Revue Philosophique de Louvain

Une nouvelle approche de la philosophie d'Ernst Cassirer

Steve G. Lofts

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Lofts Steve G. Une nouvelle approche de la philosophie d'Ernst Cassirer. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième
série, tome 90, n°88, 1992. pp. 523-538.

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Document généré le 25/09/2015

 ÉTUDES CRITIQUES

Une nouvelle approche de la philosophie d'Ernst Cassirer*

II y a peu de concepts qui soient plus élusifs, plus énigmatiques et

plus complexes que celui du «symbolique»; il y en a encore moins qui
soient plus riches de possibilités. Le symbolique ne se trouve pas
seulement au cœur de tout ce qui est humain proprement dit, mais il fait
saillie sur ce domaine dans ce qu'on peut qualifier, assez vaguement,
de «réel». C'est dans et par le symbolique que la pensée et l'être,
l'homme et la nature, le sensible et l'intelligible non seulement se
touchent, mais s'interpénétrent et s'informent: le symbolique est, en effet,
ce dont chacun d'entre eux naît originairement. Et pourtant, bien que le
symbolique ne soit pas sans précédents historiques, ce n'est qu'au
vingtième siècle qu'on lui a effectivement fait droit comme catégorie de
pensée. L'importance de ce concept pour la pensée contemporaine étant
hors de doute, on s'étonne de l'absence frappante du nom d'Ernst
Cassirer dans le discours contemporain autour de la nature du symbolique.
Car Cassirer s'est consacré, peut-être plus qu'aucun autre philosophe, à
l'étude du symbolique dans toutes ses diverses facettes et dans la
myriade de ses manifestations.
De fait, depuis la mort du philosophe en 1945 la pensée d'Ernst
Cassirer est tombée dans un oubli presque complet. L'ouvrage que John
Krois lui a consacré contribue donc largement à fournir l'introduction
longuement attendue à la pensée de Cassirer; mais il va plus loin en
dissipant aussi nombre de confusions déjà anciennes concernant
l'orientation philosophique globale de celui-ci. Contrairement à
l'interprétation traditionnelle selon laquelle Cassirer serait un penseur appartenant
à l'histoire de la philosophie moderne, Krois présente une nouvelle
approche qui situe le philosophe d'Hambourg au cœur du discours
contemporain, plus particulièrement dans les domaines de la sémiotique,

* John Michael Krois, Cassirer: Symbolic Forms and History. Un vol. 24 x 16 de

xvii-262 pp. New Haven et Londres, Yale University Press, 1987. Prix: 30$.
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du structuralisme et de l'herméneutique (p. ix). En faisant remarquer

combien peu d'analyses considèrent Cassirer comme un philosophe
systématique original, Krois cherche à démontrer l'unité de l'œuvre
cassirerienne, du point de vue de sa structure interne et de sa genèse
historique tout à la fois. Soucieux de surmonter certains préjugés fort
répandus au sujet de la philosophie de Cassirer, Krois focalise son
étude sur l'examen des deux fausses approches qui lui paraissent
prédominantes: d'après la première, Cassirer aurait été le dernier, et sans
doute le plus célèbre représentant de l'école néo-kantienne de Mar-
bourg. Selon cette façon de voir, Cassirer aurait donc été le champion
d'une sorte d'idéalisme subjectif, ou même d'un Bewufitseinsidealismus
(«idéalisme de la conscience»), lesquels insistent sur l'importance de
l'épistémologie et regardent la conscience (au sens d'un cogito
cartésien) comme le point de départ de toute recherche philosophique — et
l'on sait combien de telles idées sont décriées aujourd'hui! Or un tel
ego purement autonome et épistémologique, indépendant du corps et
des conditionnements culturels, est tout à fait étranger au projet de
Cassirer. En fait, il serait difficile d'imaginer position plus éloignée de
notre philosophe que celle-là! En conséquence, les deux premiers
chapitres de l'ouvrage de Krois sont consacrés principalement à
montrer que «Cassirer n'a pas soutenu un tel primat de la conscience, mais
plutôt le primat de la signification et le fait que la personne est liée à un
corps» (p. 7). Selon la seconde approche prédominante relevée par
Krois, Cassirer est un historien des idées qui n'aurait élaboré aucune
synthèse philosophique personnelle. Dans cette perspective, la
philosophie de Cassirer mènerait à une position pleinement relativiste en
épistémologie, en éthique et en histoire, ce dont traitent les chapitres
trois, quatre et cinq. Orientés contre l'interprétation néo-kantienne de
Cassirer, les deux premiers chapitres forment quant à eux une unité très
étroite en examinant le noyau théorique de sa philosophie.
Considérons-les plus en détail.
Un des principes centraux de la philosophie des formes
symboliques consiste en ce qu'elle maintient une pluralité de
manières-archétypes d' «avoir» et de comprendre un monde. Expliquons-nous.
D'après ce principe, chaque forme culturelle représente une manière
unique d'interpréter le monde et est régie par des «lois» de
développement qui lui sont propres. Dès lors, chacune jouit d'un statut et d'un
degré d'autonomie égaux dans l'ensemble des formes, et aucune
ne peut être réduite à, ou même expliquée par aucune autre des formes
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culturelles. Aussi existe-t-il une discontinuité radicale entre ces

