RFSP 515 0707

LES FORMES ÉLÉMENTAIRES DE L'EFFERVESCENCE COLLECTIVE, OU
L'ÉTAT D'ESPRIT PRÊTÉ AUX FOULES
Nicolas Mariot
Presses de Sciences Po | « Revue française de science politique »
2001/5 Vol. 51 | pages 707 à 738

ISSN 0035-2950
ISBN 2724629019
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RFSP51-5-707 à 738 Page 707 Mardi, 25. octobre 2005 8:41 08
LES FORMES ÉLÉMENTAIRES

DE L’EFFERVESCENCE COLLECTIVE,
OU L’ÉTAT D’ESPRIT PRÊTÉ AUX FOULES
NICOLAS MARIOT
D
epuis de longues années maintenant, la foule ne peut plus être « objet de
science » 1. En raison du discrédit qu’ont fait porter sur la notion les travaux de
Sighele, Tarde et surtout Le Bon, les moments où celle-ci l’était sont saisis
comme des indicateurs précieux pour une histoire des sciences sociales ou pour
décrire les manières (disparues) qu’avaient les hommes de ce temps de consi-
dérer l’intrusion des masses dans la vie politique. Les théoriciens de la psycho-
logie des foules plaçaient au cœur de l’analyse l’irrationalité des hommes en
foule : s’ils ont de tels comportements vindicatifs ou acclamatifs, c’est précisé-
ment parce qu’ils ont perdu la tête. N’étant plus maître de leur raison, ils peuvent
être (et sont l’objet) de toutes les suggestions de la part du leader ou de leurs
propres pulsions.
Sont en revanche devenus objets de science de nouveaux personnages : les
actions collectives, les mouvements sociaux, les manifestations ou démonstrations
de rue. Une fois admise la légitimité de l’action collective, les questions posées
sont devenues celles des raisons et des modalités de l’engagement : comment
expliquer la participation à un mouvement collectif ? Qui sont ceux qui

s’engagent ? Les théoriciens de l’action collective saisissent les comportements
collectifs comme des témoignages d’engagements individuels multiples : le
citoyen n’a pas perdu la tête en s’investissant, il exerce au contraire pleinement sa
raison citoyenne en s’engageant dans la perspective de fins partagées 2. Les théo-
ries de l’action collective rendent ainsi inappropriée une interrogation sur l’émer-
gence des gestes de l’engagement, ceux-là mêmes que Le Bon expliquait par la
contagion entre les participants sous l’effet hypnotique du leader : parce que la
participation est le fruit d’un choix conscient, les comportements tenus ne sont que
les manifestations évidentes de ces fins partagées entre les acteurs (au moins une
fois l’action enclenchée). Le citoyen de l’action collective ne frappe pas dans ses
mains, il ne crie pas : il insulte ou acclame, revendique et témoigne. Les compor-
tements adoptés sont toujours des indices d’engagement : ils n’ont donc point de
mystère car toujours l’esprit précède et guide le corps. Les manifestants, par
1. Y. J. Thiec, J. R. Tréanton, « La foule comme objet de “science” », Revue française de
sociologie, 24, 1983, p. 119-136.
2. Sur cette question des fins partagées dans la définition de l’action collective, cf., entre
autres, Erik Neveu, qui définit l’action collective ainsi : « Il s’agit d’un agir-ensemble inten-
tionnel, marqué par le projet explicite des protagonistes de se mobiliser de concert. Cet agir-
ensemble se développe dans une logique de revendication, de défense d’un intérêt matériel ou
d’une “cause” » (Sociologie des mouvements sociaux, Paris, La Découverte, 1996, p. 10-11) ou
Pierre Favre qui « désigne » la manifestation comme « un déplacement collectif organisé sur la
voie publique aux fins de produire un effet politique par l’expression politique d’une opinion ou
d’une revendication » (« Manifester en France aujourd’hui », dans La manifestation, Paris,
Presses de Sciences Po, 1990, p. 15).
707
Revue française de science politique, vol. 51, n° 5, octobre 2001, p. 707-738.
© 2001 Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.
Nicolas Mariot
nature, expriment une opinion. On peut donc leur demander de confirmer qu’ils
soutiennent une cause en participant (même si l’opération n’est pas souvent tentée,
tant est grande l’évidence de l’engagement). Dans ce cadre, il est tout à fait admis
que les gestes de l’acteur puissent être préparés ou artificiels. Toutefois, puisque
l’action collective est légitime, cette orchestration dans et par le mouvement n’est
plus décrite comme un stigmate : in fine, elle est justifiée par les objectifs idéaux
poursuivis par les acteurs.
Ce survol évidemment réducteur (tant sont nombreux, en particulier, ceux qui
ont récemment rappelé l’hétérogénéité des raisons individuelles de l’engagement
par-delà les buts collectifs proclamés 1) a pour seul objectif de poser clairement le
problème dont il sera question dans cet article : en abandonnant les explications par
la contagiosité des pulsions, en centrant l’analyse sur les mouvements sociaux et les
formes de mobilisation qu’ils promeuvent, les travaux actuels ont aussi largement
abandonné toute réflexion sur l’émergence, dans l’action, des comportements col-
lectifs.
À travers cet abandon, les théories du comportement collectif et celles de la mobi-
lisation des ressources butent sur une aporie comparable : l’assignation d’un état
d’esprit collectif à partir de l’observation de comportements collectifs institués. Les
premières agrègent des individus atomisés reliés entre eux par la convergence postulée
et préalable à l’action de leurs désirs ou frustrations, ces états d’esprit ne devenant
visibles qu’une fois la mobilisation enclenchée 2. Les secondes agrègent des manifes-
tants reliés entre eux par ce qui les définit comme manifestants, c’est-à-dire ce qui a
été progressivement institué dans et par l’entreprise de mobilisation pour économiser
les efforts de novation et permettre des expressions collectives qui ne demandent pas
nécessairement de prise de position individuelle (lever le poing, crier un slogan, se
tenir bras dessus bras dessous comme les autres participants). Or dire que l’individu

engagé dans une action collective dispose d’un répertoire d’action ne suffit pas à
expliquer pourquoi, au moment voulu, il lèvera le poing, criera tel slogan ou pourquoi,
a fortiori, il participera à la manifestation sans lever le poing ou crier ce slogan. De
même, il n’est pas toujours évident d’accepter de reprendre les mots d’ordre les plus
vindicatifs ou d’accepter de se plier à des comportements engageants personnellement
(danser, chanter, etc.), et ce, même si l’on est « d’accord » avec les objectifs généraux
du mouvement.
Procédant ainsi, ces recherches assument, le plus souvent implicitement, une
forme de transparence des états d’esprit des participants à partir de l’observation des
comportements acclamatifs ou protestataires. En cela, elles adoptent le point de vue
wébérien classique sur le dualisme esprit/comportement, point de vue qui serait au
fondement de la spécificité des sciences sociales : le comportement humain a,
comme celui de l’animal ou des choses, des régularités, mais celles-ci sont, en tout
cas pour ce qui concerne la part « culturelle » des actions humaines, spécifiques, en ce
qu’elles ne sont pas causalement explicables mais compréhensibles par interpré-
1. Olivier Fillieule a tout récemment proposé un cadre de recherche qui vise précisément
à mieux connaître les « conditions et les formes du passage à l’acte » de l’engagement militant,
en particulier au moyen d’une analyse par cohortes reliant raisons données par les individus et
trajectoires biographiques objectivant les premières (« Propositions pour une analyse proces-
suelle de l’engagement individuel », Revue française de science politique, 51 (1-2), février-
avril 2001, p. 199-217). Par certains aspects, les problèmes qu’il aborde ne sont pas très éloi-
gnés de ceux discutés dans cet article.
2. Pour une critique, cf. Michel Dobry, Sociologie des crises politiques, Paris, Presses de
Sciences Po, 1986, p. 53-56.
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Les formes élémentaires de l’effervescence collective

tation 1. Pour comprendre un comportement humain, il faut en livrer le sens, c’est-
à-dire indiquer l’intention à laquelle il répond. À partir de signes extérieurs (fragiles
et toujours potentiellement trompeurs, consciemment ou non), l’enquêteur parvien-
drait à atteindre par interprétation les raisons intérieures (mentales) d’un comporte-
ment désormais sensé : il « dit » quelque chose, ou est porteur d’un « message » par-
ticulier.
Or adopter le point de vue dualiste classique, c’est-à-dire inférer de l’observation
des comportements les croyances (ou les motifs, les raisons) que les individus doivent
avoir dans la tête pour faire ce qu’ils font, soulève des problèmes considérables et, je
crois, spécifiques, dès lors que l’on s’intéresse à des rassemblements collectifs. Même
s’il est possible de proposer un certain nombre d’explications non intentionnalistes à
l’émergence des comportements collectifs 2, la phrase précédente induit que je sou-
tiens, sans démontrer cette proposition, que l’on ne peut se passer du point de vue
« compréhensif », c’est-à-dire que l’on finit toujours par buter sur la question des
motivations individuelles « cachées » dans l’esprit.
Ce sont donc aux problèmes posés par ces opérations interprétatives que je vou-
drais revenir ici, en débutant l’analyse par un examen des positions durkheimiennes
sur le rite. Ce choix répond à au moins deux raisons. D’une part, la notion d’efferves-
cence sociale permet d’établir un pont entre l’usage du point de vue inférentiel et
l’analyse des rassemblements de foule. D’autre part, ces analyses des rites connaissent
aujourd’hui encore une postérité qui repose précisément sur le rôle joué par les ras-
semblements collectifs, en des moments de tension ou de crise, dans la création ou le
renouvellement des croyances et valeurs du groupe social considéré, opérations dont
il n’est bien souvent d’autre témoignage que celui des attitudes comportementales des
participants 3.

1. Cf. M. Weber, « Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhensive », dans
Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965, p. 327-398 et les premières pages d’Éco-
nomie et société, Paris, Pocket, 1995, p. 34-47. Cette perspective distingue les purs événements
physiques (tomber après avoir raté une marche a une explication causale) des gestes porteurs de
signification (s’agenouiller a un sens interprétable). On la retrouve, sur le plan épistémolo-
gique, dans la célèbre distinction développée par Clifford Geertz entre description « mince »
(qui serait propre aux explications causales) et description « épaisse » (caractéristique des dis-
ciplines interprétatives), sur laquelle je reviendrai dans la dernière partie de ce texte (cf. le pre-
mier chapitre de The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973, « La description
dense. Vers une théorie interprétative de la culture », traduit récemment dans Enquête, 6, 1998,
p. 73-105).
2. J’ai esquissé quelques propositions sur ce thème dans un article à paraître : « La revue
des petites patries. Voyages présidentiels en province et mouvements d’ensembles dans la pre-
mière moitié du XXe siècle ».
3. Pour une lecture aujourd’hui orthodoxe des Formes élémentaires transposant sur un
plan analogique les processus religieux à d’autres domaines de la vie, cf. Jeffrey C. Alexander
(ed.), Durkheimian Sociology : Cultural Studies, Cambridge, Cambridge University Press,
1988. Cet usage des Formes est sans doute poussé dans ses ultimes extrémités par Jürgen
Habermas lorsqu’il indique qu’il n’est même plus besoin de s’interroger sur le contenu des
représentations véhiculées dans l’effervescence collective, puisque l’effectivité de l’accord
entre les participants serait alors plus importante que son contenu : « La pratique rituelle sert à
établir une communion réalisée dans la communication » et dans les rites, « le fait du
consensus réussi est simultanément leur contenu essentiel » (Jürgen Habermas, Théorie de
l’agir communicationnel, Paris, Fayard, tome 2, 1987 [1ère éd. : 1981], p. 62-63). Devrait-on
ainsi supposer une équivalence entre manifestation de liesse et existence d’un consensus ? Pour
un commentaire sur cette postérité durkheimienne, cf. François Chazel, « Durkheim est-il
encore notre contemporain ? », dans Aux fondements de la sociologie, Paris, PUF, 2000, p. 61-
83.
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Nicolas Mariot
L’examen des questions posées par l’application de la démarche inférentielle aux
analyses des foules sera mené suivant trois axes :
Tout d’abord, je commencerai par rappeler la place respective des comportements
collectifs dans les œuvres de Durkheim et Tarde pour, de façon un peu provocante, en
souligner la proximité. Je montrerai que leurs analyses sont très largement compa-
rables en ce qu’elles reposent, en cabinet et donc à très grande distance, sur une inter-
prétation des comportements acclamatifs observables visant à conférer des croyances
à ceux qui les tiennent, croyances qui seraient la cause de ces gestes et autres cris.
Ensuite, je soutiendrai que les travaux sur les rites ou les cérémonies collectives,
s’ils ont fait disparaître la question de l’effervescence aux oubliettes des Formes élé-
mentaires de la vie religieuse, ne se reposent pas moins, en fin de compte, sur le même
type d’interprétation des comportements visant à rendre compte des intentions des
participants. Pour le dire vite, ils ne notent plus l’effervescence collective mais, désor-
mais, la présence d’émotions individuelles ou de ferveur qui témoignent de la force
des symboles. À cette étape, j’ajouterai que ces discours savants ne font, en matière
de commentaire de foule, que redoubler les explications indigènes (politiques, admi-
nistratives, journalistiques) quant au sens qu’il faut donner aux gestes de la liesse.
Quelques exemples tirés d’un corpus de récits de voyages présidentiels en province au
long du siècle serviront de fondement à mon propos 1.
Enfin, je montrerai pourquoi, bien qu’elle nous soit parfaitement naturelle (ce qui
explique sa longue prégnance et son efficacité sociale), il est nécessaire, spécifique-
ment pour ce qui concerne les rassemblements de masse observés à distance, de rejeter
une telle explication proposant de conférer des états d’esprit aux participants.

