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Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne

par Jacques LE BRUN

| érès | Savoirs et clinique

2007/1 - N° 8
ISSN 1286-1405 | ISBN 2-7492-0829-9 | pages 37 à 45

Pour citer cet article :

— Le Brun J., Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne, Savoirs et clinique 2007/1, N°
8, p. 37-45.

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Refus de l’extase et assomption de
l’écriture dans la mystique moderne
À l’automne 2003 eut lieu au Vatican une
exposition intitulée Visioni ed Estasi… tra Sei-
cento e Settecento 1 dont l’occasion était le qua-
trième centenaire de la naissance de saint
Joseph de Copertino. On pouvait y voir une
centaine de toiles, des saintes et des saints
pâmés d’amour, contemplant de célestes
visions, soulevés de terre dans un grand envol
d’anges. Nous y retrouvions tous les thèmes
que jadis, en 1932, Émile Mâle développait en
un beau chapitre de son Art religieux après le
concile de Trente 2. Je n’insisterai pas sur ces
images parce que dans ce volume elles sont
l’objet de la contribution de Frédéric Cousinié,
beaucoup plus compétent que moi sur tout ce
qui concerne ces représentations picturales.
Toute une historiographie, soit plus ou
moins apologétique 3, soit fascinée par
l’étrange ou l’extraordinaire 4, a été consacrée à
l’extase, en particulier l’extase à l’époque
moderne. Cependant, notre première évidence
d’une efflorescence de l’extase et des ravisse-
Jacques Le Brun, Directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études.
Jacques Le Brun
ments dans la mystique du XVIIe siècle se
trouve sinon contredite, du moins considérable-
ment modifiée par l’analyse des textes philoso-
phiques et théologiques, par la lecture des
traités de spiritualité, par celle des récits d’ex-
périences, biographies, autobiographies ou cor-
respondances qui rendent compte des états que
l’on peut qualifier d’extatiques. L’entreprise est
d’autant plus délicate que la notion d’« extase »
a une longue histoire – qui remonte au moins à
Platon, à Plotin et aux néoplatoniciens, au Nou-
veau Testament et à la Bible des Septante, et
aux théologiens du Moyen Âge – et que, selon
les temps et les champs intellectuels, les mêmes
mots ne se réfèrent pas aux mêmes réalités. De
ce point de vue, le XVIIe siècle est un temps de
remaniement de ce que désigne la notion
d’« extase ». Alors coexistent un certain
nombre de discours, dont la pluralité et même
les contradictions ne permettent pas de donner
de l’extase une définition ou d’en dessiner des
caractères univoques.
37
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L’écriture et l’extase
* XVIIe siècle, c’est avant tout parler des opposi-
* *
Une historiographie à l’allure belliqueuse
a fait de la première moitié du XVIIe siècle le
temps de l’invasion puis de la conquête mys-
tique, et de la fin du siècle celui de la retraite
ou, selon d’autres métaphores, du crépuscule
des mystiques. On aura reconnu les catégories
qui, depuis Henri Bremond 5 et depuis Louis
Cognet 6, se sont plus ou moins imposées, et qui
ne sont pas sans pertinence : la mystique venue
d’Espagne et d’Italie aurait gagné la France, et
une foule de saintes et de dévotes, dont d’in-
nombrables biographies transmettent les expé-
riences, serait apparue dans la première moitié
du siècle, jusqu’au jour où, sous l’effet de l’es-
prit critique, de la science, de la rigueur théolo-
gique et de ce qu’on appelait déjà les
« Lumières » ou une mentalité « éclairée »,
l’ordre et la raison eurent refoulé les troubles et
déraisonnables excès mystiques dans le silence
des couvents ou dans des groupes d’« enthou-
siastes » et de « fanatiques ».
Si on étudie l’histoire de la mystique
moderne, on s’aperçoit cependant que ces
représentations doivent être corrigées. De nom-
breuses enquêtes, par exemple les travaux de
Louis Cognet lui-même sur la genèse de l’anti-
mysticisme, ceux de Michel de Certeau sur la
spiritualité des jésuites du premier XVIIe siècle,
et un important travail, encore inédit mais qui
devrait paraître prochainement, de Sophie Hou-
dard sur Les invasions mystiques, montrent bien
que mystique et critique de la mystique, inva-
sion et résistance, vont de pair, et que le
XVIIe siècle est plutôt l’âge du soupçon que
celui d’une confiance sans réserve dans la mys-
tique. C’est même à la mesure des résistances et
des contestations que l’on peut juger la préten-
due invasion mystique au XVIIe siècle ; pous-
sons les choses jusqu’au paradoxe, mais
paradoxe soutenable, la critique et même la
condamnation de la mystique étaient d’une cer-
taine façon antérieures à la diffusion et au suc-
cès de la mystique. Ainsi, parler de l’extase au
38
tions rencontrées, des discours qui inlassable-
ment dénonçaient les illusions et inversement,
des discours qui tentaient avec plus ou moins de
succès de défendre une vérité de l’extase et de
l’opposer à toutes les formes proliférantes
d’abus, d’excès, de perversions et d’erreurs que
leurs adversaires leur opposaient. Au départ
donc, il y avait la hantise de l’illusion, la peur
de la nouveauté, de l’étranger, de l’ennemi
espagnol, de ce qui est archaïque, antiquité
païenne, philosophies plus ou moins ésoté-
riques, méfiance devant des phénomènes sus-
pects de la complicité du corps ou de la
sensualité. Et le fait que ce fussent des femmes
qui le plus souvent manifestaient des extases ou
parlaient d’extases ne pouvait qu’accroître la
méfiance en ces temps où sorcières et possé-
dées apparaissaient comme le nouveau danger
qui menaçait la société, la religion, la pensée.