interprétations du monde, puisque chacune doit être envisagée comme
possédant un sens du «réel» et, dès lors, un sens de la «vérité» qui lui
appartiennent en propre. Dans le premier chapitre, Krois entre
immédiatement au cœur théorique de cette conception, en étudiant la notion
cassirerienne de «prégnance symbolique» (symbolische Pràgnanz),
entendue comme condition de possibilité de la compréhension d'un
monde. Le symbolique est ce «qui se retrouve dans chacune des formes
spirituelles fondamentales, mais qui n'a dans aucune de ces formes
une figure proprement identique» 1. Dans le second chapitre, Krois
analyse le symbolique en tant qu'il se réalise dans un système de
formes culturelles concrètes. Dans cette division des chapitres se
reflétera d'ailleurs aussi le fait que la philosophie de Cassirer ne s'enracine
pas seulement dans les principes méthodologiques de la philosophie
transcendentale, mais également dans le projet philosophique qu'est la
phénoménologie hégélienne.
Tout au long des deux premiers chapitres, Krois montre que la vue
pluridimensionnelle de la réalité que nous venons d'esquisser se situe
dans le contexte d'une double critique de la philosophie traditionnelle.
En premier lieu, Cassirer s'est toujours opposé à la tendance, qui
caractérise l'idéalisme moderne, à vouloir réduire la richesse concrète de
l'existence humaine à un ordre rationnel de systèmes conceptuels qui
trouvent chacun leur place dans un système englobant tout. A travers
toute l'histoire de la philosophie, «la forme pure de la logique» a
constitué le «prototype et [le] modèle pour tout être et toute forme de
l'esprit» 2. Et de toutes les différentes formes culturelles, «la forme
logique, la forme du concept et de la connaissance» semble être «la
seule à mériter une autonomie authentique et véritable» 3. A l'opposé
de cette conception uni-dimensionnelle du «panlogisme», Cassirer
entend fonder sa philosophie sur une approche pluridimensionnelle de
la signification, approche dans laquelle le symbolique fonctionne
comme condition de possibilité de la signification. L'autre critique que
Cassirer adresse à la philosophie traditionnelle concerne la tendance à

1 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, t. 1 : Le langage, trad, par

Ole Hansen-Love et Jean Lacoste; t. 2: La pensée mythique, trad, par Jean Lacoste; t. 3:
La phénoménologie de la connaissance, trad, par Claude Fronty. Paris, Éd. de Minuit,
1972 (t. l,p.25).
2 Ibid., p. 24.
3 Ibid., p. 25.
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favoriser une conception réaliste de l'être, conception impliquée en fait

par la théorie de la vérité comme correspondance. La philosophie n'a
cessé de croire à l'existence d'une réalité indépendante du signe qui la
représente; de plus, cette réalité jugée en soi accessible en quelque
manière, fournit de la sorte une base privilégiée pour la fondation de la
connaissance. Cette théorie n'accepte comme «réel» que ce qui peut,
sans équivoque, être «donné»; bref, elle devient la victime du «mythe
du donné». Or comme Krois le démontre à plusieurs reprises, d'après
Cassirer, tout donné est toujours déjà médiatisé par un signe. En fait,
c'est uniquement dans et par cette médiation que quelque chose peut
être donné du tout. Aussi peut-on dire que de ce point de vue, peu de
choses séparent la philosophie des formes symboliques comme théorie
des signes de la sémiotique de Peirce, par exemple.
Pour Krois, la philosophie des formes symboliques se présente en
effet comme une transformation de la philosophie transcendantale.
D'une part, explique-t-il, Cassirer est toujours resté un néo-kantien,
étant donné qu'il n'a jamais renoncé à la méthode transcendentale sous
la forme que celle-ci avait revêtue dans la pensée de Cohen. Mais
d'autre part, Cassirer a élargi la problématique transcendantale bien au-
delà du domaine que le néo-kantisme traditionnel lui avait destiné:
Cassirer, en effet, applique la méthode transcendentale à ce que Krois
appelle «la question plus comprehensive de la signification» (p. 43).
Autrement dit, si pour Cohen le point de départ de la philosophie était
le «fait de la science», tout commence pour Cassirer par «la possibilité
du fait du langage. Comment se fait-il, comment est-il concevable que
nous soyons capables de communiquer d'un être à un autre par ce
moyen?» («Davoser Dispution», pp. 266-67: cité dans Krois, p. 44).
La question centrale qui anime la pensée de Cassirer porte donc sur le
fait de la compréhension intersubjective d'un monde et sur la
problématique de la signification. Ce sont ses réflexions sur de tels problèmes
qui ont conduit Cassirer à écrire sa Philosophie des formes symboliques.
Krois fait remonter les origines de cette œuvre à un des premiers
écrits de Cassirer, à savoir Substance et fonction, publié en 1910. Dans
ce texte, notre philosophe tente de transformer l'interprétation
traditionnelle du concept, qu'il soupçonne d'être dominée par la notion de
«substance» ou de «chose» au sens aristotélicien de ousia. Cassirer
entend remplacer cet ancien modèle par une conception qui s'inspire de
l'idée des relations fonctionnelles utilisées dans le calcul différentiel
des mathématiques modernes. La logique des relations fonctionnelles
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fournit, croit-il, un meilleur paradigme à la logique transcendantale que