EXCITATION ET SUREXCITATION DES FOULES
CHEZ DURKHEIM ET TARDE
Dans « l’Esquisse d’une théorie de la magie », Hubert et Mauss soulignent à plu-

sieurs reprises, combien, dans les rites, « la forme tend à prédominer sur le fond » 2.
Pourtant, paradoxalement, à la différence de Fustel de Coulanges ou Robertson
Smith 3, c’est de ce constat qu’ils concluent, comme l’a noté F. Héran, qu’il n’y a donc
1. Je me permets de renvoyer à ce travail : « “Conquérir unanimement les cœurs”. Usages
politiques et scientifiques des rites : le cas du voyage présidentiel en province (1888-1998) »,
thèse sous la direction de M. Offerlé, EHESS, décembre 1999.
2. Marcel Mauss, Henri Hubert, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », dans
Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1993, p. 53 pour la citation et nombreuses autres men-
tions p. 49-53 [1ère éd. : 1950] [1ère publication dans L’Année sociologique, 1902-1903].
3. C’est essentiellement chez ces deux auteurs qu’a été constitué en anthropologie le prin-
cipe classique, en réaction aux thèses de Frazer ou Tylor, selon lequel ce n’est pas la croyance
qui fait le rite, mais à l’inverse le rite qui fait la croyance. Si Durkheim ou Mauss ont préservé
ce principe de la construction de la croyance individuelle par le rite, ce n’est que secondaire-
ment, dans l’action, puisque les représentations collectives préexistent au rite où elles ne sont
que réalisées ou rendues sensibles. Cf. Numa Denis Fustel de Coulanges, La cité antique. Étude
sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, Paris, Flammarion, 1984 (coll.
« Champs ») [1ère éd. : Strasbourg, 1864] et William Robertson Smith, Lectures on the Religion
of the Semites, Londres, Black, 1894. Sur la pérennité de ces deux textes, cf. F. Héran,
« L’institution démotivée. De Fustel de Coulanges à Durkheim et au-delà », Revue française de
sociologie, 18 (1), 1987, p. 67-97 et « De La cité antique à la sociologie des institutions »,
Revue de synthèse, 4e série, 34, 1989.
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pas de raison de se laisser guider « par l’ordre de succession des moments d’un rite » 1,
c’est-à-dire par l’ordonnancement interne de l’action. C’est pourquoi, chez Mauss
comme chez Durkheim, le travail d’analyse du rite se réduit à dire le sens de ce qui est
fait en organisant l’interprétation de l’articulation entre l’ensemble des représentations
du monde en vigueur dans la société considérée et le rite qui, tout à la fois, révèle cet
ensemble de mythes et est chargé de produire de la cohésion sociale en donnant accès
aux valeurs sacrées ainsi véhiculées.
LA SÉPARATION DE LA PENSÉE ET DE L’ACTION
Durkheim décrit très bien cette perspective analytique vouée à un long destin
scientifique dans les « questions préliminaires » des Formes élémentaires. Le trait
central en est l’établissement d’une distinction très forte entre la pensée et l’action.
Cette dernière est à l’origine séparée de ce qui touche à un domaine cognitif qui lui est
préalable et extérieur : le domaine des croyances et des représentations. Le rite a alors
(ensuite) pour fonction de réconcilier pensée et action en faisant faire des choses qui
font croire :
« Les phénomènes religieux se rangent tout naturellement en deux catégories
fondamentales : les croyances et les rites. Les premières sont des états de l’opi-
nion, elles consistent en représentations ; les secondes sont des modes d’action
déterminés. Entre ces deux classes de faits, il y a toute la différence qui sépare
la pensée du mouvement. Les rites ne peuvent être définis et distingués des
autres pratiques humaines, notamment des pratiques morales, que par la nature
spéciale de leur objet ... Or c’est dans la croyance que la nature spéciale de cet
objet est exprimée. On ne peut donc définir le rite qu’après avoir défini la

croyance » 2.
Dans ce cadre, c’est l’observateur et lui seul qui se construit comme opérateur
du processus de ritualisation de l’action en réalisant sa propre exégèse savante et
démystifiante de l’exégèse rituelle, en montrant que les croyants croient. Rien ne
sert donc de travailler sur ce qui constitue l’action rituelle, l’ordre de l’interaction
entre les individus faite de gestes et de paroles, ou encore les registres de justifica-
tion ou d’explication proposés par les « indigènes », puisque tout se joue largement
hors d’eux :
« En magie comme en religion, l’individu ne raisonne pas ou ses raisonnements
sont inconscients ... Nous pouvons nous retracer quelquefois le chemin couvert
qu’ont suivi ses idées, mais, pour lui, il n’en est généralement pas capable » 3.
1. Cité par François Héran, « Rite et méconnaissance. Notes sur la théorie religieuse de
l’action chez Pareto et Weber », Archives de sciences sociales des religions, 85, janvier-mars
1994, p. 137.
2. Émile Durkheim, Les forme élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en
Australie, Paris, Le Livre de poche, 1991 [1ère éd. : 1912], p. 92. Également p. 46 : « Tout est
commun à tous. Les mouvements sont stéréotypés ; tout le monde exécute les mêmes dans les
mêmes circonstances et ce conformisme de la conduite ne fait que traduire celui de la pensée ».
3. M. Mauss, « Esquisse d’une théorie de la magie », cité, p. 68. Citant ce passage,
F. Héran montre à propos des durkheimiens mais aussi de M. Weber que cette vision du rite
« débouche sur une véritable théorie de la méconnaissance et de l’inconscient, qui est en fait
celle que les durkheimiens (mais pas seulement eux) appliqueront à toute action sociale en
général, cette vision aboutissant à réserver la maîtrise du sens de l’action à l’observateur
extérieur », dans « Rite et méconnaissance », art. cité, p. 138.
711
Nicolas Mariot
On retrouve ici la très classique fonctionnalité universelle et souvent indémontrée
des pratiques rituelles : créer du lien social dans l’inconscience de profanes qui ne
savent pas qu’on les fait croire en leur faisant faire ou dire des choses qui touchent au
sacré. Le but est de rassembler la collectivité et de renouveler un sentiment de solida-
rité fondé sur des représentations communes. Inévitablement, celui-ci diminue lorsque
les individus se séparent. Périodiquement, il faut donc reprendre le travail : voilà la
raison des rites.
Ce processus séparation/réintégration entre pensée et action dans les théories
« modernes » du rite est important parce que c’est à ce niveau que se construit le
primat interprétatif de l’enquêteur. Quand l’indigène agit, l’enquêteur observe et
décode, se positionnant en opérateur omniscient du sens de la cérémonie. L’opposition
enquêteur qui pense/enquêté qui agit se redouble de la distinction entre les aspects
conceptuels de la religion ou de la culture étudiées (les croyances, mythes, idéologies,
symboles) et le caractère intellectuellement pauvre (« thoughtless ») de l’action
rituelle, formelle, répétitive, routinière, automatique, etc. Dans ce cadre, priorité est
(évidemment) donnée aux concepts sur la pratique. Une fois cette distinction établie,
il y a réconciliation des deux termes dans l’action, comme si celle-ci permettait de
résoudre le conflit inévitable opposant le mort de la routine au vif des catégories de
l’esprit. Or c’est précisément ce processus qui permet de résoudre le problème tou-
jours posé par les valeurs ou croyances : elles sont par nature invisibles. L’action
rituelle permet, du point de vue de l’observateur, de redonner conscience aux compor-
tements des participants, de les remotiver en plaçant dans leurs esprits les croyances
qu’ils doivent avoir pour faire ce qu’ils font, celles précisément que le rite véhicule,
réconciliant ainsi l’âme et le corps en même temps qu’il fonde l’efficacité du rite.
C’est ce problème, me semble-t-il, que pose au premier chef la question de l’efferves-

cence durkheimienne.
LES « MOMENTS SOCIAUX EFFERVESCENTS »

COMME PROBLÈME DE RECHERCHE
Dans les Formes élémentaires, les pages consacrées au rituel ou à la naissance des
croyances ne sont que bien peu sollicitées 1 en comparaison de celles consacrées à la
distinction sacré/profane, à l’exception de quelques travaux en langue anglaise 2. Elles
1. En français, cf. les quelques pages que consacre à la question Camille Tarot dans De
Durkheim à Mauss. L’invention du symbolique, Paris, La Découverte/MAUSS, 1999, p. 222-
223. Dans un article récent, Raymond Boudon n’accorde qu’un paragraphe à la question de
l’effervescence, tentant de minimiser le problème dans le cadre de l’œuvre (« Les Formes élé-
mentaires. Une théorie toujours vivante », L’Année sociologique, 49 (1), 1999, p. 176). Pour
une exception notable, cf. Philippe Steiner, « Crise, effervescence sociale et socialisation »,
dans Massimo Borlandi, Mohamed Cherkaoui, Le suicide un siècle après Durkheim, Paris,
PUF, 2000, p. 63-85.
2. Cf. les classiques que sont William S. Frederick Pickering, Durkheim’s Sociology of
Religion. Themes and Theories, Londres, Routledge and Kegan, 1984, spécialement « Part IV.
Ritual and Effervescent Assembly » ; Steven Lukes, Émile Durkheim, His Life and Work,
Londres, Allen Lane, 1973, p. 237-245 et p. 450-484, ou encore Hugh Dalziel Duncan, « The
Development of Durkheim’s Concept of Ritual and the Problem of Social Disrelationships »,
dans Kurt H. Wolff (ed.), E. Durkheim 1858-1917, Columbus, Ohio State University Press,
1960, p. 97-117. Plus récemment, N. J. Allen, W. S. F. Pickering, Watts W. Miller (eds), On
Durkheim’s Elementary Forms of Religious Life, Londres, Routledge, 1998.
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tiennent pourtant une place centrale dans l’œuvre de Durkheim : c’est là que le socio-
logue explique comment les représentations collectives se constituent.
Durkheim situe le cœur de ce processus dans ce qu’il appelle les « moments
effervescents ». Ce terme « d’effervescence » revient à de très nombreuses reprises
lorsqu’il cherche à comprendre l’origine des croyances collectives : l’intégration
sociale croît avec l’intensité des passions. Au départ, il s’agit simplement de la réunion
« d’une assemblée qu’échauffe une passion commune » 1. Ensuite, Durkheim élargit
le propos en parlant des « périodes historiques » (en fait les périodes « révolution-
naires ou créatrices ») dans lesquelles « les individus se recherchent, s’assemblent
davantage : il en résulte une effervescence générale » 2.
De ce point de vue, l’effervescence durkheimienne semble proche du charisme
wébérien, comme l’a bien noté E. Tiryakian : moment de transition, de changement
social, où les « passions sont intenses », où certains connaissent « le démon de l’ins-
piration oratoire » en s’adressant à une foule, se laissant aller à « toute sorte d’ou-
trances » et sentant une « force peu commune se répandre hors de lui » 3.
Au long de ces pages, ce sont les grandes fresques de la thématique révolution-
naire qui tiennent lieu de figures emblématiques de l’effervescence créatrice,
Durkheim se reposant sur et échangeant avec Les origines des cultes révolution-
naires de Mathiez 4. C’est toujours « sous l’influence de l’enthousiasme géné-
ral » que les « choses laïques » que sont la patrie, la liberté, la raison ont été « sacra-
lisées », établissant une religion avec « son dogme, ses symboles, ses autels, ses
fêtes » 5.
On retrouve ici l’enthousiasme d’un Marc Bloch ou de Durkheim pour les
grandes liturgies politiques, monarchiques comme révolutionnaires, qui font la spéci-
ficité du sentiment national français au sens où celui-ci ne repose pas sur un lien de
sang mais sur une fraternité éprouvée en frissonnant lors des grands moments rituels

1. E. Durkheim, Les formes élémentaires..., op. cit., p. 370. Il donne à la page suivante les
exemples de la nuit du 4 août, ou des réunions des partis, politiques en particulier, « où leurs
adeptes puissent revivifier leur foi commune en la manifestant en commun. Pour raffermir des
sentiments qui, abandonnés à eux-mêmes, s’étioleraient, il suffit de rapprocher et de mettre en
relation plus étroites ceux qui les éprouvent » (p. 371).
2. Ibid., p. 372. Durkheim a sans doute été marqué par la célèbre analyse de M. Mauss et
H. Beuchat (« Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos. Études de morpho-
logie sociale » [1906], Sociologie et anthropologie, op. cit., p. 389-475), dans laquelle était
introduite cette notion d’effervescence, pendant la morte saison, comme moment d’intensifica-
tion des liens sociaux, de reformulations et de discussions des représentations, de resserrement
du groupe sur lui-même après les mois d’itinérance de l’été passés, en raison de la chasse, loin
les uns des autres.
3. E. Durkheim, Les formes élémentaires…, op. cit., p. 371. Cf. Edward A. Tiryakian,
« Collective Effervescence, Social Change and Charisma : Durkheim, Weber and 1989 », Inter-
national Sociology, 10 (3), septembre 1995, p. 269-281. À la page 272, l’auteur mentionne en
particulier un extrait d’Économie et société non traduit en français [G. Roth, C. Wittich, Ber-
keley, University of California Press, 1978, p. 1111 et 1121] dans lequel Weber désigne l’ori-
gine des mouvements charismatiques non seulement par leur caractère extra-quotidien, mais
même comme des moments de « collective excitement ». Sur les liens entre effervescence et
changement social, cf. Ph. Steiner, « Crise, effervescence sociale et socialisation », cité.
4. Albert Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires, Paris, Société nouvelle de
librairie et d’édition, 1904. L’ouvrage est publié cinq ans après le célèbre article de Durkheim,
« De la définition des problèmes religieux », L’Année sociologique, t. 2, 1899, p. 1-28.
5. E. Durkheim, Les formes élémentaires..., op. cit., p. 377. Pour n’en rester qu’à la seule
question de la place de la révolution dans Les formes élémentaires, cf., entre autres,
E. A. Tiryakian, « The Political Context of a Sociological Classic : Durkheim, Mathiez and the
French Revolution », Archives européennes de sociologie, 29 (2), 1988, p. 373-396.
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Nicolas Mariot
de l’histoire de la patrie 1. En ce sens, l’histoire scientifique de l’étude des rituels serait
marquée, positivement cette fois, par la même querelle des historiens dont Gérard Noi-
riel soulignait les méfaits longtemps persistants vis-à-vis d’une histoire de l’immigra-
tion en France : ce serait précisément dans le cadre des grands rituels légendaires et de
l’effervescence émotionnelle qu’ils ont suscitée que la Nation France aurait constitué
son originalité première permettant à ses habitants de parvenir à vivre ensemble. Ce
sont d’ailleurs de telles heures effervescentes que Durkheim appelle de ses vœux en
conclusion de son œuvre :
« Un jour viendra où nos sociétés connaîtront de nouveau des heures d’efferves-
cence créatrice au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront, de nouvelles
formules se dégageront qui serviront, pendant un temps, de guide à l’humanité ;
et ces heures une fois vécues, les hommes éprouveront spontanément le besoin de
les revivre de temps en temps par la pensée, c’est-à-dire d’en entretenir le sou-
venir au moyen de fêtes qui en revivifient régulièrement les fruits » 2.
Enfin, l’effervescence est plus spécifiquement reliée à l’action rituelle elle-même.
Lorsqu’il est ainsi parvenu à un tel « état d’exaltation », l’homme « ne se connaît
plus » 3. Il est transfiguré par ce moment tellement différent de l’ordre ordinaire des
choses, dans lequel la fête tient le rôle de déclencheur de l’effervescence :
« ...l’idée même d’une cérémonie religieuse de quelque importance éveille tout
naturellement l’idée de fête. Inversement, toute fête, alors même qu’elle est pure-
ment laïque par ses origines, a certains caractères de la cérémonie religieuse, car,
dans tous les cas, elle a pour effet de rapprocher les individus, de mettre en mou-
vement les masses et de susciter ainsi un état d’effervescence, parfois même de
délire, qui n’est pas sans parenté avec l’état religieux. L’homme est transporté
hors de lui, distrait de ses occupations et de ses préoccupations ordinaires » 4.
La conclusion s’imposait d’elle-même :