L’extase fascinait, surprenait, faisait peur, mais
était à l’origine de nombreux discours pour
comprendre, justifier, condamner ou refouler.
Et cela de l’aube du XVIIe siècle jusqu’à celle
du XVIIIe, jusqu’au temps du quiétisme, du pié-
tisme et des prophètes cévenols.
Même si l’extase n’était pas explicitement
mentionnée parmi les erreurs des Bégards et
des Béguines condamnées en 1312 au concile
de Vienne, cette ancienne condamnation d’un
état de perfection qui rendrait l’homme impec-
cable était sans cesse rappelée comme un pré-
cédent. On n’oubliait pas la mise à l’index, au
XVIe siècle, d’une grande œuvre de la spiritua-
lité rhéno-flamande comme celle d’Harphius, et
on publiait de façon ostentatoire en France, en
1624, l’édit de Séville dirigé en 1525 contre les
Alumbrados d’Espagne, et réitéré en 1623. Nul
n’ignorait en outre les traverses qu’avaient ren-
contrées en leur pays Thérèse d’Avila et Jean
de la Croix. Ainsi les états mystiques des Thé-
rèse d’Avila, Catherine de Gênes ou Marie-
Madeleine de Pazzi n’étaient connus en France
que précédés de suspicion, de l’écho de
condamnations, de rumeurs qui réduisaient
nécessairement à la défensive tous ceux qui
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Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne
expérimentaient des extases ou qui parlaient
d’extases. Nous ne pouvons énumérer tous les
traités catholiques ou protestants où l’extase
était examinée, critiquée, ramenée à une ortho-
doxie théologique, philosophique ou médicale.
Du De ecstaticis muliebribus et illusis publié à
Milan en 1616 par Frédéric Borromée au Traité
du discernement des esprits publié en 1672 en
latin par le cardinal Bona et bientôt, en 1676,
traduit en français, jusqu’aux tardifs textes nor-
matifs de Benoît XIV et à la critique de Marie
d’Agreda par Eusèbe Amort au XVIIIe siècle,
c’est toute une bibliothèque critique que nous
aurions à inventorier.
Le mouvement de méfiance ne fera que
s’accentuer au cours du XVIIe siècle. Aux cri-
tiques fondamentales de Jean de la Croix qui,
dans La nuit obscure 7, établit que « les ravisse-
ments, les extases et les dislocations des os […]
arrivent toujours quand les communications ne
sont pas purement spirituelles », font écho celles
des directeurs spirituels soucieux d’éviter tout
excès dans les phénomènes mystiques. Si nous
lisons les traités de spiritualité comme Les
secrets de la vie spirituelle qui en découvrent les
illusions (Paris, 1683) du jésuite François
Guilloré, les lettres de direction de Bossuet, les
principes de Fénelon exprimés dans l’Explica-
tion des maximes des saints, ce sont les mêmes
conseils de prudence, la même méfiance à
l’égard des phénomènes extérieurs de la vie spi-
rituelle. Le jésuite, dénonçant les « illusions de
l’amour divin dans les paroles », relevait les
« termes d’amour les plus extatiques 8 » et la
« liberté d’un amour transporté 9 » ; Bossuet écri-
vait le 23 décembre 1693 à Mme d’Albert : « Il
ne faut rien désirer, ni ravissements ni extases,
mais seulement d’aimer Dieu 10 » ; et Fénelon
qui, dans un sermon pour l’Assomption, notait
que dans la vie de Marie « nous ne voyons ni
prophétie ni miracles ni instruction des peuples,
rien que de simple et de commun 11 », jugeait
fausses « une suspension miraculeuse et exta-
tique 12 » et une « contemplation passive » com-
prise comme « une espèce d’extase continuelle
ou ligature des puissances 13 ».