la logique des classes et le syllogisme dont Kant et le néo-kantisme
s'étaient servis. En fait, la faiblesse marquant l'approche traditionnelle
des concepts émerge au grand jour quand on considère le problème de
leur formation. Selon l'ancienne conception, le concept serait une
«idée» contenant les aspects ou qualités essentiels d'un objet; cette
«idée» serait engendrée par un processus dans lequel les différences
accidentelles des objets semblables sont éliminées. Or cette conception
s'avère clairement circulaire, car elle présuppose subrepticement ce
qu'elle prétend découvrir, à savoir la similarité des objets. Comme le
déclare Krois, «toute référence à la 'similarité' existant entre des
choses suppose déjà la fonction du concept qui les met en relation dans
une série ou groupe de choses semblables» (p. 47). En réinterprétant
le concept en termes de relation fonctionnelle, Cassirer propose
d'y voir une «loi» créant une position, plutôt que cette position elle-
même. Autrement dit, le concept devient la loi qui crée les catégories
fonctionnant comme «invariables de l'expérience», et ne représente
plus lui-même une catégorie:
L'instance qui confère leur cohésion aux éléments de la série a, b,
c. . . n'est pas elle-même un nouvel élément qui leur est intimement
conjoint, c'est la règle qui détermine de façon invariable la
progression de la série, règle qui n'est pas elle-même impliquée par
les éléments qui la révèlent. Il est clair que la fonction F (a, b),
F (b, c) ... qui établit le mode de dépendance intervenant dans la
succession des éléments ne fait pas elle-même partie de la série
dont elle assure la génération et le développement 4.
Toute interprétation du monde résulte d'une connexion de ses
éléments dans une série relationnelle. En effet, d'après Cassirer, toute
expérience humaine est régie par de telles formes sérielles.
Cassirer s'est pourtant bien vite aperçu que cette analogie
mathématique était trop limitée pour saisir la riche diversité de l'expérience
humaine. Aussi Krois constate-t-il qu'on assiste à l'intérieur même de
Substance et fonction à un glissement du modèle mathématique vers le
principe plus concret de la Repràsentation 5. Krois fait remarquer que
ce glissement implique un «bouleversement de la conception
traditionnelle de la représentation, conception selon laquelle la sphère du signe

4 E. Cassirer, Substance et fonction: Éléments pour une théorie du concept, trad,

par Pierre Caussat. Paris, Éd. de Minuit, 1977, p. 28.
5 Voir ibid., p. 250.
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et la sphère du signifié appartiennent à des domaines d'être tout à fait

différents. Selon cette perspective, les choses sont connues de façon
immédiate et ne sont représentées que par après. Or, selon
l'interprétation de Cassirer, la représentation est nécessaire, même si nous
expérimentons quelque chose comme immédiatement présent et 'donné'»
(p. 50). (ce «donné» peut être soit quelque chose dans le «monde»,
soit l' auto-présence du «sujet»). Pour le dire autrement, à côté des
deux domaines traditionnels du signifié et du signifiant, ou du réel et de
l'image, Cassirer distingue un troisième domaine qu'il qualifie de
symbolique, ou de «prégnance symbolique».
Nous essaierons d'exprimer cette détermination réciproque en
introduisant le concept et le terme de prégnance symbolique : on
doit entendre par là la façon dont un vécu de perception, en tant
que vécu sensible, renferme en même temps un certain «sens» non
intuitif qu'il amène à une représentation immédiate et concrète 6.
Krois fait remarquer la structure logique de cette définition qui
comprend une triade d'éléments, à savoir 1° l'image sensible, 2° la
signification non-intuitive et 3° la manière dont l'image sensible
contient la signification non-intuitive. N'importe quoi, à condition qu'il
soit expérimenté, peut revêtir la fonction du signe sensible concret.
Cependant, le nombre de façons caractéristiques dont ce signe sensible
concret peut porter une signification non-intuitive est limité. Krois
n'émet aucune hypothèse quant à la spécification de ce nombre, en se
contentant de dire qu'il est circonscrit par le «critère d'applicabilité
universelle» (p. 51). Mais il laisse dans l'ombre ce que cela veut dire
précisément.
L'auteur n'explique pas non plus un autre point qui aurait pu
éclaircir davantage la nature du symbolique chez Cassirer: nous
songeons à la continuité entre les premières réflexions de Cassirer sur la
nature du concept dans Substance et fonction d'une part, et sa
conception plus tardive et plus mûre de la prégnance symbolique d'autre part.
Comme les concepts relationnels que nous avons mentionnés plus haut,

6 «Wir suchen dièse Wechselbestimmung dadurch zum Ausdruck zu bringen, daB

wir fur sie den Begriff und Terminus der 'symbolischen Prâgnanz' einfuhren. Unter
'symbolischer Prâgnanz' soil also die Art verstanden werden, in der ein
Wahrnehmungserlebnis, als 'sinnliches' Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht-
anschaulichen 'Sinn' in sich faBt und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung
bringt» . (E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. 3: Phénoménologie der
Erkenntnis. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 4e éd. 1964, p. 235; trad,
française: t. 3, p. 229).
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les formes symboliques produisent une série de relations plutôt qu'un

