le contexte de christianisation de l’Europe
centrale au XIe siècle, il est invoqué aux marches des territoires évangélisés, comme en
Pologne, en tant que protecteur des frontières et missionnaire, et élément propagateur de la
foi1060. L’aspect protecteur du culte de Michel connait une nouvelle phase de rayonnement à
partir du XIe siècle, période de justification théorique des actions militaires dans le cadre des
guerres saintes destinées à reconquérir les territoires sacrés mais surtout à libérer des
populations d’oppresseurs indignes1061.

Pourtant dans son culte médiéval, le guerrier Michel se présente moins comme un protecteur -
rappelons que l’aspect guérisseur si cher aux Byzantins disparait rapidement en Occident -
que comme un punisseur. L’archange apparait plus souvent aux hommes pour les châtier que
pour accomplir des miracles en leur faveur. On observe d’ailleurs une hiérarchisation des
punitions en fonction du statut du pécheur et la nature de la faute commise. En contre partie, il
montre une efficacité redoutable contre les ennemis de la foi1062. À l’entrée du sanctuaire du
Mont-Gargan, l’inscription « terribilis est locus iste, hic domus Dei est et janua coeli », qui

1057
CASSAGNES-BROUQUET, 1997, p. 26.
1058
VAUCHEZ, 2009, p. 602.
1059
CASIRAGHI, 2007, p. 422.
1060
KOWALSKI, 1997, p. 51.
1061
PETRUCCI, 1963, p. 166 et p. 179.
1062
BOUET et BOUGY, 2011, p. 29.
179
qualifie le lieu, semble surtout qualifier le caractère théophanique de l’archange. Le mot
terribilis est parfois directement appliqué à Michel dans des formules médiévales1063.
Ce double aspect dans son caractère guerrier de protecteur et de punisseur, est présent dans les
légendes et les récits de ses miracles, comme dans le Roman du Mont-Saint-Michel (XIIe) où
il prend parfois l’aspect d’un messager, d’un thaumaturge, d’un guide vers la vie éternelle
mais il est surtout implacable pour ceux qui ont péché. Il y a également très peu d’attestation
de sa fonction thaumaturge et psychopompe dans les fonds italiens centro-septentrionaux où il
apparait surtout comme un personnage sévère et une créature supraterrestre 1064. Mais les
évolutions de spiritualité à la fin du Moyen Âge font apparaître une image plus tendre et
humanisée, surtout dans le contexte franciscain où un aspect miséricordieux est parfois
décelable dans quelques textes franciscains, et pour quelques épisodes mettant en scène des
femmes. Même quand il semble protéger l’âme d’un défunt, il se concentre sur une lutte
contre les agissements de Satan, plus que sur le témoignage d’une compassion envers les
hommes1065.
Si l’archange lui-même, en apparaissant à l’évêque de Siponto, se présentait en insistant sur sa
proximité avec Dieu : « Je suis Michel et je suis toujours en présence de Dieu », il semble par
contre refuser toute proximité avec les hommes. Il est le représentant de la transcendance
divine1066 caractérisé par un sérieux, une intransigeance et une infaillibilité qui siéent
parfaitement à sa fonction militaire. Demeure d’une figure angélique crainte, les monts dédiés
à Michel sont des endroits parfaitement adaptés à ceux qui veulent prier sincèrement
l’archange1067.
Le caractère militaire de Michel est en lien direct avec le rôle qu’il occupe dans l’Apocalypse,
qui manifeste en général une conception guerrière des esprits divins, et avec le rôle de
psychopompe, dans lequel il prend également les armes pour assurer la sécurité du voyage des
âmes1068. Fonctions martiales et eschatologiques sont donc étroitement liées.

Si l’archange de la mort n’était pas un aspect central dans la spiritualité orientale ni


dans le culte garganique, il prend une place grandissante dans les dévotions occidentales. La
justification du rôle de Michel au moment du trépas est fondée sur le rôle éminent des anges
au moment de la mort1069. Or, dans la multitude des anges, la première place revient à saint
Michel, selon les apocryphes, prévôt du paradis1070. Rappelons en particulier l’Épître de saint
Jude et le Livre de l’Assomption de Moïse1071. La fonction psychopompique des anges se

1063
FAURE, 1997 (1), p. 204.
1064
SERENO, 2011, pp. 73-91.
1065
BAUDOT, 1971, p. 32.
1066
BOUET et BOUGY, 2011, p. 38.
1067
BOUET et BOUGY, 2011, p. 37.
1068
MAURY, 1845, p. 239.
1069
Comme on le voit dans Luc XVI, 22 ou Matthieu XIII, 36-43 ; 49-50.
1070
BAUDOT, 1971, p. 17.
1071
BAUDOT, 1971, p. 17.
180
retrouve très tôt dans l’iconographie, comme dans la catacombe de la via Appia de Rome :
Vibia, une défunte, est introduite par un ange parmi les élus1072.
Le rôle dans les sources sacrées chrétiennes de Michel au moment de la mort n’est plus à
prouver. Dans les textes occidentaux du début du Moyen Âge, cet aspect n’est pas
particulièrement présent. Dans les récits de fondation des sanctuaires michaéliques,
l’archange n’a pas de rôle de psychopompe ou de protecteur des âmes au moment de la mort.
Ce caractère n’est pas développé dans les lieux marqués par un culte de pèlerinage. Pourtant,
des fondations de chapelles funéraires dédiées à saint Michel font leur apparition de manière
précoce en Occident. Citons par exemple en 506 la basilique de la reine Burgonde Carétène,
épouse de Gondebaud construite à Lyon pour sa sépulture et dédiée à l’archange 1073. De
nombreuses chapelles funéraires sont ensuite placées sous sa protection et son image se
développe dans les cimetières1074. Selon saint Grégoire de Tours, c’est Michel qui présenta
l’âme de Marie au paradis. Dans la prière Domine Iesu Christe, chantée à l’offertoire de la
messe des défunts, ces derniers demandent au Christ : « Que saint Michel, le porte-étendard,
les introduise dans la lumière sainte, que jadis tu promis à Abraham et à sa descendance. »1075.
Entre le XIIe et le XIIIe siècles, divers récits de visions lui assignent un rôle important dans
l’accès à l’au-delà1076. Dans un bréviaire romain, Michel est l’archange du passage,
« Constitui te principem super omnes animas suscipiendas » 1077. À la fin du Moyen Âge,
l’archange figure régulièrement parmi les patrons des confréries funéraires, à côté de sainte
Barbe, saint Roch ou saint Sébastien1078. Certains textes liturgiques mettent également
l’accent sur la proximité de Michel et des âmes à l’heure de la mort1079.
La protection michaélique des âmes des défunts sur le chemin du paradis est un thème qui se
développe assez tôt dans la pensée chrétienne et qui donne lieu à des titulatures en contexte
funéraire, qui ne connaissent pas un développement spectaculaire, mais régulier. Ce caractère
michaélique revêt un aspect plus intime dans sa relation avec un homme qui se met
volontairement sous sa protection au moment du grand passage. Également lié à un contexte
eschatologique, mais de portée plus générale, Michel apparait également au Moyen Âge
comme l’archange du Jugement.

Plus que dans l’histoire personnelle des hommes, Michel possède un rôle dans
l’Histoire du salut. La deuxième strophe de l’hymne en l’honneur de l’archange, Te splendor

1072
BUSSAGLI, 1991, p. 120.
1073
« epitafium Cartenes religiose regine quae condita est Lugduni, in basilica sancti Michaelis Archangeli », cité
dans CANTINO WATAGHIN, 2009, p. 354. Voir aussi DUHR, 1937, p. 612.
1074
FOURNEE, 1971, p. 69.
1075
JOUNEL, 1981, p. 196.
1076
VAUCHEZ, 2007, pp. 339-348.
1077
FOURNEE, 1971, p. 66.
1078
FOURNEE, 1971, p. 70.
1079
« In tempore illo, consurget Michael qui stat pro filiis vestris » (réponse à la leçon VI des matines du 29
septembre.) ; « Michael, Dei nuntius pro animabus justis » (ant. du IIIe nocturne) ; « Michael archangelus venit
in adjutorium populo Dei. Stetit in auxilium pro animabus justis“ (réponse de la leçon VIII). FOURNEE, 1971, p.
70.
181
et virtus Patris, apparaissant dans un bréviaire romain aux vêpres du 29 septembre, désigne
Michel comme le porte enseigne du Salut : « Sed explicat victor crucem, Michael salutis
signifer »1080. Le même qualificatif est employé dans l’Offertoire de la messe des défunts
« Sed signifer sanctus Michael… ». Dans l’iconographie, les images où Michel est un simple
porteur de croix, renvoient en fait à son rôle dans les épisodes eschatologiques. La fonction
assignée à Michel d’encadrer les événements de la fin des temps est surtout visible dans
l’iconographie dont nous reparlerons bien évidemment plus tard.
Michel est rapidement considéré dans la spiritualité comme le Pon duator 1081, celui qui pèse.
La pesée au moment de la mort n’est pas une nouveauté chrétienne et est présente dans
presque toutes les religions, dans l’hindouisme, en Chine, en Égypte ancienne. Elle
correspond à une évaluation des actions commises par le défunt ou de la valeur intrinsèque de
sa personne, afin de déterminer son futur dans l’au-delà. Selon Alfred Maury, le thème de la
dispute des âmes par la lutte des bons et des mauvais esprits est un épisode habituel de la
psychostasie, pas seulement dans la religion chrétienne, et serait né du dualisme persan1082.
Cette action de pesée est attribuée à Michel car elle lie son rôle d’accompagnateur des âmes à
celui de combattant. L’idée d’une évaluation et d’un combat pour en déterminer le résultat est
présent dans la Bible et perdure chez les Pères de l’Église, comme en témoigne une lettre du
IVe siècle écrite par saint Cyrille de Jérusalem à saint Augustin1083 et les récits de la vie des
saints1084. Cette croyance n’est en général, pas liée seulement à la crédulité des fidèles, mais
admise par la majorité des théologiens1085.
Dans l’Occident médiéval, Philippe Faure note des corrélations entre les périodes du succès
du développement du culte de Michel et celles où la dimension eschatologique du
christianisme est très marquée1086. Michel Rouche met également en parallèle le culte de
Michel et la réapparition de la peur de la mort et de l’angoisse de la damnation, après les
invasions scandinaves et les troubles de la seconde moitié du IXe siècle1087.C’est par cette
importance du rapport entre angélologie et eschatologie, particulièrement prégnante dans les
images, que s’explique également le succès de Michel par rapport aux autres archanges.

1080
FOURNEE, 1971, p. 74.
1081
FOURNEE, 1971, p. 76.
1082
MAURY, 1845, p. 241.
1083
MAURY, 1845, p. 230.
1084
Dès les premiers temps du christianisme, on voit apparaître cette croyance en un débat terrible au sujet du
partage des âmes, comme dans les Faits et miracles de Notre-Dame ; Promptuarium de miraculis beatae
Virginis, Ex. 61 de Jean Herolt ; dans la Légende dorée, en particulier dans la vie des pères du désert ; puis dans
les bollandistes, aux vies de saint Maxence, saint Barontus ; MAURY, 1845, p. 231.
1085
MAURY, 1845, p. 236.
1086
FAURE, 1988, p. 41.
1087
ROUCHE, 1989, p. 556.
182
Conclusion

La multiplicité des fonctions accomplies par Michel dans la Bible, génère une figure
au caractère polysémique, objet d’un culte pluriforme. De surcroît, l’imprécision qui règne
autour de la définition de la figure michaélique a permis une grande adaptabilité de l’archange
aux divers contextes géographiques, chronologiques, politiques, culturels, cultuels et sociaux.
La forte acculturation de la figure de Michel dans le culte occidental est une constante pour
tout le Moyen Âge1088. La hiérarchisation des spécialités de Michel n’est pas non plus
déterminée par la tradition chrétienne et les frontières entre les différents types de l’archange
peuvent se déplacer répondant aux diverses attentes des populations qui lui rendent hommage.
La ductilité du culte de saint Michel, certainement clé de son succès en Occident, est en fait
liée à sa nature. L’ange est un être intangible par définition, donc toutes les manifestations
angéliques sur terre sont un reflet de l’idée que se font les hommes de leur nature, de leurs
fonctions et de leur aspect physique à un moment donné1089. Lorsque les hommes et leur
spiritualité changent, l’idée qu’ils se font de l’ange évolue et s’adapte pour correspondre aux
nouveaux idéaux. La figure angélique, et a fortiori celle de Michel, est un produit de la
société, issue de l’autorité des saintes Écritures et des Pères de l’Église, de leur
instrumentalisation par les pouvoirs laïques et religieux, et de la sensibilité des masses rurales
à laquelle contribue également une bonne partie des clercs1090. Michel est à ce titre, selon
Armando Petrucci, un « saint » privilégié car plus proche des hommes qui l’ont façonné1091.
L’universalité des missions michaéliques participe en outre à cette flexibilité.
Cette « densité de sa personnalité et de ses fonctions » 1092 se retrouve dans l’iconographie de
Michel où différents types coexistent et parfois fusionnent pour s’adapter à chaque
commande, à chaque contexte, avec la plus grande efficacité.