Les critiques ne seront cependant efficaces
qu’à cause de l’ambiguïté de la notion
d’« extase » au début du XVIIe siècle, moment
où pour ainsi dire plusieurs couches de signifi-
cations se superposaient sans toujours s’accor-
der entre elles. Lointain héritage de l’Antiquité
et du néoplatonisme, de Plotin et de Denys,
« extase » gardait en effet en maint texte une
signification ne renvoyant absolument pas à des
états psychologiques ou à des manifestations
observables tels que la mystique moderne les
décrivait, les analysait et les justifiait. L’impor-
tance fondatrice qu’avaient encore les œuvres
attribuées à Denys l’Aréopagite rendait tou-
jours vivant le sens de l’extase comme sortie de
la condition humaine, comme aliénation en
Dieu. Selon Denys, l’amour était « extatique »,
faisant sortir Dieu de lui-même, divinisant les
divers ordres des créatures et faisant sortir
d’elles-mêmes les intelligences pour qu’elles
retournent à Dieu 14. Rien là d’un processus
psychologique ou d’une expérience propre,
mais un mouvement essentiel, au-delà de toute
dimension personnelle 15. Or c’est encore le
sens le plus fréquent au début du XVIIe siècle :
une des œuvres qui dominera la spiritualité
française, La Règle de perfection du capucin
Benoît de Canfield, dont les premières éditions
sont de 1608-1609, faisait d’« extatique »,
« extatiqué » des synonymes de « spirituel », de
« nu », de « dénué », de « supernaturel 16 », et
c’est des Grecs et de Platon que partait le
minime Marin Mersenne dans le chapitre « De
Ecstasi » de ses Quæstiones celeberrimæ in
Genesim en 1623 17 pour s’interroger sur la
possibilité d’une extase naturelle. Mersenne,
distinguant plusieurs modes de l’extase, déga-
geait les différentes causes qui pouvaient inter-
venir, la maladie, l’humeur, les affects, le
démon, ou Dieu ; certes pour lui la vraie extase,
vera ecstasis, était celle par laquelle Dieu déta-
chait l’homme des sens, l’élevait par une force
supérieure vers les choses surnaturelles, et lui
permettait l’exercice d’une intelligence déta-
chée des images et des espèces 18 ; dans ces
pages était fait le lien, par le biais de la causa-
39
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L’écriture et l’extase
lité, entre la conception antique de l’extase et
les perspectives que l’on peut appeler « expé-
rientielles » de la mystique moderne, mais le
souci « scientifique » de Mersenne le conduisait
non seulement à envisager la causalité diabo-
lique, la grande hantise de l’époque, mais aussi
les pathologies du corps, des humeurs et des
affects. Ensemble ambigu, au statut épistémolo-
gique incertain, l’extase moderne n’apportait
aucune certitude à la pensée, mais insérait le
doute dans l’expérience même où semblait se
manifester le divin 19.
C’est la même ambiguïté qui apparaît, à la
même époque, dans la Theologia mystica 20 et
dans la Pro Theologia mystica Clavis 21 du
jésuite Maximilien Sandæus : ce dernier définit
l’amor ecstaticus 22 comme amor secundum
verticem voluntatis, par lequel l’homme atteint
une intime union avec Dieu, sortant de soi en
Dieu même, laissant en dehors son intellect
comme il laisse les forces humaines et les sens ;
selon une ligne continue quatre sortes d’ecsta-
sis mènent, selon Sandæus, de l’insania mentis
vel delirium due à la vieillesse, à la mélancolie
ou à la maladie jusqu’au saisissement par l’es-
prit divin, en passant par la stupeur due à la
peur et par la haute contemplation intellec-
tuelle 23. Mais on trouvait déjà cette polysémie
de l’extase dans une des œuvres inaugurales de
la spiritualité du XVIIe siècle, celle de saint
François de Sales, dont la canonisation en 1665
ne pouvait qu’accroître une autorité acquise de
longue date. Dans l’Introduction à la vie dévote
publiée en 1608, il manifestait de grandes
réserves à l’égard des phénomènes extérieurs
de la vie mystique, avertissant sa correspon-
dante, Philothée, du danger des « choses extra-
ordinaires » : « Il y a certaines choses que
plusieurs estiment vertus et qui ne le sont aucu-
nement, desquelles il faut que je vous die un
mot : ce sont les extases ou ravissements, les
insensibilités, impossibilités, unions déifiques,
élévations, transformations et autres telles per-
fections desquelles certains livres traitent, qui
promettent d’élever l’âme jusqu’à la contem-
plation purement intellectuelle, à l’application
40
essentielle de l’esprit et vie suréminente.
Voyez-vous, Philothée, ces perfections ne sont
pas vertus 24. »
Cependant dans le Traité de l’amour de
Dieu publié en 1616, François de Sales sera
moins critique, partant du sens antique de l’ex-
tase qui porte « hors et au-dessus de nous-
mêmes » et qui est aussi ravissement parce que
par elle « Dieu nous attire et élève à soi 25 ».