membre spécifique effectivement existant dans cette série. «Être»,
c'est occuper une position dans une série, et ceci moyennant un signe
qui marque une position dans cette série, laquelle position se définit
relativement au reste de la série. Le symbolique n'est ni une position
dans la série (le signifié), ni un signe qui marque cette position (le
signifiant), mais plutôt la loi qui engendre la série elle-même. Les trois
facteurs sont indissolublement enchevêtrés et n'existent pas
indépendamment l'un de l'autre. D'après Cassirer, «nul contenu de conscience
n'est en soi ni purement 'présent' ni purement 'représentation'; au
contraire, tout vécu actuel renferme les deux moments dans une unité
indissoluble. Tout présent fonctionne au sens d'une re-présentation, de
même que toute re-présentation exige son rattachement à quelque chose
de présent à la conscience» 7. «Seul le va-et-vient entre le
'représentant' et le 'représenté' produit un savoir du moi et un savoir d'objets,
idéels ou réels» 8. Ce «va-et-vient', ou interaction dialectique entre le
signifiant et le signifié, est soumis à une loi qui détermine toute sa
nature. Or cette loi est justement le symbolique, «lequel s'interprète
lui-même — s'exprime en une dualité de moments pour s "expliciter'
en eux» 9. En définitive, «en maintenant ferme cette position, nous
échappons au danger de voir le symbolisme de notre connaissance se
scinder du dedans, se disloquer en deux éléments, l'un 'immanent' et
l'autre 'transcendant'. Le symbolique, c'est au contraire l'unité de la
transcendance et de l'immanence — dans la mesure où un contenu
foncièrement transintuitif s'y extériorise sous une forme intuitive» 10.
Ainsi le symbolique n'est ni le signe sensible qui fait ressortir ce qu'il
signifie, ni ce qui est signifié. Il possède la réalité du signifié, tout
en étant dépourvu de la «palpabilité» du signe; en même temps, il
possède l'idéalité du signe, mais est dépourvue de l'abstraction du signifié.
Dans la dernière section du premier chapitre, Krois considère la
métaphysique de la philosophie des formes symboliques, sujet qu'il
aborde du point de vue de la réaction que Cassirer a eue à l'égard de
la Lebensphilosophie. Cette section est particulièrement intéressante,
parce que Krois est un des auteurs — ô combien rares! — qui
reconnaissent les dimensions métaphysique et existentielle de la pensée

7 Phil, des formes symbol., t. 3, p. 226.

8 Ibid., p. 230.
9 Ibid., pp. 119-20.
10 Ibid., p. 425.
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cassirerienne. Il démontre notamment comment Cassirer était persuadé

que la Lebensphilosophie n'était pas en mesure de répondre justement à
la question qui était centrale dans son propre projet philosophique:
«Comment la transcendance de Vidée peut-elle être réconciliée avec
V immanence de la Vie? » n. En accord avec la Lebensphilosophie,
Cassirer regarde l'homme comme confronté à une réalité qu'il n'a pas
créée et qui se caractérise par une altérité irréductible. En revanche, la
Lebensphilosophie tient la vérité de la Vie pour immédiatement
accessible sous la forme de «l'Un qui n'a pas d'image» 12. Les formes
culturelles constitueraient, selon ce point de vue, un «voile imperméable»
qui sépare l'homme de l'immédiateté de la vie et, dès lors, de la vérité
éternelle de celle-ci. La tâche de la philosophie consisterait donc «à
lever ce voile, à quitter la sphère du simple signifier et du désigner pour
revenir à la sphère originelle de la vision intuitive» 13. D'après Cassirer,
cependant, «la vie ne peut se saisir soi-même que si elle ne demeure pas
absolument en soi-même. Il lui faut se donner forme; car c'est
justement dans cette 'altérité' de la forme qu'elle conquiert, sinon sa réalité,
du moins sa 'visibilité'» 14. Les formes symboliques sont les formes
spirituelles qui confèrent à la Vie sa plénitude et sa réalité, sa
profondeur et sa signification. Sans elles, il n'y aurait pas de monde comme
tel. Le monde symbolique de signification objective constitue une
«nouvelle dimension de réalité» qui n'est ouverte qu'à l'homme seul;
en revanche, la naissance de l'homme se fait au prix de la mort de la
«chose». Elle équivaut, comme le dit Cassirer, à «un retournement et
renversement de la Vie elle-même (...), en tant que celle-ci passe du
cercle d'une créativité et d'une formation seulement organiques au
cercle de la 'forme , de la formation idéelle» 15. En conséquence, la

11 «(...) wie Ià8t sich die Transzendenz der Idee mit der Immanenz des Lebens
vereinen?» (E. Cassirer, «Geist» und «Leben» in der Philosophie der Gegenwart, in
Die Neue Rundschau, I (1930), p. 252. C'est nous qui traduisons).
12 Phil, des formes symbol., t. 1, p. 57.
13 Ibid., p. 58.
14 «Eine Selbsterfassung des Lebens ist nur moglich, wenn es nicht schlechthin in
sich selbst verbleibt. Es muB sich selber Form geben; denn eben in dieser 'Andersheit'
der Form gewinnt es, wenn nicht seine Wirklichkeit, so doch erst seine 'Sichtigkeit'».
(E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. 3, p. 46; trad, française corrigée
par nous: t. 3, p. 53).
15 «(...) er [scil., der Geist] kann als eine Wendung und Umkehr des Lebens selbst
verstanden werden — (...) in dem MaBe, als es aus dem Kreise des bloB organischen
Bildens und Gestaltens in den Kreis der 'Form', der ideellen Gestaltung, eintritt».
(E. Cassirer, «Geist» und «Leben»..., p. 260. C'est nous qui traduisons).
 Une nouvelle approche de la philosophie d' Ernst Cassirer 531