1088
VAUCHEZ, 2009, p. 604.
1089
BUSSAGLI, 1991, p. 301.
1090
FAURE, 1988, p. 43.
1091
PETRUCCI, 1971, p. 352.
1092
FAURE, 1988, p. 41.
183
184
III- SAINT MICHEL, L’HOMME AILÉ : ORIGINES ET REPRÉSENTATIONS
DES ANGES ET DE MICHEL AU MOYEN ÂGE

Si la représentation des anges et de saint Michel sous la forme d’un homme ailé
semble aller de soi, l’idée même de mettre en image des figures angéliques n’a pas été si
évidente et a suscité des débats puisqu’elle a trait aux questions de définitions de la nature des
anges, mais également à celles de la querelle des images et à celles relatives à une
iconographie chrétienne en formation entre persistance de formes antiques et invention d’un
nouveau répertoire figuratif.

III.1- Représenter l’ange : origines et problèmes de mise en image de l’ange au Moyen


Âge

Nous avons déjà évoqué dans la première partie de ce travail, les débats autour des
origines de la représentation des anges dans l’Antiquité tardive. Nous ne nous attardons pas
ici sur les discussions historiographiques, mais nous résumerons dans ce chapitre, l’histoire de
l’iconographie des anges et de celle de Michel en lien avec les débats théologiques ou
politiques liés aux problèmes de représentations de ces êtres éthérés.

III.1.1. Immatérialité et représentation

La figure de l’ange chrétien est à imaginer complètement par les peintres et sculpteurs
paléochrétiens1093. Bien sûr, la formation de l’iconographie chrétienne s’inscrit dans une
tradition qu’elle ne cherche pas à renier en bloc, mais plutôt à s’approprier pour créer une
figure répondant aux quelques mentions faites dans la Bible sur l’apparence de l’ange.

III.1.1.1. Les problèmes de représentation d’un être incorporel

S’ils apparaissent régulièrement dans les récits bibliques, les anges ne sont pourtant
pas clairement décrits dans leur apparence et leur mode d’apparition. Les hommes qui ont
croisé leur chemin évoquent souvent la lumière ou d’autres éléments impalpables. Matthieu
dit de l’ange qui vient voir les saintes Femmes au tombeau que « son aspect était comme
l'éclair » (Matthieu 28, 3). Ils ont parfois des formes étranges : selon les grandes visions des
premier et dixième chapitres d’Ézéchiel, et du septième chapitre de Daniel, les Trônes

1093
BUSSAGLI, 1991, p. 60.
185
apparaissent comme quatre roues en rotation, ailées et dotées d’yeux ou sous la forme de
roues entourées de flammes autour du siège de l’Ancien des jours1094.
Ils sont de toutes façons insaisissables : l’ange devant Balaam est invisible à ses yeux tant
qu’ils n’ont pas été ouverts par le Seigneur ; Raphaël s’évanouit sous les yeux des deux Tobie
(Tobie 12, 19). « Ne sont-ils pas tous des esprits au service de Dieu », comme l’indique
L’Épître aux Hébreux (Hébreux 1, 14). Leur incorporalité est également assurée par le fait
qu’ils ne mangent pas, et qu’ils peuvent, par exemple, marcher au milieu du feu sans être
consumés, comme les anges qui viennent réconforter les trois hébreux dans la fournaise
(Daniel 3, 25). S’ils apparaissent la plupart du temps aux hommes lorsqu’ils sont éveillés, ils
peuvent aussi intervenir dans leurs rêves, comme dans le songe de Jacob à propos de l’échelle
ou plus tard comme Michel à l’évêque de Siponto ou d’Avranches.

À partir du IIe siècle, une majorité des écrivains chrétiens affirme que si les anges ont un
corps, il est de nature éthérée : Tertullien, Origène, saint Ambroise, saint Jérôme, saint
Augustin. Ce dernier se demande quelle est la nature du corps des anges au moment de leur
apparition aux hommes. Il note également que le corps des hommes ressuscités ressemblera à
celui des anges1095. Au Ve siècle les Pères de l’Église grecs sont tous à peu près d’accord pour
dire que les anges sont incorporels et immatériels : comparé à l’homme, l’ange est spirituel,
comparé à Dieu, il est corporel1096. Le Concile de Nicée en 787, sans accorder une
reconnaissance franche à la nature « subtile » du corps de l’ange, en acceptera le principe. Il
n’est alors plus considéré comme un pur esprit1097, mais les théologiens du Moyen Âge ont
continué à s’interroger sur la nature des anges. Pierre Lombard au XIIe siècle, se demande à
nouveau si la corporalité des anges est différente pendant leur apparition aux hommes1098.
Selon saint Thomas d’Aquin, l’ange peut prendre un corps étranger par lequel il agit mais
dans lequel il ne vit pas, il n’a pas lui-même ni d’étendue ni de dimension, il peut se déplacer
d’un lieu à un autre sans passer par les lieux intermédiaires, mais ne peut être dans deux lieux
à la fois1099. Ces idées sont globalement acceptées par Duns Scot. Ainsi, pour le docteur
angélique, l’ange est un pur esprit, il n’a donc pas d’apparence physique mais il peut prendre
la forme d’un corps étranger1100. Enfin, l’École franciscaine pense que les anges sont
composés de matière et de forme qui constituent des esprits sans corps1101.
L’incorporalité des anges, si elle met du temps à se définir précisément, pose un autre souci
en termes de représentation : comment représenter formellement un élément immatériel ? Et si
le peintre ou le sculpteur y parvient, l’image créée ne sera-t-elle pas une forme d’altération de
la spiritualité des anges ?

1094
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 67.
1095
BAREILLE, 1930, pp. 1196-1197.
1096
GRIVOT, 1981 ou VACANT, 1930, t. I, 1, pp.1189-1192.
1097
FOMBONNE et D’ASSIGNIES, 1996, p. 70.
1098
Dist. VIII, dans VACANT, 1930, p. 1225.
1099
VACANT, 1930, t. I, 1, p. 1231.
1100
DELUMEAU, 1995, p. 7.
1101
VACANT., 1930, t. I, 1, p. 1268.
186
III.1.1.2. Un être vu donc représentable

Les anges se manifestent aux hommes dans les récits bibliques par le moyen des
apparitions. Ils n’interviennent pas directement dans l’esprit des hommes pour leur délivrer le
message divin, mais prennent une forme matérielle, physique, afin de s’adresser à eux par les
moyens classiques de la communication humaine. L’interaction entre êtres humains et êtres
angéliques, passe la plupart du temps par un ou plusieurs sens. Josué, par exemple, « leva les
yeux et vit un homme qui se tenait devant lui » (Josué 3, 13). Il le voit, et si d’autres peuvent
ne pas jouir de cette vision, elle se présente bien à l’extérieur de l’esprit de Josué, elle est vue
au sens classique du terme.
L’importance des couleurs dans les descriptions des chérubins et des séraphins, montre que la
vue est centrale dans la perception des manifestations angéliques. Ces apparitions visibles,
n’ont pourtant pas forcément une forme précise ou humaine. À ce titre, le champ lexical se
rapportant à la lumière ou au feu, se développe pour décrire les anges. Luc emploi les termes
de « rayonnant » (Luc 2, 9) et d’« éblouissant » (Luc 24, 4) ; Matthieu précise que l’ange
« avait l’aspect de l’éclair et sa robe était blanche comme neige » (Matthieu 28, 3) ; le Psaume
103, 4, note que Dieu prend « pour serviteurs un feu de flammes ». Le feu et la lumière sont
des éléments essentiels qui renvoient à la nature des anges mais également à leur apparence.
Ces idées de blancheur et de lumière seront conservées dans les textes apocryphes, et plus
tard, par saint Augustin pour qui l’ange est éclairé par sa proximité avec le créateur, et
Grégoire de Naziance qui précise que le blanc est l’image de la pureté absolue1102.
L’importance de l’usage du blanc pour les représentations d’anges est ensuite affirmée dans
l’acte du deuxième concile de Nicée1103.
Quoi qu’il en soit, puisqu’ils sont perceptibles par le vue, et descriptibles dans les textes
bibliques, les anges semblent pouvoir être représentés dans les images de la même façon
qu’ils se manifestent. Cela n’empêche pourtant pas des peintres ou mosaïstes de souligner
dans certaines épigrammes accompagnant des images de Michel l’audace dont ils font preuve
en cernant l’incorporel1104. Étudions à présent quelle apparence prennent les anges dans les
textes bibliques et dans la théologie chrétienne.

III.1.2. L’apparence des anges dans la Bible et la théologie chrétienne

Les qualificatifs associés aux anges dans la Bible, en commençant par le nom même
de ces êtres, concernent la plupart du temps leur fonction dans un épisode précis ou en
général, et rarement leur apparence physique. Plusieurs auteurs précisent ainsi qu’il n’y a pas
de physionomie des anges dans les livres saints1105.

1102
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 60.
1103
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 60.
1104
MARTIN-HISARD, 1994, p. 362.
1105
COSTA, 1981, p.111.
187
III.1.2.1. Des créatures sous forme humaine envoyées par Dieu

Selon la Bible et les auteurs chrétiens, l’ange possède un corps lumineux, éthéré,
céleste, incorruptible mais peut s’adresser aux fidèles et s’incarner dans un corps matériel1106.
Plusieurs passages des Écritures Saintes indiquent que les anges apparaissent aux hommes
sous forme humaine :
« Tandis que moi, Daniel, j'avais cette vision et que je cherchais à la comprendre, voici,
quelqu'un qui avait l'apparence d'un homme se tenait devant moi. » (Daniel 8, 15)
D’ailleurs, la plupart du temps, ils sont directement pris pour des hommes :
« Or Josué, se trouvant à Jéricho, leva les yeux et vit un homme qui se tenait devant lui, une
épée nue à la main. » (Josué 5, 13)
« Étant entrées dans le tombeau, elles virent un jeune homme assis à droite, vêtu d’une robe
blanche » (Marc, 16, 5)
« Et il advint, comme elles en demeuraient perplexes, que deux hommes se tinrent devant elles,
en habit éblouissant. » (Luc 24, 4)
Ils peuvent être également qualifiés d’homme, comme dans Daniel 9, 21 qui parle de
« l’homme Gabriel », et non pas de l’ange à forme humaine nommé Gabriel.

Dans la Bible, ni Abraham, ni Lot, ni Gédéon, n’ont reconnu le caractère angélique de leur
interlocuteur, prouvant bien leur apparence de simples hommes.
Pourtant, les textes ne fournissent pas de détails plus précis quant à l’apparence des anges.
La personnalisation des êtres angéliques par l’attribution d’un nom est rare, et s’ils
apparaissent principalement sous la forme d’un homme en général et dans des fonctions
précises, même les anges nommés n’ont pas de caractérisation physique particulière.

L’adoption de la forme humaine se comprend aisément dans le fait que dans la hiérarchie des
êtres matériels et terrestres, le plus noble est bien sûr l’homme et c’est également celui qui
dans sa nature ressemble le plus en esprit aux anges, comme le précisait déjà le Pseudo
Denys :
« On leur donne aussi la forme humaine parce que l’ange est intelligent, qu’il peut regarder en
haut, qu’il a une stature droite et sublime, qu’il est né pour le principat et l’hégémonie […] qu’il
règne sur tous par l’éminente vertu de son intelligence […] et par son âme naturellement libre et
invincible (De la hiérarchie céleste, C. 15) 1107. »
Dieu a, de plus, créé l’homme à son image, et il n’est donc pas étonnant que les anges
puissent prendre la forme humaine, même si elle apparait dans une forme idéalisée et plus
parfaite1108. La proximité des anges et des hommes est également décelable dans le fait que
les êtres célestes possèdent les mêmes sens que les hommes : la vue, par exemple, leur permet
de contempler les secrets éternels, l’ouïe, de profiter des bienfaits de l’inspiration divine, ou le

1106
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 59.
1107
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 62.
1108
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 62.
188
goût, de s’abreuver de nourriture spirituelle. Chaque sens est élevé à la perfection, mais n’en
reste pas moins similaire à celui de l’homme1109.
Certains théologiens, tel saint Grégoire, voient même dans les hommes, le dixième chœur
angélique qui a perdu son rang à la suite du péché mais qui le récupèrera grâce à la
rédemption du péché et sera réintroduit en tant que dixième ordre. D’autres pensent plutôt que
ce rang était occupé par Lucifer et ses anges rebelles, le laissant vacant au moment de leur
chute, qui sera occupé à nouveau, après rédemption, par les hommes1110.
Pour le Pseudo-Denys, les apparitions sous forme humaine des anges aux hommes, sont des
symboles appropriés à notre intelligence pour nous faire comprendre leur nature et leur
rôle1111.