Denys est ici l’autorité, avec le passage des
Noms divins que nous avons cité sur l’« amour
extatique 26 ». Les « philosophes anciens » sou-
tiennent la distinction faite dans le Traité entre
deux modes de sortie de soi, soit au-dessus, soit
au-dessous de nous-mêmes 27. C’était, en sug-
gérant une distinction entre la nature et les
choses divines, distinguer extase sensuelle et
extases sacrées. L’extase sacrée était définie par
François de Sales comme « véritable extase »,
« excès » hors des bornes du « maintien natu-
rel » et engloutissement en Dieu 28. L’insistance
sur la « vérité » de cette extase est déjà un signe
du caractère pour ainsi dire « défensif » de cette
analyse ; il y a un autre signe qui témoigne de
la radicale évolution par rapport à l’extase
antique et dionysienne, c’est la distinction faite
par saint François de Sales entre « trois sortes »
d’« extases sacrées », selon les facultés : enten-
dement, affection et action 29, et la désignation
comme « vraie extase 30 », comme « bonne et
sainte extase 31 » de l’extase de la volonté, la
seule à ne pas être suspecte d’être l’œuvre du
« malin esprit ». En effet l’extase de la volonté
est toute différente de l’« extase ou ravissement
de contemplation », c’est une « vie surhumaine
extatique » et non pas un état d’« oraison 32 ».
En définissant cette seule vraie extase, François
de Sales faisait une double mais problématique
opération : il plaçait dans les facultés humaines
le point d’application d’une extase que Denys
et les néoplatoniciens plaçaient dans l’essence,
mais il dégageait ensuite la vraie extase de tout
ce qui serait sens ou entendement, de toute pos-
sible représentation, pour en faire l’acte pur de
la volonté nue, expérience d’autant plus radi-
cale et divine qu’elle est perte de la sensibilité
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Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne
et dépouillement de contenu intellectuel.
Nombre de spirituels suivront ici François de
Sales et saint Jean de la Croix ; ainsi le père
Louis Chardon qui, dans La Croix de Jésus 33,
écrivait que « l’extase de la volonté s’empare
de l’âme quand tous ses désirs, quand tous ses
sentiments et quand toutes ses affections trou-
vent leur mort et leur tombeau dedans la vie de
l’unique dessein d’acquérir la pureté, la netteté
et la sainteté de l’amour de Dieu 34 ». On devine
déjà les difficultés, voire les apories, qui
accompagneront l’extase au cours du siècle, les
illusions, manœuvres du malin ou poids du
corps qui la menacent, et les inquiétantes incer-
titudes théologiques et anthropologiques de la
radicale sortie de soi, de la perte en Dieu, et, si
l’on peut risquer l’oxymore, d’une expérience
non expérimentale.
C’est d’ailleurs dans la ligne des élabora-
tions de François de Sales et du père Mersenne
que le cardinal Giovanni Bona rédigera un long
chapitre « De l’extase et du ravissement » de
son Traité du discernement des esprits, publié
en latin en 1672 et en français à Paris en 1675.
Traité particulièrement intéressant peut-être à
cause de l’embarras dont il témoigne ; selon
Bona, l’homme est le lieu de mouvements,
d’impulsions, d’instincts, de pensées et de pas-
sions dont l’origine est incertaine 35. Des mou-
vements sont issus purement de nous, de notre
nature, d’autres viennent de l’extérieur, de Dieu
ou du démon ; comment « discerner » les uns
des autres : pulsions de la nature, du corps ou de
l’esprit, sollicitations démoniaques, grâces
divines ? L’équivoque, les tromperies et les illu-
sions sont au cœur de l’homme et rendent « très
difficile 36 » de discerner le naturel et le surna-
turel, le vrai et le faux, le divin et le démo-
niaque. Bona procédera d’abord par
élimination ; si l’extase est un transport de
l’âme où sont aliénés les sens extérieurs, elle
peut être la conséquence d’une maladie : aux
médecins de dire ce qui est catalepsie ou léthar-
gie. Fernel, Sennert, Galien sont convoqués et
apportent au théologien des cas exemplaires 37 ;
les « médecins habiles » savent reconnaître les
« symptômes » naturels et les tempéraments, en
particulier la mélancolie 38. L’extase peut aussi
avoir pour cause la force de l’imagination :
Socrate, Carnéade, Plotin et même saint Tho-
mas ont eu de telles extases 39. Quant aux
extases diaboliques, saint Augustin en donne
des exemples, mais « la partie la plus difficile et
la plus épineuse », selon Bona 40, est de distin-
guer les extases divines des « innombrables »
tromperies de Satan. Devant cette difficulté
Bona donne des règles, arguments non pas
théologiques mais pratiques : la durée de l’ex-
tase, l’attitude de l’extatique, ses paroles ou son
silence, « toutes les circonstances 41 », enfin,
l’indice le plus « certain » : les mœurs et les
vertus 42. En d’autres termes, les pratiques,
après les médecins, sont juges du surnaturel.
Évolution générale au XVIIe siècle : le médecin
et le moraliste, devant la déroute du théologien,
détiennent la vérité de l’extase, comme il
détient celle de la sainteté et celle du miracle 43.