tâche de la philosophie «n'est pas de remonter derrière toutes ces

créations, mais bien plutôt d'en comprendre le principe de formation et
d'en prendre conscience. C'est en devenant ainsi conscient que le
contenu propre de la vie s'élève jusqu'à sa forme véritable (....) De
fait, la négation des formes symboliques, au lieu d'appréhender le
contenu propre de la vie, détruirait bien plutôt la forme spirituelle
à laquelle ce contenu est nécessairement lié pour nous» 16. Cassirer
résume l'essence de sa métaphysique dans les termes suivants: «Notre
métaphysique: appréhension de la vie. Régression de la vie jusqu'à son
'fond' — par cela la vie doit bien sûr s'effondrer, mais elle est
conservée et dépassée dans la sphère de l'esprit. La substance de la vie
est devenue sujet[,] et la sphère de sa signification [est devenue]
transsubstantielle et trans-personnelle» 17. La conception que Cassirer s'est
faite de l'histoire de l'Esprit se révèle donc étroitement apparentée à
celle de Hegel. En accord total avec l'auteur de la Phénoménologie de
l' esprit, Cassirer maintient que «le développement a pour but de saisir
et d'exprimer le culturel, pas seulement comme une 'substance', mais
également comme un 'sujet'» 18.
Ces considérations nous amènent au deuxième chapitre de
l'ouvrage de Krois, intitulé «Philosophie et culture». L'auteur y analyse la
philosophie des formes symboliques en tant qu'elle «aborde l'histoire
de la culture comme l'étude de la morphologie des formes
symboliques. Le résultat en est une histoire idéale» (p. 75). La notion cassire-
rienne de prégnance symbolique nous fournit une théorie des conditions
de possibilité de la compréhension d'un monde; en revanche, pour
saisir comment le symbolique se déploie dans un système de formes

16 Phil, des formes symbol., t. 1, p. 58.

17 «Unsere Metaphysik: Gewahrwerden des Lebens [.] Zuriïckgehen des Lebens in
seinen 'Grund' — dadurch muss das Leben freilich zu Grunde gehen, aber es ist in der
Sphaere des Geistes aufgehoben [.] [D]ie Subs[tanz] des Lebens ist zum Subjekt gewor-
den seine Sinn-Sphaere iïber-dingliche u[nd] ùber-persônlich». (Ms. Yale, Beinecke Rare
Book and Manuscript Library 184a, fol. 16; cité par Krois à la p. 66). La traduction
anglaise que Krois donne de la deuxième phrase de cet extrait n'est pas très
compréhensible: «The substance of life becomes subject, its sphere of meaning, above things and
transpersonal». C'est sans doute parce que Krois n'a pas bien transcrit le texte allemand:
ne faut-il pas lire «iïber-dinglich» au lieu de «iiber-dingliche» et ajouter une virgule
après «geworden»?
18 [D]as Ziel der Entwicklung liegt darin, daB das geistige Sein nicht bloB als Sub-
stanz, sondern 'ebensosehr als Subjekt' aufgefaBt und ausgedriickt werde». (E. Cassirer,
Phil, der symbol. Formen, t. 2: Das mythische Denken. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 5e éd. 1969, p. 34; trad, française modifiée par nous: t. 2, p. 44).
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culturelles concrètes, il faut une modification de perspective

méthodologique, modification qui nous conduit de la philosophie transcendenta-
le à une phénoménologie au sens hégélien (p. 78). Le rapport entre les
différentes formes symboliques révèle «une sorte de système
hiérarchique, un progrès idéel auquel on peut assigner comme fin pour
l'esprit de ne plus se contenter d'être et de vivre dans ses propres
productions et au milieu des symboles qu'il a créés, mais de saisir le
concept de ce qu'ils sont» 19. Contrairement aux diverses étapes du
développement de l'Esprit dans le «système» hégélien, les différentes
formes culturelles ne constituent pas de structure «hiérarchique» dans
laquelle chacune des étapes antérieures de la pensée serait absorbée
dans une ultime étape de connaissance philosophique (Aufhebung).
Au contraire: «chacune renvoie à un point de vue spirituel bien défini
et chacune constitue, à l'intérieur de ce point de vue et à travers lui, un
aspect particulier du 'réel'» 20. «Chacune ne devient ce qu'elle est
qu'en manifestant sa force dans une lutte contre les autres» 21.
Krois estime que le mythe, le langage et l'activité technique
représentent les «formes les plus élémentaires». Il est, affirme-t-il, «d'autres
formes symboliques importantes, comme l'art, la science et l'histoire,
mais celles-ci ne sont pas à proprement parler des formes 'primitives'
de culture, puisqu'elles ne peuvent se développer qu'à partir des formes
fondamentales» (p. 73). Krois établit que Cassirer identifie trois
«dimensions» distinctes dans la signification, à savoir l'expression
(Ausdruck), la représentation (Darstellung) et la signification pure
(reine Bedeutung). A chacune de ces trois dimensions correspond une
forme culturelle spécifique, c'est-à-dire respectivement le mythe, le
langage et la pensée scientifique. Krois propose une brève analyse du
mythe et du langage, y compris la relation dialectique qui existe entre
les deux, et termine le chapitre par une section sur la technologie, qui
constitue, d'après lui, une des trois formes primaires. Il nous semble
que cette dernière thèse est fort contestable. Admettons que selon
Cassirer la conscience que nous avons de la distinction entre les sphères
objective et subjective ne soit pas seulement affinée, mais à un certain
degré constituée par l'invention et l'usage des outils: il n'en reste pas
moins que Krois exagère l'importance théorique de la technologie