« C’est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence
même que paraît être née l’idée religieuse » 5.
On retrouve ici la réintégration par le rite du couple pensée/action : comme il le
dit parfaitement, l’effervescence est le moteur même de l’efficacité du rite, c’est à elle
que l’on doit l’irruption des symboles et des représentations collectives chez ceux qui
sont assemblés. Le rite est, dès lors, efficace pour ceux qui le font. C’est ainsi par la
« contagiosité » de l’intensité émotionnelle que les participants au rite prennent cons-
cience, acquièrent le sentiment du sacré :
« Ce qui constitue [le sentiment religieux], ce sont les impressions de réconfort et
de dépendance, que l’action de la société provoque dans les consciences. Par
elles-mêmes, ces émotions ne sont liées à l’idée d’aucun objet déterminé ; mais,
parce que ce sont des émotions et qu’elles sont particulièrement intenses, elles
sont aussi particulièrement contagieuses. Elles font donc tache d’huile ; elles
s’étendent à tous les autres états mentaux qui occupent alors l’esprit ... La conta-
1. Sur ce point les propositions soutenues par Ulrich Raulff (« République et charisme.
Marc Bloch et le prodige moderne », Cahiers Marc Bloch, 3, 1995) sur la place des rituels poli-
tiques de l’histoire nationale chez les historiens et sociologues du début du siècle. Sur le seul
point des Formes élémentaires, l’auteur indique ainsi qu’elles sont une « grille de lecture per-
mettant de lire à la fois les représentations religieuses et les institutions de l’ancienne France
comme celles de la société moderne postrévolutionnaire » (p. 12).
2. É. Durkheim, Les formes élémentaires..., op. cit., p. 710-711.
3. Ibid., p. 384-385.
4. Ibid., p. 640.
5. Ibid., p. 385.
714

gion n’est donc pas une sorte de procédé secondaire par lequel le caractère sacré,
une fois acquis, se propage ; c’est le procédé même par lequel il s’acquiert. C’est
par contagion qu’il se fixe » 1.
Pourquoi Durkheim insiste-t-il tant sur l’effervescence en n’omettant jamais de la
mentionner, sans pour autant la décrire avec précision ? À mon sens, c’est parce
qu’elle représente aussi un indice, « fait » essentiel parmi les « données » recueillies
(bien que Durkheim n’ait jamais réalisé aucune ethnographie religieuse), de l’impli-
cation physique des participants. Elle indique, dans la logique de la démonstration, la
preuve de l’efficacité du rite, puisqu’elle témoigne du fait que les acteurs ressentent
pleinement en ces occasions la présence du sacré 2. En effet, comment l’affirmer s’ils
restaient impassibles ? L’effervescence tient donc une place essentielle parce qu’elle
est l’inscription corporelle visible, observable, d’un « état mental » sans lequel le rite
resterait vide de sens et ne saurait accomplir sa fonction : « susciter, entretenir,
refaire » cette attitude intérieure toute sociale des participants. Sans elle, impossible
de dire si, effectivement, les participants sont touchés ou motivés, s’ils commencent
ou continuent à croire. Voilà pourquoi il est si indispensable aux théories du rite de
réconcilier pensée et action : si cette réintégration n’a pas lieu, il n’existe pas de
preuve de l’efficacité du rite 3. Pour témoigner de cette efficacité, il faut ce que l’on
considère être des croyants, quand on ne peut que, le plus souvent, décrire des com-
portements de croyants dont il n’est pas sûr qu’ils accompagnent leurs gestes ou
paroles par les pensées qui doivent, en théorie, prendre place dans leurs têtes à ce
moment-là.
EXCÈS DE LIESSE ET HYPOTHÈSES MENTALISTES CHEZ TARDE


La psychologie des foules insiste, on le sait, sur le caractère négatif et destructeur
des regroupements. Le rôle de catalyseur du meneur, les processus de contagion par
imitation (des idées) qui caractérisent selon Tarde la formation des foules sont égale-
ment bien connus. Je n’y insisterai pas ici. Je voudrais simplement noter ici qu’à
l’instar de Durkheim, Tarde, au moins dans « L’opinion et la foule », propose, à côté
des « foules criminelles », une vision plus positive des rassemblements collectifs
1. Ibid., p. 548.
2. Mary Douglas avait noté le caractère peu solide et étonnamment contraire aux principes
de la méthode durkheimienne du recours à l’effervescence : « L’idée que les cultes stimulent
les émotions n’est pas très convaincante. Ne vous est-il jamais arrivé de vous endormir à la
messe ? Il est important de noter qu’une telle idée va à l’encontre des principes méthodolo-
giques prônés par Durkheim. Les faits sociaux doivent être expliqués par des faits sociaux.
Puiser à satiété dans les profondeurs de la psychologie est justement ce que la méthode
durkheimienne cherche à proscrire. Mais Durkheim lui-même déroge à sa règle quand il fait
dépendre la vitalité du sacré de l’excitation émotionnelle suscitée par les grands rassemble-
ments … Il vaut mieux suivre Durkheim dans ses leçons et non dans sa pratique, et rejeter les
explications fonctionnelles basées sur des émotions censées entretenir le système », Mary Dou-
glas, Comment pensent les institutions, Paris, La Découverte/MAUSS, 1999 [1ère éd. : 1986],
p. 56.
3. On soulignera le caractère parfaitement circulaire de la démonstration : la convergence
des pensées est prouvée par l’effervescence, elle même provoquée par la conjonction des pen-
sées. On retrouve ici un parallèle marqué avec les théories du collective behavior, elles aussi
dominées par une hypothèse de convergence des frustrations collectives prouvée par le déclen-
chement de la mobilisation, lui-même expliqué par l’agrégation antérieure des frustrations (cf.
M. Dobry, Sociologie des crises politiques, op. cit., p. 53-56).
715
Nicolas Mariot
quant à leurs effets sociaux. Surtout que dans les deux cas de figure, c’est, comme chez
Durkheim encore, l’interprétation des comportements acclamatifs ou destructeurs qui
sert de preuve à l’existence de représentations (positives ou négatives) dans les têtes
de ceux qui agissent.
À l’état « d’exaltation », de « délire » et « d’échauffement » qui caractérise l’effer-
vescence durkheimienne correspond chez Tarde la « surexcitation » du public ou de la
foule :
« Il est vrai que d’un public surexcité, comme il arrive souvent, jaillissent parfois
des foules fanatiques qui se promènent dans les rues en criant vive ou à mort
n’importe quoi … Non seulement la naissance et la croissance, mais les surexci-
tations même du public, maladies sociales apparues en ce siècle et d’une gravité
toujours grandissante, échappent [aux influences du temps] » 1.
Tout le travail de Tarde consiste à déplorer ces « excès » affectuels typiques des
foules pour annoncer l’émergence de la plus grande sagesse des publics, puisque, à
l’inverse de l’homme en foule, le membre d’un public moderne (celui des lecteurs de
journaux), tout en ayant conscience du fait qu’il appartient à un ensemble invisible,
saura raison garder (c’est-à-dire ne pas se laisser dominer par ses émotions), en toute
circonstance sinon le plus fréquemment :
« On objectera peut-être que le lecteur d’un journal dispose bien plus de sa liberté
d’esprit que l’individu perdu et entraîné dans une foule. Il peut réfléchir à ce qu’il
lit, en silence, et, malgré sa passivité habituelle, il lui arrive de changer de
journal » 2.
Même s’il appelle de ses vœux la consolidation de « publics fermes » à « l’action
plus intelligente et plus éclairée » que celle des masses réunies (notons d’ailleurs qu’il
commence, en même temps qu’il se fait le héraut de ce public, à se désoler de ce que

nous appelons aujourd’hui la volatilité de « publics capricieux » et « légers » 3), la
foule peut parfois être, elle aussi, le creuset d’une communion entre les individus qui
la composent :
« En dépit de toutes les dissemblances que nous avons notées, la foule et le public,
ces deux termes extrêmes de l’évolution sociale, ont cela de commun que le lien
des individus divers qui les composent consiste non à s’harmoniser par leurs
diversités mêmes, par leurs spécialités utiles les unes aux autres, mais à s’entre-
refléter, à se confondre, par leurs similitudes innées ou acquises en un simple et
puissant unisson, – mais avec combien plus de force dans le public que dans la
foule ! – en une communion d’idées et de passions qui laisse d’ailleurs libre jeu à
leurs différences individuelles » 4.
Tarde mentionne ainsi, dans une longue typologie, les foules de deuil, « éner-
giques stimulants de la vie sociale », celles des fêtes qui contribuent « à tisser ou à res-
serrer les liens sociaux », ou encore l’ensemble des « rassemblements, coudoiements,
entraînements réciproques des hommes [qui] sont beaucoup plus utiles que nuisibles
au déploiement de la sociabilité » 5.
Je voudrais simplement terminer en soulignant qu’à cette fonction typiquement
durkheimienne des rassemblements collectifs (créer du lien social) correspond une
démonstration logique comparable. Ce sont les émotions des corps qui servent
1. Gabriel Tarde, Le public et la foule, Paris, PUF, 1989 [1ère éd. : 1898], p. 39.
2. Ibid., p. 41.
3. Ibid., p. 43.
4. Ibid., p. 49.
5. Ibid., p. 61.
716

d’indices cumulables à l’infini des effets intérieurs du regroupement sur ceux qui y
participent. Seuls les témoignages de « fièvre » populaire permettent de montrer
l’implication des esprits. Comme Tarde le dit dans une belle formule, le mouvement
collectif naît de l’émotion commune, elle-même témoin visible de la concorde des
âmes :
« Des personnes qui passent dans la rue, allant chacune à ses affaires, des paysans
rassemblés dans un champ de foire, des promeneurs, ont beau former un amas très
dense, ils ne sont qu’une cohue jusqu’au moment où une foi commune ou un but
commun les émeut ou les meut ensemble » 1.
On retrouve ainsi chez Tarde la même distinction normée entre pensée et action,
reproduite ici sur l’opposition public/foule 2, mais encore les mêmes mentions maintes
fois répétées du caractère « joyeux » des fêtes publiques ou des « enthousiasmes
populaires » 3.
Je voudrais maintenant montrer que, sur ce point, peu de choses ont changé :
l’enquêteur savant continue, quoi qu’il en dise, à interpréter les corps pour sonder les
cœurs et, surtout, il ne le fait pas différemment des commentateurs ordinaires des ras-
semblements, qu’ils soient hommes politiques ou journalistes. C’est cette étonnante
ressemblance des manières profanes et savantes de faire parler les foules qui permet
de comprendre pourquoi ce type d’explication par inférence est aussi efficace, pour-
quoi il nous est aussi naturel (les deux sont liés), enfin pourquoi il faudra néanmoins,
je crois, choisir de le rejeter.
DU DISCOURS SAVANT AU DISCOURS PROFANE ET RETOUR :

LA CONCORDANCE DES DESCRIPTIONS DE LIESSE

Bien qu’il ne soit jamais complètement explicité dans les travaux actuels, ce que
l’on peut appeler le « paradigme de l’effervescence » n’en a pas moins connu une des-
tinée glorieuse, à l’inverse des thèses de la psychologie des foules.
DES SYMBOLES FORTS ET DES CORPS ÉMUS
Il n’est sans doute pas un manuel de science politique qui ne mentionne au moins
une fois le rôle des commémorations, anniversaires, ou autres obsèques officielles
dans la promotion de l’identité nationale 4. Pas un qui ne propose quelques lignes résu-
mant les travaux consacrés à la religion civile américaine de l’école dite « néo-
durkheimienne ». La caractère intégrateur des rites politiques appartient, me semble-
t-il, au socle commun (à la vulgate ?) de la discipline.
1. Ibid., p. 51.
2. « Les publics diffèrent des foules en ce que la proportion des publics de foi et d’idée
l’emporte beaucoup, quelle que soit leur origine, sur celle des publics de passion et d’action,
tandis que les foules croyantes et idéalistes sont peu de choses comparées aux foules passion-
nées et remuantes » (ibid., p. 55).
3. Par exemple, ibid., p. 61.
4. Yves Schemeil écrit ainsi : « Anniversaires, centenaires, bicentenaires, jubilés ou millé-
naire scandent la vie politique de la nation dont ils ont pour objet de promouvoir l’identité. Les
commémorations se multiplient quand la cohésion nationale se relâche » (dans La science poli-
tique, Paris, Armand Colin, 1994 (coll. « Cursus »), p. 65).
717
Nicolas Mariot
Ce topos transcendant les frontières disciplinaires des sciences sociales peut être
résumé ainsi : il existe dans la vie d’un groupe humain des moments, le plus souvent
repérables à leur régularité, à leur caractère réglé, et aux mobilisations émotionnelles
qu’ils donnent à voir, dans lesquels sont rappelées, précisées, voire mises en ques-
tions, selon une formalisation caractéristique (en général par le truchement de sym-
boles), les normes, valeurs, représentations, croyances (la liste est longue) qui définis-
sent ce groupe. Ces moments sont appelés rites, ou parfois liturgies, ou simplement
cérémonies.
Dans le cadre des théories culturalistes, les rassemblements collectifs sont perçus
comme un outil permettant de comprendre la fabrication des croyances politiques en
postulant la « force » évocatrice des symboles mobilisés. L’effervescence cérémo-
nielle semble ainsi avoir disparu, puisque ce qui intéresse l’observateur ne tient alors
plus qu’à l’analyse du rapport qu’entretiendraient les « citoyens » compétents avec
l’univers idéologique (ou le système de représentations du monde) que met en scène
la cérémonie. Pour autant, cette disparition n’est qu’apparente. Aux moments sociaux
effervescents chers à Durkheim ont succédé des mobilisations ou projections émotion-
nelles. Comme chez Durkheim ou Tarde, c’est la possibilité de décrire des corps émus
qui sert de preuve à l’efficacité cérémonielle en témoignant de l’adhésion. C’est la
raison pour laquelle les définitions classiques du rituel comprennent presque systéma-
tiquement la mention du caractère émotionnel de la scène, comme par exemple chez
Ph. Braud ou D. Kertzer :
« Les symboles servent enfin à susciter une allégeance. La force ultime des litur-
gies politiques réside dans leur capacité à éveiller des émotions positives au sein
de la population … La force ultime des symboles dépend de leur capacité à parler
aux sentiments du plus grand nombre » 1. « En employant de façon répétée un

ensemble limité de symboles puissants, souvent associés à de la ferveur émotion-
nelle, les rites sont un important creuset de croyances politiques » 2.
Dans ce processus, c’est évidemment la « ferveur émotionnelle » qui, seule, vient
servir de preuve à la puissance des symboles, donc à la fabrique des croyances,
puisque celles-ci ne sont jamais visibles.
Ces définitions ont deux caractéristiques fortement liées l’une à l’autre : d’une
part, la question des comportements acclamatifs est toujours implicite, sous-jacente ;
d’autre part, c’est bien l’enquêteur qui se pose en interprète unique des comportements
et à partir de leur seule observation.
C’est en effet l’une des caractéristiques des travaux « cérémonialistes » que de
procéder ainsi : le rite intègre ou est « clé d’accès », mais il est toujours difficile de
dire à quoi et comment avec précision ; les symboles qui s’y manifestent sont puis-
sants (pensons aux mentions fréquentes de l’expression « powerful symbols » dans la
littérature anglo-saxonne), mais l’on ne sait pas bien d’où ils tiennent cette force, ni
comment elle se manifeste et s’impose aux participants. La question centrale posée par
ces démarches est alors la suivante : qui fait parler les corps assemblés, selon quelles
modalités démonstratives, et quelle est la spécificité du discours savant dans cet
ensemble de récits agrégeant des comportements individuels pour leur octroyer un
sens collectif ?
1. Philippe Braud, Sociologie politique, Paris, LGDJ, 1998, p. 131.
2. David I. Kertzer, Ritual, Politics and Power, New Haven, Yale University Press, 1988,
p. 95.
718