*
* *
Le problème théologique n’était cepen-
dant pas abordé par le cardinal Bona ; le souci
de l’origine de l’extase masquait la question
théologique déjà soulevée au début du siècle,
argument des adversaires des mystiques. Si
l’extase est une cessation des opérations des
puissances, cessation même de la partie supé-
rieure de l’âme rationnelle, selon la définition
traditionnelle de Gerson reprise par Altenstaig
dans son dictionnaire 44, alors se pose la ques-
tion cruciale du mérite : la cessation des opéra-
tions est-elle cessation des mérites, cessation
des actes des vertus, mise entre parenthèses des
vœux religieux ? Suarez, au début du siècle,
s’était posé la question et avait essayé d’y
apporter des réponses. Sandæus dans la Pro
theologia mystica clavis, avait, en 1640, repris
le débat 45, présenté ses solutions à partir de
textes de Louis de Blois et de Harphius et
conclu à la continuité du mérite pendant l’ex-
tase. Mais en 1657, le carme Chéron, auteur
41
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L’écriture et l’extase
d’un Examen de la théologie mystique, repre-
nait l’argument pour condamner toutes les
« choses extraordinaires », occasion pour le
père Surin de répliquer et d’élaborer sa doctrine
de l’extase ne supprimant pas le mérite. Dans sa
Guide spirituelle, écrite vers 1660, Surin voyait
dans l’objection de Chéron un « sentiment
humain 46 », « comme si les noces de Dieu
étaient faites comme les nôtres », ce qui n’em-
pêchait pas le jésuite d’ajouter un argument
comparant l’extase au sommeil pendant lequel
l’homme cessait d’opérer mais ne contredisait
pas le dessein de Dieu, et d’en revenir en ter-
minant à l’autorité de Suarez ! Tous ces débats
peuvent laisser croire que nous sommes devant
des apories et que l’extase ne peut véritable-
ment être pensée par le théologien, même si,
discutée, contrôlée, encadrée, elle peut être
acceptée et justifiée.
Devant ces possibles apories, devant le
risque de l’illusion et l’ambiguïté des paroles et
des signes, une solution s’était pourtant dessi-
née au cours du XVIIe siècle : l’extase, la
« vraie » extase serait celle qui, tout intérieure,
reste muette, acte pur de la volonté, transport
invisible en Dieu qui laisse le sujet mener une
vie « ordinaire » ; l’extraordinaire, c’est le
caché, c’est l’intérieur, c’est l’intention.
L’image du mystique caché, secret, inconnu,
selon l’étymologie du grec µυστικος, hante le
XVIIe siècle ; le simple, le jeune homme ren-
contré par Surin dans un coche 47, une pay-
sanne, la bonne Armelle, une autre qui se fait
passer pour folle, Louise du Néant, leurs
extases sont invisibles, leur vie mystique est
cachée. Comme toutes les manifestations du
surnaturel devenues soupçonnables, l’extase
pour être vraie doit, comme l’amour, être pure
et nue. Nous retrouvons le même mouvement
de retrait hors de l’ordre du visible et dans un
paroxysme de l’intériorité à propos des stig-
mates : dans un travail récent nous avons pu
montrer qu’au XVIIe siècle les véritables stig-
mates étaient les stigmates invisibles, les seuls
insoupçonnables, douleur intime sans aucun
signe extérieur 48 ; de la même façon le véri-
42
table martyre, serait le martyre intérieur,
insoupçonné, le martyre du Saint-Esprit 49.
Ainsi l’extase échappait à la critique et à la cen-
sure, aux médecins et aux orthodoxies reli-
gieuses.
*
* *
Irreprésentable, l’extase ne peut qu’être
écrite, en des récits toujours inégaux à ce dont
ils parlent, mais récits eux-mêmes soupçon-
nables d’une intervention de la nature ou du
diable. Le cas de Mme Guyon, à la fin du siècle,
est de ce point de vue d’autant plus intéressant
qu’à la différence d’autres mystiques elle tente
non seulement une analyse de l’extase mais
aussi une analyse de l’écriture de l’intérieur, de
ce qu’est l’acte d’écrire l’intérieur.