19 Phil, des formes symbol., t. 2, p. 44.

20 Ibid., t. l,p. 19.
21 Ibid., p. 23.
 Une nouvelle approche de la philosophie d' Ernst Cas sir er 533

quand il fait de celle-ci une des formes primaires. Qui plus est, dans les
explications de Krois, toute mention des autres formes culturelles fait
défaut: comment est-ce qu'elles dérivent des formes primaires, et
quelles sont les relations qui les relient à celles-ci? Voilà quelques
questions, parmi d'autres, auxquelles Krois aurait dû répondre.
Mais retournons pour un instant aux trois formes primaires. Encore
qu'il doive être avéré que Cassirer n'a jamais explicitement consacré
un exposé à la topologie des formes culturelles, il paraît sûr qu'il en
avait une en tête. Comme cette topologie sous-jacente semble avoir
échappé à Krois, nous nous permettons d'en esquisser ici les grandes
lignes. D'abord, il faut souligner que s'il y a une troisième forme
culturelle primaire, c'est l'«art» et non pas la technologie. Ecoutons
Cassirer: «Mythe, langage et art forment d'abord une unité concrète encore
indivise, qui ne se déploie que progressivement en une triade de modes
de figuration spirituels et indépendants» 22. «Nous pouvons dire que
nous trouvons dans le mythe une objectivation imaginative, que l'art
est un processus d'objectivation intuitive ou contemplative et que le
langage et la science sont une objectivation conceptuelle» 23. En effet,
le langage occupe une place tout à fait centrale dans la topologie: «en
tant que forme d'ensemble de l'esprit, [le langage] se trouve à la
frontière entre mythos et logos, et (...) représente par ailleurs le milieu et
la médiation entre les visions théorique et esthétique du monde» 24.
On voit que le monde spirituel est divisé en deux sphères
diamétralement opposées, à savoir mythos et logos, ou la dimension de la «pure»
signification expressive et le domaine du «pur» signifier. «L'image
mythique et l'image théorico-scientifique du monde ne peuvent ni
coexister ni se juxtaposer à l'intérieur du même espace mental: elles
s'excluent rigoureusement, le commencement de l'une équivalant à la
fin de l'autre» 25. La signification expressive est la plus fondamentale
parce qu'elle «ignore (...) la différence entre 'image' et 'chose', entre
'signe' et 'désigné'» 26. Ce qui ne veut pas dire que cette différence n'y

22 E. Cassirer, Langage et mythe: à propos des noms de dieux, trad, par Ole
Hansen-Love. Paris, Éd. de Minuit, 1973, p. 121.
23 E. Cassirer, Language and Art I (1942), trad, par D.P. Verene, in D.P. Verene
(éd.), Symbols, Myth, and Culture. Londres, Yale University Press, 1979, p. 187.
(L'original allemand de ce texte restant encore inédit, nous traduisons à partir de
l'anglais).
24 Phil, des formes symbol., t. 1, p. 269.
25 Ibid., t. 3, p. 95.
26 Ibid., p. 112.
534 Steve Lofts

existe pas, mais seulement qu'elle n'est pas reconnue comme telle. Si la
signification expressive «constitue un premier pas au-delà du donné, il
n'en retombe pas moins, avec son produit, dans la forme du 'donné'»27.
Au niveau expressif, l'image n'est pas vue autant qu'elle est vécue:
c'est-à-dire que la perception mythique est «physiognomique» et pas
objective. «Le mythe s'en tient exclusivement à la pensée de son objet,
à l'intensité avec laquelle celui-ci assaille la conscience à un instant
déterminé et prend possession d'elle» 28. «Toute réalité effective que
nous saisissons est moins, dans sa forme primitive, celle d'un monde
précis de choses, érigé en face de nous, que la certitude d'une efficience
vivante, éprouvée par nous» 29. Toutefois, sans langage, le monde
mythique manquerait la stabilité qu'il lui faut pour être expérimenté;
dès lors, «le mythe et le langage sont en contact perpétuel et
réciproque, ils se portent et se conditionnent l'un l'autre» 30. Le mythe crée
un monde par son orientation vers le sacré, mais c'est seulement par le
langage que cette orientation est transformée et devient une orientation
stable et fixée. «C'est cette détermination en objet ou en activité, et non
la simple dénomination de l'objet ou de l'activité qui s'exprime dans le
travail spirituel du langage comme dans le travail logique de la
connaissance» 31. «L'homme ne se borne pas à penser et à concevoir le monde
par l'intermédiaire de la langue; mais c'est déjà la façon dont il voit
intuitivement et dont il vit dans cette intuition que cet élément
médiateur conditionne» 32. Cassirer parle souvent de «langage et science»
ensemble: c'est parce que pour lui, «ce qui distingue (...) la conscience
que la perception a de l'objet et la conscience scientifique d'un objet
est une différence de degré et non de nature, dans la mesure où les
distinctions de valeur qui sont déjà présentes et à l'œuvre dans la première
sont élevées dans la seconde à la forme de la connaissance, autrement
dit son fixées dans le concept et le jugement» 33. Le langage ne reflète
pas seulement le monde comme il est vécu, mais y est
fondamentalement enchevêtré. Voilà pourquoi il n'est pas en mesure d' «effectuer ce
pas décisif que la pensée mathématique exige des concepts de nombre,