On constate ainsi que ces analyses des comportements de liesse sont à la fois très
proches et très éloignées des théories de l’action collective. Elles en sont très éloignées
parce que la participation à ces cérémonies n’implique pas d’intention manifeste
d’agir ensemble, de fins partagées données à l’action ou encore d’engagement expli-
cite. C’est largement en raison de cette absence d’engagement conscient que les typo-
logies classiques de la participation politique, comme celle de L. Milbrath, rangent
l’assistance à des défilés (par exemple) parmi les « soutiens passifs » des « électeurs
et patriotes » situés au bas de l’échelle de la norme citoyenne. Or, on l’a constaté, une
approche culturaliste permettrait de lire cette même assistance à un défilé comme un
moment où les individus ressentent leur vivre-ensemble, expérimentent ce qui les unit
collectivement, où leurs croyances sont revivifiées, etc.
Comment expliquer alors cette disjonction apparemment irréductible entre les
« actions collectives » et les « cérémonies collectives », si l’on peut résumer ainsi
l’opposition ? Il me semble que, dans le premier cas, l’efficacité de l’action est perçue
comme reposant sur un exercice conscient de la volonté individuelle (même si la
cause n’obtient pas les résultats escomptés, elle va représenter une expérience majeure
pour les participants et illustre, quoi qu’il arrive, un engagement citoyen valorisé
sur le plan normatif, quelles qu’en soient les « véritables » raisons individuelles),
alors que dans le second, à l’inverse, l’efficacité cérémonielle se manifeste dans
l’inconscience des participants qui ne perçoivent que de façon diffuse, « émotion-
nelle », ce qui leur arrive : ils peuvent dire qu’ils sont touchés, mais il reste à l’enquê-
teur omniscient de dévoiler le sens de cette affectation. C’est pourquoi la place des
émotions est bien plus conséquente dans les rites, et pourquoi tout y repose sur le
travail de l’enquêteur.
Dans le premier cas, celui de l’action collective, il est possible d’enregistrer des

motivations, des stratégies. La parole indigène n’y est pas a priori suspecte parce
qu’elle est sinon sincère, au moins éclairée par la raison, quand bien même celle-ci
serait celle du free rider. Dans le second, elle n’est pas fausse mais inutile : ce qui
arrive aux participants n’est pas nommable par eux ; ils sont sous le coup des
émotions ; il revient donc à l’enquêteur de décrypter les messages cachés dans les
manifestations corporelles. Opposition qui apparaît si profondément enracinée et
naturalisée qu’elle est souvent énoncée formellement, par exemple dans la définition
de la notion de « valeur » proposée par le Dictionnaire de la science politique :
« En sociologie comme en science politique, la valeur désigne, selon la formule
de Clyde Kluckhohn, une conception du désirable communément partagée à
l’intérieur d’une collectivité sociale. Cette conception peut être explicitée et
même emblématisée, comme elle peut être implicite et, à ce titre, induite de
l’observation du comportement des acteurs sociaux » 1.
Les manifestations, les actions collectives seraient le lieu de l’explicite et de
l’emblématique, les cérémonies ou rituels celui de l’implicite où il revient à l’enquê-
teur d’interpréter le sens des comportements observables. Pour autant, et c’est ici que
l’analyse des cérémonies se fait très proche de celle de l’action collective, le statut des
comportements acclamatifs y est dans les deux cas identiques : les cris, applaudisse-
ments, vivats, etc. sont toujours perçus comme des actes consciemment motivés. Ils
témoignent de croyances ou de valeurs présentes dans l’esprit de ceux qui adoptent ces
1. Guy Hermet, Bertrand Badie, Pierre Birnbaum, Philippe Braud, Dictionnaire de la
science politique et des institutions politiques, Paris, Armand Colin, 1994, p. 273.
719
Nicolas Mariot
comportements, même si dans le cas des études cérémonialistes, il revient au seul
enquêteur de dire le sens de ces actes gestuels ou verbaux.
Dès lors, sous ces questions d’apparence théorique, il me semble qu’une autre
conclusion peut être dégagée : en procédant ainsi, les analystes des rituels ne font que
reprendre à leur compte les discours profanes sur ces mêmes cérémonies politiques.
En effet, ceux-ci opèrent exactement de la même manière, en accordant toutefois la
place qu’elles méritent aux descriptions de liesse : ils se fondent sur l’interprétation
des comportements acclamatifs pour conclure, selon leurs objectifs, à la popularité de
l’objet de la cérémonie, à la communion des âmes alors assemblées, ou à l’intégration
des populations dans la nation.
LA CONCORDANCE DES EXÉGÈSES PROFANES ET SAVANTES
À l’occasion des voyages présidentiels que j’ai étudiés, l’ensemble des récits,
qu’ils soient politiques, policiers, administratifs ou journalistiques utilisent la même
argumentation fondée sur l’énumération des figures de la liesse.
C’est bien entendu le cas des rapports des préfets et surtout de ceux des policiers,
toujours sommés de rendre compte, et qui le font, dès la visite terminée, avec un zèle
d’autant plus évident qu’ils ont moins de risques d’être contredits :
« Le public, chaque fois qu’il a pu approcher le président, lui a exprimé sa satis-
faction par des applaudissements chaleureux ... M. Vincent Auriol a bénéficié
d’un succès personnel certain » 1.
En matière de description des réactions du public, les élus locaux ne sont pas en
reste. Comme pour les rapports de police dont on pourrait multiplier à l’infini les
exemples, il nous semble qu’il ne faut pas considérer ces témoignages comme de

simples flatteries. La référence aux acclamations s’impose ainsi comme un passage
obligé des discours des édiles locaux accueillant le chef de l’État, tous fidèlement
retranscrits par le Journal Officiel, qui trouve ainsi une occasion inespérée de répéter
inlassablement, sous prétexte de n’oublier personne, la longue litanie des figures de
l’enthousiasme populaire. Ainsi, par exemple, les propos du député Georges Leygues
à Agen, le 15 septembre 1913, pour l’accueil de Poincaré :
« Les acclamations enthousiastes qui s’élevaient tout à l’heure de la foule pressée
sur votre passage vous ont dit nos sentiments pour l’homme d’État que tant de tra-
vaux et de services avaient depuis longtemps rendu populaire ... » 2.
Logiquement, ces usages du comportement du public trouvent une place plus
importante encore dans les jugements postérieurs à la visite, visant à en établir le bilan.
René Coty mentionne ainsi les attitudes postulées des spectateurs marseillais pour dire
son contentement dans la lettre de remerciements qu’il envoie à son hôte :
« Mon cher député-maire, vous ai-je assez dit, au soir de cette magnifique journée
dont Marseille a enrichi mes souvenirs, combien j’ai été touché de votre char-
mante hospitalité et de l’accueil si vibrant que votre grande cité m’a réservé ? Je
souhaite de tout cœur que vos concitoyens sachent que ma joie a été à la mesure
de la leur » 3.
1. Note des R.G, Metz, n°3998, 7/07/1948, voyage de V. Auriol en Alsace-Lorraine, 3-5/
07/1948, AN 4AG/281.
2. J.O. du 17 septembre 1913, p. 8282.
3. Lettre de remerciements de R. Coty à G. Defferre datée du 27 juin 1955, voyage de
R. Coty, 24 juin 1955, AM Marseille, 585 W 1.
720

Sans surprise, Gaston Defferre n’oublie pas, dans sa réponse, de rappeler lui
aussi le comportement exemplaire de la population, évidemment nombreuse et
enthousiaste :
« J’étais sûr que vous seriez bien reçu par la population marseillaise. Je dois dire
que votre gentillesse, votre sourire et votre prestance ont touché à tel point tous
ceux et toutes celles qui vous ont vu qu’à la sympathie et au respect qui vous
étaient acquis avant que vous n’arriviez, se sont ajoutés des sentiments plus cha-
leureux. Vous avez pu constater que la foule qui vous acclamait était de plus en
plus nombreuse et de plus en plus enthousiaste » 1.
Rejeter ces images de foule comme étant des indices d’une adhésion reviendrait,
pour l’élu lui-même, à nier une grande partie de son travail, de ses possibilités d’action
sur les citoyens, puisque ce sont ces représentations qui servent d’outil de légitimation
pour l’ensemble des sorties publiques des hommes politiques, quelles qu’elles soient.
Les chefs d’État ne peuvent donc « s’auto-délégitimer » en refusant d’accorder foi, ou
même en relativisant la portée de ce qu’ils voient ou entendent : non des battements
de mains, des casquettes soulevées, ou des cris, mais bien, indéniablement, des gestes
de liesse et des acclamations.
La possibilité de la conviction rationnelle, reposant sur des arguments discursifs,
alors qu’elle est au fondement de la norme du citoyen éclairé ou convaincu par les pro-
grammes électoraux, disparaît ici totalement. Lors d’apparitions publiques de
l’homme politique, les spectateurs présents ne peuvent être que spectateurs, même
s’ils écoutent avec attention ce qui se dit. S’ils n’acclament pas, on considère obliga-
toirement que ce qui a été dit n’a pas eu d’impact, qu’il y a échec, que le « message
n’est pas passé », pour reprendre une formule courante. Bref, ils ne doivent pas réflé-
chir, ils ne peuvent être qu’émus et le montrer.

Le compte rendu du préfet du Jura de la visite du président Auriol est, de ce point
de vue, exemplaire. Celui-ci veut à tout prix montrer que le voyage a bien eu les effets
escomptés sur la population locale. Mais, contrairement aux traditionnels constats
postérieurs à la visite reposant directement sur des descriptions de la liesse, il a choisi
d’attendre deux jours pour envoyer un rapport et lui conférer d’autant plus de force
que, dit-il, les esprits marqués par l’enthousiasme de la visite (c’est-à-dire n’ayant plus
la possibilité de produire un jugement raisonné) se seront reposés :
« Il m’est agréable de vous rendre compte de l’excellente impression laissée dans
l’opinion publique par la visite officielle de M. le président de la République. Si
j’ai intentionnellement sursis de deux jours à vous adresser un rapport, c’est que
j’ai voulu laisser passer les réactions d’enthousiasme ... Je suis heureux de
constater ... qu’il n’existe aucune note discordante, et que dans toutes les couches
de la population, l’effet produit a été des meilleurs, et l’on entend partout que des
échos sympathiques à l’égard de cette manifestation, [développement sur l’admi-
ration et respectueuse sympathie envers le président] qui constituent, à n’en pas
douter, la preuve que le but profond d’un tel voyage a été entièrement atteint ... Le
président a pu conquérir unanimement les cœurs. [Tout ceci souligne] l’attache-
ment des populations jurassiennes à nos institutions et à la personnalité qui en
incarne à un aussi haut degré les vertus » 2.
On peut constater qu’à l’évidence, le préfet ne rompt pas avec la certitude que le
déplacement a des effets, un but profond, celui de « conquérir les cœurs ». Et, parado-
1. Réponse de G. Defferre au président, datée du 1er juillet 1955, AM Marseille, 585 W 1.
2. Lettre du préfet au secrétaire général militaire de la présidence, 8 novembre 1950, AD
Jura, 247 W 26.
721
Nicolas Mariot
xalement parce qu’il attend deux journées afin que son propos ne soit pas parasité par
les « réactions d’enthousiasme », on perçoit d’autant mieux le rôle joué par celles-ci
dans le processus de conquête : c’est dans le déchaînement des passions que l’essentiel
se joue, et c’est sur ce souvenir que repose l’efficacité de la pratique, la poursuite des
« échos favorables ».
Toutefois, nul ne dit mieux l’efficacité de l’activité que le maire de Montpellier
accueillant Lebrun en juillet 1939, lorsqu’il retrace le cheminement du raisonnement
que ne peut que suivre un observateur extérieur à ce qui se déroule, soit qu’il appar-
tienne au cortège officiel, comme ici, soit qu’il observe une retransmission de la scène
sur laquelle il n’a pas de prise, comme c’est le cas lors des reportages télévisés :
« J’aurais peur d’être un interprète maladroit ou infidèle de ces sentiments si vous
n’en aviez vu vous-même l’expression tout au long du parcours suivi par votre
cortège. M. le président, cette joie que vous avez pu apercevoir sur tous les
visages, ces acclamations d’hommes libres, ont leur écho profond dans les cœurs
de tous. Elles sont la traduction fidèle de pensées, d’émotions communes,
d’affections sincères pour tout ce que représente aujourd’hui votre personne » 1.
Cet extrait de discours me semble particulièrement intéressant en ce qu’il dit
explicitement ce qui reste fréquemment dans l’ombre de l’implicite, de l’évidence
communément partagée : d’une part, il n’y a de preuve de l’efficacité des visites pré-
sidentielles que dans les expressions comportementales observables ; d’autre part, ces
visages ou ces acclamations ne sont précisément que des expressions physiques du
cœur et de l’âme, ou, selon la bien meilleure formule de l’élu, « la traduction fidèle de
pensées ».
Cette logique démonstrative est poussée si loin, elle est si profondément travaillée
par ses innombrables répétitions dans les récits de voyage, qu’elle permet même aux

journalistes d’établir un lien sensible entre l’éclat, sonore et visuel, des décors de fête
et celui des cœurs ainsi chamboulés. L’insistance des commentateurs sur l’envahisse-
ment sonore et lumineux lors des visites est l’une des figures rhétoriques les plus mar-
quantes des commentaires de presse : à la confusion du brouhaha ambiant s’oppose
presque systématiquement la luminosité aveuglante de ce qui est montré, qu’il
s’agisse, par exemple, du cortège présidentiel détaché avec précision dans l’espace nu
de la rue entre deux haies de soldats et de spectateurs ou, de façon plus frappante
encore, des mises en scène nocturnes du faste qui emplissent ces cérémonies. Avant
de l’être par la majesté de la figure présidentielle, le spectateur doit d’abord être enivré
par l’environnement sensoriel dans lequel la visite le plonge. C’est toujours la théma-
tique du bouleversement intérieur qui est mobilisée par les commentateurs, souvent en
dehors de toute référence à la présence présidentielle. Ils décrivent alors une ville
comme saisie d’une frénésie propre aux grands événements. Or l’insistance constante
à décrire ce grand son et lumière qu’est toute visite présidentielle ne joue pas, loin de
là, qu’un rôle décoratif dans les comptes rendus de visite. Cette caractérisation du
contexte sensoriel des fêtes présidentielles tient une fonction centrale dans la réussite
des voyages parce qu’elle offre un point d’appui pour glisser de l’éclat des artifices
festifs à celui des cœurs ainsi chamboulés. Le vocabulaire descriptif des bombes et
pétards et celui des acclamations et vivats se rejoignent et s’interpénètrent pour cons-
tituer un ensemble où « l’action » des premiers (les cloches rendent hommage au pré-
sident) permet, par petites touches et glissements subtils, de dire ou de suggérer, en
bout de course, le sens des seconds :
1. Discours du maire de Montpellier, 2 juillet 1939, AN 1AG62.
722