Dans sa Vie, prolongeant et radicalisant les
critiques séculaires que nous avons rappelées,
elle n’hésite pas à faire de ce qu’on appelle
extase une ruse du diable : « L’extase, écrit-elle,
vient d’un goût sensible qui est une sensualité
spirituelle où l’âme se laissant trop aller à cause
de la douceur qu’elle y trouve tombe en
défaillance. Le Diable donne de ces sortes de
douceurs sensibles pour amorcer l’âme, lui
faire haïr la croix, la rendre sensuelle et lui don-
ner de la vanité et de l’amour d’elle-même, l’ar-
rêter aux dons de Dieu et l’empêcher de suivre
Jésus-Christ par le renoncement et la mort à
toutes choses 50. » Mais ce n’est pas là son der-
nier mot, et, dans les Justifications, où avec
l’aide de Fénelon elle rassemble des citations
d’auteurs spirituels pour autoriser sa doctrine,
elle consacre un chapitre à l’extase 51 où sont
présentés, à côté de courts extraits de ses
œuvres, des textes de sainte Thérèse, du bien-
heureux Jean de la Croix, de saint François de
Sales et du carme Jean de Saint-Samson. A-
t-elle écrit dans les Torrents : « Cet état est au-
dessus des extases 52 », c’était pour désigner le
« quatrième degré de la voie passive en foi qui
est le commencement de la vie divine 53 », état
où ne se manifeste « rien d’extraordinaire » à
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Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne
l’extérieur, qui « n’est point sujet à la trompe-
rie », où « il n’y a point de visions, révélations,
extases, ravissements, changements ». Cepen-
dant le commentaire qu’elle donne de ce texte
dans ses Justifications vise à sauver, pour ainsi
dire, l’extase en distinguant deux sortes
d’extases, l’une « dans les puissances, qui
paraît au-dehors », l’autre « qui se fait par
anéantissement et sortie de soi pour passer en
Dieu 54 ». De même elle distinguait, dans son
commentaire du Cantique des Cantiques, « un
repos d’extase, mais d’extase douce et conti-
nuelle, qui ne cause plus d’altération aux sens,
l’âme étant passée en son Dieu par l’heureuse
sortie d’elle-même 55 ». Parmi ses autorités,
Mme Guyon cite ici sainte Thérèse qui, dans le
Château de l’âme 56, parle de « la perte des sens
et de la chaleur », et elle interprète ce texte
comme désignant l’extase des puissances,
encore inférieure et soupçonnable : « Sainte
Thérèse, écrit Mme Guyon, traite des extases de
faiblesse : ce sont celles des puissances et de la
perte des sentiments. Si je pouvais faire com-
prendre combien il est dangereux de s’arrêter à
ces choses, et comme le Diable par là s’insinue
et se transfigure en Ange de lumière, mais je ne
serais pas crue 57. » Ensuite, à côté des passages
de la Montée du Carmel 58 et de la Nuit obs-
cure 59 où, comme nous l’avons vu, Jean de la
Croix dénonce les « choses extraordinaires »,
« les ravissements, les extases, les dislocations
des os », elle enchérit : « Une des principales
raisons d’outrepasser tout cela c’est que ces
sortes de choses sont contraires à la vraie sim-
plicité et nudité de la foi, disposition prochaine
à l’union divine 60. » Enfin à côté des passages
de saint François de Sales qu’elle recopie et que
nous avons commentés plus haut, elle mani-
feste son approbation de l’extase de la volonté
que le saint mettait au-dessus des autres extases
et elle note : « Véritable extase de volonté per-
manente 61 », « O extase sans erreur et sans
soupçon ! 62 », « Cette extase seule ne cause
rien d’extraordinaire au-dehors 63 ».
En cette fin de siècle, les extases exté-
rieures, visibles, sont suspectes, phénomènes
pathologiques renvoyés aux médecins, mani-
festations diaboliques objet des exorcistes, ou
au mieux degrés inférieurs de l’itinéraire spiri-
tuel. Reste, après la disparition des espèces et
des vues, une extase « nue », « nette », « per-
due 64 », par laquelle la mystique peut se dire
« abîmée dans la mer même 65 ». Cependant
cette radicale épuration de l’extase et son exil
hors du monde de la représentation a une consé-
quence dont le cas de Mme Guyon nous montre
l’importance : avec l’« au-dessus des extases »
une tâche, sans doute écrasante, est réservée à
l’écriture. Si l’extase ne peut être ni vue, ni
observée dans l’ordre des sens ou de la pensée,
elle ne pourra qu’être « écrite » en une écriture
qui ne dira pas la sortie de soi mais qui sera
sortie de soi. En effet, comme l’écrit Mme
Guyon en une formule saisissante, « l’expres-
sion n’égale jamais l’expérience 66 ». De l’écri-
ture comme expérience de sortie de soi elle
nous donne à plusieurs reprises une analyse,
écriture non pas transmission d’un message ou
communication d’une vérité, même surnatu-
relle, même vérité de l’expérience, mais écri-
ture « absolue », c’est-à-dire détachée de tout
message. Au départ de l’écriture des Torrents, il
y a une initiative qui ne vient pas du moi : « Il
me vint un si fort mouvement d’écrire que je ne
pouvais y résister […] un simple instinct
[…] 67. » « Ce n’est pas que j’eusse rien de par-
ticulier à écrire ; je n’avais chose au monde, pas
même une idée de quoi que ce soit. […] En pre-
nant la plume, je ne savais pas le premier mot
de ce que je voulais écrire. Je me mis à écrire
sans savoir comment et je trouvais que cela
venait avec une impétuosité étrange. Ce qui me
surprenait le plus était que cela coulait comme
du fond et ne passait point par ma tête 68. »
Dans le même état d’absence à soi-même elle
écrira ses Explications de la Bible : « En écri-
vant le passage, je n’avais pas la moindre pen-
sée sur l’explication et sitôt qu’il était écrit il
m’était donné de l’expliquer écrivant avec une
vitesse inconcevable. Avant que d’écrire je ne
savais pas ce que j’allais écrire : en écrivant je
voyais que j’écrivais des choses que je n’avais
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L’écriture et l’extase

jamais sues, et dans le temps de la manifesta-
tion, la lumière m’était donnée que j’avais en
moi des trésors de science et de connaissance
que je ne savais pas même avoir 69. »
Entre l’« expression », inégale à l’« expé-
rience », et la « manifestation », un écart recon-
duit celui des deux sortes d’extases, celle qui
est dans les puissances et celle qui est sortie de
soi. L’assomption dans l’écriture constitue
peut-être la seule forme d’extase pure (sans
intervention des sens ni de la réflexion), extase
insoupçonnable, car le moi s’y abolit dans l’in-
tervention de l’autre divin qui guide la main.