Si la figure angélique est porteuse d’une ambigüité entre sa nature et ses modes de
représentation des hommes, son image sous forme humaine n’est pas si étonnante au sein
d’une religion qui a mis l’incarnation au centre de ses croyances.

III.1.2.2. Le sexe et l’âge des anges

La Bible ne décrit pas l’apparence précise des anges à forme humaine présents dans
certains épisodes. Les anges sont pourtant considérés dans ces apparitions comme des
personnages de sexe masculin car la fonction de messager, qui détermine ses fonctions
bibliques, est une fonction normalement remplie, dans la culture hébraïque et chrétienne, par
des hommes1112. Ce constat est le même lorsque les êtres célestes remplissent des fonctions
guerrières, tels les chérubins porteurs d’une épée de feu qui gardent l’arbre de vie dans le
jardin d’Éden, ou saint Michel. Le caractère féminin est en outre associé à la faiblesse et au
péché, à une version moins parfaite de la figure humaine et donc moins adaptée pour faire
passer les messages divins1113. Pourtant les anges ne possèdent pas de sexe et d’ailleurs, les
noms des trois anges donnés dans la Bible sont tous des noms mixtes.
L’iconographie chrétienne a privilégié les figures d’anges-éphèbes, beaux adolescents
masculins imberbes dans lesquelles aucune virilité ne vient troubler un équilibre difficile entre
image masculine et caractère asexué. En effet, seuls les démons affichent clairement leur
sexualité qu’ils soient hommes, femmes ou animaux1114. La question du sexe de l’ange ne
pose pas vraiment de problème pour la figure que nous étudions. Michel, ange guerrier par
excellence, ne peut être représenté que sous des formes masculines même pour les périodes où
les créatures célestes empruntent plus volontiers des courbes et des physionomies féminines
au début de la Renaissance. L’archange, s’il conserve un visage d’éphèbe, a le corps d’un
1109
VAN DRIVAL Abbé E., 1866, p.283.
1110
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 99.
1111
BAREILLE, 1930, p. 1199.
1112
BISCONTI, 2011, p. 16.
1113
BUSSAGLI, 2000, p. 34.
1114
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 83.
189
guerrier robuste et suffisamment puissant pour vaincre le dragon. Son rôle dans l’histoire du
salut lui impose un physique particulier : celui d’un homme fort.

Créatures asexuées représentées sous la forme d’hommes, les créatures célestes n’ont pas
d’âge et sont pourtant figurées jeunes. Là encore, s’il n’apporte pas de précision, le texte
biblique atteste de cette jeunesse des anges dans leurs apparitions. Au chapitre 5 du Livre de
Tobie, Raphaël est nommé régulièrement comme un « jeune homme » :
« Ignorant que ce fût un ange de Dieu, il le salua et lui dit: « D'où es-tu, bon jeune homme? » »
(Tobie 5, 6)
Marc décrit l’ange visitant les saintes femmes au sépulcre de la même manière :
« Elles entrèrent dans le sépulcre, virent un jeune homme assis à droite vêtu d'une robe blanche,
et elles furent épouvantées. » (Marc 16, 5) 1115
L’évangile apocryphe du Pseudo Matthieu, reprend ce qualificatif :
« Et, pendant qu'elle parlait ainsi, un jeune homme resplendissant de lumière apparut auprès
d'elle » (Pseudo Matthieu 13, 5)
La figure angélique ne doit pas apparaître sous la forme d’un homme d’âge mûr qui, s’il peut
correspondre à un âge de sagesse, indique une forme de décadence d’un corps qui doit plutôt
rester parfait et vigoureux1116. La jeunesse insiste sur le caractère matériel et éphémère de
l’être auquel l’ange emprunte sa forme et donne une fraîcheur aux personnages angéliques,
même les plus forts1117. Le temps ne doit pas atteindre ces êtres éternels et immortels.

Les textes chrétiens et les représentations médiévales mettent en scène des anges masculins à
la sexualité peu affirmée et à un âge de pleine jeunesse. Pourtant un élément permet parfois de
les distinguer clairement des autres hommes : le vol.

III.1.2.3. Un homme ailé

Dans la Bible plusieurs passages indiquent que des êtres célestes sont pourvus d’ailes
ou apparaissent en vol :
« Les chérubins étendaient les ailes par-dessus, couvrant de leurs ailes le propitiatoire, et se
regardant l'un l’autre. » (Exode 37, 9)
« Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir la face,
deux pour se couvrir les pieds, deux pour voler » (Isaïe, 6,2)
« L’un des séraphins vola vers moi » (Isaïe 6, 6)
« Et le bruit des ailes des chérubins s’entendit jusqu’au parvis extérieur » (Ézéquiel 10, 5)
« Une aile du chérubin avait cinq coudées et la seconde aile du chérubin avait cinq coudées, soit
dix coudées d’une extrémité à l’autre de ses ailes. » (1 Rois 6, 24)

1115
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 83.
1116
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 62.
1117
VILETTE, 1940, p. 131.
190
Cependant, ces extraits ne concernent pas tous les anges, mais deux types bien précis : les
chérubins et les séraphins. Cette attribution des ailes à ces chœurs angéliques particuliers ont
fait dire à certains auteurs qu’aucune indication biblique ne précisait que les anges, en
général, volaient1118, ce qui, au vu des extraits de Daniel et de l’Apocalypse n’est pas exact. Si
les organes ne sont pas évoqués, le vol, lui, apparait comme le moyen de déplacement des
anges :
« Je parlais encore en prière, quand Gabriel, l’être que j’avais vu en vision au début, fondit sur
moi en plein vol » (Daniel 9, 21)
« Puis je vis un autre ange qui volait par le milieu du ciel » (Apocalypse 14, 6)
Dans certains apocryphes cette idée de vol des anges est également reprise, notamment dans
Énoch :
« Dans ces jours je vis des anges qui tenaient de longues cordes, et qui, portés sur leurs ailes
légères, volaient vers le septentrion » (Énoch, 60, 1)
Les Pères préciseront que les créatures angéliques sont ailées. D’ailleurs pour Tertullien,
« Tout esprit a des ailes ; les anges et les démons en ont aussi. Donc, en un instant, ils sont
partout. La terre entière n'est pour eux qu'un seul lieu ; il leur est aussi facile de savoir ce qui se
fait et où cela se fait que de l'annoncer. Leur agilité passe pour divinité, parce qu'on ignore leur
nature. » (Apologétique 22, 8)1119

L’aile est un instrument de locomotion emprunté à l’animal volant. Elle rend compte de la
rapidité et de la nature aérienne de l’ange, média entre la terre et le ciel : Dieu étant un être
céleste et l’homme un être terrestre, les ailes des anges est l’organe par excellence qui permet
de passer de l’un à l’autre. Elles sont surtout un symbole de promptitude, et le signe visible
d’une condition différente de celle humaine1120. Pour Platon, les ailes sont clairement un
moyen de s’élever vers les dieux et elles-mêmes un signe de divinité :
« La force de l'aile est par nature de pouvoir élever et conduire ce qui est pesant vers les
hauteurs où habite la race des dieux. De toutes les choses attenantes au corps, ce sont les ailes
qui, le plus, participent à ce qui est divin »1121
Les juifs de Kabbale appellent l’ange ebra, ce qui veut dire aile. Plus tard, le Pseudo-Denys
dans la Hiérarchie céleste justifie également l’ajout des organes de vol aux êtres angéliques :
« Les ailes sont une image heureuse de la course rapide, de cet essor céleste qui entraîne
toujours plus haut…La légèreté des ailes montre que ces sublimes natures n’ont rien de terrestre
et que nulle corruption n’appesantit leur marche vers les cieux » (La hiérarchie céleste XV,
3)1122

1118
DIEGO BARRADO, 1997, pp. 133-144.
1119
Version disponible en ligne : http://www.tertullian.org/french/apologeticum.htm, traduction de J. P.
WALTZING, 1914. Voir CORRENTE, 2000, p. 20.
1120
BUSSAGLI, 1991, p. 92.
1121
Extrait de Phèdre, p. 246, disponible en ligne :
http://dutempspoursoi.free.fr/Connaissancegenerale/Philosophie/Platon.htm .
1122
Cité dans CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 84.
191
Il faut souligner également le fait qu’en leur ajoutant des ailes, ils deviennent des habitants
des airs, tout comme l’étaient les divinités des vents dans l’Antiquité, ancêtres psychopompes
des anges selon Marco Bussagli1123.

Les ailes permettent d’affirmer clairement la différence de nature des anges par rapport aux
hommes, tout en lui proposant une condition immédiate et volatile qui semble une des plus
grande constante de l’iconographie chrétienne.

III.1.3. La naissance de l’iconographie angélique

III.1.3.1. Les premiers témoignages dans l’art paléochrétien

Nous avons précisé que les anges n’apparaissaient pas systématiquement aux hommes
sous la forme humaine. Nous retrouvons parfois en Orient des représentations symboliques
des anges sous la forme de roues mais l’art occidental n’a pas adopté ces images et leur a
toujours préféré les images des anges-hommes1124. La plus ancienne image d’ange chrétien
conservée se trouve sur les parois de la catacombe Sainte-Priscille et date de la fin du IIe
siècle1125. Au moment de cette « invention » iconographique, le concept d’ange est déjà
amplement délimité sur la base de profondes réflexions théologiques, vieilles pour certaines
d’au moins mille ans1126. La peinture de Sainte-Priscille met en scène une femme assise
devant laquelle se tient un personnage debout qui tend le bras vers elle. L’épisode est identifié
comme la première représentation de l’Annonciation, et le personnage au bras tendu, vêtu
d’une tunique clavée, est ainsi l’archange Gabriel. Rien dans sa figure ne le distingue d’un
homme, si ce n’est le contexte narratif et le geste d’adlocutio qu’il accomplit.

1127

Fig. 1. Annonciation, Rome, Catacombe de Priscille, via Salaria, cubiculum de l’Annonciation, II-IIIe siècles.

1123
BUSSAGLI, 2000, p. 34.
1124
DIDRON, 1851, p. 353.
1125
BUSSAGLI, 1991, p. 48.
1126
BUSSAGLI, 2000, p. 33.
1127
Image provenant de :
http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/commentilit/annunciazionetheotokos.htm
192
Au cimetière de San Calixte (1ère ½ IVe), l’ange apparait simplement drapé dans une tunique
blanche. Les anges sont indispensables dans la narration de certains épisodes bibliques, mais
ils ne sont reconnaissables qu’au contexte narratif dans lequel ils apparaissent1128, comme
dans les Catacombes de la Via Latina qui portent une représentation du songe de Jacob : le
patriarche voit une échelle reposant sur la terre et dont l’extrémité atteint le ciel sur laquelle
des anges montent et descendent.

1129

Fig. 2. L’échelle de Jacob, Rome, Catacombes de la Via Latina, cubiculum B,


arcosolium à droite de l’entrée, milieu IVe.

Ce sont une nouvelle fois des hommes, aptères, imberbes, vêtus d’une tunique blanche clavée,
sûrement une dalmatique, et d’un pan de tissu leur retombant sur le bras, le pallium. Ils sont
chaussés de sandales. Ce type angélique est celui que l’on retrouve le plus souvent dans les
peintures paléochrétiennes du IVe siècle et du début du Ve1130 ainsi que dans les images
d’anges sculptés sur les sarcophages de la même période1131. La dalmatique ou le
colobium1132, porté également par les orants, est souvent clavé1133 et accompagné du pallium,
sorte d’himation, manteau de forme rectangulaire qui se différenciait de la toge romaine de
forme arrondie. Le pallium est ainsi un vêtement qui symbolise le chrétien en opposition au
romain vêtu de la toge. L’association dalmatique-pallium caractérise la figure divine et les
philosophes et est ainsi portée par le Christ, les apôtres et les autres personnages importants
de la Bible1134. En le revêtant de la sorte, les peintres des catacombes ont souligné la nature
élevée des anges et l’importance de leur rôle dans l’histoire du salut.
Dans l’hypogée de la via Dino Compagni, la scène de l’hospitalité d’Abraham présente des
anges qui correspondent parfaitement à ce type. Mais dans le cubiculum E, l’ange qui arrête

1128
BISCONTI, 2011, p. 15.
1129
À propos de cette peinture, voir DIEGO BARRADO, 1997, p. 134. Image provenant de PROVERBIO, 2007,
tav. 6, p. 106.
1130
Sur les caractéristiques et le développement des premières représentations d’anges en Occident, voir
BEREFELT, 1968, p. 21 ; BISCONTI, 2000, p. 107 ; CORRENTE, 2000, p. 20 ; BISCONTI, 2011, p. 14.
1131
BUSSAGLI, 1991, p. 55.
1132
Marco Bussagli précise que la dalmatique ne possède pas vraiment de manches mais plutôt des extensions de
tissus qui retombent sur les bras. Il pense ainsi qu’il s’agit le plus souvent d’un colobium, qui possède lui des
manches. Mais les termes sont utilisés indifféremment pour l’un ou l’autre et il n’y a pas une réelle distinction
entre ces deux vêtements même dans les textes de l’époque. BUSSAGLI, 1991, pp. 52-53.
1133
Ce qui signifie que le vêtement est paré d’un clavus, deux traits colorés de haut en bas de la tunique et des
manches, caractéristique du vêtement des philosophes.
1134
BUSSAGLI, 1991, pp. 52-53.
193
Balaam sur son âne, s’il est toujours vêtu de la dalmatique clavée et du pallium, est barbu 1135
et porte une arme, symbole de son autorité et de son commandement, ce qui donne un
caractère plus grave et autoritaire à l’être céleste.