« Pour se rendre à la Faculté de médecine [de Bordeaux], le cortège traverse les
quartiers populaires, qui envoient à la chambre des représentants socialistes. Le
coup d’œil est nouveau, même pour des gens blasés sur les ovations. La joie illu-
mine les visages, les acclamations partent comme des fusées » 1.
Si les acclamations « partent comme des fusées », c’est que, comme celles-ci, les
cris des ouvriers socialistes montent au ciel et rendent hommage. Le spectacle des feux
d’artifice est ainsi transposé dans les corps « illuminés », et ceux-ci participent dès
lors à dire la grandeur du chef de l’État et la force de l’instant, en même temps qu’ils
manifestent la réussite de la fonction intégrative du geste présidentiel. P. Belon, dans
son récit ironique des voyages présidentiels 2, s’en moque ainsi, mêlant ces lieux com-
muns du registre narratif aux intérêts plus prosaïques des limonadiers, premiers à être
« pris » par et dans le rite, comme le diraient les analyses ritualistes :
« La grande ville est bouleversée ... C’est le monde officiel qui a d’abord été
atteint ... Au moment où la contagion gagnait une partie de la population, surtout
des hôteliers, limonadiers, restaurateurs, l’accès fut coupé brusquement par une
pincée de nouvelles ... Un échec des républicains de gouvernement dans une élec-
tion cantonale avait produit, disait-on, un effet désastreux » 3.
Remarquons néanmoins que même P. Belon ne tranche pas complètement le lien
de l’éblouissement des sens à celui des esprits, comme en témoigne l’extrait suivant
où il glisse insensiblement de l’ondoiement des lumières à celui des corps mêlés, puis
de la joie et des ébats (éventuellement pleins d’ivresse) à la fraternisation, registre bien
plus politique qui laisse entrevoir, sous-jacents, les discours sur le rite comme moment
d’intégration des individus dans un collectif qui les dépasse :
« À cette heure de la nuit, sous la clarté chaude des lampes de gaz dessinant les

arrêtes des monuments publics, comme sous les milles feux diaprés des lanternes
et des verres de couleur festonnant autour de la place, la population ondoyante,
bigarrée, fluctue joyeusement, s’ébat, se réjouit et fraternise » 4.
Pour autant, ces images, on l’a vu, sont toujours collectives. En ce sens, elles don-
nent leur légitimité numérique à l’interprétation, mais maintiennent dans une situation
de fragilité relative une explication en termes d’adhésion individuelle. Pour com-
penser cette faiblesse de l’argumentation, les images collectives sont presque systéma-
tiquement accompagnées d’images de « croyants individuels » qui permettent plus
aisément de postuler la motivation personnelle (préalable ou non) des conduites. Les
journalistes commencent par faire appel à une attitude individuelle indéniablement
intentionnelle, puis, par une sorte de contagion narrative, étendent cette impulsion
dans les têtes de l’ensemble des autres personnes présentes qui, si elles font moins que
le cas exemplaire choisi, sont désormais redevables du même type d’interprétation. Il
s’agit ainsi d’une démarche en va et vient de l’individuel au collectif, le geste éminem-
1. Paul Belon, Paul Gers, Les voyages du président de la République. Centre et Sud-Ouest,
juin 1895, Paris, Berthaud Frères, Moulin, Imp. E. Auclaire (s. d.), 32 p., fig., p. 20.
2. Paul Belon a couvert les déplacements présidentiels pour Le Petit Journal. Au terme de
la présidence Carnot, il rédige, sur le mode de la chronique fictionnelle et amusée, ses souve-
nirs de visites : En suivant Monsieur Carnot, notes humoristiques, Paris, Plon, Nourrit et Cie,
1893. Il dédie d’ailleurs le livre à Ernest Judet, « chef de la rédaction politique » du Petit
Journal. Il réalisera ensuite, avec Paul Gers, photographe officiel de la présidence, l’ensemble
des plaquettes-souvenirs des voyages de F. Faure (cf. note précédente).
3. Paul Belon, En suivant Monsieur Carnot…, op. cit., p. 43-44.
4. Ibid., p. 144.
723
Nicolas Mariot
ment volontaire du premier servant en quelque sorte de cas d’école pour l’interpréta-
tion de ceux des seconds 1.
L’exemple le plus évident de ce type de motivation narrative (ex-post) de com-
portements individuels, puis de son élargissement à l’ensemble des spectateurs, est
peut-être celui des usages du mobilier urbain. La structure des cortèges officiels et la
topographie des parcours (espaces longitudinaux et fermés, renforcés éventuellement
par l’étroitesse des trottoirs, les barrières ou les cordons de police) rendent relative-
ment opaque l’objet des regards. Ainsi, la morphologie des itinéraires urbains favorise
une lutte pour voir, c’est-à-dire, là encore, la production d’images typiques d’une
foule dont les membres apparaissent impliqués par ce qui se passe puisqu’ils font des
efforts pour observer.
Dans le cadre d’une cérémonie politique plus encore que pour un spectacle ordi-
naire sur scène, cette barrière visuelle a des conséquences « naturelles » importantes
sur la constitution d’images de participants correctement investis dans l’accueil
normal du chef de l’État : en forçant les habitants à prendre des positions dégagées
(sur les toits, dans les arbres, sur le mobilier urbain), elle offre aux photographes et
commentateurs du cortège les images attendues d’un public de participants :
« La route de Grenoble à Vizille est remplie de monde. La voiture et le cortège de
monsieur le président de la République passent au milieu d’une double haie de
gens pressés les uns contre les autres, juchés sur les arbres, perchés sur les toits
de pataches. Tous crient à qui mieux ... Des fleurs artificielles sous les pas des
chevaux, des bouquets ... [Chony] : Quoi, tant d’habitants pour un si petit
village ? Tant de mâts verdoyants et de drapeaux ? Nous avons bientôt l’explica-
tion de ce mystère. Il y a là avec les Chonyais une foule de paysans venus de
quatre, cinq, dix lieues à la ronde pour voir et acclamer le président ... Les seize
kilomètres qui séparent Vizille de Grenoble sont franchis en deux heures » 2.

Un reportage de visite ne manque ainsi jamais de souligner, en plus de la
« recension » des vivats, les comportements motivés qui les accompagnent et en accen-
tuent la force. Une foule crie, les gens s’y bousculent, et quelques-uns, plus méritants
que d’autres, savent trouver dans l’espace des points de vue imprenables. Alors que cer-
tains ne font qu’observer la scène depuis leur propre logement (et même s’ils l’ont loué
pour l’occasion), leur seule présence est placée sur le même plan que les acclamations :
« C’est un tumulte assourdissant d’applaudissements, de cris “Vive Poincaré !
Vive la République !” La foule s’écrase sur les trottoirs ou les places ; les fenêtres
et les balcons sont garnis à crouler et de partout fusent les vivats » 3.
L’un des lieux communs de la description consiste, plus fréquemment encore que
la seule mention de la présence d’individus aux balcons, à noter au moins une fois
l’opposition entre le grouillement confus des luttes sur les trottoirs encombrés et l’éclat
1. Le même type de démarche a été utilisé dans les commentaires des actualités filmées ou
des photographies des voyages de Pétain : la lecture d’une lettre censurée par l’administration
louant le maréchal sert à décrire les états intérieurs dont témoignent, à n’en pas douter, les com-
portements acclamatifs observables sur les films conservés : si l’observateur pouvait interroger
ceux qui acclament, leur état d’esprit ressemblerait sans doute au contenu de la lettre. Cf., sur
ce point, la cassette vidéo Les voyages du Maréchal (par Denis Peschanski, Henry Rousso et
Christian Delage), CNRS Audiovisuel, 1990, 25 min. et le commentaire que j’en ai fait dans
« Foules en liesse et maréchalisme des populations : les images des voyages officiels de Pétain
montrent-elles des mouvements d’opinion ? », Sociétés et représentations, à paraître en 2001.
2. Eugène Bertol-Graivil, Les vingt-huit jours du président de la République, Paris, Ernest
Kolb, 1889, 337 p., p. 112-113.
3. J.O. du 20 septembre 1913, p. 8364.
724

de l’action individuelle récompensant ceux qui ont su s’élever au-dessus de la masse,
témoignant de leur motivation. Le quotidien régional La Montagne couvre le voyage de
G. Pompidou dans le Cantal. Le reportage propose en particulier deux photographies de
foule. L’une, vue d’ensemble prise en hauteur, est légendée « Marée humaine devant la
préfecture ». Par contraste, sa voisine montre des garçons sur le bord d’une fenêtre, le
journaliste, en légende, rappelant ce qu’il faut penser de leur geste :
« Las d’être bousculés, ces quatre garçons ont fini par trouver la solution qui
s’imposait. Du haut de leur perchoir, ils peuvent enfin apercevoir le président de
la République » 1.
Quelques extraits de narrations, semblables au précédent parce que dégagés des
ajouts de vocabulaire de l’adhésion collective, illustrent particulièrement bien que ces
différentes scènes peuvent soit être simplement décrites, soit être immédiatement inter-
prétées. Bertol-Graivil lui-même, pourtant friand d’exploits individuels, se laisse aller de
temps à autre à une simple énumération descriptive : à Châlons-sur-Marne, « les arbres
plient sous le poids des curieux » ; à Reims, « les toits sont pleins de Rémois » 2.
Dans ces cas spécifiques et, faut-il le préciser, rares, on peut constater l’émer-
gence « naturelle » d’images de liesse sans passer par l’état d’esprit des participants.
C’est d’abord parce qu’ils grimpent et s’échelonnent pour voir (et parce que les trot-
toirs sont trop étroits) que des scènes de comportements enthousiastes apparaissent :
« Sur le parcours, la population se presse, garnit les fenêtres, monte sur toutes les
saillies, s’accroche aux grilles, grimpe sur les toits. Tout le monde veut voir » 3.
« La population s’échelonne sur tout le parcours des faubourgs à la préfecture.
Elle agite mouchoirs et chapeaux et acclame M. Poincaré … Les trottoirs sont
trop étroits pour contenir la foule. À toutes les fenêtres, et même sur les toits de
certaines maisons, se tiennent de véritables grappes humaines, les hommes bran-

dissent leurs chapeaux et les femmes agitent leurs mouchoirs » 4.
On peut conclure ce point en répétant que dans l’ensemble des discours men-
tionnés, l’efficacité cérémonielle repose sur une imputation causale qui explique ce
que les spectateurs pensent ou croient en interprétant leurs comportements. La
démarche consiste systématiquement à inférer de l’affectation des comportements (les
vivats et applaudissements) l’état d’esprit supposé des participants (leurs croyances
qu’ils doivent avoir dans la tête pour faire ce qu’ils font).
Sur le plan logique et méthodologique, cette proposition postule que les acclama-
tions sont le témoignage corporel de croyances ou de représentations du monde qui,
bien que logées dans les esprits des participants, deviendraient ainsi visibles et exploi-
tables par l’enquêteur. Sur le plan normatif, elle soutient que la participation des
acteurs sociaux à des événements de ce genre est réflexive, librement décidée, et, le
plus souvent, compétente, c’est-à-dire que les vivats ne peuvent être préparés ou
orchestrés puisqu’ils sont tenus pour être l’expression d’une adhésion individuelle
pure de tout encadrement institutionnel (en tous les cas sur le territoire continental de
nos démocraties représentatives, comme je le montre plus loin à travers l’exemple des
récents déplacements de J. Chirac dans les DOM-TOM).
1. La Montagne du 18 mai 1970, voyage dans le Cantal, 16 mai 1970, AN 5AG2/695.
2. E. Bertol-Graivil, Les voyages présidentiels illustrés. Voyage de monsieur Carnot, pré-
sident de la République, 7e-8e voyages, Paris, P. Boyer, 1890, p. 98 et 111.
3. Eugène Goutière-Vernolle, Les fêtes de Nancy. 5, 6 et 7 juin 1892, Nancy, imp.
G. Crépin-Leblond, 1892, 30 planches hors texte, p. 19.
4. À Périgueux et Toulouse, les 14 et 17 septembre 1913, J. O. des 16 et 19 septembre
1913, p. 8253 et 8334.
725
Nicolas Mariot
Pour terminer, je voudrais donc essayer de donner les raisons de cette concor-
dance des discours de description de la liesse en montrant pourquoi cette démarche par
inférence des comportements aux croyances nous est parfaitement naturelle, particu-
lièrement dans le cas des rassemblements de foule, ce qui explique son extraordinaire
efficacité sociale. On verra alors que comprendre ces raisons, c’est en même temps
saisir que cette explication par l’octroi d’intentions est fausse, et qu’il faut donc la
rejeter dans le cadre d’une démonstration de sciences sociales.
RASSEMBLEMENTS COLLECTIFS ET PSYCHOLOGIE POPULAIRE
Si cette interprétation par les comportements est particulièrement efficace, c’est

parce qu’elle est immédiatement reconnaissable par tout un chacun. Il s’agit en effet
d’une modalité d’exercice fort commune de ce que la philosophie analytique et les
sciences cognitives appellent la psychologie populaire (traduction de folk psychology
par analogie avec la physique populaire) ou parfois encore psychologie ordinaire,
naïve ou du sens commun. La psychologie populaire est cette logique pratique que
nous utilisons quotidiennement pour interpréter le comportement d’autrui en confé-
rant des raisons d’agir ou des intentions à ceux qui nous entourent dans les situations
sociales dans lesquelles nous sommes engagés. Ces explications reposent ainsi sur
l’emploi de termes psychologiques comme « croire », « désirer », « douter » dési-
gnant des états mentaux auxquels on attribue un contenu particulier (ce sont des
« attitudes propositionnelles ») : tel journaliste croit que le spectateur adhère au dis-
cours présidentiel ; tel policier désire que les individus restent calmes 1.
Or cette inférence logique marche plutôt bien, voire très bien dans les cas de figure
où l’on se retrouve en terre de connaissance. Elle nous permet de prédire les comporte-

ments d’autrui sans grand risque de se tromper, à tel point que son usage est le plus sou-
vent inconscient et fait de raccourcis 2 : je n’ai pas besoin de considérer qu’un homme
désire échapper aux policiers en courant dans la gare avec un sac à main au bras, ni que
les policiers croient qu’il s’agit d’un voleur ni qu’ils ont dans la tête le désir de le rat-
traper. Je vois simplement un voleur poursuivi par des policiers, comme lors d’un
voyage, les membres du cortège voient des gens témoigner leur adhésion au président 3.
1. Pour une très bonne présentation de ces problèmes, Pascal Engel, Introduction à la phi-
losophie de l’esprit, Paris, La Découverte, 1994. Sur les questions qu’ils posent aux sciences
sociales inductives, cf. Gérard Lenclud, « Attribuer des croyances à autrui. L’anthropologie et
la psychologie ordinaire », Gradhiva, 15, 1994, p. 1-25.
2. Sur le fait de donner des intentions et ses implications, cf. Daniel C. Dennett, La stra-
tégie de l’interprète. Le sens commun et l’univers quotidien, Paris, Gallimard, 1990. Pour une
présentation très claire de cette perspective et de son intérêt pour les sciences sociales, Bernard
Conein, « Peut-on observer l’interprétation ? Daniel Dennett et l’éthologie cognitive », Raisons
pratiques, 1, « Les formes de l’action », 1990, p. 311-334.
3. De ce point de vue, Wittgenstein, parce qu’il s’efforce de critiquer la conception carté-
sienne ou empiriste du dualisme corps/esprit, est l’un des meilleurs défenseurs de l’efficacité pra-
tique de la psychologie populaire. Selon lui, des sentiments comme la joie ou la colère ne sont pas
à rechercher derrière les expressions physiques des visages, ils sont directement visibles sur eux.
Nous n’avons pas à inférer le dedans à partir du dehors : « Outre la prétendue tristesse des traits
de son visage, est-ce que je perçois aussi son état d’esprit triste ? Ou bien est-ce que je le déduis
de son visage ? Est-ce que je dis : “Ses traits et son comportement étaient tristes, donc lui l’était
probablement ?” », dans Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie, § 767, cité par
P. M. S. Hacker, Wittgenstein, Paris, Le Seuil inédit, 2000 [1ère éd. : 1997] (coll. « Points »), p. 67.
726