Certes le message peut toujours envahir l’écri-
ture et reproduire dans l’écrit une efflorescence
de « vérités », de sentiments, de révélations ;
c’est ce qui advient dans La cité mistique de
Dieu de Marie d’Agreda où s’accumulent les
visions et les révélations à travers lesquelles le
moi de celle qui écrit s’expose avec complai-
sance. Mais alors nous sommes bien loin de
l’écriture comme extase et évidement du moi
que décrira et réalisera Mme Guyon quelques
années après la religieuse espagnole.

NOTES
1. Visioni ed Estasi. Capolavori dell’arte europea tra Seicento e Settecento, Catalogo a cura di Giovanni Morello, Genève-Milan, Skira,
2003.
2. Paris, Armand Colin, 1932, p. 151-201.
3. A. Poulain, Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique, 11e éd., Paris, Beauchesne, 1931. H. Thurston, Les phénomènes phy-
siques du mysticisme, Paris, Gallimard, 1961.
4. Par exemple P. Camporesi, La chair impassible, Paris, Flammarion, 1986.
5. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, nouvelle édition sous la direction de François Trémolières,
Grenoble, Jérôme Millon, 2006.
6. Louis Cognet, Crépuscule des mystiques, Tournai, Desclée et Cie, 1958 ; nouvelle éd. ibid., 1991.
7. L. II, ch. 1, trad. Cyprien de la Nativité, rééd. Lucien Marie de Saint Joseph, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1959, p. 543.
8. F. Guilloré, Les secrets de la vie spirituelle…, op. cit., p. 420.
9. Ibid., p. 421.
10. Bossuet, Correspondance, Éd. Urbain et Levesque, t. VI, p. 106.
11. Fénelon, Œuvres, Paris, Bibl. de la Pléiade, Gallimard, t. I, p. 963.
12. Explication des maximes des saints, art. XXIX faux, ibid., t. I, p. 1073.
13. Id., art. XXX faux, ibid., p. 1075.
14. Pseudo-Denys l’Aréopagite, Noms Divins, IV, 13, 712A-713B.
15. Sur Denys, voir les travaux de René Roques, en particulier ici Structures théologiques. De la Gnose à Richard de Saint-Victor, Paris,
PUF, 1962, p. 119-122.
16. Benoît de Canfield, La règle de perfection, III, ch. VIII, éd. J. Orcibal, Paris, PUF, 1982, p. 376.
17. Paris, 1623, ch. XXXII, De Ecstasi, col. 603 et sv.
18. Ibid., col. 605.
19. L’ambiguïté est manifeste dans la façon dont le médecin Jérôme Jordan étudie l’extase, le rapt, la prophétie, les visions, etc. dans
son traité De eo quod divinum aut supernaturale est in morbis humani corporis, Francfort, 1651, ch. XVII, p. 66-71.
20. Theologia mystica seu Contemplatio Divina Religiosorum a calumniis vindicata, Mayence, 1627.
21. Cologne, 1640, et repr. anastatique, Heverlee-Louvain, Bibliothèque S.J., 1963.
22. Pro theologia mystica clavis, éd. cit., p. 65.
23. Ibid., p. 190.
24. Introduction à la vie dévote, IIIe partie, ch. 2, éd. Annecy, t. III, p. 131.
25. Traité de l’amour de Dieu, l. VII, ch. 4, éd. Annecy, t. V, p. 20.
26. Noms divins, IV, 13, 712A, cité Traité de l’amour de Dieu, l. VII, ch. 5, éd. Annecy, t. V, p. 24.
27. « Les philosophes anciens ont reconnu qu’il y avait deux sortes d’extases dont l’une nous portait au-dessus de nous-mêmes et
l’autre nous ravalait au-dessous de nous-mêmes », Traité de l’amour de Dieu, l. I, ch. 10, éd. Annecy, t. IV, p. 57.