1136 1137

Fig. 3. L’hospitalité d’Abraham, Rome, Fig. 4. Balaam arrêté par l’ange, Rome, hypogée de la
hypogée de la via Dino Compagni, via Dino Compagni, cubiculum de Sansone (E),
cubiculum B. arcosolium.

Pour le IVe siècle, le Père Estivill a recensé à Rome cinquante-neuf images d’anges dans
quarante-sept monuments différents (peintures murales, bas-reliefs ou mosaïques). Ces
personnages angéliques apparaissent tous sous la forme humaine, masculine, ils sont aptères
et portent presque tous une tunique longue. Il note par contre qu’il y a autant d’anges
imberbes que barbus pour cette période1138.

Parmi les autres caractéristiques de l’iconographie des anges, il faut souligner qu’ils portent
souvent un rouleau en tant que médiateur de la Loi divine1139. Leurs expressions sont peu
variées et ils restent en général des hommes plein de gravité1140. Leurs gestes sont révélateurs
de l’action qu’ils sont en train d’accomplir, et la plupart du temps, ils lèvent le doigt pour
signifier qu’ils prennent la parole, ou ont le bras tendu dans le geste de l’adlocutio, qui
marque une parole professée avec solennité1141.
Une variation iconographique majeure apparait dans les catacombes de Domitille au IVe
siècle. Entre les deux premières figures à gauche des trois hébreux dans la fournaise, un ange
apparait avec la tunique clavée, mais sa tête est ceinte d’un cercle inédit pour une figure
angélique : le nimbe1142. L’ange chrétien fut auréolé avant d’être ailé.

Entre la fin du IVe siècle et le début du Ve, c’est la nature de la présence de l’ange dans les
scènes religieuses qui évolue puisqu’il devient un protagoniste des scènes d’introduction.

1135
Des spécimens d’anges barbus existent déjà au début du IVe siècle, dans les reliefs des sarcophages, comme
dans le couvercle du sarcophage de Publia Florentia, conservé au Musée du Capitole de Rome, qui représente
les trois hébreux dans la fournaise et au milieu, un personnage différent d’eux, barbu = l’ange qui vient les
réconforter. Cité dans BUSSAGLI, 1991, p. 55.
1136
Image provenant de PROVERBIO, 2007, tav. 3, p. 103.
1137
Image provenant de BISCONTI, 2000, planche XXXVI a.
1138
Rapporté dans DIEGO BARRADO, 1997, p. 134.
1139
BISCONTI, 2000, p. 107.
1140
CORRENTE, 2000, p. 20.
1141
BISCONTI, 2011, p. 14.
1142
BISCONTI, 2011, p. 18.
194
Déjà dans le cimetière de Vibia sur la Via Appia, une défunte est conduite par la main au
banquet des bienheureux par un angelus bonus, nommé ainsi par l’inscription qui l’entoure.
Dans ce déplacement de contexte de la figure angélique, le peintre a jugé nécessaire de
préciser la qualité du personnage représenté. Cette peinture ne s’inscrit pas dans un contexte
chrétien, mais fait partie du processus d’abstraction de la figure angélique1143.

1144

Fig. 5. La défunte Vibia accompagnée par l’ange aux Champs Elysées, et détail, Rome,
Via Appia Antica, Arcosolio di Vibia, fin IVe-début Ve siècle.

À la fin du IVe, l’ange présent dans les catacombes della ex Vigna Chiaraviglio sur la Via
Appia Antica, est l’un des derniers spécimens d’ange aptère, mais il souligne l’autonomie de
la figure angélique engagée déjà dans le cimetière de Vibia. Il correspond toujours au type
iconographique précédent (tunique longue, pallium et sandales) mais il apparait dans un
contexte totalement différent : non plus dans une scène biblique dans laquelle il serait acteur,
mais dans un contexte triomphal, prélude aux représentations auliques de la fin du IVe et du
début du Ve siècle1145. La figure angélique marque son entrée dans des scènes abibliques.

1146

Fig. 6. Maiesta Domini, Rome, Catacombe de San Sebastiano, nucleo de


l’ex Vigna Chiaraviglio, reconstruction de l’arcosolio de Paulus.

L’iconographie angélique est relativement uniforme au IVe siècle. Marco Bussagli précise que
si l’on entend par iconographie l’ensemble des attributs et des caractérisations qui définissent
une figure, alors les figures d’anges réalisées avant la fin du IVe siècle n’ont pas une
iconographie propre1147. L’ange est un homme important, acteur de scènes bibliques dans

1143
BISCONTI, 2011, p. 18.
1144
Image provenant de http://it.wikipedia.org/wiki/File:Vibia_Wilpert.jpg ; image du détail provenant de
PROVERBIO, 2007, tav. 9, p. 109.
1145
BISCONTI, 2000, p. 108.
1146
Image provenant de BISCONTI, 2011, p. 19, fig. 5.
1147
BUSSAGLI, 1991, p. 47.
195
lesquelles seul le contexte narratif permet de distinguer sa nature angélique1148. Il apparait
uniquement lorsque sa présence est indispensable au bon déroulement du récit. Dans les
autres cas, il peut être facilement remplacé par une main de Dieu sortant d’une nuée ou une
colombe1149. L’art synthétique et privé des catacombes n’a pas multiplié les figures
accessoires qui auraient pu rendre la lecture du programme moins aisée. Au IVe siècle, si
l’ange est présent, c’est qu’il est une clé dans l’identification de l’épisode représenté1150.

Les ailes sont absentes des premières représentations chrétiennes de l’ange alors même
que celles-ci sont attestées dans les textes sacrés. La peur d’une confusion dans les images
entre les êtres célestes et les divinités païennes ailées semble être l’argument le plus souvent
avancé par les historiens de l’art1151. La confusion de l’ange avec un homme était alors moins
grave qu’avec une idole païenne. La limitation de l’action angélique dans les scènes bibliques
narratives des peintures de catacombes permettait de le distinguer assez aisément des êtres
humains classiques. En outre, si les mentions d’ailes sont attestées dans quelques épisodes
bibliques (voir partie précédente), les anges sont avant tout décrits comme des hommes. Ils ne
sont pas dans les premiers témoignages de l’art chrétien des figures à qui on aurait enlevé les
ailes1152. Cette phase d’indétermination iconographique de l’ange correspond, du point de vue
de la réflexion théologique, à une période où l’orthodoxie pré-nicéenne n’avait pas prévu une
équivoque entre le Christ et les anges et n’avait pas de raison de faire représenter l’ange d’une
manière différente de l’homme1153. Fabrizio Bisconti relie quant à lui la formation tardive de
l’iconographie de l’ange ptérophore aux imprécisions qui règnent encore à cette époque sur la
nature angélique1154. C’est également à partir du moment où les anges vont apparaître dans
des contextes de scènes triomphales abibliques, à la fin du IVe siècle, qu’ils risquent d’être
confondus avec d’autres personnages.
En tout état de cause, comme le précise Marco Bussagli1155, les choix qui ont poussé les
hommes de cette époque à représenter les anges sous la forme d’hommes sans ailes sont
certainement multiples et variés, compte tenu du contexte, des choix religieux et politiques et
surtout de la complexité de la nature angélique.
À la fin du IVe siècle, l’Église devient triomphante et ne craint plus les anciennes formes du
paganisme. L’ajout des ailes aux figures angéliques, devient possible, et surtout nécessaire au
point de vue figuratif et théologique.

1148
BISCONTI, 2000, p. 107.
1149
Comme dans l’épisode des trois hébreux dans la fournaise des Catacombes de Sainte-Priscille, ce n’est pas
un ange qui intervient pour réconforter les martyrs, mais une colombe ; voir BUSSAGLI, 1991, p. 47.
1150
BISCONTI, 2011, p. 13.
1151
L’avis est partagé par Henri Leclercq, Marco Bussagli, Lourdes Diego-Barrado. Voir BUSSAGLI, 2000, p.
58 ; DIEGO BARRADO, 1997, p. 134.
1152
BUSSAGLI, 1991, p. 47.
1153
BISCONTI, 2000, p. 107.
1154
BISCONTI, 2000, p. 107.
1155
BUSSAGLI, 1991, p. 58.
196
Les ailes sont ajoutées aux figures angéliques au moment où le christianisme est assez
affirmé pour ne plus craindre une confusion avec les divinités païennes1156. Cet ajout n’est pas
accompagné d’autres modifications iconographiques de l’ange, et, pour Marco Bussagli, la
présence des ailes à partir du Ve siècle, correspond à une « apposizione iconografica » 1157.
Cet organe de vol permet surtout de distinguer les anges des hommes. Il évoque le caractère
surnaturel des êtres célestes, leur différence de nature et leur supériorité par rapport aux
hommes. Le fait même que les ailes soient souvent trop petites pour porter le corps représenté
montre qu’ils évoluent dans un domaine où la matière n’est pas terrestre1158. L’abandon du
type de l’ange barbu et l’adoption définitive d’un type adolescent confirme ce désir de
transporter l’être céleste dans une sphère, où ni la matière ni le temps, n’ont de prise sur les
corps éthérés des anges.
Ces précisions iconographiques sont liées aux mises au point théologiques effectuées sur la
nature des anges. Dans un contexte de lutte antiarienne, les Conciles de Nicée (325), et surtout
d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451), proposent des éclaircissements dans les champs
christologiques et mariologiques mais également angélologiques : les anges n’ont pas la
même nature que les hommes et doivent, à ce titre, ne pas être confondus avec eux dans les
images1159. L’adoption systématique du nimbe et des ailes permet une distinction efficace à un
moment où, à la fin du IVe siècle, la différenciation devient urgente, pour créer un ordre divin
ordonné, qui ne laisse pas de place aux doctrines trinitaires hérétiques1160.
Dès les premiers siècles du Moyen Âge, la figure de l’ange évolue pour décrire toujours
mieux sa nature, précisée au fur et à mesure par les penseurs chrétiens en fonction des aléas
théologiques et historiques1161. L’image participe à la clarification de ce qui pouvait apparaître
obscure dans la nature angélique et imprime ces changements dans ses formes.

III.1.3.2. Affirmation d’une iconographie ptérophore

Les premiers témoignages conservés d’anges ailés ont été réalisés entre 432 et 4401162,
dans une mosaïque de Sainte-Marie-Majeure de Rome1163. Dans la scène de l’Annonciation
de l’arc triomphal, un ange ailé vole au-dessus de la Vierge alors que d’autres anges en pied et
toujours ailés entourent son trône. La scène d’Épiphanie au registre inférieur comprend
également quatre anges en buste derrière le trône de Jésus, et les ailes des deux anges situés

1156
BUSSAGLI, 2000, p. 34.
1157
BUSSAGLI, 2000, p. 33.
1158
VILETTE, 1940, p. 51.
1159
BISCONTI, 2000, p. 108. À propos de la question de la nature des anges et de leur représentation, voir
également PROVERBIO, 2007.
1160
BISCONTI, 2011, p. 22.
1161
D’ONOFRIO, 2000, p. 80.
1162
Sous le pontificat de Sixte III. La sinopia de cette mosaïque présente la même figure mais sans les ailes.
BUSSAGLI, 1991, p. 61.
1163
DIEGO BARRADO, 1997, p. 135.
197
aux extrémités du cortège apparaissent sur les côtés. Mais l’ajout d’ailes ne change pas
totalement le type iconographique angélique : il est toujours un homme jeune, nimbé,
imberbe, vêtu de la dalmatique blanche clavée et du pallium, et portant des sandales. Ces
gestes sont également similaires à ceux accomplis dans les catacombes. Mais le nombre
d’anges se multiplie, n’apportant rien à la narration et créant déjà une sorte de cour céleste
autour de la Vierge ou du Christ1164.

1165

Fig. 7. Annonciation et Épiphanie, et détail de l’Annonciation, Rome, Sainte-Marie-Majeure,


mosaïque de l’arc triomphal, Ve siècle.