27 Ibid., t. 2, p. 42.
28 Ibid., p. 57.
29 Ibid., t. 3, p. 90.
30 Ibid., t. 2, p. 62.
31 Ibid., t. l,p.234.
32 Ibid., t. 3, p. 235.
33 Ibid., t. 2, p. 56.
 Une nouvelle approche de la philosophie d' Ernst Cas sir er 535

cette émancipation spécifique qui arrache le nombre aux assises de

l'intuition et de la représentation intuitive des choses» 34. Les systèmes
axiomatiques des mathématiques, de la géométrie et de la physique
n'ont aucune connexion avec quelque chose d'objectivement existant
au monde vécu. Les concepts de ces systèmes sont donc «fictifs», et
leur valeur ne réside pas en ce «qu'ils reflètent fidèlement un donné
préalable», mais dans «l'unité que d'eux-mêmes ces outils de
connaissance produisent entre les phénomènes» 35. De la sorte, dans le monde
d'existence, rien ne correspond ni à la géométrie euclidienne ni à la
géométrie non-euclidienne; leur validité et vérité consiste uniquement
en leur signification idéelle. Et qu'en est-il de la religion? «Dans le
rapport entre formation linguistique et formation scientifique du
concept se présente la même dialectique déjà rencontrée précédemment
dans un tout autre domaine de l'esprit, dans le progrès de la conscience
mythique à la conscience religieuse» 36. Dans les deux cas, il y a
l'effort pour se détacher de l'immédiateté de l'image, et chacun des deux
ne parvient à cette libération que par la reconnaissance de l'image
comme image et, dès lors, en faisant pénétrer celle-ci d'une
signification nouvelle. La religion, «lorsqu'elle utilise des images sensibles et
des signes, (...) les connaît comme tels, c'est-à-dire comme des
moyens d'expression qui, en révélant tel ou tel sens, restent
nécessairement en recul par rapport à lui, 'renvoient' à ce sens, sans jamais le
saisir intégralement et sans jamais l'épuiser» 37. Semblablement, l'état
d'esprit théorique ne peut pas non plus se passer des mots, puisqu'il
n'atteint ses buts qu'à travers un consentement critique au langage.
Finalement, l'appréhension et la formation de l'esthétique résident dans
l'équilibre entre le monde expressif du mythe d'une part et le monde
représentatif de la pensée d'autre part. «C'est la fusion de l'un dans
l'autre, l'équilibre idéal qui constitue l'état d'esprit esthétique ainsi que
l'objet esthétique» 38. L'équilibre idéal dont parle Cassirer est en réalité
une balance entre la force centripète de la signification expressive et la
force centrifuge de la pensée représentative. «Car c'est seulement à ce
stade que le monde imaginaire que l'esprit oppose au simple monde

34 Ibid., t. l,p. 187.

35 Ibid., p. 16.
36 Ibid., t. 3, p. 364.
37 Ibid., t. 2, p. 280.
38 E. Cassirer, The problem of the symbol and its place in the system of
philosophy (1927), trad, par J.M. Krois, in Man and World, 1 1 (1978), p. 424.
536 Steve Lofts

réel des choses acquiert une validité et une vérité qui lui sont
proprement immanentes» 39.
L'art nous donne une unité de l'intuition; la science nous donne
une unité de la pensée; la religion et le mythe nous donnent une
unité du sentiment. L'art nous ouvre l'univers des «formes
vivantes»; la science nous montre l'univers des lois et des
principes; la religion et le mythe commencent par la conscience de
l'universalité et l'identité fondamentale de la vie 40.
Ainsi sommes-nous amenés à une triade des fonctions psychologiques
que sont l'intuition, la pensée et le sentiment, triade à laquelle
correspond une autre, à savoir respectivement les formes symboliques de
l'art, du langage ou de la science, et du mythe ou de la religion.
Avant de terminer, penchons-nous encore brièvement sur les trois
chapitres finaux. Dans le troisième, Krois traite du problème de la
«vérité». Cassirer partage la position de Hegel quand il affirme que «la
vérité est le 'tout' — mais ce tout ne peut s'offrir d'un seul coup et doit
au contraire être déployé progressivement par la pensée selon son
propre mouvement intime et conformément au rythme de ce dernier»41.
Toutefois, contrairement à Hegel, Cassirer n'admet pour ce
développement aucune forme nécessaire et logique. Car dans le «système»
hégélien, chaque stade de l'évolution de l'Esprit acquiert sa vérité dans une
étape suivante plus puissante et, enfin, dans la totalité même des étapes.
Pour Cassirer, au contraire, il y a une discontinuité radicale entre les
formes culturelles — nous avons eu l'occasion de le faire remarquer
plus haut 42. «Nous devons, dit en effet notre philosophe, découvrir
dans ces formes elles-mêmes l'échelle et le critère de leur vérité, de
leur signification interne» 43. Ceci soulève évidemment la question de
la relativité de la vérité. Si, en effet, chaque forme culturelle revendique
pour elle-même une vérité, qu'en est-il alors de «la» vérité? Or dans
le contexte de la philosophie des formes symboliques, il n'est plus