Dès lors, on peut comprendre pourquoi l’usage ordinaire de ce type d’interpréta-
tion ne nous apparaît absolument pas étonnant. Il ne l’est pas non plus en sciences
sociales, en tout cas dans les programmes de recherche à caractère inductif, consistant
à partir des données de terrain pour ensuite seulement proposer des généralisations
explicatives ou interprétatives. Ce type de posture compréhensive visant à rechercher
les raisons d’agir permettant de rendre compte des comportements observés est au
principe de la quasi-totalité des recherches de type ethnographique en histoire, socio-
logie ou anthropologie. Comme les pages qui précèdent se sont efforcées de le mon-
trer, l’analyse des rassemblements collectifs a également usé de la logique inféren-
tielle, bien que de façon aujourd’hui implicite, c’est-à-dire que l’on n’explicite plus la
place de l’interprétation par les corps, même si l’opération sert toujours de preuve.
C’est ici que le bât blesse : dans le cas de l’observation à distance de comportements
de foule, l’imputation d’intentions à partir des comportements me semble illégitime
parce que l’observateur sait trop peu de choses des multiples scènes sociales qui lui
font face : son ignorance implique la généralité de ses conclusions (à un comporte-
ment collectif son état d’esprit agrégé).
Je voudrais maintenant développer quelques propositions permettant à la fois
d’expliquer la naturalité sociale et de réfuter la validité sociologique du recours à la
psychologie populaire dans les démonstrations d’efficacité des rassemblements col-
lectifs. Au final, cette critique débouchera sur un pari : la connaissance des raisons
pour lesquelles les sciences sociales doivent s’interdire de recourir à l’imputation
d’états d’esprit lorsqu’elles s’intéressent aux fonctions des rassemblements de masse
doit permettre, a contrario, de mieux comprendre les conditions sous lesquelles ce
recours est légitime (et les conclusions auxquelles il aboutit considérées comme
vraies) dans le cadre d’enquêtes concernant des interactions sociales dans la foule
mieux maîtrisables par l’enquêteur. Je terminerai en proposant quelques pistes pos-

sibles pour mieux comprendre l’éclosion, dans l’action, des comportements collectifs.
Les travaux sur la psychologie populaire ont souligné plusieurs caractéristiques
propres à la notion. Sans rentrer dans les détails et les débats sur ces problèmes 1, j’en
retiendrai ici trois. Les deux premières permettent de comprendre la naturalité du
recours à la psychologie populaire en mettant en lumière les deux arrière-plans antici-
patifs que porte en eux la quasi-totalité des commentaires de foule, l’un tenant au lan-
gage observationnel utilisé, l’autre au schème normatif individualiste qui informe ce
langage. La troisième, à l’inverse, explique l’impossibilité qu’il y a à faire reposer une
explication des comportements de liesse sur ce même recours à la psychologie popu-
laire. Je précise immédiatement que les trois problèmes qui suivent ne sont évidem-
ment pas propres aux situations de foule, mais affectent logiquement les interpréta-
tions de scènes sociales numériquement plus réduites. Simplement, ils me semblent
particulièrement aigus dans les commentaires de foule, au point que le dernier d’entre
eux justifie que l’on rejette, dans ce cas spécifique, le recours à la psychologie popu-
1. Le cadre de cet article rend impossible toute présentation des enjeux considérables que
soulève la question de la psychologie populaire, enjeux parfois éloignés des questions de sciences
sociales mais importants pour saisir en quoi et jusqu’où les concepts philosophiques sont utili-
sables. Parmi ces débats, la question de la causalité mentale est sans aucun doute la plus centrale :
les événements mentaux sont-ils causalement efficaces ou épiphénoménaux, la psychologie
populaire peut-elle être éliminée par une réduction de ses concepts à des entités neurobiologiques,
les raisons d’agir sont-elles aussi les causes de nos comportements ? Cf. la présentation très claire
de Pierre Jacob, « Le problème du rapport du corps et de l’esprit aujourd’hui. Essai sur les forces
et les faiblesses du fonctionnalisme », dans Daniel Andler (dir.), Introduction aux sciences cogni-
tives, Paris, Gallimard, 1992 (coll. « Folio Essais »), p. 313-351.
727
Nicolas Mariot
laire. Je suggère donc (et essayerai de montrer) qu’ils restent tous trois mieux maîtri-
sables pour ce qui concernent l’analyse d’interactions limitées.
– Tout d’abord, les auteurs insistent sur le fait que les généralisations qu’établit
la psychologie populaire ne sont recevables que sous des descriptions formulées dans
leur propre vocabulaire. C’est-à-dire que les propositions associant comportements
acclamatifs et adhésion des âmes n’ont cours que dans le système de vocabulaire
propre à ce type d’événement, mobilisant systématiquement des termes comme la cha-
leur, l’effervescence, la liesse, l’enthousiasme, le crépitement des applaudissements,
la frénésie des vivats, le caractère enflammé de l’atmosphère. Rien de bien neuf ici :
on sait l’illusion qui consisterait à considérer qu’il existe des faits objectifs, atteigna-
bles par les descriptions du terrain, qui seraient vierges de toute interprétation 1. Le
problème ne tient donc pas à ce que la description serait déjà porteuse d’interprétation
(ce qui est toujours le cas), mais au type d’interprétation dont elle est porteuse :
lorsque je mentionne le crépitement des applaudissements ou l’enthousiasme, j’induis
immédiatement la ferveur, l’implication des sentiments, l’engagement des pensées.
J’ai rappelé plus haut que lorsque les membres du cortège officiel « voient » la liesse,
ils « reconnaissent » immédiatement l’adhésion du public.
Sur ce point, J. Searle indique que les propositions de la psychologie populaire
(quand elles ne sont pas manifestement fausses) ne sont pas nécessairement des hypo-
thèses empiriques, puisqu’il est parfois impossible de les falsifier : la proposition
« X redoute Y implique que X ne fasse pas Y » ne peut être démontrée fausse puis-
qu’elle est contenue dans le sens même du verbe « redouter » 2. Je pense qu’il en est de
même des propositions établies en matière de description des comportements de foule :
la proposition « ces gens dont les applaudissements crépitent et les cris sont chaleureux
adhèrent à ce qui se passe » ne peut véritablement être falsifiée, non pas parce que leur
adhésion est indéniable en ce qu’elle reposerait sur des preuves indiciaires (ce que pré-

suppose le glissement des corps aux âmes), mais parce que cette adhésion est comprise
dans le sens même des termes « chaleur » et « crépitement » 3. Comme nombre de des-
criptions, le commentaire de foule ne dit pas ce qu’elle est, mais comment elle est.
On peut aller plus loin encore dans cette logique en supprimant les ajouts quali-
fiant cris et applaudissements. Utilisons pour cela ce que H. Becker appelle, dans son
énumération de quelques-unes de ses recettes de travail, la « ficelle Wittgenstein » 4.
L’opération consiste à enlever d’un événement ou d’un objet X une qualité Y et
d’observer ce qu’il en reste, suivant l’exemple proposé par le philosophe autrichien :
« Qu’est-ce que la chose qui reste, après que j’ai soustrait le fait que mon bras se lève
de celui que je lève mon bras ? » 5. Si l’on s’intéresse à l’applaudissement, la question
devient : « Que reste-t-il après que j’ai soustrait le fait que mes mains applaudissent
de celui que j’applaudis ? », ou encore : « Que reste-t-il de l’applaudissement si
j’enlève le geste et le son des mains qui s’entrechoquent ? ». On peut proposer la
1. G. Lenclud, « Quand voir, c’est reconnaître. Les récits de voyage et le regard
anthropologique », Enquête, 1, 1995.
2. J. R. Searle, La redécouverte de l’esprit, Paris, Gallimard, 1995 [1ère éd. : 1992], p. 93-
94.
3. Selon l’opposition philosophique classique, cette proposition appartient à la catégorie
des énoncés analytiques, vrais en vertu de leur signification (par opposition aux énoncés syn-
thétiques, vrais en vertu des faits).
4. Howard S. Becker, « L’enquête de terrain : quelques ficelles du métier », Sociétés
contemporaines, 40, 2000, p. 151-164.
5. L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961, § 621 (coll.
« Tel »), p. 294.
728

réponse suivante : ce qui reste, c’est de l’adhésion, encastrée dans le langage, dont rien
ne justifie qu’on la recherche dans l’esprit des participants (« Lorsque je lève mon
bras, je n’essaie presque jamais de le lever », § 622).
Autre façon de dire que le verbe applaudir appartient, selon la distinction de
G. Ryle 1, à la catégorie des verbes d’action ou « adverbiaux » qui ont ceci de particulier
qu’ils signifient une action quand d’autres (les verbes principaux) ne font que qualifier ce
que fait l’acteur : ainsi du verbe obéir par rapport à l’action de claquer les talons. De
même, l’usage du verbe applaudir s’inscrit dans une description dense ou épaisse impli-
quant le fait d’adhérer (d’approuver, de marquer son respect, etc.) que ne comprend pas
la seule description mince du fait de frapper dans ses mains, même si l’acte d’applaudir
dépend de ce geste séparé. Ces deux descriptions sont donc complémentaires et aussi des-
criptives l’une que l’autre ; elles introduisent simplement un ordre logique entre l’adver-
bial et le principal (je ne peux applaudir qu’en frappant dans mes mains), ordre qui fonde
la critique du dualisme en rappelant que l’individu ne fait qu’une seule chose (frapper
dans ses mains) et pas deux choses à la fois (un acte mental suivi d’un mouvement) 2.
On comprend donc mieux pourquoi le glissement vers l’imputation causale nous est
aussi naturel : l’adhésion des âmes est ici inscrite dans le langage et, dans ce cas comme
dans toutes les occurrences mobilisant des verbes psychologiques, « le doute n’est pas
réfuté par une certitude fondée sur des bases solides, il est exclu par la grammaire » 3.
Dans son article sur la fête de souveraineté au 19e siècle, Alain Corbin revient pré-
cisément sur cette question. À propos du terme liesse, il écrit :
« À en croire les bons dictionnaires, il signifie tout à la fois l’existence de la joie
(laetitia), la manifestation débordante de celle-ci, son déploiement public et col-
lectif. La liesse est une modalité spécifique de l’expression d’un sentiment. En ce
sens, elle peut se concilier avec l’organisation, l’orchestration, la mise en scène ;

elle n’exige pas l’improvisation ou la spontanéité » 4.
Ce simple rappel, qui plus est dans le vocabulaire utilisé (la liesse « n’exige
pas »), témoigne à lui seul des implications sémantiques portées aujourd’hui par le mot,
même si son étymologie ne les comprend pas nécessairement : aujourd’hui (depuis
quand, et comment le sens du mot s’est-il ainsi cristallisé ?), une liesse orchestrée ou
mise en scène, ce n’est plus une liesse mais, comme on va le voir, une « claque » ou un
« accueil à l’africaine ». Indiquer depuis quand le mot est porteur de tels motifs spon-
tanéistes revient à mettre en lumière le schème normatif qui renforce le langage obser-
vationnel des comportements collectifs et la vision de la liesse qui en découle (c’est
aussi, incidemment, rappeler l’historicité des énoncés de la psychologie populaire 5,
1. G. Ryle, Le concept d’esprit : pour une critique des concepts mentaux, Paris, Payot,
1978 [1ère éd. : 1949].
2. Selon V. Descombes, Geertz aurait ainsi méconnu le sens du propos de Ryle en rédui-
sant la distinction description « mince »/description « épaisse » à une opposition entre
démarche descriptive naturaliste et démarche herméneutique (ou comportement sans et com-
portement avec sens). Cf. Vincent Descombes, « La confusion des langues », Enquête, 6, 1998,
p. 35-54.
3. P. M. S. Hacker, Wittgenstein, op. cit., p. 47.
4. A. Corbin, « La fête de souveraineté », dans A. Corbin, Noëlle Gérôme, Danièle Tar-
takowsky (dir.), Les usages politiques des fêtes, Paris, Publications de la Sorbonne, 1994, p. 37.
5. Tout historien sait combien il est difficile de se représenter aujourd’hui la manière dont
les hommes des siècles précédents se représentaient leurs sentiments ou passions. P. Engel note
avec humour : « Qu’aurait dit Euripide si on lui avait dit que sa Médée était victime du
stress ? » (« La psychologie cognitive peut-elle se réclamer de la psychologie ordinaire ? »,
Hermès, 1, 1988, p. 18).
729
Nicolas Mariot
voire même celle des modalités du lien entre comportement extérieur et raisons
intérieures 1).
– Seconde proposition retenue ici : les commentateurs de la psychologie popu-
laire insistent sur le fait que toute imputation de motifs à l’action implique de consi-
dérer le comportement d’autrui obéit à des conditions optimales de fonctionne-
ment. Comprendre autrui présuppose de lui reconnaître autant (ou aussi peu) de
rationalité qu’à nous-même pour opérer sans trop d’incohérence la liaison « s’il fait
ceci, c’est qu’il croit cela ». Mettre en œuvre ce « principe de charité inévitable de
l’interprétation » 2 ne signifie donc pas que nous considérons les paroles ou gestes
d’autrui comme toujours vrais, ni que nous reconnaissons qu’il fait les meilleurs
« choix » possibles, les plus rationnels en termes coûts/avantages : quand nous décri-
vons le contenu des croyances des autres, nous opérons une adaptation pratique à leur
comportement qui nous permette de communiquer, ce qui suppose, d’une part, un
minimum de ressemblances entre eux et nous, et, d’autre part, que nous ne jugions pas
qu’ils sont entièrement dans l’erreur. Ce qui est central dans la question de l’intention-
nalité telle qu’elle est posée ici n’est pas l’évaluation de l’adéquation (plus ou moins
correcte ou « rationnelle ») entre les croyances d’un individu et sa conduite, mais en
quoi les agents sociaux font preuve d’habileté dans leur capacité à interpréter et
contrôler les croyances des autres afin d’adapter leur comportement en conséquence 3.
Même si l’on sait pertinemment que les soucoupes volantes n’existent pas, cela
n’empêche en rien que nous considérons facilement comme cohérent le système de
comportements et de croyances d’un « soucoupiste ».
L’intérêt de ce principe de charité au cœur du mécanisme de la psychologie popu-
laire tient ici au fait qu’il représente un exercice pratique en parfaite adéquation avec
les prérequis normatifs du modèle du « citoyen éclairé ». Il existe une concordance

logique très forte entre l’octroi de motifs à l’action propre à la psychologie populaire
et la présupposition « d’autonomie de la volonté » du citoyen fondant ses actes sur une
1. Le lien entre « comportement extérieur » et « motivations intérieures » est ainsi d’un
tout autre ordre au Moyen-Âge, parce qu’il repose sur des formes de coercition disci-
plinaire. Le moine soumis à la règle de St Benoît, en position de monopole pour l’ensemble
de la chrétienté du 6e au 12e siècle, acquiert une aptitude à pleurer dans un exercice régulier
qui doit montrer sa capacité à évacuer ses péchés. La componction des péchés devant
nécessairement accompagner le désir de vertu, l’aptitude à pleurer devient un témoignage
fort des progrès de chacun dans l’accomplissement de ce désir. À l’inverse, la tricherie ou
l’hypocrisie dans l’accomplissement sont perçues non comme une séparation du moi inté-
rieur vis-à-vis des contraintes extérieures, mais comme le simple non-aboutissement provi-
soire de l’apprentissage coercitif. Ce n’est qu’avec la Renaissance que débute un long pro-
cessus de dépréciation des rites reposant sur l’opposition progressivement imposée entre
vie intérieure et pratiques extérieures avec l’introduction des notions de masque et de secret
(en particulier dans les jeux courtisans). L’opposition entre la fides médiévale (comme
forme d’accès à la connaissance par l’obéissance à l’Église) et la foi moderne (fondée sur
la conscience et la sensibilité individuelle) rend compte du même processus (sur ces
questions, cf. Talal Asad, « Toward a Genealogy of the Concept of Ritual », dans Genealo-
gies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore,
Londres, Johns Hopkins University Press, 1993, p. 55-79 et Jean Wirth, « La naissance du
concept de croyance, XII e-XVII e siècle », Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, tome 45,
1983, p. 7-58).
2. Sur cette question, cf. Donald Davidson, Enquêtes sur la vérité et l’interprétation,
Nîmes, Éd. Jacqueline Chambon, 1993, p. 290-310 et Isabelle Delpla, Quine, Davidson. Le
principe de charité, Paris, PUF, 2001.
3. Maurice Bloch rappelle très clairement cette position dans « Une nouvelle théorie de
l’art. À propos d’Art and Agency d’Alfred Gell », Terrain, 32, mars 1999, p. 124 en particulier.
730