Toutefois, des études techniques de ces mosaïques ont révélé que les ailes n’étaient pas
présentes sur les dessins se trouvant sous les tesselles de l’arc triomphal et il est difficile
d’établir si elles ont été ajoutées lors du premier montage de la mosaïque ou plus
tardivement1166. Quoi qu’il en soit, la présence même de l’ange en vol au dessus de la Vierge
de l’Annonciation, ou la présence d’ailes sur les anges apparaissant dans d’autres monuments
du Ve siècle, atteste qu’à la fin du IVe et au début du Ve siècle, l’adoption des ailes dans
l’iconographie angélique se généralise. À cette période les iconographies orientale et
occidentale sont très proches en ce qui concerne les anges1167.

Les ailes ne sont pourtant pas ajoutées simultanément dans toutes les réalisations de l’art
chrétien. À Sainte-Marie-Majeure même, on retrouve dans certaines mosaïques des anges
aptères aux Ve et VIe siècles. L’ange n’a pas d’ailes lorsqu’il lutte contre Jacob ou lorsque les
trois anges apparaissent à Abraham1168. Dans cette dernière, le type angélique est le même que
celui de l’Annonciation mais les ailes sont absentes, tout comme dans la représentation de la
même scène à San Vitale de Ravenne, dans la première moitié du VIe siècle. Cependant, le
nimbe devient une constante iconographique pour l’ange bien avant les ailes.

1164
BISCONTI, 2011, p. 21.
1165
Image provenant de : http://www.flickr.com/photos/hen-magonza/4168136263/sizes/o/in/photostream/.
Détail provenant de DUSTON et NESSELRATH, 1998, p. 70, fig. 14.
1166
DIEGO BARRADO, 1997, p. 135.
1167
VILETTE, 1940, p. 54.
1168
DIEGO BARRADO, 1997, p. 135.
198
1169 1170

Fig. 8. L’hospitalité d’Abraham, Rome, Sainte- Fig. 9. L’hospitalité d’Abraham, Ravenne, San
Marie-Majeure, mosaïque de la nef centrale, Ve siècle. Vitale, mosaïque de l’arcature, milieu du VIe siècle.

Les ailes des anges sont un symbole de leur fonction de messager et la figure de
l’homme ailé répond bien aux définitions théologiques de la nature angélique : un état entre la
spiritualité totale de Dieu et la corporalité des hommes. D’ailleurs, les représentations des
ailes restent dans le domaine du signe, car elles ne sont pas la figuration d’un organe adapté à
la fonction de vol, bien souvent trop petites pour porter le corps auquel elles sont rattachées,
mais plutôt un emblème du vol et une affirmation du caractère aérien de l’être céleste 1171. À
partir du VIe siècle, les ailes deviennent une constante dans les images des anges et pour tout
le Moyen Âge : l’iconographie angélique est stabilisée sur les différents supports1172. Les
éléments de son être varient peu ensuite et les nuances sont plutôt liées aux styles, vêtements,
poses des corps et expressions des visages1173. Dès lors, les représentations des anges vont se
multiplier pour être une figure incontournable des programmes iconographiques chrétiens
occidentaux et orientaux.

Entre le VIe et le VIIe siècle, le décorum impérial cher aux artistes byzantins a, peu à peu,
pénétré l’art religieux occidental. Cet art s’inscrit surtout dans des décorations monumentales
marquées par un aspect solennel, rendu par la simplicité des lignes, un hiératisme des
personnages qui confère une certaine grandeur, sur un fond doré qui vient souligner ces
figures et participe à la somptuosité de l’image. La majorité des anges conserve la tunique
clavée et le pallium mais le style byzantin se retrouve dans leur posture et leur physionomie :
une position droite et un aspect hiératique dans une recherche de grandeur et d’autorité. Le
corps est souvent rigide et l’expression grave mais l’aspect sévère est adouci par des traits de
visage plus féminins. Ils sont nimbés et portent de plus en plus souvent le taenia, ruban qui
ceint leur chevelure et redescend sur les épaules. C’est le cas dans les mosaïques de la nef de
Sant’Apollinare Nuovo de Ravenne, bien que les anges conservent ici un certain mouvement.

1169
Référence de l’image http://www.cantualeantonianum.com/2012/10/oggi-la-chiesa-ricorda-santabramo-
luomo.html.
1170
Image provenant de :
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Meister_von_San_Vitale_in_Ravenna_002.jpg
1171
DIEGO BARRADO, 1997, p. 135.
1172
BISCONTI, 2000, p. 109.
1173
VILETTE, 1940, p. 56.
199
1174

Fig. 10. Vierge à l’Enfant entourée d’anges, Ravenne, Sant’Apollinare Nuovo, nef, deuxième
moitié du VIe siècle.

Les archanges ou les anges de rangs supérieurs adoptent, de surcroît, les costumes des grands
dignitaires de l’empire, notamment dans les terres sous domination byzantine, comme à
Ravenne, mais également à Rome. Leur tunique est richement brodée sur l’épaule et aux
poignets et maintenue à la taille par une ceinture. Ils peuvent également revêtir la chlamyde
ornée de tablion, et les chaussures brodées de perles suivant la mode orientale qui a pénétré à
la cour. Les mosaïques de saint Michel à Sant’Apollinare in Classe et de Justinien à San
Vitale, que nous étudierons plus loin, prouvent bien cette similitude de costumes entre
archanges et empereurs.

Au VIIe siècle, le style byzantin s’affirme à Rome définitivement comme dans la chapelle San
Venanzio du baptistère du Latran à Rome, construite au milieu VIIe siècle 1175. C’est
également autour du VIe siècle que commencent à apparaitre des distinctions entre les
différents types d’anges, principalement par la couleur, une physionomie particulière, une
action ou le type de vêtements et d’attributs1176. C’est également le moment où apparait le
type de l’ange militaire1177. La première représentation conservée des neuf chœurs angéliques,
à proprement parler date de 850 environ1178.
Les anges conservent au Moyen Âge les caractéristiques principales établies dans l’art
paléochrétien : la jeunesse, le nimbe, les ailes, souvent une aube blanche et un pallium, les
pieds nus et ils sont maintenant imberbes. Suivant le contexte figuratif, des variations peuvent
intervenir dans les attitudes et les fonctions des anges : ils continuent de participer à certains
épisodes bibliques mais ont surtout un rôle de présentation, d’accompagnement et d’adoration
dans les programmes iconographiques médiévaux. En plus de leurs participations aux
épisodes narratifs tirés des Saintes Écritures, le développement de la figure angélique dans les
scènes abibliques de l’art monumental fait de l’ange un élément de ce que Pierre Du Bourguet
nomme la « théologie figurative », une image qui vise à l’illustration de concepts
théologiques. Selon lui, « on passe là du concret de la vie et du récit à la théologie figurative,
sous forme néanmoins d’allégories » 1179. En fonction des contextes iconographiques, si
l’image angélique évolue peu, les peintres, sculpteurs ou mosaïstes multiplient et adaptent
1174
Image provenant du site : http://fr.wikipedia.org/wiki/Basilique_Saint-Apollinaire-le-Neuf .
1175
DIEGO BARRADO, 1997, p. 137.
1176
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 57.
1177
BISCONTI, 2000, p. 109.
1178
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 19.
1179
DU BOURGUET, 1984, p. 244.
200
leurs attributs : globe, bâton de cérémonie, labarum, phylactères, armes, et plus tard objets
liturgiques1180.

III.1.3.3. La question des origines païennes de la figure ailée

Il semble que certaines images de divinités antiques aient pu être à l’origine de


l’iconographie angélique. En effet, puisque l’on a pu établir une filiation entre le culte des
anges chrétiens et d’anciennes divinités, ne peut-on pas trouver une certaine contamination ou
continuité iconographique avec certains êtres antiques ?

Les historiens et historiens de l’art ont longtemps pensé que les images des anges
étaient une simple version christianisée des Victoires païennes. Jeanne Villette en 1940 ne
décèle pas de différence entre les figures angéliques et celles de la Victoire. Elle admet tout de
même que d’autres éléments iconographiques ont pu procurer un langage figuratif pour les
êtres célestes, tels que ceux de l’orateur vêtu du pallium, portant le rouleau et faisant un geste
d’acclamation1181. Louis Réau trouve une filiation iconographique évidente entre la Nikè
grecque et la figure des anges ailés1182 et Erwin Panofsky partage le même avis1183. Chacun
est en effet d’accord pour voir dans le langage figuratif antique un répertoire dans lequel puise
l’art chrétien naissant auquel il vide le sens pour en donner un nouveau et André Grabar
précise qu’il ne s’agit pas d’une déviance païenne des peintres ou sculpteurs chrétiens, mais
plutôt de l’usage commun d’un langage unique des formes1184. Dans les années 2000, Fabrizio
Bisconti note l’importance du répertoire de divinités païennes qui a pu inspirer l’image de
l’être ailé, particulièrement celle de la Victoire. Pourtant, dans les années 1960, Gunnar
Berefelt explique que si les iconographies de ces deux figures semblent proches, c’est bien le
contexte figuratif qui évolue et qui ne permet pas la confusion entre figure païenne et figure
chrétienne1185. Pour lui, il est impossible de dire que la figure de l’ange découle totalement de
la figure de la Victoire qui correspond davantage à un motif dérivé du thème du triomphe1186.
En effet, l’image de la Victoire peut être employée directement en contexte chrétien - sans
pour autant représenter un ange - comme symbole de la victoire chrétienne sur le péché ou
victoire du Christ sur la mort1187. Ainsi, Sophie Cassagnes-Brouquet précise que le motif de la
Victoire ailée est repris par l’Église après la conversion de Constantin et qu’il finit par perdre
son sens païen au profit d’une interprétation chrétienne1188. Fabrizio Bisconti partage

1180
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 58.
1181
VILLETTE, 1940, p. 40.
1182
REAU, 1956, p. 34.
1183
BUSSAGLI, 2000, p. 33.
1184
BUSSAGLI, 2000, p. 33.
1185
BEREFELT, 1968, p. 32.
1186
BEREFELT, 1968, p. 55.
1187
BUSSAGLI, 1991, p. 70.
1188
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 36.
201
également cette vision en écrivant que c’est le contexte d’une Église triomphante des IV-Ve
siècles qui justifie l’utilisation de ce qui était par excellence le symbole de l’autorité impériale
romaine. Les succès militaires et politiques de Théodose, marquent une victoire remportée
cette fois contre les païens et qui rend possible l’assimilation des images des anges à celles
des Victoires1189. Le motif de l’ange ailé peut alors être relié de manière indirecte à celui de la
Victoire dans le contexte victorieux des représentations de certains sarcophages : à partir d’un
portrait d’empereur dans un médaillon porté par deux Victoires, le motif est transposé en
contexte chrétien et l’empereur est remplacé par la représentation du Christ ou l’un de ses
symboles ; les anges, une fois leur iconographie définie, peuvent remplacer les figures des
Victoires autour du Christ ; plus tard, le Christ, dans une mandorle, entouré d’anges peut-être
considéré comme une forme dérivée de cette iconographie triomphaliste1190. Les deux
exemples proposés montrent cette filiation de composition et de contexte de gloire : un
clipeus dans les deux cas, porté par deux figures symétriques, ailées et en vol. Mais dans le
relief païen, il s’agit de femmes portant le chiton et largement dénudées présentant le portait
de Volusia Longino, alors que le type chrétien est masculin, vêtu de l’aube et présente dans
une couronne le chrisme, symbole du Christ.

1191 1192

Fig. 11. Sarcophage de Volusia Longino, Fig. 12. Deux anges portant une couronne ornée d’un
Musée archéologique de Palerme, II-IIIe chrisme, sarcophage du Musée archéologique national
siècle. d’Istanbul, fin IVe-début Ve siècle.

Dans ce contexte, la Victoire est alors considérée davantage comme une allégorie que comme
une divinité et c’est bien l’environnement historique et spirituel triomphaliste qui autorise les
premières représentations des anges ailés à la place des Niké1193.

Marco Bussagli résume l’avis généralement admis ces dernières années en notant qu’il n’est
plus possible de considérer l’image de l’ange comme une simple dérivation de la Victoire
païenne, mais qu’elle correspond à un phénomène bien plus complexe1194. Il note en
particulier que les hypothèses d’Erwin Panofsky, qui assimilent les anges aux Victoires, sont
biaisées par le fait qu’il prend en compte les représentations déjà tardives des anges
ptérophores de la fin du IVe siècle et du début du Ve alors même que la figure angélique est
déjà clairement définie au IVe siècle dans l’iconographie paléochrétienne avant même l’ajout

1189
BISCONTI, 2000, p.109.
1190
BEREFELT, 1968, p. 54.
1191
Image provenant du site : http://commons.wikimedia.org/wiki/File:DSC00394_-_Sarcofago_di_Volusia_
Longino_-_Sec._II-III_d.C._-_Foto_G._Dall'Orto.jpg
1192
Image provenant du site : http://dawsonheritage.co.uk/somerset_churches/photo.asp?ChoosePhoto=997
IstanbulNationalArchaeologicalMuseum.jpg
1193
BISCONTI, 2000, p. 109.
1194
BUSSAGLI, 2000, pp. 23-35.
202
des ailes1195. Les deux personnages restent en outre assez différents, notamment à cause de la
féminité de la figure de la Victoire, parfois même représentée les seins nus1196. L’historien de
l’art paléochrétien précise tout de même qu’au Ve siècle, l’ange prend définitivement le
majestueux aspect de la Niké, notamment à Ravenne1197.
Il n’est donc pas possible de considérer l’ajout d’ailes comme un simple motif emprunté à la
Victoire. En outre, le moment de l’invention de l’image des anges correspond en fait à une
période d’intense réflexion autour de la nature des anges, dans un contexte de précision du
dogme trinitaire1198.