28. Ibid., l. VI, ch. 12, t. IV, p. 346-347.
29. Ibid., l. VII, ch. 4, t. V, p. 21.
30. Ibid., l. VII, ch. 5, t. V, p. 24.
31. Ibid., l. VII, ch. 6, t. V, p. 26.
32. Ibid., l. VII, ch. 7, t. V, p. 29.
33. 1re éd., 1647, rééd. Paris, Cerf, 1937, p. 263.
34. Voir aussi p. 436-440 sur l’abus des consolations spirituelles et p. 487 sur l’état de nudité et de vide où « l’on ne se pique plus de
transports ni d’extases ».

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Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne

35. Traité du discernement des esprits, Bruxelles, 1676, p. 50.

36. Ibid., p. 302.
37. Ibid., p. 321-322.
38. Ibid., p. 326-327.
39. Ibid., p. 323-324.
40. Ibid., p. 325.
41. Ibid., p. 334-335.
42. Ibid., p. 335-336.
43. Voir notre contribution : « La sainteté à l’époque classique et le problème de l’autorisation », dans Confessional sanctity (c. 1500
- c. 1800), éd. by J. Beyer, A. Burkardt, F. van Lieburg & M. Wingens, Mainz, Philipp von Zabern, 2003, p. 149-162.
44. J. Altenstaig, Lexicon theologicum, rééd. Cologne, 1619, s. v. Extasis, p. 312, et Raptus, p. 772.
45. Sandæus, Pro theologia mystica clavis, op. cit., p. 192-193, art. Ectasis.
46. J. J. Surin, Guide spirituel, éd. M. de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, p. 291.
47. J. J. Surin, Correspondance, éd. M. de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 140-143.
48. Voir notre contribution : « Les discours de la stigmatisation au XVIIe siècle », dans Stigmates, Les Cahiers de l’Herne, 2001, p. 103-
118.
49. Voir notre contribution : « Mutations de la notion de martyre au XVIIe siècle d’après les biographies spirituelles féminines », dans
Sainteté et martyre dans les religions du livre, Problèmes d’histoire du christianisme, éd. par J. Marx, Bruxelles, Éditions de l’Univer-
sité de Bruxelles, 1989, p. 77-90. Voir aussi B. Forthomme, La folie du roi Saül, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002, p. 187.
50. Mme Guyon, Vie, Ire partie, ch. IX, §4, Cologne, Jean de la Pierre, 1720, t. I, p. 84.
51. Mme Guyon, Justifications, Lausanne, 1790, t. I, p. 253 et sv.
52. Mme Guyon, Les Torrents, Ire partie, ch. 9, §27, dans Les Opuscules spirituels, Cologne, Jean de la Pierre, 1720 [Repr. Hildesheim-
New York, Georg Olms Verlag, 1978], p. 242-243 : « L’extérieur de ces personnes est tout commun, et l’on n’y voit rien d’extraordi-
naire. Plus elles avancent, plus elles deviennent libres, n’ayant rien d’extraordinaire qui paraisse au dehors qu’à ceux qui en sont ca-
pables. Ici tout se voit, sans voir, en Dieu tel qu’il est. C’est pourquoi cet état n’est point sujet à la tromperie. Il n’y a point de visions,
révélations, extases, ravissements, changements. Tout cela n’est point de cet état, qui est fort au-dessus de tout cela. Cette voie est
simple, pure et nue, ne voyant rien qu’en Dieu, comme Dieu le voit, et par ses yeux. »
53. Ibid., p. 228 et sv.
54. Mme Guyon, Justifications, éd. cit., t. I, p. 253 n.a.
55 Ibid., p. 254, citation de Le Cantique des Cantiques de Salomon, interprété selon le sens mistique et la vraie représentation des
états intérieurs, Lyon, 1688, p. 187.
56 Sainte Thérèse, Le Château de l’âme, VIIe demeures, ch. 3.
57. Mme Guyon, Justifications, éd. cit., t. I, p. 254 n. a., texte souligné par Bossuet dans l’exemplaire manuscrit des Justifications qu’il
avait reçu et annoté.
58. Saint Jean de la Croix, La montée du Mont Carmel, l. II, ch. 10-21.
59. Id., La nuit obscure, l. II, ch. 1.
60. Mme Guyon, Justifications, éd. cit., t. I, p. 255 n. a.
61. Ibid., p. 269 n.a.
62. Ibid., p. 270 n.a.
63. Ibid., p. 270 n. c.
64. Mme Guyon, Vie, IIe partie, ch. IV, §2, éd. cit., t. II, p. 32-33.
65. Ibid., p. 32.
66. Ibid., IIe partie, ch. IV, §1, éd. cit., t. II, p. 32.
67. Ibid., IIe partie, ch. XI, §5, éd. cit., t. II, p. 118.
68. Ibid.
69. Ibid., IIe partie, ch. XXI, §1, éd. cit., t. II, p. 221-222. Voir notre étude sur « Mme Guyon et la Bible », dans La jouissance et le
trouble, Genève, Droz, 2004, p. 247-268.

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