raison « éclairée » 1. En ce sens, dire que l’applaudissement et le vivat sont la traduc-
tion physique et visible de représentations intérieures, c’est aussi respecter la norme
de l’engagement citoyen raisonné selon laquelle tout geste politique s’analyse comme
le résultat d’une délibération idéalement individuelle, réfléchie et compétente. La pro-
position « Un homme qui applaudit ou crie vive untel est quelqu’un qui témoigne de
son adhésion » est donc à la fois naturelle et rationnelle du point de vue de nos attri-
butions ordinaires d’intentions à autrui, au sens où l’on se refuse à considérer qu’un
applaudissement, comme on l’a longtemps soutenu pour le vote 2, puisse être autre
chose que le fruit d’un engagement motivé.
Norme de charité rationnelle vis-à-vis d’autrui et norme de la raison citoyenne se
conjuguent donc pour informer une vision de la liesse qui réduit la foule à un ensemble
d’individus interchangeables définis par la seule similitude de leurs attitudes. Ainsi
coupés de leurs collectifs d’appartenance, ces individus atomisés peuvent devenir
l’objet d’agrégations diverses reposant sur la seule convergence formelle de leurs
comportements, acclamatifs ou protestataires, impersonnels et transférables à l’iden-
tique ailleurs et à un autre moment, exactement comme les électeurs le sont à partir du
bulletin de vote ou les consommateurs à partir de l’objet acheté. Ce sont le cri,
l’applaudissement, le bulletin, le bien de consommation qui, précisément parce qu’ils
sont des institutions impersonnelles, définissent abstraitement l’adhérent, l’opposant,
l’électeur, le consommateur, et ce, quelles que soient les différences (de statut social,
d’investissement de soi) qui peuvent exister entre chacune des personnes composant
ces groupes 3. C’est seulement à partir d’un tel cadrage de la vision que l’on peut com-
prendre les processus de politisation des comportements collectifs, et donc comment
se fabriquent, ex-post, des popularités (d’hommes ou de causes) et des agrégats
sociaux (pour ce qui concerne le public). En ce sens, les images de liesse s’accordent
parfaitement au fonctionnement normatif de l’univers politique occidental moderne,

en tant qu’il repose sur la mise en scène d’individus séparés, désencastrés de leurs
attaches sociales ordinaires (le citoyen-électeur).
Ces dernières propositions ne signifient évidemment pas que l’on pense toujours,
et partout, que la liesse ne peut être fabriquée. En les employant, je veux simplement
indiquer que la naturalité du recours à la psychologie populaire est grandement conso-
lidée par le principe d’autonomie de la volonté du citoyen tel qu’il s’exerce presque
tacitement en métropole, ce qui ne signifie pas, bien au contraire, que la démarche
inférentielle n’ait plus cours là où l’orchestration de l’hommage est avérée. Pour s’en
convaincre, il suffit de jeter un œil, même distrait, aux comptes rendus des déplace-
ments d’hommes politiques outre-mer.
Je vais prendre ici l’exemple des voyages chiraquiens à La Réunion, parce que
l’un d’entre eux constitue un intéressant cataclysme dans l’histoire des voyages
présidentiels : le 2 décembre 1999, le chef de l’État fait « un bide » à son arrivée dans
1. Sur le principe « d’autonomie de la volonté » et plus largement cette conception norma-
tive de la citoyenneté, cf. Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel,
Paris, Gallimard, 1992, p. 105-112 et Yves Déloye, École et citoyenneté. L’individualisme répu-
blicain de Jules Ferry à Vichy : controverses, Paris, Presses de Sciences Po, 1994, p. 41-49.
2. Sur la place d’une telle conception de la politisation comme « relation personnelle,
informée, abstraite, stable, cohérente et active au débat public » dans les recherches sur le com-
portement électoral depuis 1945, cf. Loïc Blondiaux, « Mort et résurrection de l’électeur
rationnel. Les métamorphoses d’une problématique incertaine », Revue française de science
politique, 46 (5), octobre 1996, p. 753-791.
3. Florence Weber, « Settings, Interactions, Objects. A Plea for Multi-integrative Ethno-
graphy », Ethnography, 2 (4), 2001 (à paraître).
731
Nicolas Mariot
l’île. De quoi s’agit-il ? Les comptes rendus des envoyés spéciaux du Monde, du Pari-
sien et de Libération décrivent tous la même chose : aux côtés des élus et anciens com-
battants, seules une centaine de personnes attendaient le chef de l’État pour le bain de
foule ordinaire, qui ne dura donc que cinq minutes 1. Les trois articles citent alors l’expli-
cation donnée par Margie Sudre, ancienne ministre du Gouvernement Juppé, qui donne
une double raison à la « fraîcheur » de l’accueil : d’une part, le président souhaitait une
arrivée discrète ; surtout, le RPR local a rompu avec les pratiques consistant à amener
par cars des militants de toute l’île. Les témoignages des élus de gauche surenchérissent
sur le thème « les notables locaux du RPR n’ont pas fait leur travail ».
Dans ce cas, c’est le caractère hors norme de l’événement qui frappe. Parmi
l’ensemble des sources que j’ai pu consulter, aucun compte rendu publié dans un
journal accrédité par la présidence ne concluait aussi nettement à l’échec, au « bide ».
Et très rares étaient ceux qui mettaient en évidence aussi clairement le caractère sou-
vent partisan des préparatifs des déplacements actuels. En ce sens, l’exceptionnalité
des comptes rendus renvoie à une posture d’observation que résume bien la formule
de « l’accueil à l’africaine ». Ce type de jugement normatif a évidemment son équiva-
lent hexagonal, quoique bien plus rare : il consiste à stigmatiser tout soupçon quant à
l’existence d’une « claque » organisée. Les deux expressions représentent en quelque
sorte l’envers de la représentation « noble » de la participation politique citoyenne
dénuée de toute coercition institutionnelle, mais même de toute habitude ou de tout
conformisme social. Les descriptions du voyage chiraquien à La Réunion paraissent
ainsi prendre mes conclusions en défaut : il y a échec, bide attesté par des observateurs
pourtant peu coutumiers du fait ; la fabrication de la liesse est sinon dénoncée, au
moins dévoilée. Je voudrais pourtant soutenir que cet épisode exceptionnel ne remet
pas en question, bien au contraire, le principe de l’interprétation des pensées par

l’observation des corps émus. Revenons aux comptes rendus.
Qu’est-ce qui, dans le voyage chiraquien, est en échec ? Pas l’accueil lui-même
puisque le bain de foule, si court soit-il, a bien lieu. Le Parisien signale que les cent
personnes présentes ont permis à J. Chirac de « serrer sans mal toutes les mains et
embrasser les enfants ». Libération publie d’ailleurs une photographie qui semble
contredire son constat d’échec, puisqu’on y voit en gros plan les mains présidentielles
serrer celles de spectateurs souriant, autrement dit une représentation typique de
n’importe quel autre déplacement. Si l’on mettait en commun les illustrations de
l’ensemble des déplacements chiraquiens publiées par ce journal depuis 1995, les lec-
teurs seraient bien en peine, à leur seule vue, de dire quelle est la photographie illus-
trant un bide pourtant historique. Il n’y a donc pas de cris hostiles, pas de manifesta-
tion dépendante, pas même un silence assourdissant.
Non, ce que les journalistes trouvent étrange, c’est qu’ils rencontrent peu de
monde, et parmi le public pas de pancartes ou de drapeaux agités, pas de banderoles,
pas d’enfants des écoles. Ce qui les surprend, c’est qu’ils ne reconnaissent plus l’ordi-
naire « accueil à l’africaine ». Tous le signalent : en 1996, lors de la précédente visite,
plusieurs milliers de participants s’étaient déplacés avec tout le matériel de liesse
approprié. D’après Le Monde, la présidence aurait elle-même refusé, une semaine
avant la visite, la proposition d’un député qui se faisait fort de « faire monter le Sud
de l’île jusqu’à Saint-Denis ». Dès lors, c’est l’absence d’orchestration partisane qui
trahit l’échec du voyage bien plus que le comportement des gens présents.
1. Les renseignements qui suivent proviennent des éditions des 3 et 4 décembre 1999 des
quotidiens cités.
732

Les visites reprendront d’ailleurs leur cours ordinaire un an plus tard, lors du
retour chiraquien dans l’île. Celui-ci a pour objectif « d’effacer la contre-performance
populaire » du précédent voyage. À Saint-Denis de La Réunion, le maire RPR a donc
remis en place son « décor » : « militants venus en bus des communes du Sud de l’île
avec leurs tee-shirts “Ensemble avec Jacques Chirac”, enfants agitant de petits dra-
peaux tricolores, élus et anciens combattants. L’effet de nombre recherché est là ».
Restant prisonnier de ce registre dénonciateur, le journaliste indique encore que les
appels à la mobilisation lancés par l’élu « n’ont guère eu d’impact » 1. Comme si, en
métropole, l’organisation militante était moindre, les invitations au déploiement popu-
laire plus suivies, la participation plus spontanée…
À cette étape, on peut donc dire que la conjonction des formes du langage de
l’observation et de l’imputation charitable d’intentions explique la naturalité du
recours à la psychologie populaire, autant dans les discours profanes que savants attes-
tant de l’efficacité sociale des démonstrations collectives. Pour autant, il me semble
qu’il faut se résoudre à rejeter les conclusions établies à partir d’un exercice ordinaire
de la psychologie populaire en matière d’explication des comportements collectifs. La
raison en est simple : ces conclusions sont, dans ce cas spécifique, bien trop grossières.
– Les analyses de la psychologie ordinaire indiquent encore que les généralisa-
tions élaborées par celle-ci ne valent que selon une clause « toute chose égale par
ailleurs » 2. Par exemple, la proposition « un mari jaloux surveille sa femme » est très
grossièrement validée, sauf si le mari est cynique ou pervers. Il en est de même de la
scène, évoquée précédemment, de l’homme qui court un sac féminin au bras dans une
gare. Dans ce cas, tant que je ne suis pas allé vérifier, il est possible que je me trompe :
l’homme n’est peut-être pas un voleur mais un transsexuel. Les lois de la psychologie
populaire sont causales mais non parfaitement régulières : elles marchent dans cer-

tains cas, pas dans d’autres. Comprises ainsi, les capacités caractéristiques de la psy-
chologie populaire sont une question de « savoir-faire et non de théories » 3. Lorsque
surviennent des quiproquos dans nos relations à autrui, c’est que la clause « toute
chose égale par ailleurs » est incontrôlée, que l’on s’est trompé. On comprend ainsi
que le recours à l’intentionnalité est d’autant plus solide, plus prédictif des comporte-
ments d’autrui que la situation sociale est limitée numériquement et que ses cadres
sont reconnus presque intimement par les individus en présence : pensons à l’expres-
sion « on n’a pas besoin de se parler » qu’utilisent des frères ou sœurs ou des amis très
proches. C’est dans ces cas de figure que le contrôle de la clause « toute chose égale
par ailleurs » est le plus aisé.
Dans le cas des rassemblements vus du cortège, à l’inverse, il y a nécessairement
généralisation abusive. Revenons, pour démontrer l’abus, aux « ficelles » d’Howard
S. Becker. Dans ses principes de lutte contre la surinterprétation, il propose une
démarche consistant à rechercher la proposition générique présente dans tout syllo-
gisme tel que le célèbre « Tous les hommes sont mortels [majeure], or Socrate est un
homme [mineure], donc Socrate est mortel [conclusion] ». Pour H. S. Becker, l’intérêt
sociologique de « rechercher de la majeure » 4 tient au fait qu’elle est, dans le monde
1. Libération des 17 et 18 mai 2001.
2. Jerry Fodor, Psychosemantics, The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind,
Cambridge, MIT Press, 1987.
3. Pour une défense de la psychologie populaire comme sens pratique, cf. J. R. Searle, La
redécouverte de l’esprit, op. cit., particulièrement l’appendice « La psychologie populaire fait-
elle problème ? », p. 92-99.
4. Howard S. Becker, « L’enquête de terrain… », art. cité, p. 152-153.
733
Nicolas Mariot
social, le plus souvent absente, introuvable, cachée. Il donne l’exemple de l’interprétation
de propos racistes tels que « les noirs sentent mauvais, donc l’apartheid dans les trans-
ports en commun est nécessaire ». Une telle conclusion suppose en fait une majeure
absente : « l’apartheid est nécessaire pour tous les gens qui sentent mauvais ». En général,
dit-il, la majeure est occultée parce qu’elle ressort de l’évidence. Dès lors, l’étrangeté des
croyances et comportements suppose souvent qu’elle soit expliquée par recherche de la
majeure. Dans le cas qui nous intéresse, la proposition à expliquer est la suivante : « les
spectateurs applaudissent, donc ils adhèrent ». Or la vérité de cette proposition suppose
l’existence d’une majeure qui serait « tout applaudissement vaut adhésion ».
C’est évidemment ici que réside l’abus (de langage, comme on l’a vu), puisque
cette proposition ne peut rendre compte de tous les cas particuliers. On peut lui opposer
un nombre presque infini de contre-exemples ou de contradictions. La clause « toute
chose égale par ailleurs » devient totalement incontrôlable, puisqu’on ne sait rien des
individus présents, c’est-à-dire qu’on pourrait multiplier les conditions sous lesquelles
la proposition « un homme qui applaudit croit » est valide. Ce n’est pas qu’il y aurait
surinterprétation intentionnelle, mais plutôt interprétation sous-informée (si l’on veut
bien considérer que la validité d’une interprétation est étroitement dépendante du savoir
accumulé par l’interprète sur ce qu’il observe). L’enquêteur reste simplement trop igno-
rant pour constater que les choses ne sont pas égales par ailleurs : la proposition est vraie
sauf si l’individu concerné ne fait qu’accompagner sa famille, sauf s’il ne s’implique
pas, sauf s’il ne fait que jouer, sauf s’il se moque en exagérant dans la forme la plus cari-
caturale qui soit la réalisation des gestes de la liesse, sauf encore s’il reste sur son quant
à soi, etc. 1. Faire comme si elles l’étaient (et, encore une fois, même si l’opération nous
est parfaitement naturelle), c’est opérer une sorte de réductionnisme consistant à faire
correspondre un comportement institué et un état d’esprit collectif.
En conséquence, il me semble donc qu’on ne peut imputer l’existence de croyances

dans les têtes de ceux qui applaudissent à partir de la seule observation à distance des
comportements acclamatifs. Une telle observation à partir du cortège officiel ne peut être
autre chose qu’un point de vue théologique consistant à dire le sens collectif de la scène
en question. Encore une fois, ce qu’elle permet de comprendre, ce sont des opérations
d’agrégation sociale et de construction de popularité. Les sciences sociales ne peuvent
donc se satisfaire de l’explication indigène (les vivats témoignent de la popularité), à la
fois parce que le chercheur donnant une fonction à la liesse collective (en termes d’adhé-
sion, de croyances renforcées) ne peut faire la preuve de l’existence de ces représenta-
tions dans les têtes de ceux qu’il observe, mais surtout parce qu’en procédant ainsi, il
méconnaît la nature sociale spécifique des comportements collectifs institués.
Refuser d’expliquer l’émergence des comportements par l’imputation de croyances
collectives peut dès lors consister simplement à retourner la clause ceteris paribus, c’est-
à-dire à en savoir plus, à s’intéresser à ce qui n’est pas « égal par ailleurs » ; bref, à
combler son ignorance quant à l’identité sociale des individus présents, aux moda-
lités différenciées de leur participation, aux explications qu’ils donnent (ou non) à
l’effectuation de certains comportements. Ce n’est qu’au prix d’une réduction de la
focale d’observation, en plongeant dans la foule pour y observer les interactions qui s’y
jouent, que l’on peut parvenir à rendre intelligible l’émergence des comportements
1. Pour des exemples dans des manifestations, cf. Christophe Gaubert, « Badauds, mani-
festants, casseurs. Formes de sociabilité, ethos de virilité et usages des manifestations » et
Emmanuel Soutrenon, « Le corps manifestant. La manifestation entre expression et
représentation », Sociétés contemporaines, respectivement n° 21, 1995, p. 103-118 et n° 31,
1998, p. 37-58.
734