L’ange a certainement reçu ses ailes avant de prendre la place des Victoires sur les
sarcophages. Les épisodes narratifs proposent des versions plus libres de la figure angélique
alors qu’une influence classique se fait ressentir dans les expressions stéréotypées des anges
au sein du thème du triomphe1199. Pourtant, ce n’est pas la forme des divinités païennes qui
était copiée pour elle-même, mais c’est parce que les figures de Victoires et d’anges étaient
toutes deux des êtres humains ailés, qu’on a pu transférer les significations d’ascendance
aulique de l’un à l’autre en les christianisant.

Il faut noter que le transfert de significations entre victoires et anges a également pu se faire
par le biais de l’art judaïque tardif. Les figures angéliques apparaissant dans les scènes
bibliques des peintures de la synagogue de Dura Europos sont figurées sous la forme de
petites Victoires, personnages féminins vêtus du chiton, comme dans la scène des ossements
desséchés de la vision d’Ézéchiel (37, 1-2) 1200. Le sarcophage juif conservé au Museo
Nazionale Romano, présente deux personnages tenant le clipeus contenant la Menorah,
symbole aulique d’origine païenne, et utilisé en contexte judaïque, tout comme les Victoires
présentent le chrisme sur les sarcophages chrétiens.

1201

Fig. 13. Scène des ossements desséchés de la vision d’Ézéchiel (37, 1-2), peinture murale
de la seconde synagogue de Doura Europos, paroi nord, registre inférieur, 254.

1195
BUSSAGLI, 2000, p. 33.
1196
BEREFELT, 1968, p. 34.
1197
BISCONTI, 2011, p. 20.
1198
BISCONTI, 2011, pp. 11-22.
1199
BEREFELT, 1968, p. 78.
1200
DIEGO BARRADO, 1997, p. 133.
1201
Image provenant du site Visual Midrash from the Tali Education Fund collection :
http://www.tali-virtualmidrash.org.il/ArticleEng.aspx?art=26
203
1202

Fig. 14. Victoires portant la Menorah, fragment de sarcophage provenant de la catacombe


juive de Vigna Randanini de Rome, conservé au Museo Nazionale Romano.

Si elles ne sont pas directement une version christianisée de la Victoire païenne, les figures
des anges ailés sont le reflet d’une continuité entre formes antiques et formes paléochrétiennes
et surtout d’une récupération chrétienne des thèmes triomphaux impériaux. À ce titre, les
anges sont également parfois assimilés aux génies ailés païens1203.

Ce qui rapproche les anges d’autres divinités païennes est, une nouvelle fois, leur paire
d’ailes. Les hommes, femmes et animaux ailés, bons ou mauvais, sont nombreux dans les
cultures antiques, de la civilisation égyptienne à celle assyro-babylonienne, ou à la religion
hébraïque. Nombre d’historiens et d’historiens de l’art ont vu dans ces génies, vents et autres
Victoires, des ancêtres de figures angéliques chrétiennes. Ces rapprochements se font à
plusieurs niveaux et on note surtout les similitudes de fonctions, de nature, d’iconographie.

Les figures angéliques sont également souvent rapprochées des figures de vent. Il s’agit de
rapprochement de fonction, puis d’un rapprochement de nature qui justifie alors un
rapprochement iconographique. Comme le précise Marco Bussagli, dans la culture hébraïque,
anges et vents se superposent : JAVHE use des vents comme messagers : on peut lire « Tu
prends les vents pour messagers » dans le Psaume 104, 103. Du point de vue de la nature,
figures d’ange et de vent sont également proches dans certains écrits chrétiens. Tertullien, en
particulier dans son Apologétique1204, définit les anges comme des êtres intermédiaires entre
Dieu, être suprême de lumière (Jean 1,5), et les hommes, créatures de la terre (Genèse 2,7), et
sont à ce titre une entité définie entre la luminosité du divin et l’opacité de l’humain donc
assimilable dans sa nature à l’air. Il n’est donc pas étonnant de retrouver des similitudes entre
les représentations des vents et celles des anges qui ne sont pas uniquement formelles. Dans
l’art du Moyen Âge, on retrouve ces chevauchements, allant même parfois jusqu’à une
superposition totale, rendue possible par la christianisation du Cosmos1205. Les vents
psychopompes ont également inspiré la figure des anges, dont la fonction d’accompagnateur
des âmes était déjà précisée dans la Bible. Pour Marco Bussagli, l’attribution des ailes aux

1202
Image provenant du site : http://www.catacombsociety.org/vom/183.html#
1203
BEREFELT, 1968, p. 31.
1204
Selon Marco Bussagli, Apologeticum (22; Patrologia latina, I , col. 466).
1205
BUSSAGLI, 2000, p. 35.
204
anges dans l’iconographie du début du Moyen Âge serait ainsi le résultat de cette
assimilation, plus que d’un rapprochement entre les êtres célestes et les Victoires1206.

Marco Bussagli démontre encore que les chérubins sont inspirés de la tradition figurative des
sphinx-griffon, attestée dans toute l’aire syro-babylonienne et assyro-babylonienne, et de celle
de la divinité égyptienne de Harmertj1207. Sophie Cassagnes-Brouquet évoque dans la
transmission de croyances et de formes, le rôle de la déportation du peuple hébreu à
Babylone, alors en contact avec les croyances égyptiennes et assyro-babyloniennes, possédant
des génies ailés protecteurs et d’autres néfastes, et représentant les messagers entre Dieu et les
hommes comme des créatures ailées aux formes humaines ou animales1208.

Sophie Cassagnes-Brouquet pense également que le motif décoratif de l’Éros romain est
réutilisé directement sur les sarcophages paléochrétiens dans la figure des amours
vendangeurs1209. Marisa Corrente définit l’ange comme « l’“omologo cristiano” del
genio »1210. Dans l’art romain, les petits génies ailés sont des divinités secondaires, prenant
place dans les coins et apparaissant dans des contextes de présentation. À ce titre, les anges
reprennent ce type de représentations décoratif et stéréotypé dans certains contextes, comme
dans celui de la présentation d’héraldiques ou d’autres insignes 1211. Le rôle de psychopompe
partagé par génies païens et êtres célestes chrétiens peut également favoriser leur
assimilation1212. Mais, si le contexte peut être le même, le type du petit angelot nu voletant
autour des héros est loin de celui des anges paléochrétiens vêtus du pallium, droits,
hiératiques. Éros ou Cupidon vont surtout être à la base de l’iconographie des putti de la
Renaissance.

La figure d’Hermès est souvent rapprochée de celle du chef de la milice céleste, Michel,
notamment en ce qui concerne les implantations des lieux de culte, et parfois pour
l’iconographie1213. Rappelons enfin que les emprunts iconographiques ne se limitent pas aux
divinités païennes ailées, et que l’orateur antique, vêtu du pallium, portant un rouleau et
faisant un geste d’acclamation, est lui aussi un ancêtre formel de l’ange paléochrétien1214.

Les divinités païennes ailées ne sont pas de simples ancêtres des anges paléochrétiens, mais
font partie du grand répertoire formel dans lequel l’iconographie chrétienne en formation
puise, puis en réinterprète la symbolique pour servir le nouveau message religieux1215.

1206
BUSSAGLI, 1991, p. 128.
1207
BUSSAGLI, 1991, p. 26.
1208
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 25.
1209
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 36.
1210
CORRENTE Marisa, 2000, p. 20.
1211
BEREFELT, 1968, p. 56.
1212
BEREFELT, 1968, p. 57.
1213
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 36.
1214
VILETTE, 1940, p. 49.
1215
BISCONTI, 2000, p. 109.
205
III.1.3.4. Les anges et la querelle des images ?

Le type iconographique de l’ange se fixe autour du Ve siècle et varie peu au cours du


Moyen Âge. Les images des anges sont pourtant menacées dans le cadre de la crise
iconoclaste, au même titre que celles de Dieu ou de tout ce qui touche à la représentation de
l’irreprésentable. Les anges ont par nature un caractère aniconique et pendant la période
byzantine de la querelle des images (730-842)1216, lorsque les iconoclastes affirmaient
l’impossibilité de représenter des êtres incorporels, les défenseurs des images furent contraints
de préciser la nature angélique pour justifier leur représentation. Ainsi, Bernadette Martin-
Hisard se demande si l’intérêt pour l’angélologie n’a pas d’abord caractérisé les milieux
iconoclastes qui ont ensuite stimulé les réflexions des iconodoules, et les ont par là-même
forcés à fonder en termes orthodoxes le culte de Michel 1217. Le concile de Nicée II en 787
déclare les corps angéliques « d’air ou de feu », et affirme que les anges, intermédiaires entre
Dieu et les hommes ne sont pas de purs esprits1218, mais qu’ils sont plus spirituels que les
hommes1219, ce qui avait déjà été précisé par bon nombre de Pères de l’Église1220.
Lors du second concile de Nicée en 787, dans la IVe session, la lecture d’un texte du VIIe
siècle de Jean, évêque de Thessalonique, précise que les anges ont un corps igné, subtil, et ne
sont pas absolument incorporels comme seul l’est le créateur. Il dit plus loin :
« Ils ont été vus par ceux à qui Dieu a ouvert les yeux, et puisqu’ils sont circonscrits dans un
lieu, cela montre qu’ils ne sont pas tout à fait incorporels, comme la nature divine. Nous ne
péchons donc point en les représentant et en les honorant non comme des dieux mais comme
des créatures spirituelles, et des créatures de Dieu qui ne sont pas, à proprement parler,
incorporels. Si nous les représentons sous une forme humaine, c’est parce que fréquemment ils
ont été vus sous cette forme par ceux à qui ils ont été envoyés par le Dieu unique »1221.
Ils peuvent être rendus visibles, comme l’attestent plusieurs épisodes bibliques, et à ce titre,
leur représentation n’est donc pas un péché puisque c’est Dieu lui-même qui nous propose
cette image lorsqu’il envoie ses émissaires pour délivrer des messages aux hommes. Le très
saint patriarche Taraise, président du Concile, répond :
« Entendez ce que dit ce Père… Le Père montre qu’il faut représenter les anges parce qu’ils sont
circonscrits, et comme ils sont apparus à plusieurs hommes »1222.
Ce n’est donc pas un péché de représenter les anges s’ils restent bien dans ces images comme
dans l’esprit des fidèles, des serviteurs de Dieu.
Le décret accepté et salué par tous les membres présents déclare :
« Nous acceptons, saluons et baisons les saintes et vénérables images, conformément à l’antique
tradition de la sainte Église catholique de Dieu… ces images sont celles de Jésus-Christ, notre

1216
À propos du statut des images, de la crise iconoclaste et de ses liens avec l’iconographie byzantine, voir
GRABAR, 1957.
1217
MARTIN-HISARD, 1994, p. 371.
1218
BUSSAGLI, 1991, p. 93.
1219
BAREILLE, 1930, pp. 1195-1196.
1220
BAREILLE, 1930, pp. 1196-1197.
1221
Rapporté dans Mansi, t. XIII, col. 164, 165, cité dans VACANT, 1930, t. I, 1, p. 1267.
1222
VACANT, 1930, t. I, 1, p. 1267.
206
sauveur fait homme, puis de notre maîtresse, toujours vierge et très sainte Mère de Dieu, et des
anges immatériels qui ont apparu aux justes sous une forme humaine… afin que ces copies nous
rappellent l’original et que nous soyons amenés à une certaine participation de leur
sainteté »1223.
Il est dit plus loin que les anges sont représentés sous la forme d’hommes car c’est sous cette
forme qu’ils apparaissent aux hommes1224. La doctrine de l’Église sur le culte des saints et sur
leurs images s’applique également aux anges qui forment avec les saints l’Église
triomphante1225.
L’explosion de la représentation des anges à l’époque romane atteste que les premières
méfiances face au culte angélique, les problèmes de définition de la nature des anges et les
réticences liées à la crise iconoclaste, sont déjà loin.

III.1.4. Les anges à la fin du Moyen Âge

La formule iconographique de base de l’ange - un être humain ailé et nimbé - reste


fixe pendant toute la période médiévale. La figure angélique subit pourtant des mutations,
répondant à une complexe élaboration philosophique et théologique, mais également aux
évolutions du goût des hommes qui les commandent et les réalisent. Les changements
iconographiques touchent principalement les vêtements et les attributs portés par les anges,
qui permettent de distinguer trois groupes principaux : les anges liturges, les anges guerriers
et les anges féminisés1226. Cette dernière catégorie atteste des évolutions de la fin du Moyen
Âge qui modifient non plus uniquement les objets portés par les anges, mais également leur
physionomie, leur sexe et leur âge.