39 Phil, des formes symbol., t. 2, p. 43.

40 «Art gives us a unity of intuition; science gives us a unity of thought; religion
and myth give us a unity of feeling. Art opens up to us the universe of 'living forms';
science shows us a universe of laws and principles; religion and myth begin with the
awareness of the universality and fundamental identity of life». (E. Cassirer, The Myth
of the State. New Haven et Londres, Yale University Press, 1946, p. 37. C'est nous qui
traduisons).
41 Phil, des formes symbol., t. 3, p. 8.
42 Voir p. 532 ci-dessus.
43 Langage et mythe, p. 16.
 Une nouvelle approche de la philosophie d Ernst Cassirer 537

possible de poser cette question de la manière traditionnelle. Comme

Cassirer rejette l'existence d'un Ding an sich, d'une réalité derrière les
formes symboliques, la conception traditionnelle de la vérité comme
correspondance entre une proposition et les «faits» s'avère
insuffisante. Krois fait observer que le problème de la relativité se pose
uniquement si l'on ne s'en tient pas aux bornes de chaque forme culturelle,
c'est-à-dire si l'on tente d'évaluer l'une en termes de l'autre. Notre
tâche serait donc, constate Krois, d'unifier les différents niveaux de
la vérité (à savoir les niveaux pré-linguistique, linguistique et
postlinguistique), sans pour autant réduire l'un à l'autre. Il n'en reste pas
moins que dans son étude, Krois se concentre presque exclusivement
sur la sphère post-linguistique. Bien sûr, ses analyses de la position
cassirerienne sur les sciences, naturelles et humaines, sont perspicaces
et bien faites; néanmoins, il n'y a aucun effort soutenu pour traiter des
domaines pré-linguistique et linguistique.
Le quatrième chapitre se consacre à l'étude du problème de la
moralité et de la loi. De fait, on pense souvent que Cassirer n'aurait
développé aucune position philosophique sur l'éthique, et qui plus est,
que sa pensée, menant au relativisme, ne saurait étayer une morale.
Contre cette interprétation erronée, Krois fait observer que pour
Cassirer, «le point de vue éthique est une forme symbolique» (p. 142).
On peut même montrer qu'après avoir achevé le magnum opus qu'est la
Philosophie des formes symboliques, notre philosophe s'est de plus en
plus intéressé à la morale. Celle-ci connaît, d'après lui, un
développement en trois étapes: mimétique, analogique et purement symbolique.
Quant au prétendu «relativisme» de Cassirer, Krois n'y croit pas du
tout: «La philosophie de Cassirer regarde la culture comme quelque
chose d'universel, comme 'culture humaine', et ce serait un relativisme
inacceptable pour sa théorie d'admettre des restrictions aux droits de
l'homme» (p. 170). Cassirer a toujours soutenu, à la fois
philosophiquement et personnellement, la doctrine des «droits de l'homme
éternels, immuables et inaliénables» 44.
Le cinquième et dernier chapitre s'applique à analyser le problème
de l'unité de la culture. En fait, si le système des formes symboliques
manque l'aspect de progression qui caractérise le «système» hégélien
et si, en outre, les formes symboliques sont définies bien plutôt par la

44 Voir E. Cassirer, The concept of philosophy as a philosophical problem, in

Symbols, Myth, and Culture (voir note 23), pp. 58-61.
538 Steve Lofts

discontinuité que par l'identité, comment peut-on encore concevoir une

unité quelconque de l'ensemble? De plus, s'il est dépourvu de l'unité
du système hégélien, le système de Cassirer ne manque-t-il pas aussi le
but vers lequel s'avance ce dernier? En effet, beaucoup ont pensé que
la philosophie cassirerienne, qui insiste tellement sur l'aspect de la
discontinuité entre les formes symboliques, doit entraîner une conception
selon laquelle l'histoire ne serait qu'un changement éternel sans fin,
sans but, sans unité: en un mot, une conception historiciste. Qu'on se
détrompe: Krois démontre d'une manière très convaincante que toutes
les formes culturelles contribuent, chacune à sa façon, à un seul but
très spécifique: la libération de l'homme. L'unité des formes n'est
pas homogène, comme dans le système hégélien, car il s'agit plutôt
d'«une unité dialectique, une coexistence des contraires»45. Cette
«unité» est celle d'une lutte des forces, d'une lutte sans fin et pleine de
reculs. Mais il est vrai que pour Cassirer, ce processus est sans terme
et sans issue; il n'y aura pas de victoire ultime du bien sur le mal.
L'homme n'est jamais totalement libre, et chaque jour doit commencer
de nouveau.
Concluons notre parcours de l'ouvrage de Krois par quelques
remarques d'ordre général. Disons d'abord que ce livre est bien écrit et
soigneusement documenté. Dans son introduction, l'auteur fournit un
excellent résumé chronologique de la vie et des œuvres de Cassirer.
L'étude de Krois, ensuite, n'a pas son égale comme exposition
complète et systématique de la pensée de Cassirer. Elle pèche parfois par
une trop grande généralité, mais elle constitue quand même une
remarquable introduction à la philosophie d'un penseur encore trop mal et
trop peu connu 46.

rue de Croly, 27/4 Steve Lofts.

B-1325 Corroy-le-Grand.

45 E. Cassirer, An Essay on Man. Garden City (N.Y.), Doubleday, 1954, p. 279.

C'est nous qui traduisons.
46 La présente étude a été traduite d'un texte anglais par M. Philipp Rosemann; la
traduction a été relue et corrigée par M. Olivier Depré. Nous les remercions très
vivement de leur travail.