collectifs 1. Se rapprocher des sous-groupes composant la foule, c’est comprendre que,
sous un slogan unique, il y a des formes d’exécution du cri et des degrés de motivation
dans sa réalisation extrêmement variés. Pour terminer, je voudrais indiquer quel type
d’enquête peut être mobilisé pour répondre à ce vague mot d’ordre.
L’opération présuppose d’abord le refus d’admettre que les rassemblements collec-
tifs sont des moments entre parenthèses dans lesquels les qualités personnelles des par-
ticipants seraient provisoirement suspendues sous l’effet (par exemple) de la puissance
des symboles manipulés, de « l’émotion » commune, etc. Cet a priori courant est en
effet l’un des principaux agents de collectivisation des comportements et des croyances.
Refuser ce postulat conduit à soumettre l’analyse d’un rassemblement collectif aux
règles communes à l’exercice d’une enquête ethnographique : l’importance du contexte
de la participation dans l’interprétation des comportements observables, l’entretien
d’une relation de familiarité dans le temps permettant de ne pas détacher ces comporte-
ments de ceux qui les adoptent. Cette proposition de « solution » au problème posé sem-
blera peut-être bien banale au lecteur. Elle est pourtant fort complexe à mettre en œuvre,
précisément parce qu’un rassemblement collectif, acclamatif ou protestataire, reste un
événement fugace qui ne se laisse pas facilement appréhender par les instruments clas-
siques des sciences sociales. Comment devenir familier des participants dans un temps
relativement court et lorsqu’ils sont nombreux ? Comment restituer un contexte
« participatif » dès lors que, dans le moment même du rassemblement, il est sinon trop
tard, en tout cas malaisé de parvenir à rassembler des éléments concernant leur milieu
social, leurs amis, leur socialisation, la variété de leurs expériences personnelles, leurs
croyances les plus ordinaires ?
Parvenir ainsi à redonner aux comportements observables des marques person-
nelles rend nécessaire trois types d’investigation : d’une part, évidemment observer le

plus finement possible les interactions dans la foule, les manières de participer (ou
non) ; d’autre part, redonner corps aux médiations des multiples collectifs d’apparte-
nance des participants, non nécessairement donnés d’avance mais découverts dans
l’observation ; enfin rendre aux participants leurs états civils, entendus ici comme les
traits identifiant de leurs personnes. Pour redonner aux individus cette épaisseur
sociale dont ils sont privés par les logiques externes d’imputation de croyances à partir
de l’observation des comportements, deux outils complémentaires de recueil des don-
nées peuvent être mobilisés.
Tout d’abord, il apparaît nécessaire de restituer les itinéraires de participation,
avant, pendant et après le rassemblement. Cette restitution peut être menée directe-
ment par observation ethnographique lorsque l’événement est prévu à l’avance et que
l’on peut identifier préalablement les groupes sociaux susceptibles d’y participer. Cela
concerne essentiellement les mobilisations de longue durée usant de « stratégies de
rue ». Lorsque ce n’est pas le cas (pour des événements plus diffus comme la visite
d’un homme politique, à l’exception des militants locaux du parti concerné), la recons-
titution de trajectoires participantes est possible à partir d’entretiens auprès de per-
sonnes ou de groupes de personnes rencontrées lors de rassemblements. Dans le but
de relier leurs caractéristiques sociales et les chemins par lesquels elles ont été ame-
nées à participer, aux manières comportementales à travers lesquelles elles l’ont fait,
je souhaite réutiliser une expérience tentée récemment en proposant que ces entre-
1. Cf., dans cette perspective, les travaux de Clark McPhail (pour une synthèse, « La foule
et ses stéréotypes : leçons du passé et perspectives d’avenir », Studies in Symbolic Interaction,
supplément 3, 1997, p. 35-68).
735
Nicolas Mariot
tiens ne soient pas menés à partir d’une consigne orale mais à partir de photogra-
phies ou de films pris lors de l’événement, et, éventuellement, d’autres images de
rassemblements de masse célèbres. Les premiers entretiens réalisés selon ce prin-
cipe ont en effet donné, je crois, des résultats concluants, d’une part parce qu’ils
invitent les enquêtés à se projeter à nouveau dans l’action en commentant leurs
propres gestes, figés par la prise de vue, ou ceux des personnes qui les environnaient
et, d’autre part, parce qu’ils suscitent facilement de nombreuses anecdotes, récentes
ou anciennes, sur leur participation à des événements comparables, sur les manières
d’apprendre à s’y comporter, en particulier dans l’enfance et l’adolescence. Ils per-
mettent ainsi de replacer l’engagement comportemental en foule dans des trajec-
toires biographiques longues (nombre des interviewés relient les modalités de leur
participation à des représentations positives ou négatives, selon la perception que
leurs grands parents, parents ou eux-mêmes ont des manifestations, de la libération
ou de Mai 68 ou de mouvements violents).
Enfin, les conclusions issues des observations ethnographiques et des entretiens
gagneraient à être adossées à des données statistiques concernant la population des par-
ticipants. Dans la lignée des expériences récemment menées 1, on peut envisager la mise
en place d’une enquête par questionnaire auprès des individus présents, même s’il est
évident qu’une telle enquête demande beaucoup de moyens, financiers et humains. Il
s’agirait de donner pour objectif premier à cette enquête, à l’instar de sondages réalisés
auprès de manifestants, une évaluation des modalités de participation du public, au-delà
de ses seules caractéristiques socio-démographiques : comment les gens étaient-ils au
courant de l’événement, sont-ils présents seuls ou en groupe (et avec qui), sont-ils venus
tout exprès, ont-ils participé ou simplement regardé et, si oui, comment, etc. ? Par-delà
les difficultés de méthode qu’elle soulève, cette démarche apporterait sans nul doute

beaucoup à la compréhension des mécanismes de la participation.
Ce n’est, je crois, qu’au prix d’une telle réintroduction des participants dans leurs
collectifs d’appartenance sociale que l’on peut expliquer l’émergence de leurs gestes
et cris. En effet, l’opération permet d’abord de rappeler que ces comportements sont
collectifs, c’est-à-dire qu’ils sont tenus le plus souvent en groupe (militants, famille,
amis, collègues) et sous le regard d’autrui, ce qui rend l’apathie difficile à assumer et
conduit à rendre compte de leur émergence comme résultat d’un processus propre aux
interactions au sein de la foule considérée. L’instauration d’une relative familiarité
avec les personnes présentes, la connaissance du contexte dans lequel elles en sont
venues à participer permet constater que les raisons données à l’effectuation de cer-
tains comportements ont désormais un visage et non plus un simple contenu proposi-
tionnel. Ce qu’il est nécessaire d’interpréter, ce n’est pas le système de représenta-
tions, suspendu en l’air parce que construit par l’enquêteur, dont témoigneraient les
comportements, mais les relations qu’entretiennent les participants avec leurs
croyances. Cela conduit à percevoir que l’on ne croit ni ne participe toujours de la
même façon ni avec la même intensité, mais également que l’on peut agir comme il
faut sans pourtant croire.
Ainsi, l’opération permet encore de redire que ces comportements sont également
institués, c’est-à-dire qu’ils ont pour intérêt d’économiser les efforts et l’engagement
demandés aux participants, d’enfermer l’expression de la liesse ou du mécontente-
1. Pierre Favre, Olivier Fillieule, Nonna Mayer, « La fin d’une étrange lacune de la socio-
logie des mobilisations. L’étude par sondage des manifestants. Fondements théoriques et solu-
tions techniques », Revue française de science politique, 47 (1), février 1997, p. 3-28.
736

ment dans des formes reconnues (P. Bourdieu parlait de pense-bête et de garde-fou
pour qualifier les instruments institués de l’administration de la grâce), enfin d’éviter
aux personnes de devoir porter un jugement individuel sur ce qu’ils font, ou en tous
les cas chaque fois qu’ils le font 1. On retrouve le potentiel libérateur des rites
d’institution : ils offrent la possibilité de jouer le jeu sans nécessairement s’y investir
ou y croire.
Ces dernières propositions impliquent donc d’admettre que l’on est en mesure de
distinguer, sous un même comportement, des manières d’agir et de s’impliquer extrê-
mement variées. Or il me semble que cela est possible à partir du moment où l’on s’est
familiarisé avec un contexte particulier qui permet d’interpréter la situation. Si l’on
considère dans l’absolu un clin d’œil ou un tic (en fait on ne peut considérer in abs-
tracto qu’un déplacement de paupière, et jamais un tic ou clin d’œil), comme dans le
célèbre exemple de Ryle commenté par Geertz, on ne peut distinguer l’un de l’autre
parce qu’on ne voit effectivement rien d’autre qu’un œil qui se ferme puis s’ouvre
rapidement. Pourtant, nous n’observons pas des mouvements physiques mais des inte-
ractions. Dès qu’on replace le mouvement de l’œil dans son contexte, la probabilité
que quelqu’un ne distingue pas un tic d’un clin d’œil est en réalité très faible, et
d’autant plus improbable que l’on est familier des individus en question. S’il s’agit
d’un tic, le mouvement sera sans doute marqué et surtout répété dans la durée, provo-
quant éventuellement une impression de malaise chez l’interlocuteur. Si c’est un clin
d’œil, c’est soit qu’il s’agit d’une connaissance, soit d’une « situation à clin d’œil »
(« drague », volonté de marquer une complicité, etc.). Le plus souvent, je sais
d’emblée, je reconnais immédiatement les choses. Pour autant, cela n’empêche en rien
que, dans les deux cas, l’erreur, le quiproquo restent possibles. La situation se com-
plexifie quelque peu si l’on ajoute un troisième individu qui cligne pour singer le
second ou un quatrième qui parodie le précédent. Néanmoins, une maîtrise correcte

des liens et des habitudes qui les unissent, un suivi dans le temps de leur interaction
doit permettre, comme nous le faisons ordinairement, d’imputer la moquerie ou le jeu
à partir de leur comportement.
Il me semble qu’il n’y a pas de raison de douter qu’on puisse faire de même à
propos de comportements de foule. Comme je l’ai indiqué plus haut, l’interprétation
ethnographique, tout autant que celle du sens commun, est en mesure de distinguer
entre des comportements de premier ou de second degré : applaudir ou acclamer en
s’impliquant avec sérieux, par timidité ou réflexe conformiste, mais aussi en se
moquant, en exagérant, etc. Bouclant la boucle, je voudrais donc conclure en indiquant
que si le recours à l’interprétation des comportements comme principe explicatif doit
être rejeté au niveau des rassemblements de masse observés à distance, cette imputa-
tion d’états intentionnels sur la base de la prévisibilité ordinaire des conduites reste
pertinente dès lors que l’on est en mesure de contrôler les paramètres de telles infé-
rences en contextualisant les modalités de réalisation des comportements adoptés au
sein d’interactions limitées dont il devient alors possible de maîtriser la mécanique *.
1. Cf. les remarques de Patrick Lehingue sur le vote comme « pratique que l’on sait pou-
voir valablement accomplir sans avoir à l’expliciter », dans Pascal Perrineau, Dominique
Reynié (dir.), Dictionnaire du vote, Paris, PUF, 2001, introduction : « Sociologie critique »,
p. 859-860.
* Le présent article est issu d’une présentation orale lors des Journées du Laboratoire de
sciences sociales de l’ENS-EHESS en juin 2000. Je voudrais remercier Johanna Siméant pour
avoir discuté cette version antérieure, tout comme les lecteurs de la RFSP pour leurs stimu-
lantes critiques. Ce texte a également bénéficié de la relecture de Gérard Lenclud. Il lui doit
beaucoup.
737
Nicolas Mariot
Nicolas Mariot est chargé de recherche au CNRS, UMR Genèse et transformation

des mondes sociaux (CNRS-EHESS), également chercheur associé au Laboratoire de
sciences sociales ENS/EHESS. Il publie actuellement « Foules en liesse et “marécha-
lisme” des populations : les images des voyages officiels de Pétain montrent-elles des
mouvements d’opinion ? », Sociétés et représentations et « “Nos fleurs et nos cœurs”.
La visite présidentielle en province comme événement institué », Terrain (à paraître
en février 2002). Il poursuit des recherches sur l’explication des comportements col-
lectifs (Laboratoire de sciences sociales, ENS, 48 boulevard Jourdan, 75014 Paris.
<nicolas.mariot@ens.fr>.)
RÉSUMÉ/ABSTRACT
LES FORMES ÉLÉMENTAIRES DE L’EFFERVESCENCE COLLECTIVE, OU L’ÉTAT D’ESPRIT PRÊTÉ AUX

FOULES
Cette étude interroge la place tenue par l’observation des comportements collectifs dans les
démonstrations du caractère intégrateur des rassemblements de masse. Depuis Durkheim et sa
notion d’effervescence sociale, celles-ci reposent en effet sur une opération de pensée d’appa-
rence évidente mais qui pose d’importants problèmes dans le cadre de l’analyse de foules. Cette
logique interprétative consiste à assigner aux émotions observables les croyances qui doivent
leur correspondre pour que les individus aient adopté les comportements observés. En la
matière, le commentaire savant ne se distingue pas du discours profane, qu’il soit politique,
policier ou journalistique. À partir de ce constat, les deux caractères essentiels de l’opération
(sa naturalité et son réductionnisme) sont discutés : l’étude conclut que bien que ce glissement
interprétatif des corps aux états d’esprit nous soit profondément naturel (ce qui explique

l’extraordinaire efficacité sociale de l’opération dans les processus de construction d’agrégats
sociaux), il est nécessaire de rejeter ce principe explicatif : en effet, fournir la preuve du lien
causal entre états d’esprit et comportements est, en matière de comportements collectifs
observés à distance, tout à fait illusoire puisqu’on peut multiplier à l’infini les conditions sous
lesquelles la proposition « un homme qui applaudit croit » est valide.
BASIC FORMS OF COLLECTIVE EFFERVESCENCE, OR THE STATE OF MIND ATTRIBUTED TO CROWDS
This study examines the place which observation of group behavior holds in demonstrations of
the integrationist effect of mass gatherings. Since Durkheim and his notion of social efferves-
cence, such demonstrations are based on an apparently obvious thought process, which
however raises many problems in the analysis of crowds. This interpretative logic assigns to
observable emotions the beliefs which individuals must harbor for having adopted the observed
behaviors. Scholarly commentary does not differ in that matter from ordinary discourse,
whether political, journalistic or from the police. The two essential characteristics of the ope-
ration (its natural character and its reductionism) are discussed. The study concludes that even
though this interpretative sliding from bodies to states of mind is deeply natural (which explains
the extraordinary social efficiency of the operation in constructions of social aggregates) it
must be discarded as an explanatory principle. Providing proof of the causal link between states
of mind and behavior is totally illusory concerning collective behavior observed at a distance,
since the conditions under which the proposition that « a person who applauds believes » is
valid can be multiplied infinitely.
738

RFSP 515 0707

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LES FORMES ÉLÉMENTAIRES DE L'EFFERVESCENCE COLLECTIVE, OU

L'ÉTAT D'ESPRIT PRÊTÉ AUX FOULES

Presses de Sciences Po | « Revue française de science politique »

2001/5 Vol. 51 | pages 707 à 738

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Les formes élémentaires de l’effervescence collective

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EXCÈS DE LIESSE ET HYPOTHÈSES MENTALISTES CHEZ TARDE

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RASSEMBLEMENTS COLLECTIFS ET PSYCHOLOGIE POPULAIRE

Si cette interprétation par les comportements est particulièrement efficace, c’est

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