III.1.4.1. Évolutions de la représentation angélique aux derniers siècles du Moyen Âge

À la fin du Moyen Âge, la figure angélique est omniprésente dans tous les
programmes iconographiques chrétiens occidentaux, notamment dans les scènes de
représentations monumentales, mais également dans les épisodes hagiographiques et
bibliques, et plus particulièrement lors du Jugement dernier dont l’iconographie se développe
dès le XIe siècle et dans lequel les anges jouent un rôle essentiel1227.
En Italie, l’influence de l’iconographie byzantine se fait sentir longtemps dans les
représentations angéliques, dans les traits des visages, les bandes brodées de leurs vêtements,

1223
Mansi, Conc. Ampliss. Coll., t. XIII col. 130, cité dans DUHR Joseph, « Anges », dans Dictionnaire de
Spiritualité, Paris, t. I, 1937, p. 622.
1224
Mansi, t. XIII, col. 164, 165, dans VACANT, 1930, t. I, 1, p. 1267.
1225
VACANT, 1930, t. I, 1, p. 1270.
1226
D’ONOFRIO, 2000, p. 79.
1227
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 63.
207
constituant de lointaines réminiscences du costume impérial. Mais les anges occidentaux
possèdent une majesté moins hautaine que celle de leurs homologues orientaux.
En France, la prise de distance par rapport au modèle byzantin se fait de manière plus
précoce, puisque cette dernière entretenait, il est vrai, moins de contacts avec les pouvoirs et
les artistes orientaux que l’Italie. Dès le premier tiers du XIIIe siècle, le mouvement déjà
amorcé aux siècles précédents se précise et l’art religieux français propose de vêtir et de
coiffer les anges à la mode contemporaine, d’affiner et d’assouplir leur silhouette sous les plis
d’une longue tunique : ils deviennent des jouvenceaux à la mode seigneuriale1228. Mais cette
forme d’humanisation reste pleine de réserve et de douceur afin de rappeler leur nature extra-
terrestre. Les provinces du nord insistent plus volontiers dans les images sur une humanisation
moins idéalisée des figures angéliques.
En Italie, les peintures des anges de Cimabue et de Duccio sont encore empreintes de tradition
byzantine, mais jouissent d’une nouvelle vitalité et fragilité qui s’accentuent les décennies
suivantes chez les peintres du Trecento. Peu à peu, l’ange italien abandonne ses vêtements
byzantins au profit d’une simple tunique et d’un manteau, c’est une jeune personne aux
proportions harmonieuses et élégantes, souvent vêtu d’une aube et parfois d’un pallium1229.

À la fin du Moyen Âge, les vêtements des anges évoluent en Occident en fonction des
modes vestimentaires. À partir du XIIIe siècle, sous l’influence du drame liturgique où le rôle
des anges est tenu par des diacres, l’ange revêt lui-même le costume sacerdotal, la chape de
prêtre ou la dalmatique de diacre (en raison de leur jeunesse) brodée d’orfrois, attachée sur la
poitrine par un fermoir d’orfèvrerie1230. Dans l’art gothique, les anges assument alors des
fonctions liturgiques dans certains contextes iconographiques, tel que le couronnement de la
Vierge, ce sont principalement des anges cériféraires et thuriféraires. Si les peintres du nord
ont multiplié les représentations de l’ange en vêtements liturgiques, au rendu de plus en plus
somptueux et réaliste, l’iconographie italienne a privilégié d’autres types.

Cet anthropomorphisme des vêtements et des attitudes angéliques, notamment dans les
contextes de représentation aulique de la divinité, souverain en sa cour divine, participe à
faire des anges de véritables pages, courtisan au service de Dieu1231. Cette imagerie religieuse
à formes humaines peut ensuite être transposée en contextes différents et devenir objet
d’autoglorification de certains hommes qui utilisent l’image de l’ange-courtisan par exemple
sur leur propre tombeau comme élément de prestige1232. Ce rapprochement entre images de
l’ange et de l’homme est révélateur de l’évolution qui s’effectue dans la dévotion aux anges à
partir de la période romane, caractérisée par une individualisation de la protection angélique,
devenant le gardien personnel de chaque homme1233.

1228
VILETTE, 1940, p. 75.
1229
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 58.
1230
REAU, 1956, p. 35.
1231
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 141.
1232
CASSAGNES-BROUQUET, 1993, p. 143.
1233
FAURE, 1997, p. 208.
208
Dès le XIVe, en Toscane, l’ange de Simone Martini propose un équilibre entre la grandeur du
type byzantin et une délicatesse et une souplesse qui confèrent à ses figures angéliques une
élégance et un raffinement, le transformant en jeune prince aristocratique contemporain. Ce
type de l’ange raffiné aux traits, aux corps et aux positions plus humaines, connait une large
diffusion au Quattrocento, jusqu’à la période baroque où les anges affichent parfois des poses
sensuelles qui s’adaptent peu, selon certains auteurs, à leur nature angélique. Ainsi Nancy
Grubb déclare que « moins les gens croyaient à l’existence des anges, plus ils les
représentaient de façon réaliste »1234. Ce sont en réalité les évolutions des sentiments religieux
qui impriment dans les images leurs modifications qui se traduisent dans l’iconographie
angélique par le passage d’une conception solennelle à la réalité vivante1235.

Les modifications stylistiques et formelles du Moyen Âge finissant sont caractérisées par une
observation plus attentive du réel qui touche également les représentations angéliques. Si
l’humanisation est l’aspect le plus remarquable de cette évolution, un autre élément de leur
être s’en trouve modifié : leurs ailes. En plein Moyen Âge, l’art occidental en a souvent fait
un motif décoratif permettant, en modulant sa taille, de remplir l’espace vide disponible. Le
problème du vol était contourné en représentant les anges les jambes pliées à hauteur des
genoux, pour signifier qu’elles ne touchaient terre, et souvent la tête en bas. Une autre
solution iconographique consistait à accompagner le corps des anges d’un rideau de nuages -
c’est le motif de l’« angelo nuvola » - ou de tourbillons de draperies flottantes. Le manque de
vraisemblance de cet envol était entériné par la taille, la forme et la position des ailes, qui les
rendaient incapables de porter un être de cette taille. Les ailes étaient des emblèmes de vol
plus que l’organe adapté à sa fonction1236 et l’ange appartenait de toute façon à un monde où
toute forme de matérialité n’était plus soumise aux lois de la pesanteur, que l’humanité subit.
L’être angélique pouvait donc en toute liberté s’étirer, se plier, s’arrondir, se soumettre à tous
les cadres, pour le plus grand plaisir des peintres et sculpteurs médiévaux1237.
Pour répondre à ce problème de vol des être immatériels, Giotto propose une solution
iconographique intermédiaire. La matérialité dont le peintre florentin dote ses personnages
les rend plus réalistes et plus vivants, mais semble peu adaptée à la figure de l’ange. En
représentant les bustes des anges dont les jambes se fondent peu à peu dans l’air pour se
désincarner, il utilise la solution déjà adoptée par Cimabue à Assise ou par d’autres peintres
avant eux, qui consiste à cacher le corps des anges volant sous des couches de draperies, mais
il en estompe ici l’extrémité dans un dégradé qui permet au corps de l’ange de s’évaporer
dans le ciel et de perdre ainsi sa matérialité. L’ange sorti des nuées, ne fait qu’emprunter sa
forme à l’homme mais n’est pas constitué de la même matière que lui.

1234
GRUBB, 1995, p. 9.
1235
VILETTE, 1940, p. 136.
1236
REAU, 1956, p. 36.
1237
COSTA, 1981, p.112.
209
1238

Fig. 15. Giotto, Lamentation sur le corps du Christ et détail, Padoue, Chapelle Scrovegni, 1304-1306.

À partir du XIIIe siècle, les peintres et sculpteurs vont parfois s’inspirer directement de
l’observation de la nature, ici des oiseaux, comme le fait plus tard Léonard de Vinci, pour
détailler les plumes, les couleurs et les positions. La plupart du temps, si la forme et la taille
des ailes semblent s’inspirer de modèles réels, les peintres laissent libre cours à leur
imagination, en ce qui concerne les couleurs, reflet de la beauté du monde céleste 1239. Le vol
des anges est également l’objet de représentations non pas plus réalistes - dans la mesure où
les artistes n’ont pu observer directement le vol d’un homme ailé - mais plus vraisemblables,
notamment par l’agrandissement des ailes et surtout par les positions des corps des anges en
vol dont les images vont parfois jusqu’à retranscrire l’effort pénible du transport d’un corps
lourd dans les airs, ce qui est étonnant pour un être immatériel1240. Ces évolutions n’ont pu
être possibles qu’avec une science avancée de la perspective et des raccourcis.
Malgré ces avancées « techniques » en termes de représentations vraisemblables d’un homme
ailé, Sophie Cassagnes Brouquet précise que l’évolution des images des anges vers des
formes moins stylisées, a sans doute un peu nui à leur dignité de serviteur de Dieu 1241. La
question de la nature angélique transparait une fois de plus au travers des images et sera
exacerbée par une autre modification de la figure angélique : sa transformation en femme ou
en enfant.

Après les représentations d’anges barbus dans quelques peintures paléochrétiennes,


aucun trait physionomique n’a donné au Moyen Âge de caractère trop masculin aux êtres
célestes, même si les fonctions qu’ils remplissaient étaient, elles, parfois clairement
masculines. L’ange restait un personnage adolescent et asexué et seule la douceur des traits du
visage lui conférait parfois une certaine féminité. Pourtant, au XVe siècle, leur silhouette se
féminise par les courbes de leur corps, leur position et leurs vêtements. Les anges peints par
Fra Angelico sont dotés d’une grâce plus féminine mais également d’une douceur et d’une
fragilité qui prouvent qu’ils ne sont pas faits de la même matière que les humains. Les anges
de Sandro Botticelli, au chiton léger et élégant et aux gestes gracieux, présentent une
ressemblance plus affirmée avec des personnages féminins, notamment avec les figures des

1238
Image provenant de la Web Gallery of Art : http://www.wga.hu/index1.html
1239
Voir à ce propos les dégradés somptueux des ailes multicolores des anges du Jugement dernier peint par
Pietro Cavallini à Santa Cecilia in Trastevere de Rome.
1240
GRUBB, 1995, p. 85.
1241
CASSAGNES BROUQUET, 1993, p. 90.
210
Victoires antiques. Les anges italiens de la fin du XVe et du début du XVIe siècle, portent des
tenues plus féminines, des jupes souples et des corsages légers aux tissus plus délicats1242.

1243 1244

Fig. 16. Fra Angelico, Annonciation, Fig. 17. Sandro Botticelli, la Nativité mystique et détail,
Florence, couvent San Marco, 1438-1450. Londres, National Gallery, 1500-1501.

À la fin du XVe siècle, les deux personnages célestes de l’Adoration des mages de Francesco
di Giorgio Martini multiplient les aspects féminins - traits de visage, coiffure, gestes,
postures, vêtements - et l’on peut même distinguer sous la robe légère du personnage de
gauche, la naissance d’un sein.

1245

Fig. 18. Francesco di Giorgio Martini, Adoration des bergers et détail, Sienne, San Domenico, Cappella Tancredi,
1490-1495.

La conception de la beauté des anges, déjà présente dans les conceptions médiévales du
Pseudo-Denys1246, est désormais liée à la beauté féminine. Mais l’ange masculin ne disparaît
pas pour autant, comme en atteste les figures angéliques de Piero della Francesca, jeunes
hommes aptères, bien campés sur leurs pieds, qui chantent des louanges au Christ comme des
enfants de chœur dans une église.

1242
DELUMEAU, 2000, p.145.
1243
Image provenant du site : http://www.faisceau.com/ann_ang.htm .
1244
Image du catalogue en ligne de la National Gallery de Londres :
http://www.nationalgallery.org.uk/paintings/sandro-botticelli-mystic-nativity
1245
Image provenant du site : http://nativita.hypotheses.org/925 .
1246
D’ONOFRIO, 2000, p. 81.
211
1247

Fig. 19. Piero Della Francesca, Nativité, Londres, National Gallery, 1470-1475.

De même, certaines fonctions angéliques ne peuvent être réalisées par un ange féminin, telles
celles remplies par l’archange Michel. Un autre type s’impose dans l’iconographie angélique
de la fin du Moyen Âge, qui modifie non plus le sexe, mais l’âge de l’ange : celui du putti.
Dans l’art byzantin, les chérubins sont représentés par une tête ronde stylisée entourée de
quatre ailes. À partir de ce type iconographique, les peintres et sculpteurs de la Renaissance
ont représenté des têtes ailées sous la forme d’un visage rebondi d’enfant souriant ceint
d’ailes multicolores. Les chérubins qui entourent la Vierge à l’Enfant d’Andrea Mantegna
conservée à la Pinacothèque de Brera, sont déjà des têtes de bébés joufflus et ailés sortant des
nuées.

1248

Fig. 20. Mantegna, Vierge à l’Enfant et chérubins (détail), Milan, Pinacoteca di Brera, 1480-
1490.

Après avoir récupéré leur corps, comme dans la polyptique Saint-Zénon de Mantegna, ces
chérubins, créatures du deuxième chœur de la hiérarchie angélique, deviennent des angelots
dodus, jeunes enfants ailés, souvent nus et joyeux1249. Ces figures de putti - jeunes garçons -
sont particulièrement adaptées aux représentations de la Vierge à l’Enfant car ce sont des êtres
voués à l’adoration du Seigneur, et leur forme de bébé répond à la figuration de Jésus enfant
et à ce contexte doux et attentif de la maternité de la Vierge. Citons à ce propos les
célébrissimes angelots de la Madone Sixtine de Raphaël.

1247
Catalogue en ligne de la National Gallery de Londres : http://www.nationalgallery.org.uk/paintings/piero-
della-francesca-the-nativity .
1248
Image provenant du site : http://www.wikipaintings.org/en/andrea-mantegna/madonna-and-child-with-
cherubs-1490#supersized-artistPaintings-280563 .
1249
GRUBB, 1995, p. 71.
212
1250

Fig. 21. Mantegna, polyptique de Saint Fig. 22. Raphaël, La Madone Sixtine, détail,
Zénon, détail, Vérone, chapelle Saint- Dresde, Gemäldegalerie Alte Meister, 1513-1514.
Zénon, 1457-1460. .

Ces figures d’angelots acquièrent de plus en plus un rôle décoratif dans les programmes
iconographiques de la Renaissance et surtout de l’art baroque. L’apparition de l’ange-putti
s’accompagne du développement d’une gamme beaucoup plus large de types angéliques
variant de l’angelot-bébé, à l’adolescent, en passant par tous les âges de l’enfance. Ainsi, les
petits anges de la Pietà de Giovanni Bellini, sous la forme d’enfants ailés de quatre ou cinq
ans, semblent être bien frêles pour supporter le corps du Christ mort.

1251

Fig. 23. Giovanni Bellini, Pietà, Rimini, Pinacoteca Communale, 1474.

Le réalisme dans le rendu de ces petits corps nus ou à moitié dénudés, peut parfois entrer en
contradiction avec la nature angélique. Cette image correspond en définitive bien peu à
l’image biblique du chérubin, armé et immense et désigne d’ailleurs aujourd’hui, suite à cette
transformation iconographique, un « enfant joli et frais »1252. L’ancienne recherche de
spiritualité dans la stylisation et l’idéalisation des anges médiévaux ne semble plus de mise au
début de la Renaissance. L’ange répond à une conception nouvelle à la Renaissance qui
propose, à travers la beauté de leurs corps, la gaieté de leur représentation, la perfection, qui
les caractérisent, une nouvelle harmonie. « En Italie au XVe et au XVIe, un ange c’est avant
tout un être rayonnant de beauté »1253.

1250
Image provenant de la Web Gallery of Art : http://www.wga.hu/index1.html .
1251
Image provenant du site : http://www.aclirimini.it/wp-content/uploads/2012/08/Giovanni-Bellini-Cristo-
morto-sorretto-da-4-angeli-Ph-Parit.jpg .
1252
Définition du dictionnaire Larousse en ligne :
http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/ch%C3%A9rubin/15162
1253
Phrase tirée de VILETTE, 1940, p. 130.
213
III.1.4.2. La différenciation des catégories angéliques

Mario d’Onofrio écrit que le plus grand défi de l’art médiéval fut de chercher une
iconographie différenciée pour chaque ordre de la hiérarchie angélique1254. Les efforts investis
dès le XIIIe pour formuler et développer un vocabulaire spécifique pour chaque ordre
angélique donnent naissance à des cycles de neuf chœurs où chacun possède une
physionomie, une action, et / ou des attributs différents, qui mettent en avant de manière
concise les propriétés et les valeurs essentielles de chaque ordre1255. Ces formulations
s’appuient sur les traités des théologiens et des maîtres de la scolastique, en particulier saint
Grégoire et Pseudo-Denys, afin d’en définir les points essentiels. Les chœurs sont répartis en
trois groupes, définis en fonction de leur domaine d’intervention : des activités angélico-
divine, angélico-cosmique et angélico-humaine1256.
Le premier ordre est constitué des Séraphins, des Chérubins et des Trônes. Le premier chœur
a un type iconographique assez fixe en Occident1257 : un ange anthropomorphique pourvu de
trois paires d’ailes et en adoration. Il peut parfois apparaitre sous une forme zoomorphique (le
plus souvent, une tête et trois paires d’ailes). La couleur qui lui est associée est le rouge.
Le deuxième chœur du premier ordre est constitué des Chérubins1258, dont nous avons déjà
parlé et dont l’iconographie est assez variable d’une région à l’autre de l’Occident. Il apparait
parfois, tout comme le séraphin, sous la forme d’un homme à six ailes, mais cette fois de
couleur bleue. Le Chérubin connait un succès particulier à partir du XIIIe siècle en Italie, sous
la forme d’une tête entourée d’ailes.
Le troisième et dernier chœur du premier ordre, les Trônes 1259, est représenté sous la forme
d’un personnage régnant, couronné, muni d’un sceptre ou d’un bâton, ou tout autre insigne
royal, tel le trône. Figure de justice, il peut parfois porter la balance.

Le deuxième ordre est constitué des Dominations, des Vertus et des Puissances. Les
Dominations1260 portent également les insignes royaux, principalement le globe, le sceptre ou
la couronne, et sont représentées en majesté.
Les Vertus1261 possèdent, elles, une variété d’attributs en fonction de l’aspect mis en avant.
Elles peuvent par exemple porter une fiole, symbole de vertu curative, mais sont également
représentées de manière plus simple, en aube, et individualisées par un geste de
commandement-bénédiction et par le port d’un sceptre.
Enfin les images des Puissances1262 s’inspirent largement de celles de l’archange Michel
combattant le dragon. Elles sont des anges-guerriers, souvent armées et foulent aux pieds un
1254
D’ONOFRIO, 2000, p. 81.
1255
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 59.
1256
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 60.
1257
À propos de l’iconographie des Séraphins, voir BRUDERER, 1998, pp. 63-64.
1258
À propos de l’iconographie des Chérubins, voir BRUDERER EICHBERG, 1998, pp. 65-66.
1259
À propos de l’iconographie des Trônes, voir BRUDERER EICHBERG, 1998, pp. 68-69.
1260
À propos de l’iconographie des Dominations, voir BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 71.
1261
À propos de l’iconographie des Vertus, voir BRUDERER EICHBERG, 1998, pp. 75-79.
1262
À propos de l’iconographie des Puissances, voir BRUDERER EICHBERG Barbara, 1998, pp. 80-82.
214
démon. Elles peuvent également être revêtues d’une simple tunique et d’un pallium, et tenir à
leurs pieds un diable enchaîné. La puissance de ce chœur est figurée par sa domination
physique du mal.

Le troisième et dernier ordre comprend les Principautés, les Archanges et les Anges. Le
premier chœur1263 est souvent confondu avec les Dominations avec qui il partage les mêmes
attributs. L’art italien insiste particulièrement sur l’aspect guerrier, où les Principautés sont
régulièrement porteuses d’un gonfanon dans les peintures toscanes, ou reprennent
l’iconographie impériale romaine à Venise. L’image des Principautés est associée à celle d’un
légat ou d’un gouverneur qui souligne les vertus belliqueuses d’un capitaine d’armée.
Saint Thomas d’Aquin et le Pseudo-Denys ont souligné la position médiane de l’ordre des
Archanges, dont les propriétés sont comprises entre celles des Principautés et celles des
Anges1264. Leur iconographie est proche de celle des Anges : ils peuvent porter par exemple la
dalmatique et le pallium ou des vêtements liturgiques. Ils sont souvent représentés en tant que
protecteurs d’une ville. En fait, l’iconographie des Archanges s’inspire largement de
l’iconographie de l’archange, Michel. Ils sont ainsi porteurs de balance, guerriers, porteurs du
globe. Les trois archanges Michel, Gabriel et Raphaël peuvent également être figurés, chacun
avec leurs attributs spécifiques, pour représenter leur catégorie angélique.
Enfin, dernier chœur du dernier ordre, les Anges1265 constituent la catégorie la plus
représentée et la plus variée. Dans le contexte de la représentation des neuf chœurs
angéliques, les Anges apparaissent principalement en vêtements liturgiques, en musiciens ou
en messagers (par la présence du rouleau, du bâton ou du phylactère).

On observe une certaine discontinuité des solutions figuratives pour les neuf chœurs
angéliques mais qui sont pourtant en étroites relations avec les discutions théologiques et
celles des prédicateurs scolastiques1266. Cette iconographie est particulièrement intéressante
dans la mesure où elle marie la perception théologique d’une hiérarchie céleste à celle du
système terrestre et transpose ainsi différentes catégories de distinctions et de symboles dans
la sphère terrestre aux ordres célestes1267.

III.2- Généalogie de l’image michaélique au Moyen Âge jusqu’à 1200

Nous avons déjà analysé les apparitions de Michel dans les textes bibliques et
apocryphes. Résumons ici les éléments qui nous fournissent des indications sur son aspect

1263
À propos de l’iconographie des Principautés, voir BRUDERER EICHBERG, 1998, pp. 84-85.
1264
À propose de l’iconographie des archanges dans les neuf chœurs angéliques, voir BRUDERER EICHBERG,
1998, pp. 85-88.
1265
À propose de l’iconographie des anges, voir BRUDERER EICHBERG, 1998, pp. 89-90.
1266
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 90.
1267
BRUDERER EICHBERG, 1998, p. 91.
215
physique. Il n’est pas décrit physiquement dans les Écritures Saintes où il n’est question que
de sa nature et de ses fonctions. Cependant, ces éléments prouvent que l’archange apparait
aux hommes sous forme humaine puisque Daniel, par exemple, le décrit comme « un grand
prince » (12, 1), où le terme prince atteste bien d’une forme anthropomorphe, même si
l’adjectif grand se réfère probablement plus à une qualité intrinsèque de sa personne qu’à une
caractéristique physique. Les Apocryphes sont légèrement plus détaillés en ce qui concerne la
description physique de Michel lors de ses apparitions. Dans le Testament d’Abraham, le
prophète qualifie l’archange, qu’il n’a pas encore reconnu, de « vénérable soldat » (II, 4) et lui
demande également : « d’où vient la jeunesse de ton âge » et « explique-moi quelle est ta
beauté » (II, 5). Lorsqu’il décrit physiquement le soldat, il le trouve « d’une bien plus noble
prestance que tous les fils des hommes » (II, 4) et il dit plus loin que « son apparence
l’emporte sur tous les fils des hommes » (IV, 3). D’ailleurs Isaac, en voyant son visage,
reconnait tout de suite sa nature non humaine, en disant à sa mère que l’ « homme qui est
assis avec mon père n’est pas un fils de la race de ceux qui habitent sur la Terre ! » (III 5). Il
faut donc retenir ici que Michel apparait bien sous la forme humaine aux hommes, mais dans
un corps transcendé par la beauté, la prestance et la jeunesse.
D’autres éléments indiquent une forme anthropomorphe pour Michel dans les apocryphes,
comme dans l’Apocalypse de Paul, où « Michel et toute l’armée des anges se prosternèrent »
(14f), action qui renvoie bien évidemment à un corps humain qui s’abaisse vers le sol en
signe de respect, ou dans l’ Assomption de Marie où le Seigneur dépose l’âme de Marie dans
« les mains de Michel » (transitus grec « R », 35).

Les textes plus tardifs relatifs aux différentes apparitions de l’archange, orientales ou
occidentales, n’insistent pas sur les aspects physiques de Michel. L’Apparitio prouve que
l’être humain n’est pas la seule forme qu’il peut prendre, puisqu’il apparait dans les premiers
épisodes du Mont Gargan sous la forme d’un taureau. Pourtant, comme le précise Pina Belli
d’Elia, il n’y a aucune indication physique sur l’archange dans ce texte1268.

Il y a donc bien peu d’éléments dans les textes chrétiens qui nous permettent d’appréhender
l’apparence que prend Michel : une forme humaine, une allure de prince ou de soldat, une
beauté et une jeunesse remarquable. Sa fonction guerrière en fait toutefois indirectement un
personnage de sexe masculin. Si quelques mentions évoquent le vol de Michel ou sa descente
du ciel, aucune n’est faite sur la présence d’ailes. Sa nature angélique lui confère de toute
façon les mêmes particularités que les anges (voir ainsi la partie précédente sur « l’apparence
des anges dans la Bible et la théologie »).

Nous aborderons dans cette